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Mstico versus misticismo: Reflexes sobre o mstico de Wittgenstein em comparao ao misticismo religioso caracterizado por James

Marciano Adilio Spica *

Resumo: Este trabalho busca fazer algumas especulaes a respeito de uma das idias mais controversas presentes na primeira obra de Wittgenstein, a saber, o mstico. Tentaremos elucidar este conceito, comparando-o com o misticismo religioso caracterizado por William James em As Variedades da experincia religiosa. Tal comparao se faz necessrio, a nosso ver, para que se possa esclarecer algumas peculiaridades do mstico tractatiano, desenvolvendo assim, uma percepo mais acurada da importncia deste conceito dentro do Tractatus. A nosso ver, ele no um tema gratuito em tal obra, ao contrrio, decorrncia lgica do encontro do sujeito volitivo com os limites da linguagem, apresentados atravs da anlise lgica da proposio. Tentaremos, assim, neste trabalho, elucidar como o mstico do Tractatus se assemelha e difere do misticismo religioso. Palavras-chave: James; Mstico; Tractatus; Wittgenstein Abstract: This work aim make some speculations about one of the most controversial ideas present in the first work of Wittgenstein, namely, the mystical. We try to elucidate this concept, comparing it with the religious mysticism characterized by William James in The Varieties of Religious Experience. Such comparison is necessary, in our view, so that we can clarify some peculiarities of the mystic tractatiano, developing a more accurate perception of the importance of this concept in the Tractatus. In our view, it is not a free theme in such work, by contrast, is logical consequence of the meeting of the subject to the limits of language, presented through of the logical analysis of the proposition. We try, thus, in this work was to elucidate how the mystic of the Tractatus resembles and differs from religious mysticism. Keywords: James; Mysticism; Tractatus; Wittgenstein

1 Consideraes preliminares O presente trabalho tem como objetivo fazer algumas especulaes a respeito do mstico tractatiano de Wittgenstein. Queremos compreender at que ponto tal conceito, to discutido na obra do filsofo, se relaciona com o
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Professor adjunto da Universidade Estadual do Centro-Oeste do Paran UNICENTRO. E-mail: marciano.spica@gmail.com Artigo recebido em 01.03.2010, aprovado em 30.05.2010.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 113-136

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mstico religioso. Para cumprirmos esta tarefa, faremos uma aproximao entre as idias tractatianas e a descrio que William James faz do misticismo religioso. Tal aproximao se justifica por Wittgenstein ter lido As variedades da experincia religiosa de William James em 1912, em seu primeiro ano como estudante de filosofia em Cambridge 1 , sendo a influncia de tal leitura relatada por muito de seus intrpretes 2 . Para realizarmos este trabalho, apresentaremos, num primeiro momento, as idias a respeito do mstico presentes no Tractatus. Depois disso, faremos uma descrio das idias sobre o misticismo religioso de James presentes em As variedades da experincia religiosa. Por ltimo, faremos uma comparao entre o mstico tractatiano e a mstica religiosa descrita por James. 2 O mstico do Tractatus Em nossa concepo, a noo de mstico do Tractatus est em total sintonia com a diferenciao feita, nesta obra, entre dizer e mostrar. O mstico pertence ao que no pode ser dito, no por acaso, mas porque faz parte do desenrolar de todo Tractatus. O mstico tractatiano uma compreenso do mundo como um todo limitado, a compreenso de que o mundo mundo, de que h um mundo. E ele s possvel quando as barreiras criadas pela falta de compreenso dos limites da linguagem j estiverem cadas. Para alm da linguagem figurativa, o Tractatus nos diz que h algo que no pode ser dito, mas nem por isso deve ser deixado de lado. J no Dirio Filosfico, Wittgenstein admite que h na existncia do mundo algo de misterioso que caracteriza seu sentido. 3 O que h de misterioso no mundo a impossibilidade de falarmos na sua existncia com sentido. Dizer que h mundo, dizer que h objetos, dizer que h mundo antes que nada um absurdo do ponto de vista lgico, porm tudo isso se mostra.

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Cf. Goodman, 2002. Entre eles destacam-se Janik e Toulmim em La Viena de Wittgenstein, Paulo Roberto Margutti Pinto em Iniciao ao Silencio: Anlise do Tractatus de Wittgenstein, Ray Monk em The Duty of Genius e Darlei DallAgnol em tica e Linguagem: uma introduo ao Tractatus de Wittgenstein. 3 DF, p. 126.

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No se pode dizer, h objetos, como se diria h livros 4 . A existncia do mundo e da linguagem mostra-se no uso que fazemos da linguagem. A lgica posterior a existncia do mundo. No aforismo 5.552, Wittgenstein afirma: A lgica anterior a como o mundo, mas posterior a que algo , que h mundo. Assim, Wittgenstein determina a inexpressabilidade da existncia do mundo. A existncia do mundo j pressuposto pela lgica e tudo o que pode ser dito atravs de proposies logicamente construdas j faz parte desta existncia. necessrio a existncia dele para fazermos qualquer proposio com sentido. Mas tal sentido independente de como ele esteja. Wittgenstein afirma: O Mstico no como o mundo , mas que ele 5 . Se, por um lado, as teorias cientficas descrevem todas as possibilidades de como o mundo pode ser 6 , por outro, o mstico a percepo de que este mundo . Ele a intuio de que ele existe. Enquanto teorizamos, cientificamente, no nos apercebemos do mistrio que envolve a existncia do mundo. Ele nos vem dado e no nos perguntamos sobre sua existncia. Poderamos dizer que, enquanto estamos com um pensamento puramente cientfico, nos natural, bvio, a existncia do mundo. Mas, como sujeitos volitivos, seres que damos sentido quilo que se nos apresenta no mundo limitado, buscamos sempre nos perguntar sobre a existncia dele. Nos deparamos com o mundo, com o mistrio de sua existncia e nos assombramos. Esse assombro diante da existncia do mundo o mstico. Essa idia fica mais simples se pensarmos da seguinte forma: Cabe cincia dizer os fatos do mundo com sentido, dizer se uma determinada coisa existe, determinar as diferenas entre uma coisa e outra, representando, dessa forma, como o mundo . Ao representar o mundo como ele , a linguagem com sentido acaba mostrando que o mundo existe. Porm, uma sentena do tipo Existe mundo desprovida de qualquer sentido. A cincia no pode figurar uma tal proposio; que existe algo se mostra no uso da linguagem. Diante disso, o mstico aparece como aquilo que se refere ao que do mundo. O mstico o espanto, o assombro diante da idia de que h mundo e de que a expressabilidade de sua existncia totalmente absurda.
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TLP, 4.1272. TLP, 6.44. 6 J trarei deste tema em outro trabalho. Veja-se: SPICA, 2007b.

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Assim, o filsofo consciente ou o lgico sabe que a existncia do mundo est para alm de qualquer linguagem com sentido. Podemos dizer tudo o que h no mundo, mas no podemos dizer que h mundo. Esta impossibilidade assombra-nos, espanta-nos de maneira indizvel. O mstico tractatiano se caracteriza por este assombro: Creio que a melhor forma de descrev-la dizer que, quando a tenho, assombro-me ante a existncia do mundo 7 . Tal assombro no pode ser entendido do ponto de vista psicolgico, no qual, por exemplo, espanto-me perante o tamanho de um cachorro. Este assombro psicolgico, como diz Wittgenstein na Conferncia sobre tica, vem relacionado a algo, por exemplo, a um certo tamanho normal de um cachorro ao qual estou acostumado ver. O assombro perante a existncia do mundo no pode ser relacionado com nada. Ele nico. Toda a tentativa de express-lo incorre em absurdo. A experincia do assombro diante da existncia do mundo uma experincia par excellence, nica, pessoal e impossvel de ser comunicada com sentido. um assombro do sujeito volitivo diante da factualidade do mundo, diante da existncia dele, e da presena de um Eu capaz de perceber sua existncia. No posso imaginar o mundo como no existindo assim como no posso imaginar-me no existindo e isso me assombra. Percebo, ento, os limites da minha linguagem significativa. 8 H um mundo antes que nada, mas isso totalmente absurdo do ponto de vista da linguagem com sentido. Qualquer pergunta, qualquer tentativa de resposta, acabar em absurdo. Se uma questo se pode em geral levantar, a ela tambm se pode responder 9 . A questo sobre a existncia do mundo totalmente absurda por no haver nenhuma reposta que se possa dar a ela. O mundo existe e isso se mostra. Como bem diz Barret, ao comentar o mstico tractatiano:
O mstico, diferentemente do cientfico, no tem nada a ver com perguntas e respostas, com exerccios de livro texto. Por que h mundo?, Qual o significado da vida? podem parecer perguntas de livro texto, mas no so. E no so perguntas
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Wittgenstein, L. Conferncia sobre tica. In.: DallAgnol, D. tica e linguagem: uma introduo ao Tractatus de Wittgenstein. Florianpolis: Editora da UFSC/Editora UNISINOS, 1995. p. 212. Doravante citado CE. 8 Cf. Black, 1964. p. 374-375. 9 TLP, 6.5.

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porque no tem resposta maneira que as perguntas dos livros como Como os organismos propagam sua espcie? Por que o Planeta Marte se move em uma elipse?, as tm. 10

Daqui surgem vrios problemas levantados pelo Tractatus referente ao sentido do mundo e da vida. Daqui, tambm, surgem vrios exemplos que poderamos dizer serem problemticos, tanto para a cincia quanto para a filosofia. Na histria da filosofia, no faltam ideias tentando explicar a existncia do mundo. Uma das mais conhecidas por ns a tentativa judaico-crist de relacionar a existncia do mundo bondade de um Deus que, do nada, cria o mundo e nos coloca nele. Por outro lado, h teorias que definem a infinitude do mundo, dizendo que este no tem incio nem fim. Porm, a todas estas ideias falta sentido. Sempre que tentam explic-las utilizam-se da linguagem significativa, mas no percebem que nada do que dizem tem um sentido lgico. A lgica posterior existncia do mundo e no podemos sair da linguagem lgica, no podemos explicar aquilo que anterior prpria lgica. Para falarmos sobre a existncia do mundo, teramos que sair da linguagem, e isso impossvel. Aqui precisamos recordar a ideia de limite da linguagem como limite do prprio mundo. A totalidade do que a linguagem consegue figurar a totalidade do mundo. Para alm disso, nada mais podemos dizer com sentido. O sujeito volitivo, como olho no campo visual, v at os limites do mundo, porm, nada pode ver para alm dos limites. Sabemos que h um mundo, mas nada podemos falar sobre os fundamentos de sua existncia. Nada podemos dizer sobre o que h para alm dele, se que existe algo. Assim como o olho no campo visual, o sujeito sem fim, sem fronteiras. Ele tudo v no campo visual. Mas nada v para alm dele. Ao apresentar tais problemas msticos como inefveis, Wittgenstein parece deixar claro que no os quer negar, apenas entende ser impossvel diz-los com sentido. O que no pode ser dito no inefvel no sentido de ser tambm incomunicvel ou imperceptvel ele no pode ser expresso pelo sentido de uma proposio significativa 11 . Sua inefabilidade

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Barrett, 1994. Hacker, When the Whistling had to Stop. In.: Hacker, P. M. S. Wittgenstein: Connections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 151.

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no mutismo, mas um calar-se no sentido de no tomar o discurso religioso, por exemplo, como pleno de significado lgico. A nosso ver, as reflexes sobre o mstico no Tractatus visam chamar a ateno da filosofia tradicional que sempre buscou um termo final para as discusses sobre Deus, sobre o sentido da vida e sobre o que do mundo. Todas essas questes no so do campo da linguagem significativa. No cabe a ns afirmarmos e/ou negarmos a existncia de um Deus, por exemplo, seja de forma cientfica, seja de forma filosfica. No alcanaremos, tambm, a verdade completa sobre o sentido da vida, pois o sentido da vida no est restrito aos fatos do mundo, mas para alm deles. preciso lembrar aqui que os fatos fazem parte apenas do problema, no da soluo 12 . Os problemas sobre o sentido da vida surgem na nossa vida cotidiana, mas a soluo para eles no est nos fatos do mundo, a soluo no pertence cincia. Ao contrrio, Wittgenstein afirma: Sentimos que, mesmo que todas as questes cientficas possveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida no tero sido sequer tocados. certo que no restar, nesse caso, mais nenhuma questo; e a resposta precisamente essa 13 . O desaparecimento dos problemas da vida no a negao do sentido da vida, mas o cessar da busca por um sentido atravs de uma linguagem significativa. Por isso, Wittgenstein afirma: Pensar no sentido da vida orar 14 . deixar de lado toda e qualquer busca final, qualquer fundamentao pelo sentido ltimo da vida, sobre Deus, sobre outra vida e ver que o mundo uma totalidade de fatos, e que nada podemos dizer com sentido sobre o que deste mundo. Tudo o que podemos dizer pode ser dito logicamente e no podemos fugir da lgica. No podemos dizer nada mais nada menos do que o simples como do mundo. E este o factum do mundo, do qual no podemos fugir e do qual nada podemos dizer com sentido. A impossibilidade de dizer o que do mundo est longe de ser um problema em Wittgenstein, ao contrrio, dar-se conta dessa impossibilidade a melhor forma de ter uma vida feliz. assim que podemos entender a sentena 6.45 do Tractatus onde Wittgenstein afirma que A intuio do mundo sub specie aeterni sua intuio como totalidade limitada. O sentimento do mundo como totalidade limitada o sentimento mstico.
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TLP, 6.4321. TLP, 6.52. 14 DF, p. 126.

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Tal afirmao somente pode ser entendida dentro de uma viso total que perpassa o Tractatus. Trataremos disso a partir de agora 15 . O Tractatus entende o mundo como a totalidade de fatos, fatos estes que ocorrem dentro de um campo de possibilidades que se chama espao lgico. Todos os fatos possuem igual valor, so contingentes no sentido de que podem ou no ser o caso. Todos os fatos so dentro de um espao lgico. preciso lembrar que no mundo tudo como e tudo acontece como acontece, nele no h valor algum 16 . E todas as proposies que representam este mundo tm igual valor, a saber, valor nenhum. O mundo um todo composto de fatos, limitado por eles. No mundo nada alm dos fatos, nada alm de um espao de possibilidades dado pelo espao lgico. Tudo pode ser de outra forma. J no Dirio Filosfico, Wittgenstein afirma: A coisa vista sub specie aeternitatis a coisa vista na totalidade do espao lgico 17 . Black 18 , ao comentar o mstico do Tractatus, diz que a viso do mundo como totalidade limitada a intuio de que h algo para alm do mundo factual que no pode ser expresso em palavras, este algo o sentido do mundo, aquilo que tem valor autntico. No mundo s h fatos e nada de valor, tudo o que tem valor est fora do mundo. Assim, quando Wittgenstein afirma que o sentimento mstico a intuio do mundo como totalidade limitada, ele no est afirmando algo de metafsico ou extra-lingustico, simplesmente, defende que ver o mundo sob a forma da eternidade ver o mundo como limitado a fatos. O sujeito que percebe o mundo de um ponto de vista atemporal o est percebendo fora do espao e do tempo, como a totalidade de possveis fatos. a percepo do mundo num espao de possibilidades onde tudo pode ser de outra forma, mas de outra forma factual. Ver o mundo desta forma v-lo sobre a forma da eternidade, alm do tempo e do espao, concebendo-o em sua totalidade.

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Para Anscombe, (1967. p. 169), a ideia de mundo como um todo limitado no aparece repentinamente no Tractatus, mas j vista no livro em outras partes como nas proposies iniciais, por exemplo. Concordamos com Anscombe e entendemos que esta viso est intimamente ligada com o todo da primeira obra de Wittgenstein e tem muito a ver com a concepo de Lgica e Linguagem do Tractatus. 16 Cf. TLP, 6.41. 17 DF, p. 141. 18 Cf. Black, 1964. p. 173.

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Mas isso no um sentimento que temos como algo momentneo ou que se faz em mim por obra de um ser qualquer. um sentimento que surge da compreenso lgica do mundo, da certeza de que o mundo no passa de uma totalidade de fatos, portanto, limitado a fatos. Ver o mundo como limitado v-lo atravs da forma geral da proposio. Tal intuio mstica porque no pode ser dita. Nada do que dissermos sobre esta possvel viso do mundo como um todo tem sentido. Nenhuma proposio pode alcanar a totalidade do mundo. Sua totalidade s pode ser alcanada fora dele. preciso estar no limite do mundo para v-lo como totalidade e v-lo como totalidade despreend-lo de um determinado momento em um determinado espao, vendo-o atemporalmente. E isso mostrado pela linguagem logicamente articulada que tem no seu sentido a ideia de totalidade do mundo. A lgica da linguagem, atravs da ideia de possibilidade, mostra como o mundo na totalidade. Ver o mundo sob a forma da eternidade nos proporciona um afastamento do mundo factual em direo a uma viso de um mundo como um todo. O sujeito percebe, atravs desta compreenso, que o mundo composto de fatos que podem ou no acontecer. Estar assim meramente um fato que poderia ser diferente, ver o mundo real no como absoluto, mas como um espao dentro de possibilidades infinitas. Esta viso no atingida pelo sujeito psicolgico, que, como parte do mundo, est no tempo e no espao de uma vida fsica, factual. Tal viso do mundo atingida somente pelo sujeito volitivo, o limite do mundo, que como limite est fora da determinao das formas do pensamento, est fora da factualidade do mundo, apesar de s ser enquanto parte deste mundo. 19
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DF, p. 140. importante ressaltar que a viso do mundo atemporalmente uma viso prpria da intuio artstica. O sujeito que v uma obra de arte a v de uma forma completa, total, fora de qualquer ligao com um espao ou com um tempo, puramente por ela mesma. O mundo visto como um todo. Os fatos particulares esto como um pano de fundo, mas no interessam. O mundo visto sob a forma da eternidade visto sob a forma do absoluto, das absolutas possibilidades factuais. No nos interessa mais as referncias factuais de um estado de coisa particular. Quando olhamos para uma obra de arte no nos interessa a que ela se refere. Ver a obra de arte deixar-se transportar para a totalidade presente nela. Se tentarmos nos referir a alguma coisa, estaremos deixando de lado a viso artstica e fazendo referncias cientficas. Por isso, para Wittgenstein, A obra de arte o objeto visto sub specie aeternitatis (DF, p. 140). Aqui, aparece uma herana schopenhaueriana. Para o autor de O mundo como vontade e representao, a viso artstica aquela que v o mundo sob a forma da eternidade, do eterno presente. Uma tal viso no

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Porm, esta viso do mundo sub specie aeterni s possvel se estivermos munidos das concepes de que o mundo um todo limitado e de que a linguagem tambm o . Se no for assim, ficaremos sempre tentando ultrapassar os limites da linguagem e deixaremos de contemplar o mundo sob a forma da eternidade. Essa constatao parece mostrar que h uma forte ligao entre as descobertas lgico-linguisticas e as reflexes finais do Tractatus. Como coloca Joo Carlos Salles:
No mundo, dentro do Mundo, tudo casual, sendo necessria, contudo, sua constituio. Por sua feita, na lgica, onde se enunciam as condies de significao, nada casual. A experincia da lgica e o sentimento mstico coincidem ento nesse ver o mundo como uma totalidade limitada por que se aproximam, talvez para a revolta dos infiis presentes, o inefvel, o altssimo, o sentimento mstico, o sujeito metafsico, a lgica, a filosofia. Certamente, no so o mesmo, embora seja inclusive um contra-senso diz-lo, como tambm, por exemplo, o seria dizer que uma distino seja feita sem nenhuma razo para tal; que sejam a mesma a essncia da linguagem e a do mundo; que os limites de ambos coincidam; que sejam o mesmo e ambos verdadeiros o solipsismo e o realismo. Dada a experincia para a lgica, com suas exigncias, temas assim no so gratuitos. No sendo o mesmo, situam-se tais temas no alto da escada que ora abandonamos, talvez adivinhando a presena de um certo Deus, a todo instante, na modalizao do Tractatus... 20

Essa passagem de Salles exprime de forma contundente a grande ligao entre todo o Tractatus e as sentenas deste livro que falam do mstico. Este no surge do nada, no um tema gratuito, mas o final da escada, onde se deve chegar quando se compreende o Tractatus. No podemos esquecer a grande influncia que o autor sofre da obra de Weininger, para o qual havia um dever de ligao entre o moral e o lgico. No Dirio Filosfico, o autor relata seus questionamentos e dvidas de como conseguir ligar a lgica com o sentido da vida. Ainda, podemos ver tal
pertence viso cientfica do mundo. A arte, em Schopenhauer, abstrai-se do princpio da razo e das formas de conhecimento do sujeito, que so espao e tempo, alm do princpio da razo suficiente. Assim, Schopenhauer insiste em dizer que a arte pra a roda do tempo, para ela, as relaes desaparecem; o seu objeto apenas o essencial, apenas a idia (MVR, p. 194). A arte contempla o objeto sem relaes causais, sem relaes temporais, sem referncias a objetos do mundo; ela o contempla como um todo sem tempo e sem espao, o contempla no presente infinito. 20 Salles, 2006. p. 118-119.

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importncia sendo colocada nas conversas com Engelmann. Como relata Monk, a clarificao da ligao entre as primeiras e as ltimas sentenas do Tractatus era um dos temas em debate entre esses dois autores:
Acho bastante provvel que as conversas prolongadas com Engelmann ajudaram Wittgenstein a explicitar as ligaes entre as partes mstica e lgica de seu livro. certo que ele discutiu o livro a fundo com Engelmann; as observaes sobre o Tractatus includas em suas memrias deixam claro que ele ficara plenamente convencido de que aqui, lgica e misticismo brotaram da mesma raz. O fio central que une lgica e misticismo a ideia da verdade inefvel que, no obstante, se faz manifesta era um ideia que ocorria naturalmente a Engelmann: ele mais tarde apresentou a Wittgenstein o que ambos consideraram um excelente exemplo, um poema de Uhland chamado Graf Eberdhards Weissdorn 21 .

At discutimos a noo de mstico tractatiano. Mas at que ponto sua viso sobre o mstico se aproxima de uma idia religiosa? Antes de respondermos essa questo, precisamos compreender um pouco as caractersticas da mstica religiosa e isso que faremos agora. Somente assim, estaremos preparados para uma reflexo a respeito das distncias e proximidades entre o mstico de Wittgenstein e o misticismo religioso. Diante disso, apresentaremos, a seguir, a descrio de James sobre as experincias msticas. 3 As caractersticas da mstica religiosa segundo William James James dedica as conferncias XVI e XVII de As variedades da experincia religiosa para mostrar algumas caractersticas marcantes do misticismo e, principalmente, da conscincia em estado mstico. Ele apresenta vrios exemplos de experincias msticas que vo desde religies primitivas at vises crists e islmicas de misticismo 22 . Para ele, o estado de conscincia
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Monk, 1995. p. 145 Apesar de falar de vrias instituies religiosas, necessrio frisar que James no est interessado em estudar a religio institucional em sua obra, mas aquilo que, para ele, est na base de toda instituio religiosa, a saber, o sentimento religioso. Essa idia, a nosso ver parece ser compartilhada por Wittgenstein no s no Tractatus, mas em toda sua vida. Os relatos de Wittgenstein sobre a religiosidade abordam o prprio ato de ter f e a influncia disso na vida de uma pessoa. Para James, para se entender a religio no se deve estar preocupado com o crente comum, que segue fielmente as prticas religiosas convencionais do seu pas, seja ele budista, cristo ou maometano. Sua religio foi feita para ele por outros, comunicado a ele pela tradio, reduzida a formas fixas de imitao e conservada

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mstica tem quatro caractersticas fundamentais, a saber: Inefabilidade, Qualidade notica, Transitoriedade e Passividade. A inefabilidade consiste no fato do estado mstico possuir um carter negativo de desafiar a possibilidade de expresso e inteligibilidade racional. Para o mstico, quase todos conferimos s suas experincias um tratamento igualmente incompetente. 23 J a qualidade notica se d pelo fato de que para aqueles que experimentam tal estado h um conhecimento interior dirigido a uma verdade inalcanvel pelo discurso. So iluminaes, revelaes, cheias de significado e importncia, por mais inarticuladas que continuem sendo; e, via de regra, carregam consigo um senso curioso de autoridade pelo tempo sucessivo. 24 Para James, essas duas primeiras caractersticas so as mais ntidas no discurso dos msticos. As outras duas caractersticas no so to ntidas num primeiro relato destas experincias, mas tambm so de fundamental importncia. A transitoriedade se refere ao fato de que tal estado no pode ser sustentado durante muito tempo. Ou seja, tais estados de conscincia so passageiros, consistindo numa experincia momentnea de intenso valor. Para exemplificar isso, James cita uma experincia mstica vivida por Santa Tereza, onde ela afirma:
Um dia, estando em orao, foi-me concedido perceber, num instante (grifo nosso), como todas as coisas so vistas e contidas em Deus. Eu no as percebia em sua forma apropriada e, apesar disso, a viso que eu tinha delas era de uma clareza soberana, e permaneceu vividamente impressa em minha alma. Foi uma das poucas mais extraordinrias que o senhor me conferiu. 25

A quarta caracterstica dos estados msticos de conscincia a Passividade. Essa se constitui no fato de durante tal estado, a pessoa sentir que no sua vontade que est comandando a experincia mstica, haveria uma outra vontade, a qual se imps, que guia tal estado, uma vontade mais
por hbito. Pouco nos aproveitaria estudar essa vida religiosa de segunda mo. Precisamos procurar antes as experincias originais que fixaram padres para toda a massa de sentimentos sugeridos e de procedimentos imitados. (James, 1991. p. 18.). Assim, descarta-se o estudo das instituies religiosas como aquelas que nos dariam ou mostrariam o que a religio e qual seu valor para a vida humana. 23 James, 1991. p. 238. 24 James, 1991. p. 238. 25 Santa Tereza. Vie. Apud. James, 1991. p. 256.

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poderosa do que a sua. James no quer dizer com isso que a vontade pessoal no tem nenhum papel no misticismo. claro que tem, pois como bem colocam alguns manuais de misticismo, existem variadas operaes voluntrias preliminares que ajudam a chegar ao estado mstico, como, por exemplo, concentrao e gestos corporais. Um ponto essencial nas discusses de James sobre o misticismo que este no pertence apenas esfera religiosa. Ou seja, h a possibilidade de se atingir estados msticos de conscincia fora da esfera religiosa. Essas experincias no religiosas ocorrem esporadicamente e no so frutos de uma metodologia religiosa. Um dos exemplos citados por James a sensao de conscincia csmica, uma unio entre o indivduo e o cosmos como um todo que tem como principal caracterstica a capacidade de perceber a ordem do cosmos como um todo. Bucke em seu livro Cosmic Consciousness: a study in the evolution of the human Mind diz que:
A principal caracterstica da conscincia csmica uma conscincia do cosmo, isto , da vida e da ordem do universo. Com a conscincia do cosmo ocorre uma iluminao intelectual que, sozinha, colocaria o indivduo num novo plano de existncia faria dele um quase membro de uma nova espcie. A isto se acrescenta um estado de exaltao, um sentimento indescritvel de elevao, jbilo e felicidade, uma acelerao do senso moral, to notvel e mais importante do que o poder intelectual intensificado. Com eles vem o que podemos denominar sentido de imortalidade, conscincia da vida eterna, no a convico de que ele ter, mas a conscincia de que j tem. 26

Essa ideia de que o estado mstico de conscincia no se radica apenas na esfera religiosa tambm abordada por Margutti Pinto em Iniciao ao silncio luz das reflexes de Walter Stace. A experincia mstica se caracteriza pela noo de unidade e no h nada de religioso nessa unidade indiferenciada. So vrios os fatores que fazem com que a experincia mstica tome forma religiosa, entre eles, o fato de que tal experincia um dissolver-se no infinito da prpria individualidade, e o Infinito associado com Deus. Alm disso, tal experincia sentida fora do espao e do tempo, como eterna, e eternidade caracterstica da divindade e, tambm, porque tal estado de conscincia traz consigo uma paz exaltada, que se identifica com uma paz divina. 27
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James, 1991. p. 249. Cf. Pinto, 1998. p.242.

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William James, assim, mostra claramente que as experincias ou estados msticos no so exclusividade de uma ou outra religio, mas perpassam todas as grandes religies e formam parte fundamental da doutrina destas. Ao se embrenhar nos manuais de misticismo das religies clssicas, James percebe que em todos eles existem algumas semelhanas que fazem com que possamos caracterizar o mstico religioso. Tal estado de conscincia, na esfera religiosa, caracteriza-se por uma unio indissocivel entre o indivduo e o Absoluto. Neste estgio, o mstico se sente no absoluto ou, ao menos, parte do absoluto, sendo um com ele. O absoluto aqui pode ser traduzido como o divino, o ser superior que guia a experincia mstica e a vida toda do indivduo. uma experincia sui generis que ultrapassa a esfera das explicaes lgicas e tericas.
Essa superao de todas as barreiras usuais entre o indivduo e o Absoluto a grande consecuo mstica. Nos estados msticos nos tornamos um com o Absoluto e nos tornamos conscientes da nossa unicidade. Esta a perene e triunfante tradio mstica, escassamente alterada por diferenas de clima ou credo. No Hindusmo, no Neoplatonismo, no Sufismo, no misticismo cristo, no Whitmanismo, encontramos sempre a mesma nota, de modo que existe a respeito dos pronunciamentos msticos uma eterna unanimidade que deve fazer o crtico deter-se e pensar, e que faz que os clssicos msticos no tenham, como j disse, nem dia de aniversrio nem terra natal. Falando perpetuamente da unidade do homem com Deus, o discurso deles precede as lnguas e eles no envelhecem. 28

A caracterizao do mstico religioso proposta por James deixa claro o sentido de unio com o Absoluto, com aquilo que est fora do tempo e do espao e que ultrapassa a percepo dos sentidos. Mesmo no se constituindo numa explicao racional-argumentativa, tais estados de conscincia tm uma autoridade inexplicvel sobre aqueles que a experienciam, guiando suas prticas e fazendo ver o mundo e a vida de uma perspectiva totalmente nova. Por mais que tentemos, segundo James, contrariar com argumentos racionais a experincia mstica, o mximo que conseguiremos ser aumentar ainda mais a f daquele que a experienciou. Tais estados, ento,
[...] quebram a autoridade da conscincia no-mstica ou racionalista, que se baseia apenas no intelecto e nos sentidos. Abrem a possibilidade de outras ordens

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James, 1991. p. 261.

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de verdade, nas quais, na medida em que alguma coisa em ns responda vitalmente a elas, possamos continuar livremente a ter f. 29

No a esfera da lgica que comanda a experincia mstica religiosa, porm, no se pode dizer que no h nada de racional no rito que leva at a experincia mstica. As religies geralmente possuem manuais e descries de como possvel chegar a ter uma experincia mstica. Porm, a experincia em si foge a toda e qualquer tentativa de explicao atravs da lgica racional. 4 Mstico tractatiano versus o misticismo religioso descrito por James Depois de apresentarmos as principais caractersticas do misticismo religioso elaborada por James e tambm as caracterstica do mstico tractatiano, restanos fazer um paralelo entre os dois. Faremos isso, comparando cada uma das caracterstica da mstica religiosa proposta por James, com as caractersticas do mstico tractatiano. Como vimos, para o autor de As variedades da experincia religiosa, o misticismo possui quatro caractersticas bsicas j explicadas acima, a saber: Inefabilidade, Qualidade Notica, Transitoriedade e Passividade. Estariam elas presentes no mstico tractatiano? certo que a caracterstica da inefabilidade est presente no mstico tractatiano e a expresso 6.522 assume isso: H por certo o inefvel. Isso se mostra, o Mstico. O problema que se coloca aqui em que sentido a inefabilidade do mstico tractatiano se parece com a inefabilidade do mstico religioso. Este traz a ideia de que a experincia vivida no pode ser comunicada nem transferida a outros, mas sentida diretamente. S aquele que tem tal experincia sabe o que tal experincia. A inefabilidade do mstico tractatiano, a nosso ver, parece ser um pouco diferente. Ela se refere a impossibilidade da lgica, tica, esttica e religio serem postas em palavras significativas. Ou seja, o mstico no pode ser dito numa linguagem figurativa, mas, a nosso ver, pode ser expresso de outras formas, como por exemplo, atravs de gestos, atitudes, poesias e oraes. A tica, a esttica e a religio se mostram na ao do sujeito volitivo, no modo dele viver. Por no ser uma experincia tipicamente religiosa (no sentido de ser um estado de conscincia momentneo), o mstico tractatiano pode ser mostrado, apesar
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James, 1991. p. 263.

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de no poder, em nenhum momento, ser dito. Para Barret o mstico no tem um carter subjetivo, mas pessoal. Aquele que tem tal experincia no
[...] interpreta o que h de um modo que seja ininteligvel ou inaceitvel para pessoas razoveis, ainda que a outras coisas possa ter prejuzo. Ainda que algum no compartilhe sua experincia, e nessa medida no possa entender totalmente do que se est falando, no pode dizer que contradiz algum dado sensorial ou que o que diz manifestamente contrrio a algum dado disponvel do tipo que seja. 30

Isso tambm no quer dizer que seja algo objetivo, no sentido de um fato do mundo. O que Barret quer dizer e concordamos que possvel a compreenso do mstico tractatiano atravs de uma linguagem no figurativa. Poderamos dizer que o espanto diante da existncia do mundo, mesmo que no possa ser provado como uma proposio cientfica, pode ser transmitido, atravs de palavras ou aes que demonstrem isso. No estaremos, dessa forma, relatando um fato, mas conduzindo a uma compreenso do sentimento mstico, inexpressvel numa linguagem figurativa. A segunda caracterstica dos estados de conscincia mstica proposta por James a qualidade notica. Como vimos, essa caracterstica se refere ao fato da experincia mstica dirigir-se ao nosso interior, revelando algo que no atingido pelo intelecto discursivo. O mstico tractatiano parece ao mesmo tempo fugir e permanecer nessa caracterstica. Permanece porque nele tambm h uma revelao, uma verdade inalcanvel pelo intelecto discursivo figurativo: a intuio do mundo sub specie aeterni, a percepo do mundo como um todo limitado, a percepo dos valores como no pertencentes ao mundo factual, tudo isso no alcanvel pelo discurso figurativo, mas uma experincia mstica. Porm, parece fugir por ser um tipo de experincia diferenciada, fruto de uma percepo intelectual de que a linguagem figurativa tem limites. Parece haver uma preparao para tal experincia, um caminho a percorrer que a tomada de conscincia dos limites da linguagem, tarefa realizada pelo Tractatus. A terceira caracterstica a Transitoriedade, segundo a qual os estados de conscincia mstica so rpidos, no se sustentando por muito tempo. Aqui o paralelo com o mstico tracatatiano, a nosso ver, se torna mais difcil. Em nossa concepo, o mstico tractatiano no um estado de
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Barrett, 1994. p. 117.

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conscincia passageiro, mas uma forma de ver e compreender o mundo. No somente a intuio do mundo sub specie aeterni ou o espanto diante do mundo que constituem o mstico, mas tambm a forma como o sujeito vive essa viso e espanto. O mstico tractatiano se constitui num conjunto de atitudes, aes e expresses que no podem ser colocados em palavras significativas. A quarta e ltima caracterstica expressa por James a Passividade, a qual se caracteriza pela vontade do sujeito estar inerte e sendo conduzida por outra vontade durante a experincia mstica. Aqui nossa discusso pode se estender um pouco mais, devido as controvrsias sobre o mstico tractatiano constituir-se ou no numa espcie de contemplao. Cuter, em seu artigo A tica do Tractatus, entende o mstico como contemplao que , na verdade, uma espcie muito particular de suspenso de juzo 31 . Tal suspenso de juzo se daria porque na contemplao mstica visaramos a totalidade do espao lgico e no fatos particulares, os quais so contingentes. Para tal autor, o ltimo aforismo do Tractatus uma admonio para nos afastarmos do discurso filosfico e contemplarmos o espao lgico de possibilidades. Tal contemplao, para Cuter, garantiria um acesso silencioso e reverente quele Bem Supremo que a Filosofia, desde Parmnides, sempre perseguiu 32 . Porm, segundo nossa interpretao da obra de Wittgenstein, a filosofia no fica restrita a uma espcie de atividade contemplativa. A percepo do mstico, ao contrrio, faz um apelo a uma mudana de vida que no fica restrita apenas contemplao das possibilidades, mas a uma atitude diante da prpria forma de viver no dia-a-dia. No seria essa uma das justificativas para Wittgenstein abandonar a filosofia e ir dar aulas no interior da ustria? Abandona-se a tagarelice filosfica para dedicar-se a uma atividade prtica. Por outro lado, a percepo dos limites da linguagem e do mundo nos faz tambm agir diferente, respeitando estes limites e nos impondo o dever de vivermos de acordo com eles. A filosofia, para o Tractatus, deve se calar no para se tornar uma espcie de contemplao do mundo por ser incapaz de dar sentido aos signos lingusticos que sempre
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Cuter, 2003. p. 43-58. p. 56. Sobre a ideia de suspenso de juzo, discutiremos na prxima seo. Aqui preciso, apenas, fazer algumas referencias sobre a ideia do limite em relao s ideias de Cuter. 32 Cuter, 2003. p. 43-58. p. 58.

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utilizou. O limite proposto pelo Tractatus no um limite que simplesmente exorta a uma contemplao das vrias possibilidades do espao lgico. Ora, a obra de Wittgenstein recusaria toda e qualquer possibilidade de uma religio como cincia, por exemplo. Tal obra separa o que cincia do que tica, esttica e religio, separa o que filosofia do que cincia, e exorta-nos a fazer tal separao, a no confundir uma com outra 33 . Isso no uma simples exortao contemplao, mas uma admonio a uma tomada de posio frente ao mundo do conhecimento, uma tomada de posio frente a fatos. Isso ter claro o que e o que no cincia, o que pode e o que no pode ser dito, por exemplo. O Tractatus exorta clareza quanto aos limites no para que possamos contemplar aquilo que est no limite, mas para agirmos a partir do limite. Ou seja, para que nossa vida como um todo se transforme. Por isso, a ideia de que a vontade no muda o mundo, mas muda o limite do mundo. Ora, quando entendemos o limite, toda nossa vida e nossas aes crescem ou decrescem. Por exemplo, percebemos que h um ponto final na nossa argumentao, na justificao das coisas e precisamos agir a partir disso. Assim, no vemos uma espcie de passividade no mstico tractatiano, mas muito mais uma espcie de atitude que guia a prpria vontade. Decorrente disso, faz-se necessrio uma breve discusso sobre a relao entre a vida prtica e a filosofia da lgica. Ao refletirmos profundamente a ideia de limite proposta pelo Tractatus, chega-se concluso de que a filosofia da lgica tem primazia enquanto mtodo. Ou seja, o conhecimento especulativo, enquanto mtodo, o caminho que nos leva aos limites, porm, a busca pelo limite tem um objetivo eminentemente prtico, a saber, uma mudana na vida como um todo. isso que ocorre com o Tractatus, a saber: era preciso percorrer um caminho especulativo para se chegar ao limite. Porm, se este caminho no tiver um uso prtico de nada adianta. O limite, como descoberta epistemolgica, ganha sentido e valor no uso da razo prtica, na vida cotidiana, enquanto um limite que precisa ser respeitado. interessante perceber que este problema da primazia da prtica sobre a razo especulativa ou vice-versa, j est presente na obra crtica de Kant. Para este, a especulao tinha a primazia enquanto mtodo, mas no
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Spica, M. A. . Entre o mostrar e o imaginar: reflexes sobre o Tractatus e a natureza dos juzos morais. Kalagatos (UECE), v. 4, p. 131-160, 2007.

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enquanto uso. A razo especulativa tem em Kant a primazia no que tange a um caminho para o encontro dos princpios a priori do conhecimento, mas seu grande sentido se d no uso prtico. A razo especulativa estabelece os domnios a priori do conhecimento, mas, por si s, no parece ser suficiente. Para Kant, todo o interesse finalmente prtico e mesmo a razo especulativa s condicionado e completo no uso prtico 34 . Toda a busca do saber est ligada a uma inteno prtica e no meramente terica. Chegamos ao conceito de liberdade pela razo, o caminho do saber, mas tal conceito s ganha fora e significado no uso prtico e no na simples razo terica. Assim, toda busca pelo saber feito, enquanto mtodo, pela especulao, mas motivado e tem por fim uma inteno prtica.
Por isso, na ligao da razo pura especulativa com a razo pura prtica em vista de um conhecimento, o primado pertence ltima, pressupondo, porm, que esta unio no seja, claro est, contingente e arbitrria, mas fundada a priori na prpria razo, por conseguinte, necessria 35 .

Assim, ao que parece, Kant e Wittgenstein esto concordes no que tange a uma primazia da prtica razo especulativa. A ltima tem primazia nica e to somente enquanto mtodo, caminho para se chegar a determinar os limites da razo e os prprios princpios a priori do conhecimento. Mas, as descobertas propostas por este caminho so motivadas e ganham importncia na vida prtica. Porm, no podemos confundir isso com uma misiologia em relao cincia. Poderia parecer que Wittgenstein est deixando o saber de lado ou em segundo plano. Mas no isso o que acontece. O detalhe aqui que o saber s ganha sentido na prtica, no que ele no tenha validade. H, de certa forma, uma unio entre a vida prtica e a filosofia da lgica. Mas, como este no o assunto central deste trabalho, no vamos nos alongar mais. Precisamos, agora, voltar falar sobre o mstico. Quando falamos da caracterizao da mstica religiosa feita por James, alm das 4 caractersitcas acima, mostramos que para ele o misticismo no somente religioso e que existiria uma espcie de mstica chamada conscincia csmica. Diante disso, precisaramos nos perguntar se o mstico tractatiano pode se enquadrar dentro desta concepo mstica. Em
34 35

Kant, 1986. p. 140. Kant, 1986. p. 140.

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nossa concepo, possvel percebermos algumas semelhanas entre a viso de mundo sub specie aeterni, prprio do mstico tractatiano, e o misticismo que James chama conscincia csmica. Vamos falar um pouco sobre isso agora. Em primeiro lugar, na conscincia csmica do universo h uma percepo da ordem deste 36 . Nela todas as imperfeies do universo so vistas como partes integrantes dele, formando uma ordem que no perceptvel a quem no experienciou tal estado. O paralelo que gostaria de fazer aqui com a ideia de que o mstico tractatiano tambm uma percepo do mundo como um todo limitado a fatos que so como so, que acontecem como acontecem. Aquele que consegue atingir a viso correta do mundo, como visto acima, feliz e tal felicidade vem de sua intensa certeza da ordem do mundo. Tal sujeito no fica angustiado com os pesares da vida ou com a vida futura, sabe que tudo pode acontecer a ele dentro de um mundo de possibilidades. Ele percebe o mundo como um todo composto de fatos e percebe que sua vontade nada pode fazer para mudar o nexo causal dos fatos. Esta vida aquela que percebe o mundo atravs de seu espao lgico, atravs das inmeras possibilidades. Percebe que nada do que deseja no mundo dos fatos vai ser da forma que ele deseja; tudo pode ser totalmente diferente e, se for da forma que ele deseja, por mero acaso. Vida vivida no presente sem temor, sem esperana, pois sabe que tudo uma possibilidade. Porm, isso no significa uma recusa do mundo dos fatos, no quer dizer que o sujeito deixe completamente de lado o que acontece no mundo. Ele no pode sair do mundo, ele faz parte dele; h uma unicidade entre a vida fsica, corporal, e a vida volitiva. O que acontece uma nova viso do mundo. Percebe-se os fatos de uma forma diferente, h uma mudana no como ver os fatos, no como desejar a vida. No Dirio Filosfico, Wittgenstein deixa isso bem claro ao afirmar: O importante aqui parece ser como se deseja 37 . O sujeito feliz um sujeito que v o mundo da perspectiva da felicidade, v que ele um conjunto de fatos e que todos os seus desejos psicolgicos podem ou no se realizar. O mundo dos felizes um mundo feliz 38 .

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Cf. James, 1991. p. 249. DF, p. 133. 38 DF, p. 133.

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No so as possibilidades mundanas, ou a compreenso das inmeras possibilidades de um fato que importa para Wittgenstein. Mas o que anterior a isso: uma certa atitude que v todos os fatos como uma possibilidade, uma certa viso completa do mundo. Wittgenstein salienta o como desejar as coisas, mas este como est numa atitude completa em relao ao mundo e no em fatos particulares. A felicidade do sujeito wittgensteiniano se d por ele ver que tudo no mundo fato, contingente e poderia ser diferente. Ele percebe que no h soluo final para os problemas da vida, pois tais problemas no esto no mundo, mas fora dele. Percebe que os fatos so parte do problema, mas, em nenhum momento, o ajudam a resolver tal problema. Enquanto vivermos no mundo factual, sem nos assombrarmos da existncia dele, sem nos assombrarmos da ideia de que ele assim, viveremos infelizes. Porm, no momento em que o milagre da viso do mundo sob a forma da eternidade tomar conta de ns, seremos felizes. Esse sujeito percebe que a realidade, que o mundo que o cerca sempre um recorte contingente no interior de um espao de possibilidades que , por sua vez, absolutamente necessrio 39 . Uma paz prpria da conscincia csmica toma conta do sujeito volitivo. Ele percebe sua unicidade com o mundo, percebe a ordem do universo. Alm dessa ideia de percepo do universo, uma outra caracterstica semelhante com a conscincia csmica a percepo do sentido da imortalidade. Na conscincia csmica, o sujeito se d conta de sua eternidade no universo 40 . Essa ideia parece estar, em algum sentido, presente tambm na noo de viso do mundo sob a forma da eternidade, prpria da percepo mstica tractatiana. Viver sob a forma da atemporalidade no se questionar sobre o futuro, sobre a vida ou a morte. Neste momento, o sujeito recusa perguntar-se sobre o problema da vida. Percebe que no h nenhuma resposta que pode ser dada para isso e dissolve o problema da vida, vivendo na felicidade eterna. A nica soluo para sua vida feliz aceitar a vida e o mundo, percebendo que no h questo sobre o sentido da vida, o qual a vida mesma, vivida sob a forma da eternidade. Isso elucidado por Wittgenstein ao escrever que Percebe-se a soluo do problema da vida no desaparecimento desse problema 41 . Mas isso no
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Cuter, 2003. p. 43-58. p. 54. Cf. James, 1991. p. 249. 41 TLP, 6.521.

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pode ser dito, isso uma experincia pessoal. O sujeito aceita a vida como ela e no a recusa. Por perceber o mundo como um todo de possibilidades, o sujeito deixa de questionar-se sobre o sentido de sua vida e aceita a sua eternidade no presente. Por fim, uma ltima aproximao que gostaramos de fazer sobre o resultado da experincia csmica e o resultado do mstico tractatiano. Para Bucke 42 , a experincia csmica traz uma acelerao do senso moral e uma mudana da vida. A percepo do mundo sub specie aeterni tractatiano, tambm traz uma mudana na vida daquele que consegue perceber o mundo sob esta forma. Muda-se a percepo do mundo e da vida, comease a perceber o mundo e agir nele sob outra perspectiva. A percepo dos limites da linguagem e do mundo nos faz agir diferente, respeitando estes limites e nos impondo o dever de vivermos de acordo com eles. Alm disso, h um apuro moral, pois com a viso mstica se percebe que a vida corporal, os fatos do mundo, no possuem valor algum, no so bons nem ruim, preciso que haja a conscincia tica para que isso tenha valor. Para o Tractatus, a tica surge da existncia do mundo, mas condio do sentido do mundo. O espanto tico par excellence, que revela a existncia do mundo, mostra que este limitado e que h algo alm dele que nos deixa preocupados e que enigmtico. Este algo o sentido do mundo e da vida. Toda vez que tentamos explicar tal sentido, paramos nos limites da linguagem e nos damos conta da impossibilidade de falar sobre questes de valor, apesar de, no mesmo instante, percebermos que h algo mais, algo valioso que no pertence ao mundo. Se no pertence ao mundo, s pode estar no sujeito volitivo. A vontade, enquanto portadora do bem e do mal, condio do mundo, relaciona-se com a totalidade dos fatos e o percebe dessa forma. Ela est no limite do mundo e, como boa ou m, constituinte dele. Pelo que falamos at aqui, poder-se-ia objetar que estamos reduzindo o mstico tractatiano a uma experincia de conscincia csmica. Mas no bem isso que desejamos, estamos apenas mostrando possveis semelhanas. H, porm, disparidades: Por exemplo, na conscincia csmica, a experincia da ordem do universo ocorre esporadicamente como uma experincia isolada, sem que haja uma preparao prvia para isso.

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Apud. James, 1991. p. 249

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Porm no Tractatus, o mstico parece surgir de uma preparao feita pelo prprio livro, uma preparao que comea com a exposio da essncia lgica do mundo e da linguagem, at o limite destes, perpassando a noo de sujeito volitivo. S a partir disso que estaramos preparados para a percepo mstica do mundo. Alm disso, o que apresentamos acima so somente semelhanas como se v na percepo da eternidade do eu na conscincia csmica e da viso sob a forma da eternidade do Tractatus. O ltimo no est interessado em defender a imortalidade da alma ou do eu, seu interesse mostrar uma viso de mundo, enquanto a primeira, perceberia uma ligao entre a eternidade do universo e a eternidade do eu. Consideraes finais Depois de termos feito uma aproximao entre o mstico religioso caracterizado por James e o mstico tractatiano e visto que entre eles h semelhanas e disparidades, resta-nos, a final deste trabalho, fazermos algumas ressalvas a respeito desta relao. Uma idia que precisa ficar bem clara a de que o mstico religioso se caracteriza geralmente por uma unio ntima do sujeito com o absoluto e , segundo James, uma experincia guiada por ritos ou manuais. At que ponto o mstico tractatiano satisfaz essas condies muito questionvel. Em nossa concepo, o prprio Tractatus caminho, uma escada que conduz percepo do mstico, a ver o mundo corretamente. claro que seria muito perigoso comparar tal obra com um manual de misticismo ou um rito religioso e no isso que queremos. Porm, caracteriz-la como caminho ou escada que conduz a uma experincia de ver o mundo corretamente, o prprio autor do livro aceitaria, atravs de suas expresses na sentena 6.54. Talvez, pudssemos dizer que o mstico tractatiano uma juno de caractersticas de mstica religiosa e de conscincia csmica. Por um lado, herda da religio a preparao para o estado mstico e, por outro, da conscincia csmica, uma viso de mundo sob a forma da eternidade. O Tractatus a preparao que culmina com o sentimento mstico da forma lgica do mundo e que propicia ao sujeito uma viso eterna do mundo, uma correta viso deste. Por fim, preciso ressaltar que mesmo se dissssemos que a idia de mstico tractatiano tem influncia das idias de James, no se pode dizer que este conceito tractatiano no resguarda uma grande originalidade. No se pode esquecer que dissemos acima que tal idia uma conseqncia da

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prpria estrutura da obra de Wittgenstein e resultado da anlise lgica da linguagem. O mstico, aqui, s possvel depois de termos feito o caminho do Tractatus que nos leva percepo dos limites da linguagem e do mundo. Assim, o mstico no uma experincia que surge do nada, mas o resultado lgico da anlise da linguagem. Referncias ANSCOMBE, G. E. M. Introduction to Wittgensteins Tractatus. London: Hutchinson University Library, 1967. ARRINGTON, R. L. Theology as gramar. In.: ADDIS, M & ARRINGTON, R. L. (org). Wittgenstein an Philosophy of religion. London and New York: Routledge, 2004 BAKER, G. P. e HACKER, P. M. S. An Analytical Comentary on Wittgesnteins Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1980. BARRETT, C. tica y creencia religiosa em Wittgenstein. Madrid: Alianza editorial, 1994. BLACK, M. A Companion to Wittgensteins Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press, 1964. CUTER, J. V. G. A tica do Tractatus. In.: Analytica. Vol 7 n2. So Paulo, 2003. p. 43-58. DALLAGNOL, D. tica e Linguagem: uma introduo ao Tractatus de Wittgenstein. 3 ed. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2005. DALLAGNOL, D. (Org). Wittgenstein no Brasil. So Paulo: Escuta, 2008. GOODMAN, R. B. Wittgenstein and William James. Cambridge: Cambridge University Press, 2002 HACKER, P. M. S. Insight and Illusion: Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience. Oxford: Clarendon Press, 1972. _______ Was he Trying to Whistle it? In.: In.: CRAY, A. & READ, R. (eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, p. 353-389. _______ Philosophy. In.: GLOCK, H., Wittgenstein: a critical reader. Oxford: Blackwell Publishers, 2001. p. 322-347. HACKER, P. M. S. When the Whistling had to Stop. In.: Hacker, P. M. S. Wittgenstein: Connections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001. p. 141 169. p. 151. JAMES, W. As variedades da experincia religiosa. So Paulo: Cultrix, 1991. KANT, I. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: edies 70, 1986.

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