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DISSERTAO DE MESTRADO

DIREITOS HUMANOS E INTERCULTURALISMO: ANLISE DA


PRTICA CULTURAL DA MUTILAO GENITAL FEMININA







Dulce de Queiroz Piacentini









Florianpolis
2007

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
CENTRO DE CINCIAS JURDICAS
CURSO DE PS-GRADUAO EM DIREITO






DIREITOS HUMANOS E INTERCULTURALISMO: ANLISE DA
PRTICA CULTURAL DA MUTILAO GENITAL FEMININA





Dissertao submetida ao Colegiado do
Curso de Ps-Graduao em Direito em
cumprimento parcial para a obteno do ttulo de
Mestre em Direito.




COMISSO EXAMINADORA

_____________________________
Prof. Dr. Reinaldo Pereira e Silva
Universidade Federal de Santa Catarina
Orientador

________________________________
Prof. Dr. Pedro B. de Abreu Dallari
Universidade de So Paulo


________________________________
Profa. Dra. Thas Luzia Colao
Universidade Federal de Santa Catarina


Dulce de Queiroz Piacentini

Florianpolis, 18 de maio de 2007
SUMRIO



RESUMO...............................................................................................................................4
ABSTRACT...........................................................................................................................5
INTRODUO.....................................................................................................................6


1. OS DIREITOS HUMANOS...........................................................................................11
1.1. CONCEITO E FUNDAMENTO DOS DIREITOS HUMANOS..................................13
1.1.1. Em que se fundamentam os Direitos Humanos algumas teorias e seus
limites...........................................................................................................17
1.1.2. A dignidade humana....................................................................................25
1.2. DIMENSES DE DIREITOS HUMANOS mritos e crticas...................................27
1.3. CARACTERSTICAS DOS DIREITOS HUMANOS a questo da universalidade..38
1.3.1. Controvrsias da universalidade..................................................................42
1.3.1.1. Universalismo X relativismo............................................................44
1.3.1.2. Direitos Humanos: um conceito ocidental?.....................................48
1.3.1.3. Direitos Humanos como tica globalizada......................................50
1.3.1.4. Universalidade uma viso antropolgica.....................................51
1.3.1.5. ONU e universalidade......................................................................54
1.3.2. Desafios universalidade.............................................................................59

2. A DIVERSIDADE CULTURAL..................................................................................63
2.1. GLOBALIZAO.......................................................................................................64
2.2. CULTURA....................................................................................................................69
2.2.1. Um conceito antropolgico...........................................................................69
2.2.2. Cultura, globalizao e conflito...................................................................74
2.2.3. Tm todas as culturas o mesmo valor?.......................................................77
2.3. MULTICULTURALISMO as diversas teorias..........................................................79
2.4. INTERCULTURALISMO............................................................................................88
2.4.1. Dilogo intercultural....................................................................................92
2.4.2. Uma concepo intercultural dos Direitos Humanos..............................101
2.5. AS NORMAS UNIVERSAIS EM MATRIA DE DIVERSIDADE CULTURAL...104
2.5.1. Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural................................105
2.5.2. Conveno sobre a Proteo e Promoo da Diversidade das Expresses
Culturais................................................................................................................107
2.5.3. A Declarao, a Conveno, os Direitos Humanos e o interculturalismo..
.................................................................................................................................112

3. A PRTICA CULTURAL DA MUTILAO GENITAL FEMININA LUZ DOS
DIREITOS HUMANOS E DO INTERCULTURALISMO..........................................117
3.1. A MUTILAO GENITAL FEMININA...............................................................117
3.1.1. O que , origem, crenas e conseqncias.................................................117
3.1.2. Onde ocorre.................................................................................................120
3.2. A MUTILAO GENITAL FEMININA LUZ DOS DIREITOS HUMANOS....122
3.2.1. Mutilao genital feminina e dignidade humana...................................123
3.2.2. Mutilao genital feminina e as dimenses de direitos humanos..........126
3.2.3. Mutilao genital feminina e as caractersticas dos direitos humanos.127
3.3. MUTILAO GENITAL FEMININA, UNIVERSALISMO E RELATIVISMO..127
3.4. MUTILAO GENITAL FEMININA E UMA VISO ANTROPOLGICA......133
3.5. MUTILAO GENITAL FEMININA E CULTURA.............................................136
3.5.1. Cultura e organizao social como fator de vulnerabilidade..................138
3.6. MUTILAO GENITAL FEMININA LUZ DO INTERCULTURALISMO.....142
3.6.1. Mutilao genital feminina e dilogo intercultural...................................144
3.7. MUTILAO GENITAL FEMININA E RELIGIO.............................................146
3.8. A MUTILAO GENITAL FEMININA E AS NORMAS INTERNACIONAIS DE
DIREITOS HUMANOS...............................................................................................152
3.8.1. a ONU um espao para o desenvolvimento do dilogo
intercultural?.............................................................................................154
3.9. INTERCULTURALISMO E DIREITOS HUMANOS............................................156

CONSIDERAES FINAIS...........................................................................................158
REFERNCIAS................................................................................................................164



RESUMO


Trata-se de uma pesquisa envolvendo as teorias dos direitos humanos e do
interculturalismo, tendo o objetivo de confront-las com a prtica cultural da mutilao
genital feminina, que ocorre sobretudo em 28 pases africanos. Em tempos de intensa
globalizao, o debate sobre a universalidade dos direitos humanos ganha novos contornos.
A globalizao gera o temor da homogeneizao e as reaes a esse processo trazem tona
as diferentes identidades e culturas, que clamam ser respeitadas. Por outro lado, algumas
prticas culturais, embora pertencentes a culturas bastante preciosas e ricas, acabam
reprimindo o desenvolvimento integral da pessoa humana. Assim, a partir da escolha da
mutilao genital feminina, verifica-se sob que argumentos se pode sustentar a erradicao
de uma prtica cultural que parece violadora da dignidade humana, buscando-se um
caminho o dilogo intercultural para que a defesa dos direitos humanos no configure
imperialismo cultural. Considerando que a cultura uma categoria dinmica, em constante
processo de construo, e que as culturas se relacionam e se mesclam, prticas culturais que
aviltem o ser humano, mitigando suas capacidades, merecem ser eliminadas em nome dos
direitos humanos pelo dilogo intercultural, nunca por imposio. Afirma-se ainda que o
interculturalismo vem alimentar a possibilidade de viver num mundo plural mas com o
igual respeito aos direitos humanos.


Palavras-chave: direitos humanos, interculturalismo, dilogo intercultural, cultura,
mutilao.








ABSTRACT


This is a research on the theories of human rights and interculturalism, with
the objective of confronting them with the cultural practice of feminine genital mutilation,
which occurs specially in 28 African countries. In times of globalization, the debate on
universality of human rights faces new challenges. Globalization creates the fear of
homogenization and the reactions to this process bring up the different identities and
cultures that claim to be respected. On the other hand, certain cultural practices, even
though belonging to rich and interesting cultures, end up reducing the whole development
of the individual. By choosing the feminine genital mutilation, we verify the arguments
under which we can support the eradication of a cultural practice that seems to violate
human dignity. We have searched for a way the intercultural dialogue through which
the defense of human rights cannot be said to be an act of cultural imperialism. Considering
culture as a dynamic category, in permanent process of construction, and considering that
cultures relate to one another, cultural practices that harm human being, curbing his
capacities, deserve to be eliminated in the name of human rights through dialogue, never
by imposition. Interculturalism comes to nurture the possibility of living in a plural world
with equal respect to human rights.


Key-words: human rights, interculturalism, intercultural dialogue, culture, mutilation.










INTRODUO


Em tempos de intensa globalizao, o debate sobre a universalidade dos
direitos humanos ganha novos contornos. Atravs especialmente da faceta econmica do
processo globalizador, o mundo todo se encontra conectado, se inter-relaciona, e, com isso,
a hegemonia do mercado capitalista mundial gera o temor da homogeneizao. Por outro
lado, as reaes a esse processo trazem tona as diferentes identidades e culturas, que mais
e mais clamam ser respeitadas.
A diversidade de culturas uma riqueza, no h dvida. Diferentes formas
de ver o mundo, de viver o mundo; a variedade de tradies, de ritos e ritmos; as distintas
comemoraes e seus significados, os figurinos e seus coloridos. Como encantador
conhecer e aprender com o Outro! Contudo, o brilho da diversidade no deve cegar-nos a
algumas prticas culturais que, embora pertencentes a culturas preciosas, acabam agredindo
a Humanidade que h em todos ns.
Sabe-se que os direitos humanos, aps sua consolidao no sculo XVIII,
passaram por transformaes no sentido de que novas lutas foram agregando novos direitos
ao conjunto. Se, a princpio, falar de direitos humanos significava tratar apenas de direitos
civis e polticos, hoje tal denominao abarca tambm direitos sociais, direitos difusos
como o direito ao meio ambiente e direitos coletivos por exemplo, os direitos da
mulher.
Todavia, no obstante j terem passado mais de dois sculos do seu
nascimento cujo marco a histria ocidental assenta na Revoluo Francesa, de 1789
sequer os direitos humanos ditos de primeira dimenso foram totalmente efetivados. Ainda
que tais direitos sejam caracterizados como universais, isto , pertencentes a todos os seres
humanos, observa-se o desrespeito a direitos mais bsicos como o de no sofrer
tratamento cruel ou degradante, para citar um em vrias partes do planeta. Algumas vezes
esse desrespeito provm de afronta prpria lei que consagra os direitos. Outras vezes, eles
acabam sendo violados por uma questo cultural, ou seja, por prticas culturais que,
malgrado sejam exercidas h tempos e sejam aceitas por boa parte de seus praticantes,
cobem o desenvolvimento integral da pessoa, ferindo a dignidade humana e, por isso,
constituindo uma ofensa aos direitos humanos.
Frente a esses eventos globalizao, temor de homogeneizao,
valorizao da diversidade cultural , como defender a existncia de direitos humanos
universais? De que forma sustentar que todos os seres humanos possuem direitos
inalienveis, independentemente das diferenas que h entre ns? Mais ainda: como
demandar respeito a direitos bsicos que todos temos ante prticas culturais que os violam,
quando justamente a questo da cultura e de sua preservao levanta vozes em sua defesa?
De que modo argumentar pelo apreo dignidade humana, atravs do respeito aos direitos
humanos, que, tal como se entende hoje, se consolidaram no Ocidente, sem que parea que
esta atitude seja um ato de imperialismo cultural?
Eis alguns dos dilemas que os direitos humanos enfrentam nos dias atuais.
Parti desses questionamentos para estabelecer o objetivo geral da dissertao: mediante a
escolha de uma prtica cultural especfica a mutilao genital feminina , quis verificar
sob que argumentos se pode sustentar a erradicao de uma prtica cultural que parea
violadora da dignidade humana, buscando-se um caminho o dilogo intercultural para
que a defesa dos direitos humanos que so universais, ou seja, pertencem a todos
independente de raa, religio, nacionalidade ou cultura em face de uma tradio no
configure imperialismo cultural.
Minha hiptese foi de que, tendo em vista que a cultura uma categoria
dinmica, em constante processo de construo, e que as culturas se relacionam e se
misturam, prticas culturais que aviltem o ser humano, mitigando o desenvolvimento de
suas capacidades, merecem ser erradicadas pelo dilogo intercultural, nunca por
imposio em nome dos direitos humanos.
Como objetivos especficos, fixei os seguintes: a) estabelecer a teoria dos
direitos humanos a partir da qual se far o confronto com a prtica cultural a ser analisada
nesta pesquisa; b) demonstrar que a globalizao paradoxalmente gera processos de
localizao, que tornam evidentes as distintas manifestaes culturais que reivindicam
respeito, o que trouxe tona a importncia do debate diversidade cultural e direitos
humanos; c) descrever os diversos tipos de multiculturalismo existentes na doutrina,
expondo seus alcances e limites; d) estabelecer a teoria do interculturalismo e seu
desdobramento no dilogo intercultural; e) analisar, por fim, a prtica cultural da mutilao
genital feminina luz das teorias antes estabelecidas direitos humanos e
interculturalismo.
No tocante metodologia, utilizei, enquanto mtodo de abordagem, o
dedutivo para a construo de parmetros tericos de base, e o indutivo para a anlise do
fenmeno dos direitos humanos frente interculturalidade. Como mtodo de procedimento,
fiz uso do monogrfico, atravs da tcnica de pesquisa bibliogrfica e documental.
Para promover um debate terico-filosfico entre os direitos humanos, o
interculturalismo e prticas culturais que parecem violar a dignidade humana, e tendo
presentes os limites que uma dissertao impe, decidi escolher uma nica prtica cultural:
a mutilao genital feminina. Por certo que h vrias tradies culturais que poderiam ter
sido eleitas. Justifica-se a escolha primeiramente por ser uma prtica no-ocidental, o que
torna a reflexo ainda mais viva e interessante. Em segundo lugar, me agradava a idia de
proceder a uma discusso que envolvesse a situao da mulher. E tambm o fato de a
mutilao genital feminina ocorrer em diversos pases e ser j motivo de criao de ONGs
me deixava segura em relao ao acesso a informaes mais precisas sobre sua ocorrncia.
indubitvel que no se deve impor ao Outro nosso olhar, nossa
perspectiva, nossa maneira de ver. Isso no quer dizer, no entanto, que no se possa chegar
a um consenso. Vislumbra-se um caminho: o dilogo intercultural. O interculturalismo
entende a diversidade cultural como uma riqueza e tem a compreenso de que as culturas se
relacionam, influenciando umas s outras, pois as culturas, sobretudo no mundo
globalizado de hoje, aproximam-se, mesclam-se, tornam-se hbridas. A partir da, e
considerando que as culturas so dinmicas, estando ento num permanente processo de
reconstruo, seja por circunstncias internas ou externas (justamente no contato com
outras culturas), parece possvel que diferentes culturas aprendam umas com as outras na
busca de valores comuns que levem ao respeito dignidade humana sem que isso acarrete
homogeneizao.
Por outro lado, j hora de desvincular os direitos humanos de sua
procedncia histrica. Afinal, o fato de, no seu entendimento moderno, terem se
consolidado no Ocidente no significa que devam ser mantidos necessariamente presos aos
limites de sua origem. Quantos elementos de nossa prpria cultura se originaram em
outras? Ademais, os valores-base dos direitos humanos no pertencem exclusivamente a
nenhum sistema cultural. E os direitos humanos tm se tornado mais e mais uma alternativa
a possibilitar a coexistncia humana pacfica e sempre mais enriquecedora entre diferentes
no mesmo mundo.
Assim, no captulo I estabelecida a teoria dos direitos humanos a partir da
qual se discursa. Aborda-se o seu fundamento como um tpico relevante que merece ainda
discusso. Passa-se pela classificao dos direitos em dimenses, esclarecendo quais so os
seus mritos e demritos. E chega-se ento s suas caractersticas, com nfase questo da
universalidade e s controvrsias que circundam o tema.
No captulo II, lida-se com a questo da diversidade cultural. So
estabelecidos os conceitos de globalizao e cultura suas caractersticas e implicaes
bem como esclarecidos os termos multiculturalismo, pluralismo e interculturalismo. A
partir da entra-se na teoria do dilogo intercultural, apresentando esta que nos parece ser a
via para se chegar a uma verdadeira universalidade dos direitos humanos. Em seguida,
ainda nesse captulo, so abordadas as normas universais em matria de diversidade
cultural, com destaque para a Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural e a
Conveno sobre a Proteo e Promoo da Diversidade das Expresses Culturais, da
ONU.
No captulo III, toma corpo a prtica cultural da mutilao genital feminina.
Primeiro, procede-se explicao sobre a prtica, elucidando seus significados,
procedimentos e lugares onde ocorre. Logo, feita sua anlise luz da teoria dos direitos
humanos. Em seguida, confronta-se a mutilao com o interculturalismo, formulando-se
diversos argumentos possveis de ser utilizados hora de estabelecer realmente o dilogo
intercultural. D-se especial ateno questo islmica em relao aos direitos humanos,
em virtude de a mutilao genital feminina apesar de no ser exclusiva de nenhuma
religio ter nas suas praticantes maioria muulmana e de nessas comunidades adquirir
uma conotao religiosa. Para terminar, discute-se brevemente o papel da ONU e da
sociedade civil como espaos de realizao do dilogo intercultural, alm da convergncia
entre os direitos humanos e o interculturalismo.
Estou ciente da questo delicada que est envolvida nesta pesquisa. A
universalidade dos direitos humanos e sua relao com a existncia de diferentes culturas
um assunto bastante controverso, que tem demandado investigao de estudiosos de reas
diversas direito, antropologia, sociologia, filosofia e de lugares diversos Ocidente e
Oriente. Tentei abarcar aqui essas variadas anlises e concepes. Seguramente, no terei
dado conta de tudo o que h a respeito da matria, e nem tive essa pretenso. A partir desta
pesquisa, abrem-se outros caminhos para se continuar a reflexo.
Enfim, o debate diversidade cultural e direitos humanos no pode ser ignorado.
Estabelecer parmetros para o limite entre o que cultura e merece ser preservado e
respeitado e aquilo que se veste de cultura mas no tem um carter emancipatrio do ser
humano o grande desafio que enfrenta a humanidade em tempos de globalizao. E com
esta dissertao pretende-se trazer contribuies a um tema to substancioso e importante
na definio do futuro que queremos para ns, seres humanos.


























1. OS DIREITOS HUMANOS

Falar de direitos humanos hoje lidar com um assunto cotidiano, cujas
implicaes atingem as mais diversas partes do mundo. Reivindicar direitos a reao mais
comum especialmente quando se sofre algum tipo de opresso. Eis o motivo de surgimento
desses direitos: a proteo da dignidade humana, qualidade moral intrnseca a todos os
homens e mulheres.
Tendo se firmado como conceito na modernidade ocidental, os direitos
humanos estavam vinculados, em princpio, a certas caractersticas da sociedade europia
dos sculos XVII e XVIII: individualismo, luta pela liberdade de comerciar por parte da
burguesia, a no-interveno do Estado na economia como conseqncia da caracterstica
supracitada, a igualdade formal (igualdade ante a lei). O capitalismo, a economia de
mercado, comeava a deslanchar. Considerava-se como direitos inerentes ao ser humano
sobretudo o direito liberdade, vida e propriedade, conforme consta nas sempre citadas
Declarao Francesa, de 1789, e Declarao de Independncia Americana, de 1776.
certo que num primeiro momento os direitos humanos estavam
intimamente ligados s circunstncias nas quais eles se firmaram. Decorridos mais de dois
sculos da sua consolidao, contudo, entende-se que os direitos humanos nos dias de hoje
abrangem muito mais que os direitos individuais do sculo XVIII.
Como conseqncia da Revoluo Industrial, cujo incio a histria situa no
ano de 1750, o aparecimento de inmeras fbricas nos centros urbanos gerou uma massa de
proletrios que, sendo altamente explorada em razo do intuito de lucro dos detentores do
poder econmico, passou a lutar atravs dos sculos por certas garantias no ambiente de
trabalho. A demanda por direitos sociais tem como marco as Revolues Russa e
Mexicana, de 1917, quando pela primeira vez foram includos direitos sociais na
Constituio de um Estado no caso, o Mxico.
Com a acelerao da indstria e o alto desenvolvimento tecnolgico, nos
anos de 1970 a humanidade comeou a abrir os olhos para os problemas ambientais, o que
originou a batalha por uma nova categoria de direitos. Paralelamente aos direitos difusos
direito ao meio ambiente, paz, ao desenvolvimento sustentvel, ao patrimnio comum da
humanidade , os direitos de grupos ou coletivos chamam a ateno para novas
reivindicaes: se os primeiros direitos individuais eram atribudos ao homem abstrato,
agora a peleja era para que se tivesse em considerao caractersticas especficas de certos
grupos hora de pensar direitos humanos. Consolidou-se, ento, a luta pelos direitos das
mulheres, dos indgenas, dos negros, dos homossexuais, dos idosos, das crianas e
adolescentes, dos imigrantes, para citar alguns.
relevante mencionar que, quando includos pela primeira vez em
declaraes e constituies estatais, os direitos humanos traziam no seu bojo uma grande
fora emancipatria. Neste momento, seja pelo seu mau uso por parte de pases dominantes
para manter justamente a situao de dominao (especialmente movidos por motivos
econmicos), seja pela deturpao que tem havido no seu sentido talvez pela sua
banalizao, ou ainda pela associao dos direitos humanos individuais aqueles
considerados de primeira gerao com a imposio das regras do mercado mundial e da
globalizao econmica excludente, os direitos humanos correm o risco de perder seu
carter emancipatrio.
No mbito supra-estatal aquele que nos interessa neste trabalho , a
clamada universalidade dos direitos humanos muitas vezes vista como uma forma de
imperialismo cultural. Afinal, so ou no os direitos humanos universais? At que ponto
eles podem ser aplicados a todas as diferentes culturas do mundo? H uma natureza
humana universal na qual se fundamentam estes direitos?
Considerando que os direitos humanos surgiram no Ocidente, em uma
sociedade organizada sobre os princpios do individualismo, compreensvel que se
questione a sua validade universal. No entanto, ser que hoje, com o decurso da histria,
quando os direitos humanos j correspondem a um conjunto que vai muito alm dos
direitos meramente individuais, no teriam esses direitos realmente uma aplicabilidade em
todo o mundo?
Se pensarmos na Organizao das Naes Unidas, da qual fazem parte 192
pases dos mais diversos matizes culturais, tendo todos se comprometido, entre outros
propsitos, com a proteo dos direitos humanos (Carta da ONU, art. 1), possvel pensar
em um compromisso dos vrios povos do mundo em direo a algo em comum. Sabe-se
que no campo da efetivao, entretanto, colocar em prtica os princpios acordados no
to fcil quanto possa parecer.
Enfim, no difcil notar que o conceito evolui e muda tal qual a prpria
humanidade. Reitera-se: se no sculo XVIII apenas o mundo moderno ocidental poderia
compreender a noo de direitos humanos, hoje se busca pensar esta idia da forma mais
abrangente possvel para que as diferentes culturas sejam contempladas. Para tanto, h a
necessidade de um fundamento dos direitos humanos que seja passvel de ser encontrado
em todas as culturas, uma base geral e abstrata para que sua aplicao concreta seja
possvel e desejvel em todos os lugares do planeta.
Como veremos, parece que fundar os direitos humanos na dignidade humana
ainda o que pode tornar os direitos humanos legtimos e emancipatrios nas mais diversas
concepes de sociedade.

1.1. CONCEITO E FUNDAMENTO DOS DIREITOS HUMANOS

Questionar a universalidade dos direitos humanos perguntar sobre o seu
fundamento. Embora Norberto Bobbio tenha asseverado que o problema fundamental em
relao aos direitos do homem, hoje, no tanto o de justific-los, mas o de proteg-los
1
, e
esta afirmao tenha sido muito citada em obras de diversos autores, queremos voltar aqui
questo da base dos direitos humanos. Quando o tema direitos humanos e diversidade
cultural, justamente o fundamento desses direitos que est em jogo, afinal um
fundamento tico-racional dos direitos humanos o que pode justificar a sua aspirao de

1
BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. Traduo de Carlos Nelson Coutinho. 8 ed. Rio de Janeiro:
Campus, 1992. p. 24.
universalidade. Nas palavras de Barreto, o problema da fundamentao tica dos direitos
humanos tem a ver (...) com a busca de argumentos racionais e morais que justifiquem a
sua pretenso a essa validade universal
2
. Assim, para que tais direitos possam ser
efetivados, necessrio elaborar a sua justificao racional. No nos parece, pois, que a
questo fundamental dos direitos humanos j tenha sido superada. Segundo Plnio Melgar,

circunscrever a temtica dos direitos humanos a essa situao [a de apenas
proteg-los] significa trat-los de um modo extremamente procedimental.
Ademais, corre-se o risco de remeter a proteo dos direitos humanos
demasiadamente esfera da prtica poltica que, conforme a Histria j
nos demonstrou, no a mais indicada.
3



Peces-Barba destaca a importncia de compreender os direitos humanos
tanto no seu fundamento o que responde ao porqu desses direitos quanto no seu
conceito o que indica para que servem eles. Sublinha o autor que os direitos humanos
tm uma raiz moral que se indaga pela fundamentao e tambm uma juridicidade,
importante para que sejam eficazes. Da a conexo indispensvel entre conceito e
fundamento:

No tendr sentido, en este planteamiento, hablar de la fundamentacin de
un derecho que no sea luego susceptible en ningn caso de integrarse en
el Derecho positivo. Tampoco tendr sentido hablar del concepto de un
derecho, al que no se le pueda encontrar una raz tica vinculada a las
dimensiones centrales de la dignidad humana.
4




Assim, defendemos que a questo do fundamento dos direitos humanos
continua atual, contrariando o que props Norberto Bobbio.
Bobbio expe quatro razes para sustentar sua tese. Em primeiro lugar,
alega que a expresso direitos do homem muito vaga, que a maioria das definies ou
tautolgica ou contm termos avaliativos, subjetivos. No creio que o problema da

2
BARRETO, Vicente. Multiculturalismo e direitos humanos: um conflito insolvel? In: BALDI, Csar
Augusto (Org.). Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004. p. 294.
3
MELGAR, Plnio. Direitos humanos: uma perspectiva contempornea - para alm dos reducionismos
tradicionais. Revista Ajuris, n. 88, dezembro/2002. p. 337.
4
PECES-BARBA MARTNEZ, Gregorio. Curso de Derechos Fundamentales Teora General. Madrid:
Universidad Carlos III BOE, 1999. p. 104.
definio interfira na questo do seu fundamento. Ora, verdade, h diversas
conceituaes, mas cada qual serve a um propsito. No caso desta pesquisa, como nos
interessam os direitos humanos no mbito supra-estatal, os definiremos tambm dentro
desta rea.
Consideramos direitos humanos todos aqueles direitos reconhecidos no
Direito Internacional, isto , que estejam consagrados em algum tratado ou declarao
internacional de direitos humanos. Pode-se argumentar contra isto que o reconhecimento no
mbito internacional ensejaria j a devida considerao por parte dos vrios Estados em
relao a esses direitos e, sendo assim, no caberia mais discutir seu fundamento. Embora
haja uma inteno clara de quase todos os pases do mundo, que so parte de distintas
convenes de direitos humanos, de privilegiar esses direitos, hora de estabelecer um
dilogo sobre sua prtica no se pode abrir mo da sua justificativa. exatamente a questo
do alicerce dos direitos humanos que passa a ser objeto de discusso quando o que est em
debate a efetividade dos direitos humanos nas mais diversas culturas. Por isso, apesar de
se ter como conceituar direitos humanos, no me parece que isso coloque de lado a questo
da sua pedra angular.
Em segundo lugar, Bobbio defende que os direitos humanos so direitos
historicamente relativos, isto , que o elenco dos direitos do homem se modificou, e
continua a se modificar, com a mudana das condies histricas
5
. Para ele, o que
fundamental numa poca histrica em certa civilizao no seria em outra. A interpretao
de Pereira e Silva, com a qual concordo e que responde a essa questo, enfoca o carter
aberto do discurso humanitrio, de modo a afastar a admisso ao retrocesso. Queremos
dizer com isso que novos direitos so agregados aos antigos, mas, tendo em considerao
que os direitos se relacionam uns com os outros, complementando-se e delimitando-se entre
si, faz sentido defender que todos tm uma mesma base. Alm disso, Pereira e Silva critica
o formalismo legalista dos pensadores positivistas, que insistem no equvoco de considerar
como direito tudo o que, historicamente, encontrou amparo legal, a exemplo da escravido
e da tortura
6
.

5
BOBBIO, op. cit. p. 18.
6
SILVA, Reinaldo Pereira e. Biodireito: a nova fronteira dos direitos humanos. Revista dos Tribunais, n. 816,
outubro/2003, p. 65.
Dando seqncia a seus argumentos, Bobbio postula que os direitos
humanos formam uma classe heterognea, com pretenses muito diversas entre si que no
poderiam ter o mesmo fundamento. Isso no me parece certo, uma vez que todos os direitos
visam proteo da dignidade humana, ao desenvolvimento integral do ser humano, o que
constitui o ponto comum entre eles.
Relacionado a este terceiro argumento est o seguinte, atravs do qual o
autor proclama que h uma antinomia entre os direitos invocados pelas mesmas pessoas.
Atm-se Bobbio sua tese de que os direitos individuais so direitos negativos, ou seja, que
demandam uma atitude de absteno do Estado, j que eles servem de limites ao ente
pblico, enquanto os direitos sociais so direitos positivos, isto , que exigem uma
prestao por parte do Estado.
7
Os primeiros seriam liberdades; os segundos seriam
poderes. Ainda que essa teoria seja interessante para a compreenso do fenmeno dos
direitos humanos e das discusses que rodeavam o tema principalmente no perodo ps-
guerra quando os pases de cunho liberal defendiam a prioridade dos direitos individuais
sob o argumento de que, por serem direitos negativos, eles no oneram o Estado,
diferentemente dos direitos sociais, que eram considerados direitos caros , no difcil
compreender que mesmo os direitos individuais demandam aes positivas por parte dos
rgos pblicos e exigem, sim, investimentos estatais. Pensemos em quanto o Estado tem
que fazer para manter toda a estrutura judiciria (varas, fruns, tribunais) a fim de assegurar
o direito individual de acesso justia. Quanto dinheiro o Estado investe para manter, por
exemplo, iluminao pblica nas ruas e garantir a segurana dos seus cidados?
8
Enfim,

7
Por exemplo, no caso da liberdade de ir e vir, direito individual, cabe ao Estado no privar as pessoas sob
sua jurisdio de exercer esse direito. Em se tratando do direito educao, direito social, compete ao Estado
investir recursos em escolas pblicas para que tal direito possa ser desfrutado.
8
Inspirado na obra The cost of rights, de Cass Sunstein e Stephen Holmes, Flvio Galdino advoga que todos
os direitos so positivos e, portanto, demandam algum tipo de prestao pblica (em ltima anlise, por parte
do Estado) para sua efetivao (p. 183). O exemplo do direito propriedade bastante esclarecedor: no h
propriedade privada sem a ao pblica. Para os autores, o Estado no reconhece simplesmente a
propriedade; o Estado verdadeiramente cria a propriedade. O direito de propriedade depende de um arsenal
normativo de criao contnua e perene por parte de agentes polticos, em especial juzes e legisladores (trata-
se, portanto, a toda evidncia de uma prestao ftica). Ademais a proteo ao direito de propriedade depende
diariamente da ao de agentes governamentais, como bombeiros e policiais. Todos esses agentes so
mantidos pelo Errio Pblico (p. 192 e ss.). Os autores salientam, pois, que o discurso da existncia de
direitos positivos e negativos serve muito bem para uso ideolgico, para justificar a preferncia por uns
direitos em detrimento de outros. Sendo fato que o Estado no possui recursos suficientes pra efetivar todos
os direitos reconhecidos na sua Constituio, seria mais proveitoso para a sociedade o entendimento de que
todos os direitos custam. Assim, a escolha dos direitos prioritrios seria mais lcida (GALDINO, Flvio. O
esta separao rgida dos direitos humanos em categorias distintas no constitui um bom
argumento para que no se discuta o seu fundamento.
Tem razo Bobbio quando afirma que encontrar um fundamento que sirva
como justificao racional aos direitos humanos no suficiente para que eles sejam
colocados em prtica. Contudo, ter uma base que valha para todo o conjunto dos direitos
humanos o primeiro passo rumo sua efetivao, em especial se encontrarmos um
fundamento que tenha equivalentes nas diversas culturas. Como disse Norbert Rouland
9
,
antroplogo francs, a realizao dos direitos humanos no depende apenas do nvel de
desenvolvimento econmico do Estado, visto que h muitos pases bem desenvolvidos em
que ocorrem inmeras violaes aos direitos humanos. Um desenvolvimento mnimo
necessrio, porm no suficiente. Os direitos humanos so condicionados, primeiro de tudo,
por fatores de ordem cultural. E a que a questo do fundamento dos direitos humanos
ganha importncia.

1.1.1. Em que se fundamentam os Direitos Humanos algumas teorias e
seus limites

Na poca de consolidao do conceito dos direitos humanos, cujo marco a
histria ocidental assenta na Revoluo Francesa, o fundamento por excelncia desses
direitos estava na teoria jusnaturalista. Considerando que h distintos matizes de tal teoria,
nos centraremos aqui no seu aporte do pensamento jurdico moderno: o jusracionalismo
escolha que se justifica por ser esta a corrente contempornea ao aparecimento dos
modernos direitos humanos e aquela que se encontra vinculada ao Iluminismo.
Profere o jusnaturalismo que os direitos humanos so direitos naturais,
inerentes ao homem, anteriores ao Estado e ao Direito. Em outras palavras, so direitos que
pertencem ao homem pela sua natureza humana, estando centrados na razo. O ser humano,
por possuir razo, atributo exclusivo da sua espcie, nasce com direitos inalienveis, que
compem limites ao poder do Estado quando este se constitui.

custo dos direitos. In: TORRES, Ricardo Lobo (Org.) Legitimao dos Direitos Humanos. Rio de Janeiro:
Renovar, 2002).
9
ROULAND, Norbert. I fondamenti antropologici dei diritti delluomo. Rivista Internazionale di Filosofia
del Diritto, n. 2, aprile/giugno, 1998. p. 252.
Quais as deficincias da teoria jusnaturalista?
O jusnaturalismo no leva em conta os elementos sociais na constituio dos
direitos humanos, no considera a influncia das circunstncias histricas, o que enfraquece
o seu modelo. Nesta esteira, o jusnaturalismo formulou uma ordem ideal, portanto ausente
de qualquer dimensionamento prtico-histrico
10
.
H ainda a inconsistncia da expresso direitos naturais. Melgar se
pergunta: O simples fato de ser natural asseguraria a justeza de alguma circunstncia ou
direito?
11
Alm disso, sob a capa dos direitos naturais estavam tanto a escravido quanto a
igualdade.
J no sculo XIX, a concepo predominante era a do positivismo jurdico,
segundo a qual o fundamento do direito se encontrava no pressuposto lgico de que as leis
aprovadas de acordo com um procedimento formal estabelecido pela comunidade so
vlidas e devem ser obedecidas. Conforme Comparato, a insuficincia dessa teoria reside
na sua incapacidade de justificar o direito sem recair em tautologia, o que a torna
incompatvel com a afirmao de autnticos direitos humanos. Critica o autor: O
positivismo contenta-se com a validade formal das normas jurdicas, quando todo o
problema situa-se numa esfera mais profunda, correspondente ao valor tico do Direito.
12

Nesse sentido vai a opinio de Peces-Barba. O doutrinador enuncia que se
pode entender como fundamento dos direitos humanos as razes morais que derivam da
dignidade do homem e que so condies sociais de sua realizao. E completa: so
aquelas razes morais sin cuya presencia en la vida social las personas no pueden
desarrollar todas las virtualidades insertas en ella
13
, concluindo pela liberdade, igualdade,
segurana jurdica e solidariedade como fundamento. A liberdade aparece vinculada
autonomia, independncia; uma condio imprescindvel para a ao que permite a cada
um perseguir e realizar seus projetos de vida. A igualdade o que torna a liberdade possvel
para todos, complementando, pois, esta ltima. A segurana jurdica foi o motivo central do
pacto que ensejou a apario da sociedade e do poder pblico no mundo moderno; o que
est por trs da teoria do contrato social. O ser humano no pode desenvolver-se

10
MELGAR, op. cit., p. 342.
11
Idem, ibidem, p. 341.
12
COMPARATO, Fabio Konder. Fundamento dos Direitos Humanos. Revista Consulex, n. 48,
dezembro/2000. p. 54.
13
PECES-BARBA MARTNEZ, op. cit., p. 209.
integralmente sem condies seguras, da estar a segurana jurdica como um dos
fundamentos dos direitos humanos, afinal ela se situa no ncleo de exigncias mnimas para
a vida em sociedade. Por ltimo, a solidariedade o valor que cria uma convivncia mais
integrada, na qual a liberdade seja mais comunicativa. Resume Peces-Barba:

Estos cuatro valores que prolongan en la vida social, a travs de los
derechos fundamentales, la idea de la dignidad del hombre, no actan de
manera homognea, sino que se orientan a dimensiones materiales,
formales y relacionales; aunque nunca de manera pura, sino (...)
integrados o mezclados a veces entre ellos.
14


No que concerne especificamente liberdade, h quem defenda que ela
no apenas o fundamento primeiro dos direitos humanos, mas que a liberdade existencial
do ser humano condiciona esses direitos. Tal liberdade necessria para a formao do
contrato social, na medida em que a liberdade dos contratantes indispensvel para que
estes tenham capacidade de fazer a melhor escolha. Nesse sentido, no parece lgico falar
em direitos naturais como base legitimadora dos direitos humanos. Flickinger argumenta:
No h como pressupor direitos humanos como fato existencial; s pode haver o fato da
liberdade existencial a condicionar tais direitos
15
. Para o autor, os direitos humanos s
podem ser legitimados a partir do reconhecimento da liberdade enquanto condio
existencial do ser humano. Impossvel, portanto, fazer dos direitos humanos o meio
implementao da liberdade
16
.
Giovanni Olsson prope um resgate do elo entre a realizao dos direitos e
a satisfao das necessidades humanas como fundamento ltimo de uma nova
hermenutica dos direitos humanos.
17
Baseando-se na teoria de Galtung, pugna o autor que
esta pode ser uma forma de melhor compreender as irrealizaes no campo dos direitos
humanos e uma alternativa para sua efetivao. Segundo essa teoria, h necessidades
materiais (sobrevivncia e bem-estar) e imateriais (liberdade e identidade). A cada grupo

14
Idem, ibidem, p. 213.
15
FLICKINGER, Hans-Georg. A juridificao da liberdade: os direitos humanos no processo da
globalizao. Revista de Estudos Criminais, n. 16, 2004, p. 100.
16
Idem, ibidem, p. 105. Flickinger critica a juridificao da liberdade e frisa que delimit-la ao marco jurdico
leva os direitos humanos perder sua fora emancipatria, sujeitando-os manipulao de uma ordem liberal.
Esta temtica ser abordada no item 1.3.2 deste captulo.
17
OLSSON, Giovanni. A apropriao liberal do discurso dos direitos humanos e uma nova hermenutica de
superao. Revista TRT 12 Regio, n. 21, 1 sem/2005. p. 42.
esto vinculadas diversas necessidades e direitos, embora haja necessidades ainda sem
direitos reconhecidos e direitos sem necessidades correlatas
18
.
Outra proposta de fundamentao dos direitos humanos apresentada por
Melgar, que se apia no fato de os direitos humanos serem uma alternativa para a nossa
incontornvel situao de coexistncia (...), uma diretriz axiolgica a ser observada, que
implica a assuno de uma postura de respeito dignidade humana
19
. Dessa forma,
haveria um afastamento da criticada teoria jusnaturalista e seu prisma da natureza do
homem, aproximando tais direitos do universo humano-cultural: Os direitos humanos (...)
postulam uma circunstncia absoluta fundamentante, qual seja, a de conferir um valor
maisculo dignidade humana e, por conseguinte, o reconhecimento da pessoa humana
20
.
Conclui o autor que, considerando as nossas necessrias relaes dialgicas, nas quais se d
o reconhecimento do outro, desponta como fundamento decisivo dos direitos humanos a
exigncia de uma ordem axiolgica que pe em relevo o valor que o homem (grifo meu).
Em outras palavras, os direitos humanos radicam na mtua compreenso do valor do
homem como ser tico, fruto de um processo histrico-cultural reflexivo construdo pelo
homem
21
.
No h como tratar do tema do fundamento dos direitos humanos sem se
referir a Kant. Para ele, o ser humano indeterminado por natureza, isto , no h lei
natural que determine suas aes, seu comportamento. Por isso, Kant busca uma explicao
racional para o agir, tendo escrito com esse propsito a Fundamentao da Metafsica dos
Costumes. Advoga o autor que o dever reside (...), anteriormente a toda a experincia, na
idia de uma razo que determina a vontade por motivos a priori
22
. Em outras palavras, s
um ser racional possui uma vontade, constituindo-se esta na razo prtica; a vontade ,
portanto, a faculdade de escolher nada mais que a razo
23
. Da a razo ser um dos pontos

18
Galtung nos d exemplos: como necessidades de sobrevivncia, o autor indica a proteo contra a violncia
individual e coletiva. Como necessidades de bem-estar, h a indicao, entre outras, de nutrio, gua, ar,
proteo contra doenas, necessidade de dilogo e educao. Sobre a identidade, so arroladas as
necessidades de auto-expresso, criatividade, trabalho, razes, pertena. Em relao liberdade, tem-se a
necessidade de escolha de recepo e expresso de informao e opinio, escolha de bens e servios, de estilo
de vida, entre outras (idem, ibidem, p. 44).
19
MELGAR, op. cit., p. 349.
20
Idem, ibidem, p. 349.
21
Idem, ibidem, p. 350.
22
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Leopoldo Holzbach. So
Paulo: Martin Claret, 2005. p. 39.
23
Idem, ibidem, p. 43.
centrais de sua teoria. Sendo assim, parece fcil identificar Kant com o Iluminismo. No
entanto, h que se ter em mente que, segundo Bielefeldt,

ao destacar a unidade apriorstica de vontade e razo prtica, Kant
modifica e amplia o contedo significativo de ambos os conceitos. Que a
razo possa ser prtica, sem adio de motivo emprico, e que ela possa
mover a vontade no apenas como fora externa, mas possa tornar-se sua
fora motriz interna, implica nova compreenso da razo, que vai muito
alm do estreito racionalismo escolstico ou de caracterizao
iluminista.
24



Kant elabora, ento, o imperativo categrico, o qual, diferentemente dos
imperativos hipotticos, representa uma ao como fim em si mesma, no como meio para
se atingir outro objetivo e ressalta: Se a ao representada como boa em si, por
conseguinte como necessria em uma vontade em si conforme razo como princpio dessa
vontade, ento o imperativo categrico
25
. Eis como Kant o descreve: Age s segundo
mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal
26
. Ou: Age
como se a mxima da tua ao devesse se tornar, pela tua vontade, lei universal da
natureza
27
.
O diferencial de Kant em relao a outros iluministas que ele no vincula
os elementos mencionados razo, vontade natureza humana. Ao contrrio, ele adverte
que o imperativo categrico no pode derivar-se das propriedades particulares da natureza
do homem, de suas inclinaes, desejos e sentimentos. A idia que o dever que decorre do
imperativo se aplique a todos os seres racionais, que seja lei para toda a vontade humana.
um princpio objetivo, e no subjetivo, que teria como fundamento algo com valor absoluto,
ou seja, com fim em si mesmo: o prprio homem
28
. Kant quem explica: O homem e,
de uma maneira geral, todo o ser racional existe como fim em si mesmo, e no apenas
como meio para uso arbitrrio desta ou daquela vontade. Em todas as suas aes, pelo
contrrio, tanto nas direcionadas a ele mesmo como nas que o so a outros seres racionais,

24
BIELEFELDT, Heiner. Filosofia dos Direitos Humanos. Traduo de Dankwart Bernsmller. So
Leopoldo: Ed. Unisinos, 2000. p. 75.
25
KANT, op. cit., p. 45.
26
Idem, ibidem, p. 51.
27
Idem, ibidem, p. 52.
28
Idem, ibidem, p. 55-8.
deve ser ele sempre considerado simultaneamente como fim
29
. E vai adiante: A
moralidade a nica condio que pode fazer de um ser racional um fim em si mesmo, pois
s por ela lhe possvel ser membro legislador no reino dos fins
30
.
Baseando-se, pois, na afirmao de que a natureza racional existe como fim
em si, Kant elabora o imperativo prtico: Age de tal maneira que possas usar a
humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio
31
.
Hannah Arendt critica o fato de Kant ter elaborado sua frmula geral na
forma de um imperativo, e no de uma proposio. Ela atribui tal equvoco ao significado
ambguo da palavra lei na tradio do pensamento ocidental. Explica a autora: Quando
Kant falava de lei moral, usava a palavra de acordo com o uso poltico, no qual a lei do pas
considerada obrigatria para todos os seus habitantes, no sentido de que tem de ser
obedecida por eles
32
. Porm, no h, de modo algum, imperativo no sentido moral
33

reflete. A doutrinadora diz ainda que Kant acreditava ter enunciado a frmula que a mente
humana aplica para distinguir o que certo do que errado, mas no que tivesse feito uma
descoberta na filosofia moral, pois afinal antes dele as pessoas j sabiam o que certo, no
ensinando o imperativo de Kant nada de novo razo comum. Ele mesmo expe que o
conhecimento do que cada um obrigado a fazer est ao alcance de todos, at do homem
mais vulgar
34
. A questo que, para Kant, tal conhecimento se encontra na estrutura
racional da mente humana, enquanto outros ponderam que o homem tambm vai agir
segundo o seu julgamento, ou seja, que o conhecimento igualmente pode estar no corao
humano. Arendt diz mais: O homem no apenas um ser racional, ele tambm pertence ao
mundo dos sentidos, que o tentar a se render s suas inclinaes em vez de seguir a razo
ou o corao. Por isso, a conduta moral no natural, mas o conhecimento moral, o
conhecimento do certo e do errado, .
35


29
Idem, ibidem, p. 58.
30
Idem, ibidem, p 65. importante ter clara a diferenciao de Kant entre o reino dos fins, aquele cujas
regras se impem a si mesmas e que tem o homem como fim e como legislador, e o reino da natureza, onde
h leis de causa e efeito dada a causa, h o fenmeno (p. 64 e ss.).
31
Idem, ibidem, p. 59.
32
ARENDT, Hannah. Responsabilidade e Julgamento. Traduo de Rosaura Eichenberg. So Paulo:
Companhia das Letras, 2004. p. 133.
33
Idem, ibidem, p. 134.
34
Cf KANT, op.cit., p. 31.
35
ARENDT, op. cit., p. 126.
Habermas, por sua vez, concebe uma nova forma de emprego do imperativo
categrico. Ele explica que, em virtude da multiplicidade de interpretaes do mundo, o
princpio da universalizao no pode ser colocado em prtica atravs de uma reflexo
monolgica segundo a qual determinadas mximas seriam aceitveis como leis universais
do meu ponto de vista
36
, o que corresponderia concepo kantiana. Para ele, h que se
proceder a um dilogo abrangente e voltado para o consenso para saber como os demais
participantes, a partir do seu prprio ponto de vista, pensam a universalizao dos
interesses envolvidos, ou seja, o discurso prtico pode, assim, ser compreendido como
uma nova forma especfica de aplicao do Imperativo Categrico
37
.
relevante que se entenda que a vontade a que Kant se refere uma vontade
autnoma no sentido de que ela legisladora de si mesma, ou seja, a autonomia da vontade
a sua propriedade de ser para si mesma a sua lei. O princpio da autonomia , portanto,
no escolher seno de modo a que as mximas da escolha no prprio querer sejam
simultaneamente includas como lei universal
38
. Kant sustenta que, por submeter-se
apenas s leis que ela mesma constitui, a vontade livre, que a liberdade pressuposta
como propriedade da vontade de todos os seres racionais. O prprio autor nos resume a
idia:

A simples dignidade do homem considerado como natureza racional, sem
qualquer outro fim ou proveito a alcanar por meio dela, isto , s o
respeito por uma mera idia, deve servir, no entanto, de imprescindvel
regra da vontade, e que precisamente nessa independncia da mxima em
relao a todos os impulsos semelhantes consista a sua sublimidade e
torne todo o sujeito racional digno de ser um membro legislador no reino
dos fins, pois de outro modo teramos de represent-lo somente como
submetido lei natural das suas necessidades.
39



Neste ponto, convm mencionar o que mais Arendt postula sobre o
imperativo categrico e tambm a respeito da vontade. A autora observa que o contedo do
imperativo , para Kant, derivado da razo. Mas que a razo nunca compele na forma de

36
HABERMAS, Jrgen. A tica da Discusso e a Questo da Verdade. Traduo de Marcelo B. Cipolla. So
Paulo: Martins fontes, 2004. p. 10.
37
Idem, ibidem, p. 10.
38
KANT, op. cit., p. 70.
39
Idem, ibidem, p. 69.
um imperativo, de uma obrigao; considera-se que a forma imperativa necessria,
porque aqui a proposio se dirige Vontade
40
. No entanto, indaga, se a razo comanda a
vontade, ento essa vontade j no seria livre, como afirma Kant. Ao contrrio, dessa forma
a vontade no passaria de um rgo executivo para a razo, o segmento de execuo das
faculdades humanas, uma concluso que est na mais flagrante contradio
41
com a
primeira frase de Kant na Fundamentao da Metafsica dos Costumes: Nem neste mundo
nem fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem limitao,
a no ser uma s coisa: uma boa vontade
42
. V-se que, embora o imperativo categrico
seja em princpio bastante atraente, Kant acaba caindo em contradio. Afinal, se o
imperativo categrico, no h vontade; se no h vontade (no sentido de livre escolha),
no h tica.
Em sua obra, Kant trata da dignidade humana. Bielefeldt explica que Kant
diferencia dignidade de honra, no importando, por exemplo, a posio social ocupada pela
pessoa:

A inegociabilidade da dignidade implica em exata igualdade de
dignidade humana, mesmo que haja diferenciao social por
prestgio ou posio. (...) Nem mesmo a virtude permite
diferenciao dentro da dignidade humana, pois, como nem a
moralidade pode ser empiricamente materializada, tampouco ela
pode ser utilizada como critrio para estabelecer diferentes graus
de dignidade.
43



Kant deixa a questo clara ao expor que, no reino dos fins, aquilo que pode
ser substitudo tem um preo; por sua vez, o que insubstituvel como o homem
enquanto ser racional tem dignidade.
44
Concorda com ele o espanhol Eusbio Fernndez
ao sentenciar que la dignidad humana se considera algo intrnseco a los seres humanos, un

40
ARENDT, op. cit., p. 135.
41
Idem, ibidem, p. 135.
42
KANT, op. cit., p. 9.
43
BIELEFELDT, op. cit., p. 84.
44
KANT, op. cit., p. 65.
valor universal, fuente de derechos iguales e inalienables. Cada persona tiene un valor
especial y superior, y en eso consiste su dignidad
45
.
Como vimos, comum sustentar que o fundamento dos direitos humanos
est na dignidade humana e nos trs valores que dela decorrem: liberdade, igualdade e
fraternidade. Kant considera que o nico direito inato a liberdade; o princpio
apriorstico de toda a ordem jurdica
46
e destaca que a liberdade de uma pessoa encontra
seus limites na liberdade de outra, isto , todos os seres humanos tm igual liberdade,
estando a igualdade inata justamente na base da liberdade inata. Logo, liberdade e
igualdade seriam complementares.
Apesar de Bielefeldt, comentando Kant, enunciar que somente nessa
ligao interna de liberdade e igualdade abre-se a estrutura normativa do moderno
pensamento de direitos humanos
47
, o conceito de igualdade em Kant facilmente
criticvel. Basta ver o que ele escreveu no ensaio Resposta pergunta: que o Iluminismo.
Ao explicar que o Iluminismo a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio
culpado
48
, o autor explana que a imensa maioria dos homens (inclusive todo o belo sexo)
considera a passagem maioridade difcil
49
(grifo meu). A expresso em destaque denota
uma clara desigualdade de gnero por parte de Kant, no combinando com a defesa da
igualdade feita por ele, anteriormente citada. Outro trecho, agora do opsculo Sobre a
expresso corrente: isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica, demonstra
tambm um tratamento desigual: ao aventar sobre quem cidado, Kant anota que a nica
qualidade que para tal se exige, alm da qualidade natural (de no ser nem criana nem
mulher), ser o seu prprio senhor (sui iuris); por conseguinte, possuir alguma
propriedade
50
. Tal assertiva claramente contraditria com a defesa de que os seres
humanos tm igual liberdade.
Assim, embora haja na teoria de Kant elementos com os quais estou de
acordo (por exemplo, a concepo do homem como fim em si mesmo), prefiro estabelecer

45
FERNNDEZ GARCA, Eusbio. Dignidad Humana y Ciudadana Cosmopolita. Cuadernos Bartolom de
las Casas, n. 21, Madrid, Dykinson, 2001. p. 58.
46
BIELEFELDT, op. cit., p. 90.
47
Idem, ibidem, p. 91.
48
KANT, Immanuel. A Paz Perptua e Outros Opsculos. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70,
1995. p. 11.
49
Idem, ibidem, p. 12.
50
Idem, ibidem, p. 80.
o fundamento dos direitos humanos num conceito trabalhado por diversos autores, como
visto, e no num autor especfico. Dito isso, cabe definir no prximo item o fundamento
racional dos direitos humanos a ser utilizado nesta pesquisa.

1.1.2. A dignidade humana

A resposta questo do fundamento racional dos direitos humanos deve ser
buscada, como exps Barreto, no plano da reflexo filosfica e no por meio da pesquisa
social emprica, pois casos particulares per se no confirmam, nem desmentem, a
possibilidade ou no da universalidade de valores e normas.
51
Defendendo a importncia
da recuperao desta dimenso fundacional dos direitos, o autor pontifica: O desafio da
reflexo sobre os fundamentos dos direitos humanos reside, em ltima anlise, na busca de
uma fundamentao racional, portanto universal, dos direitos humanos, e que sirva,
inclusive, para justificar ou legitimar os prprios princpios gerais do direito
52
.
Face ao que dizem alguns autores sobre o fundamento dos direitos humanos,
optei por defender neste trabalho a concepo de que o fundamento racional para esses
direitos est na idia de dignidade humana. Esta, por sua vez, brota das capacidades
peculiares aos seres humanos a todos
53
, tais como: sua capacidade de pensar, raciocinar,
usar a linguagem para se comunicar, capacidade de escolha, de fazer julgamentos, de
sonhar, de imaginar projetos de vida e, em especial, de estabelecer com os seus semelhantes
relaes pautadas por critrios morais. Os laos de solidariedade, fundados nos valores
morais, representam a condio de sobrevivncia do ser humano
54
, afirma Barreto.
A dignidade humana, destarte, vem sendo considerada uma qualidade
intrnseca e indissocivel de todo e qualquer ser humano, derivando da a certeza de que a
destruio de um causaria a destruio do outro. Da o respeito e a proteo da dignidade da
pessoa constituir-se em meta permanente da humanidade, do Estado e do Direito.
55
Cumpre

51
BARRETO, op. cit., p. 288.
52
Idem, ibidem, p. 293.
53
Essas capacidades humanas so consideradas inclusive quando so apenas potenciais, como no caso
bastante questionado ao se discutir a dignidade humana dos absolutamente incapazes (especialmente o
portador de grave deficincia mental).
54
BARRETO, op. cit., p. 297.
55
Cf. SARLET, Ingo. Dignidade da Pessoa Humana e Direitos Fundamentais na Constituio Federal de
1988. 3 ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2004. p. 27.
registrar o conceito de Sarlet, que nos parece bastante completo, para quem a dignidade da
pessoa humana

a qualidade intrnseca e distintiva reconhecida em cada ser humano
que o faz merecedor do mesmo respeito e considerao por parte
do Estado e da comunidade, implicando, neste sentido, um
complexo de direitos e deveres fundamentais que assegurem a
pessoa tanto contra todo e qualquer ato de cunho degradante e
desumano, como venham a lhe garantir as condies existenciais
mnimas para uma vida saudvel, alm de propiciar e promover sua
participao ativa e co-responsvel nos destinos da prpria
existncia e da vida em comunho com os demais seres humanos.
56



Diante do exposto, pode-se afirmar com Barreto que os direitos humanos
referem-se, portanto e antes de tudo, a uma categoria de direitos que tm o carter de
abrigar e proteger a existncia e o exerccio das diferentes capacidades do ser humano, e
que iro encontrar na idia de dignidade da pessoa humana o seu ponto convergente
57
.
Tem-se conscincia de que, apesar de a dignidade humana como valor
intrnseco ao ser humano no ser objeto de muita discusso, definir quando ela violada
pode gerar bastante controvrsia, ficando aberta a questo para o dilogo intercultural, um
dos temas do prximo captulo. Como se demonstrar, o fundamento racional da dignidade
humana aquele que deixa espao para o dilogo entre culturas, para a interao dos
direitos humanos com a tradio. Vislumbra-se, assim, a possibilidade de universalizao
solidria dos direitos humanos, para alm das diferenas culturais e sempre respeitando
aquelas que no aviltem o ser humano. no potencial de universalizao, justificado
racionalmente pela categoria da dignidade humana, que est o critrio a ser utilizado hora
de confrontar-se distintas e at opostas prticas culturais.
58
Antes disso, porm, convm
melhor determinar a teoria dos direitos humanos a partir da qual se discursa.

1.2. DIMENSES DE DIREITOS HUMANOS mritos e crticas

56
Idem, ibidem, p. 59-60.
57
BARRETO, op. cit., p. 298.
58
Note-se que se mencionam prticas culturais, e no culturas. A idia justamente encontrar nas diferentes
culturas os valores que compem a dignidade humana, fundamento dos direitos humanos. Assim, com base
nos prprios valores culturais que se ter legitimidade para mudar ou no determinada prtica.

comum hoje a referncia a geraes ou dimenses de direitos humanos.
Cumpre-nos entender tal classificao, atendo-nos primeiro teoria, para em seguida tratar
de seus mritos e crticas.
H que se mencionar a censura de alguns autores ao termo gerao o qual
foi primeiramente utilizado na classificao que por ora nos interessa e que a palavra mais
comumente aplicada em diversos idiomas: generation, generacin, gnration. Paulo
Bonavides entende que seria melhor usar a palavra dimenso, uma vez que a primeira d
a idia de sucesso cronolgica, isto , suposta caducidade dos direitos da gerao anterior,
o que no acontece.
59
Concordando com ele, Sarlet aduz:

No h como negar que o reconhecimento progressivo de novos direitos fundamentais tem
o carter de um processo cumulativo, de complementaridade, e no de alternncia, de tal
sorte que o uso da expresso geraes pode ensejar a falsa impresso da substituio
gradativa de uma gerao por outra.
60



Optei, ento, por trabalhar com dimenses de direitos humanos, pelos
argumentos que nos apresenta a mais moderna doutrina.
Os direitos da primeira dimenso foram os primeiros a ser reconhecidos no
mbito interno e no internacional. Wolkmer preleciona que tais direitos apareceram ao
longo dos sculos XVIII e XIX como expresso de um cenrio poltico marcado pelo
iderio do jusnaturalismo secularizado, do racionalismo iluminista, do contratualismo
societrio, do liberalismo individualista e do capitalismo concorrencial
61
. So os direitos
civis e polticos, tais como: direito vida, liberdade de religio, de expresso e de
associao, direito integridade pessoal, direito honra, direito a eleger e ser eleito, direito
nacionalidade, etc. Esses direitos tm por titular o indivduo, ou seja, traduzem-se como
faculdades ou atributos da pessoa. Costuma-se alegar que eles so oponveis ao Estado e, ao
contrrio dos direitos da segunda dimenso, demandam uma atitude de absteno deste,

59
BONAVIDES, Paulo. Curso de Direito Constitucional. 8 ed. So Paulo: Malheiros, 1999. p. 525.
60
SARLET, Ingo Wolfgang. A eficcia dos direitos fundamentais. 4 ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado,
2004. p. 53.
61
WOLKMER, Antnio Carlos (Org.). Os Novos Direitos no Brasil natureza e perspectivas. So Paulo:
Saraiva, 2003. p. 7
sendo chamados de direitos negativos.
62
Caberia, pois, ao Estado limitar-se a garantir o
livre gozo desses direitos.
Evidencia Bobbio que os direitos de liberdade acabam por limitar o poder do
Estado, reservando para o indivduo, ou para grupos particulares, uma esfera de liberdade
em relao ao Estado. Vale dizer, o indivduo age com liberdade, sem que o Estado
interfira. J os direitos polticos, que tambm fazem parte da primeira dimenso, tm como
conseqncia a participao cada vez mais ampla dos membros de uma comunidade no
poder poltico. a liberdade no Estado.
63

H quem discorde do fato de os direitos civis e polticos serem considerados
como pertencentes a uma mesma dimenso. Para Rodrguez Palop, se cada dimenso
agrupa direitos que tm caractersticas similares, ento os direitos civis e polticos deveriam
pertencer a diferentes dimenses. Argumenta ela, seguindo orientao de Snchez Ferriz,
que os primeiros surgem no bojo do Estado liberal formalista de direito, enquanto os
direitos de participao remetem a um Estado demoliberal, ainda que a autora admita que
pode ser complicado conectar cada dimenso a um tipo de Estado, posto que os direitos da
quarta gerao (segundo sua terminologia) no estariam vinculados a um tipo de Estado
especfico. Acrescenta que foi justamente o reconhecimento positivo da liberdade como
autonomia que permitiu uma participao cada vez mais ampla dos membros da
comunidade no poder poltico, propiciando o surgimento dos direitos polticos num
momento histrico posterior. Assim ela justifica a classificao dos direitos civis em
dimenso distinta daquela dos direitos polticos.
64

Bonavides afirma que os direitos da primeira dimenso j se consolidaram
em sua projeo de universalidade formal, no havendo Constituio digna desse nome que
os no reconhea em toda a extenso
65
.
A segunda dimenso abrange os direitos sociais, econmicos e culturais,
cuja luta remonta ao processo de industrializao e aos graves impasses socioeconmicos
que varreram a sociedade ocidental entre a segunda metade do sculo XIX e as primeiras

62
Cf. BONAVIDES, op. cit., p. 517.
63
BOBBIO, op. cit., p. 32-3.
64
PALOP, Maria Eugenia Rodrguez. La Nueva Generacin de Derechos Humanos. Madrid: Dykinson,
2002. p. 73-6.
65
BONAVIDES, op. cit., p. 517.
do sculo XX
66
. So fundados no princpio da igualdade e conhecidos tambm como
direitos positivos, j que demandariam uma atuao positiva do Estado, no sendo auto-
aplicveis
67
como o so os direitos da primeira dimenso. Dentre eles, pode-se destacar:
direito ao trabalho, educao, sade, moradia, etc.
Diz-se que os direitos sociais, econmicos e culturais so programticos
68
,
de realizao progressiva. Por isso, caberia ao Estado estabelecer as condies necessrias,
com base nos recursos disponveis, para que eles fossem exigveis. No entanto, recentes
Constituies, entre as quais a Constituio brasileira de 1988, tm formulado o preceito da
aplicabilidade imediata de todos os direitos fundamentais. Assim sendo, os direitos da
segunda dimenso tendem a tornar-se to justiciveis quanto os da primeira.
69

Celso Lafer entende que os direitos de segunda dimenso so os direitos de
crdito do indivduo em relao coletividade, da o papel essencial que assume o Estado
na concretizao desses direitos. Ele diz que, apesar da aparente contradio entre os
direitos desta e da dimenso anterior, contradio existente pela necessidade de atuao ou
de absteno do Estado, predomina a complementaridade entre eles, j que os direitos da
segunda dimenso buscam assegurar as condies para o pleno exerccio dos direitos da
primeira, eliminando ou atenuando os impedimentos ao pleno uso das capacidades
humanas.
70
Tal entendimento, como se ver, imprescindvel para esta pesquisa.
Para Bobbio, os direitos sociais expressam o amadurecimento de novas
exigncias. Seria a liberdade atravs ou por meio do Estado. principalmente com esta
categoria de direitos que se d a multiplicao dos direitos humanos, o que coloca o
conjunto de direitos humanos como uma categoria heterognea de direitos.
71


66
Cf. WOLKMER, op. cit., p. 8.
67
Eduardo Jimnez de Archaga, ex-presidente da Corte Internacional de Justia, diz que para que uma norma
seja auto-aplicvel, isto , executvel por si mesma, ela a) deve ser uma norma da qual derive de forma direta
um direito ou pretenso em favor de um indivduo que tenha interesse legtimo na aplicao da regra em seu
caso, e b) deve ser suficientemente especfica para poder ser aplicada judicialmente, sem que sua execuo
esteja subordinada a um ato legislativo (ARCHAGA, Eduardo Jimnez. La Convencion Americana de
Derechos Humanos como Derecho Interno. Revista do Instituto Interamericano de Direitos Humanos, n. 7,
jan./jun. 1988. p. 5).
68
Paulo Bonavides comenta que os direitos da segunda dimenso foram remetidos chamada esfera
programtica, em virtude de no conterem para sua concretizao aquelas garantias habitualmente ministradas
pelos instrumentos processuais de proteo aos direitos de liberdade (BONAVIDES, op. cit., p. 518).
69
Idem, ibidem., p. 518.
70
LAFER, op. cit., p. 127.
71
BOBBIO, op. cit., p. 33 e 71.
No fim dos anos 60 do sculo XX, como conseqncia do alto
desenvolvimento tecnolgico das dcadas anteriores, o mundo se depara com uma crise
ecolgica, tambm chamada na doutrina de crise de civilizao ou crise da modernidade. A
partir da, ficou clara a necessidade de colocar nos ordenamentos jurdicos nacionais e em
textos internacionais um novo catlogo de direitos que parecem ter uma origem idntica e
uma finalidade comum. So eles: direito ao meio ambiente, ao patrimnio comum da
humanidade, ao desenvolvimento sustentvel e paz. Essa nova categoria de direitos, que
tem sua origem nos movimentos sociais dos anos 1970 (ecologismo, pacifismo,
feminismo), consolidou uma terceira dimenso de direitos humanos, composta pelos
chamados direitos difusos e coletivos, ou direitos metaindividuais ou transindividuais.
Quanto aos direitos difusos, pode-se afirmar que eles no se destinam
especificamente proteo dos interesses de um indivduo ou de um grupo. Dirigem-se,
sim, ao gnero humano como um todo, sendo dotados de alto teor de humanismo e
universalidade.
72
Alm dos exemplos supracitados, alguns autores mencionam tambm o
direito autodeterminao dos povos e o direito dos consumidores.
As transformaes sociais das ltimas dcadas, as formas novas de
subjetividades e diversidades, a amplitude de sujeitos coletivos levam autores como
Wolkmer com quem estou de acordo neste caso a inserir na terceira dimenso tambm
os direitos de gnero, os direitos da criana, os direitos dos idosos, dos deficientes fsicos,
das minorias...
73

Nem sempre est claro se um direito difuso ou coletivo, ainda que se
utilize o critrio da determinao ou no dos titulares para se proceder diferenciao. De
modo geral, quando se pode determinar especificamente quem so os titulares do direito em
discusso membros de organizaes sociais, de sindicatos, de associaes profissionais ,
ento temos um direito coletivo. Por outro lado, quando o direito gera satisfao comum a
todos pessoas annimas envolvidas que consomem o mesmo produto ou moram na
mesma localidade, por exemplo
74
, a se tem um direito difuso. Pereira e Silva registra
que falar de direitos individuais fazer referncia sua titularidade, e no ao seu contedo.

72
Cf. BONAVIDES, op. cit., p. 523.
73
WOLKMER, op. cit., p. 11-2.
74
Cf WOLKMER, op. cit., p. 10.
Assim, os direitos da terceira dimenso seriam tambm direitos individuais mas de
contedo supra-individual.
75

Cumpre enfatizar que as demandas desta nova categoria de direitos
respondem necessidade de superar a tica liberal individual, a qual sustenta que s se
pode atribuir responsabilidade moral a aes individuais e aos indivduos. Hoje, tomando-
se em considerao o perigo que pressupe uma catstrofe ecolgica ou nuclear, por
exemplo, esta tica tem que ser substituda por uma tica capaz de estabelecer a
responsabilidade comum da humanidade pelas conseqncias de suas aes coletivas em
escala planetria. Alm disso, tais demandas pretendem controlar o processo globalizador,
pr freios no capitalismo baseado no colonialismo poltico e econmico, no crescimento
infinito com graves custos ambientais, no desenvolvimento tecnolgico a servio da guerra
e na obteno de benefcios em curto prazo. Em outras palavras, a idia questionar as
regras que regem a tomada de decises econmicas e polticas. Isso porque um
desenvolvimento sustentvel, preservador do meio ambiente, ser impossvel se no se
mudar substancialmente o esquema poltico-econmico imperante.
76

Para que os direitos da terceira dimenso tornem-se efetivos faz-se
necessria a cooperao de toda a comunidade internacional. S assim ser possvel chegar
sua realizao.
H na doutrina correntes que defendem a existncia de mais dimenses de
direitos humanos. Wolkmer aponta uma quarta dimenso, relativa biotecnologia,
biotica e regulao da engenharia gentica; abrange direitos vinculados vida humana,
reproduo assistida, aborto, eutansia, transplantes de rgo, clonagem, entre outros. Tal
dimenso vem a reforar a necessidade imperativa de uma legislao internacional
77
.
No que concerne quinta dimenso, pontifica o autor que ela estaria
vinculada aos novos direitos provenientes das tecnologias de informao, do ciberespao e
da realidade virtual em geral. Novamente a reivindicao por legislao que venha
regulamentar, controlar e proteger os provedores e os usurios dos meios de comunicao
eletrnica de massa
78
.

75
SILVA, Reinaldo Pereira e. O Direito Fundamental ao Ambiente Natural. Trabalho ainda no publicado.
76
Cf. PALOP, op. cit., p. 197, 234-5.
77
WOLKMER, op. cit., p. 13.
78
Idem, ibidem, p. 15.
Advogo que as questes referentes ao desenvolvimento da biotecnologia e
das tecnologias de informao constituem, na sua maioria, novas ameaas a direitos j
consagrados, e no novos direitos
79
. Sendo assim, e considerando as vrias crticas que tal
classificao recebe, como se ver, no creio que seja necessrio criar novas dimenses de
direitos humanos. As dimenses j estabelecidas podem incorporar novas demandas, se for
o caso, e, alm disso, a necessidade de legislao para por exemplo proteger o direito
informao e privacidade dos usurios de internet ou para controlar os crimes via rede
pode ser contemplada nas dimenses j existentes.
Pode-se mencionar ainda a posio de Paulo Bonavides no que diz respeito a
uma quarta dimenso de direitos humanos. Pugna o autor que esta quarta dimenso seria
fruto da globalizao poltica radicada na teoria dos direitos humanos: globalizar direitos
fundamentais equivale a universaliz-los no campo institucional. Ele acrescenta que os
direitos da quarta dimenso corresponderiam derradeira fase de institucionalizao do
Estado social
80
: o direito democracia, o direito informao e o direito ao pluralismo.
H que esclarecer que a democracia ora abordada a direta, a democracia dos cidados,
pela qual a soberania pertence a uma multido de titulares, o que confere a todos igual
direito de participao, j que cada um titular legtimo de uma parcela da autoridade
soberana. Por sua vez, o pluralismo seria o princpio imanente de democracia e direito
fundamental. O direito ao pluralismo emergeria, pois, como sustentculo fundamental do
dinamismo normativo do Estado social, que o Estado que constri o futuro da sociedade
democrtica.
81
Para Bonavides, portanto, os direitos da quarta dimenso sintetizam o futuro
da cidadania e prenunciam a liberdade de todos os povos. Sobre o assunto, Sarlet professa
que a quarta dimenso de Bonavides, comparada teoria que enuncia os direitos advindos
da manipulao gentica etc., oferece a ntida vantagem de constituir, de fato, uma nova
fase no reconhecimento dos direitos fundamentais, qualitativamente diversa das anteriores,

79
Reinaldo Pereira e Silva aponta novos direitos, como o direito de no-saber (relativo eugenia e
discriminao que a pessoa pode sofrer pelo seu exame gentico) e o direito ao conhecimento da ascendncia
biolgica (SILVA, Reinaldo Pereira e. Biodireito: a nova fronteira dos direitos humanos. Revista dos
Tribunais, n. 816, outubro/2003, p. 62-93). Ainda assim, defendo que estes novos direitos podem se
incorporar s j conhecidas dimenses de direitos humanos, uma vez que elas no so estanques e podem
abranger novas demandas atravs dos tempos.
80
BONAVIDES, op. cit., p. 524.
81
Cf. BONAVIDES, op. cit., p. 470-1.
j que no se cuida apenas de vestir com roupagem nova reivindicaes deduzidas, em sua
maior parte, dos clssicos direitos de liberdade
82
.
Uma vez entendida a classificao dos direitos humanos em dimenses, bem
como as diferentes correntes sobre o tema, cumpre agora analisar seus mritos e crticas.
Percebe-se que a teoria geracional (ou dimensional, utilizando o vocbulo pelo qual se
optou neste trabalho) indica que os direitos humanos formam um conjunto dinmico, que
de acordo com as circunstncias e as necessidades vai se aperfeioando, ganhando novas
reivindicaes ou novos significados para direitos j consagrados, ao mesmo tempo em que
se consolida a indispensabilidade de aplicao prtica dos direitos humanos, mudanas
sempre voltadas para o enriquecimento da proteo dignidade da pessoa humana. Por
certo, h que se ter cuidado para no relativizar os direitos humanos em excesso, o que
pode contribuir para que eles percam sua fora emancipatria. Ainda assim, entend-los
como uma categoria dinmica importante para que sejam mais bem compreendidos e
efetivados. Vejamos o que dizem alguns autores sobre o tema.
Corroborando a idia acima, Sarlet enuncia que a classificao em
dimenses, alm de marcar a evoluo no processo de reconhecimento dos direitos
humanos, denota que estes constituem categoria materialmente aberta e mutvel
83
,
embora alguns direitos como vida e liberdade continuem to atuais como no sculo
XVIII. Ele diz ainda que importante reconhecer que alguns dos clssicos direitos tm sido
revitalizados em especial por causa das novas formas de agresso liberdade, igualdade,
vida e dignidade da pessoa humana.
Outra observao conspcua feita por Sarlet a de que mesmo os direitos da
terceira dimenso preservam seu cunho individual. Segundo ele, o objeto ltimo daqueles
direitos sempre a proteo da vida com seus valores de liberdade, igualdade e dignidade.
D como exemplo o direito ao meio ambiente, que, apesar da sua face difusa, tem como
objetivo a proteo da vida e da qualidade de vida do homem na sua individualidade
84
.
Sarlet admite, no entanto, que em relao ao direito paz mais difcil sustentar seu carter
individual, sobretudo frente idia de que sua titularidade pertence ao Estado, aos povos e
humanidade como um todo. Ainda assim, declara o autor que a preservao da paz

82
SARLET, op. cit., p. 59-60.
83
Idem, ibidem, p. 61.
84
Idem, ibidem, p. 62.
importante para a efetivao dos direitos fundamentais (na terminologia utilizada pelo
autor) e proteo do homem na sua individualidade. Tal idia corroborada por Bobbio:

A paz, por sua vez, o pressuposto necessrio para o reconhecimento e a
efetiva proteo dos direitos do homem em cada Estado e no sistema
internacional. [...] Direitos do homem, democracia e paz so trs
momentos necessrios do mesmo movimento histrico: sem direitos do
homem reconhecidos e protegidos, no h democracia; sem democracia,
no existem as condies mnimas para a soluo pacfica dos conflitos.
85



A classificao em dimenses supe a aceitao de que o recurso histria
relevante para se entender a origem, a evoluo e os traos principais dos direitos humanos,
mas no para justificar a validade cientfica ou moral dos direitos. Para Palop
86
, somente
neste sentido certo falar de dimenses de direitos humanos:

Hablar de generaciones es muy til si se pretende llevar a cabo el anlisis
de los derechos explicando su necesaria e inevitable conexin con el
contexto espacio-temporal en el que surgen. Pero, adems, al hacer
referencia a ellas, se contempla tambin la estructura interna de los
derechos, los rasgos comunes que comparten y que justifican su
agrupacin en una nica categora.


A teoria geracional dos direitos humanos si ser atribuda a T. H. Marshall,
autor do livro Cidadania, classe social e status, de 1967. Na realidade, Marshall trata da
evoluo da cidadania na Inglaterra, realando que primeiro se consolidou a cidadania civil,
seguida da cidadania poltica e depois da social
87
. Mas em nenhum momento ele menciona
geraes de direitos humanos. Canado Trindade, por sua vez, relata que o criador da teoria
em questo foi Karel Vasak, no ano de 1979, e que depois dele Bobbio e outros comearam
a construir geraes de direitos humanos. C. Trindade faz uma crtica ferrenha diviso dos
direitos humanos em diferentes categorias: Essa teoria fragmentadora, atomista e toma
os direitos de maneira absolutamente dividida
88
. E expe seus argumentos. Primeiramente,

85
BOBBIO, op. cit., p. 1.
86
PALOP, op. cit., p. 72.
87
MARSHALL, T.H. Cidadania, classe social e status. Traduo de Meton Porto Gadelha. Rio de Janeiro:
Zahar, 1967. p. 57-114.
88
CANADO TRINDADE, Antnio Augusto. Canado Trindade questiona a tese de Geraes de Direitos
Humanos de Norberto Bobbio. Disponvel:
www.dhnet.org.br/direitos/militantes/cancadotrindade/cancado_bob.htm Acesso: outubro/2003.
o autor alega que o direito vida de primeira, segunda, terceira, enfim de todas as
geraes. Em seguida, ele atesta que a concepo de que primeiro surgiram os direitos
individuais, depois os econmico-sociais, os direitos coletivos, etc., no corresponde
realidade internacional. Tal evoluo foi assim no direito constitucional. Todavia, no plano
internacional foi reconhecido antes o direito ao trabalho, atravs das convenes da OIT
Organizao Internacional do Trabalho, nas dcadas de 1920 e 1930, e depois os direitos
individuais com a Declarao Universal e a Declarao Americana, ambas de 1948. Da C.
Trindade defender que se trata de uma construo vazia de sentido e que no corresponde
realidade histrica.
89

Outro ponto destacado por C. Trindade o fato de, uma vez divididos em
geraes, ser dada prioridade a uma ou a outra, inclusive contrapondo-se a primeira e a
segunda dimenso (direitos negativos vs. direitos positivos / direitos auto-aplicveis vs.
direitos programticos). O terico chama a ateno para o fato de no mundo ocidental
sempre se ter priorizado os chamados direitos individuais e diz ainda que isso tem causado
grande dano ao desenvolvimento dos direitos humanos. Ele enfatiza:

Por que razo a discriminao combatida e criticada somente em
relao aos direitos civis e polticos e tolerada como inevitvel em
relao aos direitos econmicos, sociais e culturais? Porque so
supostamente de segunda gerao e de realizao progressiva. Ento,
vemos uma condenao absoluta de qualquer tipo de discriminao
quando se trata de direito individual ou mesmo de direitos polticos mas
uma tolerncia absoluta quando se trata de disparidades em matria de
salrio, de renda, e assim por diante. Em vez de ajudar a combater essa
viso atomizada, essa teoria de gerao de direitos convalida esse tipo de
disparidade.
90



No toa que Canado Trindade um dos grandes defensores do Princpio
da Indivisibilidade e Interdependncia dos direitos humanos, viso que se consolidou na I
Conferncia Mundial de Direitos Humanos, realizada em 1968, em Teer. A tese da inter-
relao ou indivisibilidade dos direitos foi acolhida no pargrafo 13 da Proclamao de
Teer: Uma vez que os direitos humanos e as liberdades fundamentais so indivisveis, a

89
Idem, ibidem, p. 1-2.
90
Idem, ibidem, p. 2.
realizao plena dos direitos civis e polticos sem o gozo dos direitos econmicos, sociais e
culturais impossvel.
91

Concordando com C. Trindade, Palop aponta que a perspectiva geracional
apresenta um perigo de manipulao ideolgica em favor de uma tica liberal e
individualista sob o argumento de que os direitos sociais oneram o errio, sem considerar
que muitos direitos civis e polticos tambm demandam gastos do Estado (por exemplo, a
organizao de eleies). Acaba-se ocultando, tras el argumento del lmite de los recursos
y de la imposibilidad fctica, un criterio sobre cunto y en qu es apropiado invertir
92
.
Isso posto, no h dvidas de que a perspectiva dimensional dos direitos
humanos tem uma funo pedaggica, deixando clara a origem e a evoluo dos direitos.
Contudo, relevante repetir, h que se estar atento para no seguir criando mais e mais
dimenses de direitos humanos, pois isso poderia banalizar a luta por sua efetivao e at
prejudicar a realizao das velhas liberdades ou de direitos que j esto consolidados na
legislao infra e supra-estatal mas que ainda no so aplicados de modo eficaz. A
preocupao que o surgimento de novos direitos concentre a ateno, correndo-se o risco
de as primeiras dimenses terem sua importncia diminuda.
Para evitar essas conseqncias, necessrio ter em mente a indivisibilidade
e a interdependncia dos direitos humanos, antes mencionada. Quer-se dizer com isso que,
embora repartidos em dimenses, os direitos humanos formam um conjunto nico e
indivisvel. Como conseqncia, o desrespeito a um direito se reflete tambm nos outros.
Da mesma forma, para que um direito de primeira dimenso seja usufrudo, preciso que
os direitos da segunda sejam colocados em prtica. No adianta ter liberdade de ir e vir se
ela no est acompanhada de um mnimo de condies materiais para se viver.
De qualquer forma, no que diz respeito ao problema de efetividade que se
costuma atribuir sobretudo s dimenses mais recentemente concebidas, e reforando a
viso conjuntural que se deve ter de todos os direitos humanos, Sarlet destaca que
efetividade um desafio comum a todas as dimenses, mesmo considerando que os direitos
da primeira tm um grau de proteo maior em virtude dos mecanismos judiciais existentes

91
CANADO TRINDADE, Antnio Augusto. Tratado de Direito Internacional dos Direitos Humanos. v. 1.
Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris, 1997. p. 56-7.
92
PALOP, op. cit., p. 85.
para exigi-los no Brasil, por exemplo, mandado de segurana, habeas corpus, petio
individual, habeas data. Profere o autor:

A vida, a dignidade da pessoa humana, as liberdades mais elementares
continuam sendo espezinhadas, mesmo que disponhamos, ao menos no
direito ptrio, de todo um arcabouo de instrumentos jurdico-processuais
e garantias constitucionais. O problema da efetividade , portanto, algo
comum a todos os direitos de todas as dimenses, mais uma razo para
encararmos com certo ceticismo o reconhecimento de uma nova
dimenso de direitos fundamentais, antes mesmo de lograrmos outorgar
aos direitos das trs primeiras dimenses sua plena eficcia jurdica e
social.
93



Pode-se encontrar na doutrina argumentos que discordam da tese acima. Para
Palop, a perspectiva dimensional pode facilitar a anlise dos direitos humanos, cooperando
para sua compreenso como um todo, e no delimitando rigidamente seu contedo. A
autora deixa claro que a evoluo dos direitos no foi um processo meramente cronolgico
e linear, antes foi dialtico, com avanos, retrocessos e contradies. Baseando-se em Perez
Luo, a doutrinadora defende que cada generacin descubre su relativa insuficiencia, de la
que toma su punto de arranque la generacin sucesiva. La nueva no es simplemente otra
diferente a la anterior, sino que, en cierto modo, es tambin la anterior, porque
necesariamente ha debido tenerla en cuenta para completar sus carencias y corregir sus
errores
94
. Assim, Palop explica que a multiplicao de direitos e liberdades no deve ser
encarada como uma ameaa ou um perigo para a ordem jurdica e poltica, mas sim como
parte de uma concepo progressista da histria, que a concebe como sempre gerando uma
ampliao das necessidades humanas, incrementando a liberdade no decurso do tempo.
Dessa forma, no parece que seja preciso manter o conjunto de direitos humanos limitado
para que estes no percam sua fora moral e protetiva. Ao contrrio, a apario de novos
direitos ou a redefinio de velhas liberdades significa uma adaptao a novas situaes
histricas, o que leva a uma maior salvaguarda do ser humano.
vista do exposto, a opinio sustentada neste trabalho de que no parece
necessrio falar-se numa quarta ou quinta dimenso nos dias atuais pelo fato de os direitos
que pertenceriam a estes grupos estarem j sob definio de uma das trs dimenses

93
SARLET, op. cit., p. 64.
94
PALOP, op. cit., p. 91.
consolidadas. o caso da internet, que atinge o direito privacidade, s para exemplificar.
Do mesmo modo, o desenvolvimento da engenharia gentica pe em evidncia os perigos
que correm alguns direitos j consagrados, como o direito sade ou ao meio ambiente
quando se trata dos transgnicos, para citar outro exemplo. Como vimos, observa-se a
existncia de novas ameaas e isso traz tona a demanda por novas discusses e
legislaes sobre o assunto. Mas, ao menos neste momento, as trs dimenses reconhecidas
de direitos humanos do conta dos debates que urgem ser travados.

1.3. CARACTERSTICAS DOS DIREITOS HUMANOS a questo da
universalidade

Sempre que se quer caracterizar os direitos humanos, lana-se mo de
algumas propriedades que podem ser atribudas a todos os direitos: a inalienabilidade, a
indivisibilidade, a interdependncia e a universalidade. Veremos brevemente cada uma das
caractersticas, mas nos deteremos em especial na questo da universalidade, conceito
relevante para esta pesquisa.
Por inalienabilidade entende-se que no se pode dispor dos direitos humanos
vend-los, do-los, troc-los. Por serem direitos inerentes ao ser humano, eles pertencem
a cada um, sem que se possa abrir mo deles. o que confirma Laporta: Los derechos
humanos, en tanto en cuanto son inalienables, se le adscriben al individuo al margen de su
consentimiento, o contra l, y se le inmuniza moralmente incluso frente a su propia
voluntad
95
.
Quando se profere que os direitos humanos so indivisveis e
interdependentes quer-se dizer que os direitos devem ser considerados no seu conjunto, no
sentido de que a realizao de um implica a efetividade de outro. Para que se possa exercer
determinado direito na sua plenitude, preciso que se possa usufruir tambm dos demais.
Como exemplo prtico: no posso desfrutar plenamente da minha liberdade, se no tenho
minhas necessidades materiais atendidas. Da, falar-se em direitos humanos inter-
dependentes.

95
LAPORTA, Francisco. Sobre el concepto de Derechos Humanos. Doxa, Alicante, n. 4, 1987. p. 44.
Logo nos primeiros documentos de direitos humanos a caracterstica da
universalidade estava presente. J se afirmava que os homens nascem e permanecem livres
e iguais em direitos (artigo 1, Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789)
ou que todos os seres humanos so, pela sua natureza, igualmente livres e independentes, e
possuem certos direitos inatos (artigo 1, Declarao de Direitos de Virgnia, de 1776).
Mas foi com a Declarao Universal dos Direitos Humanos da ONU, de 1948, que a
questo da universalidade ganhou notoriedade e entrou definitivamente na discusso terica
e poltica.
Nos dias de hoje, a universalidade dos direitos humanos pode nos remeter a
trs idias distintas: titularidade dos direitos, ao mbito temporal e tambm esfera
territorial ou espacial.
So os direitos humanos vlidos em qualquer tempo? Em todos os
momentos da histria? Peces-Barba, entre outros, defende que no, pois os direitos
humanos se consolidaram na modernidade, quando valores como liberdade, dignidade,
igualdade passaram a ser unificados num mesmo conceito
96
. Direitos humanos ,
portanto, um conceito histrico. Sobre uma possvel incompatibilidade entre a historicidade
e a universalidade dos direitos humanos, Pereira e Silva enfatiza que atribuir-lhes qualidade
universal no o mesmo que negar-lhes seu carter histrico. Ele explica: Proclamar a
universalidade dos direitos humanos reconhecer que, muito embora sua ascenso
conscincia tica da humanidade seja historicamente datada, os direitos humanos no so
criao histrica. Em outras palavras, reconhecer a igual dignidade de todos os seres
humanos independente da questo temporal
97
. Alm disso, o estudioso esclarece que se
deve entender a historicidade dos direitos humanos e o fato de eles surgirem em
circunstncias especficas como decorrncia de seu carter aberto, no sentido de que a
dignidade humana um territrio em grande parte inexplorado
98
. Da universalidade e
historicidade no serem excludentes uma da outra.
A questo espacial nos leva pergunta: so os direitos humanos vlidos em
todos os lugares? Ora, apesar da crescente internacionalizao dos direitos humanos, eles

96
O autor complementa: Antes exista una idea de la dignidad, de la libertad o de la igualdad, que
encontramos dispersa en autores clsicos como Platn, Aristteles o Santo Toms, pero stas no se unificaban
en ese concepto (PECES-BARBA MARTNEZ, op. cit., p. 113).
97
SILVA, Biodireito: a nova fronteira ..., p. 65.
98
Idem, ibidem, p. 66.
ainda no so, na prtica, implementados nem reconhecidos em toda parte, o que nos
impediria de defender seu trao universal no sentido ora em discusso. No obstante essas
duas faces mencionadas, pode-se afirmar a universalidade dos direitos humanos quando
consideramos a dimenso da sua titularidade.
Falar em direitos humanos universais significa dizer que todos os seres
humanos so titulares de direitos, independentemente de sua raa, sexo, religio,
nacionalidade ou qualquer outra qualificao. Em outras palavras, basta ser humano para se
ter direito a ter direitos
99
. Ainda que, na prtica, o acesso das pessoas aos direitos
humanos seja limitado, todos somos potenciais detentores deles, da decorrendo seu carter
universal.
Neste trabalho, tem-se como correta a concepo de Peces-Barba que indica
que a universalidade dos direitos humanos concerne universalidade da moralidade bsica
de cada um, vocao moral nica de todos os indivduos, que, seguindo Kant, devem ser
considerados sempre como fins e nunca como meios, ou seja, estamos nos referindo
dignidade humana. Sobre o tema, Fernndez evidencia que falar de direitos humanos
universais tratar de um conjunto de direitos que podem ser compartilhados hoje e que
representam o ideal de uma sociedade justa, por isso so universais, e no porque sejam
vlidos em todo tempo e lugar
100
.
Segundo Peces-Barba, h a universalidade do ponto de partida esta que
alude potencial titularidade de direitos de cada um, desde sua moralidade bsica e a
universalidade como ponto de chegada, como meta a alcanar, que se refere superao da
desigualdade hoje, a qual constitui um impedimento para que a universalidade dos direitos
seja vivenciada na prtica. O autor faz questo de enfatizar a universalidade como ponto de
chegada porque, para ele, tal concepo permite estender o carter universal tambm para
aqueles direitos especficos, que no atingem necessariamente todos os homens, como os

99
Hannah Arendt foi a primeira a utilizar a expresso direito a ter direitos, embora para ela tal direito
estivesse intimamente ligado a ser cidado de um Estado. o que nos explica Celso Lafer: O que Hannah
Arendt estabelece que o processo de assero dos direitos humanos, enquanto inveno para convivncia
coletiva, exige um espao pblico. Este kantianamente uma dimenso transcendental, que fixa as bases e
traa os limites da interao poltica. A este espao s se tem acesso pleno por meio da cidadania. por essa
razo que, para ela, o primeiro direito humano, do qual derivam todos os demais, o direito a ter direitos,
direitos que a experincia totalitria mostrou que s podem ser exigidos atravs do acesso pleno ordem
jurdica que apenas a cidadania oferece (LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos um dilogo
com o pensamento de Hannah Arendt. So Paulo: Cia. das Letras, 1988).
100
FERNNDEZ, op. cit., p. 103.
direitos da segunda dimenso (por exemplo: o direito educao imprescindvel para
aqueles que no tm condies de prov-la por si ss) ou os direitos de coletivos
determinados (crianas, idosos, negros). Sendo o objetivo destes direitos a equiparao de
todos atravs do trato desigual aos menos favorecidos , e considerando a idia de
universalidade como ponto de chegada, pode-se concluir pela universalidade de todos os
direitos humanos.
101
Vale lembrar que tambm a universalidade espacial ou territorial
uma meta a alcanar.
Utilizando a teoria de Henry Bergson em seu livro As duas fontes da moral e
da religio, pode-se chegar a uma concepo dos direitos humanos como impulso de amor
humanidade. Bergson distingue entre a moral das sociedades fechadas e a moral das
sociedades abertas, esclarecendo que na primeira impera a obrigao, enquanto a segunda
rege-se por uma impulso de amor. Afirma o autor que nossas sociedades so normalmente
fechadas: o instinto social que apreendemos no fundo da obrigao social visa sempre
sendo, o instinto, relativamente mutvel a uma sociedade fechada, por mais ampla que
seja
102
. E completa: Quem no perceber que a coeso se deve, em grande parte,
necessidade que tem uma sociedade de se defender contra outras, e que primeiro contra
todos os demais homens que amamos os homens com os quais convivemos?
103
Para o
autor as sociedades fechadas so as que se constituem naturalmente: A sociedade fechada
aquela cujos membros se entrosam mutuamente, indiferente ao restante dos homens,
sempre prontos a atacar ou defender-se, restritos em suma a uma atitude de combate. Assim
a sociedade humana quando sai das mos da natureza
104
.
A sociedade aberta, por sua vez, aquela que se pauta pelo amor
humanidade, que abrange em princpio a humanidade inteira
105
. O filsofo deixa claro
que este amor indireto e adquirido. (...) somente por intermdio da Razo, na Razo
por onde todos comungamos, que os filsofos fazem contemplar a humanidade para nos
mostrar a eminente dignidade da pessoa humana, o direito de todos ao respeito.
106
Eis o
desafio teoria dos direitos humanos: passarmos de sociedades fechadas a uma sociedade

101
PECES-BARBA, op. cit., p. 316-8.
102
BERGSON, Henry. As Duas Fontes da Moral e da Religio. Traduo de Nathanael C. Caixeiro. Rio de
Janeiro: Zahar, 1978. p. 27.
103
Idem, ibidem, p. 27.
104
Idem, ibidem, p. 221.
105
Idem, ibidem, p. 222.
106
Idem, ibidem, p. 28.
aberta, ainda que, conforme Bergson, ao ir da sociedade social fraternidade humana,
rompemos pois com certa natureza, mas no com toda natureza
107
. E mais: da sociedade
real qual pertencemos transportamo-nos pelo pensamento sociedade ideal; para ela sobe
nossa homenagem quando nos inclinamos diante da dignidade humana em ns, quando
declaramos agir pelo respeito de ns mesmos
108
.
O desafio est posto!

1.3.1. Controvrsias da universalidade

No h dvida de que a universalidade dos direitos humanos est vinculada
ao seu fundamento, na medida em que preciso encontrar um fundamento racional
universalmente vlido a dignidade humana de acordo com a concepo aqui defendida
para sustentar a existncia de direitos humanos universais. Contudo, ainda que parea
havermos encontrado tal fundamento, h alguns obstculos a serem enfrentados.
H quem tema que a defesa de direitos humanos universais leve ao
imperialismo cultural, entendendo-se por isso a imposio de uma cultura dominante, no
caso a cultura ocidental, sobre outras. Mas a universalidade deve se acomodar ao
pluralismo cultural, ao mesmo tempo em que este deve acatar a universalidade dos direitos
humanos. Ainda que se respeitem as diferenas, nem o Estado, nem as minorias podem
colocar em xeque a livre adeso do indivduo cultura de sua escolha. De outra parte, h
que se ter conscincia de que rejeitar totalmente a universalidade pode possibilitar que os
particularismos culturais se voltem uns contra os outros.
109

Tambm se pode citar a utilizao da universalidade para justificar
intervenes de potncias hegemnicas, como vm fazendo os Estados Unidos. Todavia,
conforme Peces-Barba, con todo y aunque se deba denunciar esas manipulaciones, esas
tcnicas que envilecen un hermoso ideal, no se pude prescindir de una idea de la unidad de

107
Idem, ibidem, p. 48.
108
Idem, ibidem, p. 56.
109
Cf. COHEN-JONATHAN, Grard. Les Droits de lHomme, une Valeur Internationalise. Droits
fondamentaux, n. 1, juillet-dcembre/2001. p. 162. Disponvel: www.droits-fondamentaux.org Acesso em:
julho/2006.
la condicin humana y de una universalidad humanista sobre los fines morales del
hombre
110
.
No mbito do Direito Internacional dos Direitos Humanos rea que se
consolidou aps a II Guerra Mundial, com a internacionalizao dos direitos humanos
111
,
sobretudo em virtude da grande adeso dos Estados aos diversos tratados internacionais de
direitos humanos , tem-se afirmado constantemente a universalidade desses direitos.
Ainda assim, surgem inmeras objees.
Michael Freeman sustenta que a idia de direitos humanos universais j ,
em si, controversa, a comear pela prpria expresso. Segundo ele, universais pode levar
conexo com a doutrina do universalismo tico, a qual vista por muitos como uma
forma de imperialismo cultural, temor j mencionado neste trabalho. O conceito de
humano menos problemtico, porm possvel encontrar objees. Edmund Burke, por
exemplo, disse que o que h so nacionais de estados especficos brasileiros, espanhis,
dinamarqueses mas que nunca encontrou este ser humano, abstrato, portador de direitos,
no considerado em seu contexto social. Da mesma forma, a expresso direitos pode
ensejar polmica ao parecer no ter em conta os deveres.
112

Vejamos outras importantes polmicas referentes ao tema.

1.3.1.1. Universalismo X relativismo

Uma objeo que merece destaque a questo das doutrinas do relativismo e
do universalismo.
O relativismo cultural propugna que no h normas universais, pois tudo
seria culturalmente relativo. Cada cultura, cada sociedade, estabelece seus valores, hbitos
e prticas sociais. Esta doutrina atribui o mesmo valor a todas as culturas. Portanto, para os
relativistas no h como falar em direitos humanos universais. Vicente Barreto frisa que as

110
PECES-BARBA, op. cit., p. 308.
111
De acordo com Canado Trindade, o Direito Internacional dos Direitos Humanos afirma-se em nossos
dias, com inegvel vigor, como um ramo autnomo da cincia jurdica contempornea, dotado de
especificidade prpria. Trata-se essencialmente de um direito de proteo, marcado por uma lgica prpria, e
voltado salvaguarda dos direitos dos seres humanos e no dos Estados (CANADO TRINDADE, Antnio
Augusto. Tratado de Direito Internacional..., p. 20).
112
FREEMAN, Michael. Direitos Humanos Universais e Particularidades Nacionais. Cidadania e Justia.
Revista da Associao dos Magistrados Brasileiros, Braslia, ano 5, n. 11, 2001. p. 91-3.
correntes relativistas se socorrem de uma viso redutora da diversidade cultural encontrada
na humanidade
113
. No haveria nada em comum entre os seres humanos para sustentar
generalizaes. A constatao antropolgica da existncia de inmeras formas de vida seria
a prova para o relativismo de que no se pode estipular padres universais de
comportamento social. Contra isso, o autor pondera que h um entendimento no-
reducionista quando diferenciamos entre as necessidades que originam respostas diversas
em culturas diferenciadas, e aquelas que tm a mesma resposta em todos os grupos
humanos, ainda que essas respostas possam aparecer sob formas diferentes, mas todas
indicando a existncia de uma mesma natureza humana
114
.
Segundo o estudioso, que se baseia em Michael Perry, h sim necessidades
humanas que so universais, tais como: o sentimento de afeio, a necessidade de
cooperao encontrada em todas as culturas, a identificao do lugar na comunidade. E se
h necessidades comuns, h tambm valores comuns, aqueles que se destinam satisfao
daquelas necessidades.
115
Perry explica que a observao de culturas demonstra que h
muitas interpretaes diferentes para uma mesma tradio cultural, ou seja, todas as
culturas so pluralistas. Com isso, vislumbram-se posies divergentes da interpretao
oficial de determinada prtica, o que gera uma crtica interna. E essa crtica interna feita
sempre se recorrendo aos valores comuns a todos os homens compatveis com os direitos
humanos mas que podem encontrar-se negados pelo poder poltico ou religioso. Nisso
reside, conforme Barreto, a demonstrao da existncia de valores comuns a todas as
sociedades.
V-se, portanto, que grupos excludos, em qualquer sociedade ou cultura,
recorrem aos direitos humanos para lutar contra a opresso. Um exemplo o caso de pases
do continente africano onde se procede prtica da mutilao genital feminina. No
difcil averiguar a existncia de um grau de insatisfao, visto que h fugas de jovens que
no querem se submeter a tal prtica cultural, a par de um movimento mundial para sustar

113
BARRETO, Vicente. Universalismo, Multiculturalismo e Direitos Humanos. Disponvel em:
http://www.mre.gov.br/ipri Acesso em: 29 jun. 2003. p. 2.
114
Idem, ibidem, p. 2.
115
Idem, ibidem, p. 3.
este costume que parece ir contra direitos humanos mais bsicos, como o direito
integridade fsica.
116

Em realidade, uma postura relativista carrega em si o risco de uma
conseqncia brutal: perde-se a legitimidade para reagir frente a determinadas formas de
violncia ou injustia que tm sua justificativa em prticas culturais especficas, como os
sacrifcios humanos, a escravido quando ainda era admitida, a tortura e mesmo a
considerao da mulher como ser inferior.
117

Daz-Polanco tambm se pronunciou sobre o assunto. Para ele, o
universalismo
118
vincula-se a um liberalismo duro, e tanto este quanto o relativismo
absoluto funcionam como as duas caras da mesma moeda, visto que ambos os enfoques se
reforam. Os universalistas alegam que os chamados direitos tnicos e os sistemas culturais
de onde esses provm rivalizam com a sensibilidade tica do homem ocidental e suas
prerrogativas de liberdade e igualdade. certo que o relativismo tambm tem sua
armadilha: se afirmarmos a igualdade de direitos de todas as culturas, estaremos incluindo
a aquelas culturas que no admitem que todas tm iguais direitos. Em outras palavras: ser
tolerante com todas as culturas significa aceitar at aquelas que so intolerantes e que
possuem prticas culturais ofensivas dignidade humana. Como resolver os problemas
deste paradoxo? Os esforos para coibir um confronto de valores, baseando-se em um
relativismo mal-entendido, apenas favorecem os dogmatismos liberais ou conservadores,
pois alimentam suspeitas de que h uma incompatibilidade insolvel.
119
Ademais, o
relativismo, ao impugnar qualquer valor que no venha da prpria cultura, pode constituir-
se num obstculo para a construo de um dilogo, pois a conexo possvel entre as
culturas bem como a possibilidade de comunicao e entendimento intercultural ficam
impedidos, no havendo espao para se buscar a harmonia entre o particular e o universal.
Un debate abierto podra mostrar que existen amplios espacios para el pacto, all donde

116
Veremos este assunto com mais detalhes no captulo 3.
117
Cf. FERNNDEZ, op. cit., p. 68.
118
Entende-se que universalismo e universalidade so conceitos distintos. O primeiro refere-se teoria que
quer aplicar a todas as culturas os universais (os padres) de uma nica, levando a homogeneizao e
acabando com o pluralismo conceito a ser esclarecido no segundo captulo. A segunda a principal
caracterstica dos direitos humanos, compatvel, como se ver, com a diversidade cultural.
119
DAZ-POLANCO, Hctor. Los dilemas de la diversidad. Disponvel em:
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/162/16200207.pdf Acesso em: maio/2006. p. 86.
sea necesario, y que las posibles desavenencias civilizatorias pueden ser resueltas
mediante el dilogo, la comunicacin y la tolerancia interculturales.
120

Pode-se sustentar que relativismo cultural uma realidade inegvel. Para
Jack Donnelly
121
, a existncia de uma variedade de normas morais e instituies sociais
fato notrio. O que faz a doutrina do relativismo cultural no aceitar que as variaes
sejam legitimamente criticadas pelos outros [outsiders]. E nas suas formas mais radicais,
o relativismo estabelece a cultura como a nica fonte de validade das normas ou direitos
morais.
Defende o autor que a cultura coloca apenas um modesto desafio
universalidade dos direitos humanos. Com anos de pesquisa na rea, Donnelly proclama
que h direitos que so aceitos por todas as culturas, baseando sua afirmao numa enquete
aplicada a pessoas dos mais diferentes sistemas culturais, na qual ele perguntou quais
direitos da Declarao Universal de Direitos Humanos da ONU eram rejeitados na sua
sociedade. Foi muito raro que se apontasse algum direito. A questo difere no no conceito,
mas na colocao em prtica desses direitos e na sua interpretao, postula Donnelly. O que
o doutrinador reala que at dentro de uma mesma cultura h diferentes prticas relativas
aos direitos humanos. Cita como exemplo a pena de morte, que ainda aceita em alguns
pases ocidentais. A divergncia est em se considerar a pena de morte como um
tratamento cruel ou no, diz ele. Aparentemente, os Estados Unidos no a consideram
assim...
122

bastante interessante a assertiva de Donnelly de que, mesmo onde haja
dissenso entre culturas, deve-se perguntar at que ponto a cultura
123
a causa das
diferenas. fcil cair em simplificaes quando se diz, por exemplo, que as sociedades
asiticas so comunitrias e consensuais, e as sociedades ocidentais so individualistas e
competitivas. A poltica norueguesa e a holandesa so to consensuais quanto a tailandesa;
o Estado social holands to paternalista quanto os mais tradicionais empregadores

120
Idem, ibidem, p. 86.
121
DONNELLY, Jack. Universal Human Rights in Theory and Practice. 2 ed. Nova Iorque: Cornell
University Press, 2003. p. 89-90.
122
Jack Donnelly d tambm o exemplo do direito ao trabalho e da proteo contra o desemprego para
demonstrar que o desacordo se refere interpretao. Ele coloca a questo: tal direito significa a garantia de
um emprego ou suficiente providenciar compensao para os desempregados? (DONNELLY, op. cit., p. 95-
6).
123
O conceito de cultura ser trabalhado no captulo II. Por ora, fiquemos com a questo proposta.
japoneses, reitera o estudioso. Tais exemplos do prova de que a cultura explica muito
menos do que aquilo que os relativistas costumam a ela atribuir. Ou ao menos, admite ele,
deixa claro que cultura refere-se muito mais ao local do que a regies ou civilizaes.
124

H que se ter cuidado para no cair nas falcias do debate universalismo X
relativismo. Baldi alerta que a postura universalista, ao querer universalizar os valores da
prpria cultura, fechando-se ao dilogo e ignorando o outro, acaba por favorecer os
particularismos que combate, que se tornam, muitas vezes, reaes defensivas contra o
processo de ocidentalizao. Segundo ele, o universalismo, em realidade, relativiza.
125

Igualmente, a postura relativista termina absolutizando as diferenas, no enxergando nada
para alm delas e correndo o risco de legitimar totalitarismos.
126

O que se pode concluir das diversas opinies apresentadas que nem a
doutrina do relativismo nem a do universalismo servem, pois elas contradizem a si prprias.
A primeira porque quando se diz que tudo relativo est se fazendo uma afirmao
absoluta. A segunda porque, ao querer tornar os universais de uma cultura iguais para
todos, acaba marginalizando a diversidade cultural. Alm disso, h que se analisar qual ,
de fato, a influncia da cultura em prticas que violam os direitos humanos universais, o
que ser feito no prximo captulo. Por ora, convm aclarar que continua em voga nesta
pesquisa a afirmao da universalidade dos direitos humanos fundamentada na
universalidade da moralidade bsica de cada um , embora o tema levante inmeras
controvrsias, como as que estamos vendo agora.

1.3.1.2. Direitos Humanos: um conceito ocidental?

Tendo presente que os direitos humanos nasceram na cultura ocidental,
pode-se afirmar que eles se consolidaram devido a determinadas circunstncias histricas
que geraram luta e reivindicao. Entre essas circunstncias, a mais comentada e que
embasa muitas das oposies ao carter universal dos direitos humanos o individualismo,
doutrina que prega maior importncia do indivduo do que da comunidade. Isto , numa

124
Idem, ibidem, p. 97.
125
BALDI, Csar Augusto (Org.). Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar,
2004. p. 39.
126
Idem, ibidem, p. 39.
escala de relevncia primeiro viriam os direitos individuais do ser humano, depois
eventuais deveres para com a coletividade. Nas palavras de Bobbio, concepo
individualista significa que primeiro vem o indivduo (o indivduo singular, deve-se
observar), que tem valor em si mesmo, e depois vem o Estado, e no vice-versa
127
.
Esta questo suscita divergncias. Freeman afirma que o individualismo dos
direitos humanos uma idia controversa porque parece censurar aqueles que subscrevem
um cdigo moral mais comunitrio e porque precisamente a nfase nos direitos de
indivduos que valorizada pelos liberais ocidentais
128
. Barreto explana que devemos
superar esta concepo individualista, cedendo lugar, ento, concepo moral do homem
como ser social, que como tal tem direitos concretos a serem assegurados pela
sociedade
129
. Creio que a concepo individualista no passvel de ser superada, mas
relativizada. Explico: estou de acordo com Barreto quando enfoca que necessrio ter em
conta uma concepo moral do homem como ser social, mas isso no significa superar,
no sentido de fazer desaparecer, a viso individualista. Estimar o homem como ser social
ainda caminhar nas esteiras do individualismo, mas um individualismo moderado. A
considerao do indivduo como ser detentor de direitos decorrentes de seu superior valor
moral no pode ser suprimida, e nem ser, ou se acabaria com o discurso dos direitos
humanos, pois sin individualismo no hay sujeto de derechos ni derechos
130
. Entendo, isso
sim, que no necessrio contrapor individualismo a comunitarismo, que possvel
estabelecer uma via mediana, pois o indivduo precisa da comunidade na sua formao e na
execuo de seu projeto de vida. Sobre isso, cumpre citar a opinio de Fernndez:

En definitiva, considero que no es demasiado aventurado defender que la
concepcin individualista occidental y moderna, aunque se trate de una
concepcin cultural particular en cuanto a la gnesis histrica de los
derechos, tiene vocacin de universalidad por lo que se refiere a una
declaracin contempornea de los mismos. Esto no es un tipo de
imperialismo cultural, aunque manipulado corre el riesgo de serlo y
acompaar a otros tipos de imperialismo, sino el intento de ser
mnimamente rigurosos.
131



127
BOBBIO, op. cit., p. 60.
128
FREEMAN, op. cit., p. 93.
129
BARRETO, Universalismo..., op. cit. p. 10.
130
FERNNDEZ, op. cit., p. 64.
131
Idem, ibidem, p. 66.

O que importa neste momento lidar com a ocidentalidade dos direitos
humanos. Quero advogar que o fato de os direitos humanos terem surgido no Ocidente no
impede que eles sejam considerados universais, pois a origem de algo no o vincula
exclusivamente nem para sempre. H bons exemplos: a plvora foi inventada na China; os
numerais tm origem rabe; yoga uma filosofia da ndia antiga. Nem por isso, podemos
concluir que tais inventos tm aplicabilidade apenas local. Alm disso, criaes ocidentais,
como o Estado moderno, foram adotadas nas mais diversas regies do mundo.
132

No que concerne ao assunto, Plnio Melgar observa que

os direitos humanos no so conaturais, congnitos cultura ocidental,
isto , no nasceram junto com o homem do ocidente, seno que refletem
um largo perodo de lutas e conquistas, sendo, em realidade, uma
aquisio cultural. (...) o fato de ter uma nascente, uma origem
identificada, no significa ter uma validade limitada. (...) Ento, os
direitos humanos so relativos em sua nascente, porm universalizveis
na projeo de seu espao de efetividade.
133



Facilmente chega-se indagao: os requisitos histricos sob os quais
nasceram os direitos humanos so hoje condies imprescindveis para o seu implemento?
Para Fernndez, no seria indicado manter-se em uma postura exclusivamente
ocidentalista: os direitos humanos devem desembarazarse de sus condicionamientos
histricos originarios y reaparecer como tica globalizable. Ele destaca que o convite a
globalizar o direito vida, segurana jurdica, liberdade de expresso, participao
poltica ou educao gratuita no deve ser interpretado como interveno ocidental.
Afinal, a universalidade, elemento constitutivo da idia de direitos humanos, preconiza um
conjunto de direitos aplicveis a toda a humanidade.
134



1.3.1.3. Direitos Humanos como tica globalizada

Pode-se defender que para se edificar uma convivncia pacfica entre os
homens necessrio que haja uma tica globalizada, isto , uma tica de discusso e

132
Cf. DONNELLY, op. cit., p. 69.
133
MELGAR, op. cit., p. 354.
134
FERNNDEZ, op. cit., p. 92.
comunicao entre agentes morais o ser humano para construir pautas sociais de
comportamento.
Fernndez sugere que os direitos humanos, por serem universais, se afirmem
como tica globalizada. Delimitando tal tica quela pblica, em contraposio tica
individual, assevera ele que, se global a necessidade de convivncia entre os seres
humanos, tambm global a exigncia de dignificar esta convivncia com o
reconhecimento de certos direitos bsicos. Isaas Berlin profere que todos los seres
humanos deben tener algunos valores en comn, porque, de no ser as, dejarn de ser
humanos
135
. E seriam precisamente esses valores comuns que conformariam a tica
globalizada.
Note-se que falamos de valores comuns. Isso nos remete mais uma vez
importncia do fundamento dos direitos humanos, porquanto so justamente os valores
sobre os quais se baseiam os direitos humanos que do legitimidade sua universalizao
e, portanto, a que os direitos humanos constituam esta tica global de que nos fala o autor
espanhol, j que uma tica globalizada est necessariamente vinculada a valores ou normais
morais com validade universal.
Diante disso, para saber se um valor ou norma moral tem validade universal,
cabe averiguar se possvel passar do particular ao geral. Nesse caso estaremos no caminho
certo para fundamentar uma tica globalizada. Assim, justifica-se a teoria dos direitos
humanos como tica globalizada precisamente a partir da sua idia fundamental de
dignidade humana. o que postula Fernndez, para quem a idia de dignidade humana
junto com seus valores de liberdade, igualdade e autonomia no so encontrados somente
em uma cultura especfica, no pertencem a uma nica religio, raa ou ideologia: son
patrimonio de una humanidad civilizada, el resultado, hoy, de una historia llena de
miserias, pero tambin de grandezas, de progresos y retrocesos.
136


1.3.1.4. Universalidade uma viso antropolgica



135
Apud FERNNDEZ, op. cit., p. 86.
136
FERNNDEZ, op. cit., p. 91.
Num contexto em que a diversidade cultural salta aos olhos e pe prova a
universalidade dos direitos humanos, uma aproximao antropolgica indispensvel.
Norbert Rouland, professor de antropologia jurdica, em seu texto I fondamenti
antropologici dei diritti delluomo, nos d boas idias para reflexo neste primeiro
momento da pesquisa. Ele infere que com base na direo escolhida hoje veremos os
direitos humanos perderem seu valor, ou ao contrrio afirmarem-se, ao preo de uma
profunda reinterpretao dos textos que atualmente consideramos como fundamentais. Para
alcanar a unidade (que diferente da uniformidade), preciso partir da pluralidade da
representao do mundo e do homem.
137

Diferentemente de Jack Donnelly, j citado neste trabalho, para quem a
cultura influencia menos do que se pensa nas diferenas existentes na organizao social e
nas normas de uma comunidade, Rouland pondera que a cultura tem sim forte influncia na
questo dos direitos humanos. Ele afirma inclusive que a efetivao dos direitos depende
mais da cultura do que do nvel de desenvolvimento econmico do Estado, ou seja,
desenvolvimento econmico e direitos humanos no vo necessariamente juntos. Muitos
Estados tm se desenvolvido economicamente, mas sem respeitar os direitos humanos
(Sudeste asitico, Indonsia e, numa certa medida, a China comunista). Claro que a
realizao dos direitos pede condies de desenvolvimento econmico mnimas, mas isso
no suficiente. Eles so, primeiro de tudo, condicionados por fatores de ordem cultural,
refora o autor.
138

Se esta uma afirmao acertada, a intensificao das relaes
interculturais, caracterstica da segunda metade do sculo XX, coloca o problema da
universalidade dos direitos humanos num contexto completamente diferente daquele do
sculo XVIII, quando se consolidou o conceito. Hoje a diversidade de bens, de homens e
de valores est acentuada. Sendo assim, o caso de nos perguntarmos, como fizemos no
item 1.3.1.2, se a origem dos direitos humanos na cultura ocidental lhes impe no poder
ser aplicados a outras culturas; ou se, ao contrrio, o Ocidente no tenha na verdade
encontrado um conceito universal. Ou, ainda, numa via do meio, se possvel definir um
equilbrio entre a aceitao universal dos princpios fundamentais e sua eventual

137
ROULAND, op. cit., p. 245.
138
ROULAND, op. cit., p. 252.
reinterpretao regional.
139
Dito de outro modo, so os direitos humanos a expresso de
uma cultura particular disfarada de universal ou, embora formulados pela primeira vez
na cultura Ocidental, outras culturas podem operar o recebimento dos direitos humanos?
Considerando a primeira hiptese, outras culturas e religies poderiam
perfeitamente recusar a incorporao dos direitos humanos, sob a alegao de que cada
cultura diferente. Quem se ope a esta tese diferencialista, por sua vez, alega que o
direito diferena pode levar a formas de violncia, como no caso do regime de apartheid,
no qual foi utilizado como justificativa.
J a segunda proposio a de que os direitos humanos podem ser aplicados
em outras culturas se justificaria pelo alcance universal desses direitos, que ultrapassa a
cultura que os gerou: Em nenhum lugar a escravido, os sacrifcios humanos, as
mutilaes sexuais so justificveis. Existe certo nmero de valores universais, que eles
instituem, perante os quais devem inclinar-se as diferentes culturas e outros tribalismos
140
.
Nesse caso o doutrinador admite at a possibilidade de interveno. Ele proclama que a
autodeterminao cultural e poltica seria limitada pelo direito ou mesmo pelo dever de
ingerncia, o que tambm bastante controverso: Quando um Estado viola os direitos do
homem a ponto de tornar necessria uma assistncia humanitria, a comunidade
internacional formada pelos Estados que a ela subscreveram pode intervir para faz-lo
respeitar
141
. No entanto, importante deixar claro que o direito de ingerncia deve ser
exercido com prudncia, para que no sirva de pretexto para operaes pouco dignas. O
direito de ingerncia no pode legitimar o princpio que ele pretende combater: o emprego
da fora.
142

Como se v, no debate travado no campo da antropologia jurdica, a
universalidade dos direitos humanos protagonista. Afinal, a universalidade dos direitos
humanos vem do seu reconhecimento pela maioria das culturas? Ou vem de sua formulao
num marco de qualidade superior? Rouland tende mais segunda opo, porm sublinha
que sua concretizao histrica ser possvel apenas se a formulao desses direitos resultar

139
Idem, ibidem, p. 252.
140
ROULAND, Norbert. Nos Confins do Direito. Traduo de Maria Ermantina A. P. Galvo. So Paulo:
Martins Fontes, 2003. p. 266.
141
Idem, ibidem, p. 266.
142
Idem, ibidem, p. 267-8.
da interpretao cruzada dos conceitos operantes nos diversos contextos culturais.
143

Apesar disso, e considerando a possibilidade do trao universal dos direitos, o antroplogo
destaca que a idia central que, se o ambiente social e cultural exerce sua influncia sobre
o homem, o homem, em ltima instncia, o transcende. Nessa esteira, os direitos humanos
devem ser reconhecidos, em princpio, a todo homem, sem importar sua pertena cultural
ou histrica.
144

Mas qual a razo dessa transcendncia? Segundo alguns (muulmanos e
cristos), a razo est na origem divina do homem. Segundo outros, est na especificidade
da natureza humana. Se no se est de acordo nem com uma nem com outra, pode-se
ajuizar que a transcendncia proceda da deciso do homem de pensar-se como irredutvel.
Qual o contedo dos direitos capaz de fundar essa transcendncia?
Rouland prope a existncia de um ncleo mnimo intangvel de direitos humanos, que
corresponderia queles direitos que se encontram, embora no de forma absoluta, em todos
os patrimnios culturais e sistemas sociais: direito vida (no absoluto, pois subsiste a
possibilidade de pena de morte, e a discusso sobre o aborto tambm faz questionar este
direito); direito a no sofrer tortura nem pena ou tratamento cruel, desumano ou degradante
(e a pena de morte? a mutilao genital feminina?); o direito de no ser reduzido
escravido ou servido; o direito no-retroatividade da lei penal. Mas para todo o resto,
enuncia o autor, subsiste a diversidade.
145

Rouland conclui seu artigo vislumbrando um futuro melhor mas incerto
os direitos humanos no podem mais ser definidos margem de um contexto de
pluralidade cultural, situao que os afasta de sua primeira formulao histrica.
146

De outro lado, a interculturalidade dos direitos humanos no pode mais opor
tradio e modernidade, mas deve tentar concili-las: as sociedades ocidentais e no-
ocidentais esto envolvidas em processos de grande complexidade, destinados a produzir
transformaes interativas. Tecnicamente, a pluriculturalidade dos direitos humanos
conhece uma modalidade de expresso privilegiada que pode se conectar ao

143
ROULAND, I fondamenti antropologici, p. 270.
144
Idem, ibidem, p. 253.
145
Idem, ibidem, p. 254 e 278-281.
146
Idem, ibidem, p. 301.
reconhecimento dos direitos culturais e das coletividades de alguns direitos humanos. Esta
tendncia pode ser uma promessa de um futuro melhor.
147

Este futuro, porm, tambm duvidoso. A valorizao da identidade cultural
capaz de dar lugar a perverses que conhecemos suficientemente, a conflitos sanguinrios
destinados a permanecerem por um longo tempo na memria dos protagonistas e das
geraes sucessivas. por isso que h a preocupao de colocar este direito identidade
cultural numa hierarquia abaixo da liberdade e dos direitos fundamentais, assim
considerados por Rouland aqueles pertencentes ao ncleo intangvel.
148


1.3.1.5. ONU e universalidade

Tendo sido criada em 1945, a Organizao das Naes Unidas ONU
promulgou seu primeiro documento de direitos humanos em 1948: a Declarao Universal
dos Direitos Humanos DUDH.
Embora autores como Bobbio tenham afirmado que, pela primeira vez, um
sistema de princpios fundamentais da conduta humana foi livre e expressamente aceito,
atravs de seus respectivos governos, pela maioria dos homens que vive na Terra e que,
com essa Declarao, um sistema de valores pela primeira vez na histria universal,
no em princpio, mas de fato
149
, possvel contestar-se a universalidade da DUDH.
Rouland destaca a ambigidade da Declarao. Para ele, a DUDH se revela
frgil no momento em que se examina o contedo dos direitos, que so enunciados de
modo pouco claro, possibilitando interpretaes diferentes e at contraditrias, o que acaba
gerando incompreenso e conflito.
150

Vejamos com o antroplogo o artigo 1: Todo homem dotado de razo e
de conscincia. Sim, mas de onde? De Deus, da natureza? Da simples deciso do homem e
do Estado, como defendem os positivistas?
151

Outro exemplo o artigo 18: Toda pessoa tem direito liberdade de
pensamento, conscincia e religio; este direito inclui a liberdade de mudar de religio ou

147
Idem, ibidem, p. 301.
148
Idem, ibidem, p. 302.
149
BOBBIO, op. cit., p. 28.
150
ROULAND, I fondamenti antropologici, p. 256.
151
Idem, ibidem, p. 257.
crena e a liberdade de manifestar essa religio ou crena, pelo ensino, pela prtica, pelo
culto e pela observncia, isolada ou coletivamente, em pblico ou em particular. Rouland
comenta que no certo que todas as religies so assim permissivas em matria de
retratao. Alm disso, o texto em voga no toma em considerao o problema da definio
do campo de expresso da liberdade religiosa nos Estados laicos, e nem o problema de
relaes de crenas de religies diversas nos numerosos Estados pluriconfessionais.
152

Pode-se ver polmica igualmente no artigo 17: 1. Toda pessoa tem direito
propriedade, s ou em sociedade com outros. 2. Ningum ser arbitrariamente privado de
sua propriedade. Questiona o doutrinador: e o regime de propriedade nos sistemas
coletivistas e comunitaristas?
153

Para finalizar os exemplos, vale analisar o artigo 29: 1. Toda pessoa tem
deveres para com a comunidade, em que o livre e pleno desenvolvimento de sua
personalidade possvel. Mas de que comunidade se trata? Da sua religio, sua famlia,
sua residncia, sua cultura? E como se definem esses deveres no caso de pertencimento a
mais de uma comunidade?
154

A DUDH no menciona os direitos das minorias. Todavia, como conciliar os
direitos universais com os direitos das minorias?
Todos esses exemplos levam Rouland a declarar que a universalidade desta
Declarao apenas superficial. Ele conclui que a DUDH tem claramente um tom
ocidental. Mas atesta que o problema outro: depois de tudo, a cultura ocidental pode
produzir valores que podem ser comunicados a outras culturas, tanto mais que todas as
culturas se transformam no curso do tempo. A dificuldade principal reside numa
contradio ainda no superada: a universalidade pressupe duas condies: (1) afirmao
de uma comunidade universal de direito e (2) afirmao de um consenso em torno ao
contedo desses direitos.
155
Ora, as opinies diferem quanto primeira condio e diferem
ainda mais em relao segunda.
Apesar disso, a DUDH foi importante, entre outras coisas, por ter dado incio
ao movimento dos direitos humanos no plano internacional. Desde a sua promulgao, a

152
Idem, ibidem, p. 257.
153
Idem, ibidem, p. 257.
154
Idem, ibidem, p. 258.
155
Idem, ibidem, p. 258.
ONU organizou duas Conferncias Mundiais de Direitos Humanos, tendo o Brasil
participado de ambas. A primeira foi realizada em Teer, de 22 de abril a 13 de maio de
1968, com a participao de 84 pases e vrias organizaes no-governamentais. E 25 anos
depois, de 14 a 25 de junho de 1993, foi promovida a II Conferncia Mundial em Viena, a
qual tambm representou um passo importante na edificao da cultura dos direitos
humanos.
Com a I Conferncia, j mencionada nesta pesquisa, foi adotada a
Proclamao de Teer, que tem como ponto importante a confirmao mundial da
indivisibilidade e inter-relao de todos os direitos humanos, num mundo ento marcado
pela bipolaridade da Guerra Fria, reafirmando o processo de evoluo da proteo
internacional dos direitos humanos. Salienta Canado Trindade: Esta assero de uma
nova viso, global e integrada, de todos os direitos humanos, constitui a nosso ver a grande
contribuio da I Conferncia Mundial de Direitos Humanos para os desenvolvimentos
subseqentes da matria.
156

Entre a I e a II Conferncia, importantes acontecimentos ocorreram no
cenrio internacional. O fim da Guerra Fria no Leste Europeu, a reunificao das
Alemanhas, os ventos de democratizao em pases latino-americanos e at mesmo
mudanas graduais na China acabaram por formar uma comunidade internacional mais
preocupada com os direitos humanos, a democracia e o desenvolvimento humano. Surgiu,
ento, a necessidade de mais uma conferncia.
A II Conferncia Mundial foi precedida por Reunies Regionais (Africana;
Latino-Americana e Caribenha; Asitica) e Reunies Satlites Preparatrias, nas quais
foram elaboradas Declaraes e Recomendaes que deram o tom nas discusses da
Conferncia. Todas tiveram em comum o fato de reconhecerem a oportunidade criada
internacionalmente de construir um conceito mundial de direitos humanos, democracia e
desenvolvimento, alm de colocarem a universalidade dos direitos humanos como ponto de
partida para o aprimoramento de uma proteo internacional dos direitos humanos que
consiga pr fim s violaes macias desses direitos. certo que muitos outros assuntos

156
CANADO TRINDADE, Antnio Augusto. O Processo Preparatrio da Conferncia Mundial de Direitos
Humanos. Revista do Instituto Interamericano de Direitos Humanos, n. 17, jan./jun, 1993. p. 49.
tambm foram discutidos, como a proteo dos grupos vulnerveis (crianas, mulheres,
idosos, deficientes), educao, meio ambiente.
A despeito do clima mais adequado de cooperao internacional com o fim
da Guerra Fria, intensificou-se o sentimento de nacionalismo, surgindo assim conflitos
internos gerados pela xenofobia, racismo e fanatismo religioso. Entra em discusso a
questo das particularidades nacionais em contraposio universalidade dos direitos
humanos. aqui que se encontra uma das maiores contribuies da Conferncia de Viena
no desenvolvimento dos direitos humanos, uma vez que ficou globalmente aceito que a
diversidade cultural no um obstculo realizao desses direitos.
157
Pelo contrrio, do
pluralismo cultural que emergem os valores universais bsicos para uma convivncia
humana digna. Enfatiza Canado Trindade: Na verdade, h que se manter aberto s
distintas manifestaes culturais, ao mesmo tempo em que cabe envidar esforos para que
as distintas culturas se mantenham abertas aos valores bsicos dos direitos humanos.
158

Sendo assim, no se poderia invocar o argumento do relativismo cultural como desculpa
para denegaes ou violaes dos direitos humanos; afinal, a universalidade enriquecida
pela diversidade.
Alm das duas Conferncias, a DUDH abriu espao tambm para que
inmeros tratados de direitos humanos fossem promulgados. interessante notar que boa
parte deles conta com um grande nmero de ratificaes: o Pacto Internacional de Direitos
Civis e Polticos, de 1966, tem 155 Estados-partes; o Pacto Internacional de Direitos
Econmicos, Sociais e Culturais, de 1966, foi ratificado por 152 pases; a Conveno para
Eliminao de todas as formas de Discriminao Racial, de 1965, possui 170 ratificaes; a
Conveno sobre os Direitos das Crianas, de 1990, foi ratificada 192 vezes; a Conveno
para Eliminao da Discriminao contra a Mulher, de 1979, conta com 180 Estados-
partes, para dar alguns exemplos.
159


157
L-se no pargrafo 5 da Declarao de Viena: Todos os direitos humanos so universais, indivisveis,
interdependentes e inter-relacionados. A comunidade internacional deve tratar os direitos humanos
globalmente de forma justa e eqitativa, em p de igualdade e com a mesma nfase. As particularidades
nacionais e regionais devem ser levadas em considerao, assim como os diversos contextos histricos,
culturais e religiosos, mas dever do Estado promover e proteger todos os direitos humanos e liberdades
fundamentais, independentemente de seus sistemas polticos, econmicos e culturais.
158
CANADO TRINDADE, O Processo Preparatrio.., p. 83.
159
Informaes sobre os tratados internacionais de Direitos humanos podem se encontradas no stio da ONU:
www.un.org
Atribuindo uma fora simblica aos direitos humanos, Neves pondera que a
existncia dos distintos documentos internacionais sobre o tema revela uma utilizao
positiva da sua fora simblica. Por sua vez, a prtica poltica arbitrria do Conselho de
Segurana pe em xeque a legitimidade da ONU para tratar de direitos humanos. Este uso
negativo da fora simblica desses direitos tambm feito pelas grandes potncias
mundiais que encobrem os verdadeiros interesses que estariam na base do inter-
vencionismo, provocando ainda mais violaes aos direitos humanos e contribuindo para
que eles percam seu carter emancipatrio.
160

Ainda assim, considerando as ratificaes aos documentos de direitos
humanos, poder-se-ia reafirmar a universalidade desses direitos, j que a maioria dos
Estados, das mais diferentes culturas, se comprometeu com a sua aplicao. No obstante
isto, o dilema segue sem resoluo. Como se ver, entre a aceitao do carter universal dos
direitos humanos pelos distintos pases e a sua aplicao prtica h um longo caminho.
Argumentos culturais continuam a ser utilizados para justificar violaes a esses direitos.
Da mesma forma, a universalidade dos direitos humanos tambm usada como justificativa
para mascarar interesses nada humanitrios por parte de alguns Estados. A universalidade
dos direitos humanos tem ainda muitos obstculos a enfrentar.

1.3.2. Desafios universalidade

J se disse sobre os direitos humanos: Falar da universalidade de tais
direitos numa poca em que so universalmente violados pode apresentar um carter
desafiador
161
. Igualmente, abordar o tema dos direitos humanos universais quando a
diversidade cultural ganha protagonismo gera bastante controvrsia, e o desafio de
sustentar-se um fundamento racional para esses direitos se torna ainda maior.
prestimosa a concepo de Luca Baccelli sobre um fundamento dos
direitos humanos que justificaria a sua universalidade. Prope ele um caminho alternativo
ao fundamento da razo ou da dignidade humana: valorizar a idia da reivindicao, da

160
NEVES, Marcelo. A Fora Simblica dos Direitos Humanos. RBDP, Belo Horizonte, n. 3, out.-dez./2003,
p. 166.
161
MBAYA, Etienne-Richard. Gnese, evoluo e universalidade dos direitos humanos frente diversidade
de culturas. Estudos Avanados, May/Aug. 1997, vol. 11, n. 30, p. 17-41. Disponvel em:
http://www.scielo.br/pdf/ea/v11n30/v11n30a03.pdf Acesso em: maio/2006. p. 28.
busca do reconhecimento, de oposio ao poder e opresso
162
. Eis a o elemento
verdadeiramente universal dos direitos humanos para o autor. Prefiro agregar este
fundamento quele da universalidade da moralidade bsica do ser humano, e no conceb-
lo como uma alternativa a excluir esta ltima mencionada. O reconhecimento universal do
esforo por afirmar ou reivindicar os direitos humanos vem, isso sim, a corroborar a
universalidade dos direitos, pois se a luta e a mobilizao mundial em prol dos direitos
humanos se d no mundo todo, parece haver sim a possibilidade de conquista da
universalidade como ponto de chegada, explicada no item 1.3.
Reitera-se a importncia do conceito de universalidade nesta ltima acepo.
H at mesmo quem defenda somente esta face do carter universal dos direitos humanos:
uma reconstruo da universalidade dos direitos humanos atravs do dilogo entre as
culturas, tema sobre o qual trataremos no prximo captulo. Pureza declara: Essa
reconstruo no , portanto, aprioristicamente hostil universalidade mas sim hostil
universalidade apriorstica
163
. Ainda que o argumento seja aprecivel, considero relevante
ter em conta tambm a universalidade como ponto de partida, pois esta que d
legitimidade busca da universalidade como ponto de chegada.
Em tempos de globalizao neoliberal, os direitos humanos tornam-se
inevitveis. Se o modelo econmico imposto pelo mercado j alcanou sua universalidade
prtica, isto , se vige em quase todo o mundo, os direitos humanos tornam-se
indispensveis na luta contra a excluso, conseqncia drstica do modelo imperante. Alm
disso, o padro ocidental de Estado moderno adotado na grande maioria dos pases
existentes. Ora, os direitos humanos, independentemente de sua origem ocidental, so hoje
a soluo para que este Estado no se torne autoritrio e para frear a excluso provocada
pela economia de mercado.
Por outro lado, no se pode negar que h uma apropriao neoliberal do
discurso dos direitos humanos, o que os leva a correrem o risco de perder a fora
emancipatria que tinham em princpio. Discute-se muito a questo dos direitos humanos
no plano jurdico (enfatizando-se a sua receptividade pelas Constituies ou nos tratados
internacionais), deixando-se de enfocar o debate nos planos social, poltico e econmico, os

162
BACCELLI, Luca Apud BALDI, op.cit., p. 42.
163
PUREZA, Jos Manuel. Direito Internacional e comunidade de pessoas: da indiferena aos direitos
humanos. In: BALDI, op. cit., p. 97.
quais so essenciais para a sua efetividade. justamente a superficialidade do debate que
acarreta o temor de alguns em relao aos direitos humanos, que passam a v-los como
valores ocidentais a serem aplicados em outras regies por motivos econmicos, no
objetivo de reordenar os sistemas de valores e criar novos consumidores potenciais.
164
Da a
necessidade de recuperao do carter emancipatrio dos direitos humanos como a melhor
alternativa criada at hoje para enfrentar as conseqncias supracitadas da ordem mundial
prevalecente.
Bielefeldt enfoca, a esse respeito, que as conseqncias da modernidade
ocorrem hoje em medida global: A resposta baseada nos direitos humanos encontrada para
a crise da era moderna primeiramente no Ocidente aplica-se hoje a situaes de anloga
injustia e crise em muitas partes do mundo
165
. Dito de outro modo, no debate entre
universalidade dos direitos humanos e diversidade cultural tema desta pesquisa , deve-se
sempre levar em conta a cidadania e a economia modernas. O autor destaca a posio do
iraniano Reza Afshari, o qual defende que os direitos humanos so a resposta costumeira
universalidade do Estado moderno enquanto modo globalmente convergente de governar,
justamente por pertencerem a uma viso moral que foi o resultado de experincias
acumuladas em lidar com os abusos do Estado moderno e das economias de mercado
166
.
Passa-se a crer na universalidade dos direitos humanos tambm ao lembrar
que foi em seu nome que se deu a descolonizao alm da supresso do apartheid e do
regime racista na frica do Sul, e que o prprio Mandela reconheceu que na regula-
mentao internacional os conceitos at podem ter a marca ocidental, mas que os princpios
de fundo constituem o bem comum ao conjunto dos pases. Ademais, as novas ameaas aos
direitos exigem uma resposta que envolva toda a humanidade: como lidar com a proteo
ao meio ambiente, com a represso aos crimes de guerra ou com a luta contra a pobreza
seno de maneira universal?
167

A crena nos direitos humanos nutrida tambm pelo fato de eles
aglutinarem organizaes no-governamentais de diversos pases em sua defesa:


164
Cf. OLSSON, op. cit., p. 31-7.
165
BIELEFELD, op. cit., p. 52.
166
Idem, ibidem, p. 59.
167
Cf. COHEN-JONATHAN, op. cit., p. 158.
As mltiplas intervenes e aces de ONGs e de diferentes movimentos
contra a pena de morte, pela eliminao das armas que matam, sobretudo,
civis, pelo combate s carncias de gua potvel, alimentao e cuidados
de sade que afectam uma grande parte da populao mundial, pelos
direitos reprodutivos, pela defesa do ambiente e pela denncia das formas
mais diversas de opresso e de discriminao do expresso vontade de
defender a dignidade humana em todas as partes do mundo.
168



Convm ressaltar que universalidade dos direitos humanos no significa ou
no deve significar homogeneizao de culturas. Ao contrrio, os direitos humanos
podem contribuir para a no-homogeneizao, para que cada cultura, a partir de uma
interpretao sua dos direitos humanos que no avilte a dignidade humana, possa se
manifestar e formar parte do rico mosaico de diversidade cultural. A esse respeito, Ahmet
Davutoglu faz um alerta: o problema hoje que em vez de se aceitar um conjunto comum e
universal de valores da humanidade, constitudo a partir das diferentes civilizaes e
patrimnios culturais, o que h a padronizao do consumismo, e isso sim pode levar
homogeneizao da cultura humana. Assevera ainda: Esse processo est criando uma
conscincia de mercadoria, em vez de uma conscincia universal orientada para os
valores.
169
O autor faz uma dura crtica a essa cultura global do consumismo, criada pela
civilizao ocidental hegemonista-monopolista, dizendo que ela a conseqncia ltima
da dependncia da cultura e da poltica em relao economia e defende a formao de
valores universais a partir da experincia acumulada de todas as civilizaes
diferentes.
170
Entretanto, compor este conjunto de valores universais requer que se
ultrapasse um grande obstculo, qual seja, a ordem mundial atual, em que alguns poucos
tomam decises em nome de muitos:

O falso universalismo, no sentido da conscincia do consumismo na
globalizao econmica e da excluso geopoltica na ordem mundial,
uma barreira real para o dilogo e a cooperao entre civilizaes. O
consumismo, voltado padronizao dos estilos de vida, cria uma

168
NUNES, Joo Arriscado. Um novo cosmopolitismo? Reconfigurando os direitos humanos. In: BALDI, op.
cit., p. 19.
169
DAVUTOGLU, Ahmet. Cultura global versus pluralismo cultural: hegemonia civilizacional ou dilogo e
interao entre civilizaes. In: BALDI, op. cit., p. 128.
170
Idem, ibidem, p. 128-9.
pseudoglobalizao sem qualquer esforo para desenvolver um sistema
de valores que funcione como referncia maior da universalidade.
171


O que se questiona neste trabalho justamente se os direitos humanos
podem ser este conjunto de valores universais com capacidade para irradiar-se em todas as
diferentes culturas. o que constataremos ao final desta pesquisa, a partir de anlise da
teoria dos direitos humanos e do interculturalismo frente a uma prtica cultural no-
ocidental a mutilao genital feminina.

2. A DIVERSIDADE CULTURAL

Um dos grandes desafios enfrentados hoje pelos direitos humanos sustentar
sua universalidade frente ao desponte das mais diversas culturas, como vimos no Captulo
I. Claro que o mundo sempre foi heterogneo e que a diversidade cultural sempre foi uma
realidade. Contudo, a intensificao da globalizao econmica ocorrida na segunda
metade do sculo XX contribuiu para que a diversidade cultural despontasse como um
dilema a ser discutido nas arenas poltica, jurdica, social e econmica.
A idia do Estado moderno, homogneo, com tnica na igualdade dos seus
cidados, est em xeque. O desenvolvimento das tecnologias de modo geral e das
tecnologias de informao e a mobilidade fruto desse processo contriburam
consideravelmente para gerar Estados cada vez mais multiculturais. No final dos anos 80,
Nielsson fez um estudo sobre a distribuio de 575 etnias em 161 Estados. Ele chegou
concluso de que apenas 28 so monoestatais, no sentido de que tm apenas uma das
etnias analisadas. Todos os demais contam com uma composio pluritnica. H que se
ter em mente que a investigao de Nielsson utilizou o censo de Estados existentes em
1985, antes, portanto, da queda da Unio Sovitica. Mais recentemente, o professor Isajiw,
da Universidade de Toronto, procedeu a outra pesquisa e, depois de analisar 189 Estados,
chegou aos seguintes dados: somente dois pases Japo e Islndia tm um grupo tnico
apenas; oito pases listam apenas dois grupos; 29 pases contam com trs grupos tnicos e,

171
Idem, ibidem, p. 135.
por fim, 150 pases tm quatro ou mais etnias. Da se pode afirmar que praticamente todos
os Estados so pluritnicos, o que nos faz pensar igualmente em Estados multiculturais.
172

Atualmente, conceitos como multiculturalismo, interculturalismo, plura-
lismo, dilogo intercultural, alm de globalizao e cultura, so comumente empregados na
discusso acadmica, embora muitas vezes falte clareza na sua aplicao. Considerando
que confrontaremos a prtica cultural da mutilao genital feminina com a universalidade
dos direitos humanos e com o interculturalismo, convm ter claro a que nos referimos
quando os utilizamos.
Vamos comear pela idia de globalizao.
2.1. GLOBALIZAO

A globalizao tem um papel importante na questo da diversidade cultural
e dos direitos humanos. Muito se fala em globalizao atualmente. Paradoxalmente s
vrias tentativas de defini-la, certo que tal termo possui uma impreciso de significado. O
que se pode asseverar, de forma geral, que a globalizao um processo, cujo comeo ou
fim no se sabe precisar, atravs do qual algo local se torna global.
O socilogo Roland Robertson afirma que esse processo vem ocorrendo h
tempos, mas que o foco principal da discusso sobre globalizao centra-se em perodos
recentes, e evidencia que o termo refere-se compresso do mundo e intensificao da
conscincia do mundo como um todo, alm de vincular-se com a crescente acelerao da
concreta interdependncia global
173
.
notvel o histrico da globalizao delineado por esse autor, bem como as
suas distintas fases. Segundo Robertson, o primeiro perodo chamado de embrionrio
corresponde etapa de crescimento das comunidades nacionais e de acentuao do conceito
de indivduo, momento que vai do comeo do sculo XV at a metade do sculo XVIII. A
segunda fase dita incipiente vai at 1870, conformando a poca de cristalizao de
conceitos em relao internacional, alm da consolidao da idia de indivduo como
cidado. O perodo seguinte da decolagem se prolonga at 1920, quando surgiram as

172
ESPINOSA, Emilio Lamo de. Importa ser nacin? Lenguas, naciones y Estados. Revista de Occidente, n.
301, Junio/2006. Disponvel em: http://www.revistasculturales.com/articulos/97/revista-de-occidente/577/1/-
importa-ser-nacion-lenguas-naciones-y-estados.html Acesso em: maro/2007.
173
ROBERTSON, Roland. Globalizao Teoria Social e Cultura Global. Rio de Janeiro: Vozes, 1999. p.
23.
primeiras tematizaes do problema da modernidade, ganham importncia as identidades
nacionais e pessoais, se fortalece uma sociedade internacional que conta com pases no-
europeus e aumentam as formas globais de comunicao, para citar algumas caractersticas.
A quarta fase chamada pelo autor de fase da luta pela hegemonia segue at 1960 e
corresponde criao da ONU, surgimento da Guerra Fria e cristalizao do Terceiro
Mundo. Por fim, entra-se na fase da incerteza, na qual se intensifica a conscincia global, se
torna visvel o crescimento dos problemas dos direitos, se d a acelerao nos meios de
comunicao, o fim da bipolaridade na comunidade internacional, movimentos ambientais
que enaltecem a preocupao com o gnero humano, formao de uma sociedade civil
mundial, entre outros. Robertson deixa claro que esta classificao apenas um esboo
desprovido de detalhes, mas que contribui para o entendimento dos trilhos temporal-
histricos que levaram atual circunstncia de alto grau de densidade e complexidade
global.
174

Farias Dulce chama a ateno para o fato de o termo globalizao se
confundir com outros no menos imprecisos, como mundializao, internacionalizao e
transnacionalizao. Ela explica que o processo de mundializao se refere ao de
descobrir e ocupar o mundo, tendo, portanto, um sentido territorial e geogrfico. Tem a ver
com o estabelecimento de fronteiras, com a diviso do espao territorial do mundo. Logo,
seu pice foi o descobrimento das Amricas. Por sua vez, o processo de internacionalizao
alude ao estabelecimento de relaes institucionais entre os Estado nacionais, iniciado
sobretudo depois das duas Grandes Guerras. Ao contrrio do primeiro, um processo de
abertura das fronteiras estatais, ainda que sem perda da soberania, para a consecuo de
metas comuns. J o processo de transnacionalizao, este sim sinnimo de globalizao
para a doutrinadora, faz referncia desapario simblica das fronteiras, isto ,
desterritorializao dos centros de decises polticas e econmicas e das relaes sociais em
geral, o que implica que toda atuao social, poltica, jurdica ou econmica esteja
concatenada e interconectada. Ela define globalizao como sendo uma etapa histrica de
desarrollo del capitalismo moderno y del sistema geopoltico mundial, caracterizada por la

174
Idem, ibidem, p. 88-9.
intensificacin y expansin del mercado y de los intercambios capitalistas
transnacionales.
175

A partir desses esclarecimentos, Farias Dulce entende que existem diversas
globalizaes e que importante estar atento para o que se globaliza e o que no se
globaliza. A globalizao econmica torna global o sistema capitalista de produo. A
globalizao poltica expande os valores neoliberais e a democracia formal. A globalizao
jurdica evidencia a existncia de um direito global, sem Estado, caracterstico das
empresas transnacionais. E a globalizao cultural quer tornar universal a cultura do
ocidente, da qual destaca-se a questo dos direitos humanos, principalmente dos direitos
individuais. Todo o mencionado se torna global em detrimento da interveno scio-
econmica do Estado, dos direitos sociais, da universalidade da diferena, elementos que
no so globalizados.
176
A autora enfatiza que no se globalizam a heterogeneidade cultural
ou biolgica, nem o pluralismo entendido como coexistncia de diferentes. E que a
globalizao, como um processo homogeneizador, faz surgir um novo tipo de
individualismo: o individualismo consumista e mercantilista, no qual quem no consome
fica marginalizado: el consumo o, mejor dicho, la capacidad para consumir (...) se
convierte en un criterio de integracin social o en un decisivo mecanismo de inclusin o de
exclusin sociales.
177

Concorda com ela Alain Touraine ao dizer que estamos nos transformando
de cidados em consumidores e que este fato acaba interferindo na formao de nossa
prpria identidade, a qual funda-se cada vez menos sobre o que fazemos e cada vez mais
sobre o que somos, sobre nossas necessidades que encontram expresso no consumo de
mercadorias
178
.
A respeito da sociedade de consumo, Caldera alerta para o perigo da lgica
do consumo, a qual, baseando-se na transitoriedade dos objetos, que hoje so facilmente
descartveis pela rapidez de sua durao, se impe sobre todos: As coisas duram pouco

175
FARIAS DULCE, Globalizacin, Ciudadana y Derechos Humanos. Cuadernos Bartolom de las Casas,
n. 16, Madrid, Dykinson, 2000. p. 8-10.
176
Idem, ibidem, p. 6, 11-9.
177
Idem, ibidem, p. 27.
178
TOURAINE, Alain. Igualdade e Diversidade: o sujeito democrtico. Traduo de Modesto Florenzano.
Bauru: EDUSC, 1998. p. 57-8.
para que o hbito que as produz dure muito
179
. E assim tal hbito se globaliza e nos
homogeneza, constituindo, por outro lado, massas enormes de indigentes que no tm
como consumir e acabam relegados marginalizao da sociedade.
Apesar desse processo homogeneizador, pugna Hctor Daz-Polanco, a
globalizao no consegue pr fim histria nem d conta de homogeneizar o repertrio
cultural
180
. Ao contrrio, a globalizao acaba deixando evidentes as mais diversas culturas,
que chamam a ateno justamente por sua luta na tentativa de resistncia.
Os processos de globalizao geram, pois, processos de localizao, e so
estes ltimos que trazem tona as distintas manifestaes culturais que clamam ser
respeitadas. Boaventura de Sousa Santos define a existncia de quatro processos de
produo da globalizao: a) localismo globalizado, quando um fenmeno local
globalizado com sucesso (exs.: atividade das multinacionais, fast food); b) globalismo
localizado, sendo este o impacto do que se globaliza nas condies locais, a reao, a
desestruturao causada (ex.: destruio dos recursos naturais para pagamento da dvida
externa); c) cosmopolitismo, constituindo-se na organizao transnacional na defesa de
interesses comuns, na prpria relao que se d entre os diversos atores de hoje (Estado,
ONGs, movimentos sociais, sindicatos, etc.); d) patrimnio comum da humanidade, que a
emergncia de temas globais, temas que s fazem sentido se relativos ao globo na sua
totalidade (a sustentabilidade da vida humana na Terra, temas ambientais, explorao do
espao exterior, questes de biotecnologia e tecnologias da informao). Essas duas ltimas
formas seriam modos de globalizao de baixo pra cima ou globalizao contra-
hegemnica. No entanto, sustenta o autor que o sistema-mundo uma trama de globalismos
localizados e localismos globalizados, os quais constituem uma globalizao de cima pra
baixo ou globalizao hegemnica.
181

a partir do processo da globalizao contra-hegemnica que vo se
firmando antigas e novas identidades, que passam a lutar por seu reconhecimento e
participao, marcando a existncia de uma diversidade cultural e dos conflitos que da

179
CALDERA, Alejandro Serrano. A tica entre a mundializao e a identidade. In: SIDEKUM, Antnio
(Org.). Alteridade e Multiculturalismo. Iju: Ed. Uniju, 2003. p. 356.
180
DAZ-POLANCO, op. cit., p. 81.
181
SANTOS, Boaventura de Sousa. Uma Concepo Multicultural de Direitos Humanos. Revista Lua Nova,
So Paulo, CEDEC, n. 39, 1997. p. 108-111.
advm. Vale a pena ressaltar a opinio de Robertson a respeito do tema. Considerando a
globalizao com um processo relativamente autnomo, o autor pondera:

Sua principal dinmica envolve o duplo processo de particularizao do
universal e de universalizao do particular. A particularizao do
universal, definida como a concretizao global do problema da
universalidade, se tornou a razo da procura por fundamentos. Em outras
palavras, a fase atual de rpida globalizao facilita a emergncia de
movimentos comprometidos com o significado real do mundo,
movimentos (e indivduos) procurando pelo significado do mundo como
um todo. A universalizao do particular refere-se universalidade
global da procura pelo particular, por modos cada vez mais refinados de
apresentao da identidade.
182



No se pode negar, portanto, que a globalizao afeta tambm a histria dos
direitos humanos, na medida em que vale a lei do mercado em detrimento dos direitos, na
medida em que os processos de desregulao e a conseqente no-valorizao dos direitos
sociais ocorrem, enfim na falta do papel de providente que o Estado j no d mais conta
de exercer. o que corrobora Habermas, para quem globalizao uma modificao
estrutural do sistema econmico mundial183 que faz surgir os problemas econmicos das
sociedades de bem-estar social, uma vez que a globalizao limita a atuao dos Estados
nacionais de tal forma que ele j no consegue mais enfrentar as conseqncias sociais e
polticas que dela advm:
No mbito de uma economia globalizada, os Estados nacionais s podem
melhorar a capacidade competitiva internacional das suas posies trilhando o caminho
de uma autolimitao da capacidade de realizao estatal; isto justifica polticas de
desconstruo que danificam a coeso social e que pem prova a estabilidade
democrtica da sociedade.184
J no funcionam mais medidas protecionistas ou programas estatais de
emprego, em virtude, entre outras coisas, do endividamento dos oramentos pblicos. A
globalizao destri aquele Estado social que tinha conseguido manter os custos sociais
dentro de um limite aceitvel. Outra conseqncia da globalizao que Habermas coloca

182
ROBERTSON, op. cit., p. 241.
183
HABERMAS, Jrgen. A Constelao Ps-nacional. Traduo de Mrcio Seligmann-Silva. So Paulo:
Littera Mundi, 2001. p. 68.
184
Idem, ibidem, p. 67.
em evidncia que ela esmorece a fora de integrao das formas de vida nacionais
tradicionais; a base comparativamente homognea da solidariedade civil est abalada, j
que o fluxo migratrio acaba por constituir Estados multiculturais: Para um Estado
nacional que se encontra limitado na sua capacidade de ao e inseguro no que toca sua
identidade coletiva, torna-se ainda mais difcil cumprir com a necessidade de
legitimao.185
E os direitos humanos, ento, correm o risco de se fragilizarem, pois se
foram conquistados atravs de processos polticos de mbito nacional, o enfraquecimento
do Estado-nao acarreta a fragilizao dos direitos humanos. como relata Faria:

Se no plano jurdico os processos de desregulao, deslegalizao e
descontitucionalizao promovidos pelos governos nacionais ao longo
das duas ou trs ltimas dcadas para se adaptar s exigncias de um
mundo globalizado revogaram importantes conquistas histricas, em
matria de direitos humanos, no plano poltico sub ou supranacional e
nas esferas no-estatais eles continuaro sendo um importante critrio
para animar, orientar e fundamentar lutas em favor da revitalizao da
dignidade humana e das diferentes formas de liberdade.186

Enfim, v-se que o processo da globalizao afetou e afeta sobremaneira a
questo direitos humanos e diversidade cultural, tanto por tornar os primeiros mais
vulnerveis como por evidenciar as distintas manifestaes culturais que reivindicam
respeito.
Entendido o papel da globalizao seus impactos, efeitos e influncia
neste debate, cabe agora definir o que cultura.

2.2. CULTURA


185
Idem, ibidem, p. 102. Segue o autor: No so apenas os pases clssicos de imigrao, como os EUA, e os
antigos pases colonialistas, como a Inglaterra e a Frana, que so tocados por essa corrente. Apesar das
rgidas regulamentaes da imigrao (e, no nosso caso, inconstitucionais) que trancavam o forte da Europa,
todas as naes europias encontram-se entrementes a caminho da sociedade multicultural. evidente que
essa pluralizao das formas de vida no se d sem atritos. Por um lado o Estado constitucional democrtico
est normativamente mais bem armado do que outras ordens polticas para problemas de integrao desse
gnero; por outro lado, esses problemas so de fato um desafio para os Estados nacionais de cunho clssico.
Idem, ibidem, p. 93.
186
FARIA, Jos Eduardo. Prefcio. In: BALDI, Csar Augusto (Org.). Direitos Humanos na Sociedade
Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004. p. 13.
2.2.1. Um conceito antropolgico

Com o objetivo de melhor entender o conceito de cultura, vamos recorrer,
em parte, a alguns antroplogos, visto que a cultura sempre foi assunto de interesse da
antropologia.
Quando pensamos em cultura, normalmente nos vm mente as
manifestaes artsticas de determinada comunidade (sua msica, pintura, literatura), a
comida tpica, o estilo arquitetnico, as vestimentas, a tradio. Este o uso mais comum
do termo cultura, de modo geral associado s humanidades: a literatura, as artes, a msica,
a filosofia, a religio187. Contudo, nos dias de hoje, entende-se que tambm faz parte da
cultura de um povo o seu modo de organizao social, suas leis, sua moral. O modo de ver
o mundo, as apreciaes de ordem moral e valorativa, os diferentes comportamentos sociais
e mesmo as posturas corporais so assim produto de uma herana cultural, ou seja, o
resultado da operao de uma determinada cultura188, corrobora Laraia.
Conforme Boaventura de Sousa Santos, foi a partir dos anos 1980 que se
passou a pensar a cultura num domnio transdisciplinar, como um fenmeno associado a
repertrios de sentido ou significado partilhados pelos membros de uma sociedade. A
cultura tornou-se, ento, um conceito central para a definio de identidades e alteridades
no mundo contemporneo, um recurso para a afirmao da diferena e da exigncia do seu
reconhecimento e um campo de lutas e contradies.
189

Clifford Geertz entende a cultura como sistemas simblicos. Para ele, cultura
no um complexo de comportamentos concretos mas um conjunto de mecanismos de
controle, plano, receitas, regras, instrues (que os tcnicos de computador chamam
programa) para governar o comportamento. E profere: Todos os homens so
geneticamente aptos para receber um programa, este programa o que chamamos de
cultura.
190

No seu livro A Interpretao das Culturas, Geertz vai alm. Explica,
concordando com Max Weber, que o homem um animal amarrado a teias de significados

187
SANTOS, Boaventura de Sousa (Org.). Reconhecer para libertar. Os caminhos do cosmopolitismo
multicultural. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003. p. 3.
188
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. Rio de Janeiro: Zahar, 1986. p. 70.
189
SANTOS, Reconhecer para libertar..., op. cit., p. 5.
190
Apud LARAIA, op. cit., p. 63.
que ele mesmo teceu e, por isso, assume a cultura como sendo essas teias e sua anlise;
portanto, no como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia
interpretativa, procura do significado.
191
Em outras palavras, a cultura o contexto
dentro do qual os acontecimentos sociais, os comportamentos ou as instituies podem ser
descritos de forma inteligvel, ou seja, com densidade
192
.
Kymlicka, em sua obra Ciudadana Multicultural, expe a existncia de
duas acepes do vocbulo cultura: uma que alude aos distintos costumes ou ethos de um
grupo ou associao (por exemplo, a cultura gay), e outra acepo mais ampla, vinculada
ao termo civilizao, podendo ser tanto de um grupo como de um povo. Como exemplo
deste ltimo significado, o autor cita as democracias ocidentais, que compartilham uma
cultura comum, no sentido de serem sociedades modernas, urbanas, seculares e
industrializadas, contrastando com o mundo feudal, agrcola e teocrtico. O estudioso
critica estas duas definies. Evidencia que, pela primeira, todos os Estados seriam
multiculturais. E pela segunda, praticamente todas as sociedades modernas partilhariam da
mesma cultura. Por isso, o autor d a sua prpria acepo do termo: cultura seria sinnimo
de nao ou povo, isto , uma comunidade intergeracional, mais ou menos completa
institucionalmente, que ocupa um territrio ou ptria determinada, tendo um idioma e uma
histria especfica o que ele define como cultura societal, incluindo a todo o leque de
atividades humanas, quais sejam, a vida social, educativa, religiosa, recreativa e econmica;
tanto a esfera pblica quanto a privada.
193
Este o motivo, explicita ele, de exigir-se a
compreenso de todo este lxico compartilhado (a lngua, a histria) para que se
compreenda o significado de certa prtica cultural (ainda que da prpria cultura)
194
.
relevante enfatizar: os textos que falam de certa cultura so sempre
interpretaes dela, interpretaes de segunda ou terceira mo, mas nunca de primeira, pois
s um nativo pode falar com propriedade de dentro da cultura. Nas palavras de Laraia, a
coerncia de um hbito cultural somente pode ser analisada a partir do sistema a que
pertence
195
. Logo, a anlise cultural intrinsecamente incompleta e, o que pior, quanto

191
GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. p. 15.
192
Idem, ibidem, p. 24.
193
KYMLICKA, Will. Ciudadana Multicultural. Barcelona: Piados, 1996. p. 35-6 e 112.
194
Idem, ibidem, p. 120.
195
LARAIA, op. cit., p. 90.
mais profunda, menos completa
196
. Tal observao me parece importante. Contudo, isso
no impede que uma anlise de fora da cultura seja tambm vlida, ainda que constitua uma
interpretao uma cultura admite pontos-de-vista internos e externos, isto , pode ser vista
de fora e de dentro.
H tambm que se ter claro que mesmo a participao de um nativo na sua
cultura limitada, pois no possvel para um indivduo ser parte de todas as
manifestaes, de todos os elementos de uma cultura. Tal limite pode se dar pela idade,
tendo-se em conta capacidades biolgicas ou mesmo razes determinadas culturalmente,
como por exemplo o limite de 35 anos para ser senador. Ademais, h impedimentos fruto
da imperfeio dos sistemas sociais, nos quais nem todas as pessoas so igualmente bem
socializadas. Apesar disso, deve existir um mnimo de participao do indivduo na pauta
de conhecimento da cultura a fim de permitir a sua articulao com os demais membros da
sociedade.
197

No obstante a existncia de diversas culturas, a busca por uma natureza
humana comum ou por elementos comuns a todas as culturas uma constante. A idia de
que h coisas sobre as quais todos concordam esteve presente no Iluminismo mas tambm,
de uma forma ou de outra, em todas as eras. Geertz diz que uma dessas idias que
ocorrem a quase todos, mais cedo ou mais tarde
198
, mas que despertou o interesse da
antropologia moderna mormente a partir de 1920. Pondera o autor que se existem tais
universais, isso no significa que eles sejam elementos centrais na definio do homem.
Para ele, cultura no os padres concretos de comportamento, mas um conjunto de
mecanismos de controle para governar o comportamento. E o homem o animal mais
dependente desses mecanismos de controle. Assim, um dos fatos mais significativos a
nosso respeito pode ser, finalmente, que todos ns comeamos com o equipamento natural
para viver milhares de espcies de vidas, mas terminamos por viver apenas uma
espcie
199
.
Lar7aia concorda com o estudioso, pois ele admite que o homem tem,
claro, funes fisiolgicas comuns, que todos precisam satisfazer (alimentao, sono,

196
Idem, ibidem, p. 39.
197
Idem, ibidem, p. 82-5.
198
GEERTZ, op. cit., p. 51.
199
Idem, ibidem, p. 57.
respirao, atividade sexual, etc.). Mas, embora estas funes sejam comuns a toda
humanidade, a maneira de satisfaz-las varia de uma cultura para outra
200
. Segundo o
antroplogo, no h natureza humana independente da cultura
201
.
Uma das concluses importantes da antropologia que a cultura
fundamental para a vida humana. Explica-se: o homem vem ao mundo com uma srie de
capacidades de respostas gerais. Assim, se no regulado por padres culturais, o
comportamento humano seria um caos, com atos sem sentido e exploses emocionais que
no dariam qualquer forma sua experincia. Logo, a cultura, a totalidade acumulada de
tais padres, no apenas um ornamento da existncia humana, mas uma condio
essencial para ela a principal base da sua especificidade.
202

Mas afinal o que caracteriza as culturas? Ramn Soriano lista seis
qualidades
203
.
Primeiramente, o autor enuncia que as culturas so hbridas, pois todas
contm em si fragmentos de outras culturas, no se apresentando em estado de pureza.
Destaca ainda que as culturas se misturam tanto historicamente quanto territorialmente, em
especial na atualidade, quando as distintas culturas confluem, adotando estilos de vida e
costumes umas das outras: El mestizaje tiene lugar a travs de la recepcin de ideas,
valores y costumbres que atraviesan lugares y lmites. La inmigracin es un fenmeno cada
vez ms extendido que supera las fronteras y convierte a las culturas en ambulantes
204
.
Segundo o doutrinador, esta caracterstica vai contra a hierarquia de culturas, j que elas
no so singulares, mas misturadas.
Outra qualidade apresentada pelo autor o carter dinmico e evolutivo das
culturas. Pode-se admirar e estudar certa cultura em um momento preciso, mas no se sabe
onde ela ir parar: No es posible establecer un cuadro definitivo de caracteres o rasgos de
una cultura, porque cada cultura posee una dimensin temporal de cambio que se opone a
este intento de cosificacin y estabilidad
205
.

200
LARAIA, op. cit., p. 38.
201
Idem, ibidem, p. 108.
202
GEERTZ, op. cit., p. 58.
203
SORIANO, Ramn. Interculturalismo Entre Liberalismo y Comunitarismo. Crdoba: Almuzara, 2004.
p. 125-131.
204
Idem, ibidem, p. 126.
205
Idem, ibidem, p. 127.
A terceira qualidade refere-se ao fato de as culturas serem curvilneas, no
sentido de que as culturas sobem e baixam no decurso histrico. Para explicar melhor, vale
recorrer aos exemplos dados pelo autor. Ele menciona o fato de o Ocidente, to orgulhoso
de seu progresso, j ter dependido do Islamismo em boa parte da Idade Mdia. Da mesma
forma, a Europa teve muito que aprender com Japo e China em outros tempos. Ademais,
as culturas no so perfeitas; passam por perodos bons (ascendentes) e ruins
(descendentes), aos quais Soriano faz referncia como um calcanhar-de-Aquiles, s vezes
to evidente que acaba invalidando o lado bom daquela cultura.
206

Relacionada a essa caracterstica est a irregularidade das culturas, pois elas
oferecem aspectos positivos e negativos, no s no quesito temporal, mas tambm espacial.
fcil encontrar traos bons e ruins em qualquer cultura.
Dando seqncia, as culturas so incomensurveis, no sendo possvel medir
uma com padres de outra: lo que vale para una no sirve para las dems, no obstante
poder haver grandes afinidades entre diferentes culturas.
207

Por ltimo, as culturas so discriminatrias, pois a formalidade de suas
normas dificilmente coincide com a eficcia delas. Soriano se pergunta: Para qu un
derecho perfecto, repleto de instituciones garantistas, como es frecuente en las culturas
liberales, si a l slo accede una parte de la sociedad?
208

interessante a defesa que o autor espanhol faz da igualdade de todas as
culturas. Para Soriano, s um critrio justificaria a rejeio e a intolerncia a determinada
prtica cultural, qual seja, o critrio do dano objetivo constatvel. E adverte que, embora
no se deva descartar a averiguao de ser determinada prtica cultural aceita pelos seus
atores ou no (pois muitas vezes seus praticantes se sentem bem com algo que nos parece
incrvel), h que se levar em conta tambm o critrio supramencionado. Defende ele que o
caso da mutilao genital em meninas muulmanas um exemplo tpico de constatao de
um dano objetivo.
209
Voltaremos a isso no captulo III.

2.2.2. Cultura, globalizao e conflito

206
Idem, ibidem, p. 127.
207
Idem, ibidem, p. 128.
208
Idem, ibidem, p. 129.
209
Idem, ibidem, p. 129.

Num perodo histrico em que a diversidade cultural sobressai e em que a
globalizao, com seu alto desenvolvimento tecnolgico, faz aproximar ainda mais as
diferentes culturas, os conflitos se mostram inevitveis.
Edgar Montiel, Chefe da Seo Cultura e Desenvolvimento da UNESCO,
aponta para o aspecto do desenvolvimento da tecnologia e a conseqente aproximao entre
as distintas culturas:

Deve-se indagar em relao a tudo isso se aqui no se trata, como se diz
com insistncia, de um choque de civilizaes, ou melhor, como nos
parece, de um conflito de indiferenas, de culturas que jamais dialogaram
ou, ao menos, no o suficiente para se entenderem, e que agora,
visivelmente, graas s tecnologias da comunicao, co-habitam num
mesmo tempo e espao. [...] O mundo do ciberespao constituiu-se em
fonte de boa parte das novas manifestaes culturais.
210


Montiel afirma que cultura uma elaborao comunitria mediante a qual
os indivduos se reconhecem, se auto-representam e assinalam significaes comuns ao
mundo que os rodeia
211
. Todavia, nos dias de hoje, grande parte da cultura provm dos
meios de comunicao de massa e por eles se difunde. o que o autor chama de
desterritorializao da cultura, perguntando-se como possvel construir as identidades
em sociedades onde desaparecem os cenrios tangveis e vinculantes, para dar andamento a
experincias de socializao virtual
212
. O processo de desterritorializao desencadeia a
rpida dissoluo de alguns signos de identidade que at o momento se consideravam
permanentes
213
. No se pode olvidar que a construo social da identidade um processo
complexo, criativo e adaptvel, atravs do qual os indivduos e os grupos podem fazer
frente onda homogeneizadora e isoladora, tpica da globalizao econmica que hoje se
impe.
Por outro lado, no se deve perder de vista que os setores de comunicao
so controlados por uns poucos grupos, o que vem a evidenciar a chance de uniformizao

210
MONTIEL, Edgar. A Nova Ordem Simblica: a diversidade cultural na era da globalizao. In:
SIDEKUM, op. cit., p. 16.
211
Idem, ibidem, p. 18.
212
Idem, ibidem, p. 24
213
Idem, ibidem, p. 24.
da cultura que nos traz a globalizao. Corre-se o risco de a cultura aparecer despojada de
seu carter criativo, para se converter numa mercadoria destinada para o consumo da
massa. Frente a este fenmeno de industrializao e comercializao da produo cultural,
a diversidade cultural viu-se reduzida por questes de custo e rentabilidade
214
.
H quem sustente que a cultura, alm de ser um reflexo ideolgico da
sociedade, uma tcnica social nas mos do poder. o que afirma o socilogo Gerhard
Steingress, que diz ainda: La cultura ya no es el lugar donde habita la ideologa, sino que,
una vez sometida a la lgica econmica del mercado, tiende a convertirse en su ideologa
por excelencia que a travs de su naturalidad aparente sirve como superestructura
hiperreal de la expansin del capital a nivel global.
215
Pode nos ser til, quando
analisarmos a prtica da mutilao genital feminina, ter em mente que a cultura tambm
uma ferramenta do poder. Claro que tal afirmao no se aplica a todas as manifestaes
culturais, mas considero que pode haver certas prticas que convm a quem est no poder,
para manuteno do seu domnio. Da mesma forma, mudar ou no prticas culturais,
valorizar certas manifestaes da cultura e estar disponvel ao dilogo intercultural pode
depender de quem est no poder. Voltaremos a esta discusso no prximo captulo.

De toda maneira, os autores consultados concordam que a cultura uma
categoria dinmica, em constante processo de construo, desconstruo e reconstruo. Os
processos culturais, de acordo com Astrain, so processos dinmicos que pressupem uma
ressignificao das tradies, pelas quais elas se vo redefinindo aos novos contextos
emergentes
216
.
Laraia sustenta que as mudanas culturais podem se dar de duas formas:
uma interna, resultado da dinmica do prprio sistema cultural, e outra externa, fruto do
contato entre diferentes culturas. Pugna o autor que este segundo tipo o mais recorrente e
o mais estudado. E completa: praticamente impossvel imaginar a existncia de um
sistema cultural que seja afetado apenas pela mudana interna.
217
A respeito do tema,

214
Idem, ibidem, p. 38.
215
STEINGRESS, Gerhard. La cultura como dimensin de la globalizacin: un nuevo reto para la sociologa.
p. 83. Disponvel: www.fes-web.org/revista/archivos/res02/05.pdf Acesso: julho/06.
216
ASTRAIN, Ricardo Salas. tica intercultural e pensamento latino-americano: problemas e perspectivas de
uma tica Intercultural no marco da globalizao cultural. In: SIDEKUM, op. cit., p. 322.
217
LARAIA, op. cit., p. 100.
Kymlicka destaca a opinio de Waldron de que entre culturas se produz um grande nmero
de intercmbios e, por isso, no haveria sentido em se tentar estabelecer em que ponto
termina uma cultura e comea outra
218
.
Tal concepo da cultura como uma categoria dinmica imprescindvel
para o debate em voga, na medida em que a permanente reconstruo cultural o que
permite a adaptao de prticas que, embora sejam parte de uma determinada cultura, ao
violarem a dignidade humana merecem ser revistas e reconstrudas. Em tempos de
globalizao, nos quais despontam conflitos culturais das mais diversas ordens, Laraia
adverte:

Cada sistema cultural est sempre em mudana. Entender esta dinmica
importante para atenuar o choque entre as geraes e evitar
comportamentos preconceituosos. Da mesma forma que fundamental
para a humanidade a compreenso das diferenas entre povos de culturas
diferentes, necessrio saber entender as diferenas que ocorrem dentro
do mesmo sistema. Este o nico procedimento que prepara o homem
para enfrentar serenamente este constante e admirvel mundo novo do
porvir.
219


2.2.3. Tm todas as culturas o mesmo valor?

Visto o conceito antropolgico de cultura, sua influncia na e da
globalizao, alm de alguns conflitos que da se originam, cabe agora perguntar: tm todas
as culturas o mesmo valor? So todas as culturas dignas de um reconhecimento igualitrio?
Charles Taylor nos ajuda a responder a tais questionamentos, ao esclarecer
que, no plano social, a poltica de reconhecimento igualitrio sempre ocupou uma posio
importante e desprezar tal reconhecimento pode causar danos queles a quem ele negado,
na medida em que a imagem que se tem de algum ou de determinado grupo cultural
contribui para a formao da sua identidade
220
. Afirma tambm que o que est por trs das
polticas multiculturalistas a premissa de que devemos igual respeito a todas as
culturas
221
.

218
KYMLICKA, op. cit., p. 144.
219
LARAIA, op. cit., p. 105.
220
TAYLOR, Charles. El Multiculturalismo y La poltica del reconocimiento. Traduccin de Mnica
Utrilla de Neira. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993. p. 58.
221
Idem, ibidem, p. 97.
No entanto, exigir-se um reconhecimento igualitrio, ressalva Taylor,
inaceitvel, pois demandar juzos de valor favorveis a todas as culturas implica,
paradoxalmente, homogeneizao, pois d a entender que j contamos com as normas para
fazer tais juzos. Dito de outra forma, fazer juzos de valor favorveis a culturas que no
foram estudadas a fundo julg-las de acordo com nossas prprias normas, ou seja, cair
no etnocentrismo.
222
DAdesky, comentando Taylor, salienta que os julgamentos favorveis
encomendados so ineptos e os beneficirios sabem que desejam o respeito e no a
condescendncia. Dessa forma, para que os verdadeiros juzos de valor no impliquem o
desprezo inteligncia de seu beneficirio, estes supem que mudemos em funo do
estudo do outro, de modo a no julgarmos simplesmente segundo nossos critrios originais
e familiares
223
. como disse Taylor: Un juicio favorable, pero prematuro, no slo sera
condescendiente, sino etnocntrico: elogiara al otro... por ser como nosotros
224
.
Por isso, o que prope Taylor na verdade uma pressuposio de um igual
valor de todas as culturas que levaria atitude de empreender um estudo dos outros. Ele
argumenta que razovel supor que uma cultura que por um longo perodo de tempo haja
animado sociedades inteiras deve ter algo de importante para dizer a todos os seres
humanos. O autor deixa claro que tal julgamento no definitivo; uma vez examinada
determinada cultura, encontraremos ou no algo de grande valor. Contudo, ele adverte que
se necesitara una arrogancia suprema para descartar a priori esta posibilidad.
225

De toda maneira, embora a pressuposio de igual valor das culturas seja
bastante atraente e parea at justa num primeiro momento, pode-se criticar Taylor pelo
possvel resultado de sua proposta, pois os conflitos do multiculturalismo
226
hoje no sero
diludos ao se averiguar se as culturas tm ou no o mesmo valor, se certa cultura inferior
ou superior a outra. Alm disso, conforme Agnes Heller, um tipo desideologizado de
multiculturalismo no assume que todas as culturas sejam iguais, pela simples razo de que
tais entidades no podem ser comparadas, por no existir padro disponvel para a sua

222
Idem, ibidem, p. 102-4.
223
DADESKY, Jacques. Pluralismos tnico e Multiculturalismo: Racismo e Anti-racismos no Brasil. Rio de
Janeiro: Pallas, 2001. p. 200.
224
TAYLOR, op. cit., p. 104.
225
Idem, ibidem, p. 106.
226
O conceito de multiculturalismo ser abordado no prximo tpico.
comparao
227
. Uma coisa atribuir igual valor a todas as culturas; outra, garantir o seu
igual reconhecimento, e nisso tambm diferimos de Taylor, que parece dar s duas
expresses o mesmo significado.
Considerei importante registrar neste trabalho esta discusso sobre o valor
igual ou no das culturas, pois esclarecer os diferentes conceitos relativos ao tema da
pesquisa fundamental, e tal contenda tem a ver com a questo do multiculturalismo. No
obstante isso, relevante deixar claro que no estaremos confrontando aqui uma cultura
com outra, mas um elemento originrio da cultura ocidental os direitos humanos com
uma prtica cultural em princpio alheia ao Ocidente a mutilao genital feminina.
Portanto, no nos interessa diretamente saber se a cultura do ocidente e a muulmana tm o
mesmo valor. Afinal, concordamos com Heller de que no h padro para comparar
culturas, nem pureza cultural que permita a comparao. Como proferiu Cortina, cada
cultura , na verdade, multicultural, assim como cada um de ns , na verdade,
multicultural
228
.


2.3. MULTICULTURALISMO as diversas teorias

A palavra multiculturalismo teve origem no Canad, na dcada de 1970, e
foi utilizada para designar as polticas cujo objetivo era promover a polietnicidade, e no a
assimilao dos imigrantes
229
. Hodiernamente, tal vocbulo aplicado com distintos
significados.
Considerando sua origem, pode-se conceituar multiculturalismo, de maneira
geral, como um conjunto variado de fenmenos sociais, que derivam da difcil
convivncia e/ou coexistncia em um mesmo espao social de pessoas que se identificam
com culturas diferentes
230
. Ou como a reivindicao, por parte de culturas minoritrias ou
grupos desfavorecidos, de um conjunto de direitos especiais ou privilgios que garantam a
sua participao efetiva e de diferentes maneiras, em contextos de democracias liberais.

227
HELLER, Agnes. As vrias faces do multiculturalismo. Boletim Cientfico - Escola Superior do Ministrio
Pblico da Unio, Braslia, ano 4, n. 14, 2005. p. 17.
228
CORTINA, Adela. Cidados do Mundo Uma teoria da cidadania. So Paulo: Loyola, 2005. p. 163.
229
CORTINA, op. cit., p 141.
230
Idem, ibidem, p. 140.
Nas palavras de Tavares, o centro terico do multiculturalismo o reconhecimento de que
as reivindicaes universalistas s podem ser realizadas de diferentes modos e nas
diferentes culturas, de forma a exigir uma reconcepo da tese liberal do bem-estar e
dignidade das pessoas
231
. Da contrapor-se, muitas vezes, o multiculturalismo ao
universalismo: o primeiro no trabalha apenas com a afirmao de uma individualidade
abstrata, desvinculada de qualquer marco social e de pertena, nem com uma igualdade
bsica entre os homens; mas, antes, pe em voga as identidades coletivas especficas,
heterogneas, diferenciadas
232
.
Agnes Heller nota que, em princpio, o termo multiculturalismo leva
suposio de uma postura progressista, de esquerda, e que qualquer rechao ou atitude
ctica em relao ao multiculturalismo vista com suspeio, rotulada de conservadora
233
.
Reitere-se: isso seria em princpio. Com o passar do tempo, as polticas multiculturalistas
passaram a receber crticas porque, apesar de seu significado originrio, este termo pode ter
vrios sentidos, nem todos emancipatrios.
Multiculturalismo pode ser tanto uma descrio quanto um projeto. Como
descrio pode significar a existncia de vrias culturas no mundo, a coexistncia de
diversas culturas dentro de um mesmo Estado-nao e ainda a existncia de culturas que
influenciam umas s outras tanto dentro como para alm do Estado. Este aspecto descritivo,
uma vez que deixa de lado o multiculturalismo como projeto poltico ou como
reconhecimento de diferenas, tem recebido crticas tanto de setores conservadores quanto
progressistas. Eis as crticas do setor mais conservador: o multiculturalismo seria
antieuropeu; o multiculturalismo promoveria a desunio e a fragmentao da sociedade; o
multiculturalismo seria uma terapia para minorias, que tentaria promover sua auto-
estima, j que no tiveram capacidade de inserir-se adequadamente no sistema; o
multiculturalismo seria um novo puritanismo, que quer impor uma nova linguagem do
que seria politicamente correto.
234

Por sua vez, o setor mais progressista faz as seguintes censuras ao
multiculturalismo: um conceito que o Norte procura impor ao Sul, criado para resolver a

231
TAVARES, Quintino Lopes Castro. Multiculturalismo. IN: LOIS, Cecilia Caballero (org.). Justia e
Democracia - entre o universalismo e o comunitarismo. So Paulo: Landy, 2005. p 97.
232
Idem, ibidem, p. 97.
233
HELLER, op. cit., p. 13.
234
SANTOS, Reconhecer para libertar..., op. cit., p. 5-6.
questo dos imigrantes vindos do Sul, das minorias tnicas nos EUA e dos problemas
especficos do Canad; a multiplicao de adjetivos ao multiculturalismo (liberal,
autoritrio, insurgente, crtico, radical, universalista) torna-o um conceito impreciso, que
no est necessariamente vinculado a projetos emancipatrios; multiculturalismo
expresso da lgica cultural do capitalismo multinacional ou global e uma nova forma de
racismo (como ser explicado logo adiante); o multiculturalismo descritivo e apoltico,
abstraindo os problemas das relaes de poder, das desigualdades, das excluses (o modelo
United Colors of Benetton); quando ocorre uma politizao dos projetos multiculturais,
ela se d dentro do Estado-nao, o qual atribui direitos a certos povos ou minorias, sendo
que estes s tm seus direitos reconhecidos enquanto subordinados hegemonia da ordem
constitucional do Estado, isto , enquanto forem compatveis com as noes de soberania e
direitos, em especial os direitos de propriedade.
235

Este sentido puramente descritivo do termo equivaleria expresso
pluralismo. Ora, o pluralismo um fato. De acordo com Farias Dulce, no uma meta a
alcanar, mas uma situao com a qual conviver
236
. No se tem que resolver os conflitos do
pluralismo, posto que isto faria desaparecer o prprio pluralismo. A autora defende que se
trata de criar vias institucionais e pblicas para gerir as situaes de pluralismo, tendo em
conta o seu reconhecimento democrtico e sua aceitao. O pluralismo no se contrape
existncia de universais, j que cada cultura tem seus prprios universais; o pluralismo se
ope, isso sim, ilegtima universalizao e instrumentalizao de alguns conceitos
universais em detrimento de outros diferentes. Isso seria rechaar o pluralismo. O
pluralismo se ope a todo tipo de fundamentalismo, absolutismo, etnocentrismo ou
dogmatismo cultural.
237
A partir desta constatao, tem-se promovido a discusso de como
construir uma convivncia pacfica entre as culturas, de como administrar este pluralismo e
concili-lo com a to aclamada universalidade dos direitos humanos. V-se, pois, que nesta
definio descritiva todas as sociedades contemporneas seriam multiculturais.
A despeito das crticas, o termo multiculturalismo se generalizou como
maneira de designar as diferenas culturais num contexto global. Isso no quer dizer que as

235
Idem, ibidem, p. 7-9.
236
FARIAS DULCE, op. cit., p. 47-9.
237
FARIAS DULCE, Maria Jos. La Tensin del Pluralismo desde la Perspectiva Filosfica Intercultural.
In: Derechos y Libertades. Madrid: Rev. del Instituto Bartolom de las Casas, 2003. p. 198.
crticas foram superadas. A expresso pode ainda fazer referncia tanto a projetos
emancipatrios como a modos de regulao das diferenas dentro do Estado-nao ou
mesmo escala global. Por isso relevante especificar em que condies o
multiculturalismo atua de forma emancipatria.
As verses emancipatrias baseiam-se no reconhecimento da diferena e do
direito diferena, e na construo de uma vida comum para alm dessas diferenas.
238

Esse debate de carter emancipador tem levado a discusses sobre a definio de direitos,
de identidades, de justia e de cidadania. No se pode esquecer, porm, de traar as
relaes entre as distintas culturas e o sistema capitalista, que s faz ampliar as
desigualdades e a excluso. O cultural se torna poltico. Surge a necessidade de novas
formas de interveno poltica, que, para alm do reconhecimento das diferenas, sejam
dirigidas reduo das desigualdades, redistribuio dos recursos e incluso.
Diferente da luta marxista, em que havia um sujeito coletivo o proletariado
e um espao de luta o Estado , as polticas multiculturais hoje tm que lidar com vrios
sujeitos coletivos e o espao de luta pode ser nacional, supranacional e subnacional (todos
onde atua o capitalismo). So os processos caractersticos das dinmicas diferenciadas e
desiguais do capitalismo que geram contradies e lutas de diferentes tipos, que no so
todas simplesmente integrveis ou subordinveis luta de classes, e que no tm
necessariamente o espao nacional como espao privilegiado
239
. So os reflexos da
globalizao econmica.
Zizek faz dura crtica ao multiculturalismo, j referida anteriormente, sobre
ser ele a forma ideal da ideologia do capitalismo global. Refere-se o autor atitude de tratar
cada cultura local como o colonizador tratava os povos colonizados como nativos que
devem ter seus costumes estudados e respeitados:

Es decir, la relacin entre el colonialismo imperialista tradicional y la
autocolonizacin capitalista global es exactamente la misma que la
relacin entre el imperialismo cultural occidental y el multiculturalismo:
de la misma forma que en le capitalismo global existe la paradoja de la
colonizacin sin la metrpolis colonizante de tipo Estado-Nacin, en el
multiculturalismo existe una distancia eurocentrista condescendiente y/o

238
SANTOS, Reconhecer para libertar..., op. cit., p. 10.
239
Idem, ibidem, p. 13.
respetuosa para con las culturas locales, sin echar races en ninguna
cultura en particular.
240



O respeito multiculturalista pela especificidade do Outro seria a forma de
uma cultura afirmar sua prpria superioridade.
Por sua vez, Peter McLaren adverte sobre o perigo de o discurso
multiculturalista ser utilizado para na verdade homogeneizar:

Precisamos estar conscientes de que nossas identidades cotidianas,
apesar de poderem ser promovidas e produzidas em contextos que dem
suporte diversidade, so freqentemente subentendidas por
microestruturas de poder e privilgio e produzidas atravs de expresses
de autoconscincia burguesa, disfaradas em discurso popular, produzido
no interesse do povo.
241


H que estar atento s finalidades para as quais as diferenas so
organizadas. Quando dizemos que as pessoas que so diferentes de ns deveriam ser
julgadas de acordo com os padres de suas identidades particulares, no estamos
fornecendo cultura dominante o libi de que ela precisa para condenar o outro a estar
separado de ns?
242

Em seu livro Multiculturalismo Crtico, McLaren sugere a existncia de
vrios tipos de multiculturalismos. Chama de multiculturalismo liberal e conservador
aqueles que tm tendncia a uma poltica de assimilao: ambos assumem que realmente
vivemos em uma cultura comum, igualitria. Seria aquele multiculturalismo que defende
uma democracia pluralista, mas sustentando o ideal de uma humanidade comum, neutra,
universal, na qual todos possam participar, sem levar em conta as diferenas de classe, raa,
gnero...
243
As posies liberais e conservadoras de cultura tambm assumem que a justia

240
ZIZEK, Slavoj. Multiculturalismo o la lgica cultural del capitalismo multinacional.. IN: FREDIC,
Jameson e ZIZEK, Slavoj. Estudios culturales: reflexiones sobre el multiculturalismo. Traduccin de Moira
Irigoyen. Buenos Aires: Piados, 2003. p. 172.
241
McLAREN, Peter. Multiculturalismo Revolucionrio: pedagogia do dissenso para o novo milnio.
Traduo de Mrcia Moraes e Roberto C. Costa. Porto Alegre: Artes Mdicas Sul, 2000. p. 292.
242
Idem, ibidem, p. 293.
243
McLAREN, Peter. Multiculturalismo Crtico. 3. ed. So Paulo: Cortez, 2000. p. 77.
j existe e precisa apenas ser igualitariamente distribuda.
244
o multiculturalismo sem
uma agenda poltica de transformao.
O multiculturalismo crtico, tambm chamado de multiculturalismo de
resistncia, se recusa a ver a cultura como harmoniosa, no-conflitiva, consensual, e no
considera a diversidade como uma meta a ser alcanada, mas como algo a ser afirmado
dentro de uma poltica de justia social. Ele tem de estar atento noo de diferena.
Diferena sempre um produto da histria, cultura, poder, ideologia.
245
E este
multiculturalismo questiona a construo da diferena e da identidade; ele compreende a
representao da raa, classe e gnero como o resultado de lutas sociais mais amplas sobre
signos e significaes e (...) enfatiza a tarefa central de transformar as relaes sociais,
culturais e institucionais nas quais os significados so gerados
246
.
Outra classificao relevante a que fez Agnes Heller. Antes, porm, tem-se
de entender que, para ela, temas culturais no podem ser discutidos de forma
transcontextual, pelo simples fato de que todas as culturas como entidades devem ser
compreendidas contextualmente. A autora admite que h normas morais abstratas que
seriam transcontextuais, como por exemplo no se deve assassinar. Todavia,
normalmente esses assuntos devem ser contextualizados: a multiplicao de culturas, para
dar um exemplo, pode ser vista como incremento da qualidade de vida em alguns lugares,
ou como declnio em outros. E a doutrinadora vai mais alm: diz que o fato de o
multiculturalismo ser discutido, de modo geral, de forma superpolitizada e sem
considerao do contexto s vem a prejudicar um dilogo aberto.
247

No que diz respeito classificao, prope a autora: haveria um
multiculturalismo ofensivo e um defensivo ou protetor. O primeiro est ligado
assimilao ou segregao; aquele multiculturalismo que exige a secesso, ou um tipo
de federalismo, que garanta uma pureza tnica, ou que demande identificao absoluta dos
membros a uma comunidade (exemplifica com o caso norte-americano); na realidade, tem
um objetivo monoculturalista. J o multiculturalismo protetor defende cada cultura contra a
discriminao, tanto por parte do Estado quanto da sociedade, e tambm contra a

244
Idem, ibidem, p. 126.
245
Idem, ibidem, p. 123.
246
Idem, ibidem, p. 123.
247
HELLER, op. cit., p. 14.
assimilao; este pode igualmente ser discutido de modo transcontextual quando se atenta
multiplicidade de culturas como algo que enriquece, que torna os lugares mais interessantes
para se viver:

O futuro da humanidade depende de muitas coisas, mas entre elas
depende tambm da capacidade ou incapacidade das culturas de
cooperarem, de compreenderem umas s outras e, at certo ponto, de
integrarem-se. O multiculturalismo defensivo oferece algumas avenidas
para que sejam alcanados esses objetivos. J o multiculturalismo
ofensivo abre todos os caminhos para a perpetuao da guerra tnica e
para o desaparecimento da multiplicidade cultural, que supostamente
deveria proteger.
248



importante lembrar que o multiculturalismo surgiu em oposio ao
liberalismo igualitrio
249
, o qual cego s diferenas. Como bem explica lvaro de Vita,
por esse fato os adeptos do multiculturalismo o acusam de promover a imposio de uma
cultura dominante sobre os grupos minoritrios. O interessante nisso tudo est na crtica de
Brian Barry que Vita traz colao: diz o autor mencionado que a cultura no o
problema; que os chamados grupos culturais minoritrios so definidos por questes que
no so culturais. Exemplos: os negros americanos so discriminados no porque sejam
parte de uma identidade cultural especfica, mas por serem imigrantes, por sua
descendncia; igualmente, o grupo das mulheres definido pela fisiologia; a idade que
determina quem pertence ao grupo dos idosos; a orientao sexual que define uma pessoa
como membro do grupo dos homossexuais. Em nenhum desses casos a cultura que torna
as pessoas objeto de discriminao.
250
Tal observao bastante interessante, embora o
caso que vamos analisar neste trabalho seja de fato uma prtica cultural.
De qualquer forma, h quem defenda que o multiculturalismo constitui a
forma natural de se expandir a criao humana, na medida em que no existe um modo
nico de alcanar a felicidade ou de desenvolver-se. Da se dizer que o multiculturalismo

248
Idem, ibidem, p. 36.
249
Conforme o autor, liberalismo igualitrio a posio normativa segundo a qual uma sociedade
democrtica justa aquela comprometida com a garantia de direitos bsicos iguais e uma parcela eqitativa
dos recursos sociais escassos renda, riqueza e oportunidades educacionais e ocupacionais a todos os seus
cidados (VITA, lvaro de. Liberalismo Igualitrio e Multiculturalismo. Revista Lua Nova, So Paulo,
CEDEC, n. 55-56, 2002. p. 5).
250
Idem, ibidem, p. 11-2.
deve ser uma concepo que prope a responsabilidade pelo outro como princpio bsico
do dilogo intercultural e o compromisso com o mundo da vida como critrio decisivo de
relao social.
251
Tal concepo contraria aqueles posicionamentos multiculturalistas que
ignoram justamente o fato de as culturas relacionarem-se, imaginando que podem conviver
tolerando-se, sem tocar-se, num marco neutro, sem intercmbio, conflito, debate ou
dilogo
252
.
Como construir um espao multicultural, no melhor sentido do termo?
Andrea Semprini aponta cinco condies
253
. Primeiramente, observa que se deve considerar
o papel crescente exercido pelas instncias individuais (realizao pessoal, subjetividade),
pelos fatores socioculturais e pelas reivindicaes identitrias. Em segundo lugar, h que se
considerar a dinmica na formao das identidades, porquanto as identidades no so
estveis. Depois, tem de se levar em conta o fato de que em um contexto multicultural no
h um espao social, mas tantos quantas forem as percepes que os distintos grupos
tenham desse espao: Um espao multicultural nasce e se desenvolve in vivo nesse imenso
laboratrio que a sociedade
254
. Tampouco se pode esquecer que uma reivindicao
identitria ou uma necessidade de reconhecimento tm sua origem numa marginalizao
social precedente. Por ltimo, o autor nos recorda a questo do tempo na construo de um
espao multicultural: no o tempo da economia, nem da informao, mas sim uma
temporalidade mais lenta, de natureza antropolgica. Logo, os conflitos de identidade lidam
com discordncias temporais no sentido de que a evoluo dos valores em um grupo pode
ser bem mais lenta ou rpida que a de outro grupo. num espao multicultural que h
possibilidades de se estabelecer um dilogo entre as culturas, sobre o qual Boaventura
discorre, como veremos adiante.
Por ora, cumpre enfocar as cinco teses sobre multiculturalismos
emancipatrios de que nos fala o autor supracitado, Boaventura de Sousa Santos. Sua
primeira tese enuncia que diferentes colectivos humanos produzem formas diversas de ver
e dividir o mundo
255
, isto , nem todos vem o mundo como o Ocidente, com seus

251
RUIZ, Castor M. M. Bartolom. O (ab)uso da tolerncia na produo de subjetividades flexveis. In:
SIDEKUM, op. cit., p. 168-9.
252
LANGDON, Maurcio. Diversidade cultural e pobreza. In: SIDEKUM, op. cit., p. 78.
253
SEMPRINI, Andrea. Multiculturalismo. Traduo de Laureano Pelegrin. Bauru: EDUSC, 1999. p. 146-8.
254
Idem, ibidem, p. 147.
255
SANTOS, Reconhecer para libertar..., op. cit., p. 42.
conceitos de economia, sociedade, Estado, cultura. Est em curso uma reavaliao das
relaes entre essas diferentes concepes do mundo e as suas repercusses no direito e na
justia. Muitos povos indgenas concebem a relao com a natureza de modo distinto do
nosso, assim como a relao com a propriedade, que no de um indivduo, mas da
comunidade. A luta de povos indgenas contra a apropriao por multinacionais dos
recursos biolgicos dos territrios que habitam um exemplo de como vises de mundo
diferentes podem tomar a forma de conflitos jurdicos. H casos, no entanto, em que
mesmo em meio a quadros normativos eurocntricos (ordem econmica neoliberal,
democracia representativa) possvel a afirmao da diferena, sendo que tal afirmao
passa pela produo de concepes de normalidade, da natureza e da moral alternativas s
concepes dominantes.
256

A segunda tese explicita que diferentes formas de opresso ou de
dominao geram formas de resistncia, de mobilizao, de subjetividade e de identidade
coletivas tambm distintas, que invocam noes de justia diferenciadas
257
. E o impulso
da globalizao contra-hegemnica reside justamente nessas resistncias e suas articulaes
locais/globais. Para dar apenas um exemplo, os povos indgenas, na luta contra a
assimilao, conseguiram o reconhecimento da sua identidade enquanto povos e dos seus
direitos coletivos, em vrios pases latino-americanos (inclusive no Brasil). As identidades
coletivas que se firmam so, muitas vezes, o resultado das prprias lutas, e as alianas
estabelecidas no decorrer dessas lutas do aos atores envolvidos o sentido de pertena
comunidade.
258

A terceira tese vai ao encontro da teoria da hermenutica diatpica, que
veremos mais adiante. Destaca que a incompletude das culturas e das concepes da
dignidade humana, do direito e da justia exige o desenvolvimento de formas de dilogo
que promovam a ampliao dos crculos de reciprocidade
259
.
A tese seguinte enfatiza que as polticas emancipatrias e a inveno de
novas cidadanias jogam-se no terreno da tenso entre igualdade e diferena, entre a

256
Idem, ibidem, p. 43-4.
257
Idem, ibidem, p. 44.
258
Idem, ibidem, p. 45.
259
Idem, ibidem, p. 46.
exigncia de reconhecimento e o imperativo da redistribuio
260
. Formas de normatividade
alternativas que obtenham reconhecimento tero um vis emancipatrio apenas se forem
articuladas com concepes alternativas de justia e com polticas de redistribuio para os
grupos mais vulnerveis da populao. Se no for assim, corre-se o risco de polticas de
identidade serem utilizadas como discurso para impor uma ordem repressiva
261
. Sobre a
aparente contradio entre igualdade e diferena, Farias Dulce certifica que estes
conceitos no devem se contrapor de maneira excludente, mas antes devem ser vistos como
complementares, tal como clama a atual perspectiva jurdico-poltica: No se debe
enfrentar, pues, la igualdad a la diferencia, sino en todo caso la unidad a la diferencia, o la
homogeneidad a la diferencia o, en definitiva, el monismo al pluralismo. A
compatibilidade entre uma e outra se apresentaria por intermdio de um igual direito de
todos a serem diferentes, evitando que as diferenas fossem utilizadas para inferiorizar ou
legitimar situaes de discriminao, por um lado, e evitando que determinadas diferenas
no fossem descaracterizadas ou desnaturalizadas, por outro.
262

A ltima tese professa que o sucesso de lutas emancipatrias depende das
alianas que os seus protagonistas so capazes de fazer. No incio do sculo XXI, essas
alianas tm de percorrer uma multiplicidade de escalas locais, nacionais e globais e tm de
abranger movimentos e lutas contra diferentes formas de opresso
263
. Explica o autor:

A globalizao contra-hegemnica assenta na construo de cidadanias
emancipatrias que articulam o local e o global atravs de redes e
coligaes policntricas. Se a salvaguarda do carter emancipatrio das
lutas desencadeadas escala local exige que a direo e coordenao
dessas lutas permaneam nas mos daqueles que as protagonizam
localmente, as alianas translocais e transnacionais, a criao de redes
internacionais de informao e de solidariedade ativa so uma condio
indispensvel para evitar a particularizao e confinao dessas lutas, e
para evitar a afirmao e reproduo de hierarquias e formas de
dominao locais que subvertam o carter emancipatrio das lutas.
264




260
Idem, ibidem, p. 46.
261
Idem, ibidem, p. 47.
262
FARIAS DULCE, Maria Jos. Globalizacin, Ciudadana..., op. cit., p. 47-9.
263
SANTOS, Reconhecer para libertar..., op. cit., p. 48.
264
Idem, ibidem, p. 50.
Diante do exposto, pode-se inferir, como dito no incio deste item, que ao
termo multiculturalismo so atribudos distintos significados e que se, no princpio, ele era
visto como uma atitude progressista, hoje, em decorrncia da impreciso e multiplicidade
do seu significado, o multiculturalismo alvo de inmeras crticas. Entretanto, para efeitos
desta pesquisa, tem-se em considerao o seu significado originrio, qual seja,
multiculturalismo refere-se existncia e convivncia de diferentes culturas dentro de um
mesmo Estado, estando vinculado s polticas de reconhecimento. Como o que nos
interessa aqui a relao das diferentes culturas no mbito supra-estatal, trabalharemos
com o conceito de interculturalismo, que ser abordado em seguida.

2.4. INTERCULTURALISMO

Em virtude de o termo multiculturalismo remeter a diversos significados,
optamos nesta pesquisa pela utilizao do vocbulo interculturalismo. Ramn Soriano frisa
que seria mais apropriado deixar a primeira expresso para a constatao emprica da
coexistncia das culturas, enquanto a segunda teria uma pretenso normativa ou prescritiva,
estando vinculada exigncia de um tratamento igualitrio s culturas
265
.
Soriano faz questo de diferenciar interculturalismo de diversidade cultural.
Para ele, a diversidade cultural no apenas um fato, mas um princpio moral do
pluralismo e, por isso, um valor. O interculturalismo, por sua vez, tem tanto uma face tica
referncia ao igual valor de cada cultura quanto uma sociolgica que supe esta
igualdade hora de estabelecer um dilogo na busca de pontos comuns. Na concepo do
estudioso, o interculturalismo forte este que enfatiza o tratamento igualitrio das diversas
culturas se ope ao interculturalismo fraco, que aceita a dignidade de todas as culturas,
mas no em um plano de igualdade.
266

Seja forte ou fraco, o interculturalismo, ao mesmo tempo em que
conseqncia da globalizao, tambm um fenmeno que nela interfere, na medida em
que o processo mencionado traz tona, como j exposto, o conhecimento das culturas e

265
SORIANO, op. cit., p. 91.
266
Idem, ibidem, p. 92.
suas relaes, alm de, num plano normativo, colocar em evidncia a discusso de como
construir relaes interculturais.
Ainda em relao sua definio, reala Soriano: El interculturalismo es
finalmente una ideologa sobre las relaciones entre las culturas, que se propone superadora
de otras ideologas presentes en el actual escenario de la doctrina: imperialismo (rechazable
por todos como concepcin, pero presente fuertemente en las relaciones interculturales),
comunitarismo y liberalismo.
267
essa a acepo que adotamos neste trabalho.
H que se sublinhar que o valor sobre o qual repousa o interculturalismo
aquele da incluso, sendo que esta pode ser delineada tanto no mbito estatal quanto no
supra-estatal. No primeiro, refere-se participao das minorias e s polticas de
integrao. No segundo, rea que interessa a esta pesquisa, alude ao cosmopolitismo
cidadania com pretenso de universalidade e ao que Soriano chama de
cosmoculturalismo, isto , culturas com pretenso de universalidade ou, dito de outro
modo, necessidade de um intercmbio cultural para se chegar a um patrimnio comum de
valores e princpios.
268

Para deixar ainda mais clara a idia do interculturalismo, vale averiguar seu
fundamento histrico, o qual, postula Soriano, est no fracasso dos projetos universalistas
ou iluministas. Isso se deve a algumas caractersticas internas que levaram ao seu prprio
declive. A primeira delas seria sua frmula retrica, visto que a realidade no correspondia
s normas: grandes coletivos mulheres, negros, assalariados ficavam fora da titularidade
dos direitos ditos universais. Alm disso, a rigidez universalista tambm contribui para seu
malogro, uma vez que o legado universal aparece como um todo conquistado e esttico. A
terceira peculiaridade seria o rompimento com a natureza fsica ou com a realidade, na
medida em que a razo suplanta tudo. Observa o autor: En resumen, la retrica
universalista es excluyente, y la rigidez universalista, dogmtica.
269

Na verdade, o grande erro do projeto universalista foi no ter levado em
considerao as outras culturas. O interculturalismo quer justamente substituir este projeto
unicultural por acordos coletivos setoriais interculturais, ou seja, aceitos por vrias culturas
sobre determinadas matrias. Tais acordos, como veremos, seriam feitos atravs de um

267
Idem, ibidem, p. 93.
268
Idem, ibidem, p. 102-3.
269
Idem, ibidem, p. 104.
dilogo intercultural: siempre gozarn de ms legitimidad (legitimidad que viene del
reconocimiento) y eficacia acuerdos de esta naturaleza, extrados del discurso intercultural,
que principios universales innegociables de una determinada cultura
270
.
Panikkar usa o termo interculturalidade para fazer referncia comunicao
natural entre as distintas culturas. No h cultura sem interculturalidade, ele diz, pois
nenhuma cultura pode permanecer esttica sem destruir a si mesma: La interculturalidad
es inherente al ser humano y (...) una cultura nica es tan incomprensible e imposible como
una sola lengua universal y un hombre solo. Todas las culturas son el resultado de una
continua fecundacin mutua.
271
Gmez compartilha deste entendimento, ao declarar que a
interculturalidade no um fenmeno novo, constituindo algo cotidiano; ns vivemos em
interculturalidade, insiste o autor. E complementa: La interculturalidad es expresin de la
riqueza humana. Todos los individuos de un colectivo o grupo humano desarrollan
competencias en varias culturas. Cada uno/a tenenos acceso activa y/o pasivamente a ms
de una cultura, a ms de un conjunto de conocimientos, patrones de percepcin,
pensamiento y accin.
272

Uma das bases da interculturalidade est no respeito cultural, na exigncia
de respeitar mesmo aquelas formas de vida com as quais no estamos de acordo. Panikkar
comenta que ns podemos at ter a obrigao de combater certas prticas culturais, mas no
podemos elevar nossa cultura a padro universal para julgar s demais.
273

Para Farias Dulce, interculturalidade significa a aceitao da
transversalidade da diferena cultural, o que implica, por sua vez, uma comunicao
recproca das diversas tradies filosficas e culturais no marco de um pluralismo
epistemolgico. Toda a comunidade cultural deve estar aberta ao menos ao exame crtico
ou conscincia crtica de seus membros, ao mesmo tempo que permeabilidade reflexiva
com outras culturas. Em outras palavras, interculturalidade contextualizar o conhecimento

270
Idem, ibidem, p. 106.
271
PANIKKAR, Raimon. Religin, filosofa y cultura. Revista de Ciencias de las Religiones, n. 1, 1996, p.
125-148. Disponvel em: http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm Acesso: outubro/2006.
272
GMEZ, Manuel Jess Sabariego. La globalizacin de las relaciones entre cultura y poltica: una nueva
ecologa social de la identificacin. In: MUOZ, F. et alli. La investigacin de la paz y los derechos humanos
desde Andaluca. Granada: Eirene, 2005.
273
PANNIKAR, op. cit., s/p.
nas arenas da diversidade cultural e histrica do mundo; abrir as porta para escutar a
quem tambm tem algo diferente a dizer.
274

Relativamente ao assunto, Herrera Flores prope uma prtica intercultural
em contraposio a prticas universalistas ou mesmo multiculturalistas. Isso porque,
segundo ele, o universalismo abstrato, colonialista, a priori (no sentido de ponto de
partida), desconsidera questes como o poder, a diversidade, as desigualdades. E o
multiculturalismo, por outro lado, acaba absolutizando as identidades e no leva em conta
as relaes hierrquicas dominantes/dominados que ocorrem entre elas. Por isso, uma
prtica intercultural seria aquela de um sistema de superposies entrelaadas de distintas
prticas culturais, e no apenas superpostas; uma prtica, pois, criadora e recriadora de
mundos, que esteja atenta s conexes entre as coisas e as formas de vida.
275

Essa prtica intercultural de que nos fala o doutrinador espanhol estaria
vinculada ao que ele denomina de racionalidade de resistncia, em oposio racionalidade
formal, que aquela do criticado universalismo de partida, e racionalidade material,
ligada, segundo o autor, a um universalismo de retas paralelas, no qual as diferentes vises
de mundo nem se tocam e as diferenas so absolutizadas. A racionalidade de resistncia,
ento, aquela que admite ser possvel alcanar uma sntese universal das diferentes
alternativas concernentes aos direitos. Contudo, somente se chegar ao universal depois
(no antes) de um processo conflitivo, discursivo de dilogo ou de confrontao no qual
cheguem a romper-se os prejuzos e as linhas paralelas.
276
E quando o que est em
discusso so os direitos humanos, o autor ressalta:

Os direitos humanos, no mundo contemporneo, necessitam dessa viso
complexa, dessa racionalidade de resistncia e dessas prticas
interculturais, nmades e hbridas, para superar os resultados
universalistas e particularistas que impedem uma anlise comprometida
dos direitos, h muito tempo. (...) Os direitos humanos so os meios
discursivos, expressivos e normativos que pugnam por reinserir os seres
humanos no circuito de reproduo e manuteno da vida, permitindo-
lhes abrir espaos de luta e de reivindicao. (...) O nico universalismo
vlido consiste, pois, no respeito e na criao de condies sociais,

274
FARIAS DULCE, Maria Jos. La Tensin..., op. cit., p. 195-196.
275
FLORES, Joaquim Herrera. Direitos Humanos, Interculturalidade e Racionalidade de Resistncia. Revista
Seqncia, Curso de Ps-Graduao em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, n.
44, julho/2002. p. 24.
276
Idem, ibidem, p. 21.
econmicas e culturais que permitam e potenciem a luta pela
dignidade.
277



Portanto, a maneira de se chegar a um universo de valores comuns entre as
culturas, de se alcanar o universalismo de chegada de Herrera Flores, de se colocar em
prtica o escrutnio crtico de que nos fala Farias Dulce, enfim, de se alcanar o respeito
cultural, fundamento do interculturalismo, mediante um dilogo intercultural.

2.4.1. Dilogo intercultural

O dilogo intercultural um projeto filosfico e hermenutico, um
processo de compreenso da alteridade que vai alm da simples tolerncia passiva ou do
respeito formal (que acaba por ocultar uma situao de superioridade cultural e de
intransigncia) queles que so diferentes de ns. No uma meta final a alcanar, mas um
processo aberto e sem fim, graas ao qual se torna possvel a convivncia a partir do
pluralismo.
278

Conforme Farias Dulce, para comprender la alteridad de otros textos o
para comprender la identidad de otras culturas o filosofas, es necesario dejar de lado
nuestros propios universales, con la finalidad de poder comprender a las otras identidades
culturales en sus propios contextos histricos y sociales
279
. Em outras palavras, no
compreender outra cultura com meus pontos de vistas, mas tentar entrar nos valores
daquela cultura que se tenta entender. justamente nesse ponto que se encontra a
radicalidade do projeto filosfico do dilogo intercultural.
A autora ressalta que esse contexto de dilogo ser conseguido se, do prisma
poltico e jurdico, colocar-se em andamento polticas de reconhecimento recproco de
direitos e diferenas ou dos direitos dos grupos culturalmente diferenciados, alm de
instrumentos e aes jurdicas em funo das quais as diferentes culturas e as diferentes
identidades sociais, tnicas, religiosas, de gneros ou sexuais possam administrar e
preservar sua prpria identidade. A diferena, como elemento de identidade dos seres

277
Idem, ibidem, p. 26-7.
278
FARIAS DULCE, La tensin del..., op. cit., p. 201.
279
Idem, ibidem, p. 202.
humanos, precisa ter sentido e relevncia tambm na esfera pblica e tem de constituir-se
numa nova categoria poltica, jurdica e social. Isso levaria a um universalismo no a
priori, mas a posteriori, ou um universalismo do reconhecimento recproco ou ainda uma
universalidade do cosmopolitismo.
280

Boaventura de Sousa Santos indica que o dilogo cultural, tambm chamado
de hermenutica diatpica, a maneira de fazer com que os direitos humanos se
transformem de um localismo globalizado conceito explicitado no item 2.1 para um
projeto cosmopolita.
281

Visto que o dilogo intercultural uma tarefa hermenutica e um processo
aberto que aporta uma via alternativa que nos deu o racionalismo ocidental, cabe agora
entender, com Santos, quais so os pressupostos para a sua realizao.
A primeira premissa seria superar o dualismo universalismo x relativismo,
temas j abordados no captulo I. Do meu ponto de vista, ambos esto equivocados. O
relativismo tico/cultural diz que se deve aceitar toda a cultura. Por isso ele no serve, pois
assim se estaria aceitando tambm as culturas no-pluralistas, as que no aceitam todas as
culturas. Logo, o relativismo por si s contraditrio. De outra parte, o universalismo tico
propugna universalizar os valores (os universais) de uma cultura para todos, o que exclui o
pluralismo. Portanto, tampouco serve ao dilogo intercultural.
Santos adverte que essencial aceitar que todas as culturas possuem
concepes de dignidade humana, mas nem todas elas a concebem em termos de direitos
humanos
282
. preciso identificar as preocupaes equivalentes entre as diferentes
culturas.
Com relao ao pressuposto acima mencionado, basilar reconhecer que
todas as culturas so incompletas e problemticas nas suas concepes de dignidade
humana. Se existem vrias culturas, isso por si s j indica que todas so incompletas. Do
contrrio, haveria apenas uma cultura. A idia aumentar a conscincia da incompletude
cultural o mximo possvel e parar de tentar entender a outra cultura a partir dos universais

280
Idem, ibidem, p. 203.
281
SANTOS, Boaventura de Sousa. Uma Concepo..., op. cit., p. 113.
282
Idem, ibidem, p. 114.
da prpria cultura.
283
O reconhecimento de incompletudes condio sine qua non de um
dilogo intercultural
284
.
Em uma verso revisada de seu artigo
285
sobre a concepo multicultural dos
direitos humanos, Boaventura se detm um pouco mais na questo da incompletude cultural
e expe um importante dilema referente a isso: autodeclarar-se incompleta pode ser um
passo para as culturas serem descaracterizadas ou mesmo absorvidas por culturas mais
poderosas, isto , corre-se o risco de que a idia de incompletude cultural se transforme
num instrumento perfeito de hegemonia cultural quando atribuda a culturas subordinadas
ou a culturas que j foram descaracterizadas ( o caso, por exemplo de culturas indgenas
que foram quase extintas em confrontos com a cultura ocidental como recomendar-lhes
que se autodeclarem incompletas?). Eis como o autor formula o dilema: se uma cultura se
considera inabalavelmente completa no tem nenhum interesse em envolver-se em dilogos
interculturais; se, pelo contrrio, admite, como hiptese, a incompletude que outras culturas
lhe atribuem e aceita o dilogo, perde confiana cultural, torna-se vulnervel e corre o risco
de ser objeto de conquista.
286
Parece no haver solues fceis para o dilema, entretanto
no devemos consider-lo insupervel. Reflete o socilogo: Tendo em mente que o
fechamento cultural uma estratgia autodestrutiva, no vejo outra sada seno elevar as
exigncias do dilogo intercultural at um nvel suficientemente alto para minimizar a
possibilidade de conquista cultural, mas no to alto que destrua a prpria possibilidade de
dilogo.
287

No h como abrir mo da condio da incompletude cultural, pois medida
que transcorre o dilogo, ela vai se aprofundando e se transformando numa conscincia
auto-reflexiva: O objetivo central da hermenutica diatpica consiste precisamente em
fomentar auto-reflexividade a respeito da incompletude cultural.
288

Seguindo com as premissas, convm saber que cada cultura tem diferentes
verses da dignidade humana dentro de uma mesma cultura h manifestaes distintas de
seus princpios universais, podendo-se optar por diferentes vias. Nesse sentido, deve-se

283
Idem, ibidem, p. 114.
284
Idem, ibidem, p. 118.
285
Essa verso revisada se encontra no livro: BALDI, Csar Augusto (Org.). Direitos Humanos na Sociedade
Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004. p. 239-277.
286
Idem, ibidem, p. 268.
287
Idem, ibidem, p. 268.
288
Idem, ibidem, p. 269.
escolher aquela que seja mais ampla, com maior reciprocidade, mais aberta a outras
culturas. Por exemplo, na cultura dos direitos humanos, entre a perspectiva liberal e a
perspectiva social, h que se escolher a social, pois esta amplia a igualdade para os
domnios econmico e social, indo alm do mbito poltico.
289

H ainda a questo do tempo ideal para se entrar no dilogo intercultural.
Este tempo no pode ser estabelecido unilateralmente; cada comunidade cultural deve
decidir quando est pronta para dialogar. O perigo que, quando uma dada comunidade se
dispe ao dilogo, tende a pensar que a cultura com a qual quer dialogar tambm est
preparada para tal. Um bom exemplo a cultura ocidental que, aps sculos sem a menor
disponibilidade para dilogos interculturais, ao adquirir conscincia da sua incompletude,
tende a pensar que todas as outras culturas esto ansiosas para se envolver em dilogos com
o Ocidente.
290

Dando continuidade: em todas as culturas h o princpio da igualdade e o
princpio da diferena e esses princpios no so contrapostos, mas complementares. Como
j mencionado nesta pesquisa, a compatibilidade entre esses princpios se d atravs de um
igual direito de todos a serem diferentes, de modo que as diferenas no sejam utilizadas
para inferiorizar ou legitimar situaes de discriminao, por um lado, e evitando que certas
diferenas no sejam descaracterizadas ou desnaturalizadas, por outro.
291

Um grande desafio do dilogo intercultural superar o passado partilhado
pelas diferentes culturas. Pergunta-se: se no passado uma cultura sofreu violaes por causa
de outra cultura, como estabelecer um dilogo entre elas sem considerar este fato? A
reflexo de Santos vai alm: Aps sculos de trocas culturais desiguais, ser justo tratar as
culturas de forma igual?
292

Santos admite que o sucesso da hermenutica diatpica e o seu carter
emancipatrio no esto garantidos. Para prevenir perverses, postula, dois imperativos
culturais tm de ser aceitos: a) das diferentes verses de uma cultura deve ser eleita aquela
que tem o crculo mais amplo de reciprocidade, isto , a que vai mais longe no
reconhecimento do outro, e b) considerando a relao entre igualdade e diferena, as

289
SANTOS, Uma Concepo..., op. cit., p. 114-5.
290
SANTOS, Uma Concepo Multicultural de Direitos Humanos (verso revisada). In: BALDI, op. cit., p.
270.
291
FARIAS DULCE, Maria Jos. Globalizacin, Ciudadana..., op. cit., p. 47-9.
292
SANTOS, Uma Concepo..., op. cit., p. 121.
pessoas e os grupos sociais tm o direito a ser iguais quando a diferena os inferioriza, e o
direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza.
293

O antroplogo jurdico francs Christoph Eberhard registra que o dilogo
intercultural no se resume a uma simples troca de palavras, nem tampouco um dilogo
simplesmente dialtico, mas deve ser, isso sim, dialgico. Um dilogo dialtico, explica,
funda-se na razo, na assuno de que somos todos seres racionais e, assim, de que h uma
viso objetiva da realidade que pode ser conhecida pela Razo. No entanto, tal verso
trabalha com a lgica dos contrrios: se um lado tem razo, o outro no a tem. a corrente
do ou (sujeito ou objeto; eu ou o outro; universalismo ou relativismo), em detrimento
do e, por isso torna difcil um verdadeiro dilogo. Uma postura dialgica seria aquela
baseada no fato de que somos seres no apenas racionais, mas antes relacionais, e que a
realidade no totalmente passvel de ser conhecida objetivamente. Assim, a tnica est
no no objeto do qual se fala, e sim nos sujeitos que dialogam. Em outras palavras: a nfase
est mais no encontro dos testemunhos que na troca de argumentos racionais. um convite
a viajar por diferentes lgicas (dia logoi) e a tentar compreend-las desde suas prprias
origens.
294
Isso nos obriga a raciocinar em termos de equivalentes homeomrficos.
Foi Raimon Panikkar quem criou a noo dos equivalentes
homeomrficos como um primeiro passo em direo interculturalidade, uma vez que, ao
buscarmos os equivalentes de uma cultura na outra, devemos ir alm da mera traduo
literal. No se trata tampouco de traduzir simplesmente o papel que a palavra original
pretende exercer. Mas, assegura o autor, os equivalentes homeomrficos apontam a uma
funo equiparvel ao suposto papel do conceito com o que se est trabalhando: no se
busca la misma funcin, sino aquella equivalente a la que la nocin original ejerce en la
correspondiente cosmovisin.
295
Tal teoria ser til no prximo item, ao tratarmos da
interculturalidade dos direitos humanos.

293
Idem, ibidem, p. 122.
294
EBERHARD, Christoph. Pluralisme et Dialogisme : Les Droits de lHomme dans un contexte de
mondialisation qui ne soit pas uniquement occidentalisation. Revue du MAUSS semestrielle, n. 13, 1er
semestre 1999, p. 261-279.
Disponvel : http://www.dhdi.free.fr/recherches/droithomme/articles/ebermauss.htm Acesso : agosto/06.
295
O autor d um exemplo que esclarece a questo: Brahman no es sin ms la traduccin de Dios, puesto
que ni los conceptos se corresponden (sus atributos no son los mismos) ni las funciones son las mismas
(brahman no tiene por qu ser creador, ni providente, ni personal, como Dios). Cada una de estas dos palabras
expresa una equivalencia funcional en las correspondientes cosmovisiones (PANIKKAR, op. cit., s/p).
Eberhard assinala que o dilogo intercultural tem de ser cooperativo os
participantes devem buscar verdadeiramente o entendimento e o enriquecimento mtuo, e
um possvel consenso: o dilogo cooperativo exclui, assim, a trapaa ou a imposio do
ponto de vista prprio, em que umas das partes se aproveita de sua posio dominante para
enunciar as perguntas e as respostas.
296
O autor admite, contudo, que um dilogo pode
revelar-se no-cooperativo no por falta de boa-f consciente, mas porque
inconscientemente os participantes podem ter uma postura que no lhes permita
desenvolver o dilogo em cooperao. Eberhard traz colao a teoria de Panikkar, a qual
acentua que, para sermos capazes de dialogar, devemos ter em mente trs atitudes que
podem condicionar a retrica do dilogo: o exclusivismo, o inclusivismo e o paralelismo
297
.
O exclusivismo alude atitude de achar que a nica verdade que h a sua
prpria, no podendo assim haver outras. Como se pode deduzir, esta postura tem a
conseqncia da falta de tolerncia e de abrir brechas para tentativas violentas de impor as
prprias vises.
298

O paralelismo considera que nenhuma viso de mundo perfeita e, por isso,
no se deve tentar interferir na dos outros. Evidencia Eberhard que o problema de tal
atitude que ela nega a necessidade de aprendizado mtuo, alm de no apresentar uma
soluo adequada atual condio global, na qual no possvel apoiar-se apenas na
prpria tradio, mas necessrio conviver com os outros.
299

O inclusivismo, por sua vez, no exclui as verdades diferentes, mas, em caso
de contradio, reinterpreta as coisas de modo a torn-las assimilveis e a superar tal
oposio. Comenta o antroplogo: Paradoxalmente, tal atitude tambm torna impossvel o
dilogo cooperativo por ser conciliatria demais, no vendo conflito algum.
300

Ainda assim, pondera Eberhard que o maior vcio que pode ter o dilogo
intercultural o de englobar o contrrio. Quer dizer com isso que aquilo que valorizamos
interpretado implicitamente como ponto de referncia para uma categoria geral que

296
EBERHARD, Christoph. Direitos Humanos e dilogo intercultural uma perspectiva antropolgica. In:
BALDI, Csar Augusto (Org.). Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004.
p. 171.
297
Idem, ibidem, p. 172.
298
Idem, ibidem, p. 172.
299
Idem, ibidem, p. 173.
300
Idem, ibidem, p. 173.
engloba valores distintos
301
. Por exemplo, na nossa categoria geral de humanidade a
qual carrega o nosso prprio ponto de vista, enfatize-se consideramos o outro como igual
a ns e acabamos englobando nela todas as culturas. Outro exemplo: tendo em conta nosso
conceito de indivduo como ser abstrato e livre, terminamos abrangendo tambm o ser
social, e, por incluir no primeiro este ltimo conceito, acabamos desconsiderando-o no
dilogo, isto , desqualificando sua originalidade. Prope o estudioso ento que, para se
alcanar uma cincia no-etnocntrica do direito, h que se emancipar a pesquisa da
atitude de englobar o contrrio.
302

No que concerne ao dilogo intercultural, Rouland afirma que este o nico
caminho para se reconstruir a universalidade dos direitos humanos e destaca que isso deve
ser feito a partir de uma perspectiva evolutiva, pois as tradies culturais se mesclam, hoje
ainda mais do que no passado, e as diferenas mudam constantemente. Explana o autor que
temos de gerar um movimento de descentralizao dos direitos humanos, o qual pode
favorecer a compreenso mtua e o sincretismo, apesar de colocar em evidncia as
incompatibilidades. A idia justamente trabalhar com o dilogo intercultural que o
movimento de descentralizao dos direitos humanos pode provocar segundo o
antroplogo, a nica via para atenuar as diferenas.
303

A universalidade dos direitos humanos no se decreta, se constri, prope
Rouland. E para isso h que obedecer a duas condies. A primeira que as culturas devem
poder nutrir-se umas das outras, o que exige que elas se reconheam mutuamente. A
segunda diz que necessrio exibir uma vontade de ultrapassar as divergncias para
colocar frente os pontos de acordo. No se pode abrir mo de nenhuma dessas condies,
e toda vontade de dialogar, mesmo imperfeita, deve ser apoiada. Eis o esforo que a
universalidade dos direitos humanos exige de cada sociedade: uma reinterpretao mtua
das culturas. Isso levar a humanidade a desenvolver o conhecimento de si mesma.
304

J Soriano adverte: para que um verdadeiro dilogo acontea,
imprescindvel que haja condies interculturais idneas, atualmente inexistentes: Se
habla mucho en la doctrina de la necesidad del dilogo intercultural y de los problemas de

301
Idem, ibidem, p. 174.
302
Idem, ibidem, p 174.
303
ROULAND, Norbert. props des droits de lhomme: un regard anthropologique. Droits Fondamentaux,
n. 3, janvier/decembre 2003. p. 142 e 148.
304
Idem, ibidem, p. 150.
las culturas contextualizadas, y menos de un problema previo, como es la situacin de
desequilibrio en que viven las culturas con relaciones entre ellas de dominio y
dependencias. Ainda assim, o autor pondera que no adianta ficar esperando que se dem
as circunstncias ideais; cabe trabalhar nos dois lados da questo ao mesmo tempo
desenvolver os princpios de um discurso intercultural e exigir a construo de condies
adequadas para seu desenvolvimento.
305

Denominando o dilogo intercultural de tica procedimental de
convergncia, Soriano toma emprestadas algumas regras da tica do discurso
habermasiana: a regra subjetiva de cooperao (inteno da uma busca honesta de uma
proposta comum); as regras objetivas internas do discurso (todos tm a mesma capacidade
de expresso, todos podem responder e propor, e toda proposta deve ser argumentada) e a
regra objetiva externa do discurso (no deve haver coao). Entretanto, esclarece que no
h necessidade de que a proposta surgida do intercmbio cultural seja aceita por todos os
participantes. No se trata de alcanar uma proposta intercultural universal, mas antes uma
srie de sugestes setoriais de progressiva generalizao. Indo adiante, o autor espanhol
prope outras regras procedimentais para o dilogo: regra da alteridade (colocar-se no lugar
do outro para entend-lo por meio de suas prprias pautas culturais), regra da reciprocidade
(atuao cooperativa com outras culturas), regra da autonomia (liberdade das culturas em
sua expresso e intercmbio), regra da argumentao (observao das regras objetivas
internas do discurso habermasiano antes citadas).
306
Sobre isso, o autor assim se expressa:

Creo que este cdigo de reglas mnimas puede ser aceptado por todas las
culturas, aparte de la organizacin interna peculiar de cada una de ellas.
(...) Se trata de mnimas reglas procedimentales que residen en el
substrato de todas las culturas si partimos de la igualdad de las mismas en
las relaciones interculturales. Estas reglas son un derivado del postulado
de la igualdad de las culturas en sus relaciones. Su no observancia
comportara que no se respeta el postulado de la posicin simtrica de las
culturas en el intercambio.
307




305
SORIANO, op. cit., p. 111.
306
Idem, ibidem, p. 134-6.
307
Idem, ibidem, p. 137.
Rouland admite que colocar em prtica o dilogo intercultural no tarefa
fcil. Mas ele acredita que quando isso chegar a acontecer, ser um novo captulo na
histria da democracia, a qual poder enfim ser definida como a cultura do respeito aos
outros (la culture du respect des autres) e ser julgada segundo o grau de diversidade que
suas leis e suas prticas possam aceitar.
308

Concorda com ele Soriano ao exprimir que o ponto fraco do
interculturalismo que ele somente uma teoria, no uma realidade consolidada. Diz que o
interculturalismo est para as culturas assim como a democracia est para o indivduo, com
a diferena de que ao menos a democracia representativa j uma conquista do Ocidente,
enquanto o interculturalismo ainda um projeto. Ademais, a igualdade das culturas uma
doutrina que est longe de entrar no direito. As culturas, como se sabe, no so sujeitos do
direito internacional, a no ser quando coincide de haver um territrio estatal com uma
cultura homognea, coisa rara nos dias de hoje.
309

Boaventura tambm observa que o projeto de um dilogo intercultural pode
ser utpico, mas toda idia nova em princpio ganha contornos de utopia.
310
Alm disso,
afirma que tal projeto to utpico quanto o respeito universal pela dignidade humana, e
nem por isso este ltimo deixa de ser uma exigncia tica sria
311
. De outro lado, j se
pode vislumbrar uma aproximao entre ocidentais e no-ocidentais. No ocidente, cada vez
mais liberais se declaram abertos ao multiculturalismo e a uma interpretao mais flexvel
de suas doutrinas, para que outras culturas obtenham reconhecimento. No oriente,
intelectuais muulmanos destacam as interpretaes de um islamismo que tem em suas
origens uma mensagem de respeito vida e liberdade, base dos direitos humanos, como
veremos no prximo captulo. Manifesta-se Soriano: De ambos lados crece el clamor de la
necesidad de una puesta en comn de lo que une y de un dilogo abierto para acercar
posiciones y evitar que la fractura aumente y se haga irreversible.
312

Convm citar Eberhard: O saudvel pluralismo se baseia, dessa forma, no
dilogo mtuo que permite que descubramos respectivamente aos outros e a ns mesmos, e

308
ROULAND, op. cit., p. 151.
309
SORIANO, op. cit., p. 150.
310
SANTOS, Uma Concepo..., op. cit., p. 122.
311
SANTOS, Uma Concepo Multicultural de Direitos Humanos (verso revisada). In: BALDI, op. cit., p.
273.
312
SORIANO, op. cit., p. 147.
que descubramos o passado e o presente de ambos, construindo juntos um futuro
comum
313
.

2.4.2. Uma concepo intercultural dos Direitos Humanos

Boaventura j escreveu que para se chegar a uma formulao intercultural
dos direitos humanos (que ele chamou de concepo multicultural), para que os direitos
humanos deixem de ser um localismo globalizado e passem a ser um projeto cosmopolita,
h que se passar pelo dilogo intercultural. O socilogo portugus argumenta que
imprescindvel aceitar que cada cultura tem sua prpria noo de dignidade humana e que,
hora do dilogo, deve-se lidar com a verso cultural que mais aberta, que vai mais longe
no reconhecimento do outro (j que dentro de uma mesma cultura h distintas correntes).
Soriano menciona diferentes premissas. Ele assevera que para que os direitos
humanos cheguem a ser interculturais, h que se considerar os seguintes requisitos.
Primeiro, os direitos humanos devem ser concebidos de forma aberta, como direitos
abstratos ou direitos-projeto, interpretveis em cada contexto cultural derechos como
proceso ms que derechos como resultados
314
. Em segundo lugar, indispensvel entend-
los como direitos da Humanidade, e no de uma cultura que haja alcanado um status ao
qual devem chegar as outras; em outras palavras, os direitos humanos seriam direitos que se
conquistam por uma luta liberalizadora que pode ocorrer em qualquer cultura. Em seguida,
o autor coloca em evidncia que se tem de superar a conexo direitos humanos
liberalismo e que tal depurao demanda uma formulao escassa dos direitos para
propiciar sua aceitao geral. Por ltimo, Soriano nos fala de uma apresentao humilde
dos direitos, no sentido de que seja reconhecido o uso que deles foi feito na histria pela
cultura dominante, a qual destruiu povos autctones, alm de eles terem sido originalmente
elaborados pela classe que tinha liberdade para isso, no sendo realmente atribudos a todas
as pessoas, mas somente ao homem, branco, proprietrio.
315

H ainda a proposta de uma prxis diantropolgica dos direitos humanos.
Eberhard diz que uma Prxis Diantroplogica (com maisculas) resulta da articulao de

313
EBERHARD, Direitos Humanos e..., op. cit., p. 167.
314
SORIANO, op. cit., p. 108.
315
Idem, ibidem, p. 106-7.
duas prticas diantropolgicas (com minsculas): aquela das cincias sociais e a prxis
diantropolgica espiritual dos direitos humanos. E explicita que o termo vem da nfase nas
trs razes etimolgicas: dia = atravs, anthropos = homem, e logos = discurso, lgica. Tal
prxis visa designar aquela oriunda de um percurso atravs de diferentes antropologias,
das diferentes lgicas e discursos do homem. Assim sendo, est intimamente relacionada ao
dilogo. Ademais, ela pretende apontar uma prxis que se origine alm do domnio do
logos do homem, na mais profunda experincia espiritual pela qual o homem j passou no
domnio do logos, e na qual ele experimenta diretamente a realidade. As suas trs pedras
angulares seriam o amor, a sabedoria e a paz: o amor como vnculo, responsabilidade e
respeito; a sabedoria como teoria, prxis e dilogo; e a paz como harmonia, liberdade e
justia.
316

Panikkar tambm abordou a questo da interculturalidade dos direitos
humanos. Apesar de dizer que no existem valores transculturais, pela simples razo de
que um valor existe como tal apenas em um dado contexto cultural, ele admite haver
valores interculturais, aos quais se pode chegar por uma crtica intercultural que tente
compreender e criticar um problema humano especfico a partir das ferramentas das
diferentes culturas envolvidas. imprescindvel tambm ter conscincia de que a prpria
formulao do problema j est culturalmente condicionada.
317

Para se examinar a questo de um possvel valor intercultural dos direitos
humanos, h que se comear pela delimitao do conceito. Panikkar inicia sua anlise pela
premissa da natureza humana universal. Corroborando que h sim uma natureza de tal tipo,
o autor proclama, no entanto, que esta no precisa ser diferenciada da natureza dos demais
seres vivos ou da realidade como um todo. Alm disso, pode haver diferentes interpretaes
do que seja esta natureza humana universal, e escolher uma determinada interpretao
prescindir da sua universalidade, alm do fato de que tal interpretao pode no se aplicar
natureza como um todo.
318

Em segundo lugar, abordada a questo que Panikkar admite ser muito
importante defender da dignidade da pessoa humana. O autor nos chama a ateno para o

316
EBERHARD, Direitos Humanos e..., op. cit., p. 197-8.
317
PANIKKAR, Raimon. Seria a noo de direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, op. cit., p.
221.
318
Idem, ibidem, p. 223.
fato de que a pessoa deve ser diferenciada do indivduo. Este ltimo uma abstrao, ao
passo que a pessoa se insere num contexto: Um indivduo um n isolado; uma pessoa o
tecido como um todo em torno desse n, urdido a partir da totalidade do real. Os limites de
uma pessoa no esto dados, dependem como um todo de sua personalidade. Sem os ns, a
rede com certeza se desintegraria, mas, sem ela, os ns nem ao menos existiriam
319
.
Defende o estudioso, pois, que os direitos no podem ser individualizados, mas devem ser
atribudos pessoa, assim como a dignidade da pessoa humana. Ademais, mostra ser
conveniente recorrer sua teoria dos equivalentes homeomrficos: Se, por exemplo, os
direitos humanos forem considerados como base para exercer e respeitar a dignidade
humana, devemos investigar como outra cultura consegue atender a uma necessidade
equivalente
320
.
Na seqncia, Panikkar analisa o valor da democracia, imprescindvel para a
efetivao dos direitos humanos, e que ele declara ser infinitamente melhor do que qualquer
ditadura. Adverte, porm, que impor aos povos do mundo a escolha entre democracia ou
ditadura equivale tirania. E pergunta: A democracia pode ser imposta e, ainda assim,
permanecer democrtica?
321

Resumindo, Panikkar sustenta uma crtica intercultural aos direitos humanos,
ressaltando que tal atitude no os invalida, mas oferece novas perspectivas para uma
postura crtica interna e estabelece os limites da validade dos direitos humanos, oferecendo,
a um s tempo, possibilidades para ampliar seus domnios, se o contexto mudar, e de uma
fecundao mtua com outros conceitos de homem e realidade.
322

Jos A. Nunes sintetiza bem aquilo com que os autores citados neste item
concordam:

Uma poltica cosmopolita de direitos humanos dever (...) reconhecer
no s a diversidade de concepes da dignidade humana que podem ser
encontradas nas diferentes culturas, como os diferentes modos de
conceber o humano a partir das suas conexes, vinculaes e
identificaes com territrios, memrias, histrias, pertenas sociais e
outros seres e entidades, em suma, da variedade de cosmologias atravs

319
Idem, ibidem, p. 224.
320
Idem, ibidem, p. 209.
321
Idem, ibidem, p. 225-6.
322
Idem, ibidem, p. 226.
das quais se forja o sentido das relaes entre os seres humanos e o
mundo.
323


Por outro lado, ressalva Nunes, h que se estar atento s diferentes formas de
excluso, perseguio, marginalizao e discriminao que constituem violao aos direitos
humanos. Somente com o reconhecimento e denncia dessas maneiras de opresso que
ser possvel afirmar, de fato, a indivisibilidade dos direitos que definem a dignidade
humana em diferentes contextos.
324


2.5. AS NORMAS UNIVERSAIS EM MATRIA DE DIVERSIDADE
CULTURAL

Desde que os direitos humanos ganharam notoriedade internacional,
sobretudo com o fim da II Guerra Mundial, muitos documentos de direitos humanos foram
adotados no mbito das Organizaes das Naes Unidas ONU, a comear pela
Declarao Universal dos Direitos Humanos, de 1948.
J a partir do fim da Guerra Fria, quando se intensificou a globalizao
econmica, e conforme j explanado nesta pesquisa, a questo da diversidade cultural
passou a chamar mais e mais a ateno, a ponto de terem sido adotadas em Conferncias
Gerais da UNESCO importante agncia da ONU para a educao, cincia e cultura
algumas normas universais sobre a matria.
Destacam-se dois documentos: a Declarao Universal sobre a Diversidade
Cultural, de novembro de 2001, e a Conveno sobre a Proteo e a Promoo da
Diversidade das Expresses Culturais, de outubro de 2005.

2.5.1. Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural

A Declarao Universal sobre Diversidade Cultural, adotada por
unanimidade, fruto da vontade dos Estados-partes da ONU de definir padres, no
contexto de globalizao em que vivemos, para a elaborao das suas polticas culturais

323
NUNES, Joo Arriscado. Um novo cosmopolitismo? Reconfigurando os direitos humanos. In: BALDI, op.
cit., p. 28.
324
Idem, ibidem, p. 29.
nacionais de forma a respeitar as normas internacionais e os direitos humanos. Sua
importncia reside particularmente no fato de, pela primeira vez, a comunidade
internacional dar diversidade cultural o status de patrimnio comum da humanidade.
Este documento vem a responder a dois principais interesses: garantir respeito pelas
identidades culturais com a participao de todos os povos num ambiente democrtico e
contribuir para a emergncia de uma atmosfera favorvel criatividade de todos, fazendo
da cultura um fator de desenvolvimento.
325

No seu primeiro artigo, so explicadas as razes pelas quais a diversidade
cultural considerada patrimnio comum da humanidade:

A cultura adquire formas diversas atravs do tempo e do espao. Essa
diversidade se manifesta na originalidade e na pluralidade de identidades
que caracterizam os grupos e as sociedades que compem a humanidade.
Fonte de intercmbios, de inovao e de criatividade, a diversidade
cultural , para o gnero humano, to necessria como a diversidade
biolgica para a natureza. Nesse sentido, constitui o patrimnio comum
da humanidade e deve ser reconhecida e consolidada em beneficio das
geraes presentes e futuras.
326



Em seguida, esclarecido o conceito de pluralismo cultural para a
UNESCO, como sendo a resposta poltica realidade da diversidade cultural. Inseparvel
de um contexto democrtico, o pluralismo cultural propcio aos intercmbios culturais e
ao desenvolvimento das capacidades criadoras que alimentam a vida pblica
327
, o que vai
ao encontro da teoria do interculturalismo antes propugnada.
Cabe destacar tambm o artigo que define a relao diversidade cultural -
direitos humanos, sublinhando que a defesa da diversidade cultural inseparvel do
respeito dignidade humana, constituindo ambos um imperativo tico: isso implica o
compromisso de respeitar os direitos humanos e as liberdades fundamentais, em particular
os direitos das pessoas que pertencem a minorias e os dos povos autctones. A par disso, o

325
Todas as informaes relativas Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural podem ser
encontradas no saite da UNESCO: www.unesco.org.
326
Artigo 1.
327
Artigo 2.
texto determina que ningum pode invocar a diversidade cultural para violar os direitos
humanos garantidos pelo direito internacional, nem para limitar seu alcance.
328

Para os objetivos deste trabalho, convm ainda ressaltar o artigo que trata
dos direitos culturais
329
, afirmando que estes so parte do conjunto dos direitos humanos,
tendo portanto as caractersticas da universalidade, indivisibilidade e interdependncia.
Frise-se a parte final do artigo: Toda pessoa deve poder participar na vida cultural que
escolha e exercer suas prprias prticas culturais, dentro dos limites que impe o respeito
aos direitos humanos e s liberdades fundamentais.
330
Queremos chamar a ateno aqui
para a questo da escolha da vida cultural, assunto que ser abordado no prximo captulo
como sendo vital na constituio do respeito dignidade humana, valorizando indivduo e
comunidade simultaneamente.
O dilogo intercultural tambm ganha espao ao se proclamar que o
patrimnio cultural deve ser preservado, valorizado e transmitido s geraes futuras
como testemunho da experincia e das aspiraes humanas, a fim de nutrir a criatividade
em toda sua diversidade e estabelecer um verdadeiro dilogo entre as culturas.
331

Sabe-se que a Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural no tem
fora vinculante, isto , no obriga efetivamente os Estados ao seu cumprimento. No
entanto, ela abriu caminho para que se comeasse a discutir a elaborao de uma
Conveno sobre o tema.

2.5.2. Conveno sobre a Proteo e Promoo da Diversidade das
Expresses Culturais


328
Artigo 4.
329
Em princpio, so considerados direitos culturais aqueles das pessoas que pertencem a minorias, o direito
educao e ao multilingismo, e o direito a ser parte da vida cultural (UNESCO, Preliminary Study on the
Technical and Legal Aspects Relating to the Desirability of a Standard-setting Instrument on Cultural
Diversity, 166 EX/28, Frana, maro/2003. p. 3). No plano de ao elaborado para colocar em prtica a
Declarao Universal sobre Diversidade Cultural, vislumbra-se a inteno de avanar na compreenso e no
esclarecimento do contedo dos direitos culturais, considerados como parte integrante dos direitos humanos
(UNESCO, Linhas Gerais de um Plano de Ao para a Aplicao da Declarao Universal da UNESCO
Sobre a Diversidade Cultural, Ponto 4).
330
Artigo 5.
331
Artigo 7.
Adotada em 20 de outubro de 2005, a Conveno sobre a Proteo e a
Promoo da Diversidade das Expresses Culturais tem como objetivo geral criar, neste
mundo cada vez mais interconectado, um ambiente que permita que todas as expresses
culturais manifestem sua diversidade criativa, renovando-se por meio de intercmbios e
de cooperao e tornando-se acessveis a todos, em beneficio de toda a humanidade. Esse
documento refora a noo embutida da Declarao antes citada de que a diversidade
cultural deve ser considerada patrimnio comum da humanidade e de que a sua defesa um
imperativo tico inseparvel do respeito dignidade humana.
332

importante esclarecer que a Conveno no aborda todos os aspectos da
diversidade cultural contemplados na Declarao. Aquela lida com pontos especficos, que
constam dos artigos 8 a 11 desta, tais como: a necessidade de reconhecer que bens e
servios culturais so portadores de identidades e valores e, por isso, no podem ser
considerados como meros objetos de consumo
333
; a necessidade de os Estados tomarem
medidas apropriadas para proteger e promover a diversidade cultural e o livre fluxo de
idias e trabalhos; e, por ltimo, a necessidade de redefinir a cooperao internacional para
plantar as sementes de um dilogo contnuo.
334
Em outras palavras, umas das principais
metas da Conveno reforar os seguintes itens conectados: criao, produo, distribui-
o/disseminao, acesso e fruio das expresses culturais transmitidas pelas atividades,
bens e servios, principalmente nos pases em desenvolvimento. A idia que cada
indivduo tenha acesso livre s mais diversas manifestaes culturais, dentro ou fora do seu
prprio pas.
335

J no seu nome a Conveno fala em proteo e promoo. Proteo, na
terminologia da UNESCO, refere-se adoo de medidas que tenham como objetivo a
preservao, salvaguarda e valorizao das manifestaes culturais, nada tendo a ver com a

332
Todas as informaes a respeito da Conveno sobre a Proteo e a Promoo da Diversidade das
Expresses Culturais podem ser encontradas no saite da UNESCO: www.unesco.org.
333
A UNESCO esclarece que expresses culturais, qualquer que seja a mdia e a tecnologia utilizada, so
transmitidas por atividades culturais, bem como por bens e servios culturais, sendo que, segundo o ponto de
vista estabelecido na Conveno, tais elementos tm uma dupla natureza cultural e econmica. Eis a razo
de eles no poderem ser considerados como simples objetos de negociao comercial (UNESCO, Ten Keys to
the Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions, 2005. Disponvel:
http://portal.unesco.org/culture/en/file_download.php/f5941da8a7fdc57bba15886d6fa41199tenkeys_en.pdf
Acesso: janeiro/2007. p. 4).
334
UNESCO, Ten Keys, op. cit., p. 4.
335
Idem, ibidem, p. 5.
utilizao do termo na esfera comercial. Quando utilizado junto com promoo, tal
palavra implica a necessidade de manter viva as expresses culturais ameaadas pela
globalizao. Por sua vez, promoo requer a regenerao perptua das manifestaes
culturais para assegurar que elas no fiquem confinadas em museus nem sejam tratadas
como abstraes.
336

Alguns termos importantes so definidos no prprio tratado, dos quais
destacamos: diversidade cultural refere-se multiplicidade de formas pelas quais as
culturas dos grupos e sociedades encontram sua expresso. Tais expresses so transmitidas
entre e dentro dos grupos e sociedades
337
; contedo cultural alude ao carter simblico,
dimenso artstica e valores culturais que tm por origem ou expressam identidades
culturais
338
; expresses culturais so aquelas expresses que resultam da criatividade de
indivduos, grupos e sociedades e que possuem contedo cultural
339
; interculturalidade
refere-se existncia e interao eqitativa de diversas culturas, assim como
possibilidade de gerao de expresses culturais compartilhadas por meio do dilogo e
respeito mtuo
340
.
No primeiro artigo da Conveno, so estabelecidos os seus objetivos
especficos: a) proteger e promover a diversidade das expresses culturais; b) criar
condies para que as culturas floresam e interajam livremente em benefcio mtuo; c)
encorajar o dilogo entre culturas a fim de assegurar intercmbios culturais mais amplos e
equilibrados no mundo em favor do respeito intercultural e de uma cultura da paz; d)
fomentar a interculturalidade de forma a desenvolver a interao cultural, no esprito de
construir pontes entre os povos; e) promover o respeito pela diversidade das expresses
culturais e a conscientizao de seu valor nos planos local, nacional e internacional; f)
reafirmar a importncia do vnculo entre cultura e desenvolvimento para todos os pases,
especialmente para pases em desenvolvimento, e encorajar as aes empreendidas no
plano nacional e internacional para que se reconhea o autntico valor desse vnculo; g)
reconhecer natureza especfica das atividades, bens e servios culturais enquanto portadores
de identidades, valores e significados; h) reafirmar o direito soberano dos Estados de

336
Idem, ibidem, p. 5.
337
Artigo 4, 1.
338
Artigo 4, 2.
339
Artigo 4, 3.
340
Artigo 4, 8.
conservar, adotar e implementar as polticas e medidas que considerem apropriadas para a
proteo e promoo da diversidade das expresses culturais em seu territrio; i) fortalecer
a cooperao e a solidariedade internacionais em um esprito de parceria visando,
especialmente, o aprimoramento das capacidades dos pases em desenvolvimento de
protegerem e de promoverem a diversidade das expresses culturais.
Na seqncia, so listados oito princpios que guiam a Conveno: princpio
do respeito aos direitos humanos e s liberdades fundamentais (A diversidade cultural
somente poder ser protegida e promovida se estiverem garantidos os direitos humanos e as
liberdades fundamentais, tais como a liberdade de expresso, informao e comunicao,
bem como a possibilidade dos indivduos de escolherem expresses culturais.
341
);
princpio da soberania dos Estados para adotarem as medidas que julgarem apropriadas;
princpio da harmonia e do equilbrio, o qual visa garantir que as medidas adotadas pelos
Estados busquem promover a abertura a outras culturas do mundo; princpio da igual
dignidade e do respeito por todas as culturas (A proteo e a promoo da diversidade das
expresses culturais pressupem o reconhecimento da igual dignidade e o respeito por
todas as culturas, incluindo as das pessoas pertencentes a minorias e as dos povos
indgenas.
342
); princpio da solidariedade e cooperao internacionais; princpio da
complementaridade dos aspectos econmicos e culturais do desenvolvimento (Sendo a
cultura um dos motores fundamentais do desenvolvimento, os aspectos culturais deste so
to importantes quanto os seus aspectos econmicos, e os indivduos e povos tm o direito
fundamental de dele participarem e se beneficiarem.
343
); princpio do desenvolvimento
sustentvel; e princpio do acesso eqitativo (O acesso eqitativo a uma rica e
diversificada gama de expresses culturais provenientes de todo o mundo e o acesso das
culturas aos meios de expresso e de difuso constituem importantes elementos para a
valorizao da diversidade cultural e o incentivo ao entendimento mtuo.
344
).
Convm destacar a ligao entre diversidade cultural e direitos humanos
estabelecida na Conveno. Segundo o tratado, um no pode existir sem o outro, de forma
que ningum poder invocar as disposies da Conveno para atentar contra os direitos

341
Artigo 2, 1.
342
Artigo 2, 3.
343
Artigo 2, 5.
344
Artigo 2, 7.
do homem e as liberdades fundamentais consagrados na Declarao Universal dos Direitos
Humanos e garantidos pelo direito internacional, ou para limitar o mbito de sua
aplicao
345
. Assim, o risco de relativismo cultural que em nome da diversidade pode
reconhecer prticas violadoras dos direitos humanos foi eliminado.
No que tange parte de contedo do documento ora analisado, cabe ainda
ressaltar algumas importantes obrigaes dos Estados-partes concernentes ao tema desta
pesquisa. Eles devem fazer esforos para promover o acesso de pessoas e grupos sociais s
diversas expresses culturais provenientes do seu territrio e dos demais pases do
mundo
346
; devero tambm propiciar e desenvolver a compreenso da importncia da
proteo e promoo da diversidade das expresses culturais, por intermdio, entre outros,
de programas de educao e maior sensibilizao do pblico
347
; precisam reconhecer o
papel fundamental da sociedade civil na proteo e promoo da diversidade cultural,
encorajando sua participao ativa nos esforos para se alcanar os objetivos da
Conveno
348
e, uma obrigao de cunho formal, devem fornecer, a cada quatro anos, em
seus relatrios UNESCO, informao apropriada sobre as medidas adotadas para proteger
e promover a diversidade das expresses culturais em seu territrio e no plano
internacional
349
.
A Conveno estabelece que sua entrada em vigor se dar trs meses aps o
depsito do 30 instrumento de ratificao. No dia 18 de dezembro de 2006, o tratado j
contava com 22 ratificaes
350
, e teve depositados outros 13 documentos
351
, ultrapassando
assim o limite estabelecido. Isso significa que a Conveno entrou em vigor no dia 18 de
maro de 2007. De acordo com o Diretor-Geral da UNESCO, Kochiro Matsuura, a
rapidez do processo de ratificao sem precedentes na histria da UNESCO. Nenhuma

345
Artigo 2, 1.
346
Artigo 7, b.
347
Artigo 10, a.
348
Artigo 11.
349
Artigo 9, a.
350
Albnia, Belarus, Bolvia, Burkina Faso, Camares, Canad, Crocia, Djibouti, Equador, Guatemala,
ndia, Madagascar, Mali, Repblica da Maurcia, Mxico, Mnaco, Nambia, Peru, Repblica Moldova,
Romnia, Senegal e Togo.
351
ustria, Bulgria, Dinamarca, Estnia, Finlndia, Frana, Litunia, Luxemburgo, Malta, Eslovquia,
Eslovnia, Espanha e Sucia.
das demais convenes da rea cultural foi adotada por tantos pases em to pouco
tempo
352
.
Chama a ateno na Conveno o artigo 27, que permite a adeso de toda
organizao regional de integrao econmica, que estar (...) plenamente vinculada s
disposies da Conveno, da mesma maneira que os Estados-partes. Assim, vale o
registro de que a Unio Europia j depositou a sua assinatura ao tratado em comento.
O Brasil hoje j Estado-parte da Conveno, tendo sido depositado o
instrumento de ratificao no dia 16 de janeiro de 2007. Sobre esse fato, comentou a
coordenadora de Cultura da UNESCO no pas, Jurema Machado: O Brasil apresenta uma
trajetria histrica de alinhamento com as diretrizes da UNESCO no campo das polticas
culturais e a Conveno da Diversidade Cultural pode ser considerada como uma sntese
dessa trajetria
353
.


2.5.3. A Declarao, a Conveno, os Direitos Humanos e o
interculturalismo

Convm agora analisar os documentos internacionais supracitados em
relao aos marcos tericos desta pesquisa, quais sejam, a teoria dos direitos humanos e o
interculturalismo.
fcil constatar que a Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural
procurou contemplar os direitos humanos, tendo inclusive um subttulo chamado
Diversidade Cultural e Direitos Humanos, com trs artigos. A esses direitos dada
nfase, entre outras maneiras, ao considerar a diversidade cultural como patrimnio comum
da humanidade. Afinal, como foi visto no captulo I, o direito ao patrimnio comum da
humanidade considerado um direito difuso ou seja, pertencente a todos e a cada um de
ns , tambm dito direito de terceira dimenso, segundo a acepo aqui adotada. Isso
corrobora o fato de a valorizao da diversidade cultural no poder ser motivo de violao
dos direitos humanos, como j foi inclusive afirmado pela UNESCO diversas vezes (em

352
UNESCO, Brasil ratifica a Conveno da Diversidade da UNESCO. Disponvel:
http://www.unesco.org.br/noticias/ultimas/convdiversidadebrasil/noticias_view Acesso: janeiro/2007.
353
Idem, ibidem.
especial nas discusses que antecederam a elaborao dos documentos ora em anlise). A
assertiva j tinha sido realada por Canado Trindade, nos anos 1990, ao comentar as
contribuies da II Conferncia Mundial de Direitos Humanos (Viena, 1993): Na verdade,
h que se manter aberto s distintas manifestaes culturais, ao mesmo tempo em que cabe
envidar esforos para que as distintas culturas se mantenham abertas aos valores bsicos
dos direitos humanos.
354
Cumpre ressaltar o esforo e xito dos elaboradores da
Declarao que deixaram a questo bem clara textualmente: Ningum pode invocar a
diversidade cultural para violar os direitos humanos garantidos pelo direito internacional,
nem para limitar seu alcance
355
.
Tambm liberdade de expresso, direito humano de primeira dimenso,
dado destaque, como um fator de garantia da diversidade cultural, pois enquanto se
garanta a livre circulao das idias mediante a palavra e a imagem, deve-se cuidar para
que todas as culturas possam se expressar e se fazer conhecidas.
Por sua vez, a idia da Conveno sobre a Proteo e Promoo da
Diversidade das Expresses Culturais, j postulada na primeira Reunio de Expertos, em
maro de 2003, era promover a interao entre os diferentes contedos culturais e tambm
entre eles e outros domnios interligados, como a participao na vida cultural, as
oportunidades de acesso cultura, o desenvolvimento da cultura local, etc.
Assim, a Conveno faz vrias referncias aos direitos humanos (alm das
antes citadas) j no seu prembulo, colocando em evidncia a importncia da diversidade
cultural para a plena realizao dos direitos humanos e das liberdades fundamentais
proclamados na Declarao Universal dos Direitos do Homem e outros instrumentos
universalmente reconhecidos. Da mesma forma que a Declarao, ressalta o direito
humano liberdade de pensamento, expresso e informao como sendo essencial para
possibilitar o florescimento das expresses culturais nas sociedades, bem como para
proporcionar um dilogo intercultural, sob a justificativa bastante coerente de que a
diversidade cultural se fortalece mediante a livre circulao de idias e se nutre das trocas
constantes e da interao entre culturas.

354
CANADO TRINDADE, O Processo Preparatrio da Conferncia Mundial de Direitos Humanos. Revista
do Instituto Interamericano de Direitos Humanos, n. 17, jan./jun. 1993. p. 83.
355
Artigo 4.
Nas reunies preparatrias da Conveno, os debates giraram em torno
proteo da diversidade cultural, em particular naqueles aspectos que estavam ameaados
pela globalizao. Dessa forma, registrou-se nos seus considerandos que os processos de
globalizao, facilitados pela rpida evoluo das tecnologias de comunicao e
informao, apesar de proporcionarem condies inditas para que se intensifique a
interao entre culturas, constituem tambm um desafio para a diversidade cultural,
especialmente no que diz respeito aos riscos de desequilbrios entre pases ricos e pobres.
Vale destacar que a Conveno, a despeito de cuidar dos direitos humanos
tanto no seu prembulo como nos seus objetivos e entre seus princpios, numa primeira
leitura
356
parece ter dado muito espao questo comercial, isto , circulao dos bens,
servios e atividades culturais, tendo-se a impresso de que houve uma preocupao maior
com o lado econmico do que com a diversidade cultural em si. Aps muitas discusses
nas reunies preparatrias, chegou-se concluso de que a livre circulao de bens
culturais uma fora positiva para o dilogo intercultural. Da mesma maneira que o
dilogo humano requer alguma espcie de troca entre quem recebe a mensagem e quem a
envia, o dilogo intercultural demanda que bens culturais de origens e destinos diversos
circulem de uma maneira equilibrada e justa
357
.
Foi tambm afirmado no mbito da UNESCO que os benefcios da
globalizao devem alcanar a todos: Ningum deve ser excludo dos benefcios
potenciais da globalizao.
358
Tal percepo me parece bastante realista. A globalizao
um processo contra o qual no se pode ir. possvel, isso sim, lutar contra as suas
conseqncias desastrosas, tal como a excluso e a desigualdade. Se hoje o mercado
mundial hegemnico, por que no se utilizar dele para conseguir nobres objetivos, como
a proteo e a promoo da diversidade cultural?
Na segunda Reunio de Expertos, realizada em abril de 2004, essa questo
do mercado mundial foi destaque. Alguns participantes enfatizaram que certas formas de
expresses culturais monopolizam o mercado enquanto outras so destitudas do direito de

356
O texto da Conveno na ntegra, em portugus, pode ser encontrado no seguinte endereo eletrnico:
http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001497/149742POR.pdf
357
UNESCO, 25 questions and answers to explore key concepts and ideas related to culture and trade in the
context of development. Questo 23. Disponvel: http://portal.unesco.org/culture/en/ev.php-
URL_ID=2461&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=-512.html Acesso: outubro/2006.
358
Idem, ibidem, questo 23.
existir. Houve polmica sobre reconhecer-se ou no a natureza tambm comercial (para
alm da cultural) dos bens e servios culturais.
359
Acabou-se reconhecendo essa dupla
natureza, porm dando nfase, claro, faceta cultural, como consta do prembulo: As
atividades, bens e servios culturais possuem dupla natureza, tanto econmica quanto
cultural, uma vez que so portadores de identidades, valores e significados, no devendo,
portanto, ser tratados como se tivessem valor meramente comercial.
Embora se tenha procurado no desvirtuar o escopo da Conveno de seu
mbito cultural para o econmico, concluiu-se que a preservao da diversidade cultural
teria que ser vinculada a objetivos de desenvolvimento sustentvel: A diversidade cultural
constitui grande riqueza para os indivduos e as sociedades. A proteo, promoo e
manuteno da diversidade cultural condio essencial para o desenvolvimento
sustentvel em benefcio das geraes atuais e futuras.
A ateno dada circulao dos bens culturais se justifica tambm pela alta
considerao por parte da UNESCO de que a cultura um fator de desenvolvimento.
Comprova-se a assertiva no Princpio da complementaridade dos aspectos econmicos e
culturais do desenvolvimento, que reza: Sendo a cultura um dos motores fundamentais do
desenvolvimento, os aspectos culturais deste so to importantes quanto os seus aspectos
econmicos, e os indivduos e povos tm o direito fundamental de dele participarem e se
beneficiarem.
Observa-se, portanto, que o texto da Conveno, de modo geral, vai ao
encontro da teoria dos direitos humanos e do interculturalismo aqui estabelecidas. Reitere-
se que a forma encontrada de colocar seus objetivos em prtica foi pela busca de um
equilbrio no mercado mundial em relao ao fluxo de bens, atividades e servios culturais,
como antes mencionado.
A Conveno, de modo geral, tem um alto grau de praticidade, pois deixa
patente que as suas metas sero alcanadas atravs de medidas de diversos tipos
360
tomadas

359
UNESCO, Second Meeting of Experts on the preliminary draft of the Convention on the Protection of the
Diversity of Cultural Contents and Artistics Expressions, Frana, maio/2005. Disponvel:
http://portal.unesco.org/culture/es/ev.php-
URL_ID=19497&URL_DO=DO_PRINTPAGE&URL_SECTION=201.html Acesso: outubro/2006.
360
Segundo o artigo 6 da Conveno, tais medidas podero incluir: a) medidas regulatrias que visem
proteo e promoo da diversidade das expresses culturais; b) medidas que criem oportunidades s
atividades, bens e servios culturais nacionais para a sua criao, produo, difuso, distribuio e fruio; c)
medidas destinadas a fornecer s indstrias culturais nacionais independentes e s atividades no setor informal
em nvel nacional, especialmente. Eu a considero tambm bastante aberta, deixando total
liberdade aos Estados para decidirem que medidas vo implementar para atingir os
objetivos do documento. Ou seja, no h interferncia na soberania estatal.
Por outro lado, a superviso de seu cumprimento feita por intermdio de
relatrios, ento sempre vai existir o problema de como ter certeza da implementao por
parte do Estado, uma vez ratificada a Conveno; no h nenhum tipo de punio se o
Estado no cumpre o tratado ou no manda o relatrio a cada quatro anos. A nica forma de
cobrana pelo constrangimento (power of embarassment), sendo imprescindvel, pois, que
se apresente nas Conferncias da UNESCO relatrio sobre o implemento ou no do tratado
pelos pases.
De todo modo, a Conveno serve no mnimo como estmulo a que se
valorize mais a diversidade cultural, a que se fomentem as manifestaes culturais, a que se
conhea mais o assunto.
Vale o registro de que a Conveno foi aprovada com 151 votos a favor e
dois contra: dos Estados Unidos e de Israel. Tal fato se explica, no caso norte-americano,
por ser o entretenimento o segundo produto de exportao mais importante para o pas,
perdendo apenas para a indstria blica. E o principal temor dos EUA a criao de
barreiras produo hollywoodiana.
361

Ante o exposto, conclui-se que o fato de a Conveno dar prioridade
questo da circulao dos bens, servios e atividades culturais se justifica por se considerar
que o fluxo desses elementos o que promove o conhecimento e o respeito s culturas, o
que estimula e facilita o dilogo j que quanto mais se conhece de uma cultura, mais
aberto a dialogar com ela se estar , e por se ter em conta que a cultura um fator de

acesso efetivo aos meios de produo, difuso e distribuio das atividades, bens e servios culturais; d)
medidas voltadas para a concesso de apoio financeiro pblico; e) medidas com o propsito de encorajar
organizaes de fins no-lucrativos, e tambm instituies pblicas e privadas, artistas e outros profissionais
de cultura, a desenvolver e promover o livre intercmbio e circulao de idias e expresses culturais, bem
como de atividades, bens e servios culturais, e a estimular tanto a criatividade quanto o esprito
empreendedor em suas atividades; f) medidas com vistas a estabelecer e apoiar, de forma adequada, as
instituies pertinentes de servio pblico; g) medidas para encorajar e apoiar os artistas e todos aqueles
envolvidos na criao de expresses culturais; h) medidas objetivando promover a diversidade da mdia,
inclusive mediante servios pblicos de radiodifuso.


361
CARTA CAPITAL, Os EUA contra todos na UNESCO, 28/10/2005. Disponvel: http://www.marketing-e-
cultura.com.br/website/pg003/ppassMateria.php?CODPpass=53 Acesso: outubro/2006.
desenvolvimento, sem nos esquecermos que por trs de toda a regulamentao estabelecida
pelo tratado est o respeito aos direitos humanos e o fomento ao interculturalismo.







3. A PRTICA CULTURAL DA MUTILAO GENITAL FEMININA LUZ DOS
DIREITOS HUMANOS E DO INTERCULTURALISMO

No obstante a caracterstica, ainda que terica, da universalidade dos
direitos humanos, e sobretudo neste perodo de intensa globalizao, vem-se cada vez
mais distintas manifestaes culturais entre os vrios Estados e dentro dos Estados que,
como j explicitado, nos fazem questionar se num mundo to plural possvel falar de algo
que seja universal.
Apesar da riqueza que significa a diversidade cultural, isso no quer dizer
que todas as prticas culturais sejam igualmente valiosas para a liberdade e a dignidade
humana. Se assim pensssemos, cairamos num relativismo moral e cultural, exces-
sivamente permissivo, o que acabaria por legitimar crueldades e desigualdades que violam
a humanidade que h em cada um.
Uma vez que j foram estabelecidas nesta pesquisa as teorias dos direitos
humanos e do interculturalismo com as quais trabalharemos, cabe agora entender melhor a
prtica cultural a ser com elas confrontada: a mutilao genital feminina. Para tanto, as
informaes aportadas tero como principal fonte o relatrio da Anistia Internacional
intitulado La mutilacin genital femenina y los derechos humanos, publicado em 1998,
que tem dados bastante completos sobre o assunto.

3.1. A MUTILAO GENITAL FEMININA

3.1.1. O que , origem, crenas e conseqncias

Mutilao genital feminina (MGF) o termo usado para referncia
extirpao parcial ou total dos rgos genitais femininos. Tal prtica antiga estima-se
que 135 milhes de mulheres j a sofreram em todo o mundo e que, a cada ano, 2 milhes
de meninas corram o risco de passar por isso. H distintos tipos de mutilao: a
clitoridectomia (retirada de parte ou de todo o clitris), a exciso (que inclui a extirpao
parcial ou completa dos lbios pequenos) e a infibulao ou circunciso faranica (que
inclui, alm dos dois procedimentos mencionados, o corte dos lbios grandes para criar
superfcies em carne viva que depois so costuradas ou mantidas unidas para que tapem a
vagina ao cicatrizar; este tipo constitui 15% das mutilaes). Em algumas regies,
aplicado um procedimento menos extremo que consiste na ablao do prepcio do clitris
ou na raspagem da zona genital.
O tipo de mutilao, a idade e a maneira de pratic-la varia conforme o
grupo tnico ou o pas. Mas se pode afirmar, de modo geral, que ao passar pela mutilao
as meninas tm entre 4 e 8 anos, com a ressalva feita pela Organizao Mundial da Sade
(OMS) de que a idade est diminuindo mais e mais. Normalmente feita em grupos, por
exemplo, de irms ou de vizinhas. A pessoa que pratica a mutilao costuma ser uma anci,
uma parteira ou uma curandeira tradicional.
Em algumas localidades o evento associado a festividades ou a ritos de
iniciao ou purificao. Em geral, s so admitidas mulheres durante o procedimento.
s vezes se recorre a algum com conhecimentos para aplicar um anestsico
ou se ordena menina que se sente em gua fria para intumescer a regio e reduzir o
sangramento. No entanto, o mais freqente que no se tome nenhuma medida para
diminuir a dor. A mutilao se leva a cabo com um vidro quebrado, a tampa de uma lata,
tesouras, uma navalha ou outro instrumento cortante.
A MGF produz efeitos fsicos tais como: muita dor e hemorragia no
momento do rito; depois pode causar infeces crnicas do aparelho urinrio, pedras na
bexiga e na uretra, transtornos renais, infeces no aparelho genital (como conseqncia da
obstruo do fluxo menstrual), infertilidade, formao excessiva de tecido cicatrizante,
quelides, dor durante o ato sexual, aumento da dor na hora do parto, entre outros.
O costume e a tradio so as razes mais comumente utilizadas para
justificar a MGF. a mutilao que define quem pertence ao grupo, sendo, portanto, parte
da identidade. Da muitas pessoas que pertencem a comunidades que praticam a MGF no
poderem nem imaginar uma mulher que no tenha passado pela mutilao: una nia no
puede considerarse adulta a menos que se haya sometido a esta prctica
362
.
A autobiografia Mutilada, de uma senegalesa chamada Khady, que se
submeteu MGF, esclarece o significado desta prtica no pas da autora: l a mutilao tem
o sentido de purificar as meninas para que elas possam alcanar a prece, rezar, falar com
Deus. A percepo da autora de que as mes falavam disso como se fosse uma acesso
dignidade.
363

importante registrar que o ritual no tem a ver, em princpio, com religio;
sua origem remonta a tempos anteriores ao do surgimento da religio muulmana. No est
claro, contudo, quando ou onde a prtica iniciou. Alguns autores sugerem que foi no Antigo
Egito. Outros dizem que a MGF um velho ritual africano que chegou ao Egito por
difuso. H ainda quem levante a hiptese de a prtica ter sido aplicada nas mulheres
negras epoca do velho mercado rabe de escravos ou de que ela tenha sido introduzida
quando o Vale do Nilo foi invadido por tribos nmades cerca de 3.100 a.C.
364

Existem diversas crenas a manter a prtica da MGF. Diz-se que os homens
a quiseram pelas seguintes razes: assegurar seus poderes; acreditar que suas mulheres no
iriam procurar outros genitores ou que homens de outras tribos no as violariam; crer que
as mulheres perderiam o desejo sexual. Em algumas tribos, acredita-se que o clitris
diablico e que se tocar na cabea da criana durante o parto, ela estar condenada a
inimaginveis desgraas. Outros pensam que essa falsa representao de um pnis
minsculo faria sombra virilidade masculina.
365

H tambm algumas crenas sobre higiene e sade. Em algumas sociedades,
consideram-se as mulheres no-mutiladas como pouco limpas e no lhes permitido
manipular alimentos ou gua. A concepo de que o ritual da MGF purifica, tal qual
ocorre no Senegal. Em outras, chega-se a crer que as mulheres no-mutiladas no podero
ter filhos ou que a clitoridectomia faz com que o parto seja mais seguro.

362
ANISTIA INTERNACIONAL. La mutilacin genital femenina y los derechos humanos. Relatrio. Madri,
1998. p. 27.
363
Mutilada. Traduo de Rejane Janowitzer. Rio de Janeiro: Rocco, 2006. p. 13-4.
364
FORWARD. Female Genital Mutilation Fact Sheet. Londres, 2002. Disponvel:
http://www.forwarduk.org.uk/key-issues/fgm Acesso: maro/2007.
365
KHADY, op. cit., p. 14.
Para garantir que as mulheres se submetam prtica, as comunidades lanam mo
de diversos mecanismos: mulheres no excisadas so rejeitadas para o casamento, h o
divrcio para aquelas que no passaram pela MGF, canes depreciativas, exibio pblica
de mulheres se submetendo MGF antes de casarem-se, propagao do medo do
desconhecido atravs de feitios e evocaes de ancestrais. Por outro lado, para aquelas que
passam pela mutilao so oferecidas recompensas, reconhecimento pblico, celebrao,
presentes, respeito e a prerrogativa de participar em funes sociais.
366

Voltando religio, cabe anotar que a MGF no perpetrada pela maioria
dos muulmanos, embora tenha adquirido uma conotao religiosa nos lugares em que so
muulmanas as que a praticam. O Alcoro no tem nenhum chamamento a favor da
mutilao, inobstante alguns provrbios atribudos a Maom se referirem a ela
367
. Note-se
que, em pases da frica, a exciso praticada tanto pelos animistas, pelos cristos, pelos
muulmanos como pelos judeus falashas(judeus etopes)
368
.

3.1.2. Onde ocorre

A prtica da MGF comum em pases da frica (Benin, Burkina Faso,
Camares, Repblica Centro-Africana, Chad, Costa do Marfim, Etipia, Eritria, Gmbia,
Gana, Guin, Guin-Bissau, Qunia, Libria, Mali, Mauritnia, Nger, Nigria, Congo,
Senegal, Serra Leoa, Somlia, Sudo, Tanznia, Togo, Uganda, Djibuti) e em alguns pases
do Oriente Mdio (Egito, Om, Imen e Emirados rabes), alm de ocorrer em
comunidades de imigrantes em regies da sia (Indonsia, Sri Lanka, ndia e Malsia),
Pacfico (Austrlia), Europa (Inglaterra, Holanda, Sucia, Frana e Itlia) e Amrica
(Canad e Estados Unidos).
Alguns pases africanos j tm leis proibindo a MGF, mas esta prtica ainda
acontece em comunidades desses Estados, pois a alterao na lei no garante mudana na
tradio. So eles: Burkina Faso (desde 1997 j houve 10 praticantes e 30 cmplices
processados); Repblica Centro-Africana, Chad, Costa do Marfim (desde 1998 pena de 5

366
DORKENOO, Efua. Female Genital Mutilation: Human Rights and Cultural Relativity. Disponvel:
http://www.forwarduk.org.uk/key-issues/fgm/human-rights Acesso: maro/2007.
367
H registro de que, em resposta a uma pergunta feita a Maom por um praticante da mutilao genital
feminina, o profeta teria dito: Reduz, mas no a destruas (ANISTIA INTERNACIONAL, op. cit., p. 29).
368
Idem, ibidem, p. 14.
anos de priso, 10 anos se profissional da rea mdica. No h processados); Djibuti (desde
1995); Gana (desde 1994 pena de 3 anos de priso. Dois praticantes presos); Guin (tem
lei contra a MGF, mas ningum nunca foi processado); Qunia (desde 2001); Mali; Senegal
(desde 1999); Sudo (desde 1946 tem lei proibindo a infibulao, mas que permite formas
menos violentas da MGF); Tanznia (desde 1998) e Togo (desde 1998).
No Egito a questo bastante polmica. H lei contra a MGF desde 1958.
Em 1996 o governo egpcio tentou banir a licena dos profissionais mdicos que
procedessem MGF, mas a oposio dos integristas
369
religiosos fez o governo recuar e a
prtica foi autorizada nos hospitais. Apesar disso, lderes religiosos confirmaram no Cairo
que o Alcoro no justifica tal tradio.
370

Cumpre salientar o fato de 15 pases africanos
371
terem ratificado o
Protocolo sobre os Direitos das Mulheres Africanas, documento desenvolvido no mbito da
Conveno Africana sobre os Direitos das Pessoas e dos Povos
372
que trata, entre outros
assuntos, da proibio da prtica em discusso, tendo entrado em vigor em 24 de novembro
de 2006. De acordo com reportagem da Folha de S. Paulo, a primeira vez que a
mutilao genital feminina abordada de forma explcita em um texto legal cujo mbito o
continente africano, onde a prtica continua sendo realizada em mais de 28 pases
373
.
Outras inovaes so promovidas pelo Protocolo, como a reafirmao do
direito das mulheres de ter sua sade reprodutiva
374
respeitada conforme o artigo 14,
inclui "o direito de controlar sua fertilidade, escolher mtodos anti-concepcionais e se
proteger da Aids". Vale citar tambm a garantia de que "nenhum casamento ocorra sem o
consentimento das duas partes", e dos 18 anos como a idade mnima para o matrimnio.

369
Adeptos do integrismo, que constitui a atitude mental de pessoas conservadoras com respeito a sua
religio, que se traduz no apego mais a frmulas que investigao e soluo dos novos problemas que se
apresentam f (Dicionrio Eletrnico Aurlio Sculo XXI).
370
KHADY, op. cit., p. 159.
371
Cabo Verde, Ilhas Comores, Djibuti, Gmbia, Lesoto, Lbia, Malawi, Mali, Nambia, Nigria, Ruanda,
Senegal, frica do Sul, Benin e Togo.
372
Principal tratado do sistema regional africano de proteo dos direitos humanos.
373
QUINZE pases da frica adotam protocolo que probe mutilao genital. Folha de S. Paulo, So Paulo,
24/11/2005. Disponvel: http://www1.folha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u89847.shtml Acesso:
novembro/2006.
374
Segundo a Organizao Mundial da Sade (OMS), sade reprodutiva significa que as pessoas tenham a
habilidade de reproduzir-se assim como de regular sua fertilidade com o maior conhecimento possvel das
conseqncias pessoais e sociais de suas decises, e com acesso aos meios para implement-las; que as
mulheres possam ter acesso maternidade segura; que a gravidez seja bem-sucedida; que os casais possam ter
relaes sexuais sem medo de contrair doenas ou de gravidez indesejada (BRAUNER, op. cit. p. 404).
Ainda assim, como se ver, no basta a edio de lei proibindo determinada prtica
ou tradio para que ela seja extinta, porquanto uma mudana cultural no se opera
facilmente e nem em curto espao de tempo. Da a importncia do dilogo intercultural
como ferramenta para operar transformaes nos valores societais, sempre com vistas ao
respeito dignidade humana.
De toda maneira, importa deixar claro que a MGF ainda bastante feita no mundo,
embora para aqueles que no sejam parte das comunidades praticantes, ela remeta a
crueldade e tratamento desumano. Veremos agora como argumentar pela sua erradicao,
atravs da teoria dos direitos humanos e do interculturalismo, formulando o mximo de
alegaes possveis de forma que no se configure atitude de imperialismo cultural ou de
interferncia externa.

3.2. MUTILAO GENITAL FEMININA LUZ DOS DIREITOS
HUMANOS

chegada a hora de analisar a prtica cultural da mutilao genital feminina
luz das teorias explicitadas nesta pesquisa, a comear pela teoria dos direitos humanos.
Ao se avaliar a MGF ante os direitos humanos, tem-se a impresso de que
chegaremos a bvias concluses: a MGF claramente violadora de direitos elementares das
mulheres, tais como: o direito integridade fsica, direito igualdade, a no ser
discriminada em razo do gnero, direito sade. Tendo-se em conta que a mutilao
ocorre quando elas tm geralmente entre quatro e oito anos, tal prtica viola tambm o
direito das crianas.
No entanto, durante muito tempo a MGF no foi considerada uma questo de
direitos humanos. Isso se deve a diversos motivos: o fato de a prtica ser promovida pelos
pais ou familiares das meninas, que crem que s trar benefcios para suas filhas; o fato de
a violncia se dar no lar ou na comunidade, sendo portanto um assunto privado isso
contribuiu para que o Estado no entendesse a MGF como uma de suas preocupaes; e,
sobretudo, a questo de ser uma prtica ligada tradio cultural. Esta ltima razo gerava
o temor de que qualquer interveno externa em nome dos direitos humanos fosse
considerada um ato de imperialismo cultural.
Conforme relatrio da Anistia Internacional, uma perspectiva de direitos
humanos situa a MGF num contexto mais amplo de violncia contra a mulher, sendo esta
prtica apenas mais uma forma de violao de direitos humanos baseada no gnero. Tais
violaes de direitos da mulher so encontradas em todas as culturas e pretendem diminuir
a autonomia da mulher: Reconocer que la mutilacin femenina es una de las muchas
formas de injusticia social que sufren las mujeres de todo el mundo es esencial para superar
la idea de que las intervenciones internacionales en relacin con la mutilacin genital
femenina son ataques neoimperialistas contra determinadas culturas.
375
No se pode
perder de vista no debate esta questo, qual seja, de que a MGF est vinculada s desiguais
relaes de gnero e que ocorre em sociedades patriarcais. Dedicaremos a este ponto boa
parte da argumentao exposta neste captulo.
Sabe-se que, do prisma dos direitos humanos, o direito integridade fsica e
psquica, a no ser discriminado e aos mais altos padres de sade so universais,
pertencem a todos. Assim, no se poderia invocar o argumento cultural para justificar
violaes a esses direitos, como veremos.
Ademais, a perspectiva dos direitos humanos impende a comunidade
internacional a assumir sua responsabilidade na proteo dos direitos das mulheres e
crianas:

Es inaceptable que la comunidad internacional permanezca impasible en
nombre de una visin distorsionada del concepto de pluralidad cultural.
Los comportamientos humanos y valores culturales, independientemente
de lo sensible o destructivo que puedan parecer desde el punto de vista
personal y cultural de terceros, tienen un sentido y cumplen una funcin
para quienes los practican. Sin embargo, la cultura no es esttica, sino
que fluye constantemente, se adapta y reforma. La poblacin cambiar
sus comportamientos cuando comprenda los riesgos y la indignidad de
prcticas perniciosas, y cuando se d cuenta de que es posible
abandonarlas sin renunciar a aspectos significativos de su cultura.
376



3.2.1. Mutilao genital feminina e dignidade humana


375
ANISTIA INTERNACIONAL, op. cit., p. 38.
376
Declarao conjunta da Organizao Mundial da Sade, UNICEF e Fundo de Populao das Naes
Unidas, de fevereiro de 1996. In: ANISTIA INTERNACIONAL, op. cit., p. 39.
Como argumentar que a prtica da MGF viola a dignidade humana?
Conforme concebida nesta pesquisa, a dignidade humana deriva das
qualidades peculiares aos seres humanos e sua salvaguarda visa a possibilitar o
desenvolvimento dessas capacidades e a realizao integral da pessoa.
A MGF por si s, ao tirar parte do corpo da mulher, j cobe o seu
desenvolvimento integral e j lhes impinge maior sofrimento fsico durante a vida (em
relaes sexuais e no parto, por exemplo).
Considerando o contexto em que se d a MGF, isto , aquele das sociedades
patriarcais, onde a mulher tem de subjugar-se ao domnio do homem, fcil perceber que
ainda mais caractersticas suas constituintes da dignidade humana deixaro de se
desenvolver, como o caso de sua capacidade de escolha, uma vez que normalmente os
homens da famlia que escolhero o destino das mulheres. O livro Mutilada d um bom
exemplo desta situao, enfatizando que o homem que quer se casar pede aos homens da
famlia que lhe arranjem uma esposa. No Senegal, a cerimnia celebrada somente pelos
homens, sem a presena da noiva, que muitas vezes s chega a conhecer o marido depois de
casada. Detalhe importante que normalmente as meninas so consideradas prontas para
casar logo depois da primeira menstruao, ou seja, casam-se quando ainda so
adolescentes e sem poder eleger com quem. Percebe-se, do ponto de vista dos direitos
humanos, violao liberdade de escolha, liberdade de expresso.
Por certo me diro que esse o meu ponto de vista, a minha viso
ocidental, que eu terei dado prioridade ao indivduo frente comunidade, e que isso tpico
do ocidente. Defendo que nem um individualismo exacerbado, nem o comunitarismo
servem para resolver o dilema. Mas fato concreto que ao final quem sofre o indivduo e
que a liberdade intrnseca a qualquer um. Alis, no obstante ter criticado Kant no
captulo I, a sua viso da questo do individualismo interessante e pode ser aproveitada
nesta contenda. Para ele, o vis individualista se centra na responsabilidade subjetiva de
cada pessoa, e no na sobrevivncia do indivduo. Prepondera a idia, como vimos, de que
o prprio ser humano responsvel pela formulao de normas morais e jurdicas, o que
leva conscientizao de que a cada um, como sujeito moral, corresponde uma dignidade
inviolvel. Portanto, como observa Bielefeldt, o individualismo tico da autonomia moral
implica sempre a superao da prpria perspectiva individual em favor do reconhecimento
de todos os outros como sujeitos morais.
377

No se pode ignorar o horizonte de reciprocidade que est embutido
no direito individual liberdade de Kant. Este reconhecimento do outro se d em nvel
interno e tambm nos meios sociais, sendo o Direito um importante terreno para tal: O
respeito devido pelas pessoas em sua dignidade como sujeitos morais encontra sua
expresso jurdica no fato de se reconhecerem mutuamente como parceiros jurdicos,
regulamentando seu relacionamento social pelo princpio da liberdade universal
378
. Assim,
a reivindicao individual liberdade remete incondicionalmente sociabilizao
fundamental da existncia humana. Logo, os direitos humanos liberdade, embora
formulados visando a indivduos, sempre tm dimenso social
379
.
Tendo presente o que defende Peces-Barba, exposto no item 1.1.1, para
quem o fundamento dos direitos humanos est nos quatro valores que decorrem da
dignidade humana liberdade, igualdade, segurana e solidariedade , a MGF afrontaria
em especial os dois primeiros. Tal prtica ofende a liberdade, pois esta vinculada
autonomia, independncia, busca pela realizao de seu projeto de vida, e as meninas
que so submetidas MGF no escolhem, sequer sabem exatamente o que lhes vai passar.
A MGF viola tambm a igualdade, na medida em que a MGF conseqncia da
desigualdade de gnero, uma vez que busca manter a mulher sob o jugo do homem, como
deixam claras as razes que deram origem e que trouxeram esta prtica at os dias de hoje.
H que se trabalhar tambm com o conceito de dignidade humana de Sarlet
em confronto com a MGF. A prtica em questo viola a proteo da pessoa contra
qualquer ato de cunho degradante e desumano bem como a garantia de condies
existenciais mnimas para uma vida saudvel, j que hoje se sabe a mutilao prejudica
a sade da mulher. Alm disso, o papel da mulher nas sociedades onde se pratica a MGF
contraria a participao ativa e co-responsvel nos destinos da prpria existncia,
caracterstica que o professor tambm vincula ao conceito de dignidade humana.
380


377
KANT, Fundamentao..., op. cit., p. 193-4.
378
BIELEFELDT, op. cit., p. 195.
379
Idem, ibidem, p. 202.
380
SARLET, Dignidade..., op. cit., p. 59-60.
Superar determinadas tradies ou prticas culturais no significa exterminar uma
cultura. Deixar de proceder MGF e exercer a igualdade de gnero no impediria que as
comunidades africanas continuassem a vivenciar outros costumes seus nem significaria
abrir mo de todos os seus valores. Afinal, ainda que uma cultura se componha de uma
infinidade de prticas, h aquelas que so imprescindveis para a cultura e aquelas das quais
se pode prescindir sem que haja descaracterizao. A MGF, pois, um bom exemplo de
prtica cultural que pode ser eliminada sem que se percam qualidades essenciais cultura
das comunidades praticantes
381
.

3.2.2. Mutilao genital feminina e as dimenses de direitos humanos

Considerando a classificao dos direitos humanos em dimenses, que
direitos especficos so atingidos pela prtica cultural da mutilao genital feminina?
Na primeira dimenso, em que esto includos os direitos civis e polticos,
encontramos vrias violaes. Primeiramente liberdade, j que as meninas so obrigadas a
passar pela mutilao, no tendo escolha. Pode-se falar tambm em ofensa ao direito
integridade fsica e moral, alm de violao do direito informao.
Da segunda dimenso destaca-se o direito sade, infringido pela mutilao
em si que traz prejuzos a curto e longo prazo para as mulheres , pela falta de higiene
durante a execuo da prtica, pela falta de informao sobre o rito.
Da terceira dimenso, dentre os direitos coletivos, clara a ofensa aos
direitos reprodutivos da mulher, que, segundo Brauner, envolvem questes ligadas no
apenas ao funcionamento do aparelho genital e do processo reprodutivo, mas tambm
busca do prazer e ao reconhecimento da vida sexual gratificante como um direito de cada
pessoa
382
, sendo que todas essas facetas dos direitos reprodutivos so violadas na prtica
cultural ora em debate.

381
Outro exemplo de prtica cultural no-imprescindvel cultura o que ocorreu na China, onde a tradio
do foot-binding, que visava reduzir o tamanho do p, foi eliminada no comeo do sculo XX, depois de
cerca de mil anos de prtica (http://en.wikipedia.org/wiki/Foot_binding).
382
BRAUNER, Maria C. C. Direitos sexuais e reprodutivos: uma abordagem a partir dos Direitos Humanos.
In: MEZZAROBA, Orides (Org.). Humanismo Latino e Estado no Brasil. Florianpolis: Fundao Boiteux,
2003. p. 398.
Vale lembrar que a Declarao de Viena, elaborada na II Conferncia
Mundial de Direitos Humanos, em 1993, foi um marco nesse sentido, pois, alm de ter
proclamado a necessidade de eliminar a violncia contra a mulher no mbito pblico e
privado, determinou que os direitos das mulheres e das meninas fossem respeitados e
considerados indissociveis dos direitos humanos universais.
Tambm a proteo integral da criana e adolescente transgredida e
desconsiderada em nome de uma prtica cultural cuja origem nem se conhece bem.
Convm rememorar que, quando da elaborao da Conveno sobre os Direitos da Criana,
aprovada no mbito da ONU em 1989, foi indagado at que ponto seria eficaz um
documento que definisse critrios universais a despeito das diferenas culturais entre os
mais diversos pases. Depois de 10 anos de trabalho, chegou-se concluso de que a
Conveno representaria um consenso sobre a existncia de alguns direitos bsicos
essenciais ao desenvolvimento de uma criana.
383
A prtica cultural da MGF claramente
viola direitos bsicos da criana, prejudicando o seu desenvolvimento integral.
Diante do exposto, observa-se a violao de direitos das trs
dimenses de direitos humanos, o que confirma que, sendo eles universais, h motivos
suficientes para se lutar pela supresso da prtica da mutilao genital feminina.

3.2.3. Mutilao genital feminina e as caractersticas dos Direitos
Humanos

Viu-se que os direitos humanos so inalienveis, cabendo, pois, sustentar
que no se pode abrir mo deles em nome de uma tradio cultural. Reitere-se que a
liberdade, a integridade fsica, a sade so direitos essenciais dos seres humanos, cujos
valores-base concordando com o que defendem alguns autores, como veremos so
encontrados em todos ou em muitos os sistemas culturais do mundo.
A caracterstica da indivisibilidade e interdependncia dos direitos tambm
importante, sobretudo se pensarmos que podem argumentar que a MGF parte da
identidade das pessoas que pertencem s comunidades que a praticam ou ainda que
desdobramento do direito autodeterminao dos povos. No entanto, se os direitos

383
VERONESE, Josiane R.P. Os Direitos da Criana e do Adolescente. So Paulo: LTr, 1999. p. 98.
humanos so indivisveis e se isso quer dizer que para que se exera determinado direito na
sua plenitude preciso que se possa usufruir tambm dos demais, no tem sentido falar
num direito identidade ou autodeterminao dos povos quando a dignidade humana
violada em aspectos bsicos como a liberdade e a integridade fsica.
A universalidade como ponto de chegada de Peces-Barba nos d outros
alicerces. Segundo o autor, esta universalidade pretende acabar com a desigualdade, a qual
constitui um impedimento para que a universalidade dos direitos seja vivenciada na prtica.
Por isso, pode-se dizer que esta concepo permite estender o carter universal mesmo para
aqueles direitos que pertencem a coletivos especficos. No caso em discusso, vemos
afetados os direitos das crianas e das mulheres em virtude da situao desigual que a elas
atribuda. Da a idia de que alcanar a universalidade dos direitos humanos constitui um
argumento fidedigno para reivindicar a superao de prticas culturais que, embora parte da
tradio, pela violao da dignidade humana que trazem em seu bojo merecem ser
erradicadas.
Cumpre resgatar a teoria de Bergson sobre as sociedades abertas e fechadas.
Diz o autor que na moral das sociedades fechadas impera a obrigao, enquanto as
sociedades abertas so regidas por uma impulso de amor humanidade. A MGF constitui
uma obrigao para as mulheres das comunidades praticantes, ou seja, estas compem
sociedades fechadas. E o desafio proposto pelo autor de passarmos a sociedades abertas,
isto , que abranjam toda humanidade, cabe perfeitamente na nossa discusso.
A questo da obrigao das sociedades fechadas chama a ateno. O prprio
Bergson esclarece: O instinto social que apreendemos no fundo da obrigao social visa
sempre sendo, o instinto, relativamente mutvel a uma sociedade fechada, por mais
ampla que seja. (...) Mas ele prprio no visa humanidade384. Se a dignidade humana
nos leva a agir pelo respeito de ns mesmos, como mencionamos no captulo I, temos que
atuar visando humanidade. E tal tarefa constitui um grande desafio, porque entre a
nao, por maior que seja, e a humanidade, existe a mesma distncia que h do finito ao
infinito, do fechado ao aberto385.

384
BERGSON, op. cit., p. 27.
385
Idem, ibidem, p. 27.
Vale repetir: o amor humanidade indireto e adquirido386. E o que se
pretende que, atravs dos direitos humanos como um conceito que pode ser encontrado,
na sua base, em diferentes culturas e do interculturalismo, se adquira esta impulso de
amor humanidade que nos far compor uma sociedade aberta, na qual a coexistncia
pacfica e enriquecedora seja possvel.

3.3. MUTILAO GENITAL FEMININA, UNIVERSALISMO E
RELATIVISMO

Pela doutrina do relativismo cultural, no haveria como questionar a prtica
da mutilao genital feminina, pois sendo um produto da tradio, da cultura, ela seria
incontestvel, afinal cada cultura, cada sociedade, estabelece seus valores, hbitos e
prticas sociais. Portanto, para os relativistas no h como falar em direitos humanos
universais.
No entanto, eis o porqu de no se defender neste trabalho a corrente do
relativismo: ela carrega em si o risco de uma conseqncia brutal como enfatizou
Fernndez, perde-se a legitimidade para reagir frente a determinadas formas de violncia ou
injustia que tm sua justificativa em prticas culturais especficas, como os sacrifcios
humanos, a escravido quando ainda era admitida, a tortura e mesmo a considerao da
mulher como ser inferior.
387

Cabe lembrar Donnelly, para quem o problema do relativismo cultural no
aceitar que as diferentes normas morais e instituies sociais sejam legitimamente
criticadas pelos outros. Com essa assertiva estou de acordo. Discordo, porm, da afirmao
do autor de que a cultura coloca apenas um modesto desafio universalidade dos direitos
humanos. No me parece que esse desafio seja modesto, porquanto, ainda que os valores
fundamentais dos direitos humanos sejam encontrados nas comunidades onde se pratica a
MGF, a manifestao do conceito de dignidade humana em alguns casos parece contradizer
o prprio valor. Explica-se: os pases africanos certamente sustentaro que esto de acordo
com o respeito devido a todos os seres humanos; entretanto, na sua interpretao desse
princpio, podem defender que a prtica da MGF questo de respeito, porque as

386
Idem, ibidem, p. 27.
387
Cf. FERNNDEZ GARCA, op. cit., p. 68.
comunidades tm crenas, como as j citadas, de que a mutilao purifica as meninas, lhes
d acesso dignidade, integra-as na comunidade, etc.
H que se ter em mente que hoje temos informaes mais concretas sobre as
conseqncias da mutilao e que, por isso, j se conhecem os efeitos nocivos de tal
prtica. Igualmente no se pode perder de vista que a cultura uma categoria dinmica, em
constante processo de desconstruo e reconstruo, especialmente na sua interao com
outras culturas. Assim, o que se prope que haja um dilogo intercultural entre a cultura
dos direitos humanos e as culturas que praticam a mutilao. Veremos mais adiante a
aplicao das premissas indispensveis ao dilogo para o caso em anlise.
Sobre o universalismo, Baldi alerta que a postura universalista, ao querer
universalizar os valores da prpria cultura, fechando-se ao dilogo e ignorando o outro,
acaba por favorecer os particularismos que combate, que se tornam, muitas vezes, reaes
defensivas contra o processo de ocidentalizao.388 relevante esclarecer que a
universalidade dos direitos humanos aqui defendida no aquela que se fecha ao dilogo.
Ao contrrio, defendemos uma universalidade a posteriori, fruto justamente de um dilogo
entre as culturas. Por isso, no pertinente o temor de que a defesa de direitos humanos
universais leve ao imperialismo cultural, entendendo-se por isso a imposio de uma
cultura dominante, no caso a cultura ocidental, sobre outras.
Ainda a respeito do imperialismo cultural, j hora de libertar os direitos
humanos do contexto histrico em que eles foram formulados e consider-los como um
imperativo tico que nos possibilita a convivncia e a existncia humanas. Urge desvincular
os direitos humanos do neoliberalismo e do mercado mundial que o que acaba
mantendo-os ligados cultura ocidental , sendo indispensvel entend-los como direitos
da Humanidade, e no de uma cultura que haja alcanado um status ao qual devem chegar
as outras. Como pugnou Soriano, os direitos humanos so direitos que se conquistam por
uma luta liberalizadora que pode ocorrer em qualquer cultura389. Baxi corrobora a
assertiva ao propor uma leitura alternativa da histria: deve-se considerar como autores
originrios dos direitos humanos as pessoas que esto e estiveram na luta e as comunidades

388
BALDI, Csar Augusto (Org.). Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar,
2004. p. 39.
389
SORIANO, op. cit., p. 106-7.
de resistncia. Dizer que os direitos humanos so ocidentais ignorar a histria do lado
no-europeu do mundo e seus distintos entendimentos do que so os direitos humanos.390
No s o mundo plural, como tambm a prpria expresso direitos
humanos. Tal idia significa coisas distintas para povos diferentes e todos esses
significados precisam ser configurados de forma a gerar o mnimo prejuzo possvel para a
riqueza da diversidade. Apesar disso, h um valor que comum a todos: o respeito ao outro
como igual ser humano, o que alimenta normas de validade universal para a conduta
humana e tambm a estrutura bsica para uma sociedade justa. Segundo Baxi, devemos
reconhecer os direitos humanos como a nica fonte de solidariedade entre estranhos.391
Importa, agora, reaver a questo do individualismo, que est na origem dos
direitos humanos e que to criticado. Sustento que o individualismo j no pode ser mais
aquele do indivduo atomizado, cujo aspecto social ignorado. Junto com Barreto, defendo
um individualismo moderado, levando-se em conta uma concepo moral do homem
como ser social, mas sem esquecer que a considerao do indivduo como ser detentor de
direitos decorrentes de seu superior valor moral no pode ser suprimida. Isso no impede
que se valorize tambm a comunidade, afinal o indivduo precisa dela na sua formao e na
execuo de seu projeto de vida. O que no se pode fazer colocar em xeque a livre adeso
do indivduo cultura de sua escolha.
Vale a pena nos determos no ponto de participao voluntria na
comunidade. Claro que no ignoramos que h vnculos de natureza no-voluntria na vida
de qualquer um: ningum adere voluntariamente famlia ou comunidade tnica ou
nacional em que nasceu e foi criado. Mas, como preleciona Vita, do ponto de vista
poltico, a participao em um grupo conta como voluntria se oportunidades suficientes e
apropriadas de sada so asseguradas392 e quando a sada no acarrete risco prpria
sobrevivncia do ex-membro393.

390
BAXI, Upendra. The Future of Human Rights. 2 ed. New Delhi: Oxford University Press, 2006. p. xiv.
391
BAXI, op. cit., p. 12 e 15.
392
VITA, op. cit., p. 22.
393
O autor d o exemplo da famlia, nos casos em que uma mulher que costuma ser espancada pelo marido
quer sair de casa: no basta assegurar s mulheres o direito legal de se separar do marido (...); para que os
custos de sada no sejam inaceitveis, preciso que as mulheres tenham uma forma de sobreviver fora do
grupo familiar. Isso requer polticas pblicas no sentido de propiciar albergues e renda substitutiva para
mulheres espancadas. Sem isso, no se pode dizer que a opo de sada de fato esteja disponvel e que a
participao no grupo familiar seja de fato voluntria (idem, ibidem, p. 22).
Ao abordar o multiculturalismo liberal, Tavares indica que, para que
diferentes comunidades possam coexistir harmonicamente, h limites que no devem ser
desprezados. Primeiro, a importncia da comunidade para a formao da identidade do
indivduo no significa que ela possa oprimir seus membros. Em segundo lugar, nenhuma
comunidade tem o direito de ser intolerante com aqueles que no pertencem a ela. Por
ltimo, ser parte de determinada comunidade deve ser uma opo para os membros do
grupo.394 Apesar de multiculturalismo referir-se existncia de diferentes culturas dentro
de um mesmo Estado, esses trs limites me parecem poder ser aplicados a todas as
comunidades. Eu diria que eles auxiliam na busca de uma via do meio entre individualismo
e comunitarismo, e por isso so relevantes na discusso direitos humanos-diversidade
cultural. como disse Tavares:

A poltica e a tica da dignidade humana so aprofundadas e ampliadas, de
maneira que o respeito das individualidades possa ser compreendido de
forma a no envolver somente o respeito ao potencial humano racional-
universalista de cada um, mas tambm o respeito ao valor intrnseco das
diferentes formas culturais, mediante o qual cada indivduo reanima sua
humanidade e expressa sua personalidade prpria e nica.
395



H ainda outro comentrio pertinente do mesmo autor que vale ser citado e
comentado: Se aceitarmos que a maioria precisa de um marco cultural seguro para dar
sentido e orientao a seu plano de vida, ento, um contexto cultural seguro tambm faz
parte dos artigos primrios bsicos para as perspectivas das pessoas com vista vida
boa
396
. Um contexto cultural onde meninas so submetidas mutilao genital no me
parece ser este ambiente seguro de que nos fala Tavares.
Convm ainda destacar o critrio do dano objetivo constatvel, concebido
por Soriano, quando ele cuidou dos direitos das minorias. Segundo o catedrtico espanhol,
rememore-se, para determinar se uma prtica cultural deve ou no ser coibida, h que se ter
em mente dois critrios: a) o do dano objetivo e real produzido pela prtica dignidade da
pessoa humana e b) a sensibilidade que tais tradies despertam nas pessoas afetadas. Da
ponderao dos dois critrios dano e sensibilidade deriva um critrio valorativo

394
TAVARES, op. cit., p. 120.
395
Idem, ibidem, p. 123.
396
Idem, ibidem, p. 122.
razovel que leva em conta tanto o respeito ao indivduo quanto o respeito sua cultura.
Por exemplo, no caso, tambm polmico, do uso do vu islmico em escolas pblicas de
pases laicos, resulta que ao utiliz-lo no h dano objetivo para ningum e, por outro lado,
sua proibio pode afetar negativamente a sensibilidade da pessoa. Diferente o caso da
MGF que, ainda que esteja em consonncia com uma cultura e que seja sentida pelas
meninas ou mulheres como conveniente, produz um dano objetivo, pois afeta diretamente a
sua integridade fsica. Estou ciente de que o autor sugeriu esse critrio ao contemplar a
situao de minorias culturais, especialmente em pases ocidentais, quando suas prticas se
chocam com a legislao do pas. Mas me parece conveniente aplic-lo tambm ao tratar de
conflitos entre prticas culturais diversas e direitos humanos universais. Assim, de acordo
com o critrio aqui exposto, estaria justificada uma possvel abolio da MGF.397
No acho correto, contudo, que a erradicao da MGF seja imposta aos
Estados onde ela praticada. O que vale que, atravs de crticas internas, como j ocorre,
e de uma abertura ao dilogo por parte dos lderes desses Estados e comunidades, eles
mesmos se convenam de que essa prtica j no tem mais razo de existir e merece ser
suprimida.

3.4. MUTILAO GENITAL FEMININA E UMA VISO
ANTROPOLGICA

Vivemos num arquiplago planetrio. Distintamente da viso ocidental e
das relaes sociais, polticas e culturais que aqui se estabelecem, a frica possui uma
perspectiva comunitarista da sociedade, tendo-se primeiro deveres para com as
comunidades s quais se pertence. Nossa noo de indivduo no compreendida l. As
relaes sociais no so concebidas em termos de igualdade, mas de complementaridade.
Tambm no Japo o individualismo no tem grande valor. Ademais, na soluo de conflitos
busca-se antes um acordo do que o julgamento em direito. Na ndia, o conceito de darma
supe um dever recproco a cada direito. E note-se que l no s o ser humano que tem
direitos, mas todos os seres vivos e a natureza de modo geral. A cultura islmica entende a

397
SORIANO, Ramn. Minoras y derechos de las minoras en Espaa. Revista de Estudios Fronterizos, n. 1,
2004. p. 68. Disponvel: http://www2.uca.es/grup-invest/sej-352/ref1soriano.pdf Acesso: abril/2007.
fonte das leis e do direito como sendo a revelao divina. Diante desse quadro, Rouland se
pergunta:

Em face de tradies to diferentes das nossas, como esperar que um dia
todos os homens possam compreender-se e comungar num respeito em
comum pelo que para eles o mais digno e sagrado, em sua prpria
natureza e na do mundo que os rodeia? Esse ideal tem uma incontestvel
grandeza. No merece de modo algum ser aviltado, e menos ainda
descartado em nome do direito diferena.
398



Tomemos do captulo I a opinio do antroplogo sobre o tema em
discusso. Ao se perguntar se a origem dos direitos humanos na cultura ocidental lhe
confere a condio de particularismo; ou se, ao invs disso, o Ocidente no tenha na
verdade encontrado um conceito universal; ou, ainda, numa via do meio, se possvel
definir um equilbrio entre a aceitao universal dos princpios fundamentais e sua eventual
reinterpretao regional
399
, o autor parece optar pela terceira alternativa. Quando o que est
em debate a existncia de culturas com distintas percepes do mundo, propugna Rouland
que o ideal no confront-las, mas aproxim-las; isso sim seria enriquecedor.
400

Seguramente, a teoria dos direitos humanos e as culturas nas quais se pratica
a MGF tm valores em comum: a importncia da famlia, a solidariedade, a proteo da
mulher e da criana. E, talvez, buscar o que as culturas tm em comum num primeiro
momento seja uma tima idia para comear o dilogo entre elas.
No obstante a defesa de que os direitos humanos devem admitir uma
reinterpretao regional a partir das diferentes culturas, o antroplogo entende que o carter
universal dos direitos humanos faz com que eles ultrapassem a cultura que os gerou. E,
sobre o caso especfico da MGF, comenta: Em nenhum lugar a escravido, os sacrifcios
humanos, as mutilaes sexuais so justificveis. Existe certo nmero de valores
universais, que eles instituem, perante os quais devem inclinar-se as diferentes culturas e
outros tribalismos
401
.
No entanto, discordo do autor sobre sua admisso de interveno em casos

398
ROULAND, Nos Confins..., p. 286.
399
Idem, ibidem, p. 252.
400
Idem, ibidem, p. 287.
401
Idem, ibidem, p. 266.
em que o Estado viola os direitos humanos a ponto de ser necessria uma assistncia
humanitria. Penso que quando o caso de prtica cultural, interveno internacional no
vai funcionar; vai, isso sim, ser tomada como um ato de imperialismo cultural. A situao
diferente quando a interveno internacional se d na forma de dilogo, de campanhas que
trabalhem a partir da crtica interna, que podem, essas sim, ser subsidiadas pela
comunidade internacional. Mas admitir a possibilidade de ingerncia em tempos em que os
direitos humanos j so mal utilizados para, hora de intervir, mascarar interesses
econmicos muito perigoso.
No que concerne ao fato de os direitos humanos transcenderem a cultura em
que se originaram, vale lembrar que Rouland advoga a existncia de um ncleo mnimo
intangvel de direitos humanos que, segundo ele, se encontra em todos os patrimnios
culturais e sistemas sociais: direito vida; direito a no sofrer tortura nem pena ou
tratamento cruel, desumano ou degradante; o direito de no ser reduzido escravido ou
servido; o direito no-retroatividade da lei penal.
402
O prprio autor esclarece que
mesmo esses direitos do ncleo mnimo no so absolutos. No caso da MGF, fcil
observar que ela fere o direito a no sofrer tortura ou tratamento cruel, desumano ou
degradante. Da Rouland considerar que na anlise da prtica cultural da MGF luz dos
direitos humanos, os ltimos que devem prevalecer.
Importa destacar que Rouland sustenta que as culturas devem aprender umas
com as outras e que, inclusive, j h pontos de aproximao. As declaraes de direitos
atuais j no tratam mais do indivduo atomizado, isolado, abstrato. Tratam da pessoa, isto
, do indivduo contextualizado so as declaraes que dizem respeito mulher,
criana, ao refugiado, ao consumidor, s pessoas idosas. O Estado j no negocia mais com
o indivduo, mas com grupos que reivindicam direitos. H outros pontos aproximando as
distintas culturas: o pluralismo est na ordem do dia dos debates, a ecologia nos demanda
deveres para com o meio ambiente.
403

Enfim, mesmo quando analisada no mbito da antropologia, a MGF pode
ser considerada uma afronta aos direitos humanos, sem que isso constitua imposio de
uma cultura sobre outra. O fato de haver antroplogos que defendem os direitos humanos,

402
Idem, ibidem, p. 254 e 278-281.
403
Idem, ibidem, p. 287.
concebendo at um ncleo mnimo que seria encontrado nos diversos sistemas culturais,
nos impele a no renunciar a esta noo, sobretudo ao observarmos que os direitos
humanos podem ser um bom instrumento para libertar os povos da servido nas suas
distintas formas. Tambm os pontos de aproximao entre as culturas antes destacados
confirmam o nobre potencial de toda cultura de aprender e enriquecer uma com a outra.
Para finalizar este item, a percepo de que a interculturalidade dos direitos humanos deve
tentar conciliar sociedades ocidentais e no-ocidentais vai ao encontro do dilogo
intercultural.

3.5. MUTILAO GENITAL FEMININA E CULTURA

Sendo a MGF parte da tradio das comunidades, isto , uma prtica
cultural, deve-se examin-la tambm frente aos conceitos, caractersticas e implicaes da
cultura utilizados nesta pesquisa.
relevante resgatar a opinio de Steingress de que a cultura pode ser uma
importante ferramenta nas mos de quem est no poder. Sabe-se que as sociedades que
acolhem a MGF so patriarcais. Portanto, no considero precipitado concluir que a prtica
cultural em debate tenha sido utilizada pelo homem, detentor do poder, para manter a
mulher sob seu jugo.
Ainda hoje se pode averiguar nessas comunidades uma resistncia cultural
ao princpio da igualdade e da no-discriminao por razes de gnero, afinal os homens
acabam sentindo que seus privilgios econmicos e sociais esto ameaados. Nas palavras
de An-Naim, a igualdade para as mulheres desafia o domnio masculino dentro da famlia
e em outras instituies sociais e polticas, fora os homens a competir com as mulheres por
empregos, obriga os empregadores a pagar s mulheres salrios e benefcios iguais e exige
que o Estado combata a discriminao na educao, proviso de servios sociais, acesso a
empregos, etc.
404

Tambm a esse respeito, An-Naim ressalta que se deve investigar por que
certas interpretaes culturais prevalecem enquanto outras so suprimidas. Ele refora que

404
AN-NAIM, Abdullahi. A proteo dos direitos humanos na frica: como fazer mais com menos. In:
BALDI, Csar Augusto (Org.). Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004.
p. 458.
imprescindvel para aqueles que advogam em defesa dos direitos das mulheres entender e
trabalhar com os processos de formao e transformao das normas e instituies
culturais
405
. Isso imperativo neste debate, no qual para sustentar a atual condio da
mulher e da prtica da MGF utilizado o argumento de que parte da cultura da
comunidade e, por isso, no caberia falar em violao a direitos humanos.
Tendo em conta as caractersticas atribudas cultura por Soriano, conforme
exposto no captulo II, pode-se constatar que qualidades intrnsecas s culturas,
genericamente falando, contribuem para o exerccio de um dilogo intercultural. Veja-se,
por exemplo, que as culturas so hbridas e contm em si fragmentos de outras culturas.
Isso significa que elas trazem em seu bojo a faculdade de aprender umas com as outras e se
misturarem. Logo, estabelecer um dilogo cultural absolutamente vivel.
Do carter dinmico das culturas j se falou aqui. Lembremos a declarao
de Astrain de que os processos culturais so processos dinmicos que pressupem uma
ressignificao das tradies, pelas quais elas se vo redefinindo aos novos contextos
emergentes
406
. Hoje a promoo e proteo dos direitos humanos universais uma
premissa a possibilitar a convivncia pacfica e saudvel entre as diversas culturas, e a
partir dessa premissa que se gera uma ressignificao das tradies culturais.
O fato de as culturas serem curvilneas, isto , alternarem perodos
ascendentes e descendentes, faz-nos ter o cuidado de no desconsiderar o lado bom que
toda cultura tem, ainda que estejam em evidncia no momento qualidades que, do nosso
prisma, so consideradas ms. Da a cautela, nesta dissertao, em tratar de prtica cultural,
e no da cultura de um modo geral, pois as comunidades onde se pratica a MGF tm
elementos a contribuir com outras sociedades.
A conscincia de que todas as culturas so discriminatrias tambm
relevante, mormente para a compreenso da incompletude de todas as culturas, de que nos
fala Boaventura, e ademais para a aceitao da crtica interna, que essencial para o

405
AN-NAIM, Abdullahi. The Dichotomy between Religious and Secular Discourse in Islamic Societies. In:
AFKHAMI, Mahnaz. Faith and Freedom: womens human rights in the Muslim world. New York: Syracuse
University Press, 1995. p. 56.
406
ASTRAIN, Ricardo Salas. tica intercultural e pensamento latino-americano: problemas e perspectivas de
uma tica Intercultural no marco da globalizao cultural. In: SIDEKUM, Antnio (Org.). Alteridade e
Multiculturalismo. Iju: Ed. Uniju, 2003. p. 322.
dinamismo das sociedades, em busca da readaptao aos novos tempos, com seus novos
saberes.
Com tudo isso, quer-se colocar em evidncia que a fora motriz para se
operarem mudanas positivas nas culturas ou prticas culturais vem de qualidades
intrnsecas a todos os sistemas culturais do mundo. Isso faz com que a gesto do
pluralismo, nas palavras de Farias Dulce, e a coexistncia dos diferentes afastem-se de ser
uma utopia para se transformarem mais e mais numa realidade possvel.

3.5.1. Cultura e organizao social como fator de vulnerabilidade

Em discusses com amigos e colegas acadmicos, j fui questionada sobre
qual seria a diferena entre uma menina que se submete MGF por ser esta uma prtica
cultural da sua comunidade e algum que se submete a fazer uma tatuagem ou a colocar um
piercing, j que em ambos os casos a integridade fsica do indivduo estaria sendo afetada.
Ora, os dois casos diferem muito entre si, particularmente pela situao de
vulnerabilidade das meninas que passam pela mutilao, em contraposio autonomia
daquele que opta por fazer uma tatuagem ou por ter um piercing.
A categoria da vulnerabilidade utilizada sobretudo em pesquisas cientficas
que envolvam seres humanos. Porm, como veremos, tal definio pode muito bem ser
aplicada no debate aqui travado. O Conselho das Organizaes Internacionais de Cincias
Mdicas pugna que pessoas vulnerveis so pessoas relativa ou absolutamente incapazes
de proteger seus prprios interesses. De modo mais formal, podem ter poder, inteligncia,
educao, recursos e foras insuficientes ou outros atributos necessrios proteo de seus
interesses
407
.
No mbito do Brasil, a Resoluo 196/96, do Conselho Nacional de Sade,
determina, no artigo II.15, que vulnerabilidade refere-se a estado de pessoas ou grupos,
que por quaisquer razes ou motivos, tenham a sua capacidade de autodeterminao
reduzida, sobretudo no que se refere ao consentimento livre e esclarecido.
Vale mencionar tambm o conceito de Guimares e Novaes. As autoras
apontam que vulnerveis so as pessoas que por condies sociais, culturais, tnicas,

407
Diretrizes ticas Internacionais do CIOMS (Council for International Organizations of Medical Sciences).
polticas, econmicas, educacionais e de sade tm as diferenas, estabelecidas entre eles e
a sociedade envolvente, transformadas em desigualdade408. Essa desigualdade, enfatizam,
as torna incapazes ou ao menos dificulta muito a sua capacidade de livremente expressar
sua vontade.
No caso da mutilao genital feminina, as meninas que a ela se submetem e
as mulheres das comunidades que a praticam, de modo geral, podem ser consideradas
vulnerveis. Nesse caso, a situao de vulnerabilidade acarretada por fatores culturais ou
tnicos (a questo da tradio) e tambm sociais (o fato de serem comunidades patriarcais).
A esse respeito, comenta Macklin:

Embora seja um erro conceber as mulheres em geral como uma classe de
seres humanos vulnerveis, permanece tristemente verdadeiro o fato de
que as mulheres em muitas partes do mundo no s carecem de poder e
autodeterminao no seio da famlia e da cultura de que so parte, como
tambm se acham sujeitas s mais violentas formas de danos fsicos e de
degradao psicolgica.
409



Observa-se, com Guimares e Novaes, que a vulnerabilidade decorrncia
de uma relao histrica entre diferentes segmentos sociais e pode ser individual ou
coletiva
410
. E para que a condio de vulnerabilidade se extinga, necessrio que haja
mudanas drsticas na relao entre os vulnerveis e o grupo social mais amplo do qual
fazem parte.
Pode-se afirmar que a situao de vulnerabilidade est normalmente
vinculada a dominao, violncia, coero ou fora. Vale ressaltar nesse ponto o que diz
Agnes Heller sobre prticas culturais que se sustentam em situaes caracterizadas por
esses elementos. Utiliza a autora o conceito de senso de justia, que nos levaria a
questionar determinadas tradies.

408
GUIMARES, Maria Carolina S. e NOVAES, Sylvia Caiuby. Vulnerveis. Disponvel em:
http://www.ufrgs.br/bioetica/vulnera.htm Acesso: fevereiro/07. s/p.
409
MACKLIN, Ruth. Biotica, Vulnerabilidade e Proteo. In: GARRAFA, Volnei e PESSINI, Leo (Orgs.).
Biotica: poder e injustia. Traduo de Adail Sobral e Maria Stela Gonalves. So Paulo: Loyola, 2003. p.
66.
410
GUIMARES e NOVAES, op. cit., s/p.
Para Heller, todos temos um senso de justia, que a expresso da
vontade de construir a Humanidade como o grupo social essencial411, e isso o que nos
faz denunciar injustias, em especial aquelas decorrentes da aplicao de diferentes padres
como padres duplos. Por sua vez, padres duplos se constituem quando utilizamos,
em nossos julgamentos, normas distintas para julgar as mesmas aes em contextos ou
grupos sociais diferentes, quando atos idnticos numa cultura X so tidos como horrveis
e numa cultura Y so considerados medidas apropriadas412.
O sentido de justia protesta exatamente contra a aplicao de padres
duplos, pois reivindica que a humanidade deveria tornar-se um grupo social, que deveria
ser o grupo essencial, que pelo menos umas poucas normas e regras comuns deveriam ser
aplicadas a todas as culturas e todos os membros do Homo sapiens, que deveria haver uma
medida comum para comparao e classificao413.
Esclarecidos os conceitos, a autora chega pergunta: quando e em quais
casos as pessoas acusam umas as outras de aplicar padres duplos, denunciando sua
utilizao como injusta? Ela mesma responde: Isso acontece exclusivamente quando
julgamos ou avaliamos atos de dominao, coero, fora e violncia.414 Se pessoas so
torturadas, humilhadas, discriminadas dentro de culturas particulares, nosso senso de justia
nos induz a aplicar os mesmos padres a todas elas. Heller exemplifica, mostrando que se
uma mulher usa vu ou minissaia por opo, isso questo de gosto particular cultural.
Mas se ela forada a usar vu, ento passa a ser uma questo de coero ou fora, e no
mais de singularidade cultural. A concepo da autora serve muito bem aos propsitos
desta dissertao, pois a MGF desperta em ns esse senso de justia que busca a aplicao
do mesmo padro a todos no caso, o respeito dignidade humana , independente da
cultura, pois afinal caso ntido de dominao, coero, fora e violncia.

411
HELLER, Agnes. Alm da Justia. Traduo de Savannah Hartmann. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1998. p. 66
412
Nas palavras da autora: A noo padro duplo carrega o significado injusto, mas por qu? De acordo
com o conceito formal de justia, que o conceito de justia abrangente, se as mesmas normas e regras se
aplicam a um grupo social, essas normas e regras deveriam ser aplicadas a cada membro do grupo. Padres
duplos podem ser definidos como se segue: certas normas comuns se aplicam a dois grupos de pessoas que
as praticam, mesmo que permaneam membros de grupos distintos ou membros do mesmo grupo social; no
obstante, aplicamos diferentes normas a esses dois grupos. A aplicao de padres duplos injusta porque
contradiz o conceito formal de justia (Idem, ibidem, p. 64).
413
Idem, ibidem, p. 65.
414
Idem, ibidem, p. 71.
A estudiosa diz ainda que as normas comuns da Humanidade, como um
grupo essencial, devem ser tais que sua observao minimizaria a dominao, coero,
fora e violncia em cada cultura nica415. A proposta aqui justamente que, mediante o
dilogo intercultural, e considerando que todos temos senso de justia, se chegue
universalidade dos direitos humanos como um conjunto de normas comuns da
Humanidade. Pontifica Heller: Se falamos de Humanidade como a soma total de seres
humanos que habitam nosso planeta, apenas ocultamos o fato de estarmos falando sobre a
soma total das culturas humanas416.
Cumpre registrar, no entanto, que a prpria autora admite no ser geral o
senso de justia:

O desejo de que a Humanidade devia ser o grupo protetor (essencial) ao
qual certas normas seriam aplicadas, e que essas normas deveriam nos
fazer respeitar as vidas e liberdades de todos os seres humanos, no
importa qual seja sua cultura, existe, mas nem todo ser humano partilha
desse desejo. Se todos o fizssemos, a Humanidade j teria, de fato, o
grupamento protetor (essencial). Para a Humanidade se transformar
assim, os seres humanos de todas as filiaes polticas precisam partilhar
desse desejo, e isso claramente um objetivo muito difcil de alcanar.
Porm, mesmo assim, podemos e devemos agir como se eles
partilhassem desse desejo. Independente de como outras pessoas agem,
ns mesmos no deveramos aplicar os padres duplos.
417



Os ensinamentos de Heller corroboram o que se defende neste trabalho: que
a humanidade compartilha alguns valores e que prticas culturais envoltas em dominao,
violncia, coero ou fora merecem ser reavaliadas, em nome da dignidade humana, ou,
para usar a denominao da autora, do senso de justia que denuncia tais prticas como
injustas, uma vez que o ser humano fica exposto a uma situao de vulnerabilidade.
Vulnerabilidade, pois, se ope a emancipao. E, por sua vez, direitos e
emancipao (empowerment) esto interconectados. Afkhami define direito como a
propriedade de controle sobre si mesmo; um poder individual que traz em si
responsabilidade pessoal, o que vai de encontro situao de vulnerabilidade. E ela diz que

415
Idem, ibidem, p. 72.
416
Idem, ibidem, p. 73.
417
Idem, ibidem, p. 75.
os direitos permanecero uma abstrao at que um nmero considervel de mulheres em
uma comunidade venha a acreditar que elas tm direitos e lutem por exerc-los.
418

Comentando a prtica da MGF, Macklin desafia: Quem defende ou mostra
tolerncia com esse ritual a partir da noo de respeito cultura deve uma explicao
sobre por que o respeito cultura um valor superior obrigao de proteger os
vulnerveis de um dano que costuma ser duradouro e por vezes resulta em morte.
419


3.6. MUTILAO GENITAL FEMININA LUZ DO
INTERCULTURALISMO

Convm lembrar que o interculturalismo a doutrina que prega uma
saudvel interao entre as culturas, um verdadeiro dilogo intercultural para que elas
aprendam umas com as outras.
Como travar este dilogo entre a cultura dos direitos humanos e aquelas que
praticam a mutilao? possvel convencer seus praticantes de que a cultura dinmica, e
que mudar determinada prtica no significa abrir mo da sua cultura como um todo? Que
argumentos utilizar hora de demonstrar que a MGF viola direitos humanos universais sem
parecer que isso seja um ato de imperialismo cultural?
Em primeiro lugar, vamos buscar dentro das culturas em que se pratica a
MGF valores que tambm estejam na base dos direitos humanos, o que condiz com a
proposta de Rouland de se buscar inicialmente aquilo que as culturas tm em comum. Que
concepo de dignidade humana se tem a? No trivial a todo o mundo que os seres
humanos devem ser reconhecidos como tal e merecem respeito? Sendo a maioria das
comunidades praticantes da MGF de religio muulmana, veremos logo adiante o que h de
convergente entre a cultura dos direitos humanos e a islmica, com o objetivo de
visualizarmos um exemplo prtico da busca por valores comuns.
Upendra Baxi nos d embasamento para essa busca por valores comuns ao
proferir que toda cultura societal tem entendimentos sobre os direitos que os indivduos
devem ter; por isso, nenhuma cultura est desprovida de noes de direitos humanos. esse

418
AFKHAMI, op. cit., p. 4-5.
419
MACKLIN, op. cit. p. 67.
o motivo de ele afirmar que direitos humanos no podem ser considerados uma cultura de
nenhuma cultura especfica (culture of no culture), mas sim uma cultura de muitas culturas
(culture of many cultures).
420

Como dito no captulo II, uma das bases da interculturalidade est no
respeito cultural, na exigncia de respeitar mesmo aquelas formas de vida com as quais no
estamos de acordo. Por isso, nossa primeira reao relativa MGF h de ser de respeito
pelo seu significado. S assim que se conseguir chegar ao dilogo. Concordamos com
Panikkar quando ele menciona que ns podemos at ter a obrigao de combater certas
prticas culturais, mas no podemos elevar nossa cultura a padro universal para julgar s
demais
421
. Como os direitos humanos constituem hoje um padro tico j desvinculado de
suas origens culturais (referncia moderna concepo de direitos humanos, elaborada na
cultura ocidental), cujos valores bsicos so encontrados nos mais diversos sistemas
religiosos ou culturais, entendo que travar um dilogo em defesa desses direitos no
julgar uma cultura sob a tica do Ocidente.
O argumento cultural, muito utilizado, um argumento fraco, pois as
tradies no so intocveis, no constituem uma categoria esttica, que no muda com o
tempo. Alm disso, hoje se tem conhecimento que no se tinha antes. Quando do
aparecimento da prtica da MGF (no se sabe exatamente a data), talvez fosse considerado
normal que as mulheres fossem subjugadas ao domnio masculino. Mesmo os primeiros
direitos humanos a serem colocados em declaraes eram, na realidade, exercidos pelo
homem apenas. Nos dias de hoje a situao outra; luta-se mais e mais pela igualdade de
gnero e as mulheres tm conquistado seu espao. Assim, no faz sentido manter uma
prtica que endossa o domnio masculino, num mundo onde a democracia se instalou em
sua maior parte e que, portanto, tem em evidncia a igualdade de todos os seres humanos
homens e mulheres. Os direitos humanos j se estabeleceram como paradigma tico a ser
seguido por todos os Estados (no desprezemos os documentos de direitos humanos
ratificados no mbito da ONU) e isso, por si s, j deve tornar a percepo da prtica da
MGF diferente de antes.

420
BAXI, op. cit., p. 21-2.
421
PANNIKAR, Raimon. Religin, filosofa y cultura. Revista de Ciencias de las Religiones, n. 1, 1996, p.
125-148. Disponvel: http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm Acesso: outubro/2006.
Chama a ateno o fato de mulheres que se submeteram MGF hoje
reivindicarem sua erradicao. Isso remete crtica interna de Perry e Barreto, para quem
o pluralismo supe a existncia de posies divergentes em relao interpretao oficial
da tradio religiosa ou cultural
422
. E os valores comuns s culturas esto justamente na
crtica interna, isto , os movimentos de protestos reivindicam valores comuns a todos os
homens, mas que se encontram momentaneamente negados pelo poder poltico ou
religioso (os prprios direitos humanos se consolidaram a partir da crtica interna a valores
e prticas no Ocidente). Da ver-se mulheres que tiveram de se submeter MGF hoje
lutarem pela eliminao da prtica com argumentos que vo ao encontro da teoria dos
direitos humanos.
Como mencionado anteriormente, importantes mudanas nas legislaes
nacional e internacional em prol da erradicao desta prtica cruel tm acontecido. Por
certo, este apenas um dos primeiros passos e a alterao na lei no garante o sucesso do
feito. Mas o fato de estar a legislao a favor das mulheres em relao proteo de seus
direitos certamente acalenta e motiva a continuidade da luta. Foi o que exprimiu a diretora
da Rede de Comunicao e Desenvolvimento das Mulheres Africanas, Muthoni Wanyeki,
ao comentar o j citado Protocolo sobre os Direitos das Mulheres Africanas: O
fundamental que ele [o documento] africano, so nossos chefes de Estado que o adotam,
e o texto d s mulheres uma poderosa ferramenta para desafiar aqueles que afirmam que
os direitos das mulheres so um conceito importado do Ocidente
423
.

3.6.1. Mutilao genital feminina e dilogo intercultural

Convm ver agora a MGF e os direitos humanos luz das premissas do
dilogo intercultural.
O primeiro requisito superao do debate universalismo x relativismo j
foi abordado no item 3.3.
A segunda premissa trata de aceitar que todas as culturas tm concepes
distintas de dignidade humana. H que se verificar como se manifesta o respeito

422
BARRETO, Vicente. Universalismo, Multiculturalismo e Direitos Humanos. Disponvel:
http://www.mre.gov.br/ipri Acesso : junho/2003.
423
QUINZE, op. cit., s/p.
dignidade na prtica. Contudo, vale a ressalva: aceitar que todas as culturas tm concepes
de dignidade humana no significa que qualquer prtica cultural deva ser aceita. Se assim
fosse, cairamos num relativismo cultural que, como visto, no uma boa alternativa para
alcanar a convivncia pacfica entre os seres humanos. O respeito dignidade carrega em
si a no-violao dos valores que esto na sua base liberdade, igualdade. Ademais, se a
dignidade humana refere-se, conforme explicitado no item 1.1.2, s qualidades peculiares
do ser humano
424
, tais capacidades no podem ser diminudas por prticas que apenas se
dizem respeitadoras do ser humano. No teria sentido falar em respeito dignidade humana
atravs de manifestaes culturais que cobem o desenvolvimento integral das
potencialidades de cada um, como o caso da MGF.
A condio seguinte refere-se aceitao de que todas as culturas so
incompletas. Ora, posso falar pela cultura ocidental e no h dvidas de que nossa
incompletude abre brechas para aprender com outras culturas. Seguramente, as
comunidades praticantes da MGF tm conceitos apreciveis que teriam algo a nos ensinar.
fato, porm, que essas comunidades tambm devem reconhecer que a sua cultura no
perfeita. E cabe a ns ter claro que se autodeclarar incompleta passa longe de permitir a
supremacia de uma cultura sobre outra. Incompletude no tem nada a ver com
inferioridade.
valioso o subsdio que a relao entre os princpios da igualdade e da
diferena pode nos dar. As diferenas no devem ser utilizadas para inferiorizar ou
legitimar situaes de discriminao. No caso em discusso, a prtica cultural da MGF
sim desenvolvida para manter a situao de domnio dos homens sobre as mulheres. E, por
outro lado, erradicar tal prtica no pretende descaracterizar a cultura em que ela
exercida.
O desafio mencionado por Santos de superar o passado de dominao que
porventura haja sido partilhado pelas culturas a dialogar cabe bem no caso em anlise. O
continente africano sofreu e sofre at hoje as conseqncias do seu passado colonial, fruto
do domnio das metrpoles ocidentais. Como convencer a populao africana de que o
objetivo do dilogo no a hegemonia da nossa cultura sobre a sua?

424
Relembrando: sua capacidade de pensar, raciocinar, usar a linguagem para se comunicar, capacidade de
escolha, de fazer julgamentos, de sonhar, de imaginar projetos de vida e, em especial, de estabelecer com os
seus semelhantes relaes pautadas por critrios morais.
Rouland tambm exps aquelas que ele defende ser as duas condies
imprescindveis para o dilogo. A primeira, retome-se, que as culturas devem poder
nutrir-se umas das outras, o que exige que elas se reconheam mutuamente, isto , a cultura
do ocidente deve reconhecer as culturas que praticam a MGF inclusive admitindo que
pode haver elementos muito interessantes nelas e sem a pretenso de torn-las iguais
nossa e essas culturas, por sua vez, devem admitir que nem tudo o que vem do Ocidente
mau e que o objetivo no a dominao nem a descaracterizao de sua cultura. A segunda
diz que necessrio exibir uma vontade de ultrapassar as divergncias para colocar frente
os pontos de acordo. Esta premissa me parece fundamental: buscar os pontos comuns entre
as culturas permitiria uma aproximao e eliminaria as desconfianas, tornando os
participantes mais abertos ao dilogo.
Tem-se conscincia, com Soriano, de que as condies idneas para o
dilogo no foram atingidas, que estamos num contexto de desequilbrio e de relaes de
dependncia entre as culturas, sendo este talvez o motivo de o interculturalismo ser apenas
uma teoria. Entretanto, h que se trabalhar nas duas frentes: estabelecer os princpios do
dilogo intercultural e exigir a construo de condies adequadas para seu
desenvolvimento, como props o autor. S assim chegar o dia em que a prtica cultural da
mutilao genital feminina ser apenas histria.

3.7. MUTILAO GENITAL FEMININA E RELIGIO

Como j dissemos, a MGF no exclusiva de nenhuma religio; praticada
por muulmanos principalmente, mas tambm por cristos africanos, judeus etopes e
animistas. Entretanto, embora a prtica seja pr-islmica, nas comunidades muulmanas
normalmente vinculada religio. Da dedicar-se todo um item a abordar a MGF e os
direitos humanos na perspectiva da religio muulmana.
Lembremo-nos j ter sido aqui explanado que a MGF deve ser vista dentro
de um contexto de sociedades patriarcais. As comunidades islmicas atualmente se
configuram como patriarcais. Por isso, e tendo em conta que buscar argumentos dentro da
prpria cultura que exerce a prtica que se quer coibir nos d fortes elementos para o
dilogo, daremos continuidade nossa reflexo recorrendo a alguns intelectuais
muulmanos.
425

An-Naim, do Sudo, profere que os direitos humanos so imperativos para
as sociedades islmicas hoje e que um problema o fato dos intelectuais islmicos e lderes
polticos darem muita autoridade para os chamados ulamas426, que so incapazes de
apreciar o discurso dos direitos humanos. Isso criou a falsa impresso de que os direitos
humanos so alheios cultura muulmana, quando, na verdade, a luta por esses direitos
sempre existiu em praticamente toda grande religio e sistema cultural no mundo. Ele
afirma que no h nada de mgico no conceito de direitos humanos, sendo este
simplesmente a expresso da antiga peleja pela dignidade humana e por justia social na
atual circunstncia de Estados-nao num contexto de globalizao.427
A sugesto de An-naim que homens e mulheres muulmanos devem
debater juntos o significado dos princpios do Alcoro. Assim, a interpretao estaria base-
ada nas suas prprias experincias e conhecimento do mundo, alm de corresponderem ao
seu contexto histrico, econmico, poltico e social. Os juzes deste debate e do seu
resultado devem ser a comunidade de crentes e no uma instituio governamental ou
formal: a comunidade viva que deveria decidir que viso ou interpretao deveria
prevalecer em qualquer tempo.428 Por certo, esta uma viso ideal, que infelizmente, no
atual contexto patriarcal da maioria das sociedades muulmanas, muito difcil de ser
alcanada a curto ou mdio prazo.

425
imprescindvel esclarecer que, quando se faz referncia ao mundo muulmano ou aos muulmanos no
geral, deve-se ter em mente que tais expresses no implicam uniformidade. Ao revs, o mundo
muulmano to diverso quanto so os sistemas polticos e sociais, as identidades tnicas, os recursos
econmicos e naturais, a histria da variada gama dos pases muulmanos. De outro lado, os componentes do
patriarcalismo das sociedades muulmanas no diferem daqueles de qualquer outro lugar e a subordinao das
mulheres se d em mltiplos nveis: na estrutura familiar, estatal e at na poltica internacional. O que h em
comum no mundo muulmano a importncia atribuda religio. O Islamismo tem um papel essencial na
forma com que os muulmanos definem-se a si prprios como sociedade. Conseqentemente, o patriarcalismo
expressado e justificado com referncia ao Isl (SHAHEED, Farida. Dossier 26: Constructing Identities -
Culture, womens agency, and the Muslim world. Outubro, 2004. Disponvel:
http://www.wluml.org/english/pubsfulltxt.shtml?cmd%5B87%5D=i-87-496303 Acesso: maro/2007).
426
Corpo de muls (estudiosos muulmanos especialistas no Islamismo e nas leis islmicas) que so os
intrpretes das doutrinas e leis islmicas e tambm os responsveis pela continuidade da histria intelectual e
espiritual das comunidades muulmanas.
427
AN-NAIM, Abdullahi. Muslim must realize that there is nothing magical about the concept of Human
Rights. Interview with Abdullahi An-Naim. In: NOOR, Farish A. New Voices of Islam. Disponvel:
http://www.isim.nl/files/paper_noor.pdf Acesso: maro/2007. p. 9.
428
No original: It is the living community which should decide which view or interpretation of the Quran
should prevail at any given time (AN-NAIM, Abdullahi. The Dichotomy, op. cit. p. 53).
O sudans critica a vinculao do conceito de direitos humanos ao
Ocidente429 e defende que eles no esto confinados a nenhuma cultura, civilizao ou
religio especfica; rejeita o autor qualquer argumento que alegue uma origem cultural ou
algum entendimento religioso especfico. Aqueles que desprezam os direitos humanos em
nome, por exemplo, dos valores asiticos ou da sharia deveriam rechaar tambm o modelo
de Estado-nao como uma inveno ocidental, o que no acontece, enfatiza An-Naim.430
Farida Shaheed, do Paquisto, chama a ateno para o fato de que na
realidade o alcance da jurisprudncia muulmana restrito. A legislao relativa ao
comrcio, impostos, matrias administrativas, estruturas polticas etc. geralmente consiste
de leis herdadas do ex-poder colonial. Em grande contraste, porm, as leis que dizem
respeito a assuntos familiares e pessoais so derivadas da sharia, o que revelaria o interesse

429
Vale a pena comentar a crtica feita por Fatima Mernissi no tocante ao debate Oriente x Ocidente e o papel
da mulher nos Estados rabes. Antes porm, convm esclarecer a diferena entre os termos rabe e
muulmano (ou islmico), j que muitas vezes so utilizados como sinnimos. Embora todo pas rabe
seja muulmano, nem todo pas muulmano rabe. O Mundo rabe se estende por todo o Norte da frica,
desde o Marrocos at a Mesopotmia, no Iraque; sua histria tem incio no territrio antes conhecido como
Pennsula Arbica, que foi de fato onde se constituiu a religio muulmana ou Isl. Da a associao imediata
entre os vocbulos. No entanto, convm apontar a curiosidade de que no existe nenhum pas rabe entre os
cinco pases muulmanos mais populosos (Indonsia, Bangladesh, ndia, Paquisto e Turquia) e que o Egito
o mais populoso dos pases rabes est em stimo lugar em termos de populao muulmana, atrs ainda do
Ir (REVISTA ENTRE LIVROS. Coleo Biblioteca Entre Livros - Para entender o Mundo rabe. So
Paulo: Editoras Segmento e Ediouro, n. 3, ano I, maro/2006. p. 8 e 20). O Mundo rabe formado pelos
seguintes pases: Arbia Saudita, Arglia, Bahrein, Comores, Djibuti, Egito, Emirados rabes Unidos, Iraque,
Jordnia, Kuwait, Lbano, Lbia, Marrocos, Mauritnia, Om, Catar, Sria, Somlia, Sudo, Tunsia, Imen e a
regio da Palestina (http://www.arabe.cl/mundoarabe.html).
Explana Mernissi que, apesar da bvia relao entre democratizao e o status da mulher e das
minorias nas comunidades, o lobby do petrleo das sociedades liberais e os interesses armamentistas s
enfraqueceram os direitos das mulheres nos pases rabes. Afinal, um mundo rabe secular e democrtico,
onde milhares de cidados, incluindo as mulheres, tenham o direito de votar e de criticar os atores polticos
poderia criar incertezas que o mercado de petrleo e de armamentos no toleraria. Sobre a separao e at
oposio feita normalmente entre o Ocidente e o Oriente, Mernissi aponta que no se pode mais
racionalmente separar um do outro; afinal, no se consegue imaginar os EUA sem o petrleo dos pases
rabes e nem o Kuwait sem seus amigos do Pentgono. A autora pondera ainda que o rpido crescimento
populacional, a internacionalizao do terrorismo, as e/imigraes clandestinas, o desemprego massivo, a
retirada do papel social do Estado estimulada sobretudo pelo FMI ou seja, as conseqncias da globalizao
econmica tm transformado as condies sociais nos Estados rabes e forado o Ocidente e o Oriente a
rever suas estratgias. Hoje, a democratizao no mundo rabe a nica possibilidade para o sculo XXI que
se inicia: Ocidente e Oriente devem aceitar a responsabilidade global de promover liberdade, pluralismo,
igualdade de gnero e democracia para que seja construdo um futuro no qual a convivncia seja plausvel
(MERNISSI, Ftima. Arab Womens Right and the Muslim State in the Twenty-first Century: Reflections on
Islam as Religion and State. In: AFKHAMI, op. cit., p. 43-5).
430
AN-NAIM, Muslim must realize, op. cit., p. 12.
por trs dessas escolhas em manter a mulher sob dominao, alm de demonstrar que a
rejeio igualdade homem-mulher como um princpio ocidental no se justifica.431
A iraniana Mahnaz Afkhami comenta que h uma confuso no Islamismo ao
colocar a interpretao da religio como a religio em si432. Shaheed acrescenta que no
toa que o problema das mulheres nas sociedades muulmanas sempre vinculado
religio: isso impede o entendimento das estruturas de desigualdade e deprecia os esforos
daqueles que esto lutando para mudar sua comunidade433.
Outro intelectual muulmano, Asghar Ali Engineer, da ndia, salienta que a
desigualdade que se constata hoje nas sociedades islmicas vai contra a prpria religio,
que nos seus princpios acolhe a igualdade de gnero podendo a mulher, por exemplo,
contrair matrimnio quando queira e com quem queira e que em verdade democrtica e
justa. Sustenta o autor que interpretaes patriarcais j no cabem mais nos dias de hoje, e
que a manuteno dessas estruturas s tem feito difundir a imagem de que o Islamismo
uma religio de homens que apenas atende s necessidades destes: O problema que as
culturas das sociedades muulmanas ainda no refletem este esprito democrtico do
Isl.434
Concorda com Engineer a marroquina Ftima Mernissi, para quem o
Islamismo vive uma contradio entre a inferioridade legal de alguns grupos e o princpio
filosfico da igualdade de todos os seres, que em realidade central para a religio435.
Convm, portanto, conferir alguns princpios do Alcoro que so
compatveis com a doutrina dos direitos humanos e que, por isso, nos daro mais
argumentos hora de dialogar em sociedades muulmanas em prol da erradicao da
prtica da MGF.
Asma Barla, paquistanesa, assevera que a igualdade entre homens e
mulheres est no Alcoro e, criticando a interpretao patriarcal dos princpios que ali

431
SHAHEED, op. cit., s/p.
432
AFKHAMI, op. cit., p. 3.
433
SHAHEED, op. cit., s/p.
434
No original: The problem is that the cultures of Muslim societies still do not reflect this democratic spirit
of Islam (ENGINEER, Asghar A. The Compatibility of Islam, Secularism and Modernity. Interview with
Asghar Ali Engineer. In: NOOR, op. cit. p. 33).
435
MERNISSI, op. cit., p. 44.
constam, prope uma reinterpretao que comporia justia e democracia nas sociedades
muulmanas.436
Sobre a supremacia dos homens ante as mulheres dentro da famlia, Barlas
atesta que h, no Alcoro, referncia aos direitos do marido em caso de divrcio, mas nada
sobre privilgio masculino. A responsabilidade dos homens de manter a famlia no traz
junto a de mandar na esposa ou o direito de bater nela. Da mesma forma, a desobedincia
referida no Livro Sagrado em relao a Deus e no ao marido. Resumindo, aduz Barlas, o
fato de o Alcoro tratar homens e mulheres diferentemente em alguns casos no quer dizer
que eles devam ser tratados desigualmente; em nenhum momento o Alcoro sugere que
homens e mulheres sejam opostos ou desiguais.437
Barlas destaca que o prprio Alcoro reconhece a possibilidade de mltiplas
interpretaes, tanto que ele pede para que seja lido com os melhores significados. A autora
adverte que melhor pressupe a liberdade de escolha entre a multiplicidade de
interpretaes possveis atravs de um dilogo, j que o dilogo seria a nica maneira de se
chegar a esta melhor leitura do Alcoro. Diz ainda que esta a maior razo para se lutar
por sociedades justas e democrticas, nas quais se possa chegar a sempre melhores
interpretaes dos textos sagrados que estimulem a prtica da igualdade.438
H ainda outras grandes divergncias. Uma das mais notveis a que diz
respeito afirmao da inigualvel unidade e soberania de Deus. A submisso (cuja palavra
em rabe islam) a Deus e ela deve ser livremente escolhida; no deve haver coero. E o
prprio Alcoro fala que Deus justo e que a justia reside em nunca transgredir os direitos
dos seres humanos.439
Outros princpios do Alcoro que merecem ser aqui mencionados so os
seguintes. Primeiro aquele que diz que homens e mulheres so vice-regentes de Deus na
Terra empossados igualmente com a capacidade moral de escolha e conscincia. O segundo

436
BARLAS, Asma. Towards a Theory of Gender Equality in Muslim Societies. CSID Annual Conference,
Washington, 2004. Disponvel: http://www.asmabarlas.com/TALKS/20040529_CSID.pdf Acesso:
janeiro/2007.
437
Idem, ibidem, p. 4.
438
Idem, ibidem, p. 5.
439
Idem, ibidem, p. 7.
o que revela que Deus colocou amor e piedade entre esposas e maridos e fez deles o guia
um do outro.440 Como se v, denota-se uma relao de igualdade na famlia.
A autora paquistanesa destaca a incoerncia que h em considerar-se
homens e mulheres iguais perante Deus porm diferentes ante os homens. Tal considerao
indicaria uma enorme contradio nas palavras de Deus e, portanto, no deve ser aceita. O
melhor reconhecer que o problema est na falha em ler o Alcoro de uma maneira tica e
justa.441
Enfim, observa-se que os argumentos contra o sistema patriarcal que hoje
impera nas sociedades muulmanas e a favor da igualdade vm do prprio Alcoro e, por
isso, continuar pressionando as mulheres a ser submissas aos homens no pode ser visto
como islmico.442 No entanto, a crise no islmica pondera Barlas , mas sim dos
muulmanos que ignoraram as promessas democrticas do Alcoro em nome do que eles
construram com suas prprias mos e mentes.443
Chandra Muzaffar, da Malsia, afirma que algumas das principais idias
associadas democracia e aos direitos humanos esto em harmonia com o pensamento
islmico, e nos oferece vrios exemplos. Para comear, ele expe que o primado do direito
essencial para a jurisprudncia islmica e que a lei islmica acolhe o princpio do devido
processo legal, alm de defender um processo justo e eqitativo. Um dos primeiros chefes
de Estado a declarar a importncia de um judicirio independente foi o califa Ali Ibn Talib
(25 de maio de 600 d.C. 27 de janeiro de 661 d.C.). Ademais, desde seus primrdios o
Isl limitava o poder dos governantes s leis, aos valores e aos princpios da religio,
dizendo a jurisprudncia que o poder poltico deve ser exercido no mbito da Sharia.444
O estudioso afirma ainda que esto previstos no Alcoro os direitos civis,
polticos, econmicos, sociais e culturais. Tanto que, em 1981, um grupo de intelectuais
islmicos elaborou a Declarao Universal Islmica de Direitos Humanos com base nos
valores e princpios do Alcoro e da Sunna (a vida do profeta Maom). A Declarao
acolhe direitos como: direito vida, liberdade, igualdade, a um julgamento justo,

440
Idem, ibidem, p. 7.
441
Idem, ibidem, p. 9.
442
Idem, ibidem, p. 6.
443
Idem, ibidem, p. 10.
444
MUZAFFAR, Chandra. Isl e Direitos Humanos. In: BALDI, Csar Augusto (Org.). Direitos Humanos na
Sociedade Cosmopolita. Rio de Janeiro: Renovar, 2004. p. 310-1.
seguridade social, proteo contra a tortura, honra, liberdade religiosa, privacidade,
famlia, e tem at uma parte sobre os direitos da mulher casada.445
Convm salientar, considerando o debate aqui travado, que no art. I, b,
consta que, assim como durante a vida, tambm depois da morte a santidade do corpo da
pessoa ser inviolvel. Se o corpo da pessoa deve ser inviolvel, a prtica da MGF vai
diretamente contra este princpio islmico.
Por ltimo, cabe enfatizar que a dignidade humana tambm se encontra no
Alcoro, quando ali se declara que a dignidade o direito natural de cada ser humano.
Faz sentido, pois, a afirmao de An-Naim de que os direitos humanos no
pertencem a nenhuma cultura especfica e que podem ser encontrados em muitas religies
ou sistemas culturais do mundo.


3.8. A MUTILAO GENITAL FEMININA E AS NORMAS
INTERNACIONAIS DE DIREITOS HUMANOS

No que tange ao papel da comunidade internacional ou mesmo dos pases
em que se d a pratica cultural em voga, oportuno lembrar que todos eles fazem parte da
Organizao das Naes Unidas, cuja carta de fundao j falava em proteo dos direitos
humanos. Alm disso, os Estados so parte tambm de alguns tratados internacionais
relativos ao tema aqui em discusso.
A Declarao Universal dos Direitos Humanos (DUDH) j afirmava a
igualdade de todos, alm de proteger o direito segurana e a no ser submetido a tratos
cruis e degradantes, direitos que so aplicveis MGF. Estamos conscientes da situao
de aprovao da DUDH, quando apenas 56 pases, em sua maioria ocidentais, eram
membros da ONU. Tambm j foram mencionados neste trabalho, no item 1.3.1.5, os
questionamentos que se podem fazer legitimidade da universalidade da Declarao.
A situao diferente quando nos referimos Conveno para a Eliminao
de todas as Formas de Discriminao contra a Mulher, de 1981, que hoje conta com 180
Estados-partes, dentre eles os pases onde se pratica a mutilao. Reiteramos que tal prtica

445
O texto completo da Declarao Universal Islmica dos Direitos Humanos pode ser encontrado, em
portugus, no endereo eletrnico: http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/declaracaoislamica.html#XX
um mecanismo para socializar as meninas de acordo com os papis prescritos dentro da
comunidade e da famlia, papel que denota a posio de desigualdade ocupada pela mulher
nas estruturas polticas, sociais e econmicas dessas sociedades. Vejamos o que diz o 1
do artigo 5: os Estados tomaro as medidas para modificar os padres socioculturais de
conduta de homens e mulheres, com vistas a alcanar a eliminao de preconceitos e
prticas consuetudinrias e de qualquer outra ndole que estejam baseados na idia da
inferioridade ou superioridade de qualquer dos sexos ou em funes estereotipadas de
homens e mulheres. O Comit responsvel pelo monitoramento deste tratado j fez vrias
recomendaes relativas eliminao da MGF.
Outro tratado de interesse a Conveno sobre os Direitos das Crianas, o
qual o documento com o maior nmero de ratificaes: 192. O artigo 19 diz que os
Estados-partes tomaro todas as medidas legislativas, administrativas, sociais e
educacionais apropriadas para proteger a criana contra todas as formas de violncia fsica
ou mental, abuso ou tratamento negligente, maus-tratos ou explorao. E o artigo 24: 3.
Os Estados-partes adotaro todas as medidas eficazes e adequadas para abolir prticas
tradicionais que sejam prejudiciais sade da criana.
No mbito dos direitos da criana, cabe citar a Declarao da ONU sobre a
Eliminao de Todas as Formas de Intolerncia e Discriminao Fundadas na Religio ou
nas Convices, de 1981, que prev em seu artigo 5, 5: A prtica da religio ou
convices em que se educa uma criana no dever prejudicar sua sade fsica ou mental
nem seu desenvolvimento integral.
O direito sade das mulheres e crianas, o qual violado pela prtica da
MGF, tambm contemplado em outros instrumentos, dentre os quais o Pacto
Internacional de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, de 1966, que hoje conta com
152 Estados-partes.
Em que a Declarao e a Conveno sobre Diversidade Cultural da ONU
ajudam neste debate? Ambos os documentos vm a corroborar o que defendemos:
ningum pode invocar a diversidade cultural para violar os direitos humanos garantidos
pelo direito internacional, nem para limitar seu alcance446 e que os direitos culturais so
parte dos direitos humanos e, por isso, tm as caractersticas da universalidade,

446
Artigo 4, Declarao Universal sobre Diversidade Cultural.
indivisibilidade e interdependncia. Tambm, e muito importante, o artigo 5 da
Declarao que diz que cada um deve poder participar na vida cultural de sua escolha,
matria que foi realada neste captulo.
Alm disso, a Conveno, tanto nos seus objetivos quanto nos seus
princpios, encoraja a interculturalidade e o dilogo intercultural como forma de construir
pontes entre os povos447.
Todos esses documentos internacionais do fundamento s cobranas aos
Estados para acabar com prticas culturais que sejam violadoras de direitos humanos.
Evidentemente, pode-se questionar a tomada de deciso dentro da ONU e inclusive os
motivos que levaram os pases a ser parte de um ou outro tratado. Ainda assim o
compromisso que eles assumiram forja mais um argumento hora de estabelecer um
dilogo intercultural com as comunidades onde a prtica exercida.

3.8.1. a ONU um espao para o desenvolvimento do dilogo
intercultural?

Embora possam ser questionadas as tomadas de deciso dentro da ONU, o
fato de a organizao contar com a participao de 192 pases constitui um bom motivo
para consider-la como um espao importante para o dilogo.
A II Conferncia Mundial de Direitos Humanos, organizada pela ONU em
1993, em Viena, um bom exemplo de dilogos interculturais travados no passado. O
evento contou com a participao de 171 pases e inmeras organizaes da sociedade civil.
Tambm relevante o fato de ter sido nessa ocasio que se consagrou a tese de que a
diversidade cultural no constitui obstculo para a efetividade dos direitos humanos.
Para que se reconhea a ONU como espao de dilogo, vital ter em mente
que a Organizao mais do que o Conselho de Segurana, este sim dominado pelos cinco
pases que possuem direito de veto e que acabam tendo suas opinies acatadas. A ONU
conta com agncias especializadas que tm feito um trabalho importante, como por
exemplo a UNICEF e a UNESCO.

447
Artigo 1, Conveno sobre a Proteo e a Promoo da Diversidade das Expresses Culturais.
Diante do exposto, pergunta-se: sendo a ONU um espao no qual ocorre o
dilogo intercultural, caberia afirmar ento que j h um conceito universal de direitos
humanos, elaborado a partir desse dilogo, que pode ser derivado dos tratados
internacionais sobre o tema? Desde minhas reflexes, defendo que o dilogo acontece, que
os valores-base dos direitos humanos tm sim fora em vrias culturas, mas que os padres
internacionais permitem distintas interpretaes e aplicabilidade e que, por conseqncia,
h muito dilogo por acontecer. Se assim no fosse, no teria sentido a discusso aqui
travada sobre prticas culturais que violam a dignidade humana.
Ademais, para se chegar a concluses firmes sobre a pergunta feita acima,
existem ainda muitas questes a serem respondidas, o que no cabe nos limites desta
pesquisa, tais como: para se elaborar um conceito realmente universal de direitos humanos
a partir dos tratados internacionais, deve-se basear somente no texto dos documentos ou h
de se levar em conta tambm o processo de negociao do qual derivou o texto final? Se o
processo de negociao deve ser considerado, que peso deve ser dado s posies
governamentais? E que implicaes derivam da? Deveriam as opinies dos governos ser
examinadas a fundo para se descobrir barganhas ou outros motivos por trs delas? As
assimtricas relaes de poder entre os pases interferem na posio final de governos,
particularmente aqueles do Terceiro Mundo? Os representantes/delegados nessas nego-
ciaes recebem instrues do governo de seus pases?448 Pode-se perceber que os
desafios so muitos e que h vrios elementos envolvidos no debate em voga.
A respeito do padro internacional de direitos humanos formulado no
mbito da ONU, An-Naim d sua contribuio. Ao se perguntar se devemos aceitar que j
h um conceito universal de direitos humanos, encontrado nos documentos internacionais
sobre o tema, ou se o melhor seria derivar um novo conceito dos valores e normas que so
compartilhados pelas culturas do mundo (utilizando as compreenses de natureza humana
ou dignidade humana, por exemplo), chega o autor concluso de que deve se trabalhar
nos dois aspectos: impende extrair um conceito universal atravs de uma leitura
interpretativa dos padres internacionais de direitos, porm sem fechar-se possibilidade

448
AN-NAIM, Abdullahi (Org.). Human Rights in Cross-Cultural Perspectives a quest for consensus.
Filadlfia: University of Pennsylvania Press, 1992. p. 434.
de revisar esses padres. Isso permitiria que os valores e entendimentos globalmente
compartilhados pudessem influenciar e refinar o conceito antes extrado.449
Declara o autor que, conquanto se possa questionar o processo de elaborao
de tais documentos, no aconselhvel descartar o padro internacional de direitos
humanos hoje existente por trs razes: podemos nunca recuperar os ganhos obtidos atravs
dessas normas internacionais; elas so necessrias como plataforma para o discurso atual e,
alm disso, promovem a proteo dos estudiosos e ativistas de direitos humanos. Reitere-
se, no entanto, a preocupao do autor de que esses padres existentes no sejam tomados
em termos absolutos, especialmente por seus problemas de legitimidade cultural, como ele
defende.450
No obstante a importncia dos tratados internacionais, Baxi alerta que a
cultura dos direitos humanos no se exaure com a enunciao de normas e padres de
direitos humanos. Ele diz que o que em realidade d vida a esses documentos so as
interaes de solidariedade nos emergentes arquiplagos de ativismo de direitos humanos
que vm acontecendo tambm dentro da ONU, mesmo sendo esta dominada por Estados
soberanos.451
V-se, pois, que outro eminente espao de realizao do dilogo
constitudo pela sociedade civil global, atravs sobretudo do esforo das organizaes no-
governamentais (ONGs), que, trabalhando local e globalmente, conseguem avanos na
efetividade dos direitos humanos. Registre-se que j h ONGs que cuidam especificamente
do tema da MGF, como por exemplo a GAMS (Groupe Femmes pour lAbolition des
Mutilations Sexuelles) e Waris Dirie Foundation, ambas dirigidas por mulheres que
passaram pela mutilao e hoje lutam por sua erradicao.
Enfim, o ideal que se criem vrios espaos para o dilogo intercultural de
modo a fomentar o respeito pelas diversas culturas e por seus integrantes, sempre tendo em
mente a no-violao da dignidade humana, o que nos impende no fechar os olhos para
prticas culturais que, a despeito de seu significado na comunidade, podem mascarar

449
Idem, ibidem, p. 432. Para que se entenda a tese do autor: ele atribui as violaes de direitos humanos,
entre outros fatores (como as condies econmicas, sociais e polticas), falta ou insuficincia do que ele
chama de legitimidade cultural do padro universal. Ou seja: ele sustenta que o padro universal de direitos
humanos que est nas declaraes e tratados internacionais sobre o tema estranho aos valores e instituies
de determinadas culturas.
450
Idem, Ibidem, p. 432.
451
BAXI, op. cit., p. 22.
interesses de grupos dominantes e coibir o desenvolvimento integral da pessoa humana e de
suas potencialidades inerentes.

3.9. INTERCULTURALISMO E DIREITOS HUMANOS

Feita a anlise da prtica cultural da mutilao genital feminina luz da
teoria dos direitos humanos e do interculturalismo, pode-se observar que essas teorias no
so contraditrias e nem excludentes e, ademais, que no h oposio entre direitos
humanos e diversidade cultural.
O pluralismo, nas palavras de Farias Dulce, implica sempre uma tenso de
perspectivas diversas e deve ser entendido com uma caracterstica mesmo da realidade,
como resultado de diferentes processos scio-histricos. Por isso, o reconhecimento
jurdico e poltico do pluralismo no fragmenta a sociedade, nem gera falta de coeso ou de
integrao social. Ao contrrio, tal reconhecimento deve levar integrao solidria de
todos, ao mesmo tempo em que pe em evidncia a falta de plenitude e a necessria
abertura de cada sociedade ou cultura.
452
A diversidade cultural, pois, tal como concebida
pelo interculturalismo, enriquecedora, possibilitando, por intermdio das relaes entre as
culturas, o engrandecimento e aprendizado recprocos. E atravs dessas relaes
interculturais inevitveis que se pode alcanar a universalidade de chegada, ou
universalidade a posteriori, dos direitos humanos.
indubitvel que os direitos humanos tm potencial de universalidade, o
qual se baseia na dignidade humana, intrnseca a todos, que deriva das capacidades
inerentes aos seres humanos, de modo geral. Todavia, para que o carter universal seja
colocado em prtica, h que se buscar os valores comuns aos distintos sistemas culturais, e
a via aqui apresentada para buscar tais valores consiste no dilogo intercultural.
Mediante o dilogo intercultural este projeto filosfico e hermenutico,
este processo de compreenso da alteridade que vai alm da simples tolerncia passiva ou
do respeito formal453 a diversidade poder ser ainda mais fecunda e os indivduos menos
oprimidos por circunstncias culturais. Reafirmo que um dilogo aberto o que no

452
FARIAS DULCE, La tensin del..., op. cit., p. 200.
453
Idem, ibidem, p. 201.
possvel nos limites de uma dissertao ainda a melhor forma de se chegar a um
contexto plural e ao mesmo tempo respeitador dos direitos bsicos do ser humano.
Deve ficar claro que defender direitos humanos universais no leva
homogeneizao. Ao contrrio, e concordando com Afkhami, direitos do ao indivduo
liberdade de escolha e, por isso, a possibilidade de diversidade454. Assim, direitos
humanos e diversidade cultural no so categorias contrapostas, mas complementares.
Sabe-se que tal assertiva foi afirmada por muitos pases na II Conferncia Mundial de
Direitos Humanos, de Viena, em 1993. No entanto, urge que seja colocada em prtica e que
a iniciativa dos diversos Estados no se reduza a mera afirmao formal num papel.
vista do exposto, afirmamos que o interculturalismo vem a motivar e
alimentar a possibilidade de vivermos num mundo plural mas com o igual respeito aos
direitos humanos. O exerccio do dilogo intercultural nos faz pensar que tambm o
respeito alteridade algo a ser aprendido, adquirido. Quem sabe assim chegar o dia em
que as distintas culturas dialogaro efetivamente e convivero em harmonia, sem opresso
sobre aquilo que todos trazemos dentro de ns: nossa prpria humanidade.













CONSIDERAES FINAIS



454
AFKHAMI, op. cit., p. 5.
Os Direitos Humanos, na sua acepo moderna, se firmaram h mais de 200
anos. Foi a partir da Revoluo Francesa que os seus fundamentos liberdade, igualdade,
solidariedade e o prprio conceito desses direitos se consolidaram, destacando-se a
declarao de que todos os seres humanos, pela sua natureza, possuem uma dignidade
humana que tem de ser respeitada, da decorrendo o seu carter universal. Apesar do tempo
transcorrido desde ento, falta muito para que os direitos humanos sejam efetivados
plenamente. Observam-se, isso sim, novos desafios surgindo a cada dia, novos sujeitos que
os demandam, novos paradigmas a serem superados e estabelecidos.
No sculo XX, com as duas Grandes Guerras, cujas atrocidades chamaram a
ateno do mundo, o tema dos direitos humanos alcanou definitivamente a esfera
internacional, e a comunidade internacional passou a dar prioridade a essas questes. A tese
da universalidade comeou a ganhar fora principalmente a partir de 1948, com a
Declarao Universal de Direitos Humanos, da ONU. Diz-se que, com a DUDH, o direito
liberdade e o direito igualdade passaram a ter o mesmo valor, sem que houvesse
supremacia de um sobre o outro. E isto demarca a concepo contempornea de Direitos
Humanos, qual seja, a de que esses direitos formam um grupo interdependente e indivisvel,
no qual os diferentes direitos esto inter-relacionados.
H que se explicitar ainda que foi tambm no sculo passado, em virtude do
alto desenvolvimento tecnolgico, entre outros fatores, que se intensificou a globalizao
hodiernamente a conexo do mundo tal que decises tomadas por umas poucas pessoas
detentoras do poder econmico afetam milhares de indivduos. Definida, pois, como um
processo, cujo comeo ou fim no se sabe precisar, atravs do qual algo local se torna
global, os processos de globalizao geram, em contrapartida, processos de localizao, e
so estes ltimos que trazem tona as distintas manifestaes culturais que clamam pelo
respeito s suas peculiaridades, s suas diferenas.
Essa diversidade de culturas que desponta carrega em si uma dupla
possibilidade: a do conflito e a do dilogo. O pluralismo sempre existiu; um fato, uma
situao com a qual conviver. E se nos dias de hoje h mais conflitos ou ao menos se tem
conhecimento de mais o desafio administrar o pluralismo e concili-lo com a to
aclamada universalidade dos direitos humanos.
Registre-se que mesmo num contexto to plural, reivindicaes em prol de
direitos humanos universais ocorrem em diferentes partes do mundo. Por outro lado, a
globalizao econmica com a conseqente hegemonia do mercado capitalista mundial
gera o temor de homogeneizao. Diante disso, seria possvel defender a existncia de
direitos humanos universais?
Apesar dos diversos modos de vida e das variadas maneiras de ver o mundo,
o fato de sermos todos humanos implica haver algo em comum entre ns. At a
antropologia, que lida com questes relativas aos diferentes costumes e sociedades, tem
representantes que admitem a existncia de valores comuns. Como vimos, no que concerne
aos direitos humanos, vislumbra-se inclusive um ncleo mnimo intangvel, que
corresponderia queles direitos que, embora no de forma absoluta, so encontrados em
todos os patrimnios culturais e sistemas sociais: o direito vida; o direito a no sofrer
tortura nem pena ou tratamento cruel, desumano ou degradante; o direito de no ser
reduzido escravido ou servido; o direito no-retroatividade da lei penal.
Ao sustentar que os direitos humanos devem servir como marco a partir do
qual a diversidade cultural pode se manifestar, comum deparar-se com o contra-
argumento de que os direitos humanos pertencem cultura ocidental e, portanto, defender
sua prevalncia acaba sendo qualificado como um ato de imperialismo cultural. Ora, j
tempo de libertar os direitos humanos de sua origem. O episdio de terem nascido em
uma cultura especfica no implica ficarem presos aos limites dessa procedncia. Alm
disso, o individualismo presente nos direitos humanos pelo fato de que quem possui
direitos geralmente o indivduo , to criticado por culturas mais comunitaristas, vem
adquirindo uma dimenso social e hoje j h tambm direitos humanos pertencentes a
coletividades e humanidade como um todo. Outro fator que corrobora a desvinculao
dos direitos humanos do Ocidente o evento de que grupos oprimidos nas mais distintas
sociedades levantam a bandeira dos direitos humanos hora de lutar contra a opresso.
Igualmente h que se superar a conexo direitos humanos liberalismo, que um forte
elemento a mant-los associados cultura ocidental.
imprescindvel destacar o fato de direitos humanos serem
advogados por intelectuais de culturas diversas do Ocidente. Chamam a ateno, em
especial, os estudiosos muulmanos, alguns dos quais afirmam que os direitos humanos so
uma cultura de todas as culturas, ou expem claramente que os valores-base desses direitos
dignidade humana, liberdade, igualdade podem estar em diferentes sistemas culturais.
Eis a justificativa para minha defesa de direitos humanos
universais mesmo face a um contexto de diversidade cultural.
Ainda nos defrontamos com outra indagao: como estabelecer um limite
entre aquilo que cultura e deve ser respeitado e o que se veste de cultura para mascarar
opresso, desigualdade, dominao?
Um primeiro critrio que despontou nesta pesquisa foi o da dignidade
humana. Derivando esta das qualidades peculiares e intrnsecas ao seres humanos sua
capacidade de pensar, raciocinar, usar a linguagem para se comunicar, capacidade de
escolha, de fazer julgamentos, de sonhar, de imaginar projetos de vida e de estabelecer com
os seus semelhantes relaes pautadas por critrios morais , cheguei concluso de que
prticas culturais que cobam ou enfraqueam tais capacidades no so emancipadoras e,
portanto, merecem ser erradicadas.
No obstante todo o exposto, a imposio pura e simples de uma cultura
sobre outra configura em si uma agresso, o que contradiria os prprios valores que a
dignidade humana visa proteger. A idia aqui proceder a um dilogo entre as culturas,
para que elas aprendam e evoluam umas com as outras. Embora a noo do dilogo
intercultural tenha traos de utopia, caractersticas das culturas de modo geral vm
alimentar a f no dilogo, pois parecem abrir possibilidades para que ele ocorra.
Primeiramente, as culturas so dinmicas, mudam naturalmente com o tempo, adaptam-se a
novas situaes, mesclam-se; enfim, esto imersas em processos dinmicos de construo e
desconstruo. So igualmente curvilneas e irregulares todas apresentam aspectos bons e
ruins e alternam perodos de emancipao e decadncia. No se pode comparar culturas,
classific-las segundo critrios de superioridade/ inferioridade ou estabelecer que uma deve
preponderar sobre outra. Afinal, como as culturas se misturam e podem todas ser
consideradas hoje multiculturais por ter elementos de diversas culturas , no h padro
para compar-las nem pureza cultural que permita a comparao. Isso no significa, no
entanto, que entre culturas diferentes no se possa estabelecer um dilogo. Ao contrrio, e
como j mencionado, as caractersticas prprias dos sistemas culturas contribuem para que
um dilogo seja possvel.
Assim, o interculturalismo desponta como a teoria que pode, mediante o
dilogo, tornar a universalidade dos direitos humanos uma realidade, pois justamente a
doutrina que, buscando superar outras ideologias presentes no atual cenrio liberalismo,
comunitarismo, imperialismo , lida com as relaes entre as culturas, com o objetivo de
estabelecer uma convivncia pacfica e harmnica entre diferentes no mesmo mundo.
Especificamente quanto prtica cultural da mutilao genital feminina,
constatou-se que ela constitui uma afronta dignidade humana, seja por impedir o
desenvolvimento integral das meninas que so obrigadas a submeter-se prtica, ou por
fortalecer o domnio masculino nas sociedades patriarcais onde ela ocorre, contrariando a
igualdade de todos, um dos lemas dos direitos humanos. Sendo o dilogo intercultural a
maneira encontrada neste trabalho para que as culturas aprendam entre si e caminhem rumo
ao respeito real dignidade humana, procurou-se elencar argumentos possveis de ser
utilizados no momento de estabelecer o dilogo entre a cultura dos direitos humanos e
aquelas praticantes da MGF.
Por restringir o desenvolvimento de qualidades inerentes ao ser humano das
quais deriva a dignidade humana, a MGF configura um ato de cunho degradante e
desumano que acaba inibindo o incremento de condies existenciais mnimas para uma
vida saudvel, j que agora se sabe a mutilao prejudica a sade da mulher. Reitere-se:
hoje temos informaes mais concretas sobre as conseqncias da mutilao e, por isso, j
se conhecem os seus efeitos nocivos.
Utilizei tambm o argumento de que a participao na comunidade deve ser
voluntria, no sentido de que devem ser asseguradas a sada da comunidade ou a escolha de
no aderir a alguma prtica em particular, sem que isso acarrete risco sobrevivncia do
indivduo, pois um contexto cultural seguro tambm elemento essencial para o
desenvolvimento da pessoa humana. Ademais, constata-se a existncia de mulheres que se
submeteram MGF e hoje reivindicam sua erradicao. Isso remete crtica interna, que
traz tona valores de direitos humanos encontrados nas comunidades praticantes da MGF e
que demonstra o potencial transformador inerente a todas as culturas.
No se deve perder de vista que a cultura pode ser uma importante
ferramenta nas mos de quem est no poder, nem que a MGF ocorre num contexto
patriarcal. Embora no se saiba ao certo quando surgiu a prtica da MGF, os motivos
alegados para conserv-la denotam um forte contedo de domnio masculino com objetivos
de manter a mulher submissa. Opresso, violncia, desigualdade, discriminao no devem
esconder-se sob a capa de prticas culturais. No toa que a MGF desperta em ns o
senso de justia, do qual nos falou Heller, que busca a aplicao do mesmo padro no
caso, o respeito dignidade humana a todos, independentemente da cultura, pois caso
ntido de dominao e violncia. Quando se forado a alguma prtica, j no h mais
singularidade cultural.
H ainda a questo da vulnerabilidade, que o que faz a diferena quando se
compara a MGF com prticas como a de fazer uma tatuagem ou colocar um piercing.
Aquele que procede a alguma das ltimas duas prticas citadas o faz por opo; escolhe
livremente faz-lo, com conhecimento dos riscos e conseqncias que podem da advir.
Nem a liberdade de escolha nem a prestao de informao so dadas s meninas que
passam pelo procedimento da MGF, as quais constituem um grupo vulnervel pelas
circunstncias culturais e sociais em que se encontram inseridas.
religio muulmana foi dada especial ateno, j que a maior parte das
comunidades que acolhem a prtica da MGF islmica e tambm pelo fato de a MGF
adquirir a uma conotao religiosa. Mesmo nesses casos, encontramos importantes
argumentos em prol da erradicao da prtica em anlise, inclusive com base em valores
das prprias sociedades praticantes. O Alcoro interpretado por um grupo de homens os
muls que acaba fazendo da interpretao a religio em si, quando na realidade o Livro
Sagrado muulmano admite diferentes interpretaes, sendo encontrados princpios que
claramente advogam a igualdade entre homens e mulheres.
importante ter claro que toda cultura contm prticas indispensveis para
sua existncia, bem como prticas das quais se pode prescindir, sem que isso acarrete
descaracterizao. o caso da MGF, que, sendo eliminada, no impediria as comunidades
de continuar a vivenciar outros costumes e valores que dela so parte.
Enfim, aps esta pesquisa, sigo ainda mais firme na defesa dos direitos
humanos que, a despeito de terem se consolidado no Ocidente, pela nobreza do valor que
defendem aquele da dignidade humana ou, em outras palavras, da humanidade que
trazemos em ns mesmos tm o potencial de se tornarem efetivamente a moldura dentro
da qual continue se desenvolvendo a diversidade de culturas, de que tambm no podemos
e nem queremos abrir mo, j que o pluralismo, quando afastado da violncia, da opresso,
da dominao, s tem a nos enriquecer. Os direitos humanos ainda so distorcidos e
vilipendiados, mas jamais tiveram a fora mobilizadora que tm nos dias de hoje.
indubitvel, porm, que impor os direitos humanos sobre prticas que
parecem contrari-los tampouco se recomenda. Entretanto, vale repetir, a doutrina do
interculturalismo nos apresenta um caminho para chegar universalidade desses direitos: o
dilogo intercultural. Se for possvel estabelecer um verdadeiro dilogo, em que as culturas
se reconheam incompletas e, por isso, estejam abertas a aprender com o Outro, poderemos
alcanar o ideal de uma convivncia pacfica, harmoniosa, verdadeiramente enriquecedora
e plural.
Enquanto isso no acontece, seguiremos buscando espaos de dilogo
ONU, sociedade civil para denunciar agresses, para apontar aqueles que subutilizam o
termo direitos humanos com propsitos que acabam por viol-los ainda mais, para
esclarecer sobre esses direitos e sua fora emancipatria, enfim para tentar libertar a
humanidade de toda e qualquer forma de opresso, advenha essa de circunstncias sociais,
polticas, econmicas ou mesmo culturais. S assim deixaremos de viver separados para,
em meio a nossas diferenas, constituir mundo afora a humanidade que trazemos dentro de
ns.













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