UM UM UM UM MAPA MAPA MAPA MAPA DA DA DA DA

IDEOLOGIA IDEOLOGIA IDEOLOGIA IDEOLOGIA

Theodor Adorno Peter Dews Seyla Benhabib Jacques Lacan Louis
Althusser Michel Pcheux Nicholas Abercrombie Stephen Hill Bryan S.
Turner Goran Therborn Terry Eagleton Richard Rorty Michle Barret
Pierre Bourdieu Fredric Jameson Slavoj Zizek

Organizao Slavoj Zizek


Traduo Vera Ribeiro

Reviso de traduo Csar Benjamin



4
a
reimpresso






CONTRAPONTO

Ttulo original: Mapping Ideology
Verso 1994 da traduo, Vera Ribeiro 1996
Direitos adquiridos para a lngua portuguesa por CONTRAPONTO EDITORA LTDA. Caixa Postal 56066 - CEP 22292-970
Rio de Janeiro, RJ - Brasil Telefax: (21) 2544-0206 / 2215-6148
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Vedada, nos termos da lei, a reproduo total ou parcial deste livro sem autorizao da editora.
Projeto grfico Regina Ferraz
Reviso tipogrfica Tereza da Rocha
I
a
edio, junho de 1996 Tiragem: 2.000 exemplares
4
a
reimpresso, abril de 2010 Tiragem: 1.500 exemplares


Um mapa da ideologia / Theodor W. Adorno... [et. al.J ; organizao Slavoj 2izek; traduo Vera Ribeiro. - Rio de Janeiro : Contraponto, 1996. 337 p.
Traduo de: Mapping Ideology Inclui bibliografia.
Contedo: Zizek, Slavoj. O espectro da ideologia. - Adorno, Theodor W. Mensagens numa garrafa. - Dews, Peter. Adorno, ps-estruturalismo e a
crtica da identidade. - Benhabib, Seyla. A crtica da razo instrumental. - Lacan, Jacques. O estdio do espelho como formador da funo do Eu. -
Althusser, Louis. Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado (Notas para uma investigao). - Pcheux, Michel. O mecanismo do (des)conhecimento
ideolgico. - Abercrombie, Nicholas, Hill, Stephen e Turner, Bryan S. Determinismo e indeterminismo na teoria da ideologia. - Therborn, Gran. As
novas questes da subjetividade. - Eagleton, Terry. A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental. - Rorty, Richard. Feminismo, ideologia e
desconstruo: uma viso pragmtica. - Barrett, Michle. Ideologia, poltica e hegemonia: de Gramsci a Laclau e Mouffe. - Bourdieu, Pierre e
Eagleton, Terry. A doxa e a vida cotidiana: uma entrevista. - Jameson, Fredric. O ps-modernismo e o mercado. - Zizek, Slavoj. Como Marx inventou
o sintoma?
ISBN 978-85-85910-12-9
1. Filosofia. 2. Sociologia. I. Adorno, Theodor W., 1903-1969. II. Zizek, Slavoj, 1949.

CDD- 100
SUMRIO


INTRODUO
O espectro da ideologia Slavoj Zizek
1. Mensagens numa garrafa Theodor W. Adorno
2. Adorno, ps-estruturalismo e a crtica da identidade Peter Dews
3. A crtica da razo instrumental Seyla Benhabib
4. O estdio do espelho como formador da funo do Eu Jacques Lacan
5. Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado (Notas para uma investigao)
Louis Althusser
6. O mecanismo do (des)conhecimento ideolgico Michel Pcheux
7. Determinismo e indeterminismo na teoria da ideologia Nicholas Abercrombie,
Stephen Hille Bryan S. Turner
8. As novas questes da subjetividade Gran Therborn
9. A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental Terry Eagleton
10. Feminismo, ideologia e desconstruo: uma viso pragmtica Richard Rorty
11. Ideologia, poltica e hegemonia: de Gramsci a Laclau e Mouffe Michle
Barrett
12. A doxa e a vida cotidiana: uma entrevista Pierre Bourdieu e Terry Eagleton
13. O ps-modernismo e o mercado Fredric Jameson
14. Como Marx inventou o sintoma? Slavoj Zizek
Fontes bibliogrficas
Livros citados disponveis em portugus
INTRODUO
O ESPECTRO DA IDEOLOGIA

Slavoj Zizek

I. CRTICA DA IDEOLOGIA, HOJE?
guisa de simples reflexo sobre como o horizonte da imaginao histrica est
sujeito a mudana, vemo-nos, in medias res, obrigados a aceitar a inexorvel
pertinncia do conceito de ideologia. At uma ou duas dcadas atrs, o sistema
produo-natureza (a relao produtivo-exploratria do homem com a natureza
e seus recursos) era percebido como uma constante, enquanto todos tratavam
de imaginar diferentes formas de organizao social da produo e do comrcio
(o fascismo ou o comunismo como alternativas ao capitalismo liberal); hoje,
como assinalou Fredric Jameson com muita perspiccia, ningum mais considera
seriamente as possveis alternativas ao capitalismo, enquanto a imaginao
popular assombrada pelas vises do futuro "colapso da natureza", da
eliminao de toda a vida sobre a Terra. Parece mais fcil imaginar o "fim do
mundo" que uma mudana muito mais modesta no modo de produo, como se
o capitalismo liberal fosse o "real" que de algum modo sobreviver, mesmo na
eventualidade de uma catstrofe ecolgica global... Assim, pode-se afirmar
categoricamente a existncia da ideologia qua matriz geradora que regula a
relao entre o visvel e o invisvel, o imaginvel e o inimaginvel, bem como as
mudanas nessa relao.
fcil discernir essa matriz na dialtica do "velho" e do "novo", quando
um evento que anuncia uma dimenso ou poca inteiramente novas
(des)apreendido como uma continuao do passado ou um retorno a ele, ou, no
caso inverso, quando um acontecimento inteiramente inscrito na lgica da
ordem existente (des)apreendido como uma ruptura radical. O exemplo
supremo deste ltimo caso, obviamente, fornecido pelos crticos do marxismo
que (des)apreendem nossa sociedade capitalista avanada como uma nova
formao social, que no seria mais dominada pela dinmica do capitalismo tal
como descrita por Marx. Pura evitar esse exemplo desgastado. porm, voltemo-
nos para o campo da sexualidade. Um dos lugares-comuns de hoje que o
chamado sexo "virtual", ou "ciberntico", representa uma ruptura radical com o
passado, uma vez que, nele, o contato sexual efetivo com o "outro real" perde
terreno para o prazer masturbatrio, cujo suporte integral um outro virtual
o sexo por telefone, a pornografia, at o "sexo virtual" computadorizado... A
resposta lacaniana a isso que, primeiro, temos que denunciar o mito do "sexo
real", supostamente possvel "antes" da chegada do sexo virtual: a tese de Lacan
de que "no existe relao sexual" significa, precisamente, que a estrutura do
ato sexual "real" (do ato praticado com um parceiro de carne e osso) j
intrinsecamente fantasmtica; o corpo "real" do outro serve apenas de apoio
para nossas projees fantasmticas. Em outras palavras, o "sexo virtual" em
que uma luva simula os estmulos do que se v na tela, e assim por diante, no
uma distoro monstruosa do sexo real, mas simplesmente torna manifesta sua
estrutura fantasmtica subjacente.
Um caso exemplar da (des)apreenso inversa fornecido pela reao dos
intelectuais liberais do Ocidente ao surgimento de novas naes, no processo de
desintegrao do socialismo real no Leste Europeu: eles (des)apreenderam esse
surgimento como um retorno tradio oitocentista do Estado nacional, quando
aquilo com que estamos lidando exatamente o inverso o "fenecimento" do
Estado nacional tradicional, baseado na ideia do cidado abstrato, identificado
com a ordem jurdica constitucional. Para caracterizar esse novo estado de
coisas, Etienne Balibar referiu-se recentemente velha frase de Marx Es gibt
keinen Staat in Europa "No h nenhum Estado na Europa". O antigo espectro
do Leviat, parasitando o Lebenswelt [mundo da vida] da sociedade, totalizando-
a de cima para baixo, cada vez mais desgastado por duas vertentes. De um
lado, existem as novas comunidades tnicas emergentes; embora algumas sejam
formalmente constitudas como Estados soberanos, elas j no so
propriamente Estados, no sentido europeu da era moderna, uma vez que no
cortaram o cordo umbilical entre o Estado e a comunidade tnica.
(Paradigmtico, nesse aspecto, o caso da Rssia, onde as mfias locais j
funcionam como uma espcie de estrutura paralela de poder.) Por outro lado,
existem os mltiplos vnculos transnacionais, desde o capital multinacional at
os cartis da mfia e as comunidades polticas interestatais (a Unio Europia).
H duas razes para essa limitao da soberania estatal, cada qual
suficientemente marcante, por si s, para justific-la: o carter transnacional da
crise ecolgica e da ameaa nuclear. Essa eroso da autoridade estatal por
ambos os lados mostra-se no fato de que, atualmente, o antagonismo poltico
bsico o que ocorre entre a liberal-democracia "cosmopolita" universalista
(representando a fora que corri o Estado de cima para baixo) e o novo
populismo-comunitarismo "orgnico" (representando a fora que corri o Estado
de baixo para cima), E, como mais uma vez assinalou Balibar,
1
esse antagonismo
no deve ser concebido nem como uma oposio externa, nem como uma
relao complentar entre os dois plos, na qual cada plo compensa o excesso
de seu oposto (no sentido de que, quando se tem um excesso de universalismo,
um pouquinho de razes tnicas d s pessoas o sentimento de pertena e, desse
modo, estabiliza a situao), mas no sentido autenticamente hegeliano cada
plo do antagonismo inerente a seu oposto; tropeamos nele no exato
momento em que nos esforamos por apreender o plo oposto em si, por
postul-lo "como tal".
Em virtude desse carter inseparvel dos dois plos, deve-se evitar a
armadilha liberal-democrata de uma concentrao exclusiva nos fatos
horripilantes e nos potenciais ainda mais pavorosos do que est hoje
acontecendo na Rssia e em alguns outros pases ex-comunistas: a nova
ideologia hegemnica do "eurasianismo", que prega a ligao orgnica entre a
comunidade e o Estado como um antdoto contra a influncia corrosiva do
princpio "judaico" do mercado e do atomismo social, que prega o imperialismo
nacional ortodoxo como um antdoto contra o individualismo ocidental, e assim
por diante. Para combater eficazmente essas novas formas de populismo
organicista, devemos como que voltar o olhar crtico para ns mesmos e
submeter ao exame crtico o prprio universalismo liberal-democrata: o que
abre espao para o populismo organicista o ponto fraco, a "falsidade" desse
mesmo universalismo.
Esses exemplos da atualidade do conceito de ideologia tambm esclarecem as
razes por que, hoje em dia, apressamo-nos a renunciar noo de ideologia:
acaso a crtica da ideologia no implica um lugar privilegiado, como que isento
das perturbaes da vida social, que faculta a um sujeito-agente perceber o
mecanismo oculto que regula a visibilidade e a invisibilidade sociais? A pretenso
de podermos aceder a esse lugar no ser o exemplo mais patente de ideologia?
Por conseguinte, no que se refere ao estado atual da reflexo epistemolgica, a
noo de ideologia no ser auto-invalidante? Assim, por que havemos de nos
apegar a uma ideia de implicaes epistemolgicas to patentemente
ultrapassadas (a relao de "representao" entre o pensamento e a realidade
etc.)? No ser seu carter sumamente ambguo e elusivo, por si s, uma razo
suficiente para abandon-la? "Ideologia" pode designar qualquer coisa, desde
uma atitude contemplativa que desconhece sua dependncia em relao
realidade social, at um conjunto de crenas voltado para a ao; desde o meio
essencial em que os indivduos vivenciam suas relaes com uma estrutura social
at as ideias falsas que legitimam um poder poltico dominante. Ela parece surgir
exatamente quando tentamos evit-la e deixa de aparecer onde claramente se
esperaria que existisse.
Quando um processo denunciado como "ideolgico por excelncia",
pode-se ter certeza de que seu inverso 6 no menos ideolgico. Por exemplo,
entre os processos geralmente reconhecidos como "ideolgicos" acha-se, em
definitivo, a perenizao de alguma situao historicamente limitada, o ato de
discernir numa contingncia uma Necessidade superior (desde a fundamentao
da dominao masculina na "natureza das coisas" at a interpretao da AIDS
como um castigo pela vida pecaminosa do homem moderno; ou ento, num
plano mais ntimo, quando encontramos nosso "verdadeiro amor", como se ele
fosse aquilo por que estivemos esperando a vida inteira, como se,
misteriosamente, toda a nossa vida prvia tivesse levado a esse encontro...);
assim, a contingncia do real, carente de sentido, "internalizada", simbolizada,
provida de Sentido. Mas, no ser a ideologia tambm o processo inverso ele
no reparar na necessidade, de apreend-la erroneamente como urna
contingncia insignificante (desde o tratamento psicanaltico, no qual uma das
principais formas de resistncia do analisando sua insistncia em que seu
sintomtico ato falho verbal foi um mero lapso, sem nenhuma significao, at o
campo da economia, no qual o procedimento ideolgico por excelncia consiste
em reduzir a crise a uma ocorrncia externa e, em ltima instncia, contingente,
deixando assim de levar em conta a lgica inerente do sistema que a gerou)?
Nesse sentido exato, a ideologia o oposto diametral da internalizao da
contingncia externa: reside na externalizao do resultado de uma necessidade
interna. Aqui, a tarefa da crtica da ideologia justamente discernir a
necessidade oculta, naquilo que se manifesta como mera contingncia.
O exemplo mais recente de uma inverso desse tipo foi fornecido pelo
modo como os meios de comunicao ocidentais registraram a guerra da Bsnia.
A primeira coisa a chamar a ateno o contraste com as reportagens sobre a
Guerra do Golfo, em 1991, na qual tivemos a personificao ideolgica
padronizada:
Em vez de dar informaes sobre as tendncias e antagonismos sociais,
polticos e religiosos do Iraque, a mdia acabou reduzindo o conflito a uma
briga com Saddam Hussein, a personificao do mal, o fora-da-lei que se
exclura da comunidade internacional civilizada. Mais do que a destruio
das foras militares do Iraque, o verdadeiro objetivo foi apresentado como
sendo psicolgico, como a humilhao de Saddam, que tinha que "perder
a pose". Em se tratando da guerra da Bsnia, porm, apesar de alguns
casos isolados de demonizao do presidente srvio, Milosevic, a atitude
predominante reflete a de um observador quase antropolgico. Os meios
de comunicao superam uns aos outros no esforo de nos dar aulas
sobre os antecedentes tnicos e religiosos do conflito; traumas de mais de
cem anos so encenados e reencenados, a tal ponto que, para
compreender as razes do conflito, tem-se que conhecer no apenas a
histria da Iugoslvia, mas tambm toda a histria dos Blcs, desde os
tempos medievais. (...) Na guerra da Bsnia, portanto, no se pode
simplesmente tomar um partido, mas apenas tentar, pacientemente,
apreender os antecedentes daquele espetculo selvagem, alheio a nosso
sistema de valores civilizado. (...) Esse processo inverso implica uma
mistificao ideolgica ainda mais ardilosa do que a demonizao de
Saddam Hussein.
2
Em que consiste, exatamente, essa mistificao ideolgica? Dito de maneira um
tanto crua, a evocao da "complexidade da situao" serve para nos livrar da
responsabilidade de agir. A cmoda atitude do observador distante e a evocao
do contexto supostamente intricado das lutas religiosas e tnicas dos pases
balcnicos servem para permitir ao Ocidente livrar-se de sua responsabilidade
para com os Blcs ou seja, para evitar a dura verdade de que, longe de expor
um excntrico conflito tnico, a guerra da Bsnia resulta diretamente da
incapacidade do Ocidente de apreender a dinmica poltica da desintegrao da
Iugoslvia, e do silencioso apoio ocidental "purificao tnica".
No mbito da teoria, deparamos com uma inverso homloga a propsito
da problematizao "desconstrutivista" da ideia da culpa e da responsabilidade
pessoal do sujeito. A ideia de um sujeito plenamente "responsvel" por seus
atos, em termos morais e criminais, claramente atende necessidade ideolgica
de esconder a complexa trama, sempre j operante, dos pressupostos histrico-
discursivos, que no apenas do o contexto do ato praticado pelo sujeito, mas
tambm definem de antemo as coordenadas de seu sentido: o sistema s pode
funcionar se a causa de sua disfuno puder ser situada na "culpa" do sujeito
responsvel. Um dos lugares-comuns da crtica esquerdista lei que a
atribuio da responsabilidade e da culpa pessoais nos exime da tarefa de
investigar as circunstncias concretas do ato em questo. Basta lembrar a prtica
da "maioria moral" de atribuir uma qualificao moral ao ndice mais elevado de
criminalidade constatado entre os afro-americanos ("tendncias criminosas",
"insensibilidade moral" etc); essa atribuio impossibilita qualquer anlise das
condies ideolgicas, polticas e econmicas concretas dos afro-americanos.
Entretanto, levada ao extremo, no ser auto-invalidante essa lgica de
"culpar as circunstncias", na medida em que ela leva necessariamente ao
cinismo inesquecvel e no menos ideolgico dos versos de Brecht em sua
pera dos trs vintns: "Wir wren gut anstatt so roh, doch die Verhltnisse, sie
sind nicht so!" ("Seramos bons, em vez de to brutais, se ao menos as
circunstncias no fossem como so!")? Em outras palavras, no estaremos ns,
os sujeitos falantes, sempre j empenhados em enumerar as circunstncias que
predeterminam o espao de nossa atividade?
Um exemplo mais concreto dessa mesma ambigidade irresolvel
fornecido pela crtica "progressista" corriqueira psicanlise. A censura, nesse
caso, a de que a explicao psicanaltica da angstia e do sofrimento psquico
atravs de complexos libidinais inconscientes, ou mesmo atravs de uma
referncia direta "pulso de morte", torna invisveis as verdadeiras causas da
destrutividade. Essa crtica psicanlise encontrou sua suprema expresso
terica na reabilitao da idia de que a causa ltima do trauma psquico a
violncia sexual real na infncia: ao introduzir a noo da origem fantasmtica
do trauma, Freud teria supostamente trado a veracidade de sua prpria
descoberta.
3
Em vez de uma anlise concreta da situao social eletiva externa
a famlia patriarcal, seu papel na totalidade da reproduo do sistema
capitalista, e assim por diante , do-nos essa balela dos impasses libidinais no
resolvidos; em lugar da anlise das condies sociais que conduziram guerra,
do-nos a "pulso de morte"; em vez da mudana das relaes sociais, busca-se
uma soluo na transformao psquica interna, na "maturidade" que deveria
habilitar-nos a aceitar a realidade social tal como . Nessa perspectiva, a prpria
luta pela transformao social denunciada como uma expresso do complexo
de dipo no resolvido... Ser que essa ideia de um rebelde que, por meio de sua
resistncia "irracional" autoridade social, d vazo s suas tenses psquicas
no resolvidas, no a ideologia em sua expresso mais pura? Entretanto, como
demonstrou Jacqueline Rose,
4
a externalizao da causa, privilegiando as
"condies sociais", igualmente falsa, na medida em que permite ao sujeito
evitar o confronto com o real de seu desejo. Atravs dessa externalizao da
causa, o sujeito no mais se compromete com o que lhe acontece; mantm com
o trauma uma simples relao externa: longe de abalar o cerne no reconhecido
de seu desejo, o evento traumtico vem perturbar-lhe o equilbrio de fora para
dentro.
5
Em todos esses casos, o paradoxo que a sada da(quilo que vivenciamos como)
ideologia a prpria forma de nossa escravizao a ela. O exemplo oposto de
no-ideologia, que possui todos os traos caractersticos da ideologia,
fornecido pelo papel do Neues Frum na antiga Alemanha Oriental. H uma
dimenso tica intrinsecamente trgica em seu destino: ela expe um momento
em que uma ideologia "toma a si mesma em sentido literal" e deixa de funcionar
como uma legitimao "objetivamente cnica" (Marx) das relaes de poder
existentes. O Neues Frum consistiu em grupos de intelectuais apaixonados, que
"levavam o socialismo a srio" e estavam dispostos a arriscar tudo para destruir
o sistema comprometido e substitu-lo pela utpica "terceira via", que estaria
alm do capitalismo e do socialismo "realmente existente". Sua convico e
insistncia sinceras em que no estavam trabalhando pela restaurao do
capitalismo ocidental mostraram-se, claro, uma iluso sem substncia;
contudo, poderamos dizer que, precisamente nessa condio (como uma
completa iluso sem substncia), ela foi no-ideolgica stricto sensu: no
"refletiu", sob uma forma ideolgica invertida, nenhuma relao efetiva de
poder.
A lio terica a ser extrada disso que o conceito de ideologia deve ser
desvinculado da problemtica "representativista": a ideologia nada tem a ver
com a "iluso", com uma representao equivocada e distorcida de seu
contedo social.
Dito em termos sucintos, um ponto de vista poltico pode ser
perfeitamente correto ("verdadeiro") quanto a seu contedo objetivo, mas
completamente ideolgico; e, inversamente, a ideia que uma viso poltica
fornece de seu contedo social pode revelar-se totalmente equivocada, mas no
ter absolutamente nada de "ideolgica". No que tange "verdade dos fatos", a
postura do Neues Frum que interpretou a desintegrao do regime
comunista como uma abertura para a inveno de uma nova forma de espao
social que se estenderia para alm dos confins do capitalismo foi sem dvida
ilusria. Opondo-se ao Neues Frum, outras foras apostaram todas as fichas na
anexao mais rpida possvel Alemanha Ocidental, ou seja, na incluso de seu
pas no sistema capitalista mundial; para elas, as pessoas que se concentravam
em torno do Neues Frum no passavam de um bando de sonhadores heroicos.
Essa postura revelou-se exata mas, ainda assim, foi totalmente ideolgica. Por
qu? A adoo conformista do modelo da Alemanha Ocidental implicava uma
crena ideolgica no funcionamento no problemtico e no antagnico do
"Estado social" do capitalismo tardio, enquanto a primeira posio, apesar de
ilusria quanto a seu contedo factual (seu "enunciado"), confirmou, por sua
postura de enunciao "escandalosa" e exorbitante, estar consciente do
antagonismo inerente ao capitalismo tardio. Essa uma maneira de conceber a
tese lacaniana de que a verdade tem a estrutura de uma fico: nos confusos
meses da passagem do "socialismo realmente existente" para o capitalismo, a
fico de uma "terceira via" foi o nico lugar em que o antagonismo social no
foi obliterado. Eis a uma das tarefas da crtica "ps-moderna" da ideologia:
nomear, dentro de uma ordem social vigente, os elementos que guisa de
"fico", isto , de narrativas "utpicas" de histrias alternativas possveis, mas
fracassadas apontam para o carter antagnico do sistema e, desse modo,
"nos alienam" da evidncia de sua identidade estabelecida.

II. IDEOLOGIA: A ANLISE ESPECTRAL DE UM CONCEITO
Em todas essas anlises ad hoc, porm, j vimos praticando a crtica da ideologia,
quando nossa questo inicial dizia respeito ao conceito de ideologia pressuposto
nessa prtica. At agora, fomos guiados por uma compreenso prvia
"espontnea", que, embora nos tenha levado a resultados contraditrios, no
deve ser subestimada, mas explicada. Por exemplo, parecemos saber de algum
modo, implicitamente, o que "no mais " ideologia: enquanto a Escola de
Frankfurt aceitou como sua base a crtica da economia poltica, ela permaneceu
no mbito das coordenadas da crtica da ideologia, ao passo que a ideia de
"razo instrumental" deixou de caber no horizonte da crtica da ideologia a
"razo instrumental" designa uma atitude que no simplesmente funcional no
tocante dominao social, mas serve, antes, como a prpria base da relao de
dominao.
6
Assim, uma ideologia no necessariamente "falsa": quanto a seu
contedo positivo, ela pode ser "verdadeira", muito precisa, pois o que
realmente importa no o contedo afirmado como tal, mas o modo como esse
contedo se relaciona com a postura subjetiva envolvida em seu prprio processo
de enunciao. Estamos dentro do espao ideolgico propriamente dito no
momento em que esse contedo "verdadeiro" ou "falso" (se verdadeiro,
tanto melhor para o efeito ideolgico) funcional com respeito a alguma
relao de dominao social ("poder", "explorao") de maneira intrinsecamente
no transparente: pura ser eficaz, a lgica de legitimao da relao de
dominao tem que permanecer oculta. Em outras palavras, o ponto de partida
da crtica da ideologia tem que ser o pleno reconhecimento do fato de que
muito fcil mentir sob o disfarce da verdade, Quando, por exemplo, uma
potncia ocidental intervm num pas do Terceiro Mundo em decorrncia de
violaes dos direitos humanos, pode ser perfeitamente "verdadeiro" que, nesse
pas, os direitos humanos mais elementares no tm sido respeitados, e que a
interveno ocidental ir efetivamente melhorar o quadro desses direitos.
Mesmo assim, essa legitimao "ideolgica", na medida em que deixa de
mencionar os verdadeiros motivos da interveno (interesses econmicos etc). O
modo mais destacado dessa "mentira sob o disfarce da verdade", nos dias atuais,
o cinismo: com desconcertante franqueza, "admite-se tudo", mas esse pleno
reconhecimento de nossos interesses no nos impede, de maneira alguma, de
persegui-los; a frmula do cinismo j no o clssico enunciado marxista do
"eles no sabem, mas o que esto fazendo"; agora, "eles sabem muito bem o
que esto fazendo, mas fazem assim mesmo".
Como explicar, ento, esta nossa pr-compreenso implcita? Como
havemos de passar da doxa para a verdade? A primeira abordagem que se
oferece, claro, a transposio histrico-dialtica hegeliana do problema para
sua prpria soluo: em vez de avaliar diretamente a adequao ou a
"veracidade" das diferentes noes de ideologia, deve-se interpretar essa
prpria multiplicidade de determinaes da ideologia como um indicador de
diferentes situaes histricas concretas ou seja, deve-se considerar aquilo a
que Althusser, em sua fase autocrtica, referiu-se como o "carter tpico do
pensamento", a maneira como um pensamento se inscreve em seu objeto; ou,
como diria Derrida, a maneira como a prpria moldura parte do contedo
enquadrado.
Quando, por exemplo, o leninismo-stalinismo subitamente adotou a
expresso "ideologia proletria", no fim da dcada de 1920, para designar, no a
"distoro" da conscincia proletria sob a presso da ideologia burguesa, mas a
prpria fora motriz "subjetiva" da atividade proletria revolucionria, essa
mudana na noo de ideologia foi estritamente correlata reinterpretao do
prprio marxismo como uma "cincia objetiva" imparcial, como uma cincia que
no implicaria, em si mesma, a postura subjetiva proletria: primeiro, a partir de
uma distncia neutra, de metalinguagem, o marxismo afirmou a tendncia
objetiva da histria em direo ao comunismo; depois, elaborou a "ideologia
proletria" para induzir a classe trabalhadora a cumprir sua misso histrica.
Outro exemplo desse tipo de mudana a j mencionada passagem do
marxismo ocidental de uma "crtica da economia poltica" para a "crtica da razo
instrumental": da Histria e conscincia de classe, de Lukcs, e dos primrdios da
Escola de Frankfurt, onde a distoro ideologica era derivada da "forma-
mercadoria", para a idia de razo instrumental, que j no se fundamenta
numa realidade social concreta, mas concebida, antes, como uma espcie de
constante antropolgica primordial, at quase-transcendental, que nos faculta
explicar a realidade social da dominao e da explorao. Essa passagem est
inserida na transio do contexto ps-Primeira Guerra Mundial, no qual a
esperana no desfecho revolucionrio da crise do capitalismo ainda se mantinha
viva, para o duplo trauma do fim dos anos 30 e dos anos 40: a "regresso" das
sociedades capitalistas para o fascismo e a guinada "totalitria" do movimento
comunista.
7
Entretanto, essa abordagem, apesar de adequada em seu prprio nvel,
pode facilmente atrair-nos para a armadilha de um relativismo historicista, que
suspende o valor cognitivo inerente ao termo "ideologia" e o transforma numa
mera expresso das condies sociais. Por essa razo, parece prefervel comear
por uma abordagem sincrnica diferente. A propsito da religio (que, para
Marx, era a ideologia por excelncia), Hegel distinguiu trs momentos: doutrina,
crena e ritual; assim, fica-se tentado a distribuir em torno desses trs eixos a
multiplicidade de idias associadas com o termo "ideologia": a ideologia como
um complexo de idias (teorias, convices, crenas, mtodos de
argumentao); a ideologia em seu aspecto externo, ou seja, a materialidade da
ideologia, os Aparelhos Ideolgicos de Estado; e por fim, o campo mais fugidio, a
ideologia "espontnea" que atua no cerne da prpria "realidade" social (
altamente questionvel que o termo "ideologia" seja apropriado para designar
esse campo; exemplar aqui o fato de que Marx nunca usou o termo
"ideologia"
8
a propsito do fetichismo da mercadoria). Lembremos o caso do
liberalismo: o liberalismo uma doutrina (desenvolvida desde Locke at Hayek)
que se materializa em rituais e aparelhos (liberdade de imprensa, eleies,
mercado etc.) e atua na (auto-)experincia "espontnea" dos sujeitos como
"indivduos livres". A ordem de contribuies desta coletnea segue essa linha,
que, grosso modo, enquadra-se na trade hegeliana do Em-si/Para-si/Em-si-e-
Para-si.
9
Essa reconstruo lgico-narrativa da noo de ideologia ir centrar-se
na ocorrncia reiterada da j mencionada inverso da no-ideologia em
ideologia isto , da sbita conscientizao de que o prprio gesto de sair da
ideologia puxa-nos de volta para ela.
1. Para comear, temos a ideologia "em-si": a noo imanente da ideologia como
doutrina, conjunto de ideias, crenas, conceitos e assim por diante, destinada a
nos convencer de sua "veracidade", mas, na verdade, servindo a algum
inconfesso interesse particular do poder. A modalidade da crtica da ideologia
que corresponde a essa noo a da leitura sintomal: o objetivo da crtica
discernir a tendenciosidade no reconhecida do texto oficial, atravs de suas
rupturas, lacunas e lapsos; discernir, na "igualdade e liberdade", a igualdade e a
liberdade dos parceiros nas trocas do mercado, que, evidentemente, privilegiam
o proprietrio dos meios de produo ele. Harbermas, talvez o ltimo grande
representante dessa tradio, mede a distoro e/ou a falsidade de uma
construo ideolgica pelo padro da argumentao racional no coercitiva,
uma espcie de "ideal regulatrio" que, segundo ele, inerente ordem
simblica como tal. A ideologia uma comunicao sistematicamente distorcida:
um texto em que, sob a influncia de interesses sociais inconfessos (de
dominao etc), uma lacuna separa seu sentido pblico "oficial" e sua verdadeira
inteno ou seja, em que lidamos com uma tenso no refletida entre o
contedo enunciado explicitamente no texto e seus pressupostos pragmticos.
10
Atualmente, porm, provvel que a tendncia mais prestigiosa da crtica
da ideologia, uma tendncia nascida da anlise do discurso, inverta essa relao:
o que a tradio do Esclarecimento
*
descarta como uma mera perturbao da
comunicao "normal" converte-se na condio positiva desta comunicao. O
espao intersubjetivo concreto da comunicao simblica sempre estruturado
por vrios dispositivos textuais (inconscientes) que no podem ser reduzidos a
uma retrica secundria. O que temos aqui no um gesto complementar ao
Esclarecimento ou abordagem habermasiana, mas sua inverso intrnseca: o
que Habermas percebeu como a sada da ideologia aqui denunciado como a
ideologia por excelncia. Na tradio do Esclarecimento, a "ideologia"
representa a ideia desfocada ("falsa") da realidade, provocada por vrios
interesses "patolgicos" (medo da morte e das foras naturais, interesses de
poder etc); para a anlise do discurso, a prpria ideia de um acesso realidade
que no seja distorcido por nenhum dispositivo discursivo ou conjuno com o
poder ideolgica. O "nvel zero" da ideologia consiste em (des)apreender uma
formao discursiva como um fato extradiscursivo.
J na dcada de 1950, em Mitologias, Roland Barthes props a noo de
ideologia como a "naturalizao" da ordem simblica isto , como a
percepo que reifica os resultados dos processos discursivos em propriedades
da "coisa em si". A noo de Paul de Man, da "resistncia teoria
(desconstrutivista)", segue a mesma linha: a "desconstruo" deparou com
enorme resistncia por "desnaturalizar" o contedo enunciado, expondo luz os
processos discursivos que geram a evidncia do Sentido. Pode-se dizer que a
verso mais elaborada dessa abordagem a teoria da argumentao de Oswald
Ducrot;
11
embora ela no empregue o termo "ideologia", seu potencial

*
No original, Enlightenment, que tambm pode ser traduzido como Iluminismo, ou Ilustrao. Optamos por Esclarecimento
para preservar o sentido mais amplo do termo, alis tal como usado por autores da Escola de Frankfurt. Mais frente, no
entanto, usaremos uma vez Iluminismo, em virtude do contexto especfico. (N. da T.)
ideolgico-crtico tremendo. A ideia bsica de Ducrot que no se pode traar
uma clara linha demarcatria entre os nveis descritivos e argumentativos da
linguagem: no existe contedo descritivo neutro; toda descrio (designao) j
um momento de algum esquema argumentativo; os prprios predicados
descritivos so, em ltima instncia, gestos argumentativos reificados-
naturalizados. Esse impulso argumentativo assenta-se nos topoi, nos "lugares-
comuns", que operam apenas enquanto naturalizados, apenas enquanto os
empregamos de maneira automtica, "inconsciente" uma argumentao
bem-sucedida pressupe a invisibilidade dos mecanismos que regulam sua
eficincia.
Tambm convm mencionar aqui Michel Pcheux, que deu um toque
estritamente lingustico teoria da interpelao de Althusser. Seu trabalho
centra-se nos mecanismos discursivos que geram a "evidncia" do Sentido. Ou
seja, um dos estratagemas fundamentais da ideologia a referncia a alguma
evidncia "Olhe, voc pode ver por si mesmo como so as coisas!" ou "Deixe
os fatos falarem por si" talvez constituam a arqui-afirmao da ideologia
considerando-se, justamente, que os fatos nunca "falam por si", mas so sempre
levados a falar por uma rede de mecanismos discursivos. Basta lembrar o
clebre filme antiaborto intitulado O grito silencioso ali "vemos" um feto que
"se defende", que "grita" e assim por diante, mas o que "no vemos", nesse ato
mesmo de ver, que estamos "vendo" tudo isso contra o pano de fundo de um
espao discursivamente pr-construdo. A anlise do discurso talvez mostre seu
ponto mais forte ao responder precisamente a essa questo: quando um ingls
racista diz que "h paquistaneses demais em nossas ruas!", como de que lugar
ele "v" isso; ou seja, como se estrutura seu espao simblico para que ele
possa perceber como um excesso perturbador o fato de um paquistans andar
por uma rua de Londres? Em outras palavras, devemos ter em mente aqui o
lema de Lacan de que no real no falta nada: toda percepo de uma falta ou de
um excesso ("no h o bastante disto", "h demais daquilo") implica sempre um
universo simblico.
12
Por fim, mas no menos importante, convm mencionar aqui Ernesto
Laclau e sua abordagem pioneira do fascismo e do populismo,
13
cujo principal
resultado terico que o sentido no inerente aos elementos de uma
ideologia como tal antes, esses elementos funcionam como "significantes
soltos", cujo sentido fixado por seu modo de articulao hegemnica. A
ecologia, por exemplo, nunca a "ecologia como tal", mas est sempre
encadeada numa srie especfica de equivalncias: pode ser conservadora
(defendendo o retorno a comunidades rurais equilibradas e estilos tradicionais
de vida), estatal (s uma regulamentao estatal forte capaz de nos salvar da
catstrofe iminente), socialista (a causa primordial dos problemas ecolgicos
reside na explorao capitalista dos recursos naturais, voltada para o lucro),
liberal-capitalista (os danos ambientais devem ser includos no preo do
produto, deixando-se ao mercado a tarefa de regular o equilbrio ecolgico),
feminista (a explorao da natureza segue a atitude masculina de dominao),
autogestora anarquista (a humanidade s poder sobreviver se se reorganizar
em pequenas comunidades autnomas que vivam em equilbrio com a
natureza), e assim por diante. A questo, claro, que nenhum desses
encadeamentos "verdadeiro" em si, inscrito na prpria natureza da
problemtica ecolgica: qual desses discursos ter xito em se "apropriar" da
ideologia depende da luta pela hegemonia discursiva, cujo desfecho no
garantido por nenhuma necessidade subjacente ou "aliana natural". A outra
consequncia inevitvel dessa noo de articulao hegemnica que a
inscrio estatal, conservadora, socialista etc. da ecologia no designa uma
conotao secundria que suplemente seu sentido "literal" primrio: como diria
Derrida, esse suplemento (re)define retroativamente a prpria natureza da
identidade "literal" um encadeamento conservador, por exemplo, lana uma
luz especfica sobre a problemtica ecolgica em si ("por sua falsa arrogncia, o
homem abandonou suas razes na ordem natural" etc).
2. O que se segue o passo que vai do "em-si" ao "para-si", para a ideologia em
sua alteridade-externalizao, momento sintetizado pela noo althusseriana de
Aparelhos Ideolgicos de Estado (AIE), que apontam a existncia material da
ideologia nas prticas, rituais e instituies ideolgicos.
14
A f religiosa, por
exemplo, no apenas nem primordialmente uma convico interna, mas a
Igreja como instituio e seus rituais (oraes, batismo, crisma, confisso etc), os
quais, longe de serem uma simples externalizao secundria da crena ntima,
representam os prprios mecanismos que a geram. Quando Althusser repete,
seguindo Pascal, "Aja como se acreditasse, reze, ajoelhe-se, e voc acreditar, a
f chegar por si", ele delineia um complexo mecanismo reflexo de fundao
"autopoitica" retroativa que excede em muito a afirmao reducionista da
dependncia da crena interna em relao ao comportamento externo. Ou seja,
a lgica implcita dessa argumentao : ajoelhe-se e voc acreditar que se
ajoelhou por causa de sua f isto , o fato de voc seguir o ritual uma
expresso/efeito de sua crena ntima; ao ser executado, o ritual "externo" gera
sua prpria base ideolgica.
15
O que reencontramos aqui a "regresso" para a ideologia, no exato
ponto em que parecemos estar saindo dela. Nesse aspecto, a relao entre
Althusser e Foucault tem um interesse especial. A contrapartida foucaultiana dos
Aparelhos Ideolgicos de Estado so os processos disciplinares que funcionam
no nvel do "micropoder" e designam o ponto em que o poder se inscreve
diretamente no corpo, contornando a ideologia razo por que, justamente,
Foucault nunca usa o termo "ideologia" a propsito desses mecanismos de
micropoder. Esse abandono da problemtica da ideologia acarreta uma
deficincia fatal na teoria de Foucault. Ele nunca se cansa de repetir o quanto o
poder se constitui "de baixo para cima", no emananando de um topo nico:
essa prpria imagem de um "topo" (o monarca ou outra encarnao da
soberania) emerge como um efeito secundrio da pluralidade de microprticas,
da rede complexa de suas inter-relaes. Entretanto, quando forado a exibir o
mecanismo concreto dessa emergncia, Foucault recorre retrica da
complexidade, extremamente suspeita, evocando a intricada rede de vnculos
laterais, esquerda e direita, acima e abaixo... um exemplo claro de remendo,
j que nunca se pode chegar ao poder dessa maneira o abismo que separa os
microprocessos e o espectro do poder continua intransponvel. A vantagem de
Althusser em relao a Foucault parece evidente. Althusser procede exatamente
no sentido inverso desde o comeo, concebe esses microprocessos como
partes dos Aparelhos Ideolgicos de Estado, ou seja, como mecanismos que,
para serem atuantes, para "captarem" o indivduo, sempre j pressupem a
presena macia do Estado, a relao transferencial do indivduo com o poder do
Estado, ou nos termos de Althusser com o grande Outro ideolgico em
quem se origina a interpelao.
Esse deslocamento althusseriano da nfase na ideologia "em-si" para sua
existncia material nos Aparelhos Ideolgicos de Estado mostrou sua
fecundidade numa nova abordagem do fascismo; a crtica de Wolfgang Fritz
Haug a Adorno exemplar nesse aspecto. Adorno recusa-se a tratar o fascismo
como uma ideologia no sentido estrito do termo, isto , como uma "legitimao
racional da ordem existente". A chamada "ideologia fascista" j no tem a
coerncia de um constructo racional que requeira uma anlise conceituai e uma
refutao ideolgico-crtica, ou seja, no mais funciona como uma "mentira
necessariamente vivenciada como verdade" (sinal de reconhecimento de uma
verdadeira ideologia). A "ideologia fascista" no levada a srio nem mesmo
pelos que a promovem; seu status puramente instrumental e se apoia, em
ltima instncia, na coero externa.
16
Em sua resposta a Adorno, entretanto,
Haug
17
demonstra triunfalmente como essa capitulao primazia da doutrina,
longe de significar o "fim da ideologia", afirma o gesto fundador do ideolgico
como tal: o apelo subordinao incondicional e ao sacrifcio "irracional". O que
a crtica liberal (des)apreende como o ponto trao do fascismo o prprio mbil
de sua fora: no horizonte fascista, a demanda mesma de uma argumentao
racional que fornea a base para nossa aceitao da autoridade denunciada, de
antemo, como um indicador da degenerao liberal do verdadeiro esprito do
sacrifcio tico como diz Haug, ao percorrer os textos de Mussolini, no se
pode evitar a estranha sensao de que Mussolini lera Althusser! A denncia
direta da noo fascista de Volksgemeinschaft [comunidade popular], como um
chamariz enganador que oculta a realidade da dominao e da explorao, no
leva em conta o dado crucial de que essa Volksgemeinschaft materializou-se
numa srie de rituais e prticas (no apenas comcios de multides e desfiles,
mas tambm campanhas em larga escala para ajudar os famintos, atividades
esportivas e culturais organizadas para os trabalhadores etc), que produziram,
ao serem executadas, o efeito da Volksgemeinschaft.
18
3. Na etapa seguinte de nossa reconstruo, essa externalizao , por assim
dizer, "refletida em si mesma"; o que ocorre a desintegrao, autolimitao e
autodisperso do noo de ideologia. A ideologia deixa de ser concebida como
um mecanismo homogneo que garante a reproduo social, como o "cimento"
da sociedade, e se transforma numa "famlia" wittgensteiniana de processos
vagamente interligados e heterogneos, cujo alcance estritamente localizado.
Dentro dessa linha, as crticas da chamada Tese da Ideologia Dominante (TID)
empenham-se em demonstrar que, ou uma ideologia exerce uma influncia
crucial, mas restrita a uma camada social estreita, ou sea papel na reproduo
social marginal. Nos primrdios do capitalismo, por exemplo, o papel da tica
protestante do trabalho rduo como um fim em si limitou-se camada dos
capitalistas emergentes, ao passo que os operrios e camponeses, bem como as
classes superiores, continuaram a obedecer a outras atitudes ticas mais
tradicionais; logo, no se pode atribuir tica protestante o papel de "cimento"
de todo o edifcio social. Hoje em dia, no capitalismo tardio, quando a expanso
dos novos meios de comunicao de massa permite, ao menos em princpio, que
a ideologia penetre efetivamente em todos os poros do corpo social, o peso da
ideologia como tal diminui: os indivduos no agem da forma como agem em
funo, primordialmente, de suas crenas ou convices ideolgicas ou seja, a
reproduo do sistema, em sua maior parte, contorna a ideologia e confia na
coero, nas normas legais e do Estado, e assim por diante.
19
Neste ponto, contudo, as coisas voltam a ficar opacas, j que, no
momento em que examinamos mais de perto esses mecanismos supostamente
extra-ideolgicos que regulam a reproduo social, vemo-nos atolados at os
joelhos no j mencionado campo obscuro em que a realidade indistinguvel da
ideologia. O que encontramos aqui, portanto, a terceira inverso da no-
ideologia em ideologia: de repente, apercebemo-nos de um "para-si" da
ideologia que est em ao no prprio "em-si" da realidade extra-ideolgica.
Primeiro, os mecanismos da coero econmica e da norma legal sempre
"materializam" propostas ou crenas que so intrinsecamente ideolgicas (o
direito criminal, por exemplo, implica a crena na responsabilidade pessoal do
indivduo ou a convico de que os crimes so um produto das circunstncias
sociais). Segundo, a forma de conscincia que se adapta sociedade "ps-
ideolgica" do capitalismo tardio a atitude cnica e "sensata" que advoga a
"franqueza" liberal em matria de "opinies" (todo mundo livre para acreditar
no que bem quiser, isso s diz respeito privacidade), que desconsidera as
expresses ideolgicas patticas e segue apenas motivaes utilitaristas e/ou
hedonistas continua a ser, stricto sensu, uma atitude ideolgica: implica uma
srie de pressupostos ideolgicos (sobre a relao entre os "valores" e a "vida
real", sobre a liberdade pessoal etc.) necessrios reproduo das relaes
sociais existentes.
O que com isso se divisa um terceiro continente de fenmenos
ideolgicos: nem a ideologia como doutrina explcita, como convices
articuladas sobre a natureza do homem, da sociedade e do universo, nem a
ideologia em sua existncia material (as instituies, rituais e prticas que lhe
do corpo), mas a rede elusiva de pressupotos e atitudes implcitos, quase-
"espontneos", que formam um momento irredutvel da reproduo de prticas
"no ideolgicas" (econmicas, legais, polticas, sexuais etc.).
20
A noo marxista
de "fetichismo da mercadoria" exemplar nesse contexto: designa, no uma
teoria (burguesa) da economia poltica, mas uma srie de pressupostos que
determinam a estrutura da prpria prtica econmica "real" das trocas de
mercado na teoria, o capitalista agarra-se ao nominalismo utilitarista, mas, na
prtica (da troca etc), segue "caprichos teolgicos" e age como um idealista
especulador.
21
Por essa razo, a referncia direta coero extra-ideolgica (do
mercado, por exemplo) um gesto ideolgico por excelncia: o mercado e os
meios de comunicao (de massa) esto dialeticamente interligados;
22
vivemos
numa "sociedade do espetculo" (Guy Debord) em que a mdia estrutura
antecipadamente nossa percepo da realidade e a torna indiscernvel de sua
imagem "esteticizada".

III. O ESPECTRO E O REAL DO ANTAGONISMO
Apontar nosso resultado final para a impossibilidade intrnseca de isolar uma
realidade cuja coerncia no seja mantida por mecanismos ideolgicos, uma
realidade que no se desintegre no momento em que dela retiramos seu
componente ideolgico? Nisso reside uma das principais razes para o abandono
progressivo da noo de ideologia: de algum modo, essa noo torna-se "forte
demais", comea a abarcar tudo, inclusive o terreno sumamente neutro e extra-
ideolgico que supostamente fornece o padro pelo qual podemos medir a
distoro ideolgica. Em outras palavras, o resultado ltimo da anlise do
discurso ser o de que a ordem do discurso como tal inerentemente
"ideolgica"?
Suponhamos que, numa reunio poltica ou numa conferncia acadmica,
esperem que profiramos alguma reflexo profunda sobre a triste situao dos
sem-teto de nossas grandes cidades, mas no tenhamos a menor ideia de seus
problemas reais; a maneira de salvar as aparncias produzir o efeito de
"profundidade" atravs de uma inverso puramente formal: "Hoje em dia,
ouvimos e lemos muito sobre a triste situao dos sem-teto de nossas cidades,
sobre suas dificuldades e seu sofrimento. Mas talvez esse sofrimento, por mais
deplorvel que seja, constitua apenas, em ltima instncia, o sinal de um
sofrimento muito mais profundo do fato de que o homem moderno j no
tem um lar adequado, de que ele , cada vez mais, um estranho em seu prprio
mundo. Mesmo que construssemos um nmero suficiente de novas habitaes
para abrigar todas as pessoas sem teto, o verdadeiro sofrimento talvez fosse
ainda maior. A essncia do desabrigo o desabrigo da prpria essncia; reside
no fato de que, em nosso mundo desarticulado pela busca frentica de prazeres
vazios, no h lar, no h morada apropriada pura a dimenso realmente
essencial do homem."
Essa matriz formal pode ser aplicada a uma multiplicidade infinita de
temas digamos, sobre a distncia e a proximidade: "Atualmente, os modernos
meios de comunicao podem trazer para perlo de ns, numa frao de
segundo, acontecimentos vindos dos pontos mais remotos da Terra, ou at dos
planetas vizinhos. No entanto, ser que essa prpria proximidade, que tudo
impregna, no nos afasta da autntica dimenso da existncia humana? No
estar hoje a essncia do homem mais distante de ns do que nunca?" Ou
ento, ao tema recorrente do perigo: "Hoje em dia, muito ouvimos e lemos
sobre como a prpria sobrevivncia da espcie humana est ameaada pela
perspectiva da catstrofe ecolgica (a diminuio da camada de oznio, o efeito
estufa etc.). O verdadeiro perigo, entretanto, acha-se em outro lugar: o que est
ameaado, em ltima anlise, a prpria essncia do homem. Ao nos
esforarmos por prevenir a catstrofe ecolgica iminente, com solues
tecnolgicas cada vez mais novas (aerossis "inofensivos ao meio ambiente",
gasolina sem chumbo etc), estamos, na verdade, simplesmente jogando lenha na
fogueira e, com isso, agravando a ameaa essncia espiritual do homem, que
no pode ser reduzido a um animal tecnolgico."
A operao puramente formal que, em todos esses casos, promove o
efeito de profundidade talvez seja a ideologia em sua expresso mais pura, sua
"clula elementar", cuja ligao com o conceito lacaniano de Significante Mestre
no difcil de discernir: a cadeia de significantes "comuns" registra um certo
conhecimento positivo sobre o desabrigo, enquanto o Significante Mestre
representa "a dimenso verdadeiramente essencial" sobre a qual no preciso
fazer nenhuma afirmao positiva ( por isso que Lacan designa o Significante
Mestre como o "significante sem significado"). Essa matriz formal testemunha
exemplarmente o poder auto-invalidante de uma anlise formal do discurso da
ideologia: seu ponto fraco reside em sua prpria fora, j que, em ltima
instncia, ela obrigado a situar a ideologia na lacuna entre a cadeia significante
"comum" e o desmedido Significante Mestre, que faz parte da ordem simblica
como tal.
Aqui, porm, devemos tomar cuidado para evitar a ltima armadilha que
nos luz deslizar para a ideologia, sob a aparncia de estar saindo dela. Ou seja,
quando denunciamos como ideolgica a prpria tentativa de traar uma linha
demarcatria clara entre a ideologia e a realidade efetiva, isso parece impor,
inevitavelmente, a concluso de que a nica postura no ideolgica consiste em
renunciar noo mesma de realidade extra-ideolgica, e em aceitar que tudo
com que lidamos so fices simblicas, com uma pluralidade de universos
discursivos, e nunca com a "realidade" mas essa soluo "ps-moderna",
rpida e astuta, a ideologia por excelncia. Tudo depende de persistirmos
nesta posio impossvel: embora nenhuma linha demarcatria clara separe a
ideologia e a realidade, embora a ideologia j esteja em ao em tudo o que
vivenciamos como "realidade", elevemos, ainda assim, sustentar a tenso que
mantm viva a crtica da ideologia. Talvez, seguindo Kant, possamos chamar esse
impasse de "antinomia da razo critico-ideolgica": a ideologia no tudo;
possvel assumir um lugar que nos permita manter distncia em relao a ela,
mas esse lugar de onde se pode denunciar a ideologia tem que permanecer vazio,
no pode ser ocupado por nenhuma realidade positivamente determinada; no
momento em que cedemos a essa tentao, voltamos ideologia.
Como havemos de especificar esse lugar vazio? Talvez devamos tomar
como ponto de partida o fio que atravessa toda a nossa reconstruo lgico-
narrativa da noo de ideologia: como se, a cada etapa, a mesma oposio, a
mesma alternativa irresolvel Dentro/Fora, se repetisse, exemplificada de outra
forma. Primeiro, existe a clivagem dentro da ideologia "em-si": por um lado, a
ideologia representa a distoro da argumentao e do discernimento racionais,
em virtude do peso dos interesses "patolgicos" externos, de poder, explorao
etc.; por outro, a ideologia reside na prpria noo de um pensamento que no
seja permeado por alguma estratgia de poder no transparente, de uma
argumentao que no dependa de recursos retricos no transparentes...
Depois, essa prpria exterioridade divide-se numa "exterioridade interna" (a
ordem simblica, isto , os mecanismos discursivos descentrados que geram o
Sentido) e numa "exterioridade externa" (os Aparelhos Ideolgicos de Estado e
os rituais e prticas sociais que materializam a ideologia) a exterioridade
desconhecida pela ideologia a exterioridade do "texto" em si, bem como a
exterioridade da realidade social "extratextual". Por fim, essa prpria realidade
social "extratextual" divide-se no Exterior institucional, que domina e regula a
vida dos indivduos "de cima para baixo" (os AIEs), e numa ideologia que no
imposta pelos AIEs, mas emerge "espontaneamente", "de baixo para cima", da
atividade extra-institucional dos indivduos (fetichismo da mercadoria) para
dar nome aos bois, Althusser versus Lukcs. Essa oposio entre os AIEs e o
fetichismo da mercadoria entre a materialidade sempre j pertinente
ideologia como tal (os aparelhos materiais efetivos que do corpo ideologia) e
a ideologia sempre j pertinente materialidade como tal ( realidade social da
produo) , em ltima instncia, a oposio entre o Estado e o Mercado,
entre o agente superior externo que organiza a sociedade "de cima" e a auto-
organizao "espontnea" da sociedade.
Essa oposio, cuja primeira manifestao filosfica foi dada pelo par
Plato-Aristteles, encontra sua expresso mais recente sob a forma das duas
modalidades da ideologia cnica: o cinismo "consumista" ps-protestante do
capitalismo tardio e o cinismo presente no extinto "socialismo real". Embora, em
ambos os casos, o sistema s funcione sob a condio de que os sujeitos
mantenham um distanciamento cnico e no "levem a srio" os valores "oficiais",
a diferena notvel; ela derruba a opinio de que o capitalismo tardio, como
sociedade (formalmente) "livre", baseia-se na argumentao persuasiva e no
livre consentimento, por mais "manipulado" e fabricado que seja, ao passo que o
socialismo leria recorrido fora bruta da coero "totalitria". como se, no
capitalismo tardio, "as palavras no importassem", j no gerassem um
compromisso: cada vez, elas parecem perder seu poder de execuo; o que quer
que se diga fica imerso na indiferena geral; o rei est nu e a mdia alardeia esse
fato, mas ningum parece realmente se importar isto , as pessoas continuam
a agir como se o rei no estivesse nu...
O trao fundamental da economia simblica do extinto "socialismo real",
ao contrrio, talvez tenha sido a crena quase paranoica no poder da palavra
o Estado e o partido dominante reagiam com extremo nervosismo e pnico
menor crtica pblica, como se as vagas insinuaes crticas de um obscuro
poema publicado num jornal literrio de pequena circulao, ou um ensaio num
jornal filosfico acadmico, tivessem a capacidade potencial de desencadear a
exploso de todo o sistema. Esse trao, alis, torna o "socialismo real" quase
solidrio nossa viso retrospectiva nostlgica, j que constitui um testemunho
da herana do Iluminismo (a crena na eficcia social da argumentao racional)
que sobreviveu nele. Talvez tenha sido por isso que se pde minar o "socialismo
real" atravs de movimentos pacficos da sociedade civil, que funcionaram no
nvel da palavra a crena no poder da palavra foi o calcanhar-de-aquiles do
sistema.
23
A matriz de todas essas repeties talvez seja a oposio entre a ideologia
como universo da vivncia [vcu] "espontnea", cujo jugo s pode ser rompido
mediante um esforo de reflexo cientfica, e a ideologia como uma mquina
radicalmente no espontnea, que distorce de fora para dentro a autenticidade
da nossa experincia de vida. Ou seja, o que devemos sempre ter em mente
que, para Marx, a conscincia mitolgica primordial da sociedade pr-classes de
que brotaram as ideologias posteriores (fiel herana do classicismo alemo,
Marx via o modelo dessa conscincia social primordial na mitologia grega) ainda
no a ideologia propriamente dita, embora (ou melhor, exatamente porque)
seja imediatamente vivida, e embora seja obviamente "errnea" e "ilusria"
(produzindo a divinizao das foras da natureza etc.); a ideologia propriamente
dita s emerge com a diviso do trabalho e a ciso das classes, quando as ideias
"erradas" perdem seu carter "imediato" e so "elaboradas" pelos intelectuais, a
fim de servir (para legitim-las) s relaes de dominao existentes em
suma, somente quando a diviso entre Senhor e Escravo conjuga-se com a
diviso do prprio trabalho em trabalho intelectual e fsico. Exatamente por essa
razo, Marx recusou-se a considerar o fetichismo da mercadoria como uma
ideologia: para ele, a ideologia era sempre do Estado e, como disse Engels, o
prprio Estado a primeira fora ideolgica. Em ntido contraste, Althusser
concebeu a ideologia como uma relao imediatamente vivenciada com o
universo como tal, ela eterna; quando, aps sua virada autocrtica, Althusser
introduziu o conceito de Aparelhos Ideolgicos de Estado, de certo modo ele
retomou a Marx: a ideologia no brota da "vida em si", mas s passa a existir na
medida em que a sociedade regulada pelo Estado. (Mais precisamente, o
paradoxo e o interesse terico de Althusser residem na conjugao que fez das
duas linhas: em seu prprio carter de relao imediatamente vivenciada com o
universo, a ideologia sempre j regulada pela exterioridade do Estado e de
seus Aparelhos Ideolgicos.)
Essa tenso entre a "espontaneidade" e a imposio organizada introduz
uma espcie de distanciamento reflexivo no prprio cerne da noo de
ideologia: a ideologia sempre , por definio, "ideologia da ideologia". Basta
lembrar a desintegrao do socialismo real: o socialismo era percebido como o
imprio da opresso e da doutrinao "ideolgicas", enquanto a passagem para
a democracia-capitalismo foi vivenciada como uma libertao dos grilhes da
ideologia. Mas essa experincia de "libertao", no decorrer da qual os partidos
polticos e a economia de mercado foram percebidos como "no ideolgicos",
como o "estado de coisas natural", no ideolgica por excelncia?
24
O que
queremos dizer que esse trao universal: no h ideologia que no se afirme
distinguindo-se de outra "mera ideologia". O indivduo submetido ideologia
nunca pode dizer, por si mesmo, "estou na ideologia"; ele sempre requer outro
corpo de opinies, para deste distinguir sua prpria postura, "verdadeira".
O primeiro exemplo, neste ponto, fornecido por ningum menos do que
Plato: a episteme filosfica versus a confusa doxa da multido. E quanto a
Marx? Embora ele talvez parea cair nessa armadilha (acaso toda A Ideologia
alem no se baseia na oposio entre as quimeras ideolgicas e o estudo da
"vida real"?), as coisas se complicam em sua crtica madura da economia poltica.
Ou seja, por que Marx escolhe justamente o termo fetichismo para designar a
"fantasia teolgica" do universo de mercadorias? O que se deve ter em mente,
aqui, que "fetichismo" um termo religioso para designar a idolatria "falsa"
(anterior), em contraste com a crena verdadeira (atual): para os judeus, o
fetiche o Bezerro de Ouro; para um partidrio do espiritualismo puro,
fetichismo designa a superstio "primitiva", o medo de fantasmas e outras
aparies espectrais etc. E a questo, em Marx, que o universo da mercadoria
proporciona o suplemento fetichista necessrio espiritualidade "oficial": bem
possvel que a ideologia "oficial" de nossa sociedade seja o espiritualismo cristo,
mas sua base real no outra seno a idolatria do Bezerro de Ouro, o dinheiro.
Em suma, o que Marx frisa que no h esprito sem fantasmas dos
espritos, no h espiritualidade "pura" sem o espectro obsceno da "matria
espiritualizada".
25
O primeiro a dar esse passo "do esprito para os espritos", sob
a forma da crtica do idealismo espiritual puro, de seu niilismo "negativo" sem
vida, foi F. W. J. Schelling, o filsofo crucial, injustamente negligenciado, do
idealismo alemo. No dilogo Clara (1810), ele introduziu uma cunha na simples
relao especular complementar entre o Dentro e o Fora, entre o Esprito e o
Corpo, entre o componente ideal e o componente real que formam, juntos, a
totalidade viva do Organismo, chamando a ateno para o remanescente duplo
que "se evidencia". De um lado, existe o componente espiritual da corporeidade;
a presena, na prpria matria, de um elemento imaterial mas fsico, de um
cadver sutil, relativamente independente do tempo e do espao, que fornece a
base material de nosso livre arbtrio (magnetismo animal etc.); de outro, existe o
componente corporal da espiritualidade: as materializaes do esprito numa
espcie de pseudo-materia, em aparies sem substancia (fantasmas, mortos-
vivos). Fica claro como esses dois remanescentes traduzem a lgica do
fetichismo da mercadoria e dos Aparelhos Ideolgicos de Estado: o fetichismo da
mercadoria implica a inslita "espiritualizao" do corpo-mercadoria, enquanto
os AIEs materializam o Outro espiritual e insubstancial da ideologia.
Em seu recente livro sobre Marx, Jacques Derrida empregou o termo
"espectro", para indicar essa fugidia pseudo-materialidade que subverte as
oposies ontolgicas clssicas entre realidade e iluso etc.
26
E talvez seja a que
devamos buscar o ltimo recurso da ideologia, o cerne pr-ideolgico, a matriz
formal em que so enxertadas as vrias formaes ideolgicas: no fato de que
no existe realidade sem o espectro, de que o crculo da realidade s pode ser
fechado mediante um estranho suplemento espectral. Mas, por que no existe
realidade sem o espectro? Lacan fornece uma resposta precisa a essa pergunta:
(o que vivenciamos como) realidade no a "prpria coisa", sempre j
simbolizado, constitudo e estruturado por mecanismos simblicos e o
problema reside no fato de que a simbolizao, em ltima instncia, sempre
fracassa, jamais consegue "abarcar" inteiramente o real, sempre implica uma
dvida simblica no quitada, no redimida. Esse real (a parte da realidade que
permanece no simbolizada) retorna sob a forma de aparies espectrais.
Consequentemente, no se deve confundir "espectro" com "fico simblica",
com o fato de que a realidade em si tem a estrutura de uma fico, por ser
simbolicamente (ou, como dizem alguns socilogos, "socialmente") construda;
as noes de espectro e fico (simblica) so co-dependentes em sua prpria
incompatibilidade (so "complementares", no sentido da mecnica quntica).
Dito de maneira simples, a realidade nunca diretamente "ela mesma"; s se
apresenta atravs de sua simbolizao incompleta/falha. As aparies espectrais
emergem justamente nessa lacuna que separa perenemente a realidade e o real,
e em virtude da qual a realidade tem o carter de uma fico (simblica): o
espectro d corpo quilo que escapa realidade (simbolicamente estruturada).
27
Portanto, o "cerne" pr-ideolgico da ideologia consiste na apario
espectral que preenche o buraco do real. isso que todas as tentativas de traar
uma clara linha separatoria entre a "verdadeira" realidade e a iluso (ou de
fundamentar a iluso na realidade) deixam de levar em conta: para que emerja
(o que vivenciamos como) a "realidade", algo tem que ser foracludo dela em
outras palavras, a "realidade", tal como a verdade, nunca , por definio,
"toda". O que o espectro oculta no a realidade, mas seu "recalcamento
primrio", o X irrepresentvel em cujo "recalcamento" fundamenta-se a prpria
realidade, Com isso, talvez pareamos ter-nos perdido em turvas guas
especulativas, que nada tm a ver com as lutas sociais concretas mas, ser
que o exemplo supremo dessa "realidade" no fornecido pelo conceito
marxista de luta de classes? A elaborao consequente desse conceito obriga-
nos a admitir que no h luta de classes "na realidade": a "luta de classes"
nomeia o prprio antagonismo que impede a realidade (social) objetiva de se
constituir como um todo fechado em si mesmo.
28
verdade que, segundo a tradio marxista, a luta de classes o princpio
"totalizador" da sociedade, mas isso no significa que ela seja uma espcie de
garantia ltima que nos autorize a apreender a sociedade como uma totalidade
racional ("o sentido ltimo de todo fenmeno social determinado por sua
posio dentro da luta de classes"): o grande paradoxo da noo de "luta de
classes" que a sociedade "mantm-se coesa" pelo prprio antagonismo, pela
prpria ciso que impede permanentemente seu fechamento num Todo
harmonioso, transparente e racional justamente pelo empecilho que mina
qualquer totalizao racional. Embora a "luta de classes" no esteja diretamente
dada em parte alguma como uma entidade positiva, mesmo assim ela funciona,
em sua prpria ausncia, como o ponto de referncia que nos permite situar
qualquer fenmeno social no ao relacion-lo com a luta de classes como seu
sentido ltimo (o "significado transcendental"), mas ao conceb-lo como (mais)
outra tentativa de ocultar e "remendar" a brecha do antagonismo entre as
classes, de apagar seus vestgios. O que temos aqui o paradoxo estrutural-
dialtico de um efeito que s existe para apagar as causas de sua existncia, um
efeito que, de certo modo, resiste sua prpria causa.
Em outras palavras, a luta de classes "real" no sentido lacaniano estrito:
uma "dificuldade", um empecilho que origina simbolizaes sempre renovadas,
mediante as quais nos esforamos por integr-lo e domestic-lo (a
traduo/deslocamento corporativista da luta de classes para a articulao
orgnica dos "membros" do "corpo social", por exemplo), mas que, ao mesmo
tempo, condena esses esforos a um derradeiro fracasso. A luta de classes no
nada mais do que o nome do limite imperscrutvel que impossvel de
objetivar, situado dentro da totalidade social, j que ela mesma o limite que
nos impede de conceber a sociedade como uma totalidade fechada. Ou, para
dizer de outra maneira, "luta de classes" designa o ponto em relao ao qual
"no existe metalinguagem": na medida em que toda posio dentro do todo
social sobredeterminada, em ltima instncia, pela luta de classes, no est
excludo da dinmica desta ltima nenhum lugar neutro de onde seja possvel
localiz-la dentro da totalidade social.
A situao paradoxal da luta de classes pode ser articulada atravs da
crucial distino hegeliana entre a Substncia e o Sujeito. No nvel da Substncia,
a luta de classes est condicionada ao processo social "objetivo"; funciona como
a indicao secundaria de uma discrdia mais fundamental nesse processo, uma
discrdia regulada por mecanismos positivos que independem da luta de classes
("a luta de classes irrompe quando as relaes de produo deixam de estar de
acordo com o desenvolvimento das foras produtivas").
29
Passamos para o nvel
do Sujeito quando reconhecemos que a luta de classes no eclode no fim, como
eleito de um processo objetivo, mas est sempre j atuante bem no cerne do
prprio processo objetivo (os capitalistas criam meios de produo para reduzir
o valor relativo e absoluto da fora de trabalho; o valor da fora de trabalho em
si no objetivamente dado, mas resulta da luta de classes etc). Em suma, no
possvel isolar nenhum processo ou mecanismo social "objetivo" cuja lgica mais
ntima no implique a dinmica "subjetiva" da luta de classes; ou, dito de outra
maneira, a prpria "paz", a ausncia de luta, j uma forma de luta, a vitria
(temporal) de um dos lados na luta. Na medida em que a prpria invisibilidade
da luta de classes (a "paz de classes") j um efeito desta ou seja, da
hegemonia exercida por um dos lados na luta , fica-se tentado a comparar a
situao da luta de classes com a do MacGuffin de Hitchcock: "Que luta de
classes? o processo antagnico que constitui as classes e determina suas
relaes. Mas, na nossa sociedade, no h luta entre as classes! Est
vendo, assim que funciona!"
30
Essa ideia de luta de classes enquanto antagonismo permite-nos
contrastar o real do antagonismo com a polaridade complementar dos opostos:
talvez a reduo do antagonismo polaridade seja uma das operaes
ideolgicas elementares. Basta lembrarmos um tpico processo da New Age:
pressupor uma espcie de equilbrio natural dos opostos csmicos (razo-afeto,
ativo-passivo, intelecto-intuio, conscincia-inconsciente, yin-yang etc), e
depois conceber nossa era como aquela que enfatizou demais um dos dois
plos, com base no "princpio masculino" da atividade-razo a soluo,
claro, est em restabelecer o equilbrio entre os dois princpios...
A tradio "progressista" tambm atesta numerosas tentativas de
conceber o antagonismo (social, de classes) como a coexistncia de duas
entidades positivas opostas: desde um certo tipo de marxismo "dogmtico", que
coloca "sua" cincia burguesa e "nossa" cincia proletria lado a lado, at um
certo tipo de feminismo que coloca o discurso masculino e o discurso (ou o
"texto") feminino lado a lado. Longe de serem "extremadas demais", essas
tentativas, ao contrrio, no so suficientemente extremadas: elas pressupem
como seu lugar de enunciao um terceiro ambiente, neutro, no qual os dois
plos coexistem; ou seja, recuam ante as consequncias do fato de que no
existe ponto de convergncia, no existe nenhum campo neutro compartilhado
pelas duas posies antagnicas, sexuais ou de classe.
31
No que concerne
cincia, esta, claro, no neutra, no sentido de um conhecimento objetivo que
no seja afetado pela luta de classes e esteja disposio de todas as classes,
mas, por essa mesma razo, ela una; no existem duas cincias, e a luta de
classes precisamente a luta por essa cincia nica, por quem ir apropriar-se
dela. O mesmo acontece com o "discurso": no existem dois discursos,
"masculino" e "feminino"; h um nico discurso, clivado por dentro pelo
antagonismo sexual isto , fornecendo o "terreno" em que travada a
batalha pela hegemonia.
O que est em jogo aqui tambm poderia ser formulado como o problema
do status do "e" como categoria. Em Althusser, o "e" funciona como uma
categoria terica precisa: quando aparece um "e" no ttulo de um de seus
ensaios, essa palavrinha assinala inequivocamente o confronto de alguma noo
ideolgica geral (ou, mais exatamente, de uma noo ambgua e neutra que
oscila entre sua efetividade ideolgica e sua potencialidade cientfica) com sua
especificao, que nos diz como devemos concretizar essa noo para que ela
comece a funcionar como no-ideolgica, como um conceito terico rigoroso.
Assim, o "e" divide a unidade ambgua inicial, introduzindo-a na diferena entre
a ideologia e a cincia.
Basta mencionarmos dois exemplos. "Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de
Estado": os AIEs designam a rede concreta das condies materiais de existncia
de uma construo ideolgica, isto , aquilo que a prpria ideologia tem que
desconhecer em seu funcionamento "normal". "Contradio e
Sobredeterminao": na medida em que o conceito de sobredeterminao
designa a totalidade complexa irresolvel, como modo de existncia da
contradio, ele nos permite descartar o fardo idealista-teleolgico que costuma
pesar sobre a ideia de contradio (a necessidade teleolgica que garante de
antemo a "suspenso" da contradio numa unidade superior).
32
O primeiro
caso exemplar de um "e" desse tipo talvez seja a clebre expresso de Marx,
"liberdade, igualdade e Bentham", em O capital: o "Bentham" suplementar
representa as circunstncias sociais que fornecem o contedo concreto de
expresses patticas sobre a liberdade e a igualdade bolsa de mercadorias,
negociao de mercado, egosmo utilitarista etc. E acaso no deparamos com
uma conjuno homloga em Ser e tempo, de Heidegger? "Ser" designa o tema
fundamental da filosofia em sua universalidade abstrata, enquanto "tempo"
representa o horizonte concreto do sentimento de ser.
Portanto, em certo sentido, o "e" tautolgico: conjuga o mesmo
contedo em suas duas modalidades primeiro em sua evidncia ideolgica,
depois nas condies extra-ideolgicas de sua existncia. Por essa razo,
nenhum termo terceiro faz-se necessrio aqui para nomear o meio em si em que
os dois termos, unidos atravs do "e", encontram um ao outro: esse terceiro
termo j o prprio segundo termo, que representa a rede (o "meio") da
existncia concreta de uma universalidade ideolgica. Em contraste com esse "e"
dialtico-materialista, o "e" idealista-ideolgico funciona precisamente como
esse termo terceiro, como o meio comum da polaridade ou pluralidade de
elementos. Nisso reside a lacuna que separa permanentemente Freud e Jung em
suas respectivas noes de libido: Jung concebe a libido como uma espcie de
energia neutra, com suas formas concretas (libido sexual, criativa, destrutiva)
tomadas por suas diferentes "metamorfoses", ao passo que Freud insiste em que
a libido, em sua existncia concreta, irredutivelmente sexual todas as outras
formas de libido so formas de desconhecimento "ideolgico" desse contedo
sexual. E ser que essa mesma operao no se repete a propsito de "homem e
mulher"? A ideologia obriga-nos a presumir a "humanidade" como o meio
neutro dentro do qual "homem" e "mulher" so colocados como dois plos
complementares; contrariando essa evidncia ideolgica, seria possvel
sustentar que "mulher" representa o aspecto da existncia concreta, e
"homem", a universalidade vazia/ambgua. O paradoxo (de natureza
profundamente hegeliana) que "mulher" isto , o aspecto da diferena
especfica funciona como o campo abrangente que responde pela emergncia
da universalidade do homem.
Essa interpretao do antagonismo social (luta de classes) como Real, e
no como (parte da) realidade social objetiva, tambm permite que nos
oponhamos desgastada linha de argumentao segundo a qual temos que
abandonar a noo de ideologia, j que o gesto de distinguir a "simples
ideologia" e a "realidade" implica uma "viso divina" epistemologicamente
insustentvel, isto , o acesso realidade objetiva tal como "realmente ". A
questo da adequabilidade da expresso "luta de classes" para designar a atual
forma dominante de antagonismo secundria aqui, pois concerne anlise
social concreta; o importante que a prpria constituio da realidade social
implica o "recalcamento primrio" de um antagonismo, de modo que o esteio
fundamental da crtica da ideologia o ponto de referncia extra-ideolgico
que nos autoriza a denunciar o contedo de nossa experincia imediata como
"ideolgico" no a "realidade", mas o real "recalcado" do antagonismo.
Para esclarecer essa estranha lgica do antagonismo como real,
lembremos a analogia entre a abordagem estrutural de Claude Lvi-Strauss e a
teoria da relatividade de Einstein. Costuma-se atribuir a Einstein a relativizao
do espao com respeito ao ponto de vista do observador isto , o
cancelamento da ideia de espao e tempo absolutos. A teoria da relatividade, no
entanto, implica sua prpria constante absoluta: o intervalo de espao-tempo
entre dois acontecimentos um absoluto que nunca varia. O intervalo de
espao-tempo definido como a hipotenusa de um tringulo retngulo cujos
lados so a distncia no tempo e no espao entre dois acontecimentos. Um
observador pode achar-se num estado de movimento em que, para ele, h um
tempo e uma distncia entre dois acontecimentos; outro pode achar-se num
estado de movimento em que seus instrumentos de medida indicam uma
distncia e um tempo diferentes entre os acontecimentos; mas, na verdade, o
intervalo de espao-tempo entre os dois acontecimentos no varia. Essa
constante o Real lacaniano, que "permanece o mesmo em todos os universos
possveis (de observao)". E uma constante homloga que encontramos na
exemplar anlise de Lvi-Strauss sobre a disposio espacial das construes
numa aldeia indgena sul-americana (em sua Antropologia estrutural).
Os habitantes dividem-se em dois subgrupos; ao pedirmos a um indivduo
para desenhar a planta de sua aldeia (a disposio espacial das cabanas) num
pedao de papel ou na areia, obtemos duas respostas muito diferentes,
dependendo do subgrupo a que ele pertena: um membro do primeiro grupo
(vamos cham-lo de "conservador-corporativista") percebe a planta da aldeia
como sendo circular um crculo de casas mais ou menos simetricamente
dispostas em torno do templo central; j um membro do segundo subgrupo
("revolucionario-antagnico") percebe sua aldeia como dois aglomerados
distintos de cabanas, separados por uma fronteira invisvel. Onde est a
homologa com Einstein? A questo central de Lvi-Strauss que esse exemplo
de modo algum deve instigar-nos a um relativismo cultural, segundo o qual a
percepo do espao social dependeria de a que grupo o observador pertence: a
prpria diviso nas duas percepes "relativas" implica a referncia oculta a uma
constante no disposio objetiva ou "efetiva" das construes, mas a um
ncleo traumtico, a um antagonismo fundamental que os habitantes da aldeia
no souberam simbolizar, explicar, "internalizar", ou com o qual no chegaram a
um acordo: um desequilbrio nas relaes sociais que impedia a comunidade de
se estabilizar num todo harmonioso. As duas percepes da planta so apenas
dois esforos mutuamente excludentes de lidar com esse antagonismo
traumtico, de tratar sua ferida mediante a imposio de uma estrutura
simblica equilibrada. (E nem preciso acrescentar que as coisas so
exatamente idnticas no que tange diferena sexual: "masculino" e "feminino"
so como as duas configuraes de cabanas na aldeia de Lvi-Strauss...)
Diz-nos o senso comum que fcil retificar a tendenciosidade das
percepes subjetivas e determinar a "verdadeira situao": s alugar um
helicptero e fotografar a aldeia diretamente de cima... Desse modo, obtemos
uma viso no distorcida da realidade, mas perdemos completamente de vista o
real do antagonismo social, o ncleo traumtico no simbolizvel que se
expressou nas prprias distores da realidade, nos deslocamentos fantasiosos
da disposio "efetiva" das casas. isso que Lacan tem em mente ao afirmar que
a distoro e/ou dissimulao reveladora em si: o que desponta atravs das
distores da representao exata da realidade o real ou seja, o trauma em
torno do qual se estrutura a realidade social. Em outras palavras, se todos os
habitantes da aldeia desenhassem exatamente a mesma planta, estaramos
lidando com uma comunidade no antagnica e harmoniosa. Para chegarmos ao
paradoxo fundamental implcito na noo de fetichismo da mercadoria,
entretanto, temos que dar um passo a mais e imaginar, digamos, duas diferentes
aldeias "reais", de modo que cada uma das quais realize, na disposio de suas
habitaes, uma das duas plantas imaginadas que Lvi-Stauss evocou: nesse
caso, a prpria estrutura da realidade social materializaria uma tentativa de lidar
com o real do antagonismo. A "realidade" em si, na medida em que regulada
por uma fico simblica, oculta o real de um antagonismo e esse real,
foracludo da fico simblica, que volta sob a forma de aparies espectrais.
Essa interpretao da espectralidade corno aquilo que preenche o abismo
irrepresentvel do antagonismo, do real no simbolizado, tambm nos permite
assumir uma distncia precisa de Derrida, para quem a espectralidade, a
apario do Outro, proporciona o horizonte supremo da tica. Segundo Derrida,
a ontologizao metafsica da espectralidade enraza-se no fato de que o
pensamento horroriza-se diante de si mesmo, de seu prprio gesto fundador.
Nisso reside, in nuce, sua leitura de Marx e da histria do marxismo: o impulso
original de Marx consistiu na promessa messinica de Justia como Outro
espectral, uma promessa que s existe como por-vir, e nunca como um simples
futuro, como aquilo que ser; a virada "totalitria" do marxismo, que culminou
no stalinismo, enraizou-se na ontologizao do espectro, na traduo da
Promessa espectral num Projeto ontolgico positivo... Lacan, porm, vai um
passo adiante: o espectro como tal j testemunho de um recuo, de uma
retirada de qu?
A maioria das pessoas fica aterrorizada ao deparar com a liberdade, tal
como no deparar com a magia, com qualquer coisa inexplicvel,
especialmente no mundo dos espritos.
33
Essa formulao de Schelling pode ser interpretada de duas maneiras,
dependendo de como interpretemos a comparao em que sentido exato a
liberdade assemelha-se a um espectro? Aqui, nossa premissa lacaniana
que a "liberdade" designa o momento em que o "princpio da razo suficiente"
suspenso, o momento do ato que rompe a "grande cadeia do ser", da realidade
simblica em que estamos inseridos; consequentemente, no basta dizer que
tememos o espectro o prprio espectro j emerge de um medo, de nossa fuga
de algo ainda mais apavorante: a liberdade. Ao depararmos com o milagre da
liberdade, h duas maneiras de reagir a ele:
OU "ontologizamos" a liberdade, concebendo-a como a apario terrestre de uma
camada "superior" da realidade, como a interveno miraculosa e inexplicvel,
em nosso universo, de um outro universo supra-sensvel que persiste em seu
Alm, mas que acessvel a ns, comuns mortais, apenas sob a forma de
quimeras nebulosas;
OU concebemos esse universo do Alm, essa duplicao de nosso universo
terrestre em outro Geisterwelt [mundo dos espritos], como um esforo de
enobrecer o ato de liberdade, de lidar com seu impacto traumtico o espectro a
posilivizao do abismo da liberdade, de um vazio que assume a forma de quase-
ser,
A reside o hiato que separa Lacan e Derrida: nosso dever primordial no para
com o espectro, seja qual for a forma que ele assuma.
34
O ato de liberdade
enquanto real no apenas transgride os limites do que vivenciamos como
"realidade", mas cancela nossa prpria dvida primria com o Outro espectral.
Nisso, portanto, Lacan fica do lado de Marx contra Derrida: no ato, "deixamos os
mortos enterrarem seus mortos", como disse Marx em O Dezoito Brumrio de
Lus Bonaparte.
A problemtica da ideologia, seu status muito elusivo, tal como atestado por
suas vicissitudes "ps-modernas", trouxe-nos pois de volta a Marx,
centralidade do antagonismo social (a "luta de classes"). Como vimos, no
entanto, esse "retorno a Marx" acarreta um deslocamento radical do edifcio
terico marxista: surge uma lacuna bem no cerne do materialismo histrico
ou seja, a problemtica da ideologia levou-nos ao carter inerentemente
incompleto, "no-todo", do materialismo histrico. Alguma coisa tem que ser
excluda, foracluda, para que a realidade social se constitua. Para aqueles a
quem este nosso resultado se afigura forado, especulativo, alheio s
preocupaes sociais concretas da teoria marxista da ideologia, a melhor
resposta fornecida por um trabalho recente de Etienne Balibar, que chegou
exatamente mesma concluso atravs de uma anlise concreta das vicissitudes
da noo de ideologia em Marx e na histria do marxismo:
A ideia de uma teoria da ideologia sempre foi apenas um modo de
completar idealmente o materialismo histrico, de "tapar um buraco" em
sua representao da totalidade social e, assim, um modo de constituir
idealmente o materialismo histrico como um sistema explicativo
completo em seu gnero, ao menos "em princpio".
35
Balibar tambm fornece a localizao desse buraco a ser tapado pela teoria da
ideologia: ele diz respeito ao antagonismo social ("luta de classes") como o limite
inerente que atravessa a sociedade e a impede de se constituir como uma
entidade positiva, completa, fechada em si mesma. nesse lugar exato que a
psicanlise tem que intervir (Balibar evoca um tanto enigmaticamente o conceito
de inconsciente
36
) no, claro, antiga maneira freudo-marxista, como o
elemento destinado a tapar o buraco do materialismo histrico e com isso
possibilitar sua completude, mas, ao contrrio, como a teoria que nos permite
conceituar esse buraco do materialismo histrico como irredutvel, por ser
constitutivo:
A "teoria marxista da ideologia" seria, pois, um sintoma do permanente
desconforto em que fica o marxismo com seu prprio reconhecimento crtico da
luta de classes.
(...) o conceito de ideologia no denota outro objeto seno o da
complexidade no tolalizvel (ou irrepresentvel dentro de uma dada
ordem singular) do processo histrico; (...) o materialismo histrico
incompleto e incompletvel por princpio, no apenas na dimenso
temporal (j que postula a relativa imprevisibilidade dos efeitos de
determinadas causas), mas tambm em sua "topografia" terica, j que
requer a articulao da luta de classes com conceitos que tm uma
materialidade diferente (corno o de inconsciente).
37
Pode a psicanlise, efetivamente, desempenhar esse papel-chave de fornecer o
esteio que falta teoria marxista da ideologia (ou, mais exatamente, de
responder pela prpria falha da teoria marxista, que se torna visvel a propsito
dos impasses da teoria da ideologia)? A censura padro psicanlise que, na
medida em que intervm no campo do social e/ou do poltico, ela sempre acaba,
em ltima instncia, em alguma verso da teoria da "horda" encabeada pelo
lder temido-amado, que domina os sujeitos atravs do vnculo "orgnico"
libidinal da transferncia, de uma comunidade constituda por um crime primevo
e, portanto, unida pela culpa compartilhada.
38
A primeira resposta a essa censura parece bvia: no foi justamente esse
complexo terico a relao entre a massa e seu Lder o ponto cego da
histria do marxismo, aquilo que o pensamento marxista foi incapaz de
conceituar, de "simbolizar", seu "foracludo" que depois retornou no real, sob a
forma do chamado "culto personalidade" stalinista? A soluo terica e prtica
do problema do populismo-organicismo autoritrio, que volta e meia frustra os
projetos polticos progressistas, s concebvel hoje em dia atravs da teoria
psicanaltica. Entretanto, isso no implica, em absoluto, que a psicanlise
restrinja-se de algum modo, em seu alcance, ao gesto negativo de delinear a
economia libidinal das comunidades protototalitrias "regressivas": no avesso
necessrio desse gesto, a psicanlise tambm delineia a economia simblica de
como de tempos em tempos, pelo menos somos capazes de romper o
crculo vicioso que gera o fechamento "totalitrio". Por exemplo, quando Claude
Lefort articulou a ideia de "inveno democrtica", ele o fez atravs de uma
referncia s categorias lacanianas do Simblico e do Real: a "inveno
democrtica" consiste na afirmao do lugar vazio e puramente simblico do
Poder, que nenhum sujeito "real" jamais pode ocupar.
39
Sempre se deve ter em
mente que o sujeito da psicanlise no nenhum sujeito primevo das pulses,
mas como Lacan apontou reiteradamente o moderno sujeito cartesiano da
cincia. H uma diferena crucial entre a "multido" de Le Bon e a "massa" de
Freud: para Freud, "massa" no uma entidade arcaica primeva, o ponto de
partida da evoluo, mas uma formao patolgica "artificial" cuja gnese deve
ser exibida o carter "arcaico" da "massa" justamente a iluso a ser desfeita
atravs da anlise terica.
Talvez uma comparao com a teoria freudiana do sonho seja til neste
ponto. Freud assinala que, no sonho, deparamos com o ncleo slido do Real
precisamente sob a forma do "sonho dentro do sonho" isto , quando a
distncia em relao realidade parece duplicada. De maneira mais ou menos
homloga, deparamos com o limite intrnseco da realidade social, com aquilo
que tem que ser foracludo para que emerja o campo coeso da realidade,
justamente sob a forma da problemtica da ideologia, de uma "superestrutura",
de algo que parece ser um mero epifenmeno, um reflexo especular da
"verdadeira" vida social. Estamos lidando, aqui, com a topologia paradoxal em
que a superfcie (a "mera ideologia") est diretamente vinculada com ocupa o
lugar de, representa aquilo que "mais profundo que a prpria profundeza",
mais real que a prpria realidade.

NOTAS
1. Ver Etienne Balibar, "Racism as Universalism", in Masses, Classes, Ideas, Nova York :
Routlegde, 1994, p. 198-9.
2. Renata Salecl, The Spoils of Freedom, Londres :Routledge, 1994, p. 13.
3. Ver Jeffrey Masson, The Assault on Truth: Freud's Suppression of the Seduction Theory, Nova
York : Farrar, Straus & Giroux, 1984.
4. Jacqueline Rose, "Where Does the Misery Come From?", in Richard Feldstein e Judith Roof
(orgs.), Feminism and Psychoanalysis, Ithaca, Nova York e Londres : Cornell University Press,
1989, p. 25-39.
5. O prprio ttulo do artigo de Rose "Where Does the Misery Come From?" [De onde vem a
aflio?] indicativo nesse aspecto: uma das funes da ideologia justamente explicar as
"origens do Mal", "objetivizar"-externalizar sua causa e, desse modo, livrar-nos da
responsabilidade por ele.
6. Por essa razo, os "horizontes memorveis da pr-compreenso" (o grande tema da
hermenutica) no podem ser chamados de ideologia.
7. Para uma exposio concisa das conseqncias tericas desse duplo trauma, ver Theodor W.
Adorno, "Mensagens numa garrafa", neste volume (cap. 1). Quanto maneira como a crtica
de Adorno ao pensamento identificatrio anuncia o "desconstrutivismo", ver Peter Dews,
"Adorno, ps-estruturalismo e a crtica da identidade", neste volume (cap. 2).
8. Em La philosophic de Marx (Paris: La Dcouverte, 1993), Etienne Balibar chamou ateno
para o enigma do completo desaparecimento da noo de ideologia dos textos de Marx
depois de 1850. Em A ideologia alem, a noo (onipresente) de ideologia concebida como
a quimera que suplementa a produo e reproduo sociais a oposio conceituai que lhe
serve de pano de fundo a que existe entre o "processo da vida real" e seu reflexo distorcido
na cabea dos idelogos. As coisas se complicam, porm, no momento em que Marx
envereda pela "crtica da economia poltica": o que ele encontra ali, sob a forma do
"fetichismo da mercadoria", j no uma "iluso" que "reflete" a realidade, mas uma
estranha quimera que atua bem no cerne do processo efetivo de produo social.
Esse mesmo eclipse enigmtico pode ser identificado em muitos autores ps-marxistas:
Ernesto Laclau, por exemplo, depois do uso quase inflacionrio do conceito de ideologia em
Politics and Ideology (Londres : Verso, 1977), renuncia a ele por completo em Hegemony and
Socialist Strategy (em co-autoria com Chantal Mouffe, Londres: Verso, 1985).
9. Para evitar um mal-entendido fatal, convm insistir em que essa linha de sucesso no deve
ser interpretada como uma progresso hierrquica, como uma "remoo" ou "eliminao" do
modo precedente. Quando, por exemplo, abordamos a ideologia sob a forma dos Aparelhos
Ideolgicos de Estado, isso de modo algum implica a obsolescncia ou a irrelevncia do nvel
de argumentao. Hoje em din, quando a ideologia oficial cada vez mais indiferente sua
prpria coerncia, a analise de suas incoerncias intrnsecas e constitutivas crucial para
discernirmos o modo eletivo de seu funcionamento.
10. Para uma exposio exemplar da posio de Habermas, ver Seyla Benhabib, "A crtica da
razo instrumental", neste volume (cap. 1).
11. Ver Oswald Ducrot, Le dire et le dit, Paris: ditions de Minuit, 1986.
12. Ver Michel Pcheux, "Os mecanismos do (des)conheciinento ideolgico", neste volume (cap.
6). Convm ter em mente que a fonte principal da crtica das evidncias ideolgicas na anlise
do discurso o texto de Lacan "O estgio do espelho corno formador da funo do Eu"
(includo neste volume [cap. 4]), texto que introduziu o conceito de reconhecimento
[reconnaissance] como desconhecimento [mconnaissance].
13. Ver Laclau, Politics and Ideology.
14. Ver Louis Althusser, "Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado", neste volume (cap. 5).
15. A reside a interconexo entre o ritual pertinente aos "Aparelhos Ideolgicos de Estado" e o
ato de interpelao: quando creio ter-me ajoelhado por causa de minha f, simultaneamente
me "reconheo" no chamamento do Deus-Outro que determinou que eu me ajoelhasse...
Esse ponto foi desenvolvido por Isolde Charim em sua interveno "Dressur und Verneinung"
[Adestramento e negao], no simpsio Der Althusser-Effekt, Viena, 17-20 de maro de 1994.
16. Ver Theodor W. Adorno, "Beitrag zur Ideologienlehre" [Contribuio teoria da ideologia], in
Gesammelte Schriften: Ideologie, Frankfurt : Sunrkarnp, 1972.
17. Ver Wolfgang Fritz Haug, "Annherung an die faschistische Modalitt des Ideologischen"
[Uma aproximao da modalidade fascista do ideolgico], in Faschismus und Ideologie 1,
Argument-Sonderband 60, Berlim: Argument Verlag, 1980.
18. A anlise do discurso e a reconceituao althusseriana da ideologia tambm inauguraram
uma nova abordagem nos estudos feministas. Seus dois casos ilustrativos so a anlise do
discurso ps-marxista de Michle Barrett (ver "Ideologia, poltica, hegemonia: de Gramsci a
Laclau e Mouffe", neste volume [cap. 11]) e o desconstrutivismo pragmatista de Richard Rorty
(ver "Feminismo, ideologia e desconstruo: uma viso pragmtica", neste volume [cap. 10]).
19. Ver Nicholas Abercrombie, Stephen Hill e Bryan Turner, "Determinismo e indeterminismo na
teoria da ideologia"; e a resposta crtica de Gran Therborn, "As novas questes da
subjetividade", ambos neste volume (cap. 7 e 8). Para uma viso geral do desenvolvimento
histrico do conceito de ideologia que levou a essa autodisperso, ver Terry Eagleton, "A
ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental", neste volume (cap. 9).
20. Para uma abordagem dessa ideologia "implcita", ver Pierre Bourdieu e Terry Eagleton, "A
doxa e a vida cotidiana", neste volume (cap. 12).
21. Quanto noo de ideologia que estrutura a realidade (social), ver Slavoj Zizek, "Como Marx
inventou o sintoma?", neste volume (cap. 14).
22. Ver Fredric Jameson, "O ps-modernismo e o mercado", neste volume (cap. 13).
23. O cinismo como atitude ps-moderna esplendidamente exemplificado por um dos aspectos
fundamentais do filme Nashville, de Robert Altman: a situao enigmtica de suas canes.
Altman, claro, mantm uma distncia crtica do universo da msica country, que sintetiza a
btise [parvoce, burrice] da ideologia norte-americana do cotidiano; mas deixaremos escapar
por completo o que interessa se entendermos as canes executadas no filme como uma
imitao ridicularizante da "verdadeira" msica country essas canes devem ser levadas
muito "a srio", s desfrut-las. Talvez o grande enigma do ps-modernismo resida nessa
coexistncia de duas atitudes incoerentes, mal apreendida pela costumeira crtica esquerdista
dos jovens intelectuais que, apesar de teoricamente cnscios da mquina capitalista da
Kulturindustrie [indstria cultural], desfrutam sem nenhum problema dos produtos da
indstria do rock.
24. Observe-se o caso de Kieslowski: seus filmes, rodados na atmosfera desalentadora e
opressiva do fim do socialismo (Decalogue), praticam uma crtica quase sem precedentes da
ideologia (tanto "oficial" quanto "dissidente"), ao passo que, no momento em que ele deixa a
Polnia pela "liberdade" da Frana, testemunhamos uma intromisso macia da ideologia (ver
o obscurantismo "New Age" de La double vie de Vronique [no Brasil, A dupla vida de
Vronique]).
25. No mbito do direito, essa oposio entre o Geistt o obsceno Geisterwelt [mundo espiritual)
assume a forma da oposio entre a lei escrita pblica c explcita e seu avesso, com
caractersticas de supereu isto , o conjunto de normas no escritas/no reconhecidas que
garante a coeso de uma comunidade. (Quanto a essa oposio, ver o captulo 3 de Slavoj
Zizek, The Metstases of Enjoyitient, Londres : Verso, 1994). Basta lembrar a instituio
misteriosamente obscena das fraternidades-sororidades das universidades norte-americanas,
essas comunidades meio clandestinas, com suas normas secretas de iniciao, onde os
prazeres do sexo, da bebida e assim por diante caminham de mos dadas com o esprito de
autoridade; ou ento a imagem dos internatos ingleses no lj de Lindsay Anderson: o terror
imposto pelos alunos mais velhos aos mais jovens, que so submetidos aos rituais
humilhantes do poder e do abuso sexual. Assim, os professores podem desempenhar o papel
de liberais bem humorados, divertindo os alunos com piadas, entrando na sala de aula de
bicicleta etc. O verdadeiro esteio do poder est em outro lugar, nos estudantes mais velhos,
cujos atos so um testemunho da mescla indiscernvel da Ordem com sua Transgresso, de
gozo sexual e exerccio "repressivo" do poder. Em outras palavras, o que encontramos ali
uma transgresso que serve ao alicerce mximo da Ordem, uma indulgncia para com uma
sexualidade ilcita que fundamenta diretamente a "represso".
26. Ver Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris : Galile, 1993.
27. Essa defasagem que separa o real e a realidade o que abre espao para o performativo, em
sua oposio ao constativo. Ou seja, sem o excesso do real em relao realidade, sob a
forma de um espectro, a simbolizao meramente designaria, apontaria para um contedo
positivo da realidade. Em sua dimenso mais radical, o performativo a tentativa de conjurar
o real, de enobrecer o espectro que o Outro: "espectro", originalmente, o Outro como tal,
outro sujeito na hincia de sua liberdade. No exemplo clssico de Lacan, quando digo "Voc
minha mulher!", eu obrigo-coajo o Outro, esforo-me por aprisionar sua hincia numa
obrigao simblica.
28. Essa noo de antagonismo provm, claro, de Laclau e Mouffe, Hegemony and Socialist
Strategy.
29. O que se perde na noo de classes sociais como entidades positivas, que s se enredam
numa luta de tempos em tempos, o paradoxo autenticamente dialtico da relao entre o
universal e o particular: embora a totalidade da histria, at hoje, seja a histria da luta de
classes (como afirmou Marx no comeo do captulo 1 do Manifesto comunista), existe (fica-se
quase tentado a escrever ex-siste), stricto sensu, apenas uma classe: a burguesia, a classe
capitalista. Antes do capitalismo, as classes ainda no existiam "para si", no eram
"postuladas como tais"; no existiam, propriamente, mas "insistiam" como o princpio
estruturador subjacente que encontrou expresso sob a forma de Estados, castas, aspectos
do edifcio social orgnico, do "corpo coletivo" da sociedade; ao passo que o proletariado
stricto sensu no mais uma classe, c sim uma classe que coincide com seu oposto, com uma
no-classe a tendncia histrica a negar a diviso de classes est inscrita em sua prpria
posio de classe.
30. Agradeo a Isolde Charim e Robert Pfaller por essa analogia hitcheockiana.
31. No caso da diferena sexual, o nome teolgico dessa terceira posio, assexuai, "anjo"; por
essa razo, a questo do sexo dos anjos absolutamente crucial para uma anlise
materialista.
32. Esse ponto foi desenvolvido por Robert Pfaller em sua interveno intitulada "Zum
Althsserianischen Nominalismus" [Por um nominalismo althusseriano], no colquio Der
Althusser Effekt.
33. F. W, I. Schelling, "Clata", in S,iiiitliche Werke lX, Stuttgart: Cotta, 1856 61, p. 39,
34. Ou, para expor de maneira diferente esta nossa distncia de Derrida: acaso o prprio
Derrida, a propsito do espectro, no apanhado na lgica da conjurao? Segundo ele, a
extrema "fonte do mal" reside na ontologizao do espectro, na reduo de seu status
irresolvel (com referncia ao par realidade/iluso) a uma "rnera aparncia", oposta a uma
existncia plena (ideal ou real). Todo o esforo de Derrida voltado para garantir que o
espectro permanea como espectro, para impedir sua ontologizao portanto, no ser a
prpria teoria de Derrida uma conjurao destinada a preservar o espectro no espao
intermedirio dos mortos-vivos? Ser que isso no o leva a repetir o clssico paradoxo
metafsico da conjuno de impossibilidade e proibio que ele mesmo articulou a propsito
do suplemento? (o suplemento no pode pr em risco a pureza da Origem, razo por que
devemos combat-lo): o espectro no pode ser ontologizado, razo por que essa
ontologizao no deve acontecer, deve-se lutar contra ela etc.
35. Etienne Balibar, "Politics and Truth: The Vacillation of Ideology, II", in Masses, Classes, Ideas,
p. 173.
36. Para que desempenhe esse papel crucial, o conceito de inconsciente deve ser concebido no
sentido estritamente freudiano, como "transindividual" isto , para alm da oposio
ideolgica do inconsciente "individual" e "coletivo": o inconsciente do sujeito sempre
fundamentado numa relao transferencial com o Outro; sempre "externo" com respeito
existncia mondica do sujeito.
37. Balibar, "Politics and Truth", p. 173-4.
38. Costuma-se acrescentar prontamente que essa estrutura de uma comunidade de culpa,
dominada pela figura paterna temida-amada do Lder, foi fielmente reproduzida em todas as
instituies psicanalticas, desde a Associao Psicanaltica Internacional [IPA] at a cole
freudienne de Lacan.
39. Ver Claude Lefort, Democracy and Politicai Theory, Oxford : Polity Press, 1988.
Os Captulos de 1 a 13
no constam da visulizao deste livro
14 - COMO MRX INVENTOU O SINTOMA?

Slavoj Zizek
MARX, FREUD: A ANLISE DA FORMA
Segundo Lacan, no foi ningum seno Karl Marx quem inventou a noo de
sintoma. Ser essa tese lacaniana apenas um dito espirituoso, uma vaga
analogia, ou possuir ela um fundamento terico pertinente? Se Marx realmente
articulou a noo de sintoma, tal como tambm a vemos operar no campo
freudiano, devemos formular-nos a pergunta kantiana concernente s
"condies (epistemolgicas) de possibilidade" desse encontro: como foi
possvel que Marx, em sua anlise do mundo das mercadorias, produzisse uma
noo que tambm se aplica anlise dos sonhos, dos fenmenos histricos e
assim por diante?
A resposta que h uma homologia fundamental entre os mtodos
interpretativos de Marx e de Freud mais precisamente, entre suas respectivas
anlises da mercadoria e do sonho. Em ambos os casos, a questo evitar o
fascnio propriamente fetichista do "contedo" supostamente oculto por trs da
forma: o "segredo" a ser revelado pela anlise no o contedo oculto pela
forma (a forma da mercadoria, a forma do sonho), mas, ao contrrio, o
"segredo" dessa prpria forma. O entendimento terico da forma dos sonhos
no consiste em desvendar, a partir do contedo manifesto, seu "cerne oculto",
os pensamentos latentes do sonho; consiste na resposta pergunta: por que os
pensamentos latentes do sonho assumiram essa forma, por que foram
transpostos para a forma de um sonho? O mesmo acontece com as mercadorias:
o verdadeiro problema no penetrar no "cerne oculto" da mercadoria na
determinao de seu valor pela quantidade de trabalho consumida em sua
produo , mas explicar por que o trabalho assumiu a forma do valor de uma
mercadoria, por que ele s consegue afirmar seu carter social na forma-
mercadoria de seu produto.
A notria pecha de "pansexualismo" com que se censura a interpretao
freudiana dos sonhos j lugar-comum. Hans-Jrgen Eysenck, um severo crtico
da psicanlise, h muito observou um paradoxo crucial na abordagem freudiana
dos sonhos: segundo Freud, o desejo articulado num sonho , supostamente
pelo menos de modo geral , inconsciente e, ao mesmo tempo, de natureza
sexual, o que contradiz a maioria dos exemplos analisados pelo prprio Freud, a
comear pelo sonho que ele escolheu como caso introdutrio para exemplificar
a lgica dos sonhos, o famoso sonho da injeo de Irma. O pensamento latente
articulado nesse sonho a tentativa de Freud de se livrar da responsabilidade
pelo fracasso de seu tratamento de Irma, uma paciente sua, mediante
argumentos do tipo "no foi minha culpa, isso foi causado por uma srie de
circunstncias..."; mas esse "desejo", o sentido do sonho, obviamente no nem
de natureza sexual (concerne, antes, tica profissional) nem inconsciente (o
fracasso do tratamento de Irma vinha perturbando Freud dia e noite).
1
Esse tipo de censura baseia-se num erro terico fundamental: a
identificao entre, de um lado, o desejo inconsciente que est em ao no
sonho e, de outro, o "pensamento latente" isto , a significao do sonho.
Mas, como Freud enfatiza continuamente, no h nada de "inconsciente" no
"pensamento latente do sonho": este um pensamento inteiramente "normal",
que pode ser articulado na sintaxe da linguagem cotidiana comum;
topologicamente, ele pertence ao sistema "conscincia/pr-conscincia"; o
sujeito geralmente tem conhecimento dele, at demais; ele o atormenta o
tempo todo... Sob certas condies, esse pensamento rechaado, empurrado
para fora da conscincia e atrado pelo inconsciente isto , submetido s leis
do "processo primrio", traduzidas na "linguagem do inconsciente". A relao
entre o "pensamento latente" e o que se chama "contedo manifesto" do sonho
o texto do sonho, o sonho em sua fenomenalidade literal , portanto, a que
existe entre um pensamento (pr-)consciente, inteiramente "normal", e sua
traduo no "rbus" do sonho. A constituio essencial do sonho, portanto, no
seu "pensamento latente", mas sim esse trabalho (os mecanismos de
deslocamento e condensao, a figurao dos contedos de palavras ou slabas)
que lhe confere a forma de um sonho.
Eis a, portanto, o equvoco fundamental: se buscarmos o "segredo do
sonho" no contedo latente, escondido pelo texto manifesto, estaremos
condenados decepo: tudo o que encontraremos ser um pensamento
inteiramente "normal" ainda que geralmente desagradvel , cuja natureza,
na maioria das vezes, ser no sexual e decididamente no "inconsciente". Esse
pensamento consciente/pr-consciente "normal" no atrado pelo
inconsciente, recalcado, simplesmente por seu carter "desagradvel" para a
conscincia, mas por efetuar uma espcie de "curto-circuito" entre ele mesmo e
um outro desejo j recalcado, situado no inconsciente, um desejo que no tem
absolutamente nada a ver com o "pensamento latente do sonho". "Uma cadeia
normal de pensamentos" normal e, portanto, passvel de ser articulada na
linguagem cotidiana comum, isto , na sintaxe do "processo secundrio" "s
submetida ao tratamento psquico anormal do tipo que vimos descrevendo"
ao trabalho do sonho, aos mecanismos do "processo primrio" "quando um
desejo inconsciente, derivado da infncia e em estado de recalcamento,
transferido para ela."
2
esse desejo inconsciente/sexual que no pode ser reduzido a uma
"cadeia normal de pensamentos", porque, desde o comeo, est
constitutivamente recalcado (o Urverdrngung [recalcamento primrio] de
Freud) porque no tem nenhum "original" na linguagem "normal" da
comunicao cotidiana, na sintaxe do consciente/pr-consciente; sua nica
localizao est nos mecanismos do "processo primrio". por isso que no
devemos reduzir a interpretao dos sonhos ou dos sintomas em geral
retraduo do "pensamento latente do sonho" na linguagem "normal" cotidiana
da comunicao intersubjetiva (frmula de Habermas). A estrutura sempre
trplice; h sempre trs elementos em ao: o texto manifesto do sonho, o
contedo latente do sonho, ou seu pensamento latente, e o desejo inconsciente
articulado num sonho. Esse desejo liga-se ao sonho, intercala-se no interstcio
entre o pensamento latente e o texto manifesto; por conseguinte, no "mais
oculto, mais profundo" em relao ao pensamento latente, porm est
decididamente mais "na superfcie", consistindo inteiramente nos mecanismos
do significante, no tratamento a que o pensamento latente submetido. Em
outras palavras, seu nico lugar est na forma do "sonho": a verdadeira matria
do sonho (o desejo inconsciente) articula-se no trabalho do sonho, na
elaborao de seu "contedo latente".
Como muitas vezes acontece com Freud, o que ele formula como uma
observao emprica (ainda que de "surpreendente freqncia") anuncia um
princpio universal fundamentai: "A forma de um sonho ou a forma como ele
sonhado empregada, com surpreendente freqncia, para representar seu
tema oculto."
3
Esse, portanto, o paradoxo bsico do sonho: o desejo
inconsciente, aquilo que supostamente constitui seu ncleo mais oculto,
articula-se precisamente atravs do trabalho de dissimulao do "ncleo" do
sonho, de seu pensamento latente, atravs do trabalho de disfarar esse
contedo-ncleo por meio de sua traduo no "rbus" do sonho. Mais uma vez,
como caracterstico, Freud deu formulao final a esse paradoxo numa nota de
rodap acrescentada numa edio posterior:
Houve poca em que eu achava extraordinariamente difcil habituar os
leitores distino entre o contedo manifesto do sonho e o pensamento
latente do sonho. Levantavam-se repetidamente argumentos e objees
baseados em algum sonho no interpretado, na forma como fora retido
na memria, e a necessidade de interpret-lo era ignorada. Mas agora que
ao menos os analistas concordaram em substituir o sonho manifesto pelo
sentido revelado por sua interpretao, muitos deles so culpados de
incorrer numa outra confuso, a que se aferram com igual obstinao.
Procuram encontrar a essncia do sonho em seu contedo latente e,
assim fazendo, desconhecem a distino entre os pensamentos onricos
latentes e o trabalho do sonho.
No fundo, os sonhos nada mais so que uma forma particular de
pensamento, possibilitada pelas condies do estado de sono. o trabalho do
sonho que cria essa forma, e somente ele a essncia do sonho a explicao
de sua natureza peculiar.
4
Nesse ponto, Freud procede em duas etapas:
Primeiro, devemos eliminar a aparncia de que um sonho nada mais que
uma simples confuso sem sentido, um distrbio causado por processos
fisiolgicos e, como tal, nada tem a ver com a significao. Em outras
palavras, devemos dar um passo crucial em direo a uma abordagem
hermenutica e conceber o sonho como um fenmeno dotado de sentido,
como algo que transmite uma mensagem recalcada, que tem que ser
descoberta por um mtodo interpretativo;
Depois, temos de nos livrar do fascnio desse ncleo de significao, do
"sentido oculto" do sonho isto , do contedo escondido por trs da
forma de um sonho e centrar nossa ateno nessa forma ela mesma, no
trabalho do sonho a que os "pensamentos onricos latentes" foram
submetidos.
O ponto crucial a assinalar aqui que encontramos em Marx, na anlise do
"segredo da forma-mercadoria", exatamente essa mesma articulao em duas
etapas:
Primeiro, devemos eliminar a aparncia de que o valor de uma mercadoria
depende do puro acaso de uma interao acidental entre a oferta e a
procura, por exemplo. Devemos dar o passo crucial de conceber o
"sentido" oculto por trs da forma-mercadoria, a significao "expressa"
por essa forma; devemos penetrar no "segredo" do valor das mercadorias:
A determinao da magnitude do valor pelo tempo de trabalho, portanto,
um segredo que se oculta sob as aparentes flutuaes dos valores
relativos das mercadorias. Sua descoberta, embora elimine qualquer
aparncia de mera acidentalidade na determinao da magnitude dos
valores dos produtos, ainda no altera de modo algum a maneira pela qual
ocorre essa determinao.
5
Contudo, como assinala Marx, existe um certo "ainda": o
desmascaramento do segredo no basta. A economia poltica burguesa
clssica j descobrira o "segredo" da forma-mercadoria; sua limitao
consiste em que ela no capaz de se desligar desse fascnio do segredo
oculto por trs da forma-mercadoria sua ateno cativada pelo
trabalho como a verdadeira fonte da riqueza. Em outras palavras, a
economia poltica clssica interessa-se apenas pelos contedos escondidos
por trs da forma-mercadoria, razo por que no consegue explicar o
verdadeiro segredo, no o segredo por trs da forma, mas o segredo da
prpria forma. A despeito de sua explicao bastante correta do "segredo
da magnitude do valor", a mercadoria permanece, para a economia
poltica clssica, como uma coisa misteriosa e enigmtica tal como
sucede com o sonho: mesmo depois de havermos explicado seu sentido
oculto, seu pensamento latente, o sonho continua a ser um fenmeno
enigmtico; o que ainda no est explicado simplesmente sua forma, o
processo mediante o qual o sentido oculto disfarou-se nessa forma.
Devemos, portanto, dar outro passo crucial e analisar a gnese da prpria forma-
mercadoria. No basta reduzir a forma essncia, ao ncleo oculto; devemos
tambm examinar o processo homlogo ao "trabalho do sonho" mediante
o qual o contedo oculto assume essa forma, pois, como assinala Marx: "De
onde vem, portanto, o carter enigmtico do produto do trabalho, to logo ele
assume a forma de mercadorias? Claramente, dessa prpria forma."
6
esse
passo em direo gnese da forma que a economia poltica clssica no
consegue dar, e essa sua fraqueza crucial:
A economia poltica efetivamente analisou o valor e sua magnitude, no
importa quo incompletamente, e desvendou o contedo oculto nessas
formas. Mas nunca se perguntou, uma vez sequer, por que esse contedo
assumiu tal forma particular, isto , por que o trabalho se expressa num
valor, e por que a mensurao do trabalho por sua durao expressa-se na
magnitude do valor do produto.
7
O INCONSCIENTE DA FORMA-MERCADORIA
Por que a anlise marxista da forma-mercadoria que, prima facie, concerne a
uma questo puramente econmica exerceu tamanha influncia no campo
geral das cincias sociais? Por que fascinou geraes de filsofos, socilogos,
historiadores da arte e outros? Porque oferece uma espcie de matriz que nos
faculta gerar todas as outras formas da "inverso fetichista": como se a
dialtica da forma-mercadoria nos apresentasse uma verso pura destilada,
por assim dizer de um mecanismo que nos oferece uma chave para a
compreenso terica de fenmenos que, primeira vista, nada tm a ver com o
campo da economia poltica (direito, religio etc). Definitivamente, h mais em
jogo na forma-mercadoria do que a forma-mercadoria em si, e foi precisamente
esse "algo mais" que exerceu um poder de atrao to fascinante. O terico que
foi mais longe na revelao do alcance universal da forma-mercadoria foi, sem
sombra de dvida, Alfred Sohn-Rethel, um dos "companheiros de viagem" da
Escola de Frankfurt. Sua tese fundamental era que
a anlise formal da mercadoria detm no somente a chave da crtica da
economia poltica, mas tambm a da explicao histrica do modo de
pensamento conceitual abstrato e da diviso entre o trabalho intelectual e
o trabalho manual que passou a existir juntamente com ele.
8
Em outras palavras, na estrutura da forma-mercadoria possvel encontrar o
sujeito transcendental: a forma-mercadoria articula de antemo a anatomia, o
esqueleto do sujeito transcendental kantiano isto , a rede de categorias
transcendentais que constitui o arcabouo a priori do conhecimento cientfico
"objetivo". Nisso reside o paradoxo da forma-mercadoria: ela esse fenmeno
"patolgico" (no sentido kantiano da palavra) intramundano fornece-nos uma
chave para solucionar a questo fundamental da teoria do conhecimento: um
conhecimento objetivo com validade universal como possvel?
Aps uma srie de anlises detalhadas, Sohn-Rethel chegou seguinte
concluso: o mtodo cientfico (naturalmente, o da cincia newtoniana da
natureza) pressupe um aparato de categorias, uma rede de noes atravs das
quais ele capta a natureza; tal aparato j est presente na efetividade social, j
est em ao no ato da troca da mercadoria. Antes que o pensamento pudesse
chegar pura abstrao, a abstrao j atuava na efetividade social do mercado.
A troca de mercadorias implica uma dupla abstrao: a abstrao do carter
mutvel da mercadoria durante o ato de troca e a abstrao do carter concreto,
emprico, sensorial e particular da mercadoria (no ato de troca, a determinao
qualitativa particular e distintiva de uma mercadoria no levada em conta; a
mercadoria reduzida a uma entidade abstrata, que independentemente de
sua natureza particular, de seu "valor de uso" tem "o mesmo valor" que outra
mercadoria pela qual trocada).
Antes que o pensamento pudesse chegar idia de uma determinao
puramente quantitativa, um sine qua non da moderna cincia da natureza, a
quantidade pura j estava em ao no dinheiro, essa mercadoria que possibilita
a comensurabilidade do valor de todas as outras mercadorias, a despeito de sua
determinao qualitativa particular. Antes que a fsica pudesse articular a noo
de um movimento puramente abstrato, ocorrendo num espao geomtrico,
independentemente de quaisquer determinaes qualitativas dos objetos em
movimento, o ato social de troca j havia realizado um movimento abstrato
"puro" que deixa totalmente intactas as propriedades sensrio-concretas do
objeto apanhado em movimento: a transferncia de propriedade. E Sohn-Rethel
demonstrou o mesmo acerca da relao da substncia com suas incidncias,
acerca da noo de causalidade atuante na cincia newtoniana em suma,
acerca de toda a rede de categorias da razo pura.
Desse modo, o sujeito transcendental, esteio da rede de categorias a
priori, confronta-se com o fato inquietante de que depende, em sua prpria
gnese formal, de um processo "patolgico" intramundano um escndalo,
uma impossibilidade absurda do ponto de vista transcendental, na medida em
que o a priori formal-transcendental , por definio, independente de todos os
contedos positivos: um escndalo perfeitamente correspondente ao carter
"escandaloso" do inconsciente freudiano, que tambm intolervel do ponto de
vista transcendental-filosfico. Ou seja, se examinarmos de perto o status
ontolgico do que Sohn-Rethel chama de "a abstrao real" [das reale
Abstraktion] (isto , o ato de abstrao que opera no prprio processo efetivo da
troca de mercadorias), verificaremos ser impressionante a homologia entre seu
status e o do inconsciente, dessa cadeia significante que persiste numa "Outra
Cena": a "abstrao real" o inconsciente do sujeito transcendental, o suporte
do conhecimento cientfico objetivo-universal.
Por um lado, claro, a "abstrao real" no "real" no sentido das
propriedades reais efetivas das mercadorias como objetos materiais: o objeto-
mercadoria no contm "valor" do mesmo modo que possui um conjunto de
propriedades particulares que determinam seu "valor de uso" (sua forma, cor,
sabor etc). Como assinalou Sohn-Rethel, sua natureza a de um postulado
subentendido pelo ato efetivo de troca em outras palavras, o de um certo
"como se" [als ob]: durante o ato de troca, os indivduos procedem como se a
mercadoria no estivesse sujeita a trocas fsicas e materiais, como se ela
estivesse excluda do ciclo natural da gerao e da deteriorao, embora, no
nvel de sua "conscincia", eles "saibam muito bem" que isso no acontece.
A maneira mais fcil de detectar a efetividade desse postulado pensar
no modo como nos portamos em relao materialidade do dinheiro: sabemos
perfeitamente que o dinheiro, como todos os outros objetos materiais, sofre os
efeitos do uso, que seu corpo material se modifica ao longo do tempo; mas,
mesmo assim, na efetividade social do mercado, tratamos as moedas como se
elas consistissem "numa substncia imutvel, uma substncia sobre a qual o
tempo no exerce nenhum poder, e que se situa num contraste antittico com
qualquer material encontrado na natureza".
9
Como tentador relembrar aqui a
frmula do desmentido fetichista: "Sei muito bem, mas, ainda assim..." s
exemplificaes correntes dessa frmula ("Sei que mame no tem falo, mas,
ainda assim... [acredito que ela o tem]", "Sei que os judeus so gente como ns,
mas, ainda assim... [h qualquer coisa neles]") devemos sem dvida acrescentar
tambm a variante do dinheiro: "Sei que o dinheiro um objeto material como
os outros, mas, ainda assim... [ como se ele fosse feito de uma substncia
especial, sobre a qual o tempo no tem nenhum poder]."
Tocamos a num problema no solucionado por Marx, o do carter
material do dinheiro: no da matria emprica e material de que o dinheiro
feito, mas do material sublime, daquele outro corpo "indestrutvel e imutvel"
que persiste para alm da degradao do corpo fsico esse outro corpo do
dinheiro como o cadver da vtima sdica, que suporta todas as torturas e
sobrevive com sua beleza imaculada. Essa corporalidade imaterial do "corpo
dentro do corpo" d-nos uma definio precisa do objeto sublime, e somente
nesse sentido que a idia psicanaltica do dinheiro como um objeto "pr-flico",
"anal", aceitvel desde que no nos esqueamos de como essa existncia
postulada do corpo sublime depende da ordem simblica: o indestrutvel "corpo
dentro do corpo", isento dos efeitos do desgaste e do uso, sempre sustentado
pela garantia de alguma autoridade simblica:
Uma moeda traz estampada em seu corpo a injuno de que deve servir
como meio de troca, e no como objeto de uso. Seu peso e pureza
metlica so garantidos pela autoridade emitente, de modo que, quando
ela perde peso pelo desgaste da circulao, assegura-se sua reposio
plena. Sua matria fsica tornou-se, visivelmente, mera portadora de sua
funo social.
10
Portanto, se a "abstrao real" nada tem a ver com o nvel da "realidade", das
propriedades efetivas de um objeto, seria errneo, por essa razo, conceb-la
como uma "abstrao do pensamento", como um processo que ocorra no
"interior" do sujeito pensante: em relao a esse "interior", a abstrao
pertinente ao ato de troca irredutivelmente externa, descentrada ou, para
citar a concisa formulao de Sohn-Rethel: "A abstrao da troca no o
pensamento, mas tem a forma do pensamento."
Aqui temos uma das definies possveis do inconsciente: a forma de
pensamento cujo status ontolgico no o do pensamento, ou seja, a forma de
pensamento externa ao prprio pensamento em suma, uma Outra Cena,
externa ao pensamento, mediante a qual a forma do pensamento j articulada
de antemo. A ordem simblica precisamente uma ordem formal desse tipo,
que suplementa e/ou rompe a relao dual da realidade factual "externa" com a
experincia subjetiva "interna"; Sohn-Rethel, portanto, est perfeitamente
justificado em sua crtica a Althusser, que concebe a abstrao como um
processo que ocorre inteiramente no campo do conhecimento e, por essa razo,
rejeita a categoria da "abstrao real" como a expresso de uma "confuso
epistemolgica". A "abstrao real" impensvel no contexto da fundamental
distino epistemolgica althusseriana entre o "objeto real" e o "objeto do
conhecimento", na medida em que introduz um terceiro elemento que subverte
o prprio campo dessa distino: a forma do pensamento anterior e externa ao
pensamento em suma, a ordem simblica.
Agora podemos formular com exatido a natureza "escandalosa" da
iniciativa de Sohn-Rethel para a reflexo filosfica: ele confrontou o crculo
fechado dessa reflexo com um lugar externo em que sua forma j
"encenada". A reflexo filosfica, portanto, fica sujeita a uma experincia de
estranheza, semelhante resumida na antiga frmula oriental "tu s isto": ali, na
efetividade externa do processo de troca, teu lugar adequado; ali o teatro em
que tua verdade foi encenada antes que tomasses conhecimento dela. O
confronto com esse lugar insuportvel, porque a filosofia como tal se define
por sua cegueira em relao a esse lugar: ela no pode lev-lo em considerao
sem dissolver a si mesma, sem perder sua consistncia.
Isso no significa, por outro lado, que a conscincia "prtica" cotidiana, em
contraste com a filosfico-terica a conscincia dos indivduos que participam
do ato de troca no esteja igualmente sujeita a uma cegueira complementar.
Durante o ato de troca, os indivduos procedem como "solipsistas prticos",
desconhecem a funo scio-sinttica da troca: esse o nvel da "abstrao real"
como forma de socializao da produo privada, por intermdio do mercado:
"O que os donos da mercadoria fazem numa relao de troca um solipsismo
prtico a despeito do que pensem e digam sobre ela."
11
Esse
desconhecimento a condio sine qua non da efetivao de um ato de troca
se os participantes reparassem na dimenso da "abstrao real", o prprio ato
"efetivo" de troca j no seria possvel.
Assim, ao falar do carter abstrato da troca, devemos ter o cuidado de no
aplicar esse termo conscincia dos agentes da troca. Eles esto
supostamente ocupados com o uso das mercadorias que vem, mas
ocupados apenas em sua imaginao. o ato da troca, e somente o ato,
que abstrato. (...) O carter abstrato desse ato no pode ser notado
quando acontece, porque a conscincia de seus agentes est tomada pela
negociao e pela aparncia emprica das coisas, que se refere a seu uso.
Dir-se-ia que o carter abstrato de seu ato est alm do reconhecimento
dos atores porque a prpria conscincia deles interfere. Se o carter
abstrato lhes cativasse a mente, seu ato deixaria de ser uma troca e a
abstrao no surgiria.
12
Esse desconhecimento acarreta a diviso da conscincia em "prtica" e "terica":
o proprietrio que participa do ato de troca age como um "solipsista prtico":
desconsidera a dimenso scio-sinttica universal de seu ato, reduzindo-o a um
encontro casual de indivduos atomizados no mercado. Essa dimenso social
"recalcada" de seu ato emerge, ento, sob a forma de seu contrrio como a
Razo universal voltada para a observao da natureza (a rede de categorias da
"razo pura" como arcabouo conceituai das cincias naturais).
O paradoxo crucial dessa relao entre a efetividade social da troca da
mercadoria e a "conscincia" dela que para usar novamente uma
formulao concisa de Sohn-Rethel "esse no-conhecimento da realidade
parte de sua prpria essncia": a efetividade social do processo de troca um
tipo de realidade que s possvel sob a condio de que os indivduos que dela
participam no estejam cientes de sua lgica prpria; ou seja, um tipo de
realidade cuja prpria consistncia ontolgica implica um certo no-
conhecimento de seus participantes se vissemos a "saber demais", a
desvendar o verdadeiro funcionamento da realidade social, essa realidade se
dissolveria.
Essa, provavelmente, a dimenso fundamental da "ideologia": a
ideologia no simplesmente uma "falsa conscincia", uma representao
ilusria da realidade; antes, essa mesma realidade que j deve ser concebida
como "ideolgica": "ideolgica" uma realidade social cuja prpria existncia
implica o no-conhecimento de sua essncia por parte de seus participantes, ou
seja, a efetividade social cuja prpria reproduo implica que os indivduos "no
sabem o que fazem". "Ideolgica" no a "falsa conscincia" de um ser (social),
mas esse prprio ser, na medida em que ele sustentado pela "falsa
conscincia". Chegamos finalmente dimenso do sintoma, pois uma de suas
definies possveis seria, igualmente, "uma formao cuja prpria consistncia
implica um certo no-conhecimento por parte do sujeito": o sujeito s pode
"gozar com seu sintoma" na medida em que sua lgica lhe escapa a medida
do sucesso da interpretao do sintoma , precisamente, sua dissoluo.
O SINTOMA SOCIAL
Como podemos, ento, definir o sintoma marxista? Marx "inventou o sintoma"
(Lacan) mediante a identificao de uma certa fissura, de uma assimetria, de um
certo desequilbrio "patolgico" que desmente o universalismo dos "direitos e
deveres" burgueses. Esse desequilbrio, longe de anunciar a "realizao
imperfeita" desses princpios universais isto , uma insuficincia a ser abolida
pelo desenvolvimento ulterior , funciona como seu momento constitutivo: o
"sintoma", estritamente falando, um elemento particular que subverte seu
prprio fundamento universal, uma espcie que subverte seu gnero. Nesse
sentido, podemos dizer que o mtodo marxista elementar da "crtica da
ideologia" j "sintomtico": ele consiste em detectar um ponto de ruptura
heterogneo para um dado campo ideolgico e, ao mesmo tempo, necessrio
para que esse campo consiga seu fechamento, sua forma acabada.
Esse processo implica, pois, uma certa lgica da exceo: todo Universal
ideolgico por exemplo, a liberdade, a igualdade "falso", na medida em
que necessariamente inclui um caso especfico que rompe sua unidade, que
expe sua falsidade. A liberdade, por exemplo: uma noo universal que
abrange vrias espcies (liberdade de fala e de imprensa, liberdade de
conscincia, liberdade de comrcio, liberdade poltica etc), mas tambm, por
uma necessidade estrutural, uma liberdade especfica (a de o trabalhador vender
livremente sua fora de trabalho no mercado), que subverte essa noo
universal. Ou seja, essa liberdade o prprio oposto da liberdade efetiva: ao
vender "livremente" sua fora de trabalho, o trabalhador perde sua liberdade
o contedo real desse livre ato de venda a escravizao do trabalhador ao
capital. O aspecto crucial, claro, que essa liberdade paradoxal, a forma de seu
oposto, precisamente o que fecha o crculo das "liberdades burguesas".
O mesmo tambm se pode demonstrar quanto justa troca de
equivalentes, esse ideal do mercado. Quando, na sociedade pr-capitalista, a
produo de mercadorias ainda no atingiu um carter universal isto ,
quando o que predomina ainda a chamada "produo natural" , os prprios
proprietrios dos meios de produo ainda so produtores (pelo menos em
regra geral): trata-se de uma produo artesanal; os prprios proprietrios
trabalham e vendem seus produtos no mercado. Nesse estgio de
desenvolvimento, no h explorao (ao menos em princpio, isto , se no
considerarmos a explorao dos aprendizes e assim por diante); a troca no
mercado feita com equivalentes, toda mercadoria recebendo como pagamento
seu valor pleno. Mas, to logo a produo para o mercado prevalece no edifcio
econmico de uma dada sociedade, essa generalizao necessariamente
acompanhada pelo aparecimento de um novo tipo paradoxal de mercadoria: a
fora de trabalho, os trabalhadores que no so donos dos meios de produo e
que, por conseguinte, so obrigados a vender no mercado seu prprio trabalho,
em vez dos produtos deste.
Com essa nova mercadoria, a troca de equivalentes transforma-se em sua
negao na prpria forma de explorao, de apropriao da mais-valia. O
aspecto crucial que no se pode perder de vista aqui que essa negao
estritamente interna troca de equivalentes, e no sua simples violao: a fora
de trabalho no "explorada" no sentido de seu pleno valor no ser
remunerado; em princpio, pelo menos, a troca entre o trabalho e o capital
plenamente equivalente e eqitativa. O problema que a fora de trabalho
uma mercadoria peculiar, cujo uso o trabalho em si produz uma certa mais-
valia, e esse excedente que ultrapassa o valor da prpria fora de trabalho
apropriado pelo capitalista.
Aqui temos, mais uma vez, um certo Universal ideolgico (o da troca
equivalente e eqitativa) e uma troca paradoxal particular (a da fora de
trabalho por seus salrios) que, precisamente como um equivalente, funciona
como a prpria forma da explorao. O desenvolvimento "quantitativo" em si, a
universalizao da produo de mercadorias, promove uma nova "qualidade", a
emergncia de uma nova mercadoria que representa a negao interna do
princpio universal da troca equivalente de mercadorias; em outras palavras, ela
acarreta um sintoma. E, na perspectiva marxista, o socialismo utpico consiste
na crena em que possvel uma sociedade em que as relaes de troca sejam
universalizadas e em que predomine a produo para o mercado, mas na qual os
trabalhadores, ainda assim, sejam proprietrios de seus meios de produo e,
portanto, no sejam explorados em suma, o componente "utpico" transmite
a crena na possibilidade de uma universalidade sem seu sintoma, sem o ponto
de exceo que funciona como sua negao interna.
Essa tambm a lgica da crtica marxista a Hegel, da noo hegeliana da
sociedade como totalidade racional: assim que tentamos conceber a ordem
social existente como uma totalidade racional, temos de incluir nela um
elemento paradoxal que, sem deixar de ser um seu componente interno,
funciona como seu sintoma subverte o prprio princpio racional universal
dessa totalidade. Para Marx, esse elemento "irracional" da sociedade existente
era, claro, o proletariado, "a desrazo da prpria razo" (Marx), o ponto em
que a Razo incorporada na ordem social vigente depara com sua desrazo.
O FETICHISMO DA MERCADORIA
Em sua atribuio da descoberta do sintoma a Marx, entretanto, Lacan mais
preciso: ele localiza essa descoberta na maneira como Marx concebeu a
passagem do feudalismo para o capitalismo:
H que buscar as origens da noo do sintoma, no em Hipcrates, mas
em Marx, na ligao que ele foi o primeiro a estabelecer entre o
capitalismo e... o qu? os bons velhos tempos, aquilo a que chamamos
os tempos feudais.
13
Para apreender a lgica dessa passagem do feudalismo ao capitalismo, primeiro
temos de elucidar seu pano de fundo terico, a noo marxista de fetichismo da
mercadoria.
Numa primeira aproximao, o fetichismo da mercadoria "uma relao
social definida entre os homens, que assume aos olhos deles a forma fantasiosa
de uma relao entre coisas".
14
O valor de uma certa mercadoria, que de fato a
insgnia de uma rede de relaes sociais entre os produtores de diversas
mercadorias, assume a forma de uma propriedade quase "natural" de outra
coisa-mercadoria, o dinheiro: dizemos que o valor de uma certa mercadoria tal
ou qual volume de dinheiro. Conseqentemente, o aspecto essencial do
fetichismo da mercadoria no consiste na famosa substituio dos homens por
coisas ("uma relao entre homens assume a forma de uma relao entre
coisas"), mas, antes, num certo desconhecimento da relao entre uma rede
estruturada e um de seus elementos. Aquilo que realmente um efeito
estrutural, um efeito da rede de relaes entre os elementos, aparece como uma
propriedade imediata de um dos elementos, como se essa propriedade tambm
lhe pertencesse fora de sua relao com outros elementos.
Tal desconhecimento tanto pode ocorrer numa "relao entre coisas"
quanto numa "relao entre homens" Marx o afirma explicitamente a
propsito da simples forma da expresso de valor. A mercadoria A s pode
expressar seu valor em referncia a uma outra mercadoria, B, que assim se torna
seu equivalente: na relao de valor, a forma natural da mercadoria B (seu valor
de uso, suas propriedades empricas positivas) funciona como uma forma de
valor da mercadoria A; em outras palavras, o corpo de B transforma-se, para A,
no espelho de seu valor. A essas reflexes, Marx acrescentou a seguinte nota:
De certa maneira, d-se com o homem o mesmo que com as mercadorias.
Uma vez que ele no vem ao mundo nem com um espelho na mo, nem
como um filsofo fichtiano para quem "eu sou eu" seja suficiente, o
homem se v e se reconhece, inicialmente, nos outros homens. Pedro s
estabelece sua prpria identidade como homem depois de se comparar
com Paulo como sendo da mesma espcie. E com isso, Paulo,
simplesmente ao se postar em sua personalidade paulina, transforma-se
para Pedro no exemplar tpico do gnero homo.
15
Essa breve nota antecipa, de certa maneira, a teoria lacaniana do estdio do
espelho: somente ao se refletir num outro ser humano isto , na medida em
que esse outro ser humano lhe oferece uma imagem de sua unidade que o
eu [moi] pode chegar sua auto-identidade; a identidade e a alienao, por
conseguinte, so estritamente correlatas. Marx d seguimento a essa homologia:
a outra mercadoria, B, s um equivalente na medida em que A se relaciona
com ela como sendo a forma-da-aparncia de seu prprio valor, somente dentro
dessa relao. Mas a aparncia e nisso reside o efeito de inverso que
caracterstico do fetichismo , a aparncia exatamente oposta: A parece
relacionar-se com B como se, para B, ser um equivalente de A no
correspondesse a ser uma "determinao reflexa" (Marx) de A ou seja, como
se B j fosse, em si mesmo, equivalente a A; a propriedade de "ser equivalente"
parece pertencer-lhe at mesmo fora de sua relao com A, no mesmo nvel de
suas outras propriedades efetivas "naturais" que constituem seu valor de uso. A
essas reflexes, mais uma vez, Marx acrescentou uma nota muito interessante:
Tais expresses das relaes em geral, chamadas por Hegel de categorias
reflexas, compem uma classe muito curiosa. Por exemplo, um homem s
rei porque outros homens colocam-se numa relao de sditos com ele.
E eles, ao contrrio, imaginam ser sditos por ele ser rei.
16
"Ser rei" um efeito da rede de relaes sociais entre um "rei" e seus "sditos";
mas e a est o desconhecimento fetichista , para os participantes desse
vnculo social, a relao aparece necessariamente de forma inversa: eles acham
que so sditos, dando ao rei um tratamento real, porque o rei j rei em si
mesmo, fora da relao com seus sditos, como se a determinao "ser rei"
fosse uma propriedade "natural" da pessoa de um rei. Como no recordar aqui a
famosa afirmao lacaniana de que um louco que se acredita rei no mais
louco do que um rei que se acredita rei ou seja, que se identifica
imediatamente com o mandato de "rei"?
O que temos a, portanto, um paralelo entre duas modalidades de
fetichismo, e a questo crucial concerne relao exata entre esses dois nveis.
Essa relao de modo algum constitui uma simples homologia: no podemos
dizer que, nas sociedades em que predomina a produo para o mercado isto
, em ltima instncia, nas sociedades capitalistas , "suceda com o homem o
mesmo que com as mercadorias". Verifica-se precisamente o oposto: o
fetichismo da mercadoria ocorre nas sociedades capitalistas, mas, no
capitalismo, as relaes entre os homens decididamente no so "fetichizadas";
o que temos aqui so relaes entre pessoas "livres", cada qual seguindo seu
prprio interesse egosta. A forma predominante e determinante de suas inter-
relaes no so a dominao e a servido, porm um contrato entre pessoas
livres, que so iguais aos olhos da lei. Seu modelo a troca mercantil: no
mercado, dois sujeitos se encontram, numa relao livre de todo o fardo da
venerao ao Senhor e da proteo e cuidado do Senhor para com seus sditos;
eles se encontram como duas pessoas cuja atividade completamente
determinada por seus interesses egostas; cada qual age como um bom
utilitarista; o outro, para ele, est totalmente livre de qualquer aura mstica;
tudo o que ele v no parceiro um outro sujeito que visa a seus prprios
interesses e que s lhe interessa na medida em que possui algo uma
mercadoria capaz de satisfazer alguma de suas necessidades.
As duas formas de fetichismo, portanto, so incompatveis: nas sociedades
em que impera o fetichismo da mercadoria, as "relaes entre os homens" so
totalmente desfetichizadas, ao passo que, nas sociedades em que h fetichismo
nas "relaes entre os homens" nas sociedades pr-capitalistas , o
fetichismo da mercadoria ainda no se desenvolveu; a produo "natural" que
predomina, e no a produo voltada para o mercado. Esse fetichismo nas
relaes entre os homens tem que ser chamado por seu nome apropriado: o que
temos aqui, como assinala Marx, so "relaes de dominao e servido" ou
seja, precisamente a relao do Senhor e do Escravo no sentido hegeliano;
17
e
como se o recuo do Senhor no capitalismo fosse apenas um deslocamento, como
se a desfetichizao das "relaes entre os homens" fosse paga com a
emergncia do fetichismo nas "relaes entre as coisas" com o fetichismo da
mercadoria. O lugar do fetichismo apenas se desloca das relaes intersubjetivas
para as relaes "entre coisas": as relaes sociais cruciais, as de produo,
deixam de ser imediatamente transparentes, como o eram sob a forma das
relaes interpessoais de dominao e servido (do Senhor com seus servos, e
assim por diante); elas se disfaram para usar a formulao precisa de Marx
"sob a forma de relaes sociais entre coisas, entre os produtos do trabalho".
Por isso, preciso buscar a descoberta do sintoma na maneira como Marx
concebeu a passagem do feudalismo para o capitalismo. Com o estabelecimento
da sociedade burguesa, as relaes de dominao e servido so recalcadas:
formalmente, parecemos estar lidando apenas com sujeitos livres, cujas relaes
interpessoais esto isentas de qualquer fetichismo; a verdade recalcada a da
persistncia da dominao e da servido emerge num sintoma que subverte a
aparncia ideolgica de igualdade, liberdade e assim por diante. Esse sintoma, o
ponto de emergncia da verdade sobre as relaes sociais, so precisamente as
"relaes sociais entre as coisas": "Em vez de aparecer em quaisquer
circunstncias como suas prprias relaes mtuas, as relaes sociais entre os
indivduos disfaram-se sob a forma de relaes sociais entre as coisas" a
temos uma definio precisa do sintoma histrico, da "histeria de converso"
que prpria do capitalismo.
O RISO TOTALITRIO
Nesse ponto, Marx mais subversivo do que a maioria de seus crticos atuais,
que descartam a dialtica do fetichismo da mercadoria como obsoleta: essa
dialtica ainda capaz de nos ajudar a apreender o fenmeno do chamado
"totalitarismo". Tomemos como ponto de partida O nome da rosa, de Umberto
Eco, precisamente porque h algo errado nesse livro. Esta crtica no se aplica
apenas a sua ideologia, que poderia ser chamada segundo o modelo dos
Westerns spaghetti de estruturalismo spaghetti: uma espcie de verso
simplificada, no estilo cultura de massa, das idias estruturalistas e ps-
estruturalistas (no existe realidade ltima, todos vivemos num mundo de sinais
que remetem a outros sinais...). O que deve nos incomodar nesse livro sua tese
fundamental subjacente: a origem do totalitarismo um apego dogmtico
palavra oficial: a falta do riso, do desprendimento irnico. Um compromisso
excessivo com o Bem pode tornar-se, em si mesmo, o pior Mal: o verdadeiro Mal
qualquer tipo de dogmatismo fantico, especialmente o exercido em nome do
Bem supremo.
[...]
Primeiro, essa idia de uma obsesso com o Bem (uma devoo fantica a
ele) transformando-se no Mal mascara a experincia inversa, que muito mais
inquietante: o modo como um apego obsessivo e fantico ao Mal pode adquirir
o status de uma postura tica, de uma postura no norteada por nossos
interesses egostas. Basta examinarmos o Don Giovanni de Mozart, no final da
pera, quando ele confrontado com esta escolha: se confessar seus pecados,
ainda poder obter a salvao; se persistir neles, ser amaldioado para sempre.
Do ponto de vista do princpio do prazer, a coisa adequada a fazer seria
renunciar ao passado; mas ele no faz isso; persiste em seu Mal, embora saiba
que, persistindo, ser amaldioado para sempre. Paradoxalmente, com sua
opo final pelo Mal, ele adquire o status de um heri tico isto , de algum
que guiado por princpios fundamentais "alm do princpio do prazer", e no
apenas pela busca do prazer ou do lucro material.
O que h de realmente perturbador em O nome da rosa, contudo, a
crena subjacente na fora libertria e antitotalitria do riso, do distanciamento
irnico. Nossa tese, aqui, quase o oposto diametral dessa premissa subjacente
do romance de Eco: nas sociedades contemporneas, democrticas ou
totalitrias, esse distanciamento cnico, o riso, a ironia, so, por assim dizer,
parte do jogo. A ideologia dominante no pretende ser levada a srio ou no
sentido literal. Talvez o maior perigo para o totalitarismo sejam as pessoas que
tomam sua ideologia ao p da letra at no romance de Eco, o pobre Jorge,
encarnao da crena dogmtica que no ri, uma figura bastante trgica:
ultrapassado, uma espcie de morto-vivo, um remanescente do passado,
decerto no uma pessoa que represente os poderes sociais e polticos
existentes.
Que concluso devemos extrair disso? Deveremos dizer que estamos
vivendo numa sociedade ps-ideolgica? Talvez fosse melhor, primeiramente,
tentar especificar o que queremos dizer com ideologia.
O CINISMO COMO FORMA DE IDEOLOGIA
A definio mais elementar da ideologia , provavelmente, a famosa frase de O
capital de Marx: "Sie wissen das nicht, aber sie tun es" "disso eles no sabem,
mas o fazem". O prprio conceito de ideologia implica uma espcie de
ingenuidade constitutiva bsica: o desconhecimento de seus pressupostos, de
suas condies efetivas, a distncia, a divergncia entre a chamada realidade
social e nossa representao distorcida, nossa falsa conscincia dela. por isso
que tal "conscincia ingnua" pode ser submetida a um processo crtico-
ideolgico. A meta desse processo levar a conscincia ideolgica ingnua a um
ponto em que ela possa reconhecer suas prprias condies efetivas, a realidade
social que ela distorce e, mediante esse ato mesmo, dissolver-se. Nas verses
mais sofisticadas das crticas da ideologia como a desenvolvida pela Escola de
Frankfurt, por exemplo , no se trata apenas de ver as coisas (isto , a
realidade social) como "realmente so", de jogar fora os culos distorcedores da
ideologia; a questo principal ver como a prpria realidade no pode
reproduzir-se sem essa chamada mistificao ideolgica. A mscara no esconde
simplesmente o verdadeiro estado de coisas; a distoro ideolgica est inscrita
em sua prpria essncia.
Deparamos, pois, com o paradoxo de um ser que s consegue reproduzir-
se na medida em que seja desconhecido e desconsiderado: no momento em que
o vemos "como ele realmente ", esse ser se dissolve no nada, ou, mais
exatamente, transmuda-se num outro tipo de realidade. por isso que devemos
evitar as metforas simples do desmascaramento, do atirar fora os vus que
supostamente escondem a realidade nua e crua.
[...]
Mas tudo isso j bastante conhecido: trata-se do conceito clssico da ideologia
como "falsa conscincia", como um desconhecimento da realidade social que faz
parte dessa mesma realidade. Nossa pergunta : ser que esse conceito da
ideologia como conscincia ingnua ainda se aplica ao mundo de hoje? Ainda
ser atuante hoje em dia? Na Crtica da razo cnica, um grande campeo de
vendas na Alemanha,
18
Peter Sloterdijk prope a tese de que o modo dominante
de funcionamento da ideologia cnico, o que torna impossvel ou, mais
exatamente, intil o clssico mtodo crtico-ideolgico. O sujeito cnico tem
perfeita cincia da distncia entre a mscara ideolgica e a realidade social, mas,
apesar disso, continua a insistir na mscara. A frmula, portanto, tal como
proposta por Sloterdijk, seria: "eles sabem muito bem o que esto fazendo, mas
mesmo assim o fazem". A razo cnica j no ingnua, mas o paradoxo de
uma falsa conscincia esclarecida: sabe-se muito bem da falsidade, tem-se plena
cincia de um determinado interesse oculto por trs de uma universalidade
ideolgica, mas, ainda assim, no se renuncia a ela.
Devemos distinguir estritamente essa postura cnica do que Sloterdijk
chama de kynicism [cinismo]. O kynicism representa a rejeio popular cultura
oficial, a rejeio pela plebe, atravs da ironia e do sarcasmo: o clssico
procedimento cnico [kynical] consiste em confrontar as expresses patticas da
ideologia oficial dominante seu tom grave e solene com a banalidade
cotidiana e exp-las ao ridculo, assim evidenciando, por trs da noblesse
sublime das expresses ideolgicas, os interesses egostas, a violncia e as
reivindicaes brutais do poder. Esse mtodo, portanto, mais pragmtico do
que argumentativo: subverte a proposio oficial, confrontando-a com a
situao de sua enunciao; procede ad homi-nem (por exemplo, quando um
poltico prega o dever do sacrifcio patritico, o cinismo expe o lucro pessoal
que ele est retirando do sacrifcio alheio).
O cinismo [cynicism] a resposta da cultura dominante a essa subverso
cnica [kynical]: ele reconhece, leva em conta o interesse particular que est por
trs da universalidade ideolgica, a distncia que h entre a mscara ideolgica e
a realidade, mas ainda encontra razes para conservar a mscara. Esse cinismo
no uma postura direta de imoralidade; mais parece a prpria moral posta a
servio da imoralidade o modelo da sabedoria cnica conceber a probidade e
a integridade como uma forma suprema de desonestidade, a moral como uma
forma suprema de depravao, e a verdade como a forma mais eficaz da
mentira. Esse cinismo, portanto, uma espcie de perversa "negao da
negao" da ideologia oficial: confrontada com o enriquecimento ilcito, com o
roubo, a reao cnica consiste em dizer que o enriquecimento lcito muito
mais eficaz e, alm disso, protegido por lei. Como disse Bertolt Brecht na pera
dos trs vintns, "que o roubo de um banco, comparado fundao de um
banco?"
Fica claro, portanto, que, confrontada com essa razo cnica, a crtica
tradicional da ideologia no funciona mais. J no podemos submeter o texto
ideolgico a uma "leitura sintomal", confrontando-o com suas lacunas, com o
que ele tem de reprimir para se organizar, para preservar sua coerncia a
razo cnica leva antecipadamente em conta essa distncia. Nesse caso, ser que
a nica sada que nos resta afirmar que, com o imprio da razo cnica,
achamo-nos no chamado mundo ps-ideolgico? At Adorno chegou a essa
concluso, partindo da premissa de que a ideologia, estritamente falando,
apenas um sistema que reivindica a verdade ou seja, que no simplesmente
uma mentira, mas uma mentira vivenciada como uma verdade, uma mentira que
pretende ser levada a srio. A ideologia totalitria no tem essa pretenso. No
pretende, nem mesmo por seus autores, ser levada a srio seu status
apenas o de um meio de manipulao, puramente externo e instrumental; sua
dominao assegurada, no por seu valor de verdade, mas pela simples
violncia extra-ideolgica e pela promessa do lucro.
aqui, neste ponto, que a distino entre sintoma e fantasia deve ser
introduzida, para mostrar como a idia de estarmos vivendo numa sociedade
ps-ideolgica um pouco apressada demais: a razo cnica, com todo o seu
desprendimento irnico, deixa intacto o nvel fundamental da fantasia
ideolgica, o nvel em que a ideologia estrutura a prpria realidade social.
A FANTASIA IDEOLGICA
Se quisermos captar essa dimenso da fantasia, teremos de voltar frmula
marxista do "disso eles no sabem, mas o fazem", e formular-nos uma pergunta
muito simples: onde se situa a iluso ideolgica, no "saber" ou no "fazer" na
prpria realidade? primeira vista, a resposta parece bvia: a iluso ideolgica
reside no "saber". A questo a discordncia entre o que as pessoas
efetivamente fazem e o que pensam estar fazendo a ideologia consiste no
prprio fato de as pessoas "no saberem o que esto realmente fazendo", de
terem uma representao falsa da realidade social a que pertencem (sendo a
distoro produzida, claro, por essa mesma realidade). Tomemos novamente o
clssico exemplo marxista do chamado fetichismo da mercadoria: o dinheiro, na
realidade, apenas uma incorporao, uma condensao, uma materializao
de uma rede de relaes sociais o fato de ele funcionar como um equivalente
universal de todas as mercadorias condicionado por sua posio na trama das
relaes sociais. Mas, para os indivduos em si, essa funo do dinheiro a de
ser a encarnao da riqueza aparece como uma propriedade imediata e
natural de uma coisa chamada "dinheiro", como se o dinheiro em si j fosse, em
sua realidade material imediata, a incorporao da riqueza. Aqui, tocamos no
clssico tema marxista da "reificao": por trs das coisas, da relao entre as
coisas, devemos identificar as relaes sociais, as relaes entre os sujeitos
humanos.
Mas essa leitura da formulao marxista deixa de lado uma iluso, um
erro, uma distoro que j est em funcionamento na prpria realidade social,
no nvel daquilo que os indivduos fazem, e no do que pensam ou sabem estar
fazendo. Quando os indivduos usam o dinheiro, eles sabem muito bem que no
h nada de mgico nisso que o dinheiro, em sua materialidade,
simplesmente uma expresso de relaes sociais. A ideologia cotidiana
espontnea reduz o dinheiro a um simples sinal que d ao indivduo que o possui
o direito a uma certa parte do produto social. Assim, no plano do dia-a-dia, os
indivduos sabem muito bem que h relaes entre as pessoas por trs das
relaes entre as coisas. O problema que, em sua atividade social, naquilo que
fazem, eles agem como se o dinheiro, em sua realidade material, fosse a
encarnao imediata da riqueza como tal. Eles so fetichistas na prtica, e no
na teoria. O que "no sabem", o que desconhecem, o fato de que, em sua
prpria realidade social, em sua atividade social no ato de troca da
mercadoria , esto sendo guiados pela iluso fetichista.
Para deixar isso claro, tomemos novamente o clssico tema marxista da
inverso especulativa da relao entre o Universal e o Particular. O Universal
apenas uma propriedade de objetos particulares que realmente existem, mas,
quando somos vtimas do fetichismo da mercadoria, como se o contedo
concreto de uma mercadoria (seu valor de uso) fosse uma expresso de sua
universalidade abstrata (seu valor de troca) o Universal abstrato, o Valor,
aparece como uma Substncia real, que se encarna sucessivamente numa srie
de objetos concretos. Essa a tese marxista bsica: o mundo efetivo das
mercadorias j se porta como um sujeito-substncia hegeliano, como um
Universal que passa por uma srie de encarnaes particulares. Marx fala da
"metafsica da mercadoria", da "religio da vida cotidiana". As razes do
idealismo especulativo filosfico encontram-se na realidade social do mundo das
mercadorias; esse mundo que se comporta "idealisticamente" ou, como diz
Marx no primeiro captulo da primeira edio de O capital:
A inverso mediante a qual o que sensvel e concreto conta apenas
como uma forma fenomnica do que abstrato e universal, ao contrrio
do verdadeiro estado de coisas, em que o abstrato e o universal importam
apenas como uma propriedade do concreto, essa inverso caracterstica
da expresso do valor, e essa inverso que, ao mesmo tempo, torna to
difcil compreender essa expresso. Se digo que o direito romano e o
direito germnico so ambos leis, isso uma coisa evidente. Mas se, ao
contrrio, digo "A Lei, essa coisa abstrata, realiza-se no direito romano e
no direito germnico, isto , nessas leis concretas", a interconexo torna-
se mstica.
19
A pergunta a fazer , mais uma vez: onde est a iluso? No devemos esquecer
que o indivduo burgus, em sua ideologia cotidiana, definitivamente no um
hegeliano especulativo: ele no concebe o contedo particular como resultante
de um movimento autnomo da Idia universal. Ao contrrio, um bom
nominalista anglo-saxo, que acha que o Universal uma propriedade do
Particular isto , das coisas que realmente existem. O valor em si no existe,
h apenas coisas isoladas que, entre outras propriedades, tm valor. O problema
que, na prtica, em sua atividade real, ele age como se as coisas particulares
(as mercadorias) fossem apenas um punhado de personificaes do Valor
universal. Reformulando a frase de Marx: Ele sabe muito bem que o direito
romano e o direito germnico so apenas dois tipos de lei, mas, em sua prtica,
age como se a Lei em si, essa entidade abstrata, se realizasse no direito romano e
no direito germnico.
Agora, portanto, demos um decisivo passo frente: estabelecemos uma
nova maneira de ler a frmula marxista "disso eles no sabem, mas o fazem": a
iluso no est do lado do saber, mas j est do lado da prpria realidade,
daquilo que as pessoas fazem. O que elas no sabem que sua prpria realidade
social, sua atividade, guiada por uma iluso, por uma inverso fetichista. O que
desconsideram, o que desconhecem, no a realidade, mas a iluso que
estrutura sua realidade, sua atividade social. Eles sabem muito bem como as
coisas realmente so, mas continuam a agir como se no soubessem. A iluso,
portanto, dupla: consiste em passar por cima da iluso que estrutura nossa
relao real e efetiva com a realidade. E essa iluso desconsiderada e
inconsciente o que se pode chamar de fantasia ideolgica.
Se nosso conceito de ideologia continuar a ser o conceito clssico, no qual
a iluso situada no saber, a sociedade de hoje dever afigurar-se ps-
ideolgica: a ideologia vigente a do cinismo; as pessoas j no acreditam na
verdade ideolgica; no levam a srio as proposies ideolgicas. O nvel
fundamental da ideologia, entretanto, no de uma iluso que mascare o
verdadeiro estado de coisas, mas de uma fantasia (inconsciente) que estrutura
nossa prpria realidade social. E nesse nvel, claro, estamos longe de ser uma
sociedade ps-ideolgica. A distncia cnica apenas um modo um de muitos
modos de nos cegarmos para o poder estruturador da fantasia ideolgica:
mesmo que no levemos as coisas a srio, mesmo que mantenhamos uma
distncia irnica, continuaremos a faz-las.
desse ponto de vista que podemos explicar a frmula da razo cnica
proposta por Sloterdijk: "eles sabem muito bem o que esto fazendo, mas fazem
assim mesmo." Se a iluso estivesse do lado do saber, a postura cnica seria
realmente ps-ideolgica, simplesmente uma postura sem iluses: "eles sabem
o que esto fazendo e o fazem". Mas, se o lugar da iluso est na realidade do
prprio fazer, essa frmula pode ser lida de uma maneira totalmente diversa:
"eles sabem que, em sua atividade, esto seguindo uma iluso, mas fazem-na
assim mesmo". Por exemplo, eles sabem que sua idia de Liberdade mascara
uma forma particular de explorao, mas, mesmo assim, continuam a seguir essa
idia de Liberdade.
A OBJETIVIDADE DA CRENA
Por esse ponto de vista, tambm valeria a pena reler a formulao marxista
elementar do chamado fetichismo da mercadoria: numa sociedade em que os
produtos do trabalho humano adquirem a forma de mercadorias, as relaes
cruciais entre as pessoas assumem a forma de relaes entre coisas, entre
mercadorias em vez de relaes imediatas entre as pessoas, temos relaes
sociais entre coisas. Nas dcadas de 1960 e 1970, todo esse problema foi
desacreditado atravs do anti-humanismo althusseriano. A principal censura dos
althusserianos era que a teoria marxista do fetichismo da mercadoria baseava-se
numa oposio ideolgica e sem fundamento epistemolgico entre as pessoas
(os sujeitos humanos) e as coisas. Mas uma leitura lacaniana pode dar a essa
formulao um sentido novo e inesperado: o poder subversivo da abordagem de
Marx reside precisamente na maneira como ele utiliza a oposio entre as
pessoas e as coisas.
[...]
O sentido da anlise de Marx que as prprias coisas (mercadorias) acreditam
em lugar dos sujeitos: como se todas as suas crenas, supersties e
mistificaes metafsicas, supostamente superadas pela personalidade racional e
militarista, se encarnassem nas "relaes sociais entre as coisas". Os sujeitos j
no acreditam, mas as coisas acreditam por eles.
Essa tambm parece ser uma proposio lacaniana bsica, contrria tese
costumeira de que a crena algo interior e o conhecimento, algo exterior (no
sentido de que pode ser verificado por um procedimento externo). Antes, a
crena que radicalmente externa, incorporada no procedimento prtico efetivo
das pessoas. algo parecido com as rodas tibetanas de oraes: voc escreve
uma orao num pedao de papel, coloca o papel enrolado numa roda e a gira
automaticamente, sem pensar (ou, se quiser proceder de acordo com a "astcia
da razo" hegeliana, pode lig-la a um moinho, para que ela seja girada pelo
vento). Desse modo, a prpria roda ora por mim, em meu lugar ou, mais
exatamente, eu mesmo rezo por intermdio da roda. A beleza da coisa est em
que, em minha interioridade psicolgica, posso pensar no que eu bem quiser,
posso entregar-me s fantasias mais sujas e obscenas, e isso no ter
importncia, porque para usar uma boa expresso stalinista , no importa o
que eu pense, objetivamente estarei rezando.
[...]
A "LEI A LEl"
A lio a ser extrada disso no tocante ao campo social , acima de tudo, que a
crena, longe de ser um estado "ntimo" e puramente mental, sempre
materializada em nossa atividade social efetiva: a crena sustenta a fantasia que
regula a realidade social. Tomemos o caso de Kafka: costuma-se dizer que, no
universo "irracional" de seus romances, Kafka forneceu uma expresso
"exagerada", "fantasiosa" e "subjetivamente distorcida" da burocracia moderna
e do destino do indivduo dentro dela. Ao dizer isso, desconsidera-se o fato
crucial de que esse prprio "exagero" que articula a fantasia reguladora do
funcionamento libidinal da burocracia "efetiva" e "real" em si.
O chamado "universo de Kafka" no uma "imagem fantasiosa da
realidade social", mas, ao contrrio, a encenao da fantasia que est em ao
em meio prpria realidade social: todos sabemos muito bem que a burocracia
no onipotente, mas nossa conduta "efetiva" na presena da mquina
burocrtica j regulada por uma crena em sua onipotncia. Em contraste com
a habitual "crtica da ideologia", que tenta deduzir a forma ideolgica de uma
determinada sociedade a partir da conjuno de suas relaes sociais efetivas, a
abordagem analtica visa, acima de tudo, fantasia ideolgica que eficiente na
realidade social.
O que chamamos "realidade social" , em ltima instncia, um constructo
tico; sustenta-se num certo como se (agimos como se acreditssemos na
onipotncia da burocracia, como se o Presidente encarnasse a Vontade do Povo,
como se o Partido expressasse o interesse objetivo da classe trabalhadora etc).
To logo se perde a crena (que, relembremo-nos mais uma vez, decididamente
no deve ser concebida num nvel "psicolgico": ela incorporada e
materializada no funcionamento efetivo do campo social), o prprio tecido do
campo social se desintegra. Isso j fora articulado por Pascal, um dos principais
pontos de referncia de Althusser em sua tentativa de elaborar o conceito de
"Aparelhos Ideolgicos de Estado". Segundo Pascal, a interioridade de nosso
raciocnio determinada pela absurda "mquina" externa o automatismo do
significante, da rede simblica em que os sujeitos so apanhados:
Pois no devemos nos enganar sobre ns mesmos: somos tanto autmato
quanto mente. (...) As provas convencem apenas a mente; o hbito
fornece as provas mais slidas, e aquelas em que mais se acredita. Ele
dobra o autmato, que inconscientemente leva a mente consigo.
20
Pascal produz a a prpria definio lacaniana do inconsciente: "o autmato (isto
, a letra morta e sem sentido) que inconscientemente [sans le savoir] leva a
mente consigo". Desse carter constitutivamente sem sentido da Lei, decorre
que devemos obedecer a ela, no porque seja justa, boa ou sequer benfica,
mas simplesmente porque ela a lei tautologia que articula o crculo vicioso
de sua autoridade, o fato de que o fundamento ltimo da autoridade da Lei
reside em seu processo de enunciao:
O costume a eqidade inteira, pela simples razo de que aceito. essa
a base mstica de sua autoridade. Qualquer um que tente lev-lo de volta
a seu princpio original o destruir.
21
A nica obedincia real, portanto, "externa": a obedincia por convico no
uma verdadeira obedincia, porque j "mediada" por nossa subjetividade
isto , no estamos realmente obedecendo autoridade, mas simplesmente
seguindo nosso julgamento, que nos diz que a autoridade merece ser obedecida
na medida em que boa, sbia e benevolente. Mais ainda do que a nossa
relao com a autoridade social "externa", essa inverso aplica-se a nossa
obedincia autoridade interna da crena: foi Kierkegaard que escreveu que
acreditar em Cristo por consider-lo sbio e bom uma terrvel blasfmia ao
contrrio, somente o prprio ato de crer que pode permitir-nos discernir sua
bondade e sabedoria. Decerto devemos buscar razes racionais capazes de
consubstanciar nossa crena, nossa obedincia aos mandamentos religiosos,
mas a experincia religiosa crucial que essas razes s se revelam queles que
j acreditam encontramos razes que confirmam nossa crena porque j
cremos; no cremos por haver encontrado um nmero suficiente de boas razes
para crer.
A obedincia "externa" Lei, portanto, no a submisso presso
externa, chamada "fora bruta" no ideolgica, mas sim a obedincia ao
Mandamento na medida em que ele "incompreensvel", no compreendido, na
medida em que conserva um carter "traumtico", "irracional": longe de
esconder sua autoridade plena, esse carter traumtico e no integrado da Lei
uma condio positiva dela. esse o aspecto fundamental do conceito analtico
de superem uma injuno vivenciada como traumtica e "absurda" isto , que
no pode ser integrada no universo simblico do sujeito. Mas, para que a Lei
funcione "normalmente", esse fato traumtico de que "o costume a eqidade
inteira, pela simples razo de que aceito" a dependncia da Lei em relao a
seu processo de enunciao, ou, para usar um conceito desenvolvido por Laclau
e Mouffe, seu carter radicalmente contingente , deve ser recalcado no
inconsciente, atravs da experincia ideolgica imaginria do "sentido" da Lei,
de sua fundamentao na Justia, na Verdade (ou, num estilo mais moderno, na
funcionalidade);
Portanto, ser-nos-ia bom obedecer s leis e aos costumes por eles serem
leis. (...) Mas as pessoas no so receptivas a essa doutrina e, desse modo,
acreditando que a verdade pode ser encontrada e reside nas leis e nos
costumes, acreditam nestes e tomam sua antigidade como prova de sua
veracidade (e no apenas de sua autoridade, sem verdade).
22
altamente significativo que encontremos exatamente a mesma formulao no
Processo de Kafka, no final da conversa entre K. e o abade:
No concordo com esse ponto de vista disse K., balanando a
cabea. Ao aceit-lo, seria preciso admitir como verdadeiro tudo o que
diz o guarda. Mas voc mesmo provou suficientemente o quanto isso
impossvel.
No disse o abade , no preciso aceitar tudo como verdadeiro,
deve-se apenas aceit-lo como necessrio.
Triste concluso disse K. Ela transforma a mentira num princpio
universal.
23

O que se "recalca", portanto, no uma origem obscura da Lei, mas o prprio
fato de que a Lei no tem que ser aceita como verdadeira, mas apenas como
necessria o fato de que sua autoridade desprovida de verdade. A iluso
estrutural necessria que move as pessoas a acreditarem que a verdade pode
ser encontrada nas leis descreve, precisamente, o mecanismo da transferncia: a
transferncia a suposio de uma Verdade, de um Sentido por trs da
realidade estpida, traumtica e incoerente da Lei. Em outras palavras,
"transferncia" o nome do crculo vicioso da crena: as razes por que
devemos acreditar s so persuasivas para os que j acreditam. O texto crucial
de Pascal, nesse aspecto, o famoso fragmento 233 sobre a necessidade da
aposta; sua primeira parte, a mais longa, demonstra extensamente por que
racionalmente sensato "apostar em Deus", mas esse argumento invalidado
pelo seguinte comentrio do interlocutor imaginrio de Pascal no dilogo:
... minhas mos esto atadas e meus lbios, cerrados; sou forado a
apostar, e no estou livre; estou aprisionado, e sou feito de tal maneira
que no consigo acreditar. Que quer voc que eu faa, ento?
Isso verdade, mas ao menos meta em sua cabea que, se voc
incapaz de crer, por causa de suas paixes, j que a razo o impele a
crer, mas voc no consegue. Concentre-se, pois, no em se convencer,
multiplicando as provas da existncia de Deus, mas em diminuir suas
paixes. Voc quer descobrir a f e no sabe o caminho. Quer curar-se da
descrena e roga pelo remdio: aprenda com aqueles que um dia
estiveram atados como voc e que agora apostam tudo o que tm. Eles
so pessoas que conhecem o caminho que voc deseja seguir, que foram
curadas das aflies de que voc deseja curar-se: siga o caminho por onde
elas comearam. Elas se portaram exatamente como se acreditassem,
recebendo gua-benta, mandando rezar missas e assim por diante. Isso o
far acreditar com muita naturalidade, e ir torn-lo mais dcil.
Ora, que prejuzo lhe advir da escolha desse rumo? Voc ser leal, franco,
humilde, grato, repleto de boas obras, um amigo sincero e verdadeiro. (...)
verdade que no gozar de prazeres nocivos, da glria e da boa vida,
mas, porventura no ter outros?
Afirmo-lhe que voc ter a ganhar nesta vida mesmo e que, a cada passo
que der nessa estrada, ver que seu ganho to certeiro e seu risco, to
desprezvel, que, no final, voc se dar conta de que apostou em algo
certeiro e infinito, pelo qual nada teve de pagar.
24
A resposta final de Pascal, portanto, : abandone a argumentao racional e
simplesmente submeta-se ao ritual ideolgico, entorpea-se repetindo os gestos
sem sentido, aja como seja acreditasse, e a crena vir por si s.
[...]
O que distingue esse "costume" pascaliano do inspido saber behaviorista ("o
contedo de sua crena condicionado por seu comportamento factual") o
status paradoxal de uma crena antes da crena: ao seguir um costume, o sujeito
acredita sem saber, de modo que a converso final meramente um ato formal,
por cujo intermdio reconhecemos aquilo em que j acreditamos. Em outras
palavras, o que a leitura behaviorista do "costume" pascaliano perde de vista o
fato crucial de que o costume externo sempre um esteio material para o
inconsciente do sujeito.
[...]
KAFKA, CRTICO DE ALTHUSSER
A externalidade da mquina simblica ("autmato"), portanto, no
simplesmente externa: , ao mesmo tempo, o lugar em que o destino de nossas
crenas internas, mais "sinceras" e "ntimas", encenado e decidido de
antemo. Quando nos sujeitamos mquina do ritual religioso, j acreditamos
sem saber; nossa crena j se materializa no ritual externo; em outras palavras,
j acreditamos inconscientemente, pois a partir desse carter externo da
mquina simblica que podemos explicar o status do inconsciente como
radicalmente externo o de uma letra morta. A crena uma questo de
obedincia letra morta e no compreendida. Esse curto-circuito entre a crena
ntima e a "mquina" externa constitui o ncleo mais subversivo da teologia
pascaliana.
Em sua teoria dos Aparelhos ideolgicos de Estado,
25
Althusser forneceu
uma elaborada verso contempornea dessa "mquina" pascaliana; mas o ponto
fraco de sua teoria que ele ou sua escola nunca conseguiram discernir o
vnculo entre os Aparelhos Ideolgicos de Estado e a interpelao ideolgica:
como que o Aparelho Ideolgico de Estado (a "mquina" pascaliana, o
automatismo significante) se "internaliza"? Como produz o efeito da crena
ideolgica numa Causa e o efeito interligador da subjetivao, do
reconhecimento da posio ideolgica que cada um ocupa? A resposta a isso,
como vimos, que essa "mquina" externa dos Aparelhos de Estado s exerce
sua fora na medida em que vivenciada, na economia inconsciente do sujeito,
como uma injuno traumtica e sem sentido. Althusser fala apenas do processo
de interpelao ideolgica mediante o qual a mquina simblica da ideologia
"internalizada", na experincia ideolgica do Sentido e da Verdade: mas
podemos aprender com Pascal que essa "internalizao", por uma necessidade
estrutural, nunca tem pleno sucesso, que h sempre um resduo, um resto, uma
mancha de irracionalidade e absurdo traumticos que se agarra a ela, e que esse
resto, longe de prejudicar a plena submisso do sujeito ordem ideolgica, a
prpria condio dela: precisamente esse excedente no integrado de trauma
sem sentido que confere Lei sua autoridade incondicional; em outras palavras,
ele que na medida em que escapa ao sentido ideolgico sustenta o que
poderamos chamar de jouis-sens ideolgico, o gozo-no-senti-do (enjoy-meanf)
que prprio da ideologia.
E, mais uma vez, no foi por acaso que mencionamos o nome de Kafka: no
que concerne a esse jouis-sens ideolgico, podemos dizer que Kafka desenvolve
uma espcie de crtica a Althusser avant la lettre, permitindo-nos ver o que
constitutivo da lacuna entre a "mquina" e sua "internalizao". Acaso a
burocracia "irracional" de Kafka, esse aparelho cego, gigantesco e absurdo, no
precisamente o Aparelho Ideolgico de Estado com que o sujeito se confronta
antes que ocorra qualquer identificao, qualquer reconhecimento qualquer
subjetivao
7
. Que podemos aprender com Kafka, portanto?
Numa primeira aproximao, o ponto de partida dos romances de Kafka
uma interpelao: o sujeito kafkiano interpelado por uma entidade burocrtica
misteriosa (a Lei, o Castelo). Mas essa interpelao tem uma aparncia meio
estranha: , por assim dizer, uma interpelao sem identificao/subjetivao;
no nos oferece uma Causa com que nos identificarmos o sujeito kafkiano o
sujeito na busca desesperada de um trao com que se identificar, no entende o
sentido do chamamento do Outro.
Essa a dimenso desconsiderada na explicao althusseriana da
interpelao: antes de ser captado na identificao, no reconhecimento /
desconhecimento simblico, o sujeito ($) captado pelo Outro atravs de um
paradoxal objeto-causa do desejo em meio a isso, (a), mediante o segredo
supostamente oculto no Outro: $a a frmula lacaniana da fantasia. Que
significa, mais exatamente, dizer que a fantasia ideolgica estrutura a prpria
realidade? Expliquemos isso partindo da tese lacaniana fundamental de que, na
oposio entre o sonho e a realidade, a fantasia fica do lado da realidade: ela ,
como certa vez disse Lacan, o suporte que d coerncia ao que chamamos
"realidade".
Em seu seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise,
Lacan desenvolve isso atravs de uma interpretao do clebre sonho do "filho
queimando":
Um pai estivera de viglia cabeceira do leito de seu filho enfermo por
dias e noites a fio. Aps a morte do menino, foi deitar-se no quarto ao
lado, mas deixou a porta aberta, de modo a poder enxergar de seu quarto
o aposento em que jazia o corpo do filho, cercado por velas altas. Um
velho fora encarregado de vel-lo e sentara-se ao lado do corpo,
murmurando preces. Aps algumas horas de sono, o pai sonhou que o
filho estava de p junto a sua cama, puxava-o pelo brao e lhe sussurrava
em tom de censura: "Pai, no vs que estou queimando?" Ele acordou,
notou um claro intenso vindo do quarto ao lado, correu at l e
constatou que o velho vigia pegara no sono, e que a mortalha e um dos
braos do cadver de seu amado filho tinham sido queimados por uma
vela acesa que cara sobre eles.
26
A interpretao costumeira desse sonho baseia-se na tese de que uma das
funes do sonho permitir que o sonhador prolongue seu sono. Adormecido,
ele subitamente exposto a uma irritao externa, um estmulo proveniente da
realidade (o som de um despertador, uma batida na porta ou, nesse caso, o
cheiro de fumaa) e, para prolongar o sono, constri prontamente, na mesma
hora, um sonho: uma pequena cena, uma historieta que inclua esse elemento
irritante. Entretanto, a irritao externa logo se torna intensa demais e o sujeito
acorda.
A leitura lacaniana ope-se diretamente a isso. O sujeito no acorda
quando a irritao externa torna-se intensa demais; a lgica de seu despertar
bem diferente. Primeiro, ele constri um sonho, uma histria que lhe permita
prolongar o sono, de modo a evitar despertar para a realidade. Mas a coisa com
que depara no sonho, a realidade de seu desejo, o Real lacaniano em nosso
caso, a realidade da censura do filho ao pai, "No vs que estou queimando?",
que implica a culpa fundamental do pai mais aterrorizante do que a prpria
chamada realidade externa, e por isso quer ele acorda: para escapar ao Real de
seu desejo, que se anuncia no sonho apavorante. Ele foge para a chamada
realidade para poder continuar a dormir, para manter sua cegueira, para escapar
de despertar para o Real de seu desejo. Podemos reformular aqui o velho lema
hippie dos anos 60: a realidade para quem no consegue suportar o sonho. A
"realidade" uma construo fantasiosa que nos permite mascarar o Real de
nosso desejo.
27
Sucede exatamente o mesmo com a ideologia. A ideologia no uma
iluso de tipo onrico que construamos para escapar realidade insuportvel;
em sua dimenso bsica, ela uma construo de fantasia que serve de esteio
nossa prpria "realidade": uma "iluso" que estrutura nossas relaes sociais
reais e efetivas e que, com isso, mascara um insuportvel ncleo real impossvel
(conceituado por Ernesto Laclau e Chantal Mouffe como "antagonismo": uma
diviso social traumtica que no pode ser simbolizada). A funo da ideologia
no oferecer-nos uma via de escape de nossa realidade, mas oferecer-nos a
prpria realidade social como uma fuga de algum ncleo real traumtico. Para
explicar essa lgica, refiramo-nos mais uma vez a Os quatro conceitos
fundamentais da psicanlise.
28
Lacan menciona ali o conhecido paradoxo de
Chuang-Ts, que sonhou que era uma borboleta e, ao acordar, formulou-se uma
pergunta: como sabia ele que no era uma borboleta agora, sonhando ser
Chuang-Ts? O comentrio de Lacan que essa pergunta se justifica, por duas
razes.
Primeiro, ela prova que Chuang-Ts no louco. A definio lacaniana diz
que louco quem acredita em sua identidade imediata consigo mesmo, quem
no capaz de um distanciamento dialeticamente mediado de si mesmo, como
um rei que pensa ser rei, que toma seu ser-rei por uma propriedade imediata, e
no por um mandato simblico que lhe imposto por uma rede de relaes in-
tersubjetivas da qual ele faz parte (um exemplo de rei que foi louco por pensar
que era rei Lus II da Baviera, o mecenas de Wagner).
Mas isso no tudo; se fosse, o sujeito poderia ser reduzido a um vcuo, a
um espao vazio cujo contedo seria totalmente preenchido pelos outros, pela
rede simblica de relaes intersubjetivas: "em mim mesmo", sou um nada; o
contedo positivo de mim aquilo que sou para os outros. Em outros termos, se
isso fosse tudo, a palavra final de Lacan seria uma alienao radical do sujeito.
Seu contedo, "o que ele ", seria determinado por uma rede significante
externa, que lhe ofereceria os pontos de identificao simblica, conferindo-lhe
alguns mandatos simblicos. Mas a tese fundamental de Lacan, pelo menos em
seus ltimos trabalhos, a de que existe uma possibilidade de o sujeito obter
alguns contedos, algum tipo de consistncia positiva, tambm fora do grande
Outro, da rede simblica alienante. Essa outra possibilidade a oferecida pela
fantasia, equacionando o sujeito com um objeto da fantasia. Quando achou que
era uma borboleta sonhando ser Chuang-Ts, de certo modo Chuang-Ts tinha
razo. A borboleta era o objeto que constitua o alicerce, a espinha dorsal de sua
identidade de fantasia (a relao Chuang-Ts-borboleta pode ser escrita $a). Na
realidade simblica, ele era Chuang-Ts, mas, no real de seu desejo, era uma
borboleta. Ser uma borboleta era toda a consistncia de seu ser positivo, fora da
rede simblica. Talvez no seja inteiramente por acaso que encontramos uma
espcie de eco disso no filme Brazil, de Terry Gilliam, que retrata, de um modo
repulsivamente engraado, uma sociedade totalitria: o heri encontra uma
ambgua via de escape da realidade cotidiana em seu sonho de ser um homem-
borboleta.
primeira vista, o que temos aqui uma simples inverso simtrica da
chamada perspectiva normal comum. Em nossa compreenso cotidiana, Chuang-
Ts a pessoa "real" que sonha ser uma borboleta, e aqui temos algo que
"realmente" uma borboleta sonhando ser Chuang-Ts. Mas, como Lacan
assinala, essa relao simtrica uma iluso: quando Chuang-Ts est acordado,
ele pode pensar consigo mesmo que o Chuang-Ts que sonhou ser uma
borboleta, mas, em seu sonho, ao ser uma borboleta, no pode perguntar-se se,
quando acordado, quando pensava ser Chuang-Ts, ele no era essa borboleta
que agora sonha ser Chuang-Ts. A pergunta, a clivagem dialtica, s possvel
quando ele est acordado. Em outras palavras, a iluso no pode ser simtrica,
no pode ter os dois sentidos, pois, se o fizesse, descobrir-nos-amos na absurda
situao descrita por Alphonse Aliais: Raul e Margarida, dois amantes, combinam
encontrar-se num baile de mscaras; ali, escapolem para um canto escuro,
abraam-se e se acariciam. Por fim, ambos retiram as mscaras e surpresa!
Raul descobre que est abraando a mulher errada, que ela no Margarida, e
Margarida tambm descobre que a outra pessoa no Raul, mas um estranho,
um desconhecido...
A FANTASIA COMO ESTEIO DA REALIDADE
Esse problema deve ser abordado a partir da tese lacaniana de que somente
no sonho que chegamos perto do verdadeiro despertar isto , do Real de
nosso desejo. Quando Lacan diz que o derradeiro esteio do que chamamos
"realidade" a fantasia, isso decididamente no deve ser entendido no sentido
de que "a vida apenas um sonho", ou "o que chamamos de realidade
somente uma iluso", e assim por diante. Encontramos esse tema em muitas
histrias de fico cientfica: a realidade como um sonho ou iluso generalizados.
A histria costuma ser contada da perspectiva de um heri que, pouco a pouco,
faz a apavorante descoberta de que todas as pessoas a seu redor no so
realmente seres humanos, porm uma espcie de autmatos, ou robs, que
apenas parecem seres humanos reais e agem como eles; o ponto final dessas
histrias, evidentemente, a descoberta do heri de que ele mesmo tambm
um desses autmatos, e no um ser humano real. Essa iluso generalizada
impossvel: encontramos o mesmo paradoxo numa famosa gravura de Escher em
que duas mos desenham-se uma a outra.
A tese lacaniana, ao contrrio, diz que sempre existe um ncleo slido, um
resto que persiste e que no pode reduzir-se a um jogo universal de
especularidade ilusria. A diferena entre Lacan e o "realismo ingnuo" que,
para Lacan, o nico ponto em que nos aproximamos desse ncleo slido do Real
, efetivamente, o sonho. Quando acordamos para a realidade aps um sonho,
costumamos dizer a ns mesmos que "foi apenas um sonho", com isso cegando-
nos para o fato de que, em nossa realidade cotidiana de viglia, no somos nada
seno a conscincia desse sonho. Foi somente no sonho que nos aproximamos
da estrutura de fantasia que determina nossa atividade, nosso modo de agir na
realidade.
O mesmo se d com o sonho ideolgico, com a determinao da ideologia
como uma construo de estilo onrico que nos impede de ver a verdadeira
situao, a realidade como tal. Em vo tentamos sair do sonho ideolgico,
"abrindo nossos olhos e procurando ver a realidade tal como realmente ",
jogando fora os culos ideolgicos: como sujeitos desse olhar objetivo sbrio,
ps-ideolgico, livre dos chamados preconceitos ideolgicos, como sujeitos de
um olhar que enxerga os fatos como eles so, continuamos a ser, o tempo todo,
"a conscincia de nosso sonho ideolgico". A nica maneira de romper com o
poder de nosso sonho ideolgico confrontar o Real de nosso desejo que se
anuncia nesse sonho.
Examinemos o anti-semitismo. No basta dizer que devemos livrar-nos
dos chamados "preconceitos anti-semitas" e aprender a ver os judeus como eles
realmente so desse modo, certamente continuaremos vtimas desses
chamados preconceitos. Devemos confrontar-nos com o modo como a imagem
ideolgica do "judeu" investida de nosso desejo inconsciente, com o modo
como construmos essa imagem para fugir de um certo impasse de nosso desejo.
Suponhamos, por exemplo, que um olhar objetivo confirmasse por que
no? que os judeus de fato exploram financeiramente o resto da populao,
que s vezes seduzem mesmo nossas filhas moas, e que alguns deles no
tomam banho regularmente. No estar claro que isso nada tem a ver com as
verdadeiras razes de nosso anti-semitismo? Basta lembrarmos, nesse ponto, a
proposio lacaniana referente ao marido patologicamente ciumento: mesmo
que todos os fatos que ele cita para corroborar seu cime sejam verdadeiros,
mesmo que sua mulher esteja realmente dormindo com outros homens, isso
no altera em nada o fato de que seu cime uma construo paranide
patolgica.
Faamos a ns mesmos uma pergunta simples: na Alemanha do fim dos
anos 30, qual seria o resultado de uma abordagem objetiva e no ideolgica
como essa? Provavelmente, alguma coisa do tipo: "Os nazistas esto
condenando os judeus com demasiada pressa, sem uma argumentao
apropriada, de modo que vamos dar uma olhada fria e sbria para ver se eles
realmente so culpados, ou no; vamos ver se h alguma verdade nas acusaes
contra eles." Ser realmente necessrio acrescentar que tal abordagem
meramente confirmaria nossos chamados "preconceitos inconscientes" com
racionalizaes adicionais? A resposta adequada ao anti-semitismo, portanto,
no "os judeus no so realmente assim", porm "a idia anti-semita do judeu
nada tem a ver com os judeus; a imagem ideolgica do judeu uma maneira de
costurar a incoerncia de nosso prprio sistema ideolgico".
por isso que somos to incapazes de nos desfazer dos chamados
preconceitos ideolgicos, levando em conta o nvel pr-ideolgico da experincia
cotidiana. A base desse argumento que o constructo ideolgico sempre
esbarra em seus limites no campo da experincia cotidiana que ele incapaz
de reduzir, abranger, absorver e aniquilar esse nvel. Tomemos novamente um
indivduo tpico da Alemanha do fim dos anos 30. Ele bombardeado pela
propaganda anti-semita, que retrata o judeu como uma encarnao monstruosa
do Mal, como o grande manipulador atrs dos bastidores etc. Mas, ao voltar
para casa, encontra-se com o sr. Stern, seu vizinho, um bom homem com quem
se pode conversar noite e cujos filhos brincam com os dele. Porventura essa
experincia cotidiana no cria uma resistncia irredutvel ao constructo
ideolgico?
A resposta, evidentemente, no. Quando a experincia cotidiana cria
essa resistncia, porque a ideologia anti-semita ainda no nos captou
realmente. Uma ideologia s "nos pega" para valer quando no sentimos
nenhuma oposio entre ela e a realidade isto , quando a ideologia consegue
determinar o modo de nossa experincia cotidiana da prpria realidade. Assim,
como haveria nosso pobre alemo, se fosse um bom anti-semita, de reagir a essa
divergncia entre a imagem ideolgica do judeu (maquinador, arquitetador de
tramas secretas, explorador de nossos homens decentes etc.) e a experincia
cotidiana comum de seu bom vizinho, o sr. Stern? Sua resposta seria transformar
essa divergncia, essa prpria discrepncia, num argumento a favor do anti-
semitismo: "Est vendo como eles so mesmo perigosos? difcil reconhecer sua
verdadeira natureza. Eles a escondem por trs da mscara da aparncia
cotidiana e exatamente essa ocultao da verdadeira natureza, essa
duplicidade, que constitui um trao bsico da natureza judaica." Uma ideologia
logra pleno xito quando at os fatos que primeira vista a contradizem
comeam a funcionar como argumentos a seu favor.
MAIS-VALIA E MAIS-GOZAR
Eis aqui a diferena do marxismo: na perspectiva marxista predominante, o olhar
ideolgico um olhar parcial, que deixa escapar a totalidade das relaes
sociais, ao passo que, na perspectiva lacaniana, a ideologia designa, antes, a
totalidade empenhada em apagar os vestgios de sua prpria impossibilidade.
Essa diferena corresponde que distingue as noes de fetichismo em Freud e
em Marx: no marxismo, o fetiche oculta a rede positiva de relaes sociais, ao
passo que, em Freud, o fetiche oculta a falta ("castrao") em torno da qual se
articula a rede simblica.
Na medida em que concebemos o Real como aquilo que "sempre retorna
ao mesmo lugar", podemos deduzir outra diferena no menos crucial. Do ponto
de vista marxista, o mtodo ideolgico por excelncia o da "falsa" eternizao
elou universalizao: um estado que depende de uma conjuntura histrica
concreta afigura-se um trao eterno e universal da condio humana; o interesse
de uma classe particular disfara-se como um interesse humano universal... e a
meta da "crtica da ideologia" denunciar essa falsa universalidade, identificar
por trs do homem em geral o indivduo burgus, por trs dos direitos universais
do homem, a forma que possibilita a explorao capitalista, por trs da "famlia
nuclear" como constante trans-histrica, uma forma historicamente especificada
e limitada de relaes de parentesco, e assim por diante.
Na perspectiva lacaniana, devemos modificar os termos e apontar como
mtodo ideolgico mais "astuto" o oposto diametral da eternizao: a
historicizao ultra-rpida. Tomemos um dos lugares-comuns da crtica marxista-
feminista psicanlise, a idia de que sua insistncia no papel crucial do
complexo de dipo e do tringulo da famlia nuclear transforma uma forma
historicamente condicionada de famlia patriarcal num trao da condio
humana universal: no ser esse esforo de historicizar o tringulo familiar
precisamente uma tentativa de eludir o "ncleo slido" que se anuncia atravs
da "famlia patriarcal" o Real da Lei, a rocha da castrao? Em outras palavras,
se a universalizao ultra-rpida produz uma Imagem quase universal, cuja
funo cegar-nos para sua determinao scio-simblica histrica, a
historicizao ultra-rpida cega-nos para o verdadeiro ncleo que retorna como
o mesmo atravs de diversas historicizaes/simbolizaes.
O mesmo se d com um fenmeno que aponta com muita exatido o
avesso "perverso" da civilizao do sculo XX: os campos de concentrao. Todas
as diferentes tentativas de ligar esse fenmeno a uma imagem concreta
("Holocausto", "Gulag" etc), de reduzi-lo a um produto de uma ordem social
concreta (fascismo, stalinismo etc), que so elas seno um punhado de
tentativas de eludir o fato de estarmos lidando, nesse fenmeno, com o "real"
de nossa civilizao, que retorna como o mesmo ncleo traumtico em todos os
sistemas sociais? (No devemos esquecer que os campos de concentrao foram
uma inveno da Inglaterra "liberal", que data da Guerra dos Beres; que
tambm foram usados nos EUA para isolar a populao japonesa, e assim por
diante.)
O marxismo, portanto, no conseguiu levar em conta ou chegar a um
acordo com o objeto-a-mais, com o resto do Real que escapa simbolizao
fato que ainda mais surpreendente ao lembrarmos que Lacan pautou sua
noo do mais-gozar na idia marxista da mais-valia. A prova de que a mais-valia
marxista efetivamente anuncia a lgica do objeto pequeno a lacaniano, como
encarnao do mais-gozar, j fornecida pela frmula decisiva que Marx
utilizou, no terceiro volume de O capital, para designar o limite lgico-histrico
do capitalismo: "o limite do capital o prprio capital, isto , o modo de
produo capitalista".
Essa frmula pode ser lida de duas maneiras. A primeira, a leitura
historicista-evolucionista habitual, concebe-a, de acordo com o lamentvel
paradigma da dialtica das foras produtivas e das relaes de produo, como o
modelo do "contedo" e da "forma". Esse paradigma segue aproximadamente a
metfora da cobra, que troca periodicamente de pele, quando esta fica apertada
demais: postula-se como mpeto ltimo do desenvolvimento social como sua
constante "natural" e "espontnea" (por assim dizer) o crescimento
incessante das foras produtivas (em geral, reduzidas ao desenvolvimento
tcnico); esse crescimento "espontneo" ento seguido, com maior ou menor
grau de atraso, pelo momento inerte e dependente, a relao de produo.
Assim, temos pocas em que as relaes de produo esto de acordo com as
foras produtivas; depois, essas foras se desenvolvem e ficam grandes demais
para sua "roupagem social", o contexto das relaes; esse contexto torna-se um
obstculo a seu desenvolvimento ulterior, at que a revoluo social torna a
coordenar as foras e as relaes, substituindo as antigas relaes por novas,
que correspondem ao novo estado das foras.
Se concebermos por esse ponto de vista a frmula do capital como sendo
o limite dele mesmo, ela significar, simplesmente, que a relao de produo
capitalista, que, a princpio, possibilita o rpido desenvolvimento das foras
produtivas, torna-se, a certa altura, um obstculo para seu desenvolvimento
ulterior: que essas foras tornam-se maiores que seu arcabouo e exigem uma
nova forma de relaes sociais.
O prprio Marx, claro, est longe dessa idia evolucionista simplista.
Para nos convencermos disso, basta examinar as passagens de O capital em que
ele aborda a relao entre a subordinao formal e a subordinao real do
processo de produo ao capital: a subordinao formal precede a real; primeiro
o capital subordina o processo de produo tal como este encontrado
(artesos etc.) e s depois modifica passo a passo as foras produtivas,
moldando-as de maneira a criar uma correspondncia. Ao contrrio da idia
simplista mencionada anteriormente, portanto, a forma da relao de
produo que impulsiona o desenvolvimento das foras produtivas isto , de
seu "contedo".
Tudo de que precisamos para tornar impossvel a leitura evolucionista
simplista da frmula "o limite do capital o prprio capital" fazer uma
pergunta muito simples e bvia: como definimos, exatamente, o momento
ainda que apenas ideal em que a relao de produo capitalista torna-se um
obstculo ao desenvolvimento adicional das foras produtivas? Ou ento, o
avesso da mesma pergunta: quando podemos falar de concordncia entre as
foras produtivas e as relaes de produo no modo de produo capitalista?
Uma anlise rigorosa leva a uma nica resposta possvel: nunca.
exatamente nisso que o capitalismo difere de outros modos de produo
anteriores: nestes, podemos falar de perodos de "concordncia" em que o
processo da produo e reproduo sociais avana como um sereno movimento
circular, e de perodos de convulso em que a contradio entre as foras e a
relao se agrava; j no capitalismo, essa contradio, a discordncia
foras/relao, est contida em seu prprio conceito (na forma da contradio
entre o modo de produo social e o modo de apropriao privado individual).
essa contradio interna que obriga o capitalismo a uma permanente
reproduo ampliada ao desenvolvimento incessante de suas prprias
condies de produo, em contraste com os modos de produo anteriores,
onde, ao menos em seu estado "normal", a (re)produo se d como um
movimento circular.
Se assim , a leitura evolucionista da frmula do capital como sua prpria
limitao inadequada: a questo no que, num certo momento de seu
desenvolvimento, a estrutura da relao de produo comece a constranger o
desenvolvimento adicional das foras produtivas; a questo que esse prprio
limite imanente, essa "contradio interna", que impele o capitalismo a um
desenvolvimento permanente. O estado "normal" do capitalismo o
revolucionamento permanente de suas prprias condies de existncia: desde
o comeo, o capitalismo "apodrece", marcado por uma contradio mutilante,
pela discrdia, por uma falta de equilbrio imanente: exatamente por isso que
ele se modifica e se desenvolve sem parar o desenvolvimento incessante
sua nica maneira de resolver reiteradamente, de entrar em acordo com seu
desequilbrio fundamental e constitutivo, a "contradio". Longe de ser
restritivo, portanto, seu limite o prprio impulso de seu desenvolvimento.
Nisso reside o paradoxo caracterstico do capitalismo, seu ltimo recurso: o
capitalismo capaz de transformar seu limite, sua prpria impotncia, na fonte
de seu poder quanto mais ele "apodrece", quanto mais se agrava sua
contradio imanente, mais ele tem que se revolucionar para sobreviver.
esse paradoxo que define o mais-gozar: no se trata de um excedente
que simplesmente se ligue a um gozo "normal", fundamental, porque o gozo
como tal s emerge nesse excedente, constitutivamente um "excesso". Se
retirarmos o excedente, perderemos o prprio gozo, do mesmo modo que o
capitalismo, que s pode sobreviver revolucionando incessantemente suas
condies materiais, deixa de existir quando "permanece o mesmo", quando
atingue um equilbrio interno. essa, pois, a homologia entre a mais-valia a
"causa" que aciona o processo de produo capitalista e o mais-gozar, o
objeto-causa do desejo. Porventura a topologia paradoxal da movimentao do
capital, do bloqueio fundamental que se resolve e se reproduz atravs da
atividade frentica, do poder excessivo como a prpria forma da aparncia de
uma impotncia bsica porventura essa passagem imediata, essa coincidncia
entre o limite e o excesso, entre a falta e o excedente, no ser precisamente a
do objeto pequeno a lacaniano, do resto que encarna a falta constitutiva
fundamental?
De tudo isso, claro, Marx "sabe perfeitamente, mas...": mas, na
formulao crucial do Prefcio Crtica da economia poltica, ele procede como
se no soubesse, descrevendo a prpria passagem do capitalismo para o
socialismo em termos da j mencionada dialtica vulgar das foras produtivas e
da relao de produo: quando as foras ultrapassam um certo grau, a relao
capitalista torna-se um obstculo a seu desenvolvimento futuro; essa
discordncia acarreta a necessidade da revoluo socialista, cuja funo tornar
a coordenar as foras com a relao, ou seja, estabelecer relaes de produo
que possibilitem o desenvolvimento intensificado das foras produtivas como o
fim-em-si do processo histrico.
Como podemos deixar de detectar nessa formulao o fato de que Marx
no conseguiu lidar com os paradoxos do mais-gozar? E a irnica vingana da
histria por esse fracasso que, hoje em dia, existe uma sociedade que parece
corresponder perfeitamente a essa dialtica evolucionista vulgar das foras e da
relao: o "socialismo real", uma sociedade que se legitima referindo-se a Marx.
Acaso j no um lugar-comum dizer que o "socialismo real" possibilitou a
industrializao rpida, mas que, to logo as foras produtivas atingiram um
certo nvel de desenvolvimento (geralmente designado pela vaga expresso
"sociedade ps-industrial"), as relaes sociais "socialistas reais" comearam a
restringir seu crescimento ulterior?
NOTAS
1. Hans-Jrgen Eysenck, Sense and Nonsense in Psychology, Harmondsworth, 1966.
2. Sigmund Freud, The Interpretation ofDreams, Harmondsworth, 1977, p. 757.
3. Ibid., p. 446.
4. Ibid., p. 650.
5. Karl Marx, Capital, v. I, Londres, 1974, p. 80.
6. Ibid., p. 76.
7. Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labor, Londres, 1978, p. 31.
8. Ibid., p. 33.
9. Ibid, p. 59.
10. Ibid.
11. Ibid.,p. 42.
12. Ibid.,p. 26-7.
13. Jacques Lacan, "R.S.I.", Ornicar?, 4, Paris, 1975, p. 106.
14. Marx, Capital, p. 77.
15. Ibid., p. 59.
16. Ibid., p. 63.
17. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford, 1977.
18. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt, 1983; traduzido como Critique of
Cynical Reason, Londres, 1988.
19. Marx, Capital,?. 132.
20. Blaise Pascal, Penses, Harmondsworth, 1966, p. 271.
21. Ibid.,p. 46.
22. Ibid., p. 216.
23. Franz Kafka, The Trial, Harmondsworth, 1985, p. 243.
24. Pascal, Penses, p. 152-3.
25. Louis Althusser, "Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado", neste volume.
26. Freud, The Interpretation ofDreams, p. 652.
27. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth, 1979,
cap. 5 e 6.
28. Ibid., cap. 6.