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intelectual de forma totalmente gratuita, por acreditar que o conhecimento e a educao devem
ser acessveis e livres a toda e qualquer pessoa. Voc pode encontrar mais obras em nosso
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Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando por
dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel.

Capa

Folha de rosto

Crditos

Copyright Slavoj iek, 2011

Copyright desta edio Boitempo Editorial, 2011
Coordenao editorial
Ivana Jinkings
Editora-assistente
Bibiana Leme
Assistncia editorial
Elisa Andrade Buzzo, Gustavo Assano
e Livia Campos
Traduo
Maria Beatriz de Medina
Reviso da traduo
Ronaldo Manzi
Preparao
Mariana Echalar
Reviso
Mariana Pires e Olivia Frade Zambone
Diagramao
Acqua Estdio Grfico
Capa
David Amiel
sobre gravura meia-tinta Cest ainsi quon se venge des tratres, autoria desconhecida, 1789, Library of Congress Prints and
Photographs Online Catalog/French Political Cartoon Collection (em primeiro plano); e gravura Hell broke loose, or, The
murder of Louis, vide, the account of that unfortunate monarchs execution, de William Dent, 1793, Library of Congress Prints
and Photographs Online Catalog (em segundo plano)
Produo
Ana Lotufo Valverde e Paula Pires
Verso eletrnica
Produo
Kim Doria
Diagramao
Xeriph
CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
Z72d
iek, Slavoj, 1949Em defesa das causas perdidas / Slavoj iek ; traduo M aria Beatriz de M edina. - So Paulo : Boitempo, 2011.
Traduo de: In defense of lost causes
Inclui ndice
ISBN 978-85-7559-163-5
1. Ideologia. 2. Ps-modernismo. 3. Cincia poltica - Filosofia. I. Ttulo.
10-4216. CDD: 140
CDD: 140
24.08.10 08.09.10 021257

vedada, nos termos da lei, a reproduo de qualquer

parte deste livro sem a expressa autorizao da editora.
Este livro atende s normas do acordo ortogrfico em vigor desde janeiro de 2009.
1 edio: janeiro de 2011; 1 reimpresso: maio de 2011
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Dedicatria

Certa vez, numa sala onde eu estava dando uma palestra, Alain Badiou encontrava-se na
plateia e seu celular (que para piorar era meu eu havia emprestado a ele) comeou a tocar
de repente. Em vez de deslig-lo, ele educadamente me interrompeu e pediu que falasse mais
baixo para ele poder ouvir o interlocutor com mais clareza... Se esse no foi um ato de
amizade verdadeira, ento no sei o que amizade. Portanto, este livro dedicado a Alain
Badiou.

Sumrio

Sumrio

Prefcio
Alysson Leandro Mascaro
Introduo: Causa locuta, Roma finita
PRIMEIRA PARTE: O ESTADO DE COISAS
1. Felicidade e tortura no mundo atonal
Humano, demasiado humano O biombo da civilidade Presentes e trocas A realpolitik de Ulisses O mundo atonal
Instituto Serbsky, Malibu A Polnia como um sintoma Feliz de torturar?
2. O mito familiar da ideologia
Realismo capitalista A produo do casal em Hollywood... ...e fora de Hollywood A verdadeira esquerda de
Hollywood Histria e famlia em Frankenstein Uma carta que realmente chegou a seu destino
3. Intelectuais radicais, ou por que Heidegger deu o passo certo
(embora na direo errada) em 1933
Escondendo a rvore na floresta Uma domesticao de Nietzsche Michel Foucault e o evento iraniano O problema de
Heidegger Diferena ontolgica O flagrante delito de Heidegger? A repetio e o novo De Heidegger pulso A
violncia divina de Heidegger
SEGUNDA PARTE: LIES DO PASSADO
4. O terror revolucionrio de Robespierre a Mao
O que quereis? Afirmar o inumano As transubstanciaes do marxismo Os limites da dialtica de Mao Revoluo
cultural e poder
5. O stalinismo revisitado, ou como Stalin salvou
a humanidade do homem
A contrarrevoluo cultural stalinista Uma carta que no chegou ao destino (e desse modo talvez tenha salvado o mundo)
Kremlinologia Da culpa objetiva subjetiva Shostakovitch em Casablanca O carnaval stalinista... ...nos filmes de
Serguei Eisenstein A diferena mnima
6. Por que (s vezes) o populismo muito bom na prtica,
mas no na teoria
Muito bom na prtica... ...mas no na teoria O papel determinante da economia: Marx com Freud Traando a linha
O ato O Real A vacuidade da poltica da jouissance
TERCEIRA PARTE: O QUE SE H DE FAZER?
7. A crise da negao determinada
O supereu humorstico... ...e sua poltica de resistncia Adeus, senhor Nmade Resistente Negri em Davos Deleuze
sem Negri Governana e movimentos
8. Alain Badiou, ou a violncia da subtrao
Materialismo democrtico e dialtico Respostas ao Evento Precisamos de um mundo novo? As lies da Revoluo
Cultural Qual subtrao? Deem uma chance ditadura do proletariado!

9. Unbehagen in der Natur

Alm de Fukuyama Do medo ao tremor A ecologia contra a natureza Os usos e abusos de Heidegger O que se h de
fazer?
ndice remissivo

Prefcio

PREFCIO

No livro Em defesa das causas perdidas, Slavoj iek inscreve-se, definitivamente, como
um dos grandes filsofos polticos do nosso tempo. Desde a dcada de 1980 um pensador de
interveno constante na cultura, na psicanlise, nos impasses polticos do presente, arguto
contestador do pensamento bem-estabelecido da contemporaneidade, iek alcana nesta obra
fazendo a passagem entre a constatao factual e a plena interveno poltica o estgio que
denota a maturidade poltica de um filsofo: o apontar dos caminhos. E, contra toda a cmoda
viso do pensamento poltico atual, que ou est parada ou marca passo sem sair do lugar, o
caminho apontado por ele um passo para trs, a fim de ganhar o futuro.
Tal dinmica peculiar de sua proposta no um mero elogio do ontem. Trata-se, sim, de
tornar problemtica a afirmao do presente, bombardeando sistematicamente seus
fundamentos com energias que, desde o passado, ainda no se esgotaram. Contra o pensamento
confortvel do presente, para iek, duas perspectivas de mundo restaram engajadas na busca
da verdade, tanto como teorias quanto como luta concreta: o marxismo e a psicanlise. Para
ambas, a relao entre teoria e prtica dialtica. Marxismo e psicanlise se insurgem como
crticas radicais ao presente. Em face da complacncia ps-moderna, so consideradas, por
muitos, causas perdidas. O pensamento social crtico pleno, vinculado s lutas sociais
revolucionrias, tem-se reduzido defensiva, mas a no pode ficar adstrito: para sua
afirmao contra a mdia bem-assentada da atualidade, deve-se fazer uma luta sistemtica, no
ataque. iek prope uma ruptura terica com o bem-estabelecido. Seu passo de vanguarda
no ser apenas o passo para trs: a defesa das causas perdidas um largo passo para a
frente. contra o presente que fala iek. O passado apenas um calo para firmar a
caminhada do futuro.
O pensamento presente, democrtico, liberal, contrrio aos autoritarismos, afirmando-se
em muitos casos como ps-moderno, sempre respeitador dos direitos humanos e defensor das
minorias, tem se vendido como um valor muito melhor que o passado das lutas comunistas. A
filosofia atual, consensual e construda nos limites internos da democracia, no apenas age no
negativo, refutando o totalitarismo, mas principalmente no positivo, oferecendo sempre
alternativas boas e responsveis ao mundo. um universo da ordem, institucionalizado e
normatizado, mas to complacente e frgil que at a exceo norma j se encontra prevista
na regra, o que s enfraquece ambas. No mundo ps-moderno, a transgresso j imposta
diretamente pela lei. Trata-se do pensamento de um mundo sem deciso. Ao se abominar a
avaliao forte, fica-se to distante de uma apreenso da verdade das coisas que at os
direitos humanos so afirmados por meio de uma fragilidade essencial: no da natureza
humana que tiramos sua determinao, mas sim de uma postulao advinda de uma mera
vontade axiomtica. Para iek, as experincias de resistncia atuais, como a que se extrai do
lema do Frum Social Mundial Um outro mundo possvel , relacionam-se
ambiguamente com a estrutura j posta do capitalismo. O esforo por arrancar das rebarbas da

reproduo capitalista algo um pouco diferente dentro do mesmo todo s demonstra que o
possvel tem sido utilizado, na verdade, como uma conteno das plenas possibilidades. As
grandes impossibilidades que so as atuais causas ganhas.
Defendendo as causas perdidas, iek se apresenta na tangente entre as duas opes
filosficas majoritrias de recusa das causas ganhas: de um lado, o existencialismodecisionismo extremado e, de outro, o marxismo. Dessa tangente, sua opo conclusiva o
marxismo, embora boa parte da construo de sua argumentao seja feita pelo caminho
existencial-decisionista. Por causa de tal balano terico sempre tangencial, o autor consegue
tambm, imediatamente, a peculiar ateno de um pblico que no se conforma com as causas
ganhas, mas que tambm se incomoda com os maus hbitos marxistas. Nisso est uma das
inslitas atenes despertadas por ele no cenrio mundial atual, mas tambm o mais
interessante uso poltico progressista que faz de sua funo de intelectual pblico: toma a si o
papel de tornar sedutor o marxismo a partir de todos os elementos filosficos alheios que
possam lhe ser aproximados pelo plano da radicalidade, contra o convencionalismo liberal
bem estabelecido.
A posio de iek diferente daquela do ps-marxismo da dcada de 1980, que lanou
pontes ao existencial-decisionista como forma de salvar algumas poucas coisas boas do
marxismo restante, entregando-as pura adoo nesse colo que era, poca, mais novo, forte
e facilmente aceitvel pelo pblico intelectual e pelo universo poltico. Para ele, so as coisas
boas existenciais-decisionistas que vm reforar o marxismo, que agora inverte sua posio
de adotado para adotante. H nessa mudana uma constante tenso. Por estar sempre na
tangente entre os dois mundos da crtica radical, iek um pensador processual, que caminha
em um fluxo de ajuste situacional, no necessariamente linear. Sua posio no se orienta
apenas por conta de algumas certas causas: tambm pelo fato de estarem atualmente
perdidas que elas aumentam a circunstancialidade e a dinmica dos posicionamentos
iekianos.

Os passos e suas direes

iek no deixa de ser, nesta obra, o provocador filosfico j conhecido do grande
pblico, articulando Lacan, Hegel e Marx, analisando o cinema, a msica, a cultura popular e
os objetos de consumo. No entanto, neste livro ele consolida uma perspectiva de filosofia
poltica que, se estava anteriormente unida por um amlgama provisrio, agora ganha ares de
proposio especfica: a defesa das causas perdidas um caminhar em conjunto das vises
filosficas no liberais existenciais e marxistas. Para alm de Lacan e Marx, iek alinha
Heidegger e, complementarmente, Foucault em sua empreitada poltica.
Para ele, nessa longa lista dos rejeitados pela filosofia democrtica, liberal ou psmoderna atual Marx e os marxistas, Heidegger, Foucault, Schmitt , todos do passos certos,
embora alguns na direo errada. So, como diz, os intelectuais radicais. O radicalismo o
passo certo; determinados propsitos polticos, a direo errada.
Tenho proposto nos ltimos anos, em especial no livro Filosofia do direito[1], que se
pode enquadrar a leitura da filosofia do direito e da filosofia poltica contempornea a partir
de trs grandes horizontes: o liberal, o existencial-decisionista e o crtico, que podem ser
lidos, especificamente para o campo do direito, como o juspositivismo, o no juspositivismo
e o marxismo. No campo do liberalismo e do juspositivismo, sua derradeira manifestao
de carter tico, como no caso dos pensamentos de Rawls e Habermas. No campo do no
juspositivismo, fundado numa percepo do poder existencial-decisionista, so Heidegger,
Gadamer, Schmitt e Foucault seus grandes tericos. O terceiro grande campo, o da crtica, o
do marxismo.
iek se encaminha por reconhecer que, alm do horizonte liberal, institucionalista e
juspositivista, abrem-se justamente mais duas correntes do pensamento contemporneo, e o
que as unifica o passo radical (ainda que o marxismo supere o existencial-decisionismo na
orientao correta de seu passo). Heidegger o grande pensador do passo certo na direo
errada. contundente e a princpio incmoda a apreciao iekiana nesse sentido: a
verdade difcil de admitir que Heidegger grande no a despeito, mas por causa de seu
envolvimento com os nazistas, que esse engajamento um constituinte fundamental dessa
grandeza. As prprias etapas do pensamento heideggeriano so contadas de outro modo por
iek: quando Heidegger mais errou (seu envolvimento com o nazismo) foi quando chegou
mais perto da verdade. O mesmo que vale para o Heidegger que se retirou do Dasein para a
poesia tambm vlido, no critrio iekiano, para Foucault, quando ao final de sua vida
abeirou-se da tica e dos direitos humanos. O arrependimento posterior desses grandes
intelectuais um ato intelectual de menor qualidade que as suas anteriores apostas corretas no
extremo.
Em defesa das causas perdidas apresenta um iek que no afirma o pensamento de
Heidegger como tem feito a tradio conservadora ou reacionria: costuma-se dizer que o
combate ao comunismo que teria dado legitimidade de objetivos ao nazismo e ao
heideggerianismo, mas no aos seus meios. Para iek, trata-se do contrrio. Os meios
radicais podem ser plenos, o erro est justamente no objeto. O nazismo, querendo ser radical,
na verdade nunca o foi, porque manteve intocada a estrutura social capitalista. Assim, sua

coragem m, o que vem a ser, no fundo, uma forma de covardia poltica. A coragem dos
nazistas foi sustentada por sua covardia na hora de atacar a principal caracterstica de sua
sociedade: as relaes de produo capitalistas.
porque tambm somam a si a direo correta que iek aponta para a afirmao dos
passos radicais no seio do marxismo e das lutas revolucionrias. A Revoluo Francesa, que
tem sido historicamente narrada pelos conservadores como um incmodo, na verdade deve ser
lida como um evento inconcluso porque no levou ao limite o terror revolucionrio. iek
denuncia que a frmula liberal e conservadora 1789 sem 1793 a petio por uma
revoluo descafeinada... Por isso, deve-se afirmar que foi por carncia de Robespierres, e
no por excesso deles, que a Revoluo Francesa fracassou. Para iek, preciso afirmar o
inumano. Nas equaes polticas que presidem nosso tempo, do par humanismo ou terror, o
terror e no mais o humanismo o termo positivo. Nesse momento, mais uma vez Lacan, com
o inumano do prximo, e Althusser, com o anti-humanismo terico, passam a lhe servir de
fundamento filosfico.
A histria do terror revolucionrio, da Revoluo Francesa derrocada do bloco
sovitico, cobre o arco que vai de Robespierre a Mao, ambos objetos de recentes
intervenes tericas de iek. As transubstanciaes do marxismo revelam sua face mais
avanada, e tambm o mais alto estgio para analisar suas contradies e seus problemas. Se
o extremo revolucionrio foi dado sob Mao, cria-se ao marxismo o embarao de que, na
China, com a Revoluo Cultural, houve solos mais frteis que os da classe operria. Tal
inesperado revolucionrio, que no se limita exatamente classe, pode ser visto de modo
melhor, para iek, na proposio de Alain Badiou de que, ao contrrio do que afirmam as
lutas anticapitalistas e antiglobalizao atuais, o inimigo a Democracia: Hoje, o que
impede o questionamento radical do prprio capitalismo exatamente a crena na forma
democrtica da luta contra o capitalismo. Para Badiou e iek, embora o econmico seja o
campo ltimo e fundamental de batalha, o poltico o atual espao da interveno
revolucionria.
iek se aprofunda na busca e na defesa dos passos perdidos, resgatando o radical em
tempos de bom-tom liberal mediano. No campo do marxismo, destrincha as mesmas
contradies, surpreendendo ao alterar proposies tradicionalmente consolidadas. A respeito
de Mao, para iek, talvez seja necessrio ponderar se o radicalismo mesmo o problema
principal. O senso comum contemporneo rejeita a Revoluo Cultural porque seus propsitos
socialistas podiam at ser bons, mas os meios foram pssimos. iek inverte a proposio: e
se o radicalismo maoista foi apropriado e o erro tenha sido justamente o horizonte do que se
pressupunha ser a especfica forma de luta socialista que se travou contra o capitalismo? Os
acertos na direo que revelaro a salvao do passo firme. No pensamento de iek, a
questo do radicalismo, que faz com que um liberal contemporneo rejeite em bloco o
nazismo e o socialismo, deve ser objeto de uma diferenciao substancial. O nazismo
representou uma vontade autotlica de extermnio dos judeus e no pode ser considerado parte
de uma estratgia racional, ao contrrio da radicalidade socialista. Embora extremos, os
passos se deram em direes contrrias, sendo uma delas total e absolutamente errada.
Para iek, comparar o radicalismo revolucionrio socialista ao nazista j , de incio, um

movimento pela relativizao ou, at mesmo, pela absolvio do nazismo. Embora este tenha
empregado muito menos agentes de represso do que o socialismo da Alemanha Oriental, para
a anlise iekiana isso no quer dizer que a natureza do socialismo seja mais repressora que
a do fascismo. Pelo contrrio, o nazismo era muito mais totalitrio; porque contava com uma
represso conectada prpria sociedade. A represso stalinista se dava contra um povo que
utilizava, como resistncia, a ideologia oficial de liberdade real, solidariedade social e
verdadeira democracia que, na verdade, o Estado no praticava. Do comunismo para o
nazismo, a forma que muda: no a luta poltica, mas sim o conflito racial; no o antagonismo
de classe, mas o corpo estranho judeu que perturba a harmonia comunitria ariana. Se o
nazismo estabelece algum vnculo com o socialismo, isto se d apenas como reao: o
nazismo foi uma repetio, uma cpia do bolchevismo; em termos nietzschianos, foi um
fenmeno profundamente re-ativo.
Assim, para alm de uma genrica identidade do poder, por uma especificidade da forma
que o marxismo se levanta em face de todas as radicalidades da histria contempornea. a
crtica forma mercantil que faz o marxismo superar definitivamente o existencialdecisionismo. Como o cho de iek, de incio, um solo comum, ser apenas em alguns
momentos que ele se aproximar com mais detalhe do aparato dessas crticas da lgica
marxista, que desmontam as instituies jurdicas e polticas por conta de sua natureza
especificamente capitalista.
A defesa das causas perdidas tambm um inventrio do passado para, justamente, dele
afastar o que se acusa e no prprio, como nica condio possvel para extrair o que
plenamente garanta o futuro. No contexto da anlise do pensamento de Ernesto Laclau, iek
d esse passo para trs a fim de propor um outro novo frente: Um dos tpicos mais comuns
do ps-marxismo que, hoje, a classe operria no mais o sujeito revolucionrio
predestinado, as lutas emancipadoras contemporneas so plurais, sem um agente especfico
que reclame um lugar privilegiado. A maneira de responder a essa advertncia ceder ainda
mais: nunca houve esse privilgio da classe operria, o papel estrutural fundamental da classe
operria no envolve esse tipo de prioridade.

O que se h de fazer?
Repetindo ao seu modo a crucial pergunta de Lenin e do marxismo do sculo XX, iek, na
parte final de Em defesa das causas perdidas, faz um balano das possibilidades polticas
que se apresentam ao nosso tempo. A maior parte delas encontra-se refm das prprias
estruturas capitalistas, que no esto sendo postas em questo. So poucos os movimentos que,
nos ltimos dois sculos, restaram historicamente consagrados como plenamente libertrios,
como foi o caso dos sovietes que receberam a admirao at de liberais como Hannah
Arendt. Mas, com o fim do mundo estatal sovitico, tambm sucumbiu o modelo dos sovietes.
Dir iek, provocativamente, que o modelo dos conselhos do socialismo democrtico era
apenas um duplo espectral do socialismo real burocrtico, sua transgresso inerente sem
nenhum contedo positivo substancial prprio, isto , incapaz de servir de princpio
organizador bsico e permanente de uma sociedade. O mesmo iek estende o problema do
atrelamento ao Estado s prticas atuais de democracia direta, s culturas digitais psindustriais, comunidades de hackers etc.: todas tm de basear-se num aparelho de Estado,
isto , por razes estruturais no podem ocupar o campo todo. Mesmo querendo afast-lo, o
Estado ainda a precondio, no campo de fundo, de vrias prticas atualmente toleradas ou
apontadas como libertrias.
A articulao entre democracia, populismo, excesso totalitrio e ditadura do proletariado
de iek inovadora. No est perfilada ao lado de Habermas, Arendt, Rorty e Giddens, mas
sim problematizando experincias concretas e inslitas como as de Chvez e Morales. As
foras destes advm dos vnculos privilegiados com os despossudos das favelas. Chvez o
presidente deles, sua legitimao est no povo, embora respeite o processo eleitoral
democrtico. Para iek, em uma avaliao que crtica, essa a ditadura do proletariado
na forma de democracia.
A defesa das causas perdidas de iek revela-se, ao final, tambm uma escatologia.
Cristianismo, marxismo e psicanlise alinham-se nessa mesma necessidade de repetio a
partir do fracasso. Isso nos leva a mais uma hiptese: necessariamente, o Evento falha da
primeira vez, de modo que a verdadeira fidelidade s possvel na forma de ressurreio,
como uma defesa contra o revisionismo. (...) Quando surge um novo ensinamento, do
cristianismo ao marxismo ou psicanlise, primeiro h confuso, cegueira a respeito do
verdadeiro alcance de seu ato; as heresias so tentativas de esclarecer essa confuso com a
retraduo do novo ensinamento para as coordenadas antigas, e s contra esse pano de fundo
que se pode formular o mago do novo ensinamento.
Repetir no provar a fraqueza do que se busca novamente, mas sim demonstrar a
necessidade premente de volver ao passado para concretizar sua grandeza, buscando, no
mnimo, errar menos nessa nova retomada do processo revolucionrio. O potencial
emancipatrio que ainda no se esgotou continua a nos perseguir, e o futuro que nos persegue
pode ser o futuro do prprio passado. A irrupo da revoluo passada se deu em um
momento incerto, e sua repetio presente tambm assim se apresentar, porque o ato
revolucionrio sempre prematuro. Nunca haver de se esperar um tempo certo para a
revoluo; ento, para iek, o amanh que futuro do ontem pode j ser hoje.

Num tempo que naturalizou a dinmica e o constante fluxo histrico, que considera a
mudana como um clculo da prpria reproduo social, a pergunta crtica, para iek,
ento: o que continua igual? claro que a resposta o capitalismo, as relaes
capitalistas. A reside a matriz contra a qual h de se insurgir a radicalidade da mudana
revolucionria. Sendo a mesma, cabe ento, exatamente, a repetio das causas perdidas.
Com base na sua formao filosfica hegeliana, iek aponta a relao dialtica entre
senhor e escravo como exemplar da possibilidade de superao dos tempos presentes. Ilustra
sua interpretao revolucionria com o Cristo: nesse sentido que Cristo nosso senhor e,
ao mesmo tempo, a fonte de nossa liberdade. O sacrifcio de Cristo nos liberta. Como? No
como pagamento dos pecados nem como resgate legalista, mas assim como, quando tememos
alguma coisa (e o medo da morte o medo supremo que nos torna escravos), um amigo de
verdade nos diz: No tema, olhe, eu vou fazer. Do que voc tem tanto medo? Eu vou fazer,
no porque eu tenho de fazer, mas por amor a voc. Eu no tenho medo!, ele faz e, dessa
forma, nos liberta, demonstrando in actu que pode ser feito, que tambm podemos fazer, que
no somos escravos....
Para iek, em tempos dinmicos que chegam at a plena manipulao tecnolgica da
natureza, onde a nica grande estabilidade a prpria explorao capitalista, contra a qual j
se luta e j se perde h tempos, trata-se de mostrar que possvel fazer a defesa das causas
perdidas para agora perder melhor ou, qui, plenamente ganhar.
Alysson Leandro Mascaro
setembro de 2010

Introduo - Causa locuta, Roma finita

INTRODUO

CAUSA LOCUTA, ROMA FINITA

Roma locuta, causa finita* palavras decisivas de autoridade que poderiam pr fim a
uma disputa, em todas as suas verses, desde o snodo da Igreja decidiu at o Comit
Central aprovou uma resoluo e, por que no?, o povo deixou clara sua opo nas urnas...
Entretanto, a aposta da psicanlise no o contrrio desta: deixe que a prpria Causa fale (ou,
como disse Lacan, Eu, a verdade, falo) e o Imprio (de Roma, isto , o capitalismo global
contemporneo) desmoronar? Ablata causa tolluntur effectus: quando a causa est ausente,
vicejam os efeitos (les effets ne se portent bien quen absence de la cause**). Que tal virar o
provrbio do avesso? Quando a causa intervm, os efeitos se dispersam[2]...
Entretanto, qual Causa deveria falar? Tudo parece ir mal para as grandes Causas hoje em
dia, numa era ps-moderna em que, embora o cenrio ideolgico esteja fragmentado numa
mirade de posies que brigam pela hegemonia, h um consenso subjacente: a era das
grandes explicaes acabou, precisamos do pensamento fraco, oposto a todo
fundamentalismo, um pensamento atento textura rizomtica da realidade; tambm na poltica,
no deveramos mais visar os sistemas que tudo explicam e os projetos de emancipao
global; a imposio violenta de grandes solues deveria abrir espao para formas
especficas de resistncia e interveno... Se a leitora sente um mnimo de simpatia por essas
linhas, deveria parar de ler e largar este livro.
At aqueles que, de resto, tendem a desdenhar a teoria ps-moderna francesa, com seu
jargo, como exemplo de bobajada inclinam-se a partilhar sua averso ao pensamento
forte e suas explicaes em grande escala. H mesmo muita bobajada por a hoje em dia.
No admira que nem os que popularizaram a noo de bobajada, como Harry Frankfurt,
estejam livres dela. Na complexidade sem fim do mundo contemporneo, em que, com
frequncia, as coisas surgem como seu oposto intolerncia como tolerncia, religio como
senso comum racional e assim por diante , grande a tentao de reduzi-las com um gesto
violento de Chega de bobagem! um gesto que raramente significa mais do que uma
impotente passage lacte. Esse desejo de traar uma linha ntida de demarcao entre a fala
veraz e s e a bobajada s pode reproduzir como fala veraz a prpria ideologia
predominante. No admira que, para o prprio Frankfurt, os exemplos de polticos sem
bobajada sejam Harry Truman, Dwight Eisenhower e, atualmente, John McCain[3] como se
a postura de sinceridade pessoal extrovertida fosse garantia de veracidade.
O senso comum de nossa poca diz que, em relao antiga distino entre doxa (opinio
acidental/emprica, Sabedoria) e Verdade, ou, ainda mais radicalmente, entre conhecimento

positivo emprico e F absoluta, hoje preciso traar uma linha entre o que se pode pensar e o
que se pode fazer. No nvel do senso comum, o mximo a que se pode chegar ao liberalismo
conservador esclarecido: obviamente, no h alternativas viveis ao capitalismo; ao mesmo
tempo, deixada por sua prpria conta, a dinmica capitalista ameaa solapar seus prprios
fundamentos. Isso diz respeito no s dinmica econmica (a necessidade de um aparelho de
Estado forte para manter a prpria competio do mercado etc.), como tambm, e ainda mais,
dinmica poltico-ideolgica. Os democratas conservadores inteligentes, de Daniel Bell a
Francis Fukuyama, tm conscincia de que o capitalismo global contemporneo tende a
solapar suas prprias condies ideolgicas (o que Bell chamou h muito tempo de
contradies culturais do capitalismo): o capitalismo s pode vicejar em condies de
estabilidade social bsica, de confiana simblica intacta, de indivduos que no s aceitam a
prpria responsabilidade por seu destino, como tambm confiam na justia bsica do
sistema; esse pano de fundo ideolgico tem de ser mantido por um forte aparelho cultural e
educacional. Nesse horizonte, a resposta, portanto, no nem o liberalismo radical Hayek,
nem o conservadorismo grosseiro, nem muito menos o apego aos ideais do Estado de bemestar social, mas sim uma mistura de liberalismo econmico com um esprito de comunidade
minimamente autoritrio (a nfase na estabilidade social, nos valores etc.) que
contrabalance os excessos do sistema; em outras palavras, o que os sociais-democratas da
Terceira Via, como Blair, vm desenvolvendo.
Esse, portanto, o limite do senso comum. O que jaz alm envolve um Salto de F, f em
Causas perdidas, Causas que, vistas de dentro do espao da sabedoria ctica, s podem
parecer malucas. E este livro fala de dentro desse Salto de F mas por qu? O problema,
naturalmente, que, numa poca de crise e ruptura, a prpria sabedoria emprica ctica,
restrita ao horizonte da forma dominante de senso comum, no pode dar respostas, e preciso
arriscar o Salto de F.
Essa mudana a mudana de falo a verdade para a prpria verdade fala (em/atravs
de mim) (como no matema de Lacan sobre o discurso do analista, em que o agente fala na
posio da verdade), at o ponto em que posso dizer, como Meister Eckhart: verdade, e a
prpria verdade o diz[4]. No nvel do conhecimento positivo, claro que nunca possvel
(ter certeza de que se conseguiu) atingir a verdade; s se pode aproximar-se dela
interminavelmente, porque a linguagem, em ltima anlise, sempre autorreferencial, no h
como traar uma linha definitiva de separao entre sofisma, exerccios sofsticos e a prpria
Verdade ( esse o problema de Plato). A aposta de Lacan aqui aquela de Pascal: a aposta
da Verdade. Mas como? No correndo atrs da verdade objetiva, mas agarrando-se
verdade a respeito da posio da qual se fala[5].
Restam somente duas teorias que ainda indicam e praticam essa noo engajada de
verdade: o marxismo e a psicanlise. Ambas so teorias de luta, no s teorias sobre a luta,
mas teorias que esto, elas mesmas, engajadas numa luta: sua histria no consiste num
acmulo de conhecimentos neutros, pois marcada por cismas, heresias, expulses. por isso
que, em ambas, a relao entre teoria e prtica propriamente dialtica; em outras palavras,
de uma tenso irredutvel: a teoria no somente o fundamento conceitual da prtica, ela
explica ao mesmo tempo por que a prtica, em ltima anlise, est condenada ao fracasso

ou, como disse Freud de modo conciso, a psicanlise s seria totalmente possvel numa
sociedade que no precisasse mais dela. Em seu aspecto mais radical, a teoria a teoria de
uma prtica fracassada: por isso que as coisas deram errado.... Costumamos esquecer que
os cinco grandes relatos clnicos de Freud so basicamente relatos de um sucesso parcial e de
um fracasso definitivo; da mesma forma, os maiores relatos histricos marxistas de eventos
revolucionrios so descries de grandes fracassos (da Guerra dos Camponeses Alemes,
dos jacobinos na Revoluo Francesa, da Comuna de Paris, da Revoluo de Outubro, da
Revoluo Cultural Chinesa...). Esse exame dos fracassos nos pe diante do problema da
fidelidade: como redimir o potencial emancipatrio de tais fracassos evitando a dupla
armadilha do apego nostlgico ao passado e da acomodao demasiado escorregadia s
novas circunstncias.
Parece que o tempo das duas teorias acabou. Como Todd Dufresne explicou recentemente,
nenhum personagem da histria do pensamento humano errou mais do que Freud a respeito de
todos os fundamentos de sua teoria[6] com exceo de Marx, acrescentariam alguns. E, na
verdade, na conscincia liberal, os dois surgem agora como os maiores parceiros de crime
do sculo XX: previsivelmente, em 2005, o infame O livro negro do comunismo , que lista
todos os crimes comunistas[7], veio seguido do Le livre noir de la psychanalyse [O livro
negro da psicanlise], que lista todos os erros tericos e fraudes clnicas da psicanlise[8].
Dessa forma negativa, pelo menos, a solidariedade profunda entre o marxismo e a psicanlise
exibida para todos verem.
Ainda assim, h sinais que perturbam essa complacncia ps-moderna. Recentemente, ao
comentar a crescente repercusso do pensamento de Alain Badiou, Alain Finkelkraut
caracterizou-o como a mais violenta filosofia, sintomtica do retorno da radicalidade e do
colapso do antitotalitarismo[9]: uma admisso honesta e surpresa do fracasso do longo e
rduo trabalho de todos os tipos de antitotalitaristas, defensores de direitos humanos,
combatentes de antigos paradigmas esquerdistas, desde os nouveaux philosophes franceses
at os defensores de uma segunda modernidade. O que deveria estar morto, descartado,
totalmente desacreditado, est voltando de forma violenta. Pode-se entender o desespero
deles: como que esse tipo de filosofia pode voltar em sua forma mais violenta depois de
eles explicarem, durante dcadas, no s em tratados especializados, mas tambm nos meios
de comunicao de massa, a quem quisesse ouvir (e a muitos que no queriam), os perigos dos
totalitrios mestres-pensadores? Ser que ainda no entenderam que o tempo dessas utopias
perigosas acabou? Ou estamos lidando com alguma estranha cegueira inerradicvel, uma
constante antropolgica inata, uma tendncia a sucumbir tentao totalitria? Nossa proposta
inverter o ponto de vista: como o prprio Badiou poderia explicar a seu modo platnico
inigualvel, as verdadeiras ideias so eternas, indestrutveis, retornam sempre que so
proclamadas mortas. Para Badiou, basta afirmar mais uma vez essas ideias com clareza e o
pensamento antitotalitrio surge em todo o seu infortnio, como aquilo que realmente : um
exerccio sofista sem valor, uma pseudoteorizao dos temores e instintos de sobrevivncia
mais vis e oportunistas, um modo de pensar que no s reacionrio, como tambm
profundamente reativo, no sentido que Nietzsche d palavra.
Ligada a isso, uma luta interessante vem acontecendo ultimamente (no s) entre lacanianos

(no s) na Frana. Essa luta diz respeito situao do Um como o nome de uma
subjetividade poltica, uma luta que levou muitas amizades pessoais ao rompimento (por
exemplo, entre Badiou e Jean-Claude Milner). A ironia que essa luta est acontecendo entre
ex-maoistas (Badiou, Milner, Lvy, Miller, Regnault, Finkelkraut) e entre intelectuais judeus
e no judeus. A pergunta : o nome do Um resultado de uma luta poltica contingente ou
est, de algum modo, enraizado numa identidade especfica mais substancial? A posio dos
maoistas judeus que judeus um desses nomes que representam aquilo que resiste
tendncia global de hoje de superar todas as limitaes, inclusive a prpria finitude da
condio humana, na desterritorializao e na fluidificao capitalistas radicais
(tendncia que chega apoteose no sonho gnstico-digital de transformar os prprios seres
humanos em softwares virtuais que possam recarregar a si mesmos de um hardware para
outro). A palavra judeus, portanto, representa a fidelidade mais bsica ao que se . Nessa
linha, Franois Regnault afirma que a esquerda contempornea exige dos judeus (muito mais
do que de outros grupos tnicos) que produzam em vista do seu nome[10] uma referncia
mxima tica de Lacan que diz no produza em vista do seu desejo... preciso lembrar aqui
que a mesma mudana da poltica emancipatria radical para a fidelidade ao nome judeu j
perceptvel no destino da Escola de Frankfurt, principalmente nos ltimos textos de
Horkheimer. Os judeus aqui so a exceo: do ponto de vista multiculturalista liberal, todos
os grupos podem afirmar sua identidade, exceto os judeus, cuja prpria autodeterminao se
iguala ao racismo sionista... Em contraste com essa abordagem, Badiou e outros insistem na
fidelidade ao Um que surge e constituda pela prpria luta poltica de/para nomear e, como
tal, no pode fundamentar-se em nenhum contedo especfico determinado (como razes
tnicas ou religiosas). Desse ponto de vista, a fidelidade ao nome judeu o anverso (o
reconhecimento silencioso) da derrota das lutas emancipatrias autnticas. No admira que
quem exige fidelidade ao nome judeus tambm quem nos adverte contra os perigos
totalitrios de qualquer movimento emancipatrio radical. Sua poltica consiste em aceitar a
fundamental finitude e limitao de nossa situao, e a Lei Judaica o marco definitivo dessa
finitude, por isso que, para eles, todas as tentativas de superar a Lei e tender ao Amor
abrangente (desde o cristianismo at o stalinismo, passando pelos jacobinos franceses) tm de
acabar em terror totalitrio. Para explicar sucintamente, a nica soluo verdadeira da
questo judaica a soluo final (a aniquilao deles), porque os judeus, qua objet a, so
o maior obstculo soluo final da prpria Histria, superao das divises na unidade
e na flexibilidade abrangentes.
Mas no seria antes o caso de, na histria da Europa moderna, os que defendem a luta pela
universalidade serem exatamente os judeus ateus, de Espinosa a Marx e Freud? A ironia que,
na histria do antissemitismo, os judeus representam ambos os polos: ora representam o apego
teimoso sua forma de vida especfica que os impede de se tornarem cidados integrais do
Estado em que vivem, ora representam um cosmopolitismo universal, sem teto e sem razes,
indiferente a qualquer forma tnica particular. A primeira coisa a lembrar, portanto, que essa
luta (tambm) inerente identidade judaica. E hoje, talvez, essa luta judaica seja nossa
principal luta: a luta entre a fidelidade ao impulso messinico e a poltica do medo reativa
(no sentido preciso nietzschiano) que se concentra em preservar a identidade particular de

algum.
O papel privilegiado dos judeus no estabelecimento da esfera do uso pblico da razo
baseia-se em sua subtrao de todo poder estatal; essa posio de parte de uma no parte de
toda comunidade orgnica de Estado-nao, e no a natureza universal-abstrata de seu
monotesmo, torna-os a encarnao imediata da universalidade. No admira, portanto, que
com o estabelecimento do Estado-nao judaico surgisse uma nova imagem do judeu: um
judeu que resiste identificao com o Estado de Israel, que se recusa a aceitar o Estado de
Israel como seu verdadeiro lar, o judaico que se subtrai desse Estado e que o inclui entre os
Estados dos quais insiste em manter distncia, vivendo em seus interstcios; e esse estranho
judeu que o objeto do que s se pode chamar de antissemitismo sionista, um excesso
estrangeiro que perturba a comunidade do Estado-nao. Esses judeus, os judeus dos
prprios judeus, dignos sucessores de Espinosa, so hoje os nicos judeus que continuam a
insistir no uso pblico da razo, recusando-se a submeter seu raciocnio ao domnio
privado do Estado-nao.
Este livro est despudoradamente comprometido com o ponto de vista messinico da luta
pela emancipao universal. No admira, portanto, que, para os partidrios da doxa psmoderna, a lista de Causas perdidas defendidas aqui deva parecer um espetculo de horrores
com seus piores pesadelos encarnados, um depsito de fantasmas do passado a cujo
exorcismo dedicaram suas energias. A poltica de Heidegger como caso extremo de um
filsofo seduzido pela poltica totalitria, o terror revolucionrio desde Robespierre at Mao,
o stalinismo, a ditadura do proletariado... Em cada caso, a ideologia predominante no s
despreza a causa como oferece um substituto, uma verso mais suave: no o envolvimento
intelectual totalitrio, mas intelectuais que investigam os problemas da globalizao e lutam
na esfera pblica pelos direitos humanos e pela tolerncia, contra o racismo e o sexismo; no
o terror estatal revolucionrio, mas a multiplicidade descentralizada e auto-organizada; no a
ditadura do proletariado, mas a colaborao entre mltiplos agentes (iniciativas da sociedade
civil, dinheiro privado, regulamentao do Estado...). A verdadeira meta da defesa das
causas perdidas no defender, como tal, o terror stalinista etc., mas tornar problemtica a
to facilzinha alternativa democrtico-liberal. Os compromissos polticos de Foucault e,
especialmente, de Heidegger, embora aceitveis em sua motivao bsica, eram claramente
passos certos na direo errada; o infortnio do destino do terror revolucionrio nos pe
diante da necessidade no de rejeitar o terror in toto, mas de reinvent-lo; a crise
ecolgica iminente parece oferecer uma oportunidade nica de aceitar uma verso
reinventada da ditadura do proletariado. O argumento, portanto, que, embora esses
fenmenos sejam, cada um a seu modo, monstruosidades e fracassos histricos (o stalinismo
foi um pesadelo que talvez tenha provocado mais sofrimento humano do que o fascismo; as
tentativas de impor a ditadura do proletariado produziram uma pardia ridcula de um
regime em que exatamente o proletariado foi reduzido ao silncio etc.), essa no toda a
verdade: houve, em cada um deles, um momento redentor que se perde na rejeio
democrtico-liberal e fundamental isolar esse momento. preciso ter cuidado para no
jogar fora o beb com a gua suja do banho; embora fiquemos tentados a inverter a metfora e
afirmar que a crtica democrtico-liberal que quer fazer isso (ou seja, jogar fora a gua suja

do terror, mas manter o beb puro da democracia socialista autntica), esquecendo, com isso,
que a gua era pura originalmente e que toda sujeira que est nela veio do beb. Em vez disso,
o que se deve fazer jogar fora o beb, antes que ele estrague a gua cristalina com suas
excrees, de modo que, parafraseando Mallarm, rien que leau naura eu lieu dans le bain
de lhistoire[11]*.
Portanto, nossa defesa das Causas perdidas no est envolvida com nenhum tipo de jogo
desconstrutivo, no estilo de em primeiro lugar, toda Causa tem de ser perdida para exercer
sua eficincia enquanto Causa. Ao contrrio, o objetivo deixar para trs, com toda a
violncia necessria, o que Lacan chamou zombeteiramente de narcisismo da Causa
perdida, e aceitar com coragem a concretizao total de uma Causa, inclusive o risco
inevitvel de um desastre catastrfico. Badiou estava certo quando props a mxima mieux
vaut un dsastre quun dstre[12]** a respeito da desintegrao dos regimes comunistas.
Melhor um desastre por fidelidade ao Evento do que um no-ser por indiferena ao Evento.
Parafraseando a memorvel frase de Beckett, qual voltarei vrias vezes adiante, depois de
errar pode-se continuar e errar melhor, enquanto a indiferena nos afunda cada vez mais no
lamaal do Ser imbecil.
H alguns anos, a revista Premiere noticiou uma pesquisa engenhosa sobre como os finais
mais famosos de filmes de Hollywood foram traduzidos para algumas das principais lnguas
alm do ingls. No Japo, o Frankly, my dear, I dont give a damn! [Francamente, querida,
no dou a mnima] de Clark Gable para Vivien Leigh, em E o vento levou, foi traduzido por:
Temo, querida, que haja um leve desentendimento entre ns uma deferncia s famosas
cortesia e etiqueta japonesas. Por sua vez, os chineses (da Repblica Popular da China)
traduziram o This is the beginning of a beautiful friendship! [Este o incio de uma bela
amizade] de Casablanca por: Ns dois agora constituiremos uma nova clula da luta
antifascista!, j que, muito acima das relaes pessoais, a prioridade era a luta contra o
inimigo.
Embora o presente volume talvez parea ceder vrias vezes a declaraes excessivamente
confrontadoras e provocativas (o que hoje poderia ser mais provocativo do que mostrar
simpatia ou compreenso, ainda que mnimas, pelo terror revolucionrio?), ele na verdade
pratica um deslocamento na linha dos exemplos citados em Premiere: se a verdade que no
dou a mnima para o meu adversrio, digo que h um leve desentendimento; se o que est em
jogo um novo campo de luta poltico-terica em comum, talvez parea que estou falando de
amizades e alianas acadmicas... Nesses casos, cabe leitora deslindar as pistas que esto
na sua frente.

PRIM EIRA PARTE: O ESTADO DE COISAS

PRIMEIRA PARTE

O estado de coisas

1 - Felicidade e tortura no mundo atonal

1
Felicidade e Tortura
no Mundo Atonal

Humano, demasiado humano

Em contraste com a oposio simplista entre mocinhos e bandidos, os filmes de
espionagem com pretenses artsticas exibem toda a complexidade psicolgica realista dos
personagens do nosso lado. Entretanto, longe de sinalizar uma opinio equilibrada, esse
conhecimento honesto do nosso prprio lado negro representa o seu oposto, a afirmao
oculta de nossa supremacia: somos psicologicamente complexos, cheios de dvidas,
enquanto nossos adversrios so mquinas de matar, fanticos e unidimensionais. A reside a
mentira de Munique, de Steven Spielberg: ele quer ser objetivo, mostrar a ambiguidade e a
complexidade moral, as dvidas psicolgicas, a natureza problemtica da vingana do ponto
de vista israelense, mas o que o seu realismo faz redimir ainda mais os agentes do
Mossad: Vejam, eles no so apenas assassinos frios, mas seres humanos com dvidas eles
tm dvidas, j os terroristas palestinos.... No h como no simpatizar com a hostilidade
com que os agentes do Mossad sobreviventes, que realmente mataram por vingana, reagiram
ao filme (No havia dvidas psicolgicas, simplesmente fizemos o que tnhamos de fazer),
porque h muito mais honestidade em sua postura[13].
Assim, a primeira lio parece ser que o modo apropriado de combater a demonizao do
Outro subjetiv-lo, ouvir sua histria, entender como ele percebe a situao ou, como
disse um partidrio do dilogo no Oriente Mdio: O inimigo algum cuja histria no
ouvimos[14]. Pondo em prtica esse nobre lema de tolerncia multicultural, as autoridades
da Islndia impuseram recentemente uma forma inigualvel de encenar essa subjetivao do
Outro. Para combater a xenofobia crescente (resultado do nmero cada vez maior de
trabalhadores imigrantes), assim como a intolerncia sexual, elas organizaram as chamadas
bibliotecas vivas: integrantes de minorias tnicas e sexuais (homossexuais, imigrantes do
leste da Europa e negros) recebem uma famlia islandesa e simplesmente conversam com ela,
explicando-lhe sua maneira de viver, suas prticas cotidianas, seus sonhos etc.; desse modo, o
estrangeiro extico, visto como uma ameaa a nossa maneira de viver, surge como algum por
quem podemos sentir empatia, que possui um mundo complexo prprio...
Entretanto, h um limite bvio nesse procedimento. D para imaginar receber um
brutamontes nazista para nos contar sua histria? Estamos dispostos a afirmar que Hitler era
um inimigo porque sua histria no foi ouvida? Um jornalista srvio noticiou recentemente o
estranho caso do poltico que, depois de muitas conversas difceis na manso de Slobodan
Milo evi, convenceu-o a entregar-se polcia e ir para a cadeia. Milo evi concordou, mas
depois pediu que lhe permitissem subir ao primeiro andar da manso para resolver um
assunto. O negociador, com medo de que o outro se suicidasse, exprimiu suas dvidas, mas
Milo evi acalmou-o, dizendo que prometera esposa, Mira Markovic, que lavaria o cabelo
antes de sair. Esse detalhe de sua vida pessoal redime os horrores resultantes do reinado de
Milo evi, torna-o mais humano? Podemos imaginar Hitler lavando o cabelo de Eva Braun;
e nem preciso imaginar, porque j sabemos que Heydrich, o arquiteto do Holocausto,
gostava de tocar os ltimos quartetos de cordas de Beethoven noite com os amigos.
Recordemos as linhas pessoais que costumam concluir a apresentao de um escritor na
contracapa dos livros: Nas horas vagas, X gosta de brincar com seu gato e cultivar tulipas...

 esse complemento que humaniza o escritor ideolgico em seu aspecto mais puro, sinal
de que ele to humano quanto ns. (Fiquei tentado a sugerir, para a capa de um de meus
livros: Nas horas vagas, iek gosta de navegar na internet em busca de pornografia infantil e
ensinar o filhinho a arrancar pernas de aranhas....)
Nossa experincia mais elementar de subjetividade a riqueza de nossa vida interior:
isso o que realmente sou, em contraste com as determinaes e os mandatos simblicos que
assumo na vida pblica (pai, professor, filsofo). Aqui, a primeira lio da psicanlise que
essa riqueza de nossa vida interior fundamentalmente falsa: um biombo, um
distanciamento falso, cuja funo, alis, salvar as aparncias, tornar palpvel (acessvel a
meu narcisismo imaginrio) minha verdadeira identidade sociossimblica. Portanto, uma das
maneiras de praticar a crtica da ideologia inventar estratgias para desmascarar essa
hipocrisia da vida interior e de suas emoes sinceras, da maneira encenada
sistematicamente por Lars von Trier em seus filmes:
Meu primeiro filme, Orchidgartneren [O jardineiro das orqudeas], comeava com uma legenda que afirmava que o filme
era dedicado a uma menina que tinha morrido de leucemia, com as datas de seu nascimento e morte. Isso foi totalmente
inventado! E manipulador e cnico, porque percebi que, se comeasse um filme assim, o pblico o levaria muito mais a
srio.[15]

H muito mais do que manipulao aqui: em sua trilogia feminina (Ondas do destino,
Danando no escuro e Dogville), Lars von Trier provoca nosso ser mais profundo, causando
simpatia automtica pela imagem arquetpica suprema da mulher vitimizada, que tem um
corao de ouro e sofre. Por meio de sua manipulao, ele exibe a mentira dessa simpatia, o
prazer obscuro que obtemos ao ver a vtima sofrer e, portanto, perturba nossa autossatisfao.
Todavia, isso significa que a minha verdade est simplesmente na minha identidade
simblica, ofuscada pela minha vida interior imaginria (como parece indicar a leitura
simplista de Lacan que ope o sujeito do significante ao eu imaginrio)?
Vamos considerar um homem que, l no fundo, cultiva fantasias sdicas, mas em sua vida
pblica educado, segue as regras etc.; quando entra na internet para expressar essas fantasias
numa sala de chat, digamos que est mostrando sua verdade sob o disfarce de uma fico. Mas
aqui, ao contrrio, no seria o caso de a persona educada ser a verdade e as fantasias sdicas
servirem de defesa? Como numa verso nova da antiga piada judaica: Voc bem-educado,
ento por que age como se fosse bem-educado?. Ento, a internet, onde supostamente
expressamos nossas verdades mais profundas, no seria realmente o lugar da encenao de
fantasias defensivas que nos protegem da normalidade banal que a nossa verdade[16]?
preciso distinguir dois casos aqui. Ser um executivo violento que sente que, l no fundo,
essa violncia apenas uma mscara pblica e que seu verdadeiro Eu se revela em suas
meditaes (e imagina seus amigos dizendo aos outros: No se engane com a sua violncia
nos negcios, na verdade ele uma pessoa muito fina e gentil...) no o mesmo que ser uma
pessoa que educada nas interaes reais com os outros, mas d vazo a suas fantasias
violentas na internet. O local da identificao subjetiva muda: no caso da internet, eu acho que
sou realmente uma pessoa bem-educada que s est brincando com fantasias violentas,
enquanto como empresrio new-age penso que estou apenas representando um papel pblico
nos negcios e que minha verdadeira identidade meu Eu interior iluminado pela meditao.
Em outras palavras: em ambos os casos, a verdade uma fico, mas essa fico se localiza

de maneira diversa. No caso da internet, imaginvel que, em algum momento, vou tirar a
mscara e explodir, isto , realizar minhas fantasias violentas na vida real, essa exploso
encenar efetivamente a verdade do meu Eu. No caso do empresrio new-age, minha
verdade minha persona pblica e, aqui, tirar a mscara, encenar meu eu new-age na
realidade, ou seja, realmente abandonar minhas caractersticas de empresrio, envolveria uma
mudana real da posio subjetiva. Nos dois casos, portanto, tirar a mscara funciona de
maneira diferente. No caso da internet, o gesto que Hitler fez ao tomar medidas antissemitas
reais (concretizando as fantasias antissemitas), um ato falso, enquanto no caso do empresrio
new-age seria um ato verdadeiro.
Para resolver essa aparente contradio seria preciso reformular os dois casos em termos
da trade Imaginrio-Simblico-Real de Lacan: no estamos lidando com dois elementos, mas
com trs. As fantasias srdidas com que brinco na internet no tm o mesmo status do meu
verdadeiro Eu, que se revela em minhas meditaes: as primeiras pertencem ao Real, o
segundo pertence ao Imaginrio. A trade, portanto, I-S-R. Ou, mais exatamente, no caso da
internet, minha persona pblica bem-educada o Simblico-Imaginrio versus o Real das
minhas fantasias, enquanto no caso do executivo new-age, minha persona pblica o RealSimblico versus meu verdadeiro Eu Imaginrio[17]. (E, para dar um passo terico crucial,
para que essa trade funcione, preciso acrescentar um quarto termo: nada mais, nada menos
que o mago vazio da subjetividade: o sujeito barrado lacaniano ($) no a minha
identidade Simblica, nem meu verdadeiro Eu Imaginrio, nem o mago Real obsceno das
minhas fantasias, mas sim o recipiente vazio que, como um n, amarra as trs dimenses
juntas.)
esse n complexo que explica um personagem trgico bastante conhecido da poca da
Guerra Fria: aqueles esquerdistas ocidentais que enfrentavam heroicamente, com total
sinceridade, a histeria anticomunista em seus pases. Dispunham-se at a irem presos por suas
convices comunistas e pela defesa da Unio Sovitica. No a prpria natureza ilusria de
sua crena que torna essa postura subjetiva to tragicamente sublime? A realidade miservel
da Unio Sovitica stalinista torna ainda mais majestosa a beleza frgil dessa convico
ntima. Isso nos leva a uma concluso radical e inesperada: no basta dizer que tratamos aqui
de uma convico tica tragicamente mal colocada, com uma confiana cega que evita que se
tenha de enfrentar a realidade miservel e aterrorizante do ponto de referncia tico. E se, ao
contrrio, essa cegueira, esse gesto violento de recusar-se-a-ver, esse desmentido-darealidade, essa atitude fetichista de eu sei muito bem que as coisas so horrveis na Unio
Sovitica, mas ainda assim acredito no socialismo sovitico for a parte constituinte mais
profunda de toda postura tica? Kant j tinha plena conscincia desse paradoxo quando
desenvolveu sua noo de entusiasmo pela Revoluo Francesa em O conflito das faculdades
(1795). O verdadeiro significado da Revoluo no reside no que realmente aconteceu em
Paris que em boa parte foi aterrorizante e incluiu exploses de paixes assassinas , mas na
reao entusiasmada que os fatos de Paris geraram aos olhos dos observadores simpatizantes
de toda a Europa.
A Revoluo recente de um povo que rico em esprito pode fracassar ou ter sucesso, pode acumular misrias e
atrocidades, mas ainda assim desperta no corao de todos os espectadores (que nela no estejam pessoalmente
envolvidos) uma tomada de posio de acordo com os desejos [eine Teilnehmung dem Wunsche nach ] que beira o

entusiasmo e, como sua prpria expresso no estava livre de perigo, s pode ter sido causada por alguma disposio moral
da raa humana.[18]

O Evento real, a dimenso do Real, no estava na realidade imediata dos eventos violentos
em Paris, mas no modo como essa realidade surgia diante dos olhos dos observadores e na
esperana que despertava neles. A realidade do que aconteceu em Paris pertence dimenso
temporal da histria emprica; a imagem sublime que gerou entusiasmo pertence
Eternidade... E, mutatis mutandis, o mesmo se aplica aos admiradores ocidentais da Unio
Sovitica. A experincia sovitica de construo do socialismo num s pas com certeza
acumulou misrias e atrocidades, mas ainda assim despertou entusiasmo no corao dos
espectadores (que nela no estavam pessoalmente envolvidos).
A pergunta aqui : toda tica tem de basear-se num gesto de desmentido fetichista como
esse? At a tica mais universal no estaria obrigada a traar uma linha divisria e ignorar
algum tipo de sofrimento? E os animais chacinados para o nosso consumo? Quem seria capaz
de continuar comendo costeletas de porco depois de visitar uma fazenda industrial em que os
porcos so meio cegos, no conseguem caminhar direito e so engordados apenas para serem
mortos? E que tal, digamos, a tortura e o sofrimento de milhes de pessoas, dos quais temos
conhecimento, mas preferimos ignorar? Imagine o efeito sobre um de ns caso fssemos
forados a assistir a um nico snuff movie do que acontece milhares de vezes por dia em todo
o planeta: tortura violenta (por exemplo, olhos arrancados e testculos esmagados)?
Continuaramos a viver do mesmo jeito de sempre? Sim se de algum modo formos capazes
de esquecer (suspender a eficincia simblica) do que testemunhamos.
Assim, mais uma vez, toda tica tem de basear-se num gesto de desmentido fetichista como
esse[19]? Sim, toda tica, com exceo da tica da psicanlise, que um tipo de antitica:
ela se concentra exatamente no que o entusiasmo tico padro exclui, ou seja, a Coisa
traumtica que nossa tradio crist chama de prximo. Freud teve boas razes para relutar
em endossar a injuno Amai o prximo! a tentao de resistir aqui a domesticao tica
do Prximo. Foi isso que Emmanuel Levinas fez com sua noo do Prximo como o ponto
abissal do qual emana o chamado da responsabilidade tica: com isso, ele ofuscou a
monstruosidade do Prximo, a monstruosidade em razo da qual Lacan aplicou ao prximo o
termo Coisa (das Ding), usado por Freud para designar o maior objeto de nossos desejos em
sua intensidade e impenetrabilidade insuportveis. preciso entender nesse termo todas as
conotaes da fico de terror: o Prximo a Coisa (m) que se oculta potencialmente por
trs de cada rosto humano comum, como o heri de O iluminado*, de Stephen King, um gentil
escritor fracassado que se transforma aos poucos numa fera assassina e, com um sorriso cruel,
comea a massacrar sua famlia inteira.
Quando Freud e Lacan insistem na natureza problemtica da injuno judaico-crist bsica
de amar o prximo, eles no defendem somente a questo crtico-ideolgica padro de que
toda noo de universalidade tingida por nossos valores particulares e, assim, provoca
excluses secretas. Eles defendem a questo muito mais forte da incompatibilidade do
Prximo com a prpria dimenso de universalidade. O que resiste universalidade a
dimenso propriamente inumana do Prximo. Isso nos leva de volta pergunta-chave: toda
tica universalista tem de basear-se num gesto de desmentido fetichista como esse? A resposta
: toda tica que permanea humanista (no sentido de evitar o mago inumano de ser-

humano [being-human]), que desminta a dimenso abissal do Prximo. Homem, pessoa

humana, uma mscara que esconde a subjetividade pura do Prximo.
Consequentemente, quando algum afirma que o Prximo a Coisa impenetrvel que
foge a qualquer tentativa de nobilitao, de transformao em semelhante amistoso, isso no
significa que o derradeiro horizonte da tica seja a deferncia para com essa alteridade
insondvel que subverte qualquer universalidade abrangente. Acompanhando Alain Badiou,
podemos afirmar que, ao contrrio, somente uma tica inumana, uma tica que se enderea a
um sujeito inumano e no a uma pessoa igual a ns, pode sustentar a verdadeira
universalidade. O mais difcil para o entendimento comum perceber essa inverso dialticoespeculativa da singularidade do sujeito qua Coisa-Prximo em universalidade, no a
universalidade geral padro, mas a singularidade universal, a universalidade baseada na
singularidade subjetiva extrada de todas as propriedades particulares, um tipo de curtocircuito direto entre o singular e o universal, contornando o particular.
Deveramos louvar o gnio de Walter Benjamin, que brilha no prprio ttulo de uma de
suas primeiras obras: Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana em
particular*. A questo aqui no que a linguagem humana seja uma variedade de alguma
linguagem universal enquanto tal, que inclua tambm outras variedades (a linguagem dos
deuses e dos anjos, a linguagem dos animais, a linguagem de outros seres inteligentes a pelo
espao, a linguagem de computador, a linguagem do DNA?): no existe realmente nenhuma
linguagem que no seja a linguagem humana; mas, para compreender essa linguagem
particular, preciso introduzir uma diferena mnima, conceb-la com relao lacuna que
a separa da linguagem enquanto tal (a estrutura pura da linguagem desprovida das insgnias
da finitude humana, das paixes erticas e da mortalidade, das lutas pela dominao e da
obscenidade do poder)[20]. Essa diferena mnima entre a linguagem inumana e a linguagem
humana claramente platnica. E se tivermos de inverter a relao-padro: o anverso de Deus
ser totalmente humano em Cristo que ns seres humanos no somos? Eis como G. K.
Chesterton comeou The Napoleon of Nothing Hill: A raa humana, qual pertencem tantos
leitores meus... o que no significa naturalmente que alguns de ns no sejam humanos, mas
que h um mago inumano em todos ns, ou que somos no totalmente humanos.

O biombo da civilidade
A maneira predominante de manter distncia da proximidade invasiva do Prximo
inumano a boa educao mas o que a boa educao? H uma histria comum e amena
que brinca com as segundas intenes da seduo: um rapaz e uma moa se despedem tarde da
noite diante da casa dela; hesitante, ele diz: Voc se incomodaria se eu entrasse para tomar
um cafezinho?, e ela responde: Sinto muito, hoje no d, estou menstruada.... A verso
bem-educada seria aquela em que a moa diria: Tenho boas notcias, no estou mais
menstruada. Venha, entre!, e o rapaz responde: Sinto muito, no estou com vontade de tomar
caf.... Entretanto, somos imediatamente confrontados com a ambiguidade da boa educao:
h uma dimenso inconfundvel de violncia humilhante na resposta bem-educada do rapaz,
como explicou John Lennon em sua Working Class Hero: You must learn how to smile as
you kill [ preciso aprender a sorrir ao matar].
A ambiguidade da boa educao mais bem apresentada nas obras-primas de Henry
James: nesse universo em que o tato reina supremo, em que a exploso visvel das emoes
considerada o mximo da vulgaridade, tudo dito, as decises mais dolorosas so tomadas,
as mensagens mais delicadas so transmitidas; entretanto, tudo acontece sob o disfarce da
conversa formal. Mesmo quando chantageio minha parceira, fao-o com um sorriso bemeducado, oferecendo-lhe ch com bolinhos... Ento, se a abordagem direta e violenta erra o
mago do Outro, ser que as manobras cheias de tato conseguem atingi-lo? Em seu Minima
moralia, Adorno ressaltou a total ambiguidade do tato, j claramente perceptvel em Henry
James: a considerao respeitosa pela sensibilidade do outro, a preocupao em no violar
sua intimidade, pode transformar-se facilmente na insensibilidade violenta pela dor do
outro[21]. O mesmo esprito, porm elevado ao nvel do absurdo, foi exibido pelo marechal
de campo von Kluge, comandante do Grupo de Exrcitos do Centro da frente russa. Em janeiro
de 1943, um grupo de oficiais alemes de Smolensk, onde ficava o quartel-general do Grupo
de Exrcitos, planejou matar Hitler em sua visita seguinte; a ideia era que, durante a refeio
no rancho, duas dzias de oficiais puxassem suas pistolas ao mesmo tempo e atirassem nele,
para assim tornar a responsabilidade coletiva e tambm garantir que os guarda-costas de
Hitler no conseguissem impedir que pelo menos algumas balas atingissem o alvo.
Infelizmente, von Kluge vetou o plano, embora fosse antinazista e quisesse ver Hitler morto.
Seu argumento foi que, pelos princpios do corpo de oficiais alemes, no digno matar um
homem durante o almoo[22].
Como tal, a boa educao se aproxima da civilidade. Numa cena de Separados pelo
casamento, o nervoso e zangado Vince Vaughn repreende Jennifer Anniston: Voc queria que
eu lavasse a loua e vou lavar a loua, ento qual o problema?. E ela responde: No quero
que voc lave a loua. Quero que voc queira lavar a loua!. a reflexividade mnima do
desejo, sua demanda terrorista: quero no s que voc faa o que quero, como tambm que
o faa como se realmente quisesse faz-lo; quero regular no s o que voc faz, como tambm
os seus desejos. A pior coisa que voc pode fazer, pior ainda do que no fazer o que quero
que faa, fazer o que quero que faa sem querer faz-lo... E isso nos leva civilidade: um
ato de civilidade exatamente fingir que quero fazer o que o outro me pede para fazer, de

modo que minha complacncia ao desejo do outro no exera presso sobre ele. O filme
Borat mais subversivo no quando o heri simplesmente rude e ofensivo (aos nossos olhos
e ouvidos ocidentais, pelo menos), mas, ao contrrio, quando tenta desesperadamente ser bemeducado. Em um jantar formal num ambiente de classe alta, ele pergunta onde fica o banheiro,
volta de l com os excrementos cuidadosamente embrulhados num saco plstico e pergunta em
voz baixa anfitri onde deve coloc-los. Essa uma metfora modelar de um gesto poltico
verdadeiramente subversivo: levar aos que esto no poder um saco de excrementos e
perguntar-lhes educadamente como se livrar dele.
Num artigo curto e perspicaz sobre a civilidade, Robert Pippin examina o enigmtico
status intermedirio dessa noo que designa todos os atos ostentatrios da atitude subjetiva
bsica de respeito pelos outros como agentes livres e autnomos, iguais a ns, da atitude
benevolente de transcender o estrito clculo utilitrio ou racional de custos e benefcios nas
relaes com os outros e confiar neles, tentar no humilh-los e assim por diante[23]. Embora
seja superior gentileza ou generosidade quando medida pelo grau do carter obrigatrio
(no se pode obrigar ningum a ser generoso), ela distintamente inferior a uma obrigao
moral ou legal. isso que est errado nas tentativas politicamente corretas de moralizar ou
mesmo punir de forma direta os modos de comportamento que pertencem basicamente
civilidade (como, por exemplo, ofender os outros com obscenidades vulgares do linguajar
etc.): elas solapam potencialmente o precioso terreno intermedirio da civilidade, que faz a
mediao entre as fantasias privadas e descontroladas e as formas estritamente reguladas do
comportamento intersubjetivo. Em termos mais hegelianos, o que se perde na punio da
incivilidade a substncia tica enquanto tal: em contraste com leis e regulamentos
normativos explcitos, a civilidade, por definio, substancial, algo sentido como
sempre-j dado, nunca imposto/institudo como tal[24]. E por isso que a civilidade faz parte
de todos os paradoxos dos estados-que-so-essencialmente-subprodutos: ela no pode ser
encenada de propsito; caso o seja, temos todo o direito de dizer que uma falsa civilidade,
no uma forma verdadeira. Pippin est certo ao vincular o papel fundamental da civilidade nas
sociedades modernas ao surgimento do indivduo livre e autnomo, no s no sentido de que a
civilidade a prtica de tratar os outros como sujeitos iguais, livres e autnomos, mas ainda
de um modo muito mais refinado: a frgil teia da civilidade a substncia social dos
indivduos livres e independentes, seu prprio modo de (inter)dependncia. Se essa
substncia se desintegrar, o prprio espao social da liberdade individual foracludo.
A noo propriamente marxista da base (em contraste com a superestrutura) no
deveria ser entendida como um fundamento que determina e, portanto, restringe o alcance de
nossa liberdade (achamos que somos livres, mas na verdade somos determinados pela
base); deve-se, isso sim, conceb-la como a prpria base (estrutura, terreno, espao) de e
para a nossa liberdade. A base uma substncia social que sustenta nossa liberdade nesse
sentido, as regras da civilidade no restringem nossa liberdade, mas oferecem o nico espao
dentro do qual ela pode vicejar; a ordem legal imposta pelos aparelhos de Estado a base das
nossas trocas no livre-mercado; as regras gramaticais so a base indispensvel do nosso
pensamento livre (para pensar com liberdade, temos de praticar cegamente essas regras); o
hbito como segunda natureza a base da cultura; o coletivo de crentes a base, o nico

terreno em que o sujeito cristo pode ser livre, e assim por diante. Tambm assim que se
deve entender o infame apelo marxista por uma liberdade real e concreta, oposta
liberdade (burguesa) abstrata e meramente formal: essa liberdade concreta no restringe o
contedo possvel (s se pode ser verdadeiramente livre quando se apoia o nosso lado, o
comunista); a questo , antes, que base deveramos assegurar para a liberdade. Por
exemplo, embora no capitalismo os operrios sejam formalmente livres, no h uma base
que lhes permita concretizar sua liberdade enquanto produtores; embora haja liberdade
formal de expresso, organizao etc., a base dessa liberdade restringida.
A questo terica da civilidade que a subjetividade livre tem de ser sustentada pelo
fingimento. Entretanto, ao contrrio do que se poderia esperar, no se trata de fingir que se
est realizando um ato livre quando simplesmente se est fazendo o que se pressionado ou
obrigado a fazer (a forma mais elementar disso , naturalmente, o ritual do potlatch, a troca de
presentes nas sociedades primitivas). A civilidade se relaciona com o conjunto de regras
no escritas que de fato restringem minha liberdade, ao mesmo tempo em que mantm sua
aparncia? Imaginemos uma situao em que, para ser bem-educado e no humilhar o outro,
formulo minha ordem (j que estou em posio de autoridade diante dele, de modo que ele tem
de obedecer s minhas ordens) como um pedido gentil: Voc talvez possa me fazer a
bondade de... (Na mesma linha, quando pessoas famosas ou poderosas recebem um
desconhecido, uma das formas bem-educadas de faz-lo fingir que ele que est lhes
fazendo um favor: Obrigado pela gentileza de me visitar....) Entretanto, essa no a
verdadeira civilidade: civilidade no simplesmente a obrigao disfarada de ato livre, mas
, sim, o seu exato oposto, isto , o ato livre disfarado de obrigao. Voltando ao exemplo:
o verdadeiro ato de civilidade de algum que est em posio de poder seria fingir que est
simplesmente fazendo o que tem de fazer quando, na realidade, um ato de generosidade de
sua parte. Portanto, a liberdade sustentada por um paradoxo que inverte a definio
espinosana de liberdade como necessidade concebida: a liberdade que uma necessidade
fingida.
Para falar em termos hegelianos, a liberdade sustentada pela substncia tica de nosso
ser. Numa sociedade dada, algumas caractersticas, atitudes e normas de vida no so mais
percebidas como ideologicamente marcadas, elas parecem neutras, como uma forma de vida
no ideolgica, baseada no senso comum; a ideologia a posio explicitamente postulada
(marcada, no sentido semitico) que se destaca de/contra esse pano de fundo (como zelo
religioso extremado, dedicao a alguma orientao poltica etc.). A questo hegeliana aqui
que a ideologia par excellence (e em seu aspecto mais efetivo) precisamente essa
neutralizao de algumas caractersticas no pano de fundo aceito espontaneamente; essa a
coincidncia (dialtica) dos opostos: a concretizao de uma noo (a ideologia, nesse
caso) coincide com (ou, mais exatamente, aparece como) seu oposto (como no ideologia). E,
mutatis mutandis, o mesmo acontece com a violncia: a violncia sociossimblica no
adulterada aparece como seu oposto, como a espontaneidade do meio em que vivemos, do ar
que respiramos.
Essa noo de civilidade est no mago dos impasses do multiculturalismo. H alguns
anos, na Alemanha, houve um debate sobre Leitkultur (a cultura dominante): contra o

multiculturalismo abstrato, os conservadores insistiam que todo Estado se baseia num espao
cultural predominante que os membros de outras culturas que vivem nesse mesmo espao
deveriam respeitar. Embora os esquerdistas liberais tenham tachado essa noo de racismo
disfarado, preciso admitir que , no mnimo, uma descrio adequada dos fatos. O respeito
aos direitos e s liberdades individuais (ainda que custa dos direitos do grupo), a
emancipao total das mulheres, a liberdade de religio (e de atesmo), a liberdade de
orientao sexual, a liberdade de atacar publicamente a tudo e a todos so elementos
constituintes centrais da Leitkultur liberal ocidental, e isso pode ser usado como resposta
queles telogos muulmanos que protestam contra o tratamento que recebem nos pases
ocidentais, mas aceitam como normal que, por exemplo, na Arbia Saudita seja proibido
praticar publicamente religies que no sejam o islamismo. Deveriam aceitar que a mesma
Leitkultur que permite sua liberdade religiosa no Ocidente exija seu respeito a todas as outras
liberdades. Para sermos sucintos: a liberdade dos muulmanos parte integrante da liberdade
de Salman Rushdie de escrever o que quiser eles no podem escolher a parte da liberdade
ocidental que lhes serve. A resposta ao argumento crtico padro de que o multiculturalismo
ocidental no verdadeiramente neutro, que privilegia valores especficos, que se deveria
aceitar, sem nenhuma vergonha, o seguinte: a prpria abertura universal est enraizada na
modernidade ocidental.
E para evitar qualquer mal-entendido, o mesmo se aplica ao cristianismo. Em 2 de maio de
2007, LOsservatore Romano, o jornal oficial do Vaticano, acusou o comediante italiano
Andrea Rivera de terrorismo porque criticou o papa. Como apresentador de um concerto de
rock realizado e transmitido pela televiso para festejar o 1o de Maio, Rivera atacou a
posio do papa a respeito da evoluo (O papa diz que no acredita em evoluo.
Concordo; de fato, a Igreja nunca evoluiu). Tambm criticou a Igreja por se recusar a dar um
enterro catlico a Piergiorgio Welby, vtima de distrofia muscular que fez campanha pela
eutansia e morreu em dezembro de 2006, depois que um mdico concordou em desligar o
respirador (No suporto o fato de o Vaticano negar um enterro a Welby, mas isso no
aconteceu nem com Pinochet nem com Franco). Eis a reao do Vaticano: Isso tambm
terrorismo. terrorismo fazer ataques Igreja. terrorismo atiar a raiva cega e irracional
contra algum que sempre fala em nome do amor, do amor vida e do amor ao homem. o
igualar subjacente da crtica intelectual com os ataques terroristas fsicos que viola
brutalmente a Leitkultur europeia ocidental, que insiste na esfera universal do uso pblico da
razo, na qual se pode criticar e questionar tudo. Aos olhos da nossa Leitkultur
compartilhada, as declaraes de Rivera so totalmente aceitveis.
Aqui a civilidade fundamental: a liberdade multicultural tambm s funciona se
sustentada pelas regras da civilidade, que nunca so abstratas e esto sempre embutidas numa
Leitkultur. Dentro da nossa Leitkultur, terrorista no Rivera, mas LOsservatore
Romano, que tacha as objees simples e sensatas de Rivera de expresses de raiva cega e
irracional. A liberdade de expresso funciona quando todos os lados seguem as mesmas
regras de civilidade no escritas que dizem que tipo de ataque inadequado, embora no
legalmente proibido; a civilidade diz quais caractersticas de um modo de vida tnico ou
religioso especfico so aceitveis e quais no so. Se todos os lados no compartilharem ou

no respeitarem a mesma civilidade, ento o multiculturalismo se transforma em ignorncia ou

dio mtuo legalmente regulamentado.
Uma das denominaes lacanianas para essa civilidade Significante-Mestre, o conjunto
de regras fundadas apenas em si mesmas ( assim porque , porque o nosso costume) e
essa dimenso do Significante-Mestre cada vez mais ameaada em nossas sociedades.

Presentes e trocas
Ento, o que um Significante-Mestre? A propsito dos exames escolares, Lacan ressaltou
um fato estranho: tem de haver uma lacuna, um retardo mnimo, entre o procedimento de medir
minhas qualificaes e o ato de anunciar o resultado (as notas). Em outras palavras, mesmo
que eu saiba que dei respostas corretas s questes da prova, continua a existir um elemento
mnimo de insegurana, de acaso, at o anncio do resultado; essa lacuna a lacuna entre o
constatativo e o performativo, entre medir os resultados e tomar nota deles (registr-los) no
sentido total do ato simblico. Toda a mstica da burocracia, em seu aspecto mais sublime,
depende dessa lacuna: conhecemos os fatos, mas nunca podemos ter certeza total de como
esses fatos sero registrados pela burocracia. O mesmo acontece nas eleies: no processo
eleitoral, o momento de contingncia, de acaso, de loteria, fundamental. Eleies
totalmente racionais no seriam eleies, mas um processo objetivado e transparente.
As sociedades tradicionais (pr-modernas) resolveram esse problema invocando uma fonte
transcendental que verificava o resultado, conferindo-lhe autoridade (Deus, rei...). A reside
o problema da modernidade: as sociedades modernas percebem-se como autnomas e
autorreguladas, isto , no podem mais confiar numa fonte de autoridade externa
(transcendental). Mas, ainda assim, o momento do risco tem de continuar funcionando no
processo eleitoral, e por isso que os comentaristas gostam de falar da irracionalidade das
votaes (nunca se sabe para que lado os votos vo virar nos ltimos dias antes das
eleies...). Em outras palavras, a democracia no funcionaria se fosse reduzida a uma
pesquisa de opinio permanente, totalmente mecanizada e quantificada, desprovida de seu
carter performativo. Como ressaltou Claude Lefort, a votao tem de permanecer como um
ritual (de sacrifcio), como uma autodestruio e um renascimento ritualsticos da
sociedade[25]. A razo para isso que esse risco no deveria ser transparente, ele deveria
ser minimamente exteriorizado/reificado: a vontade do povo o nosso equivalente ao que
os antigos concebiam como a vontade impondervel de Deus ou as mos do Destino. O que as
pessoas no podem aceitar como escolha arbitrria direta, como resultado de uma
contingncia pura, elas podem faz-lo quando esse risco diz respeito a um mnimo do real
Hegel sabia disso h muito tempo, esse todo o sentido de sua defesa da monarquia. Por fim,
mas no sem importncia, o mesmo acontece no amor: tem de haver nele um elemento da
resposta do Real (fomos feitos um para o outro), porque no consigo aceitar que minha
paixo dependa de um processo puramente aleatrio[26].
somente contra esse pano de fundo que se pode localizar adequadamente a funo do
Mestre. O Mestre aquele que recebe presentes de tal maneira que sua aceitao do presente
percebida pelo sujeito que o d como sua prpria recompensa. Como tal, o Mestre, portanto,
correlato ao sujeito pego no movimento duplo do que Freud chamou de Versagung
(renncia): o gesto por meio do qual o sujeito d o que lhe mais precioso e, em troca,
transforma-se ele mesmo em objeto de troca correlato ao gesto de dar no prprio ato de
receber. A recusa da troca pelo Mestre correlata troca redobrada, autorrefletida, do lado
do sujeito que troca (que d o que lhe mais precioso) e trocado.
claro que o truque no capitalismo que essa assimetria se oculta na aparncia ideolgica

de troca equivalente: a no troca dupla disfarada de troca livre. por isso que, como
estava claro para Lacan, a psicanlise, no s como teoria, mas acima de tudo como prtica
intersubjetiva especfica, como forma inigualvel de vnculo social, s poderia surgir na
sociedade capitalista, em que as relaes intersubjetivas so mediadas pelo dinheiro. O
dinheiro o pagamento do analista necessrio para mant-lo fora de circulao, para
evitar que ele se envolva no imbrglio de paixes que gerou a patologia do paciente. por
isso que o psicanalista no uma figura de Mestre, mas antes uma espcie de prostituta da
mente, que recorre ao dinheiro pela mesma razo que algumas prostitutas gostam de ser pagas
para que possam ter sexo sem envolvimento pessoal, mantendo distncia encontramos aqui a
funo do dinheiro em seu aspecto mais puro.
H semelhanas entre o tratamento analtico e o ritual do potlatch. Marcel Mauss, em seu
Essai sur le don[27], foi o primeiro a descrever a lgica paradoxal do potlatch, da troca
recproca de presentes. claro que o presente e a troca se opem em sua lgica imanente: o
verdadeiro presente, por definio, um ato de generosidade, dado sem expectativa de
receber algo em troca, enquanto a troca necessariamente recproca, isto , dou uma coisa
esperando outra de volta. O potlatch um curto-circuito (interseo) dos dois conjuntos: uma
troca na forma de seu oposto, dois atos voluntrios de presentear (e a questo, naturalmente,
que esses atos no so secundrios com relao troca, mas a precedem e a fundamentam). O
mesmo acontece no tratamento psicanaltico, em que o analista no pago pelo trabalho que
faz num conjunto de trocas equivalentes (esse tanto pela interpretao de um sonho, esse tanto
pela resoluo de um sintoma etc., com a possibilidade irnica de um desconto especial:
Pague trs interpretaes de sonhos e leve uma de graa...); no momento em que a relao
comea a funcionar assim, no estamos mais no discurso do analista (vnculo social). Mas o
analista tambm no recupera a sade mental do paciente de graa, por bondade de corao:
os atos do analista nada tm a ver com bondade, com ajuda ao prximo mais uma vez, no
momento em que o paciente percebe que o analista age por bondade, isso pode levar a uma
crise psictica e desencadear uma crise paranoica. Assim, do mesmo modo que no potlatch, a
troca entre analista e analisando entre dois excessos incomensurveis: o analista pago por
nada, como presente, seu preo sempre exorbitante ( tpico o paciente oscilar entre as
queixas de que o preo alto demais e os ataques de gratido excessiva: Como posso lhe
pagar pelo que fez por mim...) e o paciente recebe alguma ajuda, uma melhora de seu estado,
como subproduto no intencional. Como Lacan deixa claro, aqui o problema subjacente
como determinar o preo do que no tem preo.
Como ento resolver o enigma do potlatch? A soluo de Mauss um X mstico que
circula na troca. Claude Lvi-Strauss reduziu a mstica ao seu mago racional: a
reciprocidade, a troca como tal o significado da troca recproca de presentes a prpria
troca como encenao do vnculo social[28]. Entretanto, falta algo na soluo lvistraussiana[29]. Foi Pierre Bourdieu[30] que fez aqui a pergunta marxista fundamental sobre
por que (nas palavras de Marx) a economia poltica realmente analisou, embora de forma
incompleta,[31] o valor e sua magnitude, e descobriu o que est por trs dessas formas. Mas
nunca, nem uma vez sequer, perguntou por que o trabalho representado pelo valor de seu
produto e o tempo de trabalho pela magnitude desse valor19. Se o mago secreto do potlatch

 a reciprocidade da troca, por que essa reciprocidade no afirmada diretamente, por que
assume a forma mistificada de dois atos consecutivos, cada um deles encenado como
demonstrao livre e voluntria de generosidade? Encontramos aqui os paradoxos da escolha
forada, da liberdade de fazer o que necessrio, em seu aspecto mais elementar: tenho de
fazer livremente o que esperam que eu faa. (Se, ao receber o presente, eu o devolver
imediatamente a quem o d, essa circulao direta representaria um gesto extremamente
agressivo de humilhao, assinalaria que recusei o presente do outro; s lembrar daqueles
momentos embaraosos em que pessoas idosas esquecem e nos do de novo o presente do ano
anterior...) Entretanto, a soluo marxista de Bourdieu ainda demasiado vulgar: ele evoca
interesses econmicos ocultos. Foi Marshall Sahlins que props uma soluo diferente e
mais pertinente: a reciprocidade da troca , em si, totalmente ambgua; em seu aspecto mais
fundamental, destrutiva do lao social, a lgica da vingana, dente por dente[32]. Para
encobrir esse aspecto da troca, para torn-la benevolente e pacfica, preciso fingir que o
presente de cada pessoa livre e vale por si s. Isso nos leva ao potlatch como preconomia da economia, seu nvel zero, isto , a troca como relao recproca de dois gastos
no produtivos. Se o presente pertence ao Mestre e para o Servo troca, o potlatch a troca
paradoxal entre Mestres. Portanto, o potlatch , ao mesmo tempo, o nvel zero da civilidade, o
ponto paradoxal em que a civilidade contida e o consumo obsceno se sobrepem, o ponto em
que bem-educado comportar-se de forma mal-educada.

A realpolitik de Ulisses
O lado oculto e obsceno que persegue a dignidade do Significante-Mestre desde o seu
princpio, ou a aliana secreta entre a dignidade da Lei e a sua transgresso obscena, foi
delineado com clareza pela primeira vez por Shakespeare, em Troilo e Crssida , sua pea
mais estranha, de fato uma obra ps-moderna avant la lettre. Em seu influente A tragdia
shakesperiana, que determinou as coordenadas da leitura acadmica tradicional de
Shakespeare, A. C. Bradley, o grande hegeliano ingls, fala de:
uma certa limitao, uma supresso parcial daquele elemento na mente de Shakespeare que o une aos poetas msticos e aos
grandes msicos e filsofos. Em uma ou duas de suas peas, principalmente Troilo e Crssida , tomamos conscincia, de
forma quase dolorosa, dessa supresso; sentimos uma atividade intelectual intensa, mas ao mesmo tempo uma certa frieza e
rigidez, como se alguma fora em sua alma, ao mesmo tempo a mais elevada e a mais doce, ficasse algum tempo em
suspenso. Em outras peas, notadamente em A tempestade, temos permanentemente conscincia da presena desse
poder.[33]

H verdade nessa percepo: como se, em Troilo, no houvesse lugar para a qualidade
redentora da bem-aventurana e do pthos metafsico que, de certo modo, cancela os fatos
horrveis e ridculos que acontecem. A primeira dificuldade como classificar Troilo:
embora se possa argumentar que a pea mais sombria de Shakespeare, ela costuma ser
considerada comdia corretamente, j que lhe falta um pthos trgico digno[34]. Em outras
palavras, se Troilo comdia, ento, pela mesma razo, todos os bons filmes sobre o
Holocausto tambm so comdias: blasfmia afirmar que o sofrimento dos prisioneiros nos
campos de concentrao era trgico; esse sofrimento era to aterrorizante que eles ficavam
privados da prpria possibilidade de exibir a grandeza trgica. Troilo desempenha o mesmo
papel estrutural na obra de Shakespeare que Cos fan tutte nas peras de Mozart: o desespero
to completo que a nica maneira de super-lo recuando para a magia dos contos de fadas
(A tempestade e outras peas tardias de Shakespeare; a Flauta mgica, de Mozart).
Muitas peas de Shakespeare recontam uma grande histria j conhecida (a de Jlio Csar,
a dos reis ingleses); o que faz de Troilo uma exceo que, ao recontar uma histria
conhecida, ela desloca a nfase para personagens que, no original, eram menores e marginais:
Troilo no trata basicamente de Aquiles e Heitor, Pris e Agamenon; o casal romntico no
Helena e Pris, mas Crssida e Troilo. Nesse sentido, pode-se dizer que Troilo prefigura um
dos procedimentos ps-modernos paradigmticos, o de recontar uma histria clssica
conhecida do ponto de vista de um personagem marginal. Rosencrantz e Guildenstern esto
mortos, de Tom Stoppard, faz isso com Hamlet, enquanto em Troilo o prprio Shakespeare
que executa a mudana. Esse deslocamento tambm solapa o procedimento-padro de
Shakespeare em suas crnicas sobre a realeza, que consiste em completar as grandes cenas
dos reis representadas de forma majestosa com cenas que mostram pessoas comuns e
apresentam o ponto de vista cmico do senso comum. Nas crnicas sobre a realeza, esses
interldios cmicos fortalecem as cenas nobres pelo contraste; em Troilo, todos, at o mais
nobre dos guerreiros, so contaminados pelo ponto de vista ridculo que nos faz v-los
como cegos e estupidamente patticos ou envolvidos em intrigas impiedosas. O operador
desse desfazer da dimenso trgica, o agente isolado cujas intervenes solapam
sistematicamente o pthos trgico, Ulisses o que pode surpreender, dada a sua primeira

interveno no ato I, no conselho de guerra, quando os generais gregos (ou grecianos, como
diz Shakespeare, no que hoje poderamos chamar de modo Bush) tentam explicar o fracasso
da tentativa de ocupar e destruir Troia depois de oito anos de luta. Ulisses intervm como
representante da posio tradicional dos antigos valores e situa a verdadeira causa do
fracasso dos gregos no abandono da ordem hierrquica centralizada, na qual cada indivduo
est em seu lugar apropriado:
A caracterstica do governo foi negligenciada:
E, vede, quantas tendas grecianas esto
Vazias nesta plancie, tantas faces vazias.
[...] Oh, quando se abala o grau,
Que a escada para todos os altos desgnios,
Ento a iniciativa adoece! Como poderiam existir as comunidades,
Os graus das escolas e as irmandades nas cidades,
O comrcio pacfico em costas divisveis,
A primogenitura e o direito de nascena,
A prerrogativa da idade, das coroas, dos cetros, dos louros,
Se no pelo grau, no lugar autntico?
Tirai apenas o grau, desafinai essa corda,
E, ouvi, que discrdia se segue! as coisas encontram-se
Em mera oposio: as guas fechadas
Elevaro o fundo acima das margens
E transformaro em mingau esse globo slido:
A fora ser senhora da imbecilidade,
E o filho rude causar a morte do pai.
A fora deveria estar certa; ou melhor, certa e errada,
Entre cujo choque sem fim reside a justia;
Se perdem-se os nomes, perde-se tambm a justia.
Ento toda coisa inclui-se no poder [...].*

O que ento causa essa desintegrao que termina no horror democrtico de todos
participando do poder? Mais adiante na pea, quando quer convencer Aquiles a voltar para a
batalha, Ulisses utiliza a metfora do tempo como fora destruidora que solapa aos poucos a
ordem hierrquica natural: com o passar do tempo, nossas antigas faanhas sero esquecidas,
nossa glria ser ensombrecida por novos heris logo, se quer continuar brilhando com a
sua glria de guerreiro, volte para a batalha:
O tempo, meu senhor, tem uma bolsa nas costas,
Na qual pe esmolas para o esquecimento,
Um monstro bem grande de ingratides:
Esses restos so as boas faanhas passadas; que so devoradas
Assim que so feitas: esquecidas assim
Que so feitas: a perseverana, meu caro senhor,
Mantm a honra a brilhar: ter feito pender
Bem para fora da moda, como uma armadura enferrujada
Em zombaria monumental. [...]
Oh, que a virtude no busque
Remunerao pela coisa que foi;
Pois beleza, inteligncia,
Bero elevado, vigor dos ossos, merecimento em servio,
Amor, amizade, caridade, esto todos sujeitos
Ao tempo invejoso e caluniador.*

Aqui, a estratgia de Ulisses profundamente ambgua. Na primeira abordagem, ele apenas

reafirma sua argumentao sobre a necessidade de graus (hierarquia social ordenada) e
retrata o tempo como a fora corrosiva que destri os antigos valores verdadeiros um
motivo arquiconservador. Entretanto, numa leitura mais atenta, fica claro que Ulisses impe
argumentao uma virada cnica e singular: como lutaremos contra o tempo para manter vivos
os antigos valores? No nos apegando diretamente a eles, mas complementando-os com a
realpolitik obscena da manipulao cruel, do logro, do jogar um heri contra o outro.
somente esse lado oculto srdido, essa desarmonia obscura, que pode sustentar a harmonia
(Ulisses joga com a inveja de Aquiles, refere-se rivalidade as prprias atitudes que
servem para desestabilizar a ordem hierrquica, j que assinalam que no se est satisfeito
com o lugar subordinado que se tem no corpo hierrquico). A manipulao secreta da inveja,
isto , a violao das prprias regras e valores que Ulisses louva na primeira fala,
necessria para contrabalanar os efeitos do tempo e sustentar a ordem hierrquica dos
graus. Essa seria a verso de Ulisses para os famosos versos de Hamlet: O tempo est
desconjuntado; Oh, maldito incmodo,/ que eu tenha nascido para consert-lo!* a nica
maneira de consert-lo contrabalanar a transgresso da Antiga Ordem com sua
transgresso inerente, com o crime cometido secretamente para servir Ordem. O preo que
pagamos por isso que a Ordem que sobrevive uma zombaria de si mesma, uma imitao
blasfema da Ordem.
por isso que a ideologia no simplesmente uma operao de fechamento, que traa a
linha entre o includo e o excludo/proibido, mas sim a regulao constante do no
fechamento. No caso do casamento, a ideologia no s probe os casos extraconjugais, como
sua atividade fundamental regular essas transgresses inevitveis (por exemplo, o famoso
conselho do padre catlico ao marido promscuo: Se voc tem mesmo necessidades que sua
mulher no pode satisfazer, visite discretamente uma prostituta, fornique e arrependa-se, mas
no se divorcie). Dessa maneira, a ideologia sempre admite o fracasso do fechamento e
depois segue regulando a permeabilidade da troca com seu exterior.
Hoje, entretanto, em nosso mundo ps-moderno, essa dialtica da Lei e de sua
transgresso inerente sofre uma virada a mais: cada vez mais a transgresso imposta
diretamente pela prpria Lei.

O mundo atonal
Por que o potlatch nos parece to misterioso ou sem sentido? A caracterstica bsica de
nosso mundo ps-moderno que ele tenta dispensar a agncia do Significante-Mestre: a
complexidade do mundo deveria ser afirmada de maneira incondicional, todo SignificanteMestre que se dispusesse a impor-lhe alguma ordem deveria ser desconstrudo, dispersado,
disseminado : A desculpa moderna da complexidade do mundo [...] na verdade no passa
de um desejo generalizado de atonalidade[35]. O exemplo perspcuo de Badiou para esse
mundo atonal a viso politicamente correta da sexualidade promovida pelos estudos de
gnero, com sua rejeio obsessiva da lgica binria: esse um mundo matizado e
ramificado de prticas sexuais mltiplas que no tolera nenhuma deciso, nenhuma instncia
do Dois, nenhuma avaliao (no sentido forte nietzschiano). Essa suspenso do SignificanteMestre deixa, como nica agncia de interpelao ideolgica, o abismo inominvel da
jouissance: a principal injuno a regular nossa vida na ps-modernidade Goze!
perceba seu potencial, goze de todas as maneiras, dos prazeres sexuais intensos ao sucesso
social e autorrealizao espiritual.
Entretanto, longe de nos liberar da presso da culpa, essa dispensa do Significante-Mestre
tem um preo, o preo assinalado pela qualificao de Lacan do comando do supereu: Nada
fora ningum a gozar, exceto o supereu. O supereu o imperativo da jouissance
Goze![36]. Em resumo, o declnio do Significante-Mestre expe o sujeito a todas as
armadilhas e duplos sentidos do supereu: a prpria injuno de gozar, em outras palavras, a
mudana (muitas vezes imperceptvel) da permisso de gozar para a injuno (obrigao) de
gozar sabota o gozo, de modo que, paradoxalmente, quanto mais algum obedece ao comando
do supereu, mais se sente culpado. Essa mesma ambiguidade afeta a prpria base da
sociedade permissiva e tolerante: Vemos dia a dia que essa tolerncia no passa de um
fanatismo, j que tolera apenas a sua prpria vacuidade[37]. E, de fato, toda deciso, todo
envolvimento determinado, potencialmente intolerante para com todos os outros.
Em seu Logique des mondes, Badiou elabora a noo de mundos atonais (monde
atone)[38], mundos em que falta um ponto ou, em lacans, o point de capiton, o ponto do
acolchoado, a interveno do Significante-Mestre que impe ao mundo o princpio de
ordenamento, o ponto de uma deciso simples (sim ou no) em que a multiplicidade
confusa se reduz violentamente a uma diferena mnima. Ningum fez uma descrio mais
concisa desse ponto do que John F. Kennedy: A essncia da maior das decises permanece
impenetrvel para o observador; muitas vezes, na verdade, at para quem toma a deciso.
Esse gesto que nunca pode ser fundado totalmente em razes o do Mestre ou, como explica
G. K. Chesterton a sua maneira inimitvel: O propsito da mente aberta, assim como da boca
aberta, fechar-se sobre algo slido.
Se a luta contra um mundo procede por meio do solapamento de seu ponto, da
caracterstica que o sutura numa totalidade estvel, como proceder quando vivemos num
mundo atonal (como o caso hoje), um mundo de multiplicidades sem uma tonalidade
determinada? A resposta : opondo-se a ele de modo a obrig-lo a tonalizar-se, a admitir
abertamente o tom secreto que sustenta sua atonalidade. Por exemplo, quando se enfrenta um

mundo que se mostra tolerante e pluralista, disseminado, sem centro, preciso atacar o
princpio estruturador subjacente que sustenta essa atonalidade, digamos, as restries
secretas da tolerncia que excluem como intolerantes algumas questes importantes, ou as
qualificaes secretas que excluem como uma ameaa liberdade as questes relativas aos
limites da liberdade existente.
O paradoxo, o sinal de cumplicidade oculta entre os fundamentalismos religiosos de hoje e
o universo ps-moderno que rejeitam com tanta ferocidade que o fundamentalismo tambm
pertence ao mundo atonal e por isso que um fundamentalista no acredita, ele sabe
diretamente. Em outras palavras, tanto o cinismo ctico-liberal quanto o fundamentalismo tm
em comum uma caracterstica subjacente bsica: a perda da capacidade de acreditar, no
sentido estrito da palavra. Para ambos, as afirmaes religiosas so afirmaes quase
empricas de conhecimento direto: os fundamentalistas aceitam-nas como tais, j os cnicos
cticos zombam delas. O que impensvel para eles o ato absurdo de uma deciso que
determina cada crena autntica, uma deciso que no pode ser fundamentada na cadeia de
razes, no conhecimento positivo: a hipocrisia sincera de algum como Anne Frank que,
diante da depravao aterrorizante dos nazistas, num verdadeiro ato de credo qua absurdum,
afirmava sua crena na bondade fundamental de todos os seres humanos. No admira ento
que os fundamentalistas religiosos estejam entre os hackers digitais mais apaixonados, sempre
dispostos a combinar a religio com as descobertas mais recentes da cincia: para eles, as
afirmaes religiosas e as afirmaes cientficas pertencem mesma modalidade de
conhecimento positivo. (Nesse sentido, o status dos direitos humanos universais tambm
de pura crena: no podem ser fundamentados em nosso conhecimento da natureza humana,
so um axioma postulado por deciso nossa.) A ocorrncia da palavra cincia no prprio
nome de algumas seitas fundamentalistas (Cincia Crist, Cientologia) no s uma piada
obscena como indica essa reduo da crena ao conhecimento positivo. Aqui, o caso do
sudrio de Turim sintomtico: sua autenticidade seria terrvel para todo crente verdadeiro (a
primeira coisa que se deveria fazer seria analisar o DNA das manchas de sangue e assim
resolver empiricamente a questo de quem era o pai de Jesus...), enquanto o verdadeiro
fundamentalista adoraria essa oportunidade.
Encontramos o mesmo fenmeno em algumas formas de islamismo contemporneo:
centenas de livros de cientistas demonstram como os ltimos avanos cientficos confirmam
as ideias e injunes do Coro: a proibio divina do incesto confirmada pelo recente
conhecimento gentico a respeito das crianas defeituosas nascidas da cpula incestuosa e
assim por diante. (Alguns chegam ao ponto de afirmar que aquilo que o Coro apresenta como
um artigo de f que deve ser aceito por causa da sua origem divina afinal no demonstrado
como verdade cientfica, portanto reduzindo o prprio Coro a uma verso mtica inferior
daquilo que adquiriu formulao apropriada na cincia contempornea[39].) O mesmo
acontece com o budismo, no qual muitos cientistas diversificam o motivo do Tao da fsica
moderna, isto , de que modo a viso cientfica contempornea da realidade como um fluxo
dessubstancializado de eventos oscilantes acabou confirmando a antiga ontologia
budista[40]... Portanto, somos impelidos a tirar a seguinte concluso paradoxal: na oposio
entre os humanistas seculares tradicionais e os fundamentalistas religiosos, so os humanistas

que representam a crena, enquanto os fundamentalistas representam o conhecimento. Em

resumo, o verdadeiro perigo do fundamentalismo no est no fato de ameaar o conhecimento
cientfico secular, mas no fato de ameaar a prpria crena autntica.
O que no deveramos esquecer aqui como a oposio entre conhecimento e f reflete
aquela entre o constatativo e o performativo: a f (ou melhor, a confiana) o ingrediente
bsico do discurso como meio da ligao social, da participao engajada do sujeito nessa
ligao, enquanto a cincia, exemplarmente em sua formalizao, reduz a linguagem ao
registro neutro. No podemos esquecer que a cincia, para Lacan, tem o status de
conhecimento no real: a linguagem da cincia no a linguagem do engajamento subjetivo,
mas sim a linguagem privada de sua dimenso performativa, a linguagem dessubjetivada. A
predominncia do discurso cientfico, portanto, provoca o recuo, a suspenso potencial da
prpria funo simblica como metfora constitutiva da subjetividade humana. A autoridade
paterna baseia-se irredutivelmente na f, na confiana na identidade do pai: temos pais (como
funes simblicas, como o Nome-do-Pai, a metfora paterna) e como no sabemos
diretamente quem nosso pai, temos de aceitar sua palavra e confiar nele. Para explicar de
maneira mais enftica, no momento em que sei com certeza cientfica quem meu pai, a
paternidade deixa de ser a funo que fundamenta a Confiana simblico-social. No universo
cientfico, no h necessidade dessa f, a verdade pode ser determinada pela anlise do
DNA... Portanto, a hegemonia do discurso cientfico suspende potencialmente toda a rede de
tradio simblica que sustenta as identificaes do sujeito. Em termos polticos, a mudana
do Poder fundamentado na autoridade simblica tradicional para a biopoltica.
O carter sem mundo do capitalismo est vinculado a esse papel hegemnico do discurso
cientfico na modernidade, uma caracterstica claramente identificada j por Hegel, que
escreveu que, para ns, modernos, a arte e a religio no obedecem mais ao respeito absoluto:
podemos admir-las, mas no nos ajoelhamos mais diante delas, na realidade nosso corao
no est mais com elas hoje, somente a cincia (conhecimento conceitual) merece esse
respeito. A ps-modernidade como o fim das narrativas grandiosas um dos nomes dessa
situao difcil em que a multiplicidade de fices locais viceja contra o pano de fundo do
discurso cientfico como nica universalidade remanescente privada de sentido. E por isso
que a poltica defendida hoje por muitos esquerdistas, a de contrabalanar o efeito devastador
da modernizao capitalista desse mundo em dissoluo com a inveno de novas fices,
imaginando mundos novos (como o lema de Porto Alegre: Outro mundo possvel!),
inadequada ou, pelo menos, profundamente ambgua, pois tudo depende de como essas fices
se relacionam com o Real subjacente do capitalismo: simplesmente o complementam com a
multiplicidade imaginria, como fazem as narrativas locais ps-modernas, ou perturbam
seu funcionamento? Em outras palavras, a tarefa produzir uma fico simblica (uma
verdade) que intervenha no Real, que cause uma mudana dentro dele[41].
Somente a psicanlise pode revelar o contorno completo do impacto fragmentador da
modernidade (em seus dois aspectos: a hegemonia do discurso cientfico e o capitalismo) na
maneira como nossa identidade fundamentada performativamente em identificaes
simblicas, na maneira como contamos com a ordem simblica para abastecer o horizonte que
nos permite localizar cada experincia numa totalidade significativa. O anverso necessrio da

modernidade a crise do sentido, a desintegrao do vnculo, e at da identidade, entre

Verdade e Significado. Como na Europa a modernizao se espalhou durante sculos, tivemos
tempo de nos acomodar a esse rompimento, suavizar seu impacto fragmentador por meio do
Kulturarbeit, da formao de novos mitos e narrativas sociais, enquanto algumas outras
sociedades (as muulmanas so um bom exemplo) foram expostas diretamente a esse impacto,
sem um anteparo ou retardo temporal, de modo que seu universo simblico foi perturbado de
maneira muito mais violenta elas perderam seu solo (simblico) sem ter tido tempo para
estabelecer um novo equilbrio (simblico). No admira ento que a nica maneira que
algumas dessas sociedades encontraram para evitar o desmoronamento total foi erigir, em
pnico, o escudo do fundamentalismo, a reafirmao incestuosa-delirante-psictica da
religio como viso direta do Real divino, com todas as consequncias apavorantes que essa
reafirmao traz consigo, at o retorno com fora total da divindade do supereu obsceno que
exige sacrifcios. A ascenso do supereu outra caracterstica que a permissividade psmoderna e o novo fundamentalismo partilham; o que os distingue o lugar do gozo exigido: o
nosso na permissividade, o do prprio Deus no fundamentalismo.
De todos os lados, na direita e na esquerda, abundam queixas de que, em nossas
sociedades ps-modernas, compostas de hedonistas solipsistas, os laos sociais esto se
desintegrando progressivamente: somos cada vez mais reduzidos a tomos sociais, como
exemplifica o indivduo solitrio ligado na tela do computador que prefere as trocas virtuais
aos contatos com pessoas de carne e osso, o sexo ciberntico ao contato corporal etc.
Entretanto, esse mesmo exemplo torna visvel o que est errado no diagnstico dos laos
sociais suspensos: para que um indivduo mergulhe no espao virtual, o grande Outro tem de
estar l, mais poderoso do que nunca sob o disfarce do prprio ciberespao, essa forma
diretamente universalizada de socialidade que nos permite nos conectar com o mundo inteiro
enquanto estamos sentados sozinhos diante de uma tela.
Pode parecer que hoje a doxa de Lacan (no existe grande Outro) perdeu seu gume
subversivo e tornou-se um lugar-comum globalmente reconhecido todo mundo parece saber
que no existe grande Outro, no sentido de um conjunto substancial e compartilhado de
costumes e valores, aquilo que Hegel chamou de Esprito objetivo (a substncia social dos
costumes) desintegra-se em mundos (ou estilos de vida) particulares cuja coordenao
regulada por regras puramente formais. por isso que no s os comunitaristas mas at os
esquerdistas liberais defendem a necessidade de criar novos laos de solidariedade e outros
valores comuns. Entretanto, o exemplo do ciberespao mostra claramente como o grande
Outro est mais presente do que nunca: o atomismo social s pode funcionar quando
regulado por algum mecanismo (aparentemente) neutro os solipsistas digitais precisam de
uma maquinaria global muito complexa para poder perseverar em seu isolamento esplndido.
No foi Richard Rorty o filsofo paradigmtico desse Outro sem um vnculo privilegiado
com os outros? Seu grande Outro o conjunto de regras pblicas neutras que permitem a cada
um dos indivduos contar sua prpria histria de sonhos e sofrimentos. Essas regras
garantem que o espao privado das idiossincrasias pessoais, imperfeies, fantasias
violentas etc. no transborde numa dominao direta dos outros. Recordemos um dos ltimos
rebentos da liberao sexual: a masturbate-a-thon, uma maratona de masturbao em que

centenas de homens e mulheres se satisfazem com fins beneficentes, levantando recursos para
entidades destinadas sade sexual e reprodutiva e, como explicam os organizadores,
aumentando a conscincia e dissipando a vergonha e os tabus que persistem em torno dessa
forma de atividade sexual to comum, natural e segura. A postura ideolgica por trs da noo
da maratona masturbatria marcada por um conflito entre forma e contedo: ela constri um
coletivo de indivduos dispostos a dividir com outros o egosmo solipsista de seu prazer
estpido. Entretanto, essa contradio mais aparente do que real. Freud j conhecia a
ligao entre narcisismo e imerso na multido, descrita mais exatamente pela expresso
californiana sharing an experience [compartilhar uma experincia]. E o que fundamental
o pacto simblico subjacente que permite aos masturbadores reunidos compartilhar um
espao sem invadir o espao dos outros. Quanto mais nos queremos atomistas, mais
necessitamos de alguma imagem do grande Outro para regulamentar a distncia que mantemos
dos outros. Talvez isso explique a impresso estranha, mas adequada, que difcil evitar
quando encontramos um verdadeiro solipsista hedonista: apesar de sua indulgncia irrestrita
para com as idiossincrasias pessoais, ele nos parece estranhamente impessoal; o que lhe falta
a prpria sensao de profundidade de uma pessoa.
O que falta ento ao lao social de hoje, seno o grande Outro[42]? A resposta clara: um
pequeno outro que incorporasse, representasse o grande Outro algum que no seja
simplesmente como os outros, mas que incorpore diretamente a autoridade. Em nosso
universo ps-moderno, todo pequeno outro finitizado (percebido como falvel, imperfeito,
meramente humano, ridculo), inadequado para dar corpo ao grande Outro e, dessa
maneira, preserva a pureza do grande Outro sem as manchas de seus fracassos. Quando, daqui
a uma dcada mais ou menos, o dinheiro finalmente se tornar um ponto de referncia
puramente virtual, no mais materializado num objeto particular, essa desmaterializao
tornar absoluto seu poder fetichista: a prpria invisibilidade o tornar todo-poderoso e
onipresente. Sendo assim, a tarefa da poltica radical no denunciar a inadequao de
qualquer pequeno outro para representar o grande Outro (essa crtica s refora o domnio
do grande Outro sobre ns), mas solapar o prprio grande Outro e, dessa maneira, desamarrar
o lao social que o grande Outro sustenta. Hoje, todos se queixam da dissoluo dos laos
sociais (e, portanto, do obscurecimento de seu domnio sobre ns, que mais forte do que
nunca), porm o verdadeiro trabalho de desamarr-los ainda est nossa frente, e mais
urgente do que nunca.
A noo-padro de angstia dada por Lacan que, como nico afeto que no mente, ela
testemunha a proximidade do Real, a inexistncia do grande Outro; essa angstia tem de ser
enfrentada pela coragem, tem de levar ao ato propriamente dito que, alis, remove o real da
situao. Entretanto, h outro modo de angstia predominante hoje: a angstia causada pela
claustrofobia do mundo atonal que no tem nenhum ponto estruturante, a angstia do
Narciso patolgico, frustrado pelo fato de estar preso no espelhamento competitivo sem fim
de seus companheiros (a-a-a-a...) da srie de pequenos outros, dos quais nenhum serve
de representante do grande Outro[43]. A raiz dessa claustrofobia que a falta de
representantes incorporados do grande Outro, ao invs de abrir o espao social, privando-o
de qualquer figura de Mestre, torna o invisvel grande Outro, o mecanismo que regula a

interao dos pequenos outros, muito mais difuso.

Instituto Serbsky, Malibu

Com essa mudana para o mundo atonal, a solidariedade obscena entre a Lei e seu lado
oculto do supereu suplantada pela solidariedade oculta entre a permissividade tolerante e o
fundamentalismo religioso. Um escndalo recente em Malibu exps no s o pacto obsceno
entre a abordagem teraputica biopoltica e a reao fundamentalista a ela, como tambm o
preo tico catastrfico que temos de pagar por esse pacto.
Nos bons tempos soviticos, o Instituto Serbsky, em Moscou, era a capitnia psiquitrica
do controle poltico punitivo; seus psiquiatras desenvolveram mtodos medicamentosos
dolorosos para fazer os detidos falarem e extrair depoimentos que eram usados em
investigaes de segurana nacional. Como esteio da capacidade dos psiquiatras de
encarcerar pessoas, inventou-se um transtorno mental poltico que se chamava vilotekuschaia
(esquizofrenia preguiosa). Os psiquiatras descreviam os sintomas da seguinte maneira: a
pessoa podia parecer bastante normal na maior parte do tempo e de repente apresentar um
caso grave de inflexibilidade de convices, ou exausto nervosa causada pela busca da
justia, ou tendncia a litgios, ou iluses reformistas. O tratamento compreendia
injees intravenosas de drogas psicotrpicas, ministradas de forma to dolorosa que os
pacientes caam inconscientes. A crena predominante era que a pessoa tinha de ser insana
para se opor ao comunismo. Essa abordagem psiquitrica das posies politicamente
problemticas coisa do passado? Infelizmente no: hoje, no s o Instituto Serbsky prospera
satisfeito na Rssia de Putin, como tambm, como indica o caso recente de Mel Gibson, em
breve abrir uma filial em Malibu! Eis a descrio do prprio Gibson do que lhe aconteceu na
sexta-feira, 28 de julho de 2006:
Estava dirigindo quando no deveria e fui parado por policiais do condado de Los Angeles. O policial que efetuou a priso s
estava cumprindo seu dever e foi sorte minha ter sido preso antes que acabasse machucando outras pessoas. Agi como
algum totalmente descontrolado quando fui preso e disse coisas que no acredito que sejam verdadeiras e que so
desprezveis.

Consta que Gibson disse: Judeus de m... Os judeus so responsveis por todas as guerras
do mundo, e perguntou a um policial: Voc judeu?. Gibson pediu desculpas, mas suas
desculpas foram rejeitadas pela Liga Antidifamao. Eis o que Abraham Foxman, diretor da
Liga, escreveu:
As desculpas de Mel Gibson so insuficientes e no demonstram arrependimento. No so desculpas adequadas porque no
tocam na essncia de sua intolerncia e de seu antissemitismo. Com essa arenga ele finalmente revela seu verdadeiro eu e
mostra que seus protestos, durante o debate sobre o filme A paixo de Cristo, de que uma pessoa tolerante e amorosa,
eram fingidos.

Mais tarde, Gibson apresentou desculpas mais substanciais e anunciou por um porta-voz
que se submeteria a um tratamento para o abuso de lcool. E acrescentou: Qualquer tipo de
dio vai contra a minha f. No estou apenas pedindo perdo. Gostaria de dar um passo a
mais e me encontrar com os lderes da comunidade judaica, com quem posso ter uma conversa
de homem para homem para esclarecer o caminho adequado para a cura. Gibson disse que
est no processo de compreender de onde vieram essas palavras cruis entre as bravatas de
bbado. Dessa vez, Foxman considerou sinceras as desculpas:
H dois anos, o agente dele me disse que ele queria se encontrar comigo e chegar a um entendimento. No h roteiro, no

h currculo. Precisamos ter uma conversa profunda. terapia, e o passo mais importante em qualquer terapia admitir que
se tem um problema, e esse passo ele j deu.

Por que perder tempo precioso com um incidente to vulgar? Para um observador das
tendncias ideolgicas dos Estados Unidos, esses fatos tm uma dimenso pesadelar: a
hipocrisia dos dois lados, a dos fundamentalistas cristos antissemitas e a dos sionistas,
reforando uma a outra, assustadora. Em termos polticos, a reconciliao entre Gibson e
Foxman indica um pacto obsceno entre os fundamentalistas cristos antissemitas e os sionistas
agressivos, que se expressa no apoio crescente dos fundamentalistas ao Estado de Israel
(lembremos a afirmao do pastor Pat Robertson de que o ataque cardaco de Sharon foi
castigo divino pela evacuao de Gaza). O povo judeu pagar caro por esses pactos com o
demnio pode-se imaginar a fora que o antissemitismo ganhar com o oferecimento de
Foxman? Agora, se eu criticar os judeus, vou ser obrigado a me submeter a tratamento
psiquitrico...
O que est por trs da reconciliao final , obviamente, uma obscena troca de favores. A
reao de Foxman exploso de Gibson no foi excessivamente severa e exigente; pelo
contrrio, tirou Gibson da enrascada com uma enorme facilidade. Aceitou a recusa de Gibson
de assumir a total responsabilidade por suas palavras (suas observaes antissemitas): no
eram realmente dele, era uma patologia, uma fora desconhecida que assumiu o controle sob a
influncia do lcool. Entretanto, a resposta pergunta de Gibson (De onde vieram essas
palavras cruis?) ridiculamente simples: so parte integrante de sua identidade ideolgica,
moldada em grande parte (at onde se sabe) por seu pai. O que sustentou as observaes de
Gibson no foi loucura, mas uma ideologia bem conhecida (o antissemitismo).
Em nossa vida cotidiana, o racismo funciona como uma disposio espontnea que se
esconde sob a superfcie espera de um lembrete a que possa se agarrar para colori-lo a
seu modo. Li recentemente Man Is Wolf to Man [O homem o lobo do homem], as
lembranas da sobrevivncia milagrosa de Janusz Bardach (um judeu polons) em Kolima, o
pior campo stalinista em sua pior poca, quando as condies eram especialmente
desesperadoras (durante a Segunda Guerra Mundial)[44]. Foi libertado no incio de 1945, em
consequncia de uma anistia que celebrou a vitria sobre a Alemanha, mas no pde sair da
regio. Assim, para passar o tempo e ganhar algum dinheiro, aceitou emprego num hospital.
L, a conselho de um colega mdico, criou um mtodo extremo para fornecer vitaminas e
nutrientes aos prisioneiros doentes e famintos. O hospital do campo tinha um estoque
excedente de sangue humano para transfuses que seria jogado fora; Bardach reprocessou-o,
enriqueceu-o com vitaminas tiradas de ervas locais e vendeu-o de volta ao hospital. Quando
as autoridades souberam, ele quase voltou para a priso: proibiram-no de praticar o que
chamaram de canibalismo organizado. Mas ele encontrou um jeito de continuar, substituindo
o sangue humano por sangue de veados mortos pelos inutes que viviam ali perto, e logo o
negcio progrediu... Naturalmente, a associao racista imediata que fiz foi: Tpico de
judeus! Mesmo que estejam no pior gulag, assim que conseguem um mnimo de liberdade e de
espao de manobra j comeam a negociar e com sangue humano!.
O que est em jogo muito mais grave quando esse lado oculto e obsceno
institucionalizado, como no caso da pedofilia dos padres catlicos, fenmeno inscrito no
prprio funcionamento da Igreja como instituio sociossimblica. Portanto, a questo no o

inconsciente privado dos indivduos, mas o inconsciente da prpria instituio; no algo

que acontece porque a Igreja tem de se acomodar realidade patolgica da vida libidinal para
sobreviver, mas antes uma parte inerente da maneira como a instituio se reproduz[45]. Esse
inconsciente institucional nada tem a ver com nenhum tipo de inconsciente coletivo
junguiano, com nenhuma substncia espiritual que abranja os indivduos; seu status
inteiramente no psicolgico, estritamente discursivo, correlato ao grande Outro como
sistema reificado de coordenadas simblicas. Trata-se do conjunto de proposies e
excluses indicado pelo discurso pblico. Consequentemente, a resposta relutncia da Igreja
a admitir seus crimes deve ser que so realmente crimes e que, se no participar totalmente da
investigao, a Igreja ser cmplice a posteriori do fato; alm disso, a Igreja como tal, como
instituio, deve ser obrigada a reconhecer a maneira como cria sistematicamente as
condies para que tais crimes ocorram. No admira que, na Irlanda contempornea, quando
as crianas pequenas tm de sair sozinhas, seja comum as mes completarem a advertncia
tradicional No fale com estranhos! com uma nova e mais especfica ...nem com
padres!.
Consequentemente, Gibson no precisa de terapia; no basta simplesmente admitir que
tem um problema e deixar de assumir a responsabilidade pelo que disse, perguntando-se
como sua exploso se liga ao catolicismo e funciona como seu lado oculto e obsceno. Quando
se ofereceu para tratar a exploso de Gibson como um caso de patologia individual que
precisa de uma abordagem teraputica, Foxman no s cometeu o mesmo erro dos que querem
reduzir os casos de pedofilia a patologias individuais, como, pior ainda, contribuiu para
ressuscitar o tratamento de atitudes polticas e ideolgicas problemticas como fenmenos que
exigem interveno psiquitrica criado pelo Instituto Serbsky. Assim como a crena
predominante por trs das medidas do Instituto Serbsky era que a pessoa tinha de ser insana
para ser contra o comunismo, o oferecimento de Foxman significa que a pessoa tem de ser
insana para ser antissemita. Essa sada fcil nos permite evitar a questo principal, ou seja,
que, precisamente, o antissemitismo de nossas sociedades ocidentais era, e , no uma
ideologia exibida por dementes, mas um ingrediente de atitudes ideolgicas espontneas de
pessoas perfeitamente ss, de nossa prpria sanidade ideolgica. Eis, ento, aonde chegamos
hoje: a uma triste escolha entre Gibson e Foxman, entre a intolerncia obscena das crenas
fundamentalistas e a desqualificao no menos obscena das crenas problemticas como
casos de doena mental que exigem terapia.

A Polnia como um sintoma

Essa cumplicidade oculta entre o mundo atonal ps-moderno e a reao fundamentalista
a ele explode quando uma sociedade entra em crise com a sua identidade simblica. Um
escndalo que ficou conhecido como Oleksygate abalou a Polnia em maro de 2007,
quando se divulgou a gravao de uma conversa particular. Soube-se que Josef Oleksy, exprimeiro-ministro e um dos principais personagens da Aliana da Esquerda Democrtica
(SLD, ex-comunistas), fizera observaes desdenhosas sobre os polticos de seu partido,
chamando-os de monte de perdedores e de vigaristas, gabando-se cinicamente de que o SLD
introduzira o capitalismo na Polnia e afirmando que os lderes do SLD no davam a mnima
para a Polnia, s se importavam com sua sobrevivncia e riqueza pessoal. O dado
verdadeiramente chocante nessas gravaes certa coincidncia: Oleksy usou exatamente as
mesmas palavras dos adversrios de direita anticomunistas do SLD, que se recusavam a
admitir sua legitimidade, afirmando que o SLD era um partido sem programa adequado, que
no passava de uma rede de vigaristas da ex-nomenklatura que corria atrs de seus prprios
interesses comerciais. Essa dura caracterizao externa era agora confirmada como cnica
autodesignao interna do prprio SLD... Sinal seguro de que a primeira tarefa da esquerda
nos Estados ps-comunistas rejeitar todos os vnculos com os partidos da esquerda excomunista, que, via de regra, so os partidos do grande capital.
A contrapartida desse escndalo o fato de a Polnia distinguir-se como o primeiro pas
ocidental onde a reao antimodernista venceu, surgindo efetivamente como uma fora
hegemnica: a reivindicao de proibio total do aborto, de purificao anticomunista, de
excluso do darwinismo do ensino primrio e secundrio e at a ideia esquisita de abolir o
posto de Presidente da Repblica e proclamar Jesus Cristo Rei Eterno da Polnia, e assim por
diante, vm juntas numa proposta abrangente de efetuar um rompimento claro e constituir uma
nova repblica polonesa, inequivocamente baseada em valores cristos antimodernistas.
Entretanto, essa reao realmente to perigosa que a esquerda deve aceitar a chantagem
liberal: Chegou a hora de todos ns unirmos foras, impedir essa ameaa e reafirmar a
modernizao liberal e secular? (Coisa, alis, que s pode nos fazer recordar dos
evolucionistas social-democratas, que afirmavam que, em pases ainda no totalmente
desenvolvidos, a esquerda deveria primeiro apoiar o projeto burgus de Estado democrtico
moderno e s na segunda fase passar poltica radical propriamente dita, superao do
capitalismo e da democracia burguesa... bom lembrar que Lenin era totalmente contrrio a
essa abordagem em estgios, reinstituda mais tarde no stalinismo com a distino
escolstica entre os estgios inferior e superior do comunismo.)
A tarefa da esquerda, ao contrrio, mais do que nunca subtrair-se do campo inteiro da
oposio entre a modernizao liberal e a reao antimodernista[46]. Apesar da busca zelosa
do projeto positivo de impor valores cristos estveis vida social, no se deve nunca
esquecer que a reao fundamentalista antimodernista um fenmeno profundamente reativo
(no sentido nietzschiano): em seu mago, no h uma poltica positiva, que busque ativamente
um novo projeto social, mas uma poltica de medo, cuja fora motivadora a defesa contra a
ameaa percebida. Eis aqui, reduzida a seus contornos mais elementares, a viso

conservadora de nossa difcil situao, cuja caracterstica central que a cultura secular
progressista eliminou as crenas tradicionais:
Para preencher essa perda de espiritualidade, milhes de europeus adotaram o conceito secular de relativismo. De acordo
com esse modo de pensar, no h verdade absoluta, no h certo e errado determinados. Tudo relativo. O que est
errado aos meus olhos pode no estar errado aos seus olhos. Por essa lgica, at atos odiosos podem ser explicados,
portanto no deveriam e de fato no podem ser condenados. Em outras palavras, no se deveria fazer nenhum
julgamento definitivo sobre o comportamento porque sempre h circunstncias atenuantes para justificar o fato de no se
assumir nenhuma posio.
A aceitao ampla do relativismo tornou a Europa fraca, confusa e catica. Os governos socialistas ou quase socialistas
cuidam agora das necessidades de vida de seus cidados, permitindo a muitos europeus viver inteiramente isolados em si.
Quando isso acontece com algum, difcil anim-lo para uma causa maior. Portanto, no vale a pena lutar por nada alm
do bem-estar imediato. O nico credo a crena na gratificao pessoal.[47]

Como unir essa oposio (entre tradicionalismo e relativismo secular) outra grande
oposio ideolgica em que se baseia toda a legitimidade do Ocidente e de sua guerra ao
terror: a oposio entre os direitos individuais democrtico-liberais e o fundamentalismo
religioso incorporado primeiramente no islamo-fascismo? Aqui reside a incoerncia
sintomtica dos neoconservadores norte-americanos: enquanto, na poltica nacional,
privilegiam a luta contra o secularismo liberal (aborto, casamentos homossexuais etc.), e sua
luta a chamada cultura da vida contra a cultura da morte, nos assuntos internacionais
eles privilegiam os valores diametralmente opostos da cultura da morte liberal. Uma forma
de resolver esse dilema a soluo linha-dura fundamentalista crist, articulada nas obras de
Tim LaHaye et consortes: subordinar inequivocamente a segunda oposio primeira. O
ttulo de um dos romances mais recentes de LaHaye indica essa direo: The Europe
Conspiracy [A conspirao da Europa]. Nesse relato, o verdadeiro inimigo dos Estados
Unidos no o terrorismo muulmano, que seria apenas um fantoche manipulado secretamente
por secularistas europeus, estes sim as verdadeiras tropas do Anticristo que pretendem
enfraquecer os Estados Unidos e criar a Nova Ordem Mundial sob o domnio das Naes
Unidas. Contrrio a esse ponto de vista minoritrio, est o ponto de vista democrtico-liberal
predominante, que v o principal inimigo em todos os tipos de fundamentalismo e percebe o
fundamentalismo cristo norte-americano como uma verso nativa e deplorvel do islamofascismo.
A natureza reativa do fundamentalismo religioso perceptvel em sua posio reflexiva
oculta. Vamos dar uma olhada nessa reflexividade em seu aspecto (artstico) mais elevado, na
obra de Andrei Tarkovsky. O prprio Tarkovsky, e no somente os heris de seus (ltimos)
filmes, representa o imediatismo recuperado da crena autntica, oposta dvida e distncia
autodestrutiva do intelectual ocidental. Mas e se a constelao for mais complexa? O principal
personagem dessa crena direta Stalker para citar o prprio Tarkovsky:
Muitas vezes me perguntam o que essa Zona representa. S h uma resposta possvel: a Zona no existe. O prprio Stalker
inventou sua Zona. Ele a criou para que pudesse levar at l pessoas muito infelizes e impor-lhes a ideia de esperana. O
quarto dos desejos tambm criao de Stalker, mais uma provocao ao mundo material. Essa provocao, formada na
mente de Stalker, corresponde a um ato de f.[48]

Mas e se aceitarmos literalmente a afirmativa de que Stalker inventou a Zona? E se Stalker,

longe de acreditar diretamente, manipula, finge crer, para fascinar os intelectuais que leva

Zona, despertando neles a possibilidade da crena? E se, longe de ser um crente direto, ele
assume o papel de um sujeito suposto a crer aos olhos dos observadores intelectuais
decadentes? E se a posio verdadeiramente ingnua for a do espectador intelectual, a de seu
fascnio pela crena ingnua de Stalker? E se o mesmo se aplicar ao prprio Tarkovsky, que,
longe de ser o crente ortodoxo autntico em contraste com o ceticismo ocidental, desempenha
esse papel para fascinar o pblico intelectual ocidental[49]? John Gray est certo ento
quando diz que os fundamentalistas religiosos[50] se veem como se tivessem o remdio para
as doenas do mundo moderno. Na realidade, so os sintomas da doena que pretendem
curar38.
Nos termos de Nietzsche, eles so os supremos niilistas, j que a prpria forma de sua
atividade (mobilizao miditica espetacular etc.) destri sua mensagem. Em Os cantos de
Maldoror, Lautramont (Isidore Ducasse), um dos primeiros expoentes do modernismo
literrio iniciante, lanou Poesias*, uma estranha reafirmao da moralidade tradicional.
Portanto, logo no incio da modernidade artstica, ele encena a paradoxal inverso final:
quando todas as fontes de transgresso se exaurem, a nica maneira de romper o cansao
sufocante dos ltimos homens propor as prprias atitudes tradicionais como a maior das
transgresses. E o mesmo serve para nossa cultura popular:
O que acontecer quando ficarmos sem novos vcios? Como a saciedade e a ociosidade sero rompidas quando o sexo
intrigante, as drogas e a violncia no venderem mais? Nesse momento, podemos ter certeza de que a moralidade voltar
moda. Talvez no estejamos longe da poca em que a moralidade ser comercializada como um novo tipo de
transgresso.[51]

Aqui, temos de ser muito precisos: essa inverso no igual quela, descrita por
Chesterton, em que a prpria moralidade surge como a maior das transgresses, ou a lei e a
ordem como o maior dos crimes (universalizados). Aqui, em contraste com o modelo de
Chesterton, a unidade abrangente no a do crime, mas a da lei: no a moralidade que a
maior transgresso, mas a transgresso que a injuno moral fundamental da sociedade
contempornea. A verdadeira inverso, portanto, deveria ocorrer dentro dessa identidade
especulativa de opostos, da moralidade e de sua transgresso: tudo o que se tem a fazer
passar a unidade abrangente desses dois termos da moralidade para a transgresso. E, como
essa unidade abrangente tem de aparecer como o seu oposto, precisamos, portanto, completar
a passagem de uma sociedade em que domina a Lei, sob o disfarce de uma transgresso
permanente, para uma sociedade em que domina a transgresso, sob o disfarce de uma nova
Lei[52].

Feliz de torturar?
Essa elevao da prpria transgresso a uma injuno moral tem um nome preciso:
felicidade como dever supremo. No admira que, na ltima dcada, o estudo da felicidade
tenha surgido como disciplina cientfica autnoma: hoje h professores de felicidade nas
universidades, institutos de qualidade de vida vinculados a elas e numerosos artigos de
pesquisa sobre o assunto; e h at um Journal of Happiness Studies [Revista dos estudos da
felicidade]. Ruut Veenhoven, seu editor-chefe, escreveu: Agora podemos mostrar quais
comportamentos so arriscados no que diz respeito felicidade, da mesma maneira que a
pesquisa mdica nos mostrou o que faz mal sade. Finalmente seremos capazes de mostrar
que tipo de estilo de vida combina com que tipo de pessoa[53].
Essa nova disciplina tem dois ramos. De um lado, h uma abordagem mais sociolgica,
com base em dados coletados em centenas de pesquisas que medem a felicidade em diferentes
culturas, profisses, religies, grupos sociais e econmicos. No se pode reprovar essas
pesquisas por terem um vis cultural: elas sabem muito bem que a noo do que constitui
felicidade depende do contexto cultural (s nos pases ocidentais individualistas a felicidade
vista como reflexo da realizao pessoal). Tambm no se pode negar que os dados
coletados costumam ser interessantes: a felicidade no o mesmo que satisfao com a
prpria vida (vrias naes apresentam satisfao baixa ou mediana com a vida, mas tm, ao
mesmo tempo, porcentagens elevadas de pessoas muito felizes); as naes mais felizes (em
sua maioria, ocidentais e individualistas) tendem a apresentar os nveis mais altos de suicdio;
e, claro, a inveja tem papel fundamental, pois o que conta no tanto o que se tem, mas o
que os outros tm (as classes mdias so muito menos satisfeitas que os pobres, pois tomam
como referncia os muito ricos, a cuja renda e posio social se sentem muito pressionados a
equiparar-se; os pobres, por sua vez, tm como referncia a classe mdia, que est mais ao
seu alcance).
Do outro lado, h uma abordagem mais psicolgica (ou melhor, neurocientfica), que
combina a pesquisa cientfica cognitivista com incurses ocasionais pela sabedoria meditativa
new-age: a medio exata dos processos cerebrais que acompanham as sensaes de
felicidade, satisfao etc. A combinao de cincia cognitiva e budismo (que no nova, seu
ltimo grande proponente foi Francisco Varela) recebe aqui uma toro tica: o que se oferece
sob o disfarce de pesquisa cientfica uma nova moralidade que ficamos tentados a chamar de
biomoralidade a verdadeira contrapartida da biopoltica atual. E no foi o prprio Dalai
Lama que escreveu: O propsito da vida ser feliz[54]? Mas isso no verdade para a
psicanlise, devemos acrescentar. Na descrio de Kant, o dever tico funciona como um
intruso traumtico que, de fora, perturba o equilbrio homeosttico do sujeito, exercendo uma
presso insuportvel sobre o sujeito que o fora a agir para alm do princpio do prazer,
ignorando a busca dos prazeres. Para Lacan, exatamente a mesma descrio serve para o
desejo, e por isso que o gozo no algo que ocorre naturalmente no sujeito, como
concretizao de seu potencial ntimo, mas sim o contedo de uma injuno traumtica do
supereu[55].
Em consequncia, se nos apegamos at o fim ao princpio do prazer, difcil

abandonarmos uma concluso radical. Thomas Metzinger, o filsofo da inteligncia artificial,

considera que a subjetividade artificial possvel, sobretudo no sentido de uma biorrobtica
hbrida e, consequentemente, de uma questo emprica, no filosfica[56]. Ele enfatiza o
carter eticamente problemtico dessa subjetividade: No est nada claro se a forma
biolgica de conscincia, criada at aqui pela evoluo em nosso planeta, uma forma de
vivncia desejvel, um verdadeiro bem em si mesmo[57]. Essa caracterstica diz respeito
dor e ao sofrimento conscientes: [A evoluo] criou um oceano de sofrimento e confuso que
se expande onde antes no havia nada. Como no s o simples nmero de sujeitos conscientes
individuais, mas tambm a dimensionalidade de seus espaos de estado fenomenal crescem
continuamente, esse oceano tambm est se aprofundando[58].
E razovel esperar que novas formas de conscincia artificialmente geradas criem novas
formas mais profundas de sofrimento... Deveramos ter o cuidado de observar que essa tese
tica no uma idiossincrasia de Metzinger como pessoa privada, mas uma implicao
consistente de seu arcabouo terico: no momento em que se endossa a naturalizao total da
subjetividade humana, o esquivamento da dor e do sofrimento s pode aparecer como a
principal referncia tica. A nica coisa que se deveria acrescentar que, caso se siga at o
fim essa linha de raciocnio, tirando todas as consequncias do fato de que a evoluo criou
um oceano de sofrimento e confuso que se expande onde antes no havia nada, deve-se
tambm renunciar ento prpria subjetividade humana: teramos tido muito menos sofrimento
se tivssemos permanecido como animais... E, para ir ainda mais longe, se os animais
tivessem permanecido como plantas, se as plantas tivessem permanecido como clulas
isoladas, se as clulas tivessem permanecido como minerais.
Uma das grandes ironias de nossa triste condio que essa mesma biomoralidade,
concentrada na felicidade e na preveno do sofrimento, invocada hoje como princpio
subjacente da justificativa da tortura: devemos torturar, impor dor e sofrimento, para impedir
mais sofrimento. Ficamos verdadeiramente tentados a mais uma vez parafrasear De Quincey:
Quanta gente comeou cometendo um pequeno ato de tortura e terminou abraando como
causa a luta contra a dor e o sofrimento!. Definitivamente, isso serve para Sam Harris, cuja
defesa da tortura em A morte da f se baseia na distino entre o estado imediato de ficar
impressionado com o sofrimento dos outros e a noo abstrata do sofrimento dos outros:
muito mais difcil para ns torturar uma nica pessoa do que lanar a grande distncia uma
bomba que causaria a mais dolorosa das mortes em milhares de pessoas. Portanto, estamos
todos presos num tipo de iluso tica, paralela s iluses perceptivas. A principal causa
dessas iluses que, embora nosso poder de raciocnio abstrato tenha se desenvolvido
imensamente, as reaes tico-emocionais permanecem condicionadas por reaes instintivas
e milenares de simpatia pelo sofrimento e pela dor testemunhados diretamente. por isso que,
para a maioria de ns, atirar em algum queima-roupa muito mais repulsivo do que apertar
um boto que matar mil pessoas ausentes:
Dado o que muitos de ns acreditam sobre as exigncias da guerra ao terrorismo, a prtica de tortura, em certas
circunstncias, pareceria no s permissvel como necessria. Ainda assim, em termos ticos, ela no parece mais aceitvel
do que antes. A razo disso, creio eu, to neurolgica quanto a que d origem iluso da Lua. [...] Talvez esteja na hora
de pegar nossos governantes e exibi-los ao cu.[59]

No admira que Harris esteja se referindo a Alan Dershowitz e sua legitimao da

tortura[60]. Para suspender essa vulnerabilidade evolucionria condicionada exibio fsica

do sofrimento dos outros, Harris imagina uma plula da verdade ideal, uma tortura efetiva
equivalente ao caf descafeinado ou diet coke:
uma droga que gerasse tanto os instrumentos de tortura quanto o instrumento de sua total ocultao. A ao da plula seria
uma paralisia transitria e um tipo de sofrimento transitrio ao qual nenhum ser humano se submeteria voluntariamente uma
segunda vez. Imagine como ns torturadores nos sentiramos se, depois de dar essa plula aos terroristas presos, cada um
deles se deitasse para um aparente cochilo de uma hora e, ao acordar, confessasse imediatamente tudo o que soubesse
sobre o funcionamento de sua organizao. No ficaramos tentados a cham-la de plula da verdade, afinal?[61]

As primeiras linhas uma droga que gerasse tanto os instrumentos de tortura quanto o
instrumento de sua total ocultao apresentam a lgica tipicamente ps-moderna do laxante
de chocolate; a tortura imaginada aqui como caf descafeinado: obtemos os mesmos
resultados sem ter de sofrer seus desagradveis efeitos colaterais. No Instituto Serbsky de
Moscou, a supramencionada instituio psiquitrica da KGB, inventou-se exatamente essa
droga para torturar dissidentes: uma injeo na regio cardaca do prisioneiro que retardava
os batimentos cardacos e causava uma angstia aterrorizante. Para quem o visse, o
prisioneiro parecia estar apenas cochilando, embora de fato estivesse vivendo um pesadelo.
Entretanto, existe aqui uma possibilidade muito mais inquietante: a proximidade (do sujeito
torturado) que causa simpatia e torna a tortura inaceitvel no a mera proximidade fsica,
mas sim, em seu aspecto mais fundamental, a proximidade do Prximo, com todo o peso
judaico-cristo-freudiano da palavra, a proximidade da Coisa que, no importa a que
distncia esteja fisicamente, por definio est sempre perto demais. O que Harris visa com
sua plula da verdade imaginria no nada mais que a abolio da dimenso do Prximo.
O sujeito torturado no mais o Prximo, mas um objeto cuja dor neutralizada, reduzida a
uma propriedade que tem de ser tratada segundo um clculo utilitrio racional (um tanto de
dor tolervel se impede um volume de dor muito maior). O que desaparece aqui o abismo
da infinidade que pertence a um sujeito. Assim, importante que o livro que defende a tortura
seja um livro intitulado A morte da f no no sentido bvio (Sabe, s a nossa crena em
Deus, a injuno divina de amar o prximo, que em ltima anlise nos impede de torturar os
outros!), mas num sentido muito mais radical. O outro sujeito (e, em ltima anlise, o sujeito
como tal) , para Lacan, no algo diretamente dado, mas um pressuposto, algo presumido,
um objeto de crena como posso chegar certeza de que o que vejo na minha frente outro
sujeito e no uma mquina biolgica sem nenhuma profundidade?
Entretanto, h uma explicao popular e aparentemente convincente para os que esto
preocupados com a recente prtica norte-americana de torturar prisioneiros suspeitos de
terrorismo. a seguinte: Para que tanta confuso? Os Estados Unidos s esto admitindo
(meio) abertamente que no s torturam o tempo todo, como todos os outros Estados torturam
e torturaram o tempo todo. Pelo menos agora existe menos hipocrisia.... A isso devemos
retorquir com uma pergunta simples: Se s isso que os maiores representantes dos Estados
Unidos esto querendo dizer, por que esto contando? Por que no continuam a torturar em
silncio, como fizeram at agora?. Ou seja, o que prprio da fala humana a lacuna
irredutvel entre o contedo enunciado e o ato de enunciao: Voc diz isso, mas por que
agora est dizendo abertamente?. Vamos imaginar um casal cujo convvio se baseia no
acordo tcito de que podem ter casos extraconjugais discretos; se, de repente, o marido conta

abertamente mulher que est tendo um caso, ela ter boas razes para entrar em pnico: Se
apenas um caso, por que est me contando? Deve ter algo a mais![62]. O ato de relatar algo
publicamente nunca neutro e afeta o prprio contedo relatado.
O mesmo acontece com a recente admisso pblica de tortura: em novembro de 2005, o
vice-presidente Dick Cheney disse que derrotar terroristas significava que tambm temos de
trabalhar [...] um pouco no lado negro [...]. Muito do que preciso fazer aqui ter de ser feito
em silncio, sem nenhuma discusso ele no falou como um Kurtz ressuscitado? Assim,
quando ouvimos pessoas como Dick Cheney fazerem suas declaraes obscenas sobre a
necessidade da tortura, deveramos perguntar: Se vocs s querem torturar secretamente
alguns suspeitos de terrorismo, ento por que esto dizendo isso publicamente?. Ou seja, a
pergunta que se deve fazer : O que mais est oculto nessa declarao que fez o declarante
enunci-la?
Pudemos notar (mais do que) um vislumbre do que h por trs disso quando, em meados de
maro de 2007, a confisso de Khalid Sheikh Mohammed dominou as manchetes da mdia. A
ofensa moral pela extenso de seus crimes se misturou a dvidas. Podemos confiar em sua
confisso? E se ele confessou mais do que fez, seja pelo desejo vaidoso de ser lembrado
como uma grande mente terrorista, seja pela disposio de confessar qualquer coisa para no
ser mais submetido ao afogamento e outras tcnicas aperfeioadas de interrogatrio? O que
atraiu muito menos a nossa ateno foi o simples fato de que, pela primeira vez, a tortura foi
normalizada, apresentada como algo aceitvel. As consequncias ticas e legais disso do o
que pensar.
Com toda a grita provocada pelo horror dos crimes de Mohammed, falou-se muito pouco
sobre o destino que nossas sociedades reservam aos seus piores criminosos: julgamento e
punio severa. como se, pela natureza de seus atos (e pela natureza do tratamento ao qual
foi submetido pelas autoridades norte-americanas), Mohammed no merecesse o mesmo
tratamento reservado at ao mais depravado assassino de crianas, ou seja, ser julgado e
punido de acordo. como se no s os prprios terroristas, como tambm os que lutam
contra eles tivessem de agir numa zona cinzenta da legalidade, usando meios ilegais.
Portanto, temos de fato criminosos legais e ilegais: os que sero tratados segundo
procedimentos legais (com advogados etc.) e os que estaro fora da legalidade. O julgamento
e a punio legais de Mohammed perderam o sentido; nenhum tribunal que funcione dentro do
arcabouo do nosso sistema legal pode tratar de detenes ilegais, confisses obtidas sob
tortura etc.
Esse fato diz mais do que pretende. Ele coloca Mohammed, quase literalmente, na posio
do morto-vivo, no lugar daquilo que o filsofo poltico italiano Giorgio Agamben chama de
homo sacer: legalmente morto (privado de um status legal determinado), embora
biologicamente ainda vivo. E as autoridades norte-americanas, tratando-o dessa maneira,
tambm esto numa posio intermediria, que a contrapartida do homo sacer: atuando
como poder legal, seus atos no so mais protegidos nem restringidos pela lei; operam num
espao vazio que sustentado pela lei, mas no regulamentado pelo Estado de direito.
Assim, de volta ao contra-argumento realista: a guerra ao terror suja, ficamos numa
situao em que a vida de milhares depende das informaes que se pode tirar dos

prisioneiros. (Por acaso, a tortura de Mohammed no foi um caso de tique-taque do relgio

evocado pelos defensores da tortura como razo para a sua legitimao: a confisso de
Mohammed no salvou nenhuma vida.) Contra esse tipo de honestidade, deveramos nos
apegar aparente hipocrisia. Posso muito bem imaginar que, numa situao muito especfica,
eu recorreria tortura; entretanto, nesse caso, fundamental que eu no eleve essa opo
desesperada a um princpio universal. Levado pela urgncia violenta e inevitvel do momento,
eu simplesmente torturaria. S dessa maneira, na prpria impossibilidade de elevar o que
tive de fazer a um princpio universal, mantenho a noo adequada do horror do que fiz.
De certo modo, os que no defendem diretamente a tortura, mas aceitam-na como tpico
legtimo de debate, so mais perigosos do que os que a apoiam explicitamente. A moralidade
nunca uma questo apenas de conscincia individual. Ela s prospera quando sustentada
pelo que Hegel chamou de esprito objetivo, o conjunto de regras no escritas que formam o
pano de fundo da atividade de todos os indivduos e nos dizem o que aceitvel e o que
inaceitvel. Por exemplo, um sinal de progresso em nossas sociedades o fato de no ser
preciso argumentar contra o estupro: dogmaticamente claro para todos que est errado
estuprar e todos sentimos que at argumentar contra o estupro demasiado. Se algum
defendesse a legitimidade do estupro, seria um triste sinal ter de argumentar contra ele
pareceria simplesmente ridculo. O mesmo deveria ser verdade no caso da tortura.
por isso que as maiores vtimas da tortura publicamente admitida somos todos ns, o
pblico informado. Deveramos todos ter conscincia de que uma parte preciosa de nossa
identidade coletiva perdeu-se irrecuperavelmente. Estamos no meio de um processo de
corrupo moral: os que esto no poder tentam literalmente quebrar uma parte da nossa coluna
vertebral tica, amolecer e desfazer a realizao que, com justia, a maior da civilizao, o
crescimento de nossa sensibilidade moral espontnea.
Em nenhuma outra parte isso fica mais claro do que num detalhe importante da confisso de
Mohammed. Consta que os agentes que o torturaram se submeteram ao afogamento forado e
s conseguiram suport-lo de dez a quinze segundos, dispondo-se a confessar tudo e mais
alguma coisa depois disso; j Mohammed conquistou a relutante admirao de todos por
aguentar dois minutos e meio, o mximo que algum j resistiu, pelo que conseguiam se
lembrar. Temos conscincia de que a ltima vez em que tais afirmativas fizeram parte do
discurso pblico foi l no fim da Idade Mdia, quando a tortura ainda era um espetculo
pblico, um modo honrado de testar o valor do inimigo capturado, que conquistava a
admirao da multido caso suportasse a dor com dignidade? Precisamos mesmo desse tipo
de tica primitiva do guerreiro?
Temos conscincia do que h no fim dessa estrada? Na quinta temporada do seriado 24
horas, quando ficou claro que a mente criadora por trs da trama terrorista era ningum menos
que o prprio presidente dos Estados Unidos, muitos esperaram ansiosamente para ver se Jack
Bauer aplicaria no presidente o homem mais poderoso da Terra, o lder do mundo livre
(e outros ttulos moda de Kim Jong-Il) seu tratamento-padro para terroristas que no
querem revelar um segredo que pode salvar milhares de vidas. Ele torturar o presidente?
Infelizmente, os autores no se arriscaram a dar esse passo redentor. Mas nossa imaginao
pode ir ainda mais alm e fazer uma modesta proposta no estilo de Jonathan Swift: e se parte

do procedimento para testar os candidatos presidncia dos Estados Unidos inclusse a

tortura pblica, por exemplo o afogamento forado dos candidatos no gramado da Casa
Branca, transmitido ao vivo para milhes? Os qualificados para o cargo de lder do mundo
livre seriam os que aguentassem mais que os dois minutos e meio de Mohammed.

2 - O mito familiar da ideologia

2
O Mito familiar da ideologia

Numerosos tratados foram escritos sobre a noo do Real histrico nos termos de uma
narrativa familiar como operao ideolgica fundamental: uma histria dos conflitos de foras
sociais maiores (classes etc.) estruturada nas coordenadas de um drama de famlia. claro
que essa ideologia encontra sua expresso mais clara em Hollywood, como a maior das
mquinas ideolgicas: num produto hollywoodiano tpico, tudo, do destino dos cavaleiros da
Tvola Redonda Revoluo de Outubro e aos asteroides que se chocam contra a Terra,
transposto para uma narrativa edipiana. (Um deleuziano no resistiria tentao de ressaltar
que a principal justificativa terica dessa familiarizao a psicanlise, que faz dela a
principal mquina ideolgica.)

Realismo capitalista
Nosso primeiro passo deveria ser analisar essa narrativa familiar no nvel mais elementar
e kitsch. Aqui serve de exemplo Michael Crichton, atual sucessor de Arthur Hailey, o
primeiro grande escritor do realismo capitalista (cujos best-sellers l na dcada de 1960
Hotel, Aeroporto, Automvel* sempre focavam um local de produo ou organizao
complexa especficos, misturando a trama melodramtica com longas descries das funes
do local, num reflexo inesperado dos clssicos stalinistas de fins da dcada de 1920 e da
dcada de 1930, como Cimento**, de Gladkov)[63]. Crichton acrescentou ao gnero um toque
de techno-thriller ps-moderno, de acordo com a poltica do medo hoje predominante: ele o
maior romancista do medo medo do passado (Jurassic Park, Devoradores de mortos), do
futuro nanotecnolgico (Presa), da fora econmica do Japo (O sol nascente), do assdio
sexual (Revelao), da tecnologia robtica (Westworld Onde ningum tem alma ), da
indstria mdica (Coma), das invases aliengenas (O enigma de Andrmeda), das catstrofes
ecolgicas (Estado de medo) *. Estado de medo, seu livro mais recente, traz um ltimo
acrscimo inesperado a essa srie de foras sombrias que se escondem entre ns, prontas a
criar o caos: os inimigos mais ferozes dos Estados Unidos so nada mais, nada menos que os
prprios ambientalistas[64].
Como notaram muitos crticos, os livros de Crichton no so romances, na verdade; mais
parecem esboos inacabados, propostas de roteiro de filmes. Entretanto, exatamente essa
caracterstica que torna sua obra interessante para a anlise da ideologia contempornea: a
prpria falta de qualidade estilstica, o modo totalmente transparente de escrever permitem
que as fantasias ideolgicas subjacentes sejam encenadas em seu aspecto mais puro e
embaraosamente dessublimado, alis, de forma nua. Serve aqui de exemplo Presa[65], em
que uma experincia com nanotecnologia, num laboratrio no deserto de Nevada, d
horrivelmente errado: uma nuvem de nanopartculas milhes de microrrobs , escapa. A
nuvem, visvel aos observadores como um enxame preto, autossustentvel, autorreprodutora,
inteligente e aprende com a experincia, evoluindo a cada hora. Todo esforo para destru-la
fracassa[66]. Ela foi programada para tornar-se predadora; os seres humanos so sua presa.
S um punhado de cientistas presos no laboratrio pode deter a liberao dessa peste
mecnica no mundo indefeso... Como sempre acontece em histrias desse tipo, essa trama
principal (a catstrofe que ameaa aniquilar a prpria humanidade) combinada a uma
trama secundria, um conjunto de relaes e tenses dentro do grupo de cientistas, cujo
centro um casal perturbado que inverteu os papis. Jack, o narrador do romance, era gerente
de uma diviso de programas de computador de ponta numa empresa de tecnologia de meios
de comunicao, antes de se tornar bode expiatrio de um colega corrupto e ser demitido;
virou dono de casa, enquanto sua esposa, Jlia, a vice-presidente workaholic da Xymos,
empresa de nanotecnologia dona do laboratrio no deserto de Nevada onde acontece a
catstrofe; lasciva, manipuladora e fria, ela uma nova verso da raposa de Revelao. No
incio do romance, Jack cuida dos trs filhos, compara as fraldas descartveis Pampers com a
Huggies com outro pai no supermercado e tenta controlar a desconfiana de que a esposa tem
um caso.

Longe de constituir uma mera subtrama de interesse humano, em torno dessa trama
familiar que realmente gira o romance: a nuvem de nanopartculas deve ser concebida como
uma materializao das tenses da famlia. A primeira coisa que no poderia deixar de
chamar a ateno de quem conhece Lacan que esse enxame lembra o que Lacan, no
Seminrio XI, chamou de lamela: parece indestrutvel em sua infinita plasticidade, sempre
volta a se juntar e capaz de se metamorfosear numa mirade de formas; nela, a animalidade
pura e m se sobrepe insistncia cega da mquina. A lamela uma entidade que consiste
em pura superfcie, sem a densidade da substncia; um objeto infinitamente plstico, capaz
no s de mudar de forma incessantemente, como tambm de transpor-se de um meio a outro
imagine algo que primeiro ouvido como um som agudo e depois surge como um corpo
monstruosamente distorcido. A lamela indivisvel, indestrutvel e imortal, ou, mais
exatamente, no morta, no sentido que adquire a palavra na fico de terror: no a sublime
imortalidade espiritual, mas a imortalidade obscena dos mortos-vivos, que, depois de cada
aniquilao, recompem-se e prosseguem desajeitados suas atividades. Como explica Lacan,
a lamela no existe, insiste: irreal, uma entidade de puro semblante, uma multiplicidade de
aparncias que parecem envolver um vazio central; sua condio puramente fantasmtica.
Essa insistncia cega e indestrutvel da libido o que Freud chamou de pulso de morte, e
preciso no esquecer que, paradoxalmente, pulso de morte a denominao freudiana de
seu oposto, do modo como a imortalidade surge dentro da psicanlise: a denominao do
misterioso excesso de vida, da nsia no morta que persiste alm do ciclo (biolgico) de
vida e morte, de gerao e corrupo. Freud iguala a pulso de morte chamada compulso
de repetir, a nsia desconhecida de repetir experincias passadas dolorosas que parecem[67]
crescer mais do que as limitaes naturais do organismo por ela afetado e insistir mesmo alm
da morte desse organismo. Como tal, a lamela o que subtrado do ser vivo em virtude do
fato de estar sujeito ao ciclo de reproduo sexuada5: ela precede a diferena sexual,
multiplica-se e reproduz-se por autodiviso assexuada[68]. No clmax do romance, Jack toma
Jlia nos braos sem saber que ela j foi contaminada pelo enxame e vive em simbiose com as
nanopartculas, recebendo delas um poder de vida sobre-humano.
Abracei-a com fora. A pele de seu rosto comeou a tremer, a vibrar rapidamente. Ento, os traos pareceram crescer e
inchar, enquanto ela gritava. Achei que seus olhos pareciam assustados. O inchao continuou e comeou a romper-se em
rios e arroios.
Ento, numa sbita precipitao, Jlia desintegrou-se literalmente diante de meus olhos. A pele do rosto e do corpo inchados
explodiu para longe em torrentes de partculas, como areia soprada de uma duna. As partculas saltaram para longe,
seguindo o arco de um campo magntico, na direo dos cantos da sala.
Senti seu corpo cada vez mais leve em meus braos. As partculas continuavam a fluir para longe, numa espcie de som
breve, para todos os cantos do quarto. E quando terminou, o que restava, o que eu ainda tinha nos braos, era uma forma
plida e cadavrica. Os olhos de Jlia estavam afundados no rosto. A boca estava fina e rachada, a pele era translcida. O
cabelo estava sem cor e quebradio. As clavculas projetavam-se do pescoo ossudo. Parecia estar morrendo de cncer. A
boca se abriu. Ouvi palavras dbeis, pouco mais que um sopro. Inclinei-me, virei o ouvido na direo da boca para escutar.
Jack, sussurrou ela, isso est me comendo[69].
Ento a separao se desfaz, as partculas voltam para Jlia e revitalizam-na:
As partculas nas paredes se soltaram mais uma vez. Agora pareciam esticar-se de volta, retornando ao rosto e ao corpo
dela [...]. E, de repente, num movimento rpido, todas as partculas voltaram, e Jlia estava cheia, bela e forte como antes,
e empurrou-me para longe com um olhar de desprezo [...][70].

No confronto final, temos ambas as Jlias lado a lado: a Jlia luminosa, composta pelo
enxame, e a Jlia real e exausta.
Jlia veio rodopiando pelo ar em minha direo, girando como um saca-rolhas e agarrou-se escada a meu lado. S que
no era Jlia, era o enxame, e por um momento o enxame desorganizou-se o bastante para que eu visse atravs dela; eu
podia ver as partculas giratrias que a compunham. Olhei para baixo e vi a Jlia real, mortalmente plida, em p e olhando
para mim; seu rosto era uma caveira. Nisso, o enxame ao meu lado ficou com aparncia slida, como eu o vira ficar slido
antes. Parecia Jlia.[71]

Aqui, no falamos de cincia, nem mesmo de cincia problemtica, mas de um dos roteiros
de fantasia fundamentais, ou, mais exatamente, o roteiro da prpria desintegrao do vnculo
entre fantasia e realidade, de modo que temos as duas, fantasia e realidade, a Jlia-enxame e a
Jlia real, lado a lado, como na cena maravilhosa do incio de Brazil, de Terry Gilliam, em
que, num restaurante caro, a comida servida de tal maneira que, no prato propriamente dito,
vem um bolinho do tipo empada com a mesma aparncia (e provavelmente o mesmo gosto) de
excremento, enquanto acima do prato pende uma foto colorida que mostra o que se est
realmente comendo, ou seja, um bife suculento e bem preparado...
assim que se deve ler Presa: nele, todas as especulaes (pseudo)cientficas sobre
nanotecnologia so um pretexto para contar a histria de um marido reduzido ao papel
domstico, frustrado pela raposa ambiciosa que a esposa. No admira que, no fim do
romance, o autor recrie um casal normal: ao lado de Jack est Mae, uma cientista chinesa,
passiva e compreensiva, silenciosa e fiel, sem a agressividade e a ambio de Jlia.

A produo do casal em Hollywood...

Uma variao do mesmo motivo, o impasse da autoridade paterna e sua restaurao,
perpassa secretamente todos os principais filmes de Steven Spielberg: ET, Imprio do Sol,
Jurassic Park, A lista de Schindler... preciso lembrar que o menininho para quem ET
aparece foi abandonado pelo pai (como ficamos sabendo logo no incio), de modo que, em
ltima anlise, ET uma espcie de mediador evanescente, que traz um pai novo (o
cientista bom que, na ltima cena do filme, visto abraando a me); quando o pai novo
chega, ET pode partir e ir para minha casa. Imprio do Sol fala de um menino que
abandonado pela famlia na China dilacerada pela guerra e sobrevive graas ajuda de um
pai substituto (interpretado por John Malkovich). Na primeira cena de Jurassic Park, vemos a
figura paterna (interpretada por Sam Neill) ameaar de brincadeira as duas crianas com um
osso de dinossauro; esse osso nitidamente a minscula mancha-objeto que depois explode
em dinossauros gigantescos, de modo que possvel arriscar a hiptese de que, no universo
fantasmtico do filme, a fria destrutiva dos dinossauros apenas materializa a raiva do
supereu paterno. Um detalhe quase imperceptvel que aparece mais adiante, no meio do filme,
confirma essa leitura. Neill e as duas crianas, perseguidos pelos monstros, refugiam-se dos
dinossauros carnvoros e assassinos numa rvore gigantesca, onde, cansadssimos,
adormecem; na rvore, Neill perde o osso de dinossauro que estava enfiado em seu cinto, e
como se essa perda acidental tivesse um efeito mgico: antes de adormecer, Neill se
reconcilia com as crianas, demonstrando afeio e carinho por elas. significativo que os
dinossauros que se aproximam da rvore na manh seguinte e acordam o grupo adormecido
so do tipo herbvoro e bondoso... A lista de Schindler, em seu nvel mais bsico, uma
releitura de Jurassic Park (e, no mnimo, pior que o original), em que os nazistas so os
monstruosos dinossauros, Schindler (no comeo do filme) a figura paterna cnica,
gananciosa e oportunista, e os judeus do gueto so as crianas ameaadas (sua infantilizao
no filme espantosa). A histria que o filme conta a redescoberta gradual do dever paterno
de Schindler para com os judeus e sua transformao em pai carinhoso e responsvel. E no
seria A guerra dos mundos o ltimo captulo dessa saga? Tom Cruise faz um pai operrio
divorciado que negligencia os dois filhos; a invaso dos aliengenas reacende nele o instinto
paterno devido e ele se redescobre um pai carinhoso. No admira que, na ltima cena, ele
finalmente tenha o reconhecimento do filho que o desprezou durante o filme todo. Portanto,
moda das histrias do sculo XVIII, o filme poderia ter o seguinte subttulo: Uma histria de
como um pai trabalhador finalmente se reconcilia com o filho... fcil imaginar o filme sem
os aliengenas sedentos de sangue, de modo que o que resta, de certo modo, aquilo de que
ele realmente trata: a histria de um pai operrio divorciado que luta para recuperar o
respeito dos filhos. A reside a ideologia do filme: entre os dois nveis da histria (o nvel
edipiano da autoridade paterna perdida e recuperada e o nvel espetacular do conflito com os
aliengenas invasores), h uma assimetria bvia, j que o nvel edipiano aquilo de que a
histria realmente trata, enquanto o exterior espetacular apenas sua extenso metafrica.
H um detalhe interessante na trilha sonora do filme que deixa claro o predomnio da
dimenso edipiana: os ataques dos aliengenas so acompanhados do som aterrorizante de uma
nota grave nica de trombone, que lembra estranhamente o som grave de contrabaixo e

trompete do canto budista tibetano, a voz do pai mau, moribundo e sofredor (em claro
contraste com o belo fragmento de cinco notas melodiosas que identifica os aliengenas
bons de Contatos imediatos de terceiro grau, de Spielberg).
No admira ento que a mesma chave revele o motivo subjacente do maior sucesso de
todos os tempos no cinema, Titanic, de James Cameron. Titanic mesmo um filme sobre a
catstrofe do navio que bateu num iceberg? preciso ficar atento ao momento exato em que
ocorre o desastre: ele acontece quando os dois jovens amantes (Leonardo Di Caprio e Kate
Winslet) voltam ao convs do navio logo depois de consumar o encontro amoroso. Mas isso
no tudo: se fosse tudo, a catstrofe poderia ser simplesmente a punio do Destino pela
transgresso dupla (ato sexual ilegtimo e transgresso das divises de classe). O mais
importante que, no convs, Kate diz apaixonadamente ao amante que, quando o navio atracar
em Nova York na manh seguinte, ela partir com ele, preferindo a vida de pobreza cheia de
um amor verdadeiro vida falsa e corrupta dos ricos; neste momento o navio bate contra o
iceberg, para impedir o que, sem dvida, seria o verdadeiro desastre, ou seja, a vida do casal
em Nova York. Pode-se adivinhar com certeza que o sofrimento da vida cotidiana logo
destruiria o amor dos dois. O acidente, portanto, acontece para salvar o amor, para manter a
iluso de que, se no tivesse acontecido, eles viveriam felizes para sempre...
Mas isso no tudo. H outra pista nos momentos finais de Di Caprio. Ele est morrendo
congelado na gua fria, enquanto Winslet flutua em segurana num pedao de madeira;
sabendo que vai perd-lo, ela grita: Nunca deixarei voc partir!, ao mesmo tempo em que o
afasta com as mos. Por qu? Porque ele j cumpriu seu propsito. Afinal, por trs da histria
de amor, Titanic conta outra histria, isto , a de uma menina mimada da alta sociedade que
passa por crise de identidade: ela est confusa, no sabe o que fazer com ela mesma; e Di
Caprio, muito mais que seu amante, uma espcie de mediador evanescente, cuja funo
restaurar seu senso de identidade e objetivo na vida, sua autoimagem (de modo bastante
literal: ele desenha a imagem dela); terminado o servio, ele pode desaparecer. por isso que
suas ltimas palavras, antes de desaparecer no gelado Atlntico Norte, no so palavras de
um amante que parte, mas a ltima mensagem de um pregador, que diz a ela como viver sua
vida, ser honesta e fiel a ela mesma e assim por diante. Isso significa que o marxismo
hollywoodiano superficial de Cameron (o privilgio demasiado bvio que concede classe
baixa e a representao caricaturada do egosmo e do oportunismo cruis dos ricos) no pode
nos enganar: por trs dessa simpatia pelos pobres, h outra narrativa, o mito profundamente
reacionrio desenvolvido pela primeira vez por completo em Capites corajosos*, de
Kipling do jovem rico em crise cuja vitalidade restaurada pelo breve contato ntimo com a
vigorosa vida dos pobres. O que se esconde por trs da compaixo pelos pobres sua
explorao vampiresca.
O clmax ridculo desse procedimento hollywoodiano que consiste em exibir grandes
eventos histricos como pano de fundo para a formao de um casal Reds, de Warren Beatty,
em que Hollywood deu um jeito de reabilitar a prpria Revoluo de Outubro, talvez o fato
histrico mais traumtico do sculo XX. Como, exatamente, a Revoluo de Outubro
mostrada no filme? O casal John Reed e Louise Bryant esto numa profunda crise afetiva; o
amor reacende quando Louise v John num palanque fazendo um apaixonado discurso

revolucionrio. O que se segue ento que eles fazem amor, em cenas intercaladas com outras
cenas arquetpicas da revoluo, algumas das quais reverberam, de maneira demasiado
patente, no ato de amor; por exemplo, quando John penetra Louise, h um corte para uma rua
onde uma multido sombria de manifestantes cerca e para um bonde flico e penetrante...
Tudo isso tendo como trilha sonora a Internacional... No clmax orgstico, quando o prprio
Lenin surge falando para uma sala cheia de delegados, ele mais um sbio professor que
supervisiona a iniciao amorosa do casal do que um frio lder revolucionrio. At a
Revoluo de Outubro aceitvel, desde que sirva para reconstruir um casal...
Podemos nos perguntar at que ponto essa frmula hollywoodiana que consiste em criar um
casal como primeiro plano para grandes picos histricos usada tambm em outras culturas?
Vamos dar uma olhada nos sucessores da prpria Revoluo de Outubro. H surpresas nossa
espera[72].
Vejamos o infame A queda de Berlim, de Chiaureli (1948), caso supremo do pico de
guerra stalinista, a histria da vitria dos soviticos sobre a Alemanha de Hitler. O filme
comea em 1941, pouco antes do ataque alemo URSS; o heri, operrio siderrgico
stakhanovista apaixonado pela professorinha local, mas tmido demais para abord-la
diretamente, ganha o Prmio Stalin e recebido pelo prprio em sua dacha. Aps as
congratulaes oficiais, numa cena que foi cortada depois de 1953 e acabou perdida, Stalin
observa uma inquietao nervosa no heri e pergunta-lhe o que h de errado. O heri conta a
Stalin seus problemas amorosos e Stalin lhe d conselhos: recite-lhe poesia, assim que se
conquista o corao de uma moa etc. Ao voltar para casa, o heri consegue seduzir a moa,
mas assim que a leva nos braos para o pasto (para fazer amor, muito provavelmente), as
bombas dos avies alemes comeam a cair: 22 de junho de 1941. Na confuso que se
segue, a moa aprisionada pelos alemes e levada para um campo de trabalhos forados
perto de Berlim, enquanto o heri entra para o Exrcito Vermelho e luta na linha de frente para
ter seu amor de volta. No fim do filme, quando a alegre multido de prisioneiros do campo
libertado pelo Exrcito Vermelho se mistura aos soldados russos, um avio pousa num campo
prximo e Stalin em pessoa desce e caminha na direo da multido, que o sada com alegria.
Nesse mesmo instante, como que mais uma vez mediado pela ajuda de Stalin, o casal se
reencontra: a moa nota o heri na multido; antes de abra-lo, ela se aproxima de Stalin e
pergunta se pode lhe dar um beijo... verdade, no fazem mais filmes assim! A queda de
Berlim de fato a histria de um casal que se reencontra: a Segunda Guerra Mundial serve de
obstculo a ser superado para que o heri possa chegar amada, como o drago que o
cavaleiro tem de matar para conquistar a princesa aprisionada no castelo. O papel de Stalin
o do mgico casamenteiro que leva sabiamente o casal ao reencontro...
A mesma chave interpretativa serve para a fico cientfica de catstrofe. Num exemplo
recente da srie de filmes sobre catstrofes csmicas, Impacto profundo, de Mimi Leder
(1998), um cometa gigantesco ameaa atingir a Terra e extinguir qualquer forma de vida por
milnios; no fim do filme, a Terra salva pela ao heroica e suicida de um grupo de
astronautas munidos de armas atmicas; somente um pequeno fragmento do cometa cai no
oceano, a leste de Nova York, e provoca uma onda colossal, de centenas de metros de altura,
que lava todo o litoral nordeste dos Estados Unidos, inclusive Nova York e Washington. Essa

Coisa-cometa tambm cria um casal, mas um casal inesperado: o casal incestuoso formado
por uma jovem reprter de TV, obviamente neurtica e sexualmente inativa (Tea Leoni), e seu
pai promscuo (Maximilian Schell), que se divorciou da me e se casou com uma moa da
mesma idade da filha. Fica claro que o filme de fato um drama sobre esse relacionamento
pai-filha protoincestuoso e no resolvido: bvio que o cometa ameaador d corpo raiva
autodestrutiva da herona, que solteira e tem uma fixao paterna clara e traumtica. Pasma
com o novo casamento do pai, ela no consegue aceitar o fato de que ele a abandonou por sua
colega. O presidente (interpretado por Morgan Freeman, numa linha politicamente correta),
que anuncia num comunicado Nao a catstrofe avultante, age como a contrapartida ideal
do pai real e obsceno, como uma figura paterna carinhosa (sem esposa visvel!) que,
significativamente, d a ela um papel privilegiado na entrevista coletiva, permitindo-lhe fazer
a primeira pergunta. O vnculo do cometa com o lado negro e obsceno da autoridade paterna
torna-se visvel na maneira como a herona entra em contato com o presidente: em sua
investigao, ela descobre um escndalo financeiro iminente (grandes gastos ilegais do
governo) ligados a Elle; naturalmente a primeira coisa que lhe ocorre que o prprio
presidente est envolvido num escndalo sexual e que Elle seria sua amante; depois
descobre a verdade: E. L. E. o cdigo das medidas de emergncia que devem ser tomadas
caso um acidente capaz de provocar a extino total da vida ameace a Terra, e o governo
vinha secretamente utilizando a verba para construir um abrigo subterrneo gigantesco, no qual
1 milho de norte-americanos conseguiriam sobreviver catstrofe.
Portanto, o cometa que se aproxima claramente o substituto metafrico da infidelidade
paterna, da catstrofe libidinal da filha, que enfrenta o fato de o pai obsceno ter escolhido
outra moa em vez dela. Toda a maquinaria do desastre global posta em funcionamento para
que a jovem esposa do pai o abandone e este volte (no para a esposa, me da herona, mas...)
para a filha: o ponto alto do filme a cena em que a herona reencontra o pai, que espera
sozinho, em sua luxuosa casa beira-mar, a onda iminente. Ela o v caminhando na praia; eles
fazem as pazes e se abraam, aguardando em silncio a onda; quando esta se aproxima e j
lana sua grande sombra sobre eles, ela se aproxima do pai e diz baixinho Papai!, como se
buscasse proteo nele, reconstituindo a cena de infncia da menininha abrigada no abrao
amoroso do pai. Um segundo depois, ambos so varridos pela onda gigantesca. O desamparo
e a vulnerabilidade da herona nessa cena no devem nos enganar: ela o esprito mau que, na
maquinaria libidinal subjacente da narrativa do filme, puxa as cordinhas; e essa cena, em que
encontra a morte no abrao protetor do pai, a concretizao de seu maior desejo... Estamos
aqui no extremo oposto de O planeta proibido: em ambos os casos, trata-se da relao
incestuosa entre pai e filha, mas enquanto em O planeta proibido o monstro destruidor
materializa o desejo de morte incestuoso do pai, em Impacto profundo ele materializa o
desejo de morte incestuoso da filha. A cena beira-mar em que a onda gigantesca carrega
para longe pai e filha abraados tem de ser lida contra o pano de fundo do motivo-padro
hollywoodiano do casal que faz amor na praia (que se tornou famoso com A um passo da
eternidade, de Fred Zinneman), acariciado pelas ondas (Burt Lancaster e Deborah Kerr): em
Impacto profundo o casal verdadeiramente incestuoso, por isso a onda enorme e
destrutiva, no o vaivm tranquilizador das marolinhas.

 bastante interessante que outra variao do tema do cometa gigantesco que ameaa a
Terra, Armageddon, grande sucesso de pblico em 1998, tambm fale da relao incestuosa
entre pai e filha. Aqui, contudo, o pai (Bruce Willis) que excessivamente apegado filha:
a fora destruidora do cometa d corpo fria dele por causa dos casos de amor da filha com
homens da mesma idade dela. significativo que o desenlace tambm seja mais positivo,
em vez de autodestrutivo: o pai se sacrifica para salvar a Terra, isto , apaga-se efetivamente
(no nvel da economia libidinal subjacente) para abenoar o casamento da filha com o jovem
namorado.

...e fora de Hollywood

Surpreendente mesmo que seja frequente encontrar verses do mesmo mito familiar at
por trs de filmes de arte feitos longe de Hollywood. Comecemos com A vida dos outros, de
Florian Henckel von Donnersmarck (2006), muitas vezes comparado de modo favorvel a
Adeus, Lenin, de Ulrich Becker dizem que a correo necessria a Adeus, Lenin com sua
Ostalgie sentimental, pois d uma ideia da maneira como o terror da Stasi penetrava todos os
poros da vida privada. Mas ser que isso mesmo?
Olhando com mais ateno, vemos surgir uma imagem quase invertida: como acontece com
muitas representaes da dureza dos regimes comunistas, A vida dos outros omite o
verdadeiro horror da situao na prpria tentativa de retrat-lo. Como? Em primeiro lugar, o
que desencadeia os acontecimentos do filme o corrupto ministro da Cultura, que quer se
livrar de Georg Dreyman, o maior dramaturgo da Alemanha Oriental, para poder levar
adiante, sem obstculos, seu caso com a companheira de Dreyman, a atriz Christa-Maria.
Dessa maneira, o horror inscrito na prpria estrutura do sistema relegado a efeito de um
capricho pessoal. A questo que se perde que, mesmo sem a corrupo pessoal do ministro,
apenas com burocratas dedicados e empenhados, o sistema no seria menos terrvel.
O escritor do qual o ministro quer tirar a mulher idealizado da maneira oposta: se to
bom escritor assim, honesto e ao mesmo tempo sinceramente dedicado ao sistema comunista,
ntimo das figuras principais do regime (ficamos sabendo que Margot Honecker, esposa do
lder do partido, presenteou-o com um livro de Soljenitsyn, estritamente proibido para
pessoas comuns), como que no entrou em conflito muito antes com o regime? Como que
no foi considerado pelo regime nem um pouco problemtico, com seus excessos ainda assim
tolerados em virtude da fama internacional, como aconteceu com escritores famosos da
Alemanha Oriental, de Bertolt Brecht a Heiner Mller e Christa Wolf? impossvel no
lembrar aqui a piada sobre a vida debaixo de um regime comunista duro: destas trs
caractersticas honestidade pessoal, apoio sincero ao regime e inteligncia , s era
possvel combinar duas, nunca as trs. Quem fosse honesto e apoiasse o regime no seria l
muito inteligente; quem fosse inteligente e apoiasse o regime no seria honesto; quem fosse
honesto e inteligente no apoiaria o regime. O problema de Dreyman que ele combina de
fato essas trs caractersticas.
Em segundo lugar, no comeo do filme, durante uma recepo, um dissidente enfrenta o
ministro de modo direto e agressivo, sem nenhuma consequncia; se isso era possvel, o
regime seria mesmo to terrvel assim? Por fim, Christa-Maria que cede e trai o marido, o
que mais tarde a leva a cometer uma fuga suicida do apartamento e ser esmagada sob as rodas
de um caminho, enquanto na maioria avassaladora de casos reais em que um cnjuge traa o
outro e o espionava era o marido que se tornava IM, informelle Mitarbeiter (colaborador
informal), da Stasi[73].
A histria de amor mais extraordinria da Guerra Fria foi a de Vera Lengsfeld e Knud
Wollenberger, que se casaram e tiveram dois filhos na hoje defunta Repblica Democrtica
Alem (RDA). Depois da queda do Muro, Vera, dissidente da RDA, teve acesso a seu arquivo
na Stasi e descobriu que Knud, informante da Stasi sob o codinome Donald, casara-se e vivera

com ela por ordem do patro para poder dedurar suas atividades. Ao saber disso, ela se
divorciou imediatamente e eles nunca mais se falaram. Mais tarde, Knud mandou-lhe uma
carta, explicando que queria proteg-la e que sua traio foi na verdade um ato de amor.
Quando ele estava prestes a morrer de Parkinson, Vera anunciou que o perdoava... No admira
que Hollywood esteja pensando em fazer um filme com Meryl Streep no papel de Vera [74]. A
traio como ato de amor: a frmula j foi proposta por John Le Carr em sua obra-prima, Um
espio perfeito*.
A nica maneira de explicar a mudana em A vida dos outros lembrando uma estranha
subcorrente da histria: em contradio gritante com os fatos conhecidos, a razo dessa
bizarra distoro da realidade no seria a subcorrente homossexual secreta do filme? Fica
claro que, enquanto espiona o casal, Gerd Wiesler sente-se libidinalmente atrado por
Dreyman, efetivamente obcecado por ele essa afeio que aos poucos o leva a ajudar
Dreyman. Depois de die Wende , o processo de mudana da Alemanha Oriental para o
capitalismo, Dreyman descobre o que aconteceu ao ler os arquivos; em seguida, retribui em
termos amorosos, inclusive seguindo Wiesler, que agora trabalha como carteiro. A situao,
portanto, inverte-se de fato: a vtima observada agora o observador. Na ltima cena do
filme, Wiesler vai a uma livraria (a lendria Karl-Marx-Buchhandlung, na Stalin Allee,
claro), compra o novo romance do escritor, Sonata para um homem honesto, e descobre que
dedicado a ele (designado por seu pseudnimo na Stasi). Assim, cedendo a uma ironia um
tanto cruel, o final de A vida dos outros remete ao famoso final de Casablanca: o proverbial
comeo de uma bela amizade entre Dreyman e Wiesler, agora que o invasivo obstculo
feminino foi convenientemente descartado: um verdadeiro gesto de sacrifcio cristolgico.
No admira que seu nome seja Christa-Maria!
Em contraste com esse idlio, o prprio aspecto de comdia leve e nostlgica de Adeus,
Lenin uma fachada que cobre a realidade subjacente e muito mais dura (assinalada logo no
incio pela invaso violenta da Stasi no lar da famlia depois que o marido foge para o
Ocidente). A lio, portanto, muito mais desesperanada do que em A vida dos outros: em
ltima anlise, nenhuma resistncia heroica ao regime da RDA era sustentvel, a nica
maneira de sobreviver era fugir para a loucura, desligar-se da realidade.
claro que isso no significa de modo algum que Adeus, Lenin no tenha suas prprias
falhas. Aqui, pode ser til a comparao com outro thriller poltico recente: Guerrilha sem
face, de John Malkovich. Em ambos os filmes, a violncia emoldurada pelo amor: o amor do
filho pela me (Adeus, Lenin), o amor de um homem por uma mulher (Guerrilha sem face).
Em ambos os casos, a funo do amor , stricto sensu, ideolgica: ele disfara e, portanto,
domestica, torna tolervel o confronto com o Real da violncia brutal e traumtica a
violncia do regime da RDA, assim como de seu colapso e da dominao ocidental, ou a
violncia do terror revolucionrio implacvel do Sendero Luminoso. Embora tanto Lenin
quanto Guerrilha confrontem um passado poltico recente e radical, significativo que o
primeiro tenha sido um grande sucesso e o segundo, um fracasso.
Adeus, Lenin conta a histria de um filho cuja me, que acredita honestamente na RDA,
sofre um ataque cardaco na noite confusa das manifestaes que acompanharam o aniversrio
de quarenta anos do pas, em 1991; ela sobrevive, mas o mdico avisa ao filho que qualquer

experincia traumtica pode provocar sua morte. Assim, com ajuda de um amigo, o filho
encena para a me, presa no apartamento, a tranquila continuao da RDA: toda noite, com
ajuda de um videocassete, eles passam noticirios falsos da RDA na TV etc. Perto do fim do
filme, o heri diz que o jogo foi longe demais a fico encenada para a me moribunda
tornou-se uma RDA alternativa, reinventada como deveria ter sido... A reside a questo
poltica mais importante, alm daquela bastante tediosa da Ostalgie (que no a verdadeira
saudade da RDA, mas a encenao de um afastamento real, de um distanciamento, de uma
destraumatizao): esse sonho da RDA alternativa seria inerente prpria RDA? No ltimo
noticirio fictcio da TV, quando o novo lder da RDA (o primeiro astronauta do pas) decide
abrir as fronteiras, permitindo que os cidados da Alemanha Ocidental fujam do terrorismo
consumista, do racismo e da luta desesperanada pela sobrevivncia, fica claro que real a
necessidade de um escape utpico como esse. Para falar francamente, embora a Ostalgie seja
bastante praticada na atual Alemanha sem causar nenhum problema tico, no conseguimos
imaginar (pelo menos por enquanto) uma prtica pblica da nazinostalgia Adeus, Hitler,
em vez de Adeus, Lenin. Isso no confirmaria o fato de que ainda temos conscincia do
potencial emancipador do comunismo, por mais distorcido e frustrado que fosse, mas
completamente inexistente no fascismo? A epifania quase metafsica no final do filme (quando
a me, em seu primeiro passeio na rua, v-se frente a frente com uma esttua de Lenin sendo
transportada de helicptero e cujos braos estendidos parecem dirigir-se a ela/interpel-la
diretamente) deve ser levada mais a srio do que seria a princpio.
O ponto fraco do filme (como em A vida bela, de Roberto Benigni) que ele sustenta uma
tica que consiste em proteger as iluses: manipula a ameaa de um segundo enfarte como um
meio de nos chantagear e nos forar a aceitar a necessidade de proteger a fantasia de algum
como o mais alto dever tico. Aqui, o filme no endossa inopinadamente a tese de Leo Strauss
sobre a necessidade da mentira nobre? Mas ser mesmo que o potencial emancipador do
comunismo apenas uma mentira nobre, que deve ser encenada e mantida por crentes
ingnuos, uma mentira que na verdade s mascara a violncia impiedosa do domnio
comunista? Aqui, a me o sujeito suposto crer: atravs dela, outros sustentam suas
prprias crenas. (A ironia que a me quem costuma ser a que cuida e trata, protegendo os
filhos da realidade cruel.) Aqui, no a me de Adeus, Lenin que faz a lei em nome do pai
(ausente)? Ento, j que, para Lacan, a reside a gnese da homossexualidade masculina, a
verdadeira pergunta : por que o heri no gay, como deveria ser?
Em contraste com Adeus, Lenin, Guerrilha sem face no v um potencial redentor na figura
do Mal, pelo qual estranhamente fascinado; o filme deveria ser interpretado como mais uma
verso da viagem de Conrad ao corao das trevas, exemplificada aqui pela crueldade e
pela impiedade excessivas do movimento Sendero Luminoso, que, assim nos dizem, no
demonstrava interesse em conquistar a opinio pblica por meio de programas ideolgicos,
apenas travava sua campanha assassina. Rejas, o investigador de polcia honesto e liberal e
heri do filme, divide-se entre a corrupo dos que esto no poder e o Mal absoluto da
Revoluo. Essa diviso aquela entre forma e contedo: Rejas apoia a forma da ordem
democrtica existente. Embora critique o contedo atual (o presidente corrupto e estuprador
etc.), ele rejeita a transgresso revolucionria da forma, o salto de f para a dimenso

inumana.
Entretanto, o enigma que o filme aborda duplo: no em primeiro lugar o enigma do Mal
radical do Sendero Luminoso, mas o enigma do objeto de amor de Rejas: como possvel
que uma bailarina culta, bonita e de classe mdia seja membro fantico do Sendero
Luminoso? Por que, no fim, Yolanda rejeita totalmente Rejas? Como se explica a lacuna que
separa essa mulher bela e sensvel da revolucionria fantica e sem misericrdia que explode
no fim? A reside o que ficamos tentados a chamar de estupidez constitutiva do filme (e do
romance em que se baseia): anunciado como uma tentativa de entender o fenmeno do
Sendero Luminoso, trata-se exatamente de uma defesa contra tal entendimento, uma tentativa
de perpetuar o enigma que ele enfrenta. No admira que, em ltima anlise, Guerrilha sem
face que se orgulha de ser anti-Hollywood baseie-se na frmula hollywoodiana bsica da
produo do casal.

A verdadeira esquerda de Hollywood

Se at as produes marginais no hollywoodianas so determinadas pelo tema da famlia,
ento onde encontrar as verdadeiras excees regra?
Em maro de 2005, o prprio Vaticano fez uma declarao divulgadssima, acusando com
termos fortes O cdigo da Vinci*, de Dan Brown, de ser um livro baseado em mentiras, que
dissemina falsos ensinamentos (por exemplo, que Jesus se casou com Maria Madalena e teve
descendentes a verdadeira identidade do Graal seria a vagina de Maria Madalena!), e
principalmente lamentando a popularidade do livro entre a gerao mais jovem, que busca
orientao espiritual. O absurdo dessa interveno do Vaticano, sustentada por uma saudade
mal disfarada dos velhos tempos em que ainda funcionava o infame ndex, no deveria nos
cegar para o fato de que, embora a forma esteja errada (quase se suspeita de uma conspirao
entre o Vaticano e os editores para dar um novo incentivo s vendas do livro), o contedo est
basicamente certo. O cdigo da Vinci prope de fato uma reinterpretao new-age do
cristianismo nos termos do equilbrio dos princpios masculino e feminino, isto , a ideia
bsica do romance a reinscrio do cristianismo numa ontologia sexuada pag: o princpio
feminino sagrado, a perfeio reside na unio harmoniosa dos princpios masculino e
feminino... Aqui, o paradoxo que se deve aceitar que, nesse caso, toda feminista deveria
apoiar a Igreja: somente por meio da suspenso monotesta do significante feminino, da
polaridade dos opostos masculino e feminino, que surge o espao para aquilo que, em
termos gerais, chamamos de feminismo propriamente dito, para o surgimento da
subjetividade feminina. A feminilidade expressa na afirmao do princpio feminino
csmico sempre, ao contrrio, um polo subordinado (passivo, receptivo), oposto ao
princpio masculino ativo.
por isso que livros de suspense como O cdigo da Vinci so um dos principais
indicadores das mudanas ideolgicas contemporneas: o heri procura um antigo manuscrito
que revela um segredo demolidor, capaz de minar os prprios fundamentos do cristianismo
(institucionalizado); o fio criminal dado pelas tentativas desesperadas e implacveis da
Igreja (ou de alguma faco linha-dura dentro dela) de suprimir esse documento. Esse segredo
diz respeito dimenso feminina reprimida do divino: Cristo casou-se com Maria
Madalena, o Graal na verdade o corpo feminino... Essa revelao seria mesmo to
surpreendente assim? A ideia de que Jesus fez sexo com Maria Madalena no seria, ao
contrrio, uma espcie de segredo obsceno e declarado do cristianismo, um segredo de
polichinelo cristo? A verdadeira surpresa seria dar um passo a mais e afirmar que na
verdade Maria Madalena era um travesti, de modo que a amante de Jesus fosse um lindo
efebo!
O interesse do romance (e, contra a rejeio suspeitamente apressada do filme, preciso
dizer que essa afirmao vale ainda mais para o filme) reside numa caracterstica que, de
maneira surpreendente, faz eco a Arquivo X, no qual o fato de acontecer por a tanta coisa
que se supe guardar a verdade (aliengenas que invadem a Terra etc.) preenche o vazio, isto
, a verdade muito mais patente de que nada (nenhuma relao sexual) acontece entre os dois
agentes, Mulder e Scully. Em O cdigo da Vinci, a vida sexual de Cristo e Maria Madalena

o excesso que inverte (encobre) o fato de que a vida sexual de Sophie, a herona e ltima
descendente de Cristo, inexistente: ela como uma Maria contempornea, virginal, pura,
assexuada; no h sinal de sexo entre ela e Robert Langdom.
O trauma dela ter testemunhado a cena fantasmtica primordial da cpula dos pais, esse
excesso de jouissance que a neutralizou sexualmente: como se, numa espcie de loop
temporal, ela estivesse presente no ato de sua prpria concepo, de modo que, para ela, todo
sexo incestuoso e, portanto, proibido. Aqui entra Robert, que, longe de ser um amante, age
como um analista selvagem cuja tarefa construir um arcabouo narrativo, um mito, que
permitir que ela rompa esse cativeiro fantasmtico, no recuperando sua heterossexualidade
normal, mas aceitando sua assexualidade e normalizando-a como parte da nova narrativa
mtica. Nesse sentido, O cdigo da Vinci pertence srie que estamos analisando: na verdade
no um filme sobre religio, sobre o segredo reprimido do cristianismo, mas sim sobre
uma moa frgida e traumatizada que redimida, libertada de seu trauma, dotada de um
arcabouo mtico que lhe permite aceitar inteiramente sua assexualidade.
O carter mtico dessa soluo surge com clareza quando contrastamos Robert, como seu
proponente, a Sir Leigh, a contrapartida da Opus Dei no filme (e no romance): ele quer revelar
o segredo de Maria Madalena e assim salvar a humanidade da opresso do cristianismo
oficial. O filme rejeita esse passo radical e opta por uma soluo ficcional de compromisso: o
que importa no so os fatos (o DNA que comprovaria o vnculo genealgico entre Sophie,
Maria Madalena e Cristo), mas no que Sophie acredita o filme opta pela fico simblica,
ao invs dos fatos genealgicos. O mito de ser descendente de Cristo cria, para Sophie, uma
nova identidade simblica: no fim, ela surge como lder de uma comunidade. nesse nvel do
que acontece na vida terrena que O cdigo da Vinci se conserva cristo: na pessoa de Sophie,
ele encena a passagem do amor sexual ao gape dessexualizado como amor poltico, amor que
serve de unio do coletivo. No h nada de pr-freudiano nessa soluo; ela s parece prfreudiana quando se aceita a crua verso normativa e heterossexual da psicanlise segundo a
qual, para a mulher, tudo o que no for desejo heterossexual normal patolgico. Para o
freudiano verdadeiro, ao contrrio, no h relao sexual, no h padro de normalidade,
apenas o impasse inevitvel, e a posio assexuada de retirar-se do comrcio entre os sexos
um sinthoma (o n sintomal que mantm o sujeito unido) to adequado para lidar com esse
impasse quanto qualquer outra posio[75].
Apesar desse deslocamento interessante da frmula-padro hollywoodiana, claro que
seria ridculo afirmar que O cdigo da Vinci pertence esquerda de Hollywood. preciso
procurar a verdadeira esquerda de Hollywood em outro lugar. Mas onde? 300, de Zack
Snyder, que conta a saga dos trezentos soldados espartanos que se sacrificaram nas
Termpilas para deter a invaso do exrcito persa de Xerxes, foi acusado de mostrar o pior
tipo de militarismo patriota, com aluses claras s tenses recentes com o Ir e aos
acontecimentos no Iraque. Mas ser que isso mesmo? Ao contrrio, o filme deveria ser
totalmente redimido dessas acusaes.
H duas questes fundamentais para afirmar. A primeira diz respeito prpria histria:
trata-se da histria de um pas pequeno e pobre (Grcia), invadido pelo exrcito de um Estado
muito maior (Prsia), bem mais desenvolvido na poca, que possua uma tecnologia militar

avanada ou os elefantes gigantes e as flechas de fogo dos persas no eram uma verso
antiga do armamento high-tech? Quando o ltimo grupo sobrevivente de espartanos e o rei
Lenidas so mortos por milhares de flechas, eles no estariam de certo modo sendo
bombardeados at a morte por tecnossoldados que operam armas sofisticadas a distncias
seguras, como os soldados norte-americanos de hoje, que com o toque de um boto lanam
foguetes de navios de guerra a quilmetros de distncia no Golfo Prsico? Alm disso, as
palavras de Xerxes quando tenta convencer Lenidas a aceitar o domnio persa no lembram,
de certo modo, as palavras de um fundamentalista muulmano fantico (ele tenta seduzir
Lenidas, prometendo-lhe paz e prazeres sensuais caso se una ao imprio global persa)? Tudo
o que pede dele o gesto formal de ajoelhar-se e reconhecer a supremacia persa; se os
espartanos fizerem isso, tero autoridade suprema sobre toda a Grcia. No parece o que o
presidente Reagan exigiu do governo sandinista nicaraguense? Tudo o que tinham de fazer era
dizer: Ei, tio! para os Estados Unidos... E a corte de Xerxes no representada como uma
espcie de paraso multicultural de diversos estilos de vida? No participam todos das orgias,
raas diferentes, lsbicas e gays, aleijados etc.? Os espartanos, com sua disciplina e seu
esprito de sacrifcio, no estariam muito mais prximos de algo como o Talib, que defende o
Afeganisto contra a ocupao dos Estados Unidos (ou de uma tropa de elite da Guarda
Revolucionria iraniana, disposta a se sacrificar em caso de uma invaso norte-americana)?
Historiadores perspicazes j notaram o paralelo. A citao a seguir vem da contracapa de
Fogo persa, de Tom Holland:
No sculo V a.C., uma superpotncia global estava decidida a levar a verdade e a ordem a dois Estados considerados
terroristas. A superpotncia era a Prsia, incomparavelmente rica em ambio, ouro e homens. Os Estados terroristas eram
Atenas e Esparta, cidades excntricas de uma regio atrasada, pobre e montanhosa: a Grcia.[76]

O investimento racista ocidental na batalha das Termpilas evidente: em geral,

considerada a primeira vitria decisiva do Ocidente livre contra o Oriente desptico no
admira que Hitler e Goering tenham comparado a derrota alem em Stalingrado, em 1943,
morte heroica de Lenidas nas Termpilas. Entretanto, por essa mesma razo que
deveramos inverter o ponto de vista. Os racistas culturais do Ocidente gostam de afirmar que,
se os persas tivessem conseguido dominar a Grcia, hoje haveria minaretes em toda a Europa.
Essa afirmativa estpida est duplamente errada: no s no haveria islamismo no caso de
derrota dos gregos (j que no teria existido o pensamento grego antigo nem o cristianismo,
dois pressupostos histricos do islamismo) como, e ainda mais importante, hoje h minaretes
em muitas cidades europeias, e o tipo de tolerncia multicultural que tornou isso possvel foi
exatamente o resultado da vitria grega sobre os persas.
As principais armas gregas contra a supremacia militar avassaladora de Xerxes foram a
disciplina e o esprito de sacrifcio, e, para citar Alain Badiou:
Precisamos de uma disciplina popular. Eu diria at [...] que os que nada tm s tm sua disciplina. Os pobres, aqueles
sem meios financeiros nem militares, os que no tm poder, tudo o que tm sua disciplina, sua capacidade de agir em
conjunto. Essa disciplina j uma forma de organizao.[77]

Nesta poca atual de permissividade hedonista fazendo as vezes de ideologia dominante,

chegou a hora de a esquerda (re)apropriar-se da disciplina e do esprito de sacrifcio: no h
nada inerentemente fascista nesses valores.
Mas at essa identidade fundamentalista dos espartanos ambgua. Uma declarao

programtica, quase no fim do filme, define a pauta grega como contra o reinado da mstica e
da tirania, rumo ao futuro brilhante, especificada como o domnio da liberdade e da razo o
que soa como um programa bsico do Iluminismo, at com um toque comunista! Recordemos
tambm que, no incio do filme, Lenidas rejeita terminantemente a mensagem dos orculos
corruptos, segundo os quais os deuses proibiam a expedio militar para deter os persas;
como ficamos sabendo depois, os orculos que supostamente recebiam a mensagem divina
em transe exttico haviam sido pagos pelos persas, tal como o orculo tibetano que, em
1959, transmitiu ao Dalai Lama a mensagem para deixar o Tibete e que, como sabemos hoje,
estava na folha de pagamento da CIA!
Mas o que dizer do absurdo aparente da ideia de dignidade, liberdade e razo sustentada
pela disciplina militar extrema, que inclui a prtica de rejeitar as crianas fracas? Esse
absurdo simplesmente o preo da liberdade a liberdade no gratuita, como explica o
filme. A liberdade no algo dado, reconquistada por meio de uma luta intensa, em que
preciso estar disposto a arriscar tudo. A implacvel disciplina militar espartana no
simplesmente o oposto externo da democracia liberal ateniense, mas sua condio inerente,
ela que lana seus fundamentos: o sujeito livre da Razo s pode surgir por meio da
autodisciplina implacvel. A verdadeira liberdade no liberdade de escolha realizada a uma
distncia segura, como escolher entre bolo de morango e bolo de chocolate; a verdadeira
liberdade se sobrepe necessidade, a verdadeira escolha livre feita quando essa escolha
pe em jogo a prpria vida e feita simplesmente porque no se pode agir de outro modo.
Quando o pas est sob ocupao estrangeira e algum chamado pelo lder da resistncia a
participar da luta contra os ocupantes, a razo avanada no : Voc livre para escolher,
mas: No est vendo que essa a nica coisa que voc pode fazer se quiser manter a
dignidade?. No admira que todos os radicais igualitrios do sculo XVIII, de Rousseau aos
jacobinos, imaginassem a Frana republicana como a nova Esparta: h um mago
emancipatrio no esprito espartano de disciplina militar que sobrevive mesmo quando
desconsideramos toda a parafernlia histrica do domnio de classes, da explorao e do
terrorismo impiedosos contra os escravos etc. No admira tambm que nos anos difceis do
comunismo de guerra o prprio Trotski chamasse a Unio Sovitica de Esparta proletria.
Mais importante ainda, talvez, seja o aspecto formal do filme: foi todo realizado num
galpo em Montreal e todo o cenrio e muitas pessoas e objetos foram criados digitalmente. O
carter artificial do cenrio parece contagiar os prprios atores reais, que muitas vezes
parecem personagens de histria em quadrinhos trazidos vida (o filme se baseia no romance
em quadrinhos 300 de Esparta*, de Frank Miller). Alm disso, a natureza artificial (digital)
do cenrio cria um clima claustrofbico, como se a histria no se passasse na realidade
real, com seus horizontes abertos infindveis, mas num mundo fechado, numa espcie de
mundo em relevo de um espao fechado. Em termos estticos, estamos muito frente das
sries Guerra nas estrelas e O senhor dos anis: embora nessas sries muitos objetos e
pessoas tambm tenham sido criados digitalmente, ainda assim a impresso que se tem de
atores e objetos (elefantes, Yoda, orcs, palcios etc.) digitais (e reais) colocados num mundo
aberto e real; em 300, ao contrrio, todos os personagens principais so atores reais
colocados contra um cenrio artificial, uma combinao que produz um mundo fechado

muito mais estranho, uma mistura ciborgue de pessoas reais integradas a um mundo
artificial. Foi s em 300 que a combinao de atores e objetos reais com o ambiente digital
chegou perto de criar um espao esttico autnomo verdadeiramente novo.
A prtica de misturar artes diferentes, incluir numa forma artstica referncias a outra, tem
uma longa tradio, principalmente com relao ao cinema; muitos retratos de Hopper, em que
ele mostra uma mulher diante de uma janela aberta, olhando para fora, so claramente
mediados pela experincia do cinema (oferecem uma tomada sem sua contratomada). O que
tor na 300 admirvel que nele (no pela primeira vez, claro, mas de um modo
artisticamente muito mais interessante do que, digamos, em Dick Tracy, de Warren Beatty)
uma forma de arte tecnicamente muito desenvolvida (o cinema digitalizado) faz referncia a
uma forma menos desenvolvida (os quadrinhos). O efeito produzido o da realidade
verdadeira perdendo sua inocncia, surgindo como parte de um universo artificial fechado, o
que uma representao perfeita da nossa difcil situao socioideolgica.
Portanto, os crticos que afirmaram que a sntese das duas formas de arte em 300 um
fracasso esto errados porque esto certos: claro que a sntese fracassa, claro que o
universo que vemos na tela perpassado por uma inconsistncia e um antagonismo profundos,
mas esse mesmo antagonismo que uma indicao de verdade.

Histria e famlia em Frankenstein

Entretanto, h uma questo mais fundamental que se deve levantar a propsito do mito
familiar como ferramenta interpretativa. Parece bvio que a primeira tarefa da crtica da
ideologia seja, naturalmente, tratar a narrativa familiar como um mito ideolgico que deve ser
abordado como o texto explcito de um sonho, que deve ser decifrado como a luta verdadeira
ofuscada pela narrativa familiar. E se aqui, todavia, seguirmos at o fim a homologia com a
lgica freudiana dos sonhos, tendo em mente que o verdadeiro foco do sonho, seu desejo
inconsciente, no o pensamento onrico, mas algo que paradoxalmente se inscreve num
texto onrico por meio dos prprios mecanismos de transposio do pensamento onrico para
o texto onrico? Em outras palavras, o desejo inconsciente no sonho no simplesmente o
cerne que nunca aparece diretamente, que distorcido pela traduo no texto onrico
manifesto, e sim o prprio princpio dessa distoro. Eis a formulao insupervel que Freud
faz desse paradoxo:
Os pensamentos onricos latentes so o material que o trabalho onrico transforma em sonho manifesto. [...] A nica coisa
essencial nos sonhos o trabalho onrico, que influenciou o material do pensamento. No temos o direito de ignor-lo em
nossa teoria, ainda que possamos desprez-lo em algumas situaes prticas. A observao analtica mostra ainda que o
trabalho onrico nunca se restringe a traduzir esses pensamentos no modo de expresso arcaico ou regressivo que nos
familiar. Alm disso, regularmente ele toma posse de outra coisa que no faz parte dos pensamentos latentes da vspera e
que a verdadeira fora motivadora da construo do sonho. Esse acrscimo indispensvel [unentbehrliche Zutat] o
desejo igualmente inconsciente para cuja realizao o contedo do sonho recebe nova forma. O sonho, portanto, pode ser
qualquer tipo de coisa, desde que s levemos em conta os pensamentos que representa: um aviso, uma inteno, uma
preparao, e assim por diante; mas sempre tambm a realizao de um desejo inconsciente e, quando considerado como
produto do trabalho onrico, somente isso. O sonho, portanto, nunca simplesmente uma inteno ou um aviso, mas
sempre uma inteno etc., traduzida no modo arcaico de pensamento com a ajuda do desejo inconsciente e transformada
para realizar esse desejo. Essa caracterstica, a realizao do desejo, invarivel; as outras podem variar. Ela pode, de sua
parte, ser mais uma vez um desejo e, nesse caso, o sonho, com a ajuda do desejo inconsciente, representar como realizado
um desejo latente da vspera.[78]

Vale analisar todos os detalhes desse trecho maravilhoso, desde o mote implcito inicial
(o que suficientemente bom para a prtica ou seja, a busca do significado dos sonhos
no suficientemente bom para a teoria) at o redobrar do desejo na concluso.
Naturalmente, a ideia principal a triangulao de pensamentos onricos latentes, contedo
manifesto do sonho e desejo inconsciente, a qual limita o alcance ou melhor, solapa-o
diretamente do modelo hermenutico da interpretao dos sonhos (o caminho desde o
contedo onrico manifesto at o significado oculto, o pensamento onrico latente), que segue
de volta o caminho da formao do sonho (a transposio do pensamento onrico latente para
o contedo onrico manifesto por meio do trabalho onrico). O paradoxo que esse trabalho
onrico no simplesmente um processo de mascaramento da verdadeira mensagem do
sonho: o verdadeiro mago do sonho, seu desejo inconsciente, inscreve-se somente por e
nesse prprio processo de mascaramento, de modo que, assim que retraduzimos o contedo
onrico em pensamento onrico nele expresso, perdemos a verdadeira fora motivadora do
sonho; em resumo, o processo de mascarar-se que inscreve no sonho seu verdadeiro
segredo. Portanto, preciso virar do avesso a noo-padro da penetrao cada vez mais

funda no mago do sonho: no que, partindo do contedo onrico manifesto, penetremos

primeiro no segredo do primeiro nvel, o pensamento onrico latente, e depois, dando um
passo adiante e mais profundo, no mago onrico inconsciente, o desejo inconsciente. O
desejo mais fundo est localizado na prpria lacuna entre o pensamento onrico latente e o
contedo onrico manifesto[79].
Um exemplo perfeito dessa lgica na literatura Frankenstein*, de Mary Shelley. Uma
crtica marxista muito comum sobre o romance que ele se concentra na densa rede da famlia
e da sexualidade e oblitera (ou melhor, reprime) a verdadeira referncia histrica: a histria
eternizada como um drama familiar, as tendncias scio-histricas mais amplas (desde a
monstruosidade do terror revolucionrio at o impacto das revolues cientfica e
tecnolgica) so refletidas/encenadas de maneira distorcida, como os problemas de Victor
Frankenstein com o pai, a noiva e a prognie monstruosa... Embora tudo isso seja verdade,
uma simples experincia mental mostra as limitaes dessa abordagem: imaginemos a mesma
histria (dr. Frankenstein e seu monstro) contada como a histria de um cientista e seu
experimento, sem o melodrama familiar que a acompanha (o monstro como obstculo ambguo
consumao do matrimnio: Estarei l em sua noite de npcias etc.); o que teremos uma
histria empobrecida, privada da dimenso que explica seu extraordinrio impacto libidinal.
Assim, para usar termos freudianos, verdade que a narrativa explcita como um texto
onrico que se refere, de maneira codificada, ao referente verdadeiro, o pensamento onrico
(a dimenso scio-histrica mais ampla), refletindo-o de um modo distorcido; entretanto,
por meio dessa prpria distoro, desse mesmo deslocamento, que o desejo inconsciente do
texto (a fantasia sexualizada) se inscreve.
A noo romntica de monstruosidade tem de ser entendida contra o pano de fundo da
distino, elaborada por Samuel Taylor Coleridge, entre imaginao e fantasia: a imaginao
uma fora criativa que gera corpos orgnicos e harmoniosos, enquanto a fantasia representa
uma montagem mecnica de partes que no se encaixam, de modo que o produto uma
monstruosa combinao qual falta qualquer unidade harmoniosa. Em Frankenstein, histria
de um monstro, essa questo da monstruosidade no se limita ao contedo narrativo; de certo
modo, ela transborda e inunda outros nveis. H nela trs nveis de monstruosidade/fantasia:
1. Em primeiro lugar, e mais bvio, o monstro reanimado por Victor mecanicamente
composto de partes, no um organismo harmonioso.
2. Em segundo lugar, como pano de fundo social do romance, a agitao social e a
revoluo aparecem como uma decomposio monstruosa da sociedade: com o
advento da modernidade, a sociedade harmoniosa tradicional substituda por uma
sociedade industrializada em que as pessoas interagem mecanicamente como
indivduos, seguem seus interesses egostas, no sentem mais que pertencem a um
Todo mais amplo e, s vezes, explodem em rebelies violentas. As sociedades
modernas oscilam entre a opresso e a anarquia: a nica unidade que pode ocorrer
nelas a unidade artificial imposta pelo poder violento.
3. Por fim, h o romance propriamente dito, uma composio monstruosa, desajeitada,
incoerente de partes, modos narrativos e gneros diferentes.

A esses trs, deve-se acrescentar um quarto nvel de monstruosidade, o das interpretaes

provocadas pelo romance: o que significa o monstro, o que ele representa? Pode significar a
monstruosidade da revoluo social, dos filhos que se rebelam contra os pais, da produo
industrial moderna, da reproduo assexuada, do conhecimento cientfico. Obtemos, portanto,
uma mirade de significados que no formam um todo harmonioso, apenas coexistem lado a
lado. A interpretao da monstruosidade acaba ento numa monstruosidade (fantasia) de
interpretaes.
Como encontrar nosso caminho nessa monstruosidade? fcil mostrar que o verdadeiro
foco de Frankenstein a monstruosidade da Revoluo Francesa, sua degenerao em
terror e ditadura. Mary e Percy Shelley eram estudiosos ardentes da literatura e das polmicas
relativas Revoluo Francesa. Victor cria seu monstro em Ingolstadt, a mesma cidade que
Barruel historiador conservador da Revoluo cujo livro Mary leu repetidas vezes cita
como fonte da Revoluo Francesa (foi em Ingolstadt que a sociedade secreta dos Illuminati
planejou a revoluo). A monstruosidade da Revoluo Francesa foi descrita por Edmund
Burke exatamente nos termos de um Estado morto e revivido como um monstro:
da tumba da monarquia assassinada da Frana ergueu-se um espectro vasto, tremendo, sem forma, num disfarce muito mais
terrvel do que todos os que j dominaram a imaginao, e subjugou a fortitude do homem. Indo diretamente para o seu fim,
sem medo do perigo, sem ser contido pelo remorso, desdenhando todas as mximas comuns e todos os meios comuns, esse
fantasma horrendo dominou os que no podiam acreditar que fosse possvel que existisse.[80]

Alm disso, Frankenstein dedicado a William Godwin, pai de Mary, conhecido pelas
ideias utpicas a respeito da regenerao da raa humana. Godwin alimentou esperanas
milenares em An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice (1793) [Investigao
sobre os princpios da justia poltica], em que exultava com nada mais, nada menos que o
surgimento de uma nova raa humana. Essa raa, que surgiria assim que a superpopulao
fosse cientificamente controlada, seria produzida por engenharia social, no por intercurso
sexual. No romance, Victor diz: Uma nova espcie me abenoaria como sua fonte e criador;
muitas naturezas felizes e excelentes deveriam a mim sua existncia. Nenhum pai poderia
exigir a gratido do filho de modo to completo como eu mereceria a deles.
A associao simblica entre Godwin e monstros foi forjada em 1796-1802, quando a
reao conservadora contra ele chegou ao pice. Naqueles anos, usavam-se frequentemente
demnios e imagens grotescas para reduzir a importncia das teorias de Godwin sobre a
regenerao utpica da humanidade. Os conservadores retratavam Godwin e seus textos como
um monstro nascente que tinha de ser pisoteado, do contrrio a Inglaterra seguiria o caminho
da Frana revolucionria. Horace Walpole chamou Godwin de um dos maiores monstros
exibidos pela histria. Em 1800, [o peridico] Antijacobin Review, que comandara o ataque
a William Godwin e Mary Wollstonecraft, chamou os discpulos do casal de crias do
monstro.
Frankenstein no aborda diretamente seu verdadeiro foco; em vez disso, conta a histria
como um drama familiar despolitizado ou um mito de famlia. As personagens do romance
encenam no nvel da psicologia pessoal polmicas polticas mais antigas. Na dcada de 1790,
escritores como Edmund Burke tinham chamado a ateno para o monstro coletivo e parricida,
isto , o regime revolucionrio da Frana; depois da revoluo, Mary Shelley reduz esse
simbolismo dimenso domstica. Seu romance reencena o tropo do monstro, mas do ponto

de vista de narradores isolados e subjetivos, presos a suas prprias lutas parricidas. Dessa
maneira, o romance pode manter distncia, invisvel, seu verdadeiro tema. Como
observamos, essa tambm a crtica marxista mais comum a respeito de Frankenstein: ele se
concentra na densa rede de famlia e sexualidade a fim de obliterar (ou melhor, reprimir) sua
verdadeira referncia histrica.
Mas por que Frankenstein tem de encobrir seu verdadeiro referente histrico? Porque a
relao com o foco/tema verdadeiro (a Revoluo Francesa) profundamente ambgua e
contraditria e a forma do mito familiar possibilita neutralizar essa contradio, evocar todas
essas atitudes incompatveis como partes da mesma histria. No s Frankenstein um mito
no sentido dado por Lvi-Strauss, uma soluo imaginria de contradies reais, como
tambm devemos seguir Lvi-Strauss quando ele afirma que a anlise de Freud do mito de
dipo outra verso do mito de dipo, que deve ser tratada da mesma maneira como se trata
o mito original: as novas variaes do mito tentam deslocar e resolver de outra forma a
contradio que o mito original tentou resolver. No caso de Frankenstein, portanto, preciso
tratar como parte do mesmo mito, como uma nova variao, as verses cinematogrficas (so
mais de cinquenta) e a maneira como transformam a histria original. Eis as principais:
1. Frankenstein (o clssico mais conhecido de James Whale, de 1931, com Boris
Karloff como o monstro): sua principal caracterstica que deixa de fora a
subjetivizao do monstro (o monstro nunca tem permisso para contar a histria na
primeira pessoa, permanece como o Outro monstruoso).
2. Em A verdadeira histria de Frankenstein (1973), Frankenstein cria um rapaz bonito
e o educa para a sociedade, mas o corpo da criatura comea a corromper-se, fazendoo voltar-se contra o seu criador.
3. E m A noiva de Frankenstein (1985), depois de abandonar a malograda criatura
original, Frankenstein cria uma bela mulher e educa-a para ser a sua companheira
perfeita; mas ela tambm foge do seu controle.
4. Em Frankenstein de Mary Shelley, de Kenneth Branagh, depois que o monstro mata a
noiva de Victor, este, num ato de desespero, remonta- a e reanima-a (o ponto
culminante da cena quando Victor sai danando com a esposa reanimada).
5. Por fim, embora no haja referncia direta a Frankenstein, em Blade Runner, de
Ridley Scott (1982), o tenente Deckard, da polcia, designado para caar e eliminar
um grupo de replicantes, criaturas super-humanas produzidas geneticamente para o
trabalho escravo, que se rebelaram contra seus criadores e esto escondidas em Los
Angeles. O confronto entre Deckard e Batty, o lder replicante, remete obviamente
ao conflito entre Frankenstein e o monstro; aqui, no ato de reconciliao final, Batty
salva Deckard da morte certa.
O que esses filmes tm em comum que todos reproduzem a proibio bsica do romance
original: nenhum deles aborda diretamente a questo poltica (a monstruosidade da rebelio

social); todos contam a histria pelo arcabouo das relaes familiares/amorosas. Ento, em
que consiste a atitude contraditria do romance para com seu tema central?
O tema da monstruosidade da revoluo um elemento conservador e a forma do romance
(a confisso do personagem principal na hora da morte) est claramente relacionada a um
gnero conservador popular na poca de Shelley, em que, depois de forados a enfrentar os
resultados catastrficos dos sonhos de liberdade e irmandade universais, os ex-radicais
arrependidos renunciam ao comportamento reformista. Entretanto, Shelley faz algo que um
conservador jamais faria: na parte central do livro, ela avana um passo e d a palavra
diretamente ao monstro, que pode contar a histria de seu ponto de vista. Esse passo expressa
a atitude liberal de liberdade de expresso em seu aspecto mais radical: preciso ouvir o
ponto de vista de todos. Em Frankenstein, o monstro no uma Coisa, um objeto horrvel que
ningum ousa confrontar; ele inteiramente subjetivizado. Mary Shelley entra na mente do
monstro e pergunta como ser rotulado, definido, oprimido, excomungado e at fisicamente
distorcido pela sociedade. Portanto, permite que o supremo criminoso se apresente como a
suprema vtima. O assassino monstruoso revela-se um indivduo profundamente ferido e
desesperado, que anseia por companhia e amor.
Assim, fundamental ver em que consiste a histria do prprio monstro. Ele nos conta que
sua identidade rebelde e assassina foi aprendida, no inata. Em contradio direta com a
tradio burkiana do monstro como o mal encarnado, a criatura diz a Frankenstein: Eu era
bom e benevolente; o sofrimento fez de mim um demnio. Surpreendentemente, o monstro
revela que um rebelde muito filosfico: explica suas aes em termos republicanos
tradicionais. Afirma ter sido levado rebelio pelos erros da ordem dominante. Seus
superiores e protetores se esquivaram de suas responsabilidades para com ele, empurrando-o
para a insurreio. Os monstros no se rebelam porque foram contaminados pelos males da
filosofia radical e sem Deus, mas porque foram oprimidos e maltratados pela ordem reinante.
A fonte de Mary Shelley foi um estudo de sua prpria me, An Historical and Moral View of
the Origin and Progress of the French Revolution (1794) [Viso histrica e moral da origem
e do progresso da Revoluo Francesa], em que Mary Wollstonecraft, depois de concordar
com os conservadores burkianos que os rebeldes so monstros, insiste resolutamente que
esses monstros so produto social. No so mortos-vivos nem espectros que se ergueram dos
tmulos da monarquia assassinada. Ao contrrio, so produto da opresso, do desgoverno e
do despotismo do Ancien Rgime. As classes inferiores so levadas rebelio, voltam-se
contra seus opressores de maneira parricida. aqui que o romance se aproxima mais da
poltica: o monstro elabora uma crtica radical da opresso e da desigualdade: Ouvi falar da
diviso da propriedade, da riqueza imensa e da pobreza miservel, das classes, da origem e
do sangue nobre. Ele fala moda dos radicais da poca revolucionria:
Soube que as posses mais estimadas pelas criaturas de seu gnero eram a origem elevada e pura, unida s riquezas. O
homem pode ser respeitado com uma dessas aquisies apenas, mas sem nenhuma delas era considerado, exceto em
ocasies rarssimas, vagabundo, escravo, condenado a dissipar suas foras para lucro de uns poucos escolhidos.

Aqui, Mary Shelley efetivamente desenvolve a dialtica do Esclarecimento 150 anos

antes de Adorno e Horkheimer. Ela vai muito alm das advertncias conservadoras usuais de
que o progresso cientfico e poltico se transforma em pesadelo, caos e violncia, de que o
homem deveria manter a devida humildade em face do mistrio da criao e no tentar tornar-

se senhor da vida, a qual deveria permanecer como prerrogativa divina.

O monstro um puro sujeito do Iluminismo: depois da reanimao, ele um homem
natural, sua mente uma tabula rasa. Deixado s, abandonado pelo criador, tem de
reencenar a teoria iluminista do desenvolvimento: precisa aprender tudo do zero, atravs da
leitura e da experincia. Seus primeiros meses so de fato a realizao de uma espcie de
experimento filosfico. O fato de falhar moralmente, de transformar-se em monstro vingador e
assassino, no uma condenao dele, mas da sociedade da qual se aproxima com a melhor
das intenes e com a necessidade de amar e ser amado. Seu triste destino ilustra
perfeitamente a tese de Rousseau de que o homem bom por natureza e a sociedade que o
corrompe.
O prprio medo do progresso no necessariamente um tema conservador. Recordemos
que, na Inglaterra de Mary Shelley, os luditas, gangues de operrios desesperados,
destruam mquinas industriais em protesto contra a perda de empregos e a grande explorao
que elas significavam para eles. Alm disso, as feministas leram Frankenstein no como uma
advertncia conservadora contra os perigos do progresso, mas como uma crtica
protofeminista dos perigos do conhecimento e da tecnologia masculinos que visam dominar o
mundo e controlar a prpria vida humana. Esse medo ainda est em ns: o medo de que os
cientistas criem uma nova forma de vida ou de inteligncia artificial que saia do controle e se
volte contra ns.
H, finalmente, uma ambiguidade fundamental que est no prprio tema da rebelio do
filho como uma monstruosidade: que rebelio essa no romance? Trata-se de uma dupla
rebelio: o primeiro a se rebelar contra a ordem paterna o prprio Victor; em seguida, o
monstro se rebela contra o filho rebelde. Victor se rebela contra a ordem paterna propriamente
dita: a criao do monstro reproduo assexuada, no a sucesso normal de geraes numa
famlia.
Isso nos leva noo freudiana do Unheimliche (o estranho). Qual a coisa mais
unheimlich para ns, a que est mais prxima e , ao mesmo tempo, objeto de nojo e horror?
O incesto: o sujeito incestuoso est literalmente em casa, no precisa procurar parceiros
sexuais fora e engaja-se numa atividade secreta que inspira medo e vergonha em todos ns.
No admira ento que haja insinuaes de incesto duas vezes em Frankenstein. Walton
escreve suas cartas (e, no fim do romance, decide voltar) no para a esposa, mas para a irm;
na primeira edio do romance, a noiva de Victor sua meia-irm. (Assim, quando o monstro
est realmente l na noite de npcias e mata a noiva, impede, no ltimo instante, a
consumao de uma unio incestuosa.)
A nsia de Walton e de Victor de sair de casa e envolver-se num ato transgressor e
arriscado , portanto, mais ambgua do que parece: ambos o fazem no por alguma aspirao
blasfema e patolgica, mas para fugir da opresso incestuosa do lar. Tinha de haver alguma
coisa errada em casa. Percy, o marido de Mary, descreveu o que havia de errado no famoso
soneto England in 1819:
Um rei velho, louco, cego, desprezado e moribundo,
Prncipes, resduos da raa obtusa, que fluem
Pelo desdm pblico lama de uma fonte lamacenta,

Governantes que no veem, no sentem, no sabem,

Mas como sanguessugas se agarram ao pas que desfalece,
At largarem, cegos de sangue, sem um golpe,
Um povo faminto e apunhalado no campo inculto,
Um exrcito que, liberticida e vtima,
Como espada de dois gumes, faz de todos que domina,
Leis douradas e sanguneas que tentam e chacinam,
Religio sem Cristo, sem Deus um livro selado,
Um Senado o pior estatuto do Tempo no revogado,
So tmulos, dos quais um Fantasma glorioso pode
Explodir, para iluminar o dia tempestuoso.*

claro que um conservador responderia que esse fantasma que pode explodir do tmulo
para iluminar o dia tempestuoso talvez no seja nada glorioso, mas sim um fantasma da
vingana assassina, como o monstro de Frankenstein. Isso nos leva contradio de Mary
Shelley: a contradio entre opresso e anarquia, entre o lar sufocante e opressivo e as
consequncias assassinas de tentar fugir dele. Incapaz de resolver essa contradio, e no
querendo enfrent-la diretamente, ela s pde cont-la como um mito familiar.
A lio de todos esses impasses no que se deve contornar o mito familiar e voltar-se
diretamente para a realidade social. O que se deve fazer algo muito mais difcil: destruir por
dentro o mito familiar. Um depoimento importante sobre a luta para atingir esse objetivo a
carta de Kafka ao pai.

Uma carta que realmente chegou a seu destino

O Prmio Darwin de 2001 para o ato mais estpido do ano foi conferido postumamente a
uma pobre mulher da Romnia rural que acordou durante seu cortejo fnebre. Depois de se
arrastar para fora do caixo e perceber o que estava acontecendo, ela fugiu, cega de terror; foi
atropelada por um caminho numa estrada movimentada e morreu na hora. Assim, puseram-na
de volta no caixo e o cortejo fnebre continuou... Esse no o maior exemplo do que
chamamos de destino de uma carta que chega a sua destinao?
Uma carta tambm pode chegar a seu destino exatamente na medida em que o destinatrio
se recusa a receb-la. o que acontece perto do fim de Troilo e Crssida , a j mencionada
obra-prima negligenciada de Shakespeare, quando Troilo, o amante enganado, rasga e joga
fora a carta em que sua Crssida tenta explicar o flerte com Diomedes. Nunca saberemos o
que havia na carta, embora a cena no deixe de despertar nossas esperanas melodramticas:
Crssida se redimir, esclarecer tudo? A fora dessa esperana explica o fato de que,
durante todo o sculo XVIII, a pea que se costumava encenar era a verso revisada de
Dryden, de 1679, em que Crssida totalmente redimida: ficamos sabendo que ela tramou
com o pai a fuga para voltar para Troia e para Troilo e que a aparente rendio a Diomedes
foi apenas um artifcio para permitir isso. E se Shakespeare quisesse afirmar uma tese, e no
s manter em suspenso nossa curiosidade, recusando-se a divulgar o contedo da carta? E se a
carta tencionasse ser rejeitada? A cena qual a carta se refere aconteceu antes, quando
Crssida depois de ter passado sua primeira (e nica) noite com Troilo, foi entregue aos
gregos pelo prprio pai, como parte de uma negociao fria, em troca de um guerreiro troiano
que havia sido capturado pelos gregos. No acampamento grego, ela foi dada a Diomedes como
butim; na barraca, ela flerta com ele, oferecendo-se desavergonhadamente sob os olhos de
Troilo, que foi levado at l por Ulisses. Quando Diomedes sai da barraca, ela reflete em voz
alta:
Troilo, adeus! Um olho ainda te olha,
Mas com meu corao o outro olho tem de enxergar.
Ah, nosso pobre sexo! Essa falha em ns encontro:
O erro do olhar dirige a mente.
O que o erro conduz tem de errar. Oh, ento concluo:
As mentes desviadas pelos olhos esto cheias de torpeza.*

Aqui, a principal pergunta que se deve fazer : e se Crssida soubesse o tempo todo que
era observada por Troilo e s fingisse que estava pensando em voz alta? E se toda a cena de
seduo, a tentativa desavergonhada de despertar o desejo de Diomedes, fosse encenada para
o olhar de Troilo ? No esqueamos que Crssida anuncia sua natureza dividida j no
primeiro encontro ansioso dos amantes, quando avisa ominosamente Troilo:
Tenho um tipo de eu [que] est contigo
Mas um eu cruel, que por si partir
Para ser o tolo de outro.*

Ela prev, portanto, a amarga declarao dele depois de assistir ao seu flerte com

Diomedes, de que nela no h regra na prpria unidade. Esse estranho deslocamento interno
de Crssida mais complexo do que parece: parte dela o ama, mas essa parte cruel e, com
a mesma necessidade com que a ligava a Troilo, logo a empurrar para outro homem. A
grande lio que, s vezes, para interpretar uma cena ou uma fala, o principal identificar o
verdadeiro destinatrio . Num dos melhores romances de Perry Mason, o advogado
testemunha um interrogatrio de um casal em que o marido conta ao policial, com uma
inesperada riqueza de detalhes, o que aconteceu, o que viu e o que acha que aconteceu. Por
que esse excesso de informaes? A soluo: o casal cometeu o crime e, como o marido sabia
que ele e a esposa logo seriam presos como suspeitos do assassinato e separados, ele
aproveitou a oportunidade para contar esposa a histria (falsa) que ambos tinham de
sustentar o verdadeiro destinatrio da falao interminvel, portanto, no era o policial, mas
a esposa[81].
E assim chegamos carta de Franz Kafka ao pai, em que ele articula a crise da autoridade
paterna com toda a sua ambiguidade. No admira que a primeira impresso que se tem ao ler
essa carta que falta alguma coisa, a virada final na linha da parbola da Porta da Lei (Essa
porta estava aqui s para voc...): a demonstrao de terror e raiva do pai est aqui s para
voc, voc investiu nela, voc a sustenta... Podemos muito bem imaginar o Hermann Kafka
real como um cavalheiro gentil e bondoso, genuinamente surpreso com o papel que
desempenhava na imaginao do filho[82].
Como diramos no estilo californiano, Kafka tinha um grave problema de atitude em
relao ao pai. Quando se identificou como Lowy, assumindo o sobrenome da me, Kafka
colocou-se numa srie que inclui Adorno (que tambm trocou o sobrenome do pai,
Wiesengrund, pelo da famlia da me), para no citar Hitler (que era Schickelgruber) ambos
pouco vontade para assumir o papel de portador do sobrenome paterno. por isso que um
dos pontos importantes da carta de Kafka ao pai a afirmao de que poderia aceitar (a
pessoa de) seu pai, estabelecer com ele uma relao no traumtica, caso ele fosse seu amigo,
irmo, chefe, at mesmo sogro, mas no seu pai...
O que incomoda Kafka a presena excessiva do pai: ele est vivo demais,
obscenamente invasivo demais. Entretanto, essa presena excessiva do pai no um fato
direto: s aparece como tal contra o pano de fundo da suspenso da funo simblica do pai.
Essa demasiedade do pai (como diria Eric Santner) , em ltima anlise, a demasia da
prpria vida, a caracterstica humilhante do excesso de vitalidade do pai que solapa sua
autoridade. Vejamos como Kafka v o gosto do pai pelas expresses indecentes: o senhor
[as] profere na voz mais alta possvel, rindo delas como se tivesse dito algo muito bom,
quando na verdade foi s uma pequena obscenidade banal (ao mesmo tempo, mais uma vez,
isso para mim era uma manifestao humilhante de sua vitalidade).
Mais uma vez preciso ter em mente a ordem de causalidade apropriada: no que a
vitalidade excessiva do pai solape sua autoridade simblica; na verdade o contrrio, ou
seja, o prprio fato de Kafka se incomodar com a vitalidade excessiva do pai j pressupe o
fracasso da autoridade simblica.
Qual a verdadeira funo do Nome-do-Pai? exatamente permitir ao sujeito matar
simbolicamente o pai, ser capaz de abandonar o pai (e o crculo familiar mais prximo) e

fazer livremente seu prprio caminho no mundo. Sendo assim, no admira que a relutncia de
Kafka a assumir o Nome-do-Pai seja a prpria indicao de que no capaz de romper com o
pai: o que a carta de Kafka ao pai testemunha um sujeito condenado a permanecer para
sempre sombra do pai, preso a ele num impasse libidinal. Longe de lhe permitir evitar o
controle do pai, a recusa de Kafka a aceitar o nome do pai o sinal mais claro de seu
aprisionamento.
No sendo de modo algum uma vtima passiva do terror do pai, Kafka dirigia o jogo
(lembremos que, no longo debate entre o Padre e o homem do campo que se segue parbola
sobre a Porta da Lei, em O processo, o Padre afirma que o homem do campo est em posio
superior e que o guardio da porta na verdade seu subordinado). A prova? Se em algum
momento existiu uma lembrana de proteo, foi o incidente que ocorreu quando Kafka tinha
dois meses de idade, que ele afirma ser a nica coisa da infncia da qual tem lembrana
direta (e apela para o pai, que tambm deveria se lembrar dele). Esse acidente foi
(re)construdo depois, provavelmente pelo que os pais contaram a Franz mas para encobrir
o qu, poderamos perguntar? Assim como a cena primria do Homem dos Lobos, trata-se de
uma fantasia retroativa:
S h um episdio dos primeiros anos do qual tenho uma lembrana direta. O senhor tambm deve se lembrar. Certa noite
eu no parava de pedir gua, no porque estava com sede, tenho certeza, mas provavelmente em parte para incomodar, em
parte para me divertir. Depois que vrias ameaas vigorosas no surtiram efeito, o senhor me tirou da cama, me levou at o
pavlatche [em tcheco, a longa varanda do ptio interno das casas antigas de Praga] e me deixou algum tempo l, sozinho,
de camisola, do lado de fora, com a porta fechada. No vou dizer que foi errado; talvez no houvesse mesmo outro jeito de
ter paz e silncio naquela noite; mas menciono isso como tpico de seus mtodos de criar filhos e de seus efeitos sobre mim.
Ouso dizer que fui bastante obediente dali em diante naquela poca, mas isso me causou danos internos. O que para mim
era algo automtico, aquele pedido de gua sem sentido, e depois o terror extraordinrio de ser levado para fora foram duas
coisas que eu, sendo minha natureza o que era, jamais pude ligar de modo adequado entre si. Mesmo anos depois sofri com
a ideia torturante de que o homem imenso, meu pai, a suprema autoridade, viria quase sem razo nenhuma me tirar da cama
noite e me levar para o pavlatche, e que, portanto, no que lhe dizia respeito, eu no significava absolutamente nada.

A gorgolejante cadeia significante da criana que pretende provocar o pai como os

suaves sons obscenos na linha telefnica do Castelo ou os cantos dos fuzileiros norteamericanos... H, portanto, um vnculo oculto entre o balbuciar pr-simblico e subversivo
da criana e o Poder inacessvel que aterroriza o heri kafkiano, entre supereu e isso.
A verdadeira censura subjacente ao pai no diz respeito ao poder nem demonstrao
arrogante de autoridade, mas sim sua impotncia, sua falta de autoridade simblica. As
aterrorizantes exploses de raiva (Wuten) do pai no so outros tantos sinais de impotncia
bsica, sinais de que a autoridade fria e eficiente falhou? O prprio pai explicou seu
temperamento imperioso como devido ao problema nervoso do corao no exatamente
um sinal de poder, mas, como bvio para o prprio Kafka, um mtodo de manipulao
barata, digno dos covardes: a doena cardaca nervosa um meio para o senhor exercer sua
dominao com mais vigor, j que a sua lembrana sufoca necessariamente a mnima oposio
dos outros. Eis outra exibio ritual de poder do pai: Tambm era terrvel quando o senhor
corria em volta da mesa, gritando, agarrando algum, obviamente no tentando agarrar de fato,
mas fingindo... uma exibio de poder ridcula e autossolapante. Alm disso, que tipo de

pai se sente to ameaado pelo filho de dois meses a ponto de tomar a medida absurdamente
excessiva de lev-lo para fora do apartamento? Uma figura verdadeiramente autoritria
resolveria o problema com um olhar firme e frio... (Alis, numa famlia patriarcal padro,
como era com certeza a famlia de Kafka, o primeiro sinal de falta de autoridade j no o
fato de o pai, e no a me, ter respondido criana?) igualmente claro que a descrio da
dominao intelectual do pai sustentada pelo temor mal disfarado de que essa fraude
bvia, essa aparncia de autoridade, exploda feito um balo, desnudando a estupidez do pai...
De sua poltrona, o senhor dominava o mundo. Sua opinio estava certa, todas as outras eram malucas, selvagens,
excntricas, anormais. Na verdade, sua autoconfiana era to grande que o senhor nem precisava ser coerente, mas
mesmo assim nunca deixava de estar certo. s vezes acontecia de o senhor no ter opinio nenhuma sobre algum assunto
e, como consequncia, toda opinio concebvel a respeito dele estaria necessariamente errada, sem exceo. O senhor era
capaz, por exemplo, de menosprezar os tchecos, depois os alemes e em seguida os judeus, e mais ainda, no s
seletivamente, mas em todos os aspectos, e afinal no restava ningum a no ser o senhor. Para mim, o senhor assumiu a
caracterstica enigmtica que tm todos os tiranos cujos direitos se baseiam em sua pessoa e no na razo.

No admira que a sensao exclusiva de culpa de Kafka tenha sido substituda pela
percepo de nosso desamparo, do senhor e meu.
Portanto, temos de ser muito precisos quando tratamos da questo da autoridade paterna:
no se deve confundir autoridade com presena dominadora e violentamente invasiva. Ou
seja, um modo de entender a perplexidade de Kafka diante do pai interpret-la como a
experincia da lacuna, do contraste, entre o personagem ridculo, pretensioso e impotente que
a realidade do pai e o poder imenso que ele exerce mesmo assim: Como pode um
personagem to pattico ainda assim exercer tanto poder?. A resposta ento seria a rede
sociossimblica que investe de poder uma pessoa emprica, e a lacuna seria a da castrao
simblica. Pelos rituais tradicionais de investidura, conhecemos os objetos que no s
simbolizam o poder, como tambm pem o sujeito que os obtm na posio de efetivamente
exercer o poder se um rei tem o cetro nas mos e usa a coroa, suas palavras sero aceitas
como as palavras de um rei. Essas insgnias so externas, no fazem parte da minha natureza:
eu as visto, uso-as para exercer o poder. Como tais, elas me castram: introduzem uma
lacuna entre o que sou imediatamente e a funo que exero (isto , nunca estou inteiramente
no nvel da minha funo). Entretanto, essa no a maneira como Kafka vivencia o pai; o
problema de Kafka que a presena corporal do pai perturba a eficcia da funo simblica
paterna. Em outras palavras, a presena excessiva, imponente e quase espectral do pai, cujo
impacto excede a realidade imediata da pessoa, no o excesso de autoridade simblica alm
da realidade imediata, mas o excesso da obscenidade fantasmtica do Real. Em termos
freudianos, o problema do pai de Kafka que, aos olhos de Franz, ele regrediu de agncia
da Lei simblica para pai primordial [Ur-Vater].
H duas formas do Mestre, o Mestre simblico pblico e o Perverso Mgico secreto que
de fato puxa as cordinhas e trabalha na calada da noite. Quando o sujeito dotado de
autoridade simblica, ele age como apndice de seu ttulo simblico, ou seja, o grande
Outro, a instituio simblica, que age por meio dele: basta citarmos aqui um juiz, que pode
ser uma pessoa miservel e corrupta, mas no momento em que veste seu traje e outras
insgnias, suas palavras so as palavras da prpria Lei. Por outro lado, o Mestre invisvel
(cujo caso exemplar a figura antissemita do judeu, que invisvel aos olhos do pblico,
mas puxa as cordinhas da vida social) uma espcie de duplo estranho da autoridade pblica:

tem de agir nas sombras, irradiando uma onipotncia espectral, fantasmagrica. A

desintegrao da autoridade simblica patriarcal, do Nome-do-Pai, d origem a uma nova
figura de Mestre, que ao mesmo tempo nosso colega comum, nosso prximo, nosso duplo
imaginrio e, por essa mesma razo, fantasmaticamente dotado de outra dimenso do Gnio
Mau. Em termos lacanianos: a suspenso do Eu ideal, da caracterstica de identificao
simblica, isto , a reduo do Mestre a um ideal imaginrio, necessariamente d origem a seu
anverso monstruoso, imagem do supereu como Gnio Mau onipotente que controla nossa
vida. Nessa imagem, o Imaginrio (semblante) e o Real (de paranoia) se sobrepem, em razo
da suspenso da eficincia simblica adequada.
A Lei kafkiana no proibitiva, no nem sequer invasiva ou impositiva; a mensagem que
repete para o sujeito : Voc est livre para fazer o que quiser! No me pea ordens! que
naturalmente a frmula perfeita do supereu. No admira que a mensagem do pai de Kafka ao
filho fosse: Faa o que quiser. No que me diz respeito, voc livre. maior de idade, no
tenho conselhos a lhe dar.... A srie de mtodos retricos do pai enumerados por Kafka
ofensas, ameaas, ironia, riso desdenhoso e, estranhamente, autopiedade a descrio
mais concisa da ambiguidade do supereu. Definitivamente, o pai de Kafka era um rematado
patife, se que j houve um, um personagem do qual emanava uma orgia de malcia e prazer
rancoroso. (O vnculo aqui entre Kafka e David Lynch, ou seja, as figuras de autoridade
terrorista, excessivas e meio palhaas, de Veludo azul , Corao selvagem, Duna, A estrada
perdida...)
O truque bsico do supereu consiste em repreender o sujeito por no atender a suas
elevadas expectativas, ao mesmo tempo em que sabota os esforos do sujeito (ou expressa
uma descrena zombeteira nas capacidades do sujeito e depois ri de seu fracasso). Kafka
notou com clareza esse paradoxo na exigncia do pai de que se tornasse uma pessoa autnoma
que tivesse sucesso por seus prprios meios:
Mas no era de modo algum o que o senhor queria; afinal de contas, a situao se tornara bem diferente em consequncia
de todo o seu esforo, e no houve oportunidade para ningum se distinguir como o senhor. Em primeiro lugar, essa
oportunidade teria de ser criada com violncia e revolues, significaria romper com o lar (supondo que algum tivesse
determinao e fora para faz-lo e que mame, por sua vez, no trabalhasse contra, por outros meios). Mas o que o senhor
queria no era de modo algum o que chamava de ingratido, extravagncia, desobedincia, traio, loucura. E assim,
enquanto, de um lado, o senhor me tentava com exemplos, histrias e humilhaes, por outro, me proibia com a mais
absoluta severidade.

Esse o supereu obsceno em seu contraste com o Nome-do-Pai: a prpria injuno seja
autnomo, em seu modo de operao, sabota a meta; a prpria injuno seja livre! amarra
o sujeito para sempre no crculo vicioso da dependncia.
Podemos recontar nesses mesmos termos do supereu a observao supostamente feita por
Brecht sobre os acusados nos julgamentos de Moscou, na dcada de 1930: Se so inocentes,
merecem mais ainda ser fuzilados. Essa declarao totalmente ambgua; pode ser lida como
a declarao-padro do stalinismo radical (a prpria insistncia na inocncia individual, a
recusa a sacrificar-se pela Causa, testemunha da culpa que reside em privilegiar a
individualidade em detrimento dos interesses maiores do partido) ou como seu oposto, de um
modo radicalmente antistalinista: se estavam em condies de conspirar e levar a cabo a
execuo de Stalin e seu squito e eram inocentes (isto , no aproveitaram a oportunidade),

mereceram de fato morrer por no terem nos livrado de Stalin. A verdadeira culpa dos
acusados, portanto, que, em vez de rejeitar o arcabouo ideolgico do prprio stalinismo e
agir sem piedade contra Stalin, apaixonaram-se narcisicamente por sua vitimizao e
declararam inocncia ou se encantaram com o supremo sacrifcio que faziam pelo partido
confessando crimes que no cometeram. Assim, a maneira propriamente dialtica de entender
a imbricao desses dois significados seria comear pela primeira leitura, seguida da reao
moralista do senso comum a Brecht: Mas como pode afirmar algo to impiedoso? Uma lgica
dessas, que exige um autossacrifcio cego aos caprichos acusadores do Lder, s pode
funcionar num universo totalitrio criminoso e aterrorizante! Longe de aceitar tais regras, o
dever de todo sujeito tico no seria combater esse universo por todos os meios possveis,
inclusive a remoo fsica (assassinato) da liderana totalitria?. Logo voc v que, se so
inocentes, os acusados merecem mais ainda ser fuzilados eles estavam efetivamente em
condies de organizar uma conspirao para nos livrar de Stalin e de seus capangas, e
perderam essa oportunidade nica de poupar a humanidade de crimes terrveis! Mais uma
vez, essa a lgica distorcida do supereu em seu aspecto mais puro: quanto mais se
inocente, mais se culpado, porque a prpria inocncia (inocncia aos olhos de quem? Com
relao a qu? Com relao ao poder criminoso obsceno) prova da culpa (da cumplicidade
com esse poder)...
Embora Freud use trs palavras distintas para a agncia que fora o sujeito a agir de modo
tico ele fala em eu ideal [Idealich], ideal do eu [Ich-Ideal] e supereu [berich] , via de
regra ele funde as trs; com frequncia usa a expresso Ichideal oder Idealich [ideal do eu ou
eu ideal], e o ttulo do captulo III de O eu e o isso* O eu e o supereu [ideal do eu]. Lacan,
entretanto, introduz uma distino precisa entre essas trs palavras: o eu ideal representa a
autoimagem idealizada do sujeito (a maneira como eu gostaria de ser, como gostaria que os
outros me vissem); o ideal do eu a agncia cujo olhar tento impressionar com a minha
imagem do eu, o grande Outro que me observa e me fora a dar o que tenho de melhor, o
ideal que tento seguir e concretizar; e o supereu essa mesma agncia em seu aspecto
vingador, sdico, punitivo. Claramente, o princpio estruturador subjacente dessas trs
palavras a trade Imaginrio-Simblico-Real de Lacan: o eu ideal imaginrio, o que Lacan
chama de pequeno outro, a imagem dupla idealizada do meu eu; o ideal do eu simblico, o
ponto da minha identificao simblica, o ponto no grande Outro do qual me observo (e me
julgo); o supereu real, a agncia cruel e insacivel que me bombardeia com exigncias
impossveis e zomba das tentativas fracassadas de cumpri-las, a agncia a cujos olhos vou
ficando mais culpado quanto mais tento suprimir meus esforos pecaminosos e atender a
suas exigncias.
O que se segue dessas distines precisas que, para Lacan, o supereu nada tem a ver
com a conscincia moral, na medida em que diz respeito a suas exigncias mais
obrigatrias[83]. O supereu, ao contrrio, a agncia antitica, a estigmatizao de nossa
traio tica. Ento, qual dos outros dois a agncia tica propriamente dita? Deveramos,
como propem alguns psicanalistas norte-americanos, definir o ideal do eu bom (moderadoracional, preocupado) contra o supereu mau (excessivo-irracional, cruel, que provoca
angstia), tentando levar o paciente a livrar-se do supereu mau e seguir o ideal do eu

bom? Lacan se ope a esse caminho fcil; para ele, a nica agncia apropriada a quarta,
que falta na lista tripartite de Freud, aquela que Lacan s vezes chama de lei do desejo: a
agncia que nos manda agir em conformidade com o nosso desejo. Aqui, a lacuna entre essa
lei do desejo e o ideal do eu (a rede de normas e ideais sociossimblicos que o sujeito
interioriza no decorrer de sua educao) fundamental. Para Lacan, o ideal do eu, essa
agncia aparentemente benvola que nos leva ao crescimento moral e maturidade, nos fora
a trair a lei do desejo ao adotarmos as exigncias sensatas da ordem sociossimblica
existente. O supereu, com seu sentimento de culpa excessivo, apenas o anverso necessrio
do ideal do eu: ele exerce sua presso insuportvel sobre ns em nome de nossa traio lei
do desejo. Em resumo, para Lacan, a culpa que experimentamos sob presso do supereu no
ilusria, mas real a nica coisa da qual se pode ser culpado de ter cedido terreno com
relao ao desejo, e a presso do supereu demonstra que efetivamente somos culpados de
trair nosso desejo.
De volta a Kafka: ele formula essa mesma noo a propsito das reaes do pai s suas
tentativas de casar-se:
A ideia fundamental por trs de ambas as tentativas de casamento era bastante sensata: montar casa, tornar-me
independente. Uma ideia que atrai o senhor, s que na realidade sempre acaba como aquela brincadeira infantil em que uma
criana segura ou at agarra a mo da outra e grita: Ah, vai embora, vai embora, por que no vai embora?.

Portanto, o que o pai impedia era o casamento de Kafka: nesse caso, o pai no agiu como
fiador do casamento, como agente da autoridade simblica (ver a tese de Lacan de que a
relao sexual harmoniosa s pode acontecer sob a cobertura do Nome-do-Pai), mas como
obstculo do supereu, como o que Freud, na anlise de O homem de areia*, de E. T. A.
Hoffmann, chama de Liebesstrer, o obstculo que perturba/impede a relao de amor.
Encontramos aqui o paradoxo do supereu em seu aspecto mais puro: o pai que impede a
relao de amor exatamente o pai obsceno que nos manda fazer, nos entregar
promiscuidade sexual sem restries; inversamente, o pai que abre espao para a relao de
amor aquele que a agncia da proibio, da Lei simblica. Ou seja, o desejo por parte de
Kafka de ter um pai adequado no o desejo masoquista de subordinar-se autoridade; ao
contrrio, o desejo de ter liberdade e autonomia. O paradoxo, portanto, que libertar-se do
pai significa assumir o nome do pai, o que os deixa no mesmo nvel: Com certeza o
casamento a garantia da forma mais aguda de autolibertao e independncia. Eu teria uma
famlia, em minha opinio a mais elevada que se pode ter, e assim tambm a mais elevada que
o senhor conseguiria. A opo que Kafka enfrentava era entre as duas maneiras de escapar do
pai, os dois modos de independncia: casamento ou escrita, le pre ou pire , o pai ou o quase
nada do escrever:
em minha escrita, e em tudo ligado a ela, fiz algumas tentativas de independncia, tentativas de fuga, com um mnimo de
sucesso; no avanaro muito mais; muita coisa me confirma isso. Ainda assim, meu dever, ou melhor, a essncia da minha
vida, cuidar delas, no deixar que nenhum perigo que eu possa evitar, na verdade nenhuma possibilidade de tal perigo, se
aproxime delas. O casamento traz a possibilidade de tal perigo.
E, continua ele, o resultado final certo:
Devo renunciar. A comparao com o pssaro na mo e os dois voando tem aqui apenas uma aplicao remota e candente.
Em minha mo nada tenho, tudo voa e, ainda assim pois assim decidido pelas condies da batalha e pelas exigncias da
vida , tenho de escolher o nada.[84]

Portanto, a auto-humilhao de Kafka, que inclui a identificao excrementcia (E assim,

se o mundo s consistisse no senhor e em mim, noo que eu muito me inclinava a ter, ento
essa pureza do mundo chegou ao fim com o senhor e, em virtude de seus conselhos, a
imundcie comeou comigo), profundamente enganosa: fcil discernir na afirmao de
Kafka de que ele o resultado de sua criao e de minha obedincia o estratagema de negar
o envolvimento libidinal de algum com seu triste destino. A estratgia clara aqui: assumo
por vontade prpria minha imundcie para que meu pai continue puro. Ela especialmente
clara quando temos em mente quando exatamente essa autoidentificao com imundcie
ocorre: no ponto exato (e mais traumtico) em que Kafka conta os (raros) momentos em que o
pai lhe ofereceu conselhos realistas/obscenos de como lidar com o sexo (faa
discretamente, divirta-se, no leve nada muito a srio, no caia de amores pela primeira moa
que se oferecer, lembre-se de que todas so umas putas, s as use e siga em frente...). Por
exemplo, Kafka recorda uma breve discusso que se seguiu ao anncio de seus ltimos
planos de casamento:
O senhor me disse algo assim: Provavelmente ela vestiu uma blusa enfeitada, e nisso essas judias de Praga so muito boas,
e claro que, na mesma hora, voc decidiu se casar com ela. E o mais depressa possvel, em uma semana, amanh, hoje.
No consigo entender voc: afinal de contas, voc um homem adulto, mora na cidade e no sabe o que fazer, a no ser
casar com a primeira moa que aparece. Voc no sabe fazer mais nada alm disso? Se est com medo, eu vou com
voc. O senhor deu mais detalhes e foi mais claro, mas no consigo mais me lembrar dos detalhes, talvez tambm tudo
tenha ficado meio vago diante dos meus olhos, quase prestei mais ateno a mame que, embora concordasse inteiramente
com o senhor, pegou algo da mesa e saiu da sala. Raramente o senhor me humilhou com palavras de modo mais profundo e
me mostrou com mais clareza o seu desprezo.

O significado real desse conselho era claro para Kafka: O que o senhor me aconselhou
a fazer era, na sua opinio e mais ainda na minha, naquela poca, a coisa mais imunda
possvel. Para Kafka, esse deslocamento da imundcie para o filho fazia parte da estratgia
do pai para manter-se puro; e nesse ponto que acontece a identificao do prprio Kafka
com a imundcie:
Portanto, o senhor ficou ainda mais puro, ergueu-se ainda mais alto. A ideia de que o senhor poderia ter dado a si mesmo
um conselho semelhante antes de seu casamento era para mim totalmente impensvel, assim como toda e qualquer mancha
de imundcie terrena no senhor. E foi o senhor que me empurrou para essa imundcie, como se eu estivesse predestinado a
ela, com algumas palavras francas. E assim, se o mundo s consistisse no senhor e em mim (noo que eu muito me
inclinava a ter), ento essa pureza do mundo chegou ao fim com o senhor e, em virtude de seus conselhos, a imundcie
comeou comigo.

Mais uma vez, aqui que Kafka trapaceia: a luta desesperada para manter o pai puro no
do pai, mas dele; para o prprio Kafka que, qualquer ideia de que o pai tenha seguido
conselho semelhante (e, consequentemente, tenha vivido na imundcie) totalmente
impensvel, o que significa: inteiramente catastrfica, foracluda de seu universo.
Segue-se uma concluso estranha, mas crucial: a prosopopeia do pai. Na resposta do pai,
imaginada por Kafka, o pai imputa a Kafka o fato de que, fizesse ele o que fizesse (ou seja,
quer apoiasse, quer se opusesse aos seus planos de casamento), tudo sairia pela culatra e seria
distorcido por Kafka para tornar-se um obstculo. O pai evoca aqui a lgica muito comum da
proibio (paterna) e sua transgresso: Minha averso ao seu casamento no o teria
impedido; ao contrrio, teria sido um incentivo a mais para que desposasse a moa, pois isso
tornaria completa a tentativa de fuga, como voc diz.
Aqui necessrio ser muito preciso e evitar confundir esse emaranhado da lei com sua

transgresso (a lei sustentada pela obrigao oculta de sua prpria transgresso) com o
supereu propriamente dito como seu oposto (quase) simtrico. De um lado, a injuno oculta
(no articulada): Goze! Viole a lei! reverbera na proibio explcita; de outro (muito mais
interessante e desconfortvel), a injuno oculta (no articulada) de fracassar reverbera na
obrigao permissiva explcita: Seja livre! Goze!.
O ltimo pargrafo rompe o crculo vicioso de acusaes mtuas e , portanto,
titubeantemente otimista, permitindo um espao mnimo de trgua e um pacto simblico.
Minha resposta a isso que, afinal de contas, toda essa rplica que em parte tambm pode voltar-se contra o senhor
no vem do senhor, vem de mim. Nem mesmo a sua desconfiana dos outros to grande quanto a minha
autodesconfiana, que o senhor criou em mim. No nego certa justificativa para essa rplica, que em si contribui com um
novo material para a caracterizao do nosso relacionamento. Naturalmente, as coisas no podem se encaixar realmente do
modo como a evidncia se d em minha carta; a vida mais do que um quebra-cabea chins. Mas com a correo feita
por essa rplica correo que no posso nem quero desenvolver em detalhes , em minha opinio, conseguiu-se algo que
se aproxima tanto da verdade que pode nos tranquilizar um pouco e tornar mais fceis nossa vida e nossa morte.

O que temos aqui, de fato, uma espcie de (auto)anlise pontuada pela interveno
imaginada do pai (do analista), a qual produz a concluso: como se o fluxo longo e
divagador de Kafka provocasse finalmente a interveno do analista e, em reao a ela, Kafka
(o analisando) encenasse por fim a mudana de sua posio subjetiva, assinalada pela
afirmao bvia, mas no menos esquisita, de que toda essa rplica que em parte tambm
pode voltar-se contra o senhor no vem do senhor, vem de mim. Fica claro o paralelo com
a concluso da parbola da Porta da Lei, quando dizem ao homem do campo que essa porta
estava aqui s para voc: aqui tambm Kafka aprende que todo o espetculo das exploses
do pai etc. estavam aqui s para ele. Portanto, a carta ao pai realmente chega ao destino,
porque o verdadeiro destinatrio era o prprio escritor...
Dessa maneira, a identificao subjetiva de Kafka passa minimamente, mas de um modo
que muda tudo do quase nada de ser a imundcie (do pai) para o nada: se tudo isso vem
de mim, minha nulidade no pode mais ser imundcie (do outro). O passo que conclui a carta,
portanto, o que vai da morte sublimao: a escolha de Kafka do nada como lugar, a
reduo de sua vida ao mnimo, onde nada exceto o lugar tem lugar, para parafrasear
Mallarm, cria espao para a sublimao criativa (literatura). Parafraseando mais uma vez o
mote de Brecht em A pera dos trs vintns, o que a imundcie de envolver-se em pequenas
transgresses sexuais comparada pureza imunda de escrever, da literatura como
litturaterre (trocadilho de Lacan), com o lixo que envilece a superfcie da Terra?

3 - Intelectuais radicais, ou por que Heidegger deu o passo certo (embora na direo errada) em 1933

3
Intelectuais Radicais, ou por que
Heidegger deu o passo certo
(embora na direo errada) em 1933

Escondendo a rvore na floresta

Em O sinal da espada partida, de G. K. Chesterton (um dos contos de A inocncia do
padre Brown [85]), quando o padre explica o mistrio ao seu companheiro Flambou, ele
comea com o que todo mundo sabe:
Arthur Saint Clare era um grande general ingls. [Todo mundo] sabe que, depois de campanhas esplndidas, mas
cautelosas, tanto na ndia como na frica, ele estava no comando contra o Brasil quando Olivier, o grande patriota
brasileiro, deu seu ultimato. [Todo mundo] sabe que, naquela ocasio, Saint Clare, com uma tropa muito pequena, atacou
Olivier, com uma tropa enorme, e foi capturado depois de uma heroica resistncia. E [todo mundo] sabe que, depois de
capturado, e para a repulsa do mundo civilizado, Saint Clare foi enforcado na rvore mais prxima. Depois que os brasileiros
se retiraram, foi encontrado ali balanando, com a espada quebrada pendurada no pescoo.

Entretanto, o padre Brown nota que algo no se encaixa nessa histria que todo mundo
conhece: Saint Clare, que sempre fora um comandante prudente, mais conhecido pelo senso do
dever do que pela ousadia, fez um ataque idiota que terminou em desastre; Olivier, que era
magnnimo como um cavaleiro andante e sempre libertava os prisioneiros, matou cruelmente
Saint Clare. Para explicar o mistrio, o padre Brown evoca uma metfora:
Onde o sbio esconde a folha? Na floresta. Mas o que ele faz se no houver floresta? Planta uma floresta para escondla, disse o padre com voz sombria. Um pecado pavoroso. [...] E se um homem tivesse que esconder um cadver, faria um
campo de cadveres para escond-lo [...].
O desenlace baseia-se na hiptese do lado negro e corrupto do heri ingls:
[sir Arthur Saint Clare] era um homem que lia a sua Bblia. Esse era o seu problema. Quando que as pessoas vo
entender que intil um homem ler a sua Bblia, a menos que leia tambm a Bblia dos outros? O impressor l uma Bblia
atrs de erros de impresso. O mrmon l a sua Bblia e encontra a poligamia; o cientista cristo l a dele e descobre que
no temos braos nem pernas. Saint Clare era um antigo soldado protestante anglo-indiano. [...] claro que encontrou no
Velho Testamento tudo o que queria: luxria, tirania, traio. Ah, ouso dizer que ele era honesto, como dizem. Mas de que
adianta o homem ser honesto em sua adorao da desonestidade?

Na selva brasileira, logo antes da batalha fatal, o general enfrentou um problema

inesperado: o major Murray, jovem oficial que o acompanhava e adivinhara a verdade
horrenda; enquanto caminhavam lentamente pela mata, ele matou Murray com seu sabre. Mas o
que faria com esse corpo sobre o qual teria de dar uma explicao? Ele poderia tornar o
cadver menos inexplicvel. Poderia criar um monte de cadveres para cobrir aquele. Em
vinte minutos, oitocentos soldados ingleses marchavam para a morte. Entretanto, tudo deu
errado para o general: os soldados ingleses que sobreviveram adivinharam o que ele fizera:
foram eles que mataram o general, no Olivier. Este (a quem os sobreviventes se renderam)
libertou-os generosamente e bateu em retirada com seus soldados; ento os sobreviventes
julgaram Saint Clare e o enforcaram, e depois, para salvar a glria do Exrcito ingls,
encobriram seu ato com a histria de que Olivier o matara.
A histria termina no esprito dos bangue-bangues de John Ford, que preferem uma lenda
heroica verdade (recordemos o discurso final de John Wayne aos jornalistas sobre o general
impiedoso, interpretado por Henry Fonda, em Sangue de heris): Milhes que nunca o
conheceram vo am-lo como a um pai, esse homem que foi tratado como esterco pelos
ltimos que o conheceram. Ser um santo, e nunca se dir a verdade a seu respeito, porque eu
finalmente me decidi.
Qual a lio hegeliana dessa histria, ento? que a simples leitura cnico-denunciadora

deveria ser rejeitada? que o prprio olhar que reduz a corrupo do general verdade de
sua personalidade vil e cruel? Hegel descreveu h muito tempo essa armadilha como a da
Bela Alma, cujo olhar reduz todas as grandes faanhas heroicas aos motivos vis e privados de
quem as realiza:
Nenhum heri heri para o seu pajem; no, porm, porque o heri no seja heri, mas porque o pajem o pajem, com
quem o heri tem de conviver no como heri, mas como homem que come, bebe e se veste, que, em resumo, surge como
indivduo privado com certas necessidades pessoais e ideias prprias. Do mesmo modo, no h ato em que esse processo de
julgamento no possa opor o aspecto pessoal da individualidade ao aspecto universal do ato e desempenhar o papel de pajem
moral diante do agente.[86]

Seria o padre Brown, se no esse tipo de pajem moral do general, esto um cnico que
sabe que a verdade desagradvel tem de ser encoberta em nome do bem pblico? A
sagacidade teolgica de Chesterton perceptvel na maneira como distribui a
responsabilidade pela queda gradual do general: no a traio da f crist cometida pelo
general mediante sua corrupo moral em razo da predominncia de motivos materialistas
vis. Chesterton bastante sbio para mostrar a causa da queda moral do general como inerente
ao cristianismo: o general era um homem que lia a sua Bblia. Esse era o seu problema. A
leitura especfica nesse caso, protestante que foi apontada como a responsvel. No se
pode dizer o mesmo da tentativa de Heidegger (e tambm de Adorno, Horkheimer e at
Agamben) de jogar a culpa das catstrofes tico-polticas do sculo XX em toda a tradio da
metafsica ocidental, com sua razo instrumental etc. etc., levando linearmente de Plato
OTAN (ou melhor, ao gulag)? Sloterdijk escreveu o seguinte a respeito da problematizao
global esquerdista da civilizao ocidental: Por meio das formas irrestritas de crtica
cultural digamos, a reduo de Auschwitz a Lutero e Plato ou a criminalizao da
civilizao ocidental em sua totalidade , tenta-se borrar os traos que denunciam quo perto
estamos de um sistema classista e genocida[87].
Aqui, a nica coisa que deveramos acrescentar que o mesmo se aplica a Heidegger e a
outros ex-fascistas: eles tambm esconderam o cadver nazista numa montanha de cadveres
chamada metafsica ocidental... E, da mesma maneira, no deveramos rejeitar como
generalizao demasiado apressada a noo popular liberal segundo a qual filsofos que se
intrometem na poltica acabam sempre conduzido ao desastre? De acordo com essa noo,
desde Plato, ou eles erram fragorosamente ou acertam... quando apoiam tiranos. O motivo,
assim diz a histria, que os filsofos tentam impor seus conceitos realidade, violando-a;
no admira que, de Plato a Heidegger, todos sejam resolutamente antidemocrticos (com
exceo de alguns empiristas e pragmticos) e desdenhem o povo como vtima de sofistas,
merc de uma pluralidade contingente... Assim, quando ouvem marxistas defendendo Marx,
afirmando que suas ideias no foram fielmente concretizadas pelo stalinismo, os que se
agarram a esse senso comum retrucam: Graas a Deus! Seria ainda pior se fossem totalmente
concretizadas!. Heidegger, pelo menos, disps-se a verificar as consequncias de sua
experincia catastrfica e admitir que os que pensam ontologicamente tm de errar
onticamente, que a lacuna irredutvel, que no h poltica filosfica propriamente dita.
Portanto, parece que G. K. Chesterton tinha toda a razo ao propor ironicamente a criao de
um corpo especial de policiais, policiais que sejam tambm filsofos:
Seu servio vigiar o comeo dessa conspirao, no apenas num sentido criminal, mas tambm num sentido controvertido.

[...] O trabalho do policial filosfico [...] ao mesmo tempo mais ousado e mais sutil que o do detetive comum. O detetive
comum vai a tabernas prender ladres; ns vamos a saraus artsticos procurar pessimistas. O detetive comum descobre
num dirio ou caderno de registros que um crime foi cometido. Ns descobrimos num livro de sonetos que um crime ser
cometido. Temos de rastrear a origem daqueles pensamentos pavorosos que acabam por levar o homem ao fanatismo
intelectual e ao crime intelectual.[88]

Pensadores to diferentes quanto Popper, Adorno e Levinas tambm no adotam uma

verso levemente revista dessa ideia, em que o crime poltico chamado de totalitarismo e
o crime filosfico condensado na noo de totalidade? Uma estrada retilnea leva da
noo filosfica de totalidade ao totalitarismo poltico, e a tarefa da polcia filosfica
perceber, num livro de dilogos de Plato ou num tratado sobre o contrato social de Rousseau,
que um crime poltico ser cometido. O policial poltico comum vai a organizaes secretas
prender revolucionrios; o policial filosfico vai a simpsios de filosofia procurar
proponentes da totalidade. O policial antiterrorismo tenta chegar aos que se preparam para
explodir prdios e pontes; o policial filosfico tenta prender os que esto prestes a
desconstruir as bases morais e religiosas de nossas sociedades[89]...
Essa a posio de sabedoria: o sbio sabe que no deve impor a realidade, que um
tiquinho de corrupo a melhor defesa contra a grande corrupo. O cristianismo, nesse
sentido, uma forma de antissabedoria par excellence: uma aposta maluca na Verdade, em
contraste com o paganismo que, em ltima anlise, conta com a sabedoria (Tudo volta ao p,
a Roda da Vida gira para sempre...). A limitao fatdica dessa postura de sabedoria reside
no formalismo pertencente noo de equilbrio, de evitar os extremos. Quando ouvimos
frases do tipo no precisamos do controle total do Estado nem do liberalismo/individualismo
totalmente no regulado, e sim da medida certa entre esses dois extremos, o problema com
que deparamos de imediato a medida dessa medida; o ponto de equilbrio sempre
pressuposto em silncio. Suponhamos que algum diga: No precisamos nem de respeito
demasiado pelos judeus nem do Holocausto nazista, mas da medida certa intermediria,
algumas cotas em universidades e a proibio de judeus ocuparem cargos pblicos, para
impedir sua influncia excessiva; na verdade, no podemos dar uma resposta num nvel
puramente formal. Aqui, temos o formalismo da sabedoria: a verdadeira tarefa transformar a
prpria medida e no apenas oscilar entre os extremos da medida.
No em geral admirvel Holy Terror [Terror Santo], Terry Eagleton parece cair na mesma
armadilha quando desenvolve a dialtica do pharmakos, do excesso do Sagrado, do Terror
Santo como excesso do Real que deveria ser respeitado, satisfeito, mas mantido distncia. O
Real ao mesmo tempo gerador e destrutivo: destrutivo se tiver rdeas soltas, mas tambm
quando negado, j que a prpria negao libera a fria que o imita mais um caso de
coincidncia dos opostos. Aqui, Eagleton percebe como pharmakos a liberdade como tal, que
se torna destrutiva quando incontida. Entretanto, essa forma de sabedoria no chega perto
demais de uma forma conservadora de sabedoria? No uma suprema ironia que, aqui,
Eagleton, provavelmente o crtico mais arguto e perspicaz do ps-modernismo, exiba seu
prprio vis ps-modernista secreto ao endossar um dos grandes temas ps-modernos, o da
Coisa Real da qual preciso manter uma distncia adequada? No admira que Eagleton
professe simpatia por conservadores como Burke e sua crtica da Revoluo Francesa: no
porque era injusta etc., mas porque expunha a violncia fundadora excessiva da ordem legal,

trazendo luz e reencenando o que deveria permanecer oculto a todo custo essa a funo
dos mitos tradicionais. A rejeio desses mitos, a confiana na Razo pura que critica a
tradio acaba, portanto e necessariamente, na loucura e na orgia destrutiva da Desrazo[90].
Como fica Lacan em relao a essa questo complexa, designada pela cansativa e estpida
expresso papel social dos intelectuais? claro que a teoria de Lacan pode ser usada para
lanar uma nova luz sobre numerosos fenmenos poltico-ideolgicos, trazendo para primeiro
plano a economia libidinal oculta que os sustenta; mas aqui fazemos uma pergunta mais bsica
e ingnua: a teoria de Lacan implica uma postura poltica exata? Alguns lacanianos (e no s
lacanianos), como Yannis Stavrakakis, pretendem demonstrar que a teoria lacaniana embasa
diretamente a poltica democrtica. Os termos so bem conhecidos: no h grande Outro
significa que a ordem sociossimblica incoerente, no h garantia total e a democracia a
forma de integrar no edifcio do poder essa falta de fundamento maior. Na medida em que
todas as vises orgnicas de um Todo harmonioso da sociedade baseiam-se numa fantasia, a
democracia, portanto, parece representar a postura poltica que atravessa a fantasia, isto ,
que renuncia ao ideal impossvel de uma sociedade no antagnica.
Aqui, o terico poltico que nos serve de principal referncia Claude Lefort, que foi
influenciado por Lacan e usa termos lacanianos em sua definio de democracia: a
democracia aceita a lacuna entre o simblico (o lugar vazio do poder) e o real (o agente que
ocupa esse lugar), e postula que nenhum agente emprico se encaixa naturalmente no lugar
vazio do poder. Os outros sistemas so incompletos, tm de cair em acomodaes, em
solavancos ocasionais, para funcionar; a democracia eleva a incompletude a um princpio,
institucionaliza o solavanco regular sob o disfarce de eleio. Em resumo, S(O barrado) o
significante da democracia. Aqui, a democracia vai alm da panaceia realista segundo a
qual, para realizar uma determinada viso poltica, preciso levar em conta as circunstncias
concretas e imprevisveis e dispor-se a fazer concesses, a dar espao aos vcios e
imperfeies de todos a democracia transforma a prpria imperfeio em conceito.
Entretanto, preciso no esquecer que o sujeito democrtico, que surge de uma abstrao
violenta de todas as suas razes e determinaes particulares, o sujeito barrado lacaniano, $,
que como tal estranho ao/incompatvel com o gozo.
Para ns, a democracia como lugar vazio significa: o sujeito da democracia um sujeito barrado. Nossa pequena lgebra
nos permite perceber de imediato que isso deixa de fora o pequeno (a), ou seja, tudo o que depende da particularidade dos
gozos. O sujeito barrado vazio da democracia acha difcil ligar-se a tudo o que acontece, forma-se, treme em tudo o que
designamos com essa letrinha confortvel, o pequeno (a). Dizem que, uma vez que haja o espao vazio, todos, caso
respeitem a lei, podem trazer suas tradies e seus valores. [...] Entretanto, o que sabemos que, efetivamente, quanto mais
a democracia vazia, mais um deserto de gozo e, correlativamente, mais o gozo se condensa em certos elementos. [...]
quanto mais o significante esvaziado, como dizem alguns, mais o significante purificado, mais se impe na forma pura
da lei, da democracia igualitria, da globalizao do mercado, [...] mais a paixo aumenta, mais o dio se intensifica, os
fundamentalismos se multiplicam, a destruio se amplia, os massacres sem precedentes acontecem e catstrofes inauditas
ocorrem.[91]

Isso significa que o espao vazio democrtico e o discurso da plenitude totalitria so

estritamente correlatos, dois lados da mesma moeda: no faz sentido jogar um contra o outro e
advogar uma democracia radical que evitaria esse complemento desagradvel. Assim,
quando os esquerdistas deploram o fato de que hoje s a direita tem paixo, s ela consegue
propor um novo imaginrio mobilizador, e que a esquerda s se dedica administrao, o que

no veem a necessidade estrutural do que percebem como mera fraqueza ttica da esquerda.
No admira que o projeto europeu, amplamente debatido hoje, no consiga despertar paixes:
em ltima anlise, um projeto de administrao, no de compromisso ideolgico. A nica
paixo a reao da direita contra a unio da Europa; nenhuma das tentativas da esquerda de
infundir paixo poltica na noo de uma Europa unida (como a iniciativa de Habermas e
Derrida no vero de 2003) conseguiu ganhar impulso. A razo desse fracasso que o apego
fundamentalista jouissance o anverso, o complemento fantasmtico, da prpria
democracia.
O que fazer, ento, quando se deduzem as consequncias desse Unbehagen na democracia?
Alguns lacanianos (e no exclusivamente lacanianos) pretendem atribuir a Lacan a posio de
crtico interno da democracia, de provocador que levanta questes desagradveis sem propor
um projeto poltico positivo. Aqui, a poltica como tal desvalorizada como domnio de
identificaes simblicas e imaginrias, j que o eu, por definio, envolve um falso
reconhecimento, uma forma de autocegueira. Lacan, portanto, um provocador, na tradio
que vai de Scrates a Kierkegaard, e percebe as iluses e os pressupostos metafsicos ocultos
da democracia. A maior defensora dessa segunda posio Wendy Brown, que, embora no
seja lacaniana, desenvolve uma crtica nietzschiana muito importante e perspicaz a respeito da
politicamente correta poltica da vitimizao, do basear a identidade de algum na ofensa.

Uma domesticao de Nietzsche

Brown l a poltica ps-moderna da identidade baseada nas injustias cometidas contra
grupos especficos (o trinmio sexo-gnero-raa) como expresso da relao ambgua com o
arcabouo igualitrio liberal-democrtico dos direitos humanos: o indivduo sente-se trado
(no que diz respeito a mulheres, negros, homossexuais... A retrica liberal universalista no
cumpre o que promete, mascara a excluso e a explorao contnuas), embora ainda assim
permanea profundamente apegado a esses mesmos ideais. Numa anlise refinada, Brown
demonstra que a noo de ofensa moral surge para encontrar uma acomodao precria entre
uma srie de atitudes incoerentes e opostas (sadismo e masoquismo, apego e rejeio, culpar
o outro e sentir-se culpado). Ela l a poltica moralizante no s como sinal de adeso
obstinada a uma certa equao da verdade aliada impotncia, ou como representao da
vontade ferida, mas tambm como sintoma de uma narrativa histrica rompida para a qual
ainda no forjamos alternativas[92]. Quando o tlos do bem some, mas o anseio por ele
permanece, que a moralidade parece degenerar em moralismo na poltica.[93] Depois da
desintegrao das narrativas de progresso grandiosas e abrangentes da esquerda, quando a
atividade poltica se dissolveu numa multiplicidade de questes de identidade, o excesso que
vai alm dessas lutas especficas s encontra vazo numa ofensa moralista e impotente.
Entretanto, Brown d aqui um passo adiante crucial e leva at o fim todos os paradoxos da
democracia, de forma mais radical do que fez Chantal Mouffe com seu paradoxo
democrtico. J em Espinosa e Tocqueville, ficou claro que a democracia em si incipiente
vazia, sem um princpio firme e precisa de um contedo antidemocrtico para preencher
sua forma; como tal, ela , na verdade, constitutivamente formal. O contedo
antidemocrtico fornecido pela filosofia, pela ideologia, pela teoria no admira que a
maioria dos grandes filsofos, de Plato a Heidegger, desconfiassem da democracia, isso
quando no eram simplesmente antidemocrticos:
E se a poltica democrtica, a mais aterica de todas as formas polticas, exigir paradoxalmente a teoria, exigir uma anttese
de si mesma, tanto na forma quanto na substncia da teoria, para satisfazer sua ambio de produzir uma ordem livre e
igualitria?[94]

Brown desenvolve todos os paradoxos a partir desse fato de que a democracia exige, para
sua sade, um elemento no democrtico: a democracia precisa de um fluxo permanente de
autoquestionamento antidemocrtico para permanecer viva como democracia. A cura dos
males da democracia homeoptica:
Se, como indicam as reflexes de Espinosa e Tocqueville, as democracias tendem ao investimento em princpios que so
uma anttese democracia, ento o exame crtico desses princpios e das formaes polticas animadas por eles
fundamental para o projeto de refundar ou recuperar a democracia.[95]

Brown define a tenso entre poltica e teoria como a tenso entre a necessidade poltica de
fixar um sentido, de costurar a deriva textual num princpio formal que s pode nos guiar na
ao, e a desconstruo permanente da teoria, que nem sequer pode ser recuperada num
novo programa positivo:
Entre as prticas humanas, a poltica peculiarmente aterica, porque os lances pelo poder que a constituem esto
necessariamente em atrito com o projeto terico de abrir o significado, de fazer deslizar o significado, nas palavras de
Stuart Hall. O poder discursivo funciona ao ocultar os termos de sua fabricao e, portanto, sua maleabilidade e

contingncia; o discurso fixa o significado ao naturaliz-lo, seno deixa de ter influncia num discurso. Essa fixao ou
naturalizao dos sentidos o dialeto necessrio em que ocorre a poltica. At a poltica do deslocamento desconstrutivo
implica essa normatividade, pelo menos provisoriamente.[96]

As anlises tericas que desenterram a natureza contingente e inconsistente e a falta de

fundamento definitivo de todos os construtos normativos e projetos polticos so realizaes
antipolticas, na medida em que desestabilizam o sentido sem propor cdigos ou instituies
alternativos. Mas cada uma delas tambm pode ser essencial para sustentar o regime
democrtico existente, rejuvenescendo-o[97]. , portanto, como se Brown propusesse um
tipo de crtica da razo desconstrutora (antidemocrtica) kantiana, distinguindo o uso
legtimo do ilegtimo: legtimo us-la como corretivo negativamente regulador, como
provocao etc., mas ilegtimo us-la como princpio constitutivo a ser aplicado diretamente
realidade como programa ou projeto poltico. Brown percebe o mesmo vnculo ambguo na
relao entre Estado e povo: assim como a democracia precisa da antidemocracia para
rejuvenescer, o Estado precisa da resistncia do povo para rejuvenescer.
Somente atravs do Estado o povo se constitui como povo; somente na resistncia ao Estado o povo permanece povo.
Portanto, assim como a democracia exige a crtica antidemocrtica para permanecer democrtica, o Estado democrtico
talvez exija tambm a resistncia democrtica, em vez da vassalagem, se no quiser tornar-se a morte da democracia. Do
mesmo modo, a democracia pode exigir da teoria que fornea crticas insalubres e ideais inalcanveis.[98]

Aqui, todavia, nesse paralelo entre os dois pares democracia/antidemocracia e

Estado/povo, a argumentao de Brown se enreda numa estranha dinmica sintomal de
inverses: enquanto a democracia precisa da crtica antidemocrtica para permanecer viva,
para descartar as falsas certezas, o Estado democrtico precisa da resistncia democrtica do
povo, no da resistncia antidemocrtica. Ser que Brown no confundiu duas (ou melhor,
toda uma srie de) resistncias ao Estado democrtico: a resistncia antidemocrtica elitista
dos tericos (Plato-Nietzsche-Heidegger) e a resistncia democrtico-popular contra o
carter insuficientemente democrtico do Estado? Alm disso, cada um desses dois tipos de
resistncia no acompanhado de seu duplo negro e sombrio: o elitismo cnico e brutal que
justifica os que esto no poder, as exploses violentas da ral? E se os dois se derem as mos
e tivermos resistncia antidemocrtica do prprio povo (populismo autoritrio)?
Alm disso, Brown no despreza com facilidade demais os tericos antidemocrticos que,
como Nietzsche, propem crticas insalubres democracia? Como reagir chegada de um
regime que pretende p-las em prtica, como o nazismo? No simples demais livrar
Nietzsche da responsabilidade, afirmando que os nazistas distorceram suas ideias? claro
que distorceram, mas o stalinismo tambm distorceu Marx, pois toda teoria muda ( trada)
em sua aplicao prtica poltica, e a questo hegeliana que deve ser levantada aqui que, em
tais casos, a verdade no est simplesmente do lado da teoria e se a tentativa de aplicar
uma teoria tornar visvel o contedo objetivo dessa teoria, oculto ao olhar do prprio terico?
O ponto fraco da descrio de Brown talvez seja o fato de ela localizar o ingrediente no
democrtico que mantm viva a democracia apenas nos tericos malucos que questionam
suas bases a partir de premissas insalubres mas e os elementos no democrticos muito
reais que sustentam a democracia? No reside a a principal premissa da anlise de Foucault
(principal referncia de Brown) do poder moderno: o poder democrtico tem de ser
sustentado por uma rede complexa de mecanismos controladores e reguladores? Em suas

Notas para uma definio de cultura*, T. S. Eliot, o nobre conservador arquetpico,

argumentou de forma convincente que uma classe aristocrtica forte ingrediente necessrio
para uma democracia factvel: os valores culturais mais elevados s podem prosperar se
forem transmitidos por um meio familiar e grupal complexo e contnuo. Assim, quando Brown
afirma que a democracia exige a crtica antidemocrtica para permanecer democrtica, um
conservador liberal concordaria profundamente com seus alertas contra a deMAIScracia:
deveria haver certa tenso na oposio entre o Estado e a democracia, o Estado no deveria
simplesmente dissolver-se na democracia, deveria manter o excesso de poder incondicional
sobre o povo, o Estado firme de direito, para evitar sua prpria dissoluo. Se o Estado, por
mais democrtico que seja, no for sustentado por esse espectro do exerccio incondicional do
poder, no ter autoridade para funcionar: o poder , por definio, em excesso, seno no
poder.
A pergunta aqui : quem complementa quem? A democracia um complemento do poder
estatal fundamentalmente no democrtico ou a teoria no democrtica um complemento da
democracia? Em que ponto o predicado troca de lugar com o sujeito? Alm disso, em relao
ao deter o deslizamento do significado, a teoria no democrtica, via de regra, no articula
seu horror democracia exatamente porque a v como sofista demais (para Plato...),
envolvida demais no deslizamento do sentido, de modo que a teoria, longe de repreender a
democracia pela fixidez do sentido, quer impor desesperadamente uma ordem estvel vida
social? E, alm disso, esse deslizamento incessante de sentido j no uma caracterstica
da prpria economia capitalista, que, em sua dinmica contempornea, leva a novas alturas a
velha descrio de Marx de seu poder de dissolver todas as identidades fixas?
Portanto, a lgica homeoptica evocada por Brown ambgua. De um lado, o remdio
contra a democracia petrificada a crtica terica antidemocrtica que abala suas certezas e a
rejuvenesce. Mas h, ao mesmo tempo, a homeopatia oposta: como se costuma dizer, o nico
remdio verdadeiro contra os males democrticos bvios mais democracia. Essa defesa da
democracia uma variao do famoso dito de Churchill de que a democracia o pior de
todos os sistemas, com a nica ressalva de que no h outro melhor: o projeto democrtico
inconsistente, em sua prpria noo de projeto inacabado, mas esse mesmo paradoxo
sua fora, a garantia contra a tentao totalitria. A democracia inclui sua imperfeio em
seu prprio conceito, e por isso que a nica cura contra as deficincias democrticas mais
democracia.
Portanto, todos os perigos que se escondem na democracia podem ser entendidos como
fundados nessas inconsistncias constitutivas do projeto democrtico, como maneiras de lidar
com essas inconsistncias, mas com o risco de, sem querer, ao tentar nos livrar das
imperfeies da democracia, de seus ingredientes no democrticos, perdermos a prpria
democracia basta recordarmos simplesmente que o apelo populista expresso direta da
vontade geral do povo, acima de todos os interesses particulares e conflitos mesquinhos,
acaba sufocando a prpria vida democrtica. De um modo hegeliano, ficamos tentados,
portanto, a classificar a verso de Brown como o agravamento extremo do paradoxo
democrtico, a ponto de ser inconsistente consigo mesmo. Ento, qual seria a (re)soluo
dessa oposio entre tese (Lacan como terico da democracia) e anttese (Lacan como

seu crtico interno)? Sugerimos que o gesto arriscado porm necessrio de tornar
problemtica a prpria noo de democracia, mover-se para outro lugar, ter a coragem de
elaborar um projeto positivo e vivel alm da democracia.
Brown no seria demasiado anietzschiana em sua reduo de Nietzsche a uma correo
provocadora da democracia que, por meio do exagero, torna visveis as inconsistncias e os
pontos fracos do projeto democrtico? Quando proclama que o projeto antidemocrtico
implcito (e tambm explcito) de Nietzsche invivel, ela tambm no passa por cima do
fato de que foram projetos polticos muito reais que recorreram diretamente a Nietzsche, at e
inclusive o nazismo, e que o prprio Nietzsche recorria constantemente aos fatos polticos
reais sua volta, como, por exemplo, a revolta escrava da Comuna de Paris, que ele achou
to demolidora[99]? Brown, portanto, faz uma domesticao de Nietzsche, a transformao de
sua teoria num exerccio de transgresso inerente: provocaes que no so realmente a
srio, mas visam, por meio de seu carter provocador, nos despertar do sono dogmticodemocrtico e, portanto, contribuir para a revitalizao da prpria democracia... assim que
o establishment gosta de seus tericos subversivos: varejeiras inofensivas que nos picam e
assim nos despertam para as inconsistncias e imperfeies do empreendimento democrtico.
Que Deus no permita que levem o projeto a srio e tentem viv-lo...

Michel Foucault e o evento iraniano

Um dos principais clichs antitotalitrios o dos intelectuais (no sentido infame que
Paul Johnson d palavra) seduzidos pelo toque autntico dos espetculos e exploses
violentos, apaixonados pelo exerccio impiedoso do poder que supre o pulso fraco de sua
existncia a longa linha que vai de Plato e Rousseau a Heidegger, sem mencionar a listapadro dos fantoches do stalinismo (Brecht, Sartre...). A medocre defesa lacaniana a essa
acusao seria ressaltar que o mnimo que se pode dizer da psicanlise lacaniana que ela
nos torna imunes a tais tentaes totalitrias: nenhum lacaniano jamais cometeu a mancada
poltica de ser seduzido pela miragem da revoluo totalitria...
Entretanto, em vez dessa sada fcil, deveramos aceitar de forma bastante heroica o fardo
do intelectual branco. Vamos abord-lo em seu aspecto mais problemtico. Os contornos do
debate sobre o status do envolvimento nazista de Heidegger (foi apenas um erro passageiro,
sem nenhuma importncia terica, ou fundou-se em seu prprio pensamento? Contribuiu para a
guinada de seu pensamento depois?) lembram estranhamente o rpido envolvimento de Michel
Foucault a favor da revoluo iraniana[100]. Como as linhas a seguir deixariam de lembrar
um paralelo impressionante com Heidegger?
Muitos estudiosos de Foucault veem esses textos [sobre o Ir] como aberrao ou produto de um erro poltico. Sugerimos
que os textos de Foucault sobre o Ir tinham, de fato, estreita relao com seus textos tericos gerais a respeito do discurso
do poder e dos riscos da modernidade. Tambm defendemos que a experincia de Foucault no Ir causou impacto
duradouro em sua obra posterior e que no se pode entender a guinada sbita de seus textos na dcada de 1980 sem
reconhecer a importncia do episdio iraniano e sua preocupao mais geral com o Oriente.[101]

Em ambos os casos, deveramos inverter a narrativa-padro segundo a qual o envolvimento

errneo despertou o pensador para as limitaes da posio terica anterior e compeliu-o a
radicalizar seu pensamento, a encenar uma guinada que impediria esses erros de voltar a
ocorrer (a mudana de Heidegger para a Gelassenheit, a de Foucault para a esttica do eu): o
envolvimento iraniano de Foucault, tal como o envolvimento nazista de Heidegger, foi em si
(em sua forma) um gesto apropriado, a melhor coisa que j havia feito; o nico problema
que (quanto ao contedo) era um compromisso na direo errada.
Em vez de criticar Foucault pela mancada, seria melhor ler a guinada na direo de Kant,
alguns anos depois, como reao a esse envolvimento fracassado. Foucault estava interessado
na noo de entusiasmo, como Kant a desenvolve a propsito da Revoluo Francesa (em O
conflito das faculdades, que j citamos no captulo 1): como j observamos, para Kant a
verdadeira importncia da Revoluo no estava no que realmente aconteceu em Paris
muitas coisas aterrorizantes, exploses de paixo assassina , mas na reao entusiasmada que
os fatos geraram nos observadores solidrios da Europa inteira... Foucault no props uma
espcie de metateoria de seu prprio entusiasmo pela revoluo iraniana de 1978-79? O que
importa no a realidade miservel que se seguiu aos levantes, os confrontos sangrentos, as
novas medidas opressoras etc., mas o entusiasmo que os fatos no Ir provocaram no
observador externo (ocidental), confirmando sua esperana na possibilidade de uma nova
forma de coletivo poltico espiritualizado.
O Ir foi para Foucault, ento, o objeto da autenticidade interpassiva, o Outro Lugar
mtico onde o autntico acontece Cuba, Nicargua, a Bolvia hoje... e do qual os

intelectuais ocidentais tm uma necessidade inexaurvel? Alis, pode-se redimir da mesma

maneira no s o entusiasmo provocado pela Rssia stalinista em muitos intelectuais e artistas
ocidentais nas dcadas de 1930 e 1940, como tambm o entusiasmo inspirado pela Revoluo
Cultural maoista naqueles que at ento eram crticos acerbos do stalinismo: o importante no
foi a violncia e o terror brutais na China, mas o entusiasmo que o espetculo despertou entre
os observadores ocidentais... (E, por que no?, pode-se afirmar o mesmo em relao ao
fascnio que a Alemanha nazista exerceu sobre alguns observadores ocidentais nos quatro
primeiros anos do governo de Hitler, quando o desemprego caiu rapidamente e tudo mais!)
Entretanto, o problema dessa leitura que, em sua interpretao dos eventos iranianos,
Foucault coloca esse ponto de vista ao contrrio e contrape o entusiasmo dos envolvidos
viso fria do observador externo, que percebe o contexto causal mais amplo, a inter-relao
de classes e seus interesses, e assim por diante. Essa passagem do entusiasmo provocado no
observador externo para o entusiasmo dos envolvidos fundamental; como pensar o vnculo
entre esses dois lugares de entusiasmo, o dos participantes diretos e o dos observadores
externos e desmotivados (desinteressados)? A nica soluo desconstruir o prprio
imediatismo da experincia vivida pelos participantes diretos: e se esse imediatismo j for
encenado para um observador, para o olhar de um Outro imaginado? E se, na experincia de
vida mais ntima, eles j se imaginam observados? Nessa linha, em seu ltimo texto sobre o
Ir ( intil revoltar-se?*, de maio de 1979), Foucault contrape a realidade histrica de
um processo complexo de transformaes sociais, culturais, econmicas, polticas etc. ao
evento mgico da revolta que, de algum modo, suspende a rede da causalidade histrica,
qual irredutvel: O homem em revolta , em ltima anlise, inexplicvel. Deve haver um
desenraizamento que interrompa o desdobrar da histria e sua longa srie de razes que
expliquem que um homem realmente prefira o risco da morte certeza de ter de
obedecer[102].
Devemos estar atentos conotao kantiana dessas proposies: a revolta um ato de
liberdade que suspende momentaneamente o nexo da causalidade histrica, isto , na revolta
transpira a dimenso numenal. claro que o paradoxo que essa dimenso numenal coincide
com seu oposto, com a superfcie pura do fenmeno: o nmeno no aparece somente, o
numenal o que, no fenmeno, irredutvel rede causal da realidade que gerou o fenmeno;
em resumo, o nmeno o fenmeno enquanto fenmeno. H um vnculo claro entre esse
carter irredutvel do fenmeno e a noo deleuziana do evento como fluxo do devir, como um
surgimento na superfcie que no pode ser reduzido s suas causas corpreas. A resposta de
Deleuze aos crticos conservadores que condenam os resultados reais, sofridos e at
apavorantes dos levantes revolucionrios que eles continuam cegos dimenso do devir.
Est na moda hoje condenar os horrores da revoluo. Isso no novo; o romantismo ingls est impregnado de reflexes
sobre Cromwell muito parecidas com as reflexes atuais sobre Stalin. Dizem que as revolues fracassam. Mas vivem
confundindo duas coisas diferentes, a maneira como as revolues terminam historicamente e o devir revolucionrio do
povo. Os dois dizem respeito a dois conjuntos diferentes de pessoas. A nica esperana do homem est no devir
revolucionrio: a nica maneira de perder a vergonha ou reagir ao que intolervel.[103]

Deleuze refere-se aqui s exploses revolucionrias de um modo estritamente paralelo ao

de Foucault:
O movimento iraniano no vivenciou a lei das revolues que, dizem alguns, faria a tirania que secretamente j os habitou

reaparecer por trs do entusiasmo cego das massas. O que constituiu a parte mais interna da revolta e vivida mais
intensamente alcanou, de forma no mediada, um tabuleiro de xadrez poltico j demasiadamente povoado, mas esse
contato no identidade. A espiritualidade dos que caminhavam para a morte no tem nenhuma similaridade com o governo
sangrento do clero fundamentalista. Os clrigos iranianos querem legitimar seu regime pelo significado que teve a revolta.
Isso no diferente de desacreditar o fato da revolta com base em que, hoje, h um governo de muls. Em ambos os casos,
h medo, medo do que acabou de acontecer no outono passado no Ir, algo cujo exemplo o mundo no via h muito
tempo.[104]

Aqui, Foucault efetivamente deleuziano: o que lhe interessa no so os eventos iranianos

no nvel da realidade social concreta e suas interaes causais, mas a superfcie evental, a
virtualidade pura da fagulha da vida que s explica a singularidade do Evento. O que
ocorreu no Ir no interstcio de duas pocas de realidade social no foi a irrupo do Povo
como entidade substancial com um conjunto de propriedades, mas o evento de um povo-devir.
A questo, portanto, no a mudana das relaes de poder e dominao entre agentes
sociopolticos reais, a redistribuio do controle social etc., mas o prprio fato de transcender
ou melhor, cancelar momentaneamente esse mesmo domnio, o surgimento de um domnio
totalmente diferente de vontade coletiva como puro evento-sentido, em que todas as
diferenas so obliteradas e se tornam irrelevantes. Um evento desses no s novo em
relao ao que aconteceu antes, como tambm novo em si e, portanto, permanece novo
para sempre[105].
Entretanto, aqui, em seu aspecto mais sublime, as coisas comeam a se complicar. Foucault
tem de admitir que essa diviso era interna aos prprios indivduos envolvidos:
Tomemos o ativista de algum grupo poltico. Quando participava de alguma dessas manifestaes, era duplo: tinha o clculo
poltico, o que era isso ou aquilo, e ao mesmo tempo era um indivduo envolvido naquele movimento revolucionrio, ou
melhor, aquele iraniano que se erguera contra o rei. E as duas coisas no entravam em contato, ele no se erguia contra o
rei porque o partido tinha feito este ou aquele clculo.[106]

E a mesma diviso abrange todo o corpo social: no nvel da realidade, claro que havia
mltiplos agentes, interaes complexas entre as classes, a sobredeterminao de lutas
incompatveis; todavia, no nvel do evento revolucionrio propriamente dito, tudo isso era
superado numa vontade coletiva absoluta que unia todo o corpo social contra o X e sua
claque. No havia diviso dentro do corpo social, nenhuma luta de classes; todos, dos
fazendeiros pobres aos estudantes, do clero aos capitalistas desapontados, todos queriam a
mesma coisa:
A vontade coletiva um mito poltico com o qual juristas e filsofos tentam analisar ou justificar instituies etc. uma
ferramenta terica: ningum jamais viu a vontade coletiva e, pessoalmente, achava que a vontade coletiva era como Deus,
como a alma, algo que ningum jamais encontraria. No sei se concordam comigo, mas em Teer, e por todo o Ir,
encontramos a vontade coletiva de um povo.[107]

Foucault ope aqui revolta a revoluo: revoluo (no sentido moderno europeu)
designa a reinscrio de uma revolta no processo de clculo poltico-estratgico; revoluo
o processo pelo qual a revolta colonizada pela realpolitik.
A revoluo deu legitimidade a esses levantes, separou as formas boas das ms e definiu suas leis de desenvolvimento.
[...] At a profisso de revolucionrio foi definida. Ao repatriar assim a revolta no discurso da revoluo, diziam, o levante
surgiria em toda a sua verdade e continuaria at a sua verdadeira concluso.[108]

No admira que Foucault compare o surgimento da vontade coletiva com duas coisas
numenais de Kant (Deus, alma). Quando o numenal surge, sob a aparncia do maior dos
horrores, como Foucault bem sabe:

Nesse estgio, o mais importante e o mais atroz se misturam a esperana extraordinria de transformar novamente o Isl
numa grande civilizao viva e vrias formas de xenofobia violenta, assim como apostas globais e rivalidades regionais. E o
problema do imperialismo. E a subjugao das mulheres, e assim por diante.[109]
O que deu intensidade ao movimento iraniano foi um registro duplo. De um lado, a vontade coletiva que se exprimiu
politicamente com muito vigor e, de outro, o desejo de uma mudana radical da vida cotidiana. Mas essa dupla afirmao s
pode basear-se em tradies, em instituies que carregam a pecha de chauvinismo, nacionalismo, exclusividade, que tm
uma atrao muito forte sobre os indivduos. Para enfrentar to temvel poder armado, no possvel sentir-se sozinho nem
partir do nada.[110]

A imagem, assim, fica desfocada. Em primeiro lugar, Foucault recua do apoio generalizado
revolta iraniana (sustentado pela esperana de que uma sociedade totalmente diferente
surgir dela, rompendo o espao da modernidade europeia e seus impasses) para valorizar
apenas o momento entusistico da prpria revolta: os liberais europeus que querem
desacreditar os eventos iranianos porque terminaram numa teocracia opressora movem-se no
mesmo nvel do prprio clero, que reivindica a revolta para justificar seu domnio; ambos
tentam reduzir o Evento a um fator de uma luta poltica com interesses estratgicos. Ento, num
passo mais sutil e surpreendente, Foucault percebe outra ambiguidade que no pode ser
reduzida diferena entre o nvel da revolta pura e o nvel da inter-relao sociopoltica
mltipla: chauvinismo, xenofobia violenta, subjugao das mulheres etc. no so sinais
de contaminao do Evento pela realidade sociopoltica, so foras inerentes ao prprio
Evento, isto , sua mobilizao deu ao Evento a fora para opor-se ao regime poltico
opressor e evitar enredar-se no jogo do clculo poltico. esse mesmo embasamento nos
motivos racistas, antifeministas etc. mais vis que deu revoluo iraniana o poder para
avanar alm de uma mera luta pragmtica pelo poder. Nos termos de Badiou, o Evento
autntico torna-se, portanto, indistinguvel do pseudoevento.
No estamos s voltas aqui com um tipo de trade hegeliana em que a oposio externa
internalizada gradualmente, refletida em si mesma? Em primeiro lugar, a oposio externa da
revoluo iraniana em si (um evento nico) e a maneira como aparece aos olhos europeus
internalizada nos dois aspectos dos eventos: o lado da luta pragmtica pelo poder e o lado do
Evento poltico-espiritual nico. Finalmente, esses dois aspectos so identificados como
forma e contedo do mesmo evento: a ideologia misgina opressora, o antissemitismo etc. so
o nico material ideolgico disposio dos iranianos capaz de sustentar a elevao
propriamente metafsica do Evento o Evento transforma-se em caracterstica puramente
formal, indiferente ao seu contedo histrico especfico. Em outras palavras, Foucault termina
num ponto em que, de fato, deveria ser feita a pergunta normalmente dirigida a Badiou: por
que ento a revoluo nazista de Hitler tambm no um Evento? Ela no tem as mesmas
caractersticas que Foucault atribui revoluo iraniana? No temos aqui tambm a unidade
espiritual do povo, no dividido em subgrupos particulares separados por interesses, uma
unidade pela qual os indivduos se dispem a sacrificar-se? E, como no caso do Ir, esse
esprito de unidade no era sustentado pelos elementos mais vis da tradio (racismo etc.)?
Nesse ponto, o nico passo que falta abandonar essa forma no admira ento que,
depois da experincia iraniana, Foucault tenha recuado para a questo do cuidado do eu, da
esttica da existncia (e, politicamente, tenha apoiado diversas iniciativas em prol dos
direitos humanos, o que faz dele, na Frana, o queridinho dos novos filsofos humanitrios e
neoliberais). Aqui, s podemos arriscar a hiptese de que a raiz conceitual desse impasse

foucaultiano seja sua noo fundamental de dispositivo. primeira vista, pode parecer que o
grande Outro de Lacan o primo pobre da noo de dispositivo de Foucault, que muito mais
produtiva para a anlise social. Entretanto, h o impasse do dispositivo em relao condio
do sujeito: primeiro (em sua histria da loucura), Foucault tendeu a excluir do dispositivo o
ncleo resistente da subjetividade; depois, mudou sua posio para o oposto, para a incluso
radical da subjetividade resistente (o prprio poder gera resistncia etc., temas de Vigiar e
punir*); finalmente, tentou delinear o espao do cuidado do eu, que permite ao sujeito
articular, pela autorreferncia, seu prprio modo de vida dentro de um dispositivo e,
portanto, recuperar um mnimo de distncia dele. O sujeito aqui sempre uma curva, uma
perturbao do dispositivo, o famoso gro de areia que atrapalha o bom funcionamento. No
grande Outro de Lacan, o ponto de vista totalmente oposto: a prpria postulao do
grande Outro um gesto subjetivo, isto , o grande Outro uma entidade virtual que s
existe por meio do pressuposto do sujeito (esse momento no existe na noo althusseriana
dos Aparelhos Ideolgicos do Estado, que enfatiza a materialidade do grande Outro, sua
existncia material em instituies ideolgicas e prticas ritualizadas; o grande Outro de
Lacan, ao contrrio, , em ltima anlise, virtual e, como tal, imaterial em sua dimenso
mais bsica).
Mas voltemos ao Ir. O tropeo de Foucault no significa de modo algum que a revoluo
iraniana foi um pseudoevento (no sentido dado por Badiou) comparvel revoluo nazista:
foi um Evento autntico, uma abertura momentnea que liberou foras de transformao social
sem precedentes, um momento em que tudo parecia possvel. Para perceber essa dimenso,
basta seguir de perto as mudanas e os retrocessos dos acontecimentos, o fechamento gradual
dos mltiplos modos de auto-organizao da multido que protestava quando o novo clero
islmico tomou o poder poltico. No houve nada comparvel com os meses efervescentes
depois da queda do x a atividade constante e frentica, os debates, os planos utpicos etc.
na Alemanha depois da tomada do poder pelos nazistas (embora tenha havido algo
comparvel nos primeiros anos depois da Revoluo de Outubro). No devemos entender essa
diferena qualitativa como algo que s diz respeito ao nvel formal dos eventos (ou, pior
ainda, ao nvel psicolgico-grupal, como se a exploso iraniana fosse mais sincera do que a
nazista); sua dimenso crucial era a do contedo sociopoltico: o que fez da exploso iraniana
um Evento foi o surgimento momentneo de algo novo, que dizia respeito luta para formular
uma alternativa opo entre a democracia liberal ocidental e a volta tradio pr-moderna.
A revoluo nazista nunca foi aberta nesse sentido autntico.
Foucault tambm tinha toda a razo quando enfatizou o potencial do islamismo xiita para
servir de vetor ideolgico do movimento democrtico-igualitrio: a oposio entre sunitas e
xiitas, em termos polticos, entre organizao hierrquica do Estado e abertura igualitria do
evento. Em contraste com o judasmo e o cristianismo, as outras duas religies do Livro, o
islamismo exclui Deus do domnio da lgica paterna: Al no pai, nem mesmo um pai
simblico; Deus, como Um, no nascido nem gera criaturas: no h lugar para uma
Sagrada Famlia no islamismo. por isso que o islamismo enfatiza tanto o fato de o prprio
Maom ser rfo; por isso que, no islamismo, Deus intervm exatamente nos momentos de
suspenso, recuo, fracasso, blecaute da funo paterna (quando a me ou o filho so

abandonados ou ignorados pelo pai biolgico). Isso significa que Deus permanece totalmente
no domnio do Real impossvel: Ele o Real impossvel alm do pai, de modo que h um
deserto genealgico entre o homem e Deus[111]. (Esse era o problema do islamismo para
Freud, j que toda a sua teoria da religio se baseia no paralelo entre Deus e o pai.) Ainda
mais importante que isso inscreve a poltica no mago do Isl, j que o deserto
genealgico torna impossvel embasar a comunidade nas estruturas da paternidade ou outros
laos baseados no sangue: o deserto entre Deus e Pai o lugar onde o poltico se
institui[112]. Com o islamismo, no mais possvel fundamentar a comunidade ao modo de
Totem e tabu*, por meio do assassinato do pai e da culpa subsequente que une os irmos da
a realidade inesperada do islamismo. Esse problema est no mago da famosa (e infame)
umma, a comunidade de crentes muulmana; ele explica a superposio do religioso e do
poltico (a comunidade deve basear-se diretamente na palavra de Deus) e tambm o fato de o
Isl estar na sua melhor forma quando embasa a formao de uma comunidade a partir do
nada, no deserto genealgico, como fraternidade revolucionria e igualitria no admira
que o islamismo faa sucesso quando a juventude se v privada da rede de segurana
tradicional oferecida pela famlia.
Isso tambm nos obriga a restringir e limitar a homologia entre o envolvimento de Foucault
com a revoluo iraniana e o comprometimento de Heidegger com o nazismo: Foucault estava
certo ao envolver-se, percebeu corretamente o potencial emancipador dos eventos; todas as
insinuaes dos crticos liberais de que foi outro captulo da triste saga dos intelectuais
radicais ocidentais, que projetam suas fantasias numa zona de turbulncia estranha e extica e,
com isso, podem satisfazer simultaneamente seus desejos emancipadores e sua secreta nsia
masoquista por disciplina rgida e opresso, erram o alvo. Mas onde est o erro? Podemos
afirmar que Foucault agiu corretamente pela razo errada: a maneira como teorizou e
justificou seu envolvimento enganosa. O arcabouo em que Foucault trabalha a anlise da
situao iraniana a oposio entre o Evento revolucionrio, o entusiasmo sublime do povo
unido, em que todas as diferenas internas so temporariamente suspensas, e o domnio
pragmtico da poltica de interesses, dos clculos estratgicos de poder etc. oposio que,
como j vimos, lembra diretamente a distino de Kant entre o numenal (ou, para ser mais
exato, o sublime que evoca a dimenso numenal) e o fenomenal. Nossa tese aqui muito
precisa: esse arcabouo geral abstrato demais para explicar as vrias modalidades de
entusiasmo coletivo para fazer a distino, digamos, entre o entusiasmo nazista do povo
unido na rejeio aos judeus (cujo efeito foi indubitavelmente real), o entusiasmo do povo
unido contra o regime comunista estagnado ou o entusiasmo propriamente revolucionrio. A
diferena simplesmente que os dois primeiros no so Eventos, so meros pseudoeventos,
porque lhes falta o momento de abertura verdadeiramente utpica. Essa diferena
estritamente imanente unidade entusistica: s no ltimo caso o denominador comum dessa
unidade foi a parte de parte alguma, os oprimidos, os includos na sociedade sem lugar
apropriado dentro dela e, como tais, servindo de singularidade universal, personificando
diretamente a dimenso universal.
tambm por isso que a oposio entre entusiasmo numenal e interesses estratgicos
especficos no cobre o campo todo; se assim fosse, ficaramos presos para sempre na

oposio entre exploses emancipadoras e o sbrio dia seguinte, quando a vida volta ao seu
curso pragmtico normal. Desse ponto de vista restrito, toda tentativa de evitar e/ou adiar esse
retorno sbrio ao curso normal das coisas equivale ao terror, inverso do entusiasmo em
monstruosidade. E se, todavia, isso que realmente est em jogo no verdadeiro processo
emancipador: nos termos de Jacques Rancire, como unir o poltico e a polcia, como
transformar a exploso poltica emancipadora em regulao concreta do policiamento? O que
pode ser mais sublime do que a criao de um novo territrio libertado, de uma ordem
positiva do ser que foge ao domnio da ordem existente?
por isso que Badiou est certo quando nega a condio de Evento ao entusiasmo que se
seguiu ao colapso dos regimes comunistas. Quando o regime de Milo evi foi finalmente
derrubado na Srvia, nos ltimos meses de 2001, muitos marxistas do Ocidente perguntaram:
E os mineiros de carvo, cuja greve levou interrupo do fornecimento de eletricidade e,
desse modo, derrubou efetivamente Milo evi? No foi um movimento genuno de
trabalhadores, manipulado depois pelos polticos, que eram nacionalistas ou tinham sido
corrompidos pela CIA?. A mesma questo sintomtica surge a propsito de cada novo
levante social: em cada caso, essas pessoas identificam algum movimento operrio que,
supostamente, demonstrou um verdadeiro potencial revolucionrio ou, pelo menos, socialista,
mas foi primeiro explorado e depois trado pelas foras pr-capitalistas e/ou nacionalistas.
Dessa maneira, podemos continuar sonhando que a Revoluo est ali na esquina: s
precisamos de uma liderana autntica que consiga organizar o potencial revolucionrio dos
trabalhadores. A crer neles, o Solidarno era originalmente um movimento socialistademocrtico dos trabalhadores, trado mais tarde por seus lderes, corrompidos pela Igreja
e pela CIA... claro que h um gro de verdade nessa abordagem: a maior ironia da
desintegrao do comunismo foi que as grandes revoltas (Alemanha Oriental em 1953,
Hungria em 1956, Solidariedade na Polnia) foram originalmente levantes operrios que s
depois abriram caminho para os movimentos anticomunistas padres; antes de sucumbir ao
inimigo externo, o regime recebeu o sinal de falsidade daqueles mesmos que esses Estados
de camponeses e operrios evocavam como sua prpria base social. Entretanto, esse fato
tambm demonstra como faltava revolta dos trabalhadores qualquer compromisso socialista
substancial: em todos os casos, depois de eclodir, o movimento caiu suavemente sob a
hegemonia da ideologia burguesa padro (liberdade poltica, propriedade privada,
soberania nacional etc.).

O problema de Heidegger
Como fica ento a situao do envolvimento de Heidegger? Em contraste com o de
Foucault, no foi apenas um erro, mas um erro baseado em sua filosofia? H algo
profundamente sintomtico na compulso de muitos crticos democrtico-liberais em
demonstrar que a filiao nazista de Heidegger no foi um mero tropeo temporrio e estava
em consonncia com os prprios fundamentos de seu pensamento: como se essa consonncia
nos permitisse considerar Heidegger teoricamente irrelevante e, assim, evitar o esforo de
pensar com e por Heidegger, de enfrentar as incmodas questes que ele levanta contra
princpios bsicos da modernidade, como o humanismo, a democracia, o progresso etc.
Quando Heidegger some do quadro, podemos nos concentrar tranquilamente em nossas
preocupaes habituais com os problemas ticos suscitados pela biogentica, com a
necessidade de acomodar a globalizao capitalista dentro de uma vida comunitria
significativa; enfim, podemos evitar, com toda a segurana, o confronto com o que realmente
novo na globalizao e nas descobertas da biogentica e continuar a medir esses fenmenos de
acordo com os antigos padres, na esperana louca de encontrar uma sntese que nos permita
ficar com o que h de melhor nos dois mundos.
Mas claro que isso no significa de modo algum que devemos reabilitar a defesa mais
comum do episdio nazista de Heidegger, que previsivelmente segue mais uma vez a frmula
da chaleira emprestada: (1) Heidegger nunca foi um nazista de verdade, s fez algumas
concesses superficiais para salvar tanto quanto possvel a autonomia da universidade e,
quando percebeu que a ttica no funcionaria, demitiu-se e retirou-se da vida pblica; (2)
Heidegger foi um nazista sincero e dedicado por algum tempo, porm no s recuou ao
perceber seu erro, como tambm foi exatamente seu conhecimento a respeito do poder nazista
que lhe permitiu ter uma noo do niilismo da tecnologia moderna como desdobramento da
vontade-de-poder incondicional; (3) Heidegger era nazista e no h como censur-lo por sua
escolha, pois no incio da dcada de 1930 isso era perfeitamente legtimo e compreensvel.
Essa ltima posio a de Ernst Nolte e vale a pena recordar aqui o livro que escreveu sobre
Heidegger e que trouxe novo alento ao debate interminvel sobre Heidegger e poltica
longe de desculpar a infame opo poltica de Heidegger em 1933, ele a justifica ou, pelo
menos, desdemoniza, tornando-a uma opo vivel e significativa. Contra os defensores
padronizados de Heidegger, cujo mantra que o envolvimento do filsofo com o nazismo foi
um erro pessoal sem consequncias fundamentais para seu pensamento, Nolte aceita a
afirmao bsica dos crticos de Heidegger de que a opo nazista est inscrita em seu
pensamento mas com uma diferena: em vez de problematizar o pensamento de Heidegger,
Nolte legitima sua escolha poltica como uma opo justificvel no fim da dcada de 1920 e
incio da de 1930, dado o caos econmico e a ameaa do comunismo.
Na medida em que resistiu tentativa de soluo [comunista], Heidegger estava historicamente certo, como muitos outros.
Ao comprometer-se com a soluo [nacional-socialista], talvez tenha se tornado um fascista, mas de modo algum isso o
tornou historicamente errado desde o princpio.[113]

E eis como Mark Wrathall formula a segunda posio:

A obra de Heidegger no ps-guerra avanou um pouco na direo da superao da ingenuidade poltica que o levou ao
envolvimento desastroso com o nacional-socialismo. Ele o fez, em primeiro lugar, sendo muito mais claro do que antes sobre

os perigos do mundo moderno perigos que o levaram a pensar que precisvamos da revelao de um novo mundo. Depois
que conseguiu articular o perigo da modernidade em termos de tecnologia, ficou claro que o nacional-socialismo era apenas
outro movimento tecnolgico moderno (ainda que empregasse a tecnologia com fins reacionrios).[114]

Esse trecho diz muito mais do que aparenta primeira vista; a palavra-chave o incuo
apenas outro: a premissa subjacente no ser que at o melhor projeto poltico, a tentativa
mais radical de se opor ao niilismo, continuou a ser apenas outro movimento niilista preso
tecnologia? No h nenhum horror ao nazismo aqui, o nazismo apenas outro da srie, a
diferena ontologicamente insignificante (e por isso que, para Heidegger, a vitria dos
Aliados na Segunda Guerra Mundial na verdade no decidiu nada). Aqui entra a referncia de
Heidegger aos famosos versos de Hlderlin: Onde cresce o perigo, aquilo que nos pode
salvar [das Rettende] tambm cresce... para superar o perigo, preciso lev-lo ao
extremo. Em resumo, para chegar verdade ontolgica, Heidegger teve de errar onticamente.
Assim, quando Wrathall escreve, a propsito do envolvimento de Heidegger com o nazismo:
desconcertante, para dizer o mnimo, que Heidegger, que pretendia ter uma viso nica do
movimento da histria do mundo, se mostrasse to terrivelmente cego para a importncia dos
eventos que se desenrolavam diante de seus olhos[115], um heideggeriano poderia facilmente
inverter esse argumento: a cegueira ntica para a verdade do regime nazista era uma
condio positiva da sua viso ontolgica. Entretanto, quando os defensores de Heidegger
afirmam que a familiaridade com o exerccio nazista do poder permitiu-lhe exatamente ter uma
ideia do niilismo da tecnologia moderna como desdobramento da vontade-de-poder
incondicional, essa linha de defesa no soa meio parecida com a atitude da famosa prostituta
que virou pregadora e, depois da converso, passou a atacar os pecados carnais, afirmando
que sabe por experincia prpria como so destrutivos? Steve Fuller escreve:
Ironicamente, a estatura intelectual de Heidegger pode ter sido at auxiliada pela prtica consagrada de aprender com o
adversrio, em que os vitoriosos se entregam depois da guerra. Nesse aspecto, o gnio poltico de Heidegger pode residir
no fato de ele ter permanecido ao lado dos nazistas o tempo suficiente para que os americanos o descobrissem durante a
desnazificao, mas sem ser considerado um criminoso de guerra intocvel cujas obras teriam de ser banidas. Como
antinazistas empenhados, confortavelmente instalados em pases aliados, os rivais existencialistas de Heidegger nunca
passaram por um exame to intenso nem adquiriram depois tamanha mstica de perigo e profundidade.[116]

H verdade nessas frases, mas ela mais complexa do que a mera sorte de ter conseguido
a justa medida na profundidade de seu envolvimento com o nazismo: a verdade difcil de
admitir que Heidegger grande no a despeito, mas por causa de seu envolvimento com
os nazistas, que esse engajamento um constituinte fundamental dessa grandeza. Imagine um
Heidegger sem esse episdio ou um Heidegger que, depois da Segunda Guerra Mundial,
fizesse o que muitos de seus colegas esperavam dele, ou seja, que renunciasse publicamente
ao envolvimento com o nazismo e pedisse desculpas por ele. Isso no teria obstrudo o
radicalismo de sua viso? No o restringiria s preocupaes polticas humanitrias que tanto
desprezava? Miguel de Beistegui faz uma observao perspicaz sobre a ambiguidade
fundamental da desiluso de Heidegger com o nazismo: foi sua resignao e desiluso com o
que, at o fim de sua vida, e com um toque de pesar por no t-lo visto desenvolver seu
potencial, ele chamou de o movimento[117]. Entretanto, no essa a razo por que o fato
de Heidegger ter se afastado posteriormente dos compromissos polticos tambm no pode ser
concebido apenas nos termos da sua viso a respeito do niilismo da poltica contempornea?
Beistegui termina o livro com a seguinte afirmativa:

[Heidegger] no ser pego duas vezes [acreditando no poder redentor do envolvimento poltico]: depois de queimar os dedos
na poltica e perder as iluses com a incapacidade do nazismo de executar um projeto de importncia ntico-destinal, suas
esperanas se voltaram para os recursos ocultos do pensamento, da arte e da poesia, todos considerados como se tivessem
um poder histrico e destinal muito maior que o da poltica.[118]

Mas a recusa de Heidegger de ser pego duas vezes num ato de envolvimento poltico, e
queimar os dedos outra vez, no seria o modo negativo de seu apego melanclico e contnuo
ao movimento nazista? (A recusa de envolver-se novamente com a poltica assemelha-se
ento do amante desapontado que, depois do fracasso de uma relao, rejeita o amor como
tal e evita qualquer relacionamento posterior, confirmando assim, de modo negativo, o apego
duradouro ao relacionamento fracassado.) A premissa dessa recusa no que o nazismo
continuou a ser para Heidegger, at o fim de sua vida, o nico compromisso poltico que ao
menos tentou resolver o problema certo, de modo que o fracasso do nazismo o fracasso do
poltico como tal? Nunca passou pela mente de Heidegger propor digamos, de um modo
liberal que o fracasso do movimento nazista foi apenas o fracasso de um certo tipo de
envolvimento que conferia ao poltico a tarefa de executar um projeto de importncia
ontodestinal, de modo que a lio que se deveria tirar era simplesmente um envolvimento
poltico mais modesto. Em outras palavras, e se algum concluir, a partir do fracasso da
experincia poltica de Heidegger, que preciso renunciar expectativa de que o
envolvimento poltico tenha consequncias ontolgicas destinais e que se deve participar da
poltica meramente ntica que, longe de obscurecer a necessidade de reflexo ontolgica
mais profunda, precisamente abre espao para ela? E se at o ltimo Heidegger, que
manifestou suas dvidas quanto democracia ser ou no a ordem poltica que melhor se
adequava essncia da tecnologia moderna, no tivesse ainda aprendido a lio principal do
perodo nazista, j que continuou agarrado esperana de encontrar um envolvimento poltico
(ntico) que se adequasse ao (estivesse no nvel do) projeto ontolgico da tecnologia
moderna? ( claro que a nossa premissa que o envolvimento liberal no a nica
alternativa: Heidegger estava certo em duvidar da democracia liberal; o que ele se recusava a
considerar era o envolvimento esquerdista radical.)
A reside a importncia do vnculo entre Heidegger e Hannah Arendt: o que est em jogo
na difcil relao entre eles no so as idiossincrasias de sua ligao pessoal, mas a averso
altamente condenada de Heidegger ao liberalismo e democracia (liberal), que ele
considerou inautnticos at morrer. Arendt no s se opunha a Heidegger no duplo eixo
mulher versus homem e judeu cosmopolita versus alemo provinciano, como tambm foi
(o que muito mais importante) a primeira heideggeriana liberal, a primeira a tentar
conciliar as ideias de Heidegger com o universo democrtico-liberal. claro que, numa
leitura mais atenta, fcil discernir o que permitiu a Arendt defender o liberalismo e ao
mesmo tempo manter a fidelidade bsica s ideias de Heidegger: a postura antiburguesa, o
desdm crtico pela poltica como poltica de interesses de grupo, como expresso da
sociedade competitiva e consumista da burguesia. Ela sentia a mesma insatisfao dos
conservadores com relao falta de herosmo e orientao utilitrio-pragmtica da
sociedade burguesa:
Simplesmente rotular como irrupes de niilismo essa insatisfao violenta com a poca anterior guerra e com as
tentativas subsequentes de restaur-la (de Nietzsche a Sorel e Pareto, de Rimbaud e T. E. Lawrence a Juenger, Brecht e
Malraux, de Bakunin e Nechaiev a Aleksander Blok) deixar de ver que a repugnncia pode ser justificada numa

sociedade totalmente permeada pelo ponto de vista ideolgico e pelos padres morais da burguesia.[119]

A oposio que Arendt mobiliza aqui entre citoyen e bourgeois: o primeiro vive na
esfera poltica do compromisso pblico pelo bem comum, da participao nos assuntos
pblicos, enquanto o segundo o utilitrio egosta que est totalmente mergulhado no processo
de produo e reduz todas as outras dimenses da vida ao papel de permitir o funcionamento
suave desse processo. Em termos aristotlicos, a oposio entre praxis e poiesis, entre o
exerccio elevado das virtudes na vida pblica e a instrumentalidade reles do trabalho
oposio que reverbera no s na distino de Habermas entre a ao comunicativa e a
atividade instrumental, mas tambm na noo de Evento de Badiou (e em sua negao
concomitante de que possa ocorrer um Evento no domnio da produo). Recordemos como
Arendt descreve, em termos badiouanos, a suspenso da temporalidade como caracterstica
ontolgica que define a ao poltica ntica: a ao, como capacidade do homem de comear
algo novo, do nada, no redutvel a uma reao estratgica calculada para uma situao
dada, ocorre na lacuna no temporal entre passado e futuro, no hiato entre o fim da velha
ordem e o incio da nova, que na histria exatamente o momento da revoluo[120]. claro
que essa oposio levanta uma questo fundamental, formulada por Robert Pippin:
como Arendt pode separar o que admira na cultura burguesa o constitucionalismo, a afirmao dos direitos humanos
fundamentais, a igualdade perante a lei, a insistncia numa zona privada da vida humana, livre da poltica, a tolerncia
religiosa e condenar aquilo de que discorda o secularismo, o pressuposto cnico da generalidade do interesse prprio, a
influncia perversora do dinheiro sobre os valores humanos, as tendncias despolitizadoras e a ameaa que representa para
a tradio e a noo de lugar?[121]

Em outras palavras, esses no so dois lados do mesmo fenmeno? No admira ento que,
quando Arendt pressionada a dar os contornos do autntico cuidado do mundo como
prtica poltica que no seria contaminada pelo clculo de interesses, utilitrio e pragmtico,
tudo o que consegue evocar so formas de auto-organizao em situaes revolucionrias,
desde a antiga tradio norte-americana de reunies de todos os cidados no salo da
prefeitura at os conselhos revolucionrios da revoluo alem. No que ela no esteja
politicamente justificada ao evocar esses exemplos; o problema que so utpicos, no
podem ser conciliados com a ordem poltica democrtico-liberal qual ela permanece fiel.
Em outras palavras, em relao democracia liberal Arendt no seria vtima da mesma iluso
dos comunistas democrticos que, dentro do socialismo real, lutavam por sua instanciao
verdadeiramente democrtica? Arendt tambm est certa quando ressalta (implicitamente
contra Heidegger) que o fascismo, apesar de ser uma reao banalidade burguesa,
permanece como sua negao inerente, isto , permanece dentro do horizonte da sociedade
burguesa: o verdadeiro problema do nazismo no que ele foi longe demais no hbris
subjetivista-niilista de exercer o poder total, mas no foi longe o bastante, ou seja, sua
violncia foi uma encenao impotente que, em ltima anlise, se manteve a servio da mesma
ordem que desprezava. (Entretanto, Heidegger tambm estaria certo por rejeitar a poltica
aristotlica de Arendt como no sendo suficientemente radical para romper o espao niilista
da modernidade europeia.)
Arendt, portanto, estaria justificada contrapondo-se verso demasiado fcil de Pippin de
um hegelianismo poltico contemporneo; a afirmao bsica dele que, embora do ponto de
vista atual a noo de Hegel de um Estado racional naturalmente no funcione mais, suas

limitaes so evidentes, e essas mesmas limitaes deveriam ser abordadas maneira

hegeliana:
Num sentido bastante bvio e nos termos histricos que teria de aceitar como pertinentes sua prpria filosofia, ele estava
errado. Nenhuma dessas realizaes institucionais parecem hoje to estveis, to racionais, nem mesmo to responsivas s
reivindicaes dos sujeitos livres quanto Hegel afirmou, ainda que tais crticas tantas vezes sejam feitas em nome dessa
liberdade. Mas a natureza do erro, afirmo, tambm hegeliana, uma questo de ser incompleta, no de estar totalmente
equivocada.[122]

Em resumo, uma questo de Aufhebung, da autocrtica e da autossuperao imanentes

dessas solues, no de sua rejeio sumria... Entretanto, o que no deixa de saltar aos olhos
o carter formalista do enunciado de Pippin: ele no d nenhum exemplo concreto que o
torne operante. A questo , naturalmente, at que ponto temos de nos aprofundar nesse
Aufhebung se quisermos trazer para as condies de hoje o projeto de Hegel de um Estado
racional de liberdade: com que profundidade a irracionalidade se inscreve na sociedade
burguesa atual, de modo que a crtica ainda possa ser formulada como defesa da sociedade
burguesa? Temos de permanecer no capitalismo ou podemos arriscar um passo alm?
Entretanto, no so essas as preocupaes de Heidegger: seu passo fundamental a respeito
deste momento histrico crtico enfatizar a mesmice subjacente das escolhas (ideolgicas,
polticas, econmicas...) que enfrentamos:
do ponto de vista da origem onto-histrica, no h diferena real nem fundamental entre a doutrina crist e o bolchevismo,
entre o biologismo e o imperialismo do nazismo e as foras do capital (que, hoje, impregnam todas as esferas da vida) e
entre o vitalismo e o espiritualismo. Acredito que seja esse o ponto forte e, ao mesmo tempo, o extraordinrio ponto fraco e
a limitao da posio de Heidegger. Afinal, de um lado, permite-nos criar continuidade e cumplicidade onde achvamos
que havia incompatibilidade, e transferir o peso da diferena para outro terreno (o do significado ou da verdade de ser);
de outro, todavia, ao revelar essas diferenas como pseudodiferenas, ele tambm neutraliza as decises e as escolhas que
elas costumam exigir, apagando, portanto, o espao tradicional da poltica e da tica.[123]

Infelizmente, a soluo de Beistegui para esse impasse continua excessivamente presa ao

senso comum, ou seja, uma abordagem equilibrada que leva em conta as exigncias legtimas
dos dois nveis:
qualquer que seja nosso compromisso com a desconstruo da metafsica e com a luta por novas possibilidades de
pensamento e ao alm dela, ou talvez sua margem, continuamos dentro do arcabouo tcnico e metafsico e, assim,
temos de manter o compromisso de levar a srio e discriminar as muitas diferenas, escolhas e situaes que enfrentamos
no nvel histrico, poltico, religioso e artstico. [...] A relao livre com a tecnologia advogada por Heidegger pode, afinal de
contas, implicar tambm uma participao ativa nos processos intrametafsicos, e no apenas a reflexo sobre sua essncia.
Afinal, dentro da tecnologia h diferenas importantes e para as quais no podemos nem devemos ficar cegos. Com um
olho crtico e o outro desconstrutivo, estaremos mais bem equipados para navegar pelas guas tantas vezes traioeiras de
nosso tempo.[124]

Mas e se houver uma discordncia fundamental entre o ontolgico e o ntico, de modo que,
como explica Heidegger, os que alcanam a verdade ontolgica tm de errar no ntico? E se,
caso quisermos ver com o olho ontolgico, o olho ntico tiver de ficar cego?

Diferena ontolgica
Quando Heidegger fala de inverdade-ocultao-recuo como inerentes ao prprio eventoverdade, ele tem em mente dois nveis diferentes:
1. De um lado, o modo como o homem, quando envolvido em assuntos do mundo
interior, esquece o horizonte de sentido em que vive e esquece at esse esquecimento
( exemplar aqui a regresso do pensamento grego que ocorre com o surgimento
dos sofistas: o que era um confronto com as prprias bases de nosso Ser transformase num jogo frvolo com linhas diferentes de argumentao, sem nenhuma relao
inerente com a Verdade).
2. De outro lado, a maneira como esse prprio horizonte de sentido, na medida em que
um Evento monumental, eleva-se contra o pano de fundo e assim o oculta do
Mistrio impondervel de seu surgimento, da mesma maneira que a clareira no meio
da floresta cercada pela espessura escura do bosque.
A mesma ambiguidade se repete com relao Terra como aquilo que resiste, que se
mantm para sempre obscuro e insondvel. Sempre h algo que resiste a nossas prticas e as
sustenta, e esse algo muito real[125]. Assim, de um lado, a Terra designa o que resiste
totalidade significativa de um mundo histrico:
Quando o mundo luta para crescer de volta para dentro da terra, encontra resistncia. No processo, a terra aparece, de
modo determinado, nos termos da resistncia que o mundo encontra. Ao construir a catedral, descobrimos modos
especficos em que nossas prticas so limitadas e restringidas. [...] Nossos mundos, e consequentemente nossas relaes
significativas com as coisas, sempre se baseiam em algo que no pode ser explicado nos termos da estrutura inteligvel
predominante do mundo.[126]

Por outro lado, o mais impenetrvel a estrutura bsica do prprio mundo. Por exemplo,
quando argumentamos que a modernizao do Japo foi desejvel porque provocou um
produto interno bruto maior e uma renda per capita mais alta, a pergunta fundamental que
deveria ser feita :
Mas o que est em questo exatamente por que algum deveria ter apenas essas preferncias; para quem preferisse o
ritmo e o estilo de vida japons pr-moderno ao aumento da renda per capita, o argumento de que o Japo deveria se
modernizar para aumentar a renda mdia no convincente. [...] Assim, parece que a fora do impulso para criar um
mundo novo e destruir o antigo depende de que algo suma de vista, isto , que se torne to evidente por si mesmo que no
se submeta mais a questionamentos, ou seja, o desejo do prprio mundo novo. Esse desejo uma coisa terrena: afasta e
abriga o mundo que sustenta. [...] Nosso mundo sustentado por nossas preferncias mais bsicas o gosto pela eficincia
e pela flexibilidade que em boa parte sumiram de vista.[127]

A Terra, portanto, o abismo impenetrvel do ntico que recua da revelao ontolgica ou

o horizonte dessa prpria revelao, invisvel por conta de sua autoevidncia excessiva no
a vemos como tal porque ela o prprio meio atravs do qual vemos tudo. preciso dar o
passo propriamente hegeliano para identificar os dois nveis: o Alm e a tela-obstculo que
distorce nosso acesso ao Alm. Assim, no se trata simplesmente de erro ou confuso de
Heidegger (que seria resolvido ou corrigido com a introduo de outra distino nocional:
uma palavra para a Terra como escurido daquilo que resiste revelao, outra para a
invisibilidade do prprio horizonte da revelao). a oscilao entre os dois nveis que

define a Terra.
Isso significa tambm que a diferena ontolgica no mxima, entre todos os seres, o
gnero mais elevado, e algo diferente/a mais/alm, mas antes mnima, o mnimo do mnimo
de uma diferena no entre seres, mas entre o mnimo de um ente e o vazio, o nada. Na medida
em que fundada na finitude dos seres humanos, a diferena ontolgica o que torna
impossvel a totalizao de Todos os seres a diferena ontolgica significa que o campo
da realidade finito. Nesse sentido preciso, a diferena ontolgica real/impossvel: para
usar a determinao de antagonismo de Ernesto Laclau, nela a diferena externa sobrepe-se
diferena interna. A diferena entre os seres e seu Ser , ao mesmo tempo, a diferena entre
os prprios seres, ou seja, a diferena entre seres/entes e sua Abertura, seu horizonte de
sentido, sempre interfere tambm no campo dos prprios seres, tornando-o incompleto/finito.
A reside o paradoxo: a diferena entre os seres em sua totalidade e seu Ser deixa de lado
a diferena precisamente e reduz o Ser a outro ente mais elevado. O paralelo entre as
antinomias de Kant e a diferena ontolgica de Heidegger encontra-se no fato de que, em
ambos os casos, a lacuna (fenomenal/numenal; ntica/ontolgica) deve referir-se ao no Todo
do prprio domnio ntico-fenomenal. Entretanto, a limitao de Kant foi no ter conseguido
assumir inteiramente esse paradoxo da finitude como constitutivo do horizonte ontolgico: em
ltima anlise, ele reduziu o horizonte transcendental ao modo como a realidade parece a um
ser finito (homem), estando ela toda localizada num terreno mais amplo e abrangente de
realidade numenal.
Aqui, h um vnculo bvio com o Real lacaniano, que, no nvel mais radical, o X
desmentido, devido ao qual nossa viso da realidade anamorficamente distorcida: ele a
Coisa qual o acesso direto no possvel e, ao mesmo tempo, o obstculo que impede esse
acesso direto, a Coisa que foge nossa compreenso e a tela distorcedora que nos faz deixar
de ver a Coisa. Em termos mais exatos, o Real, em ltima anlise, a prpria mudana de
ponto de vista, do primeiro para o segundo lugar de observao. Recordemos a conhecida
anlise de Adorno a respeito do carter antagnico da noo de sociedade: numa primeira
abordagem, a ciso entre as duas noes de sociedade (a noo individualista-nominalista
anglo-sax e a noo organicista durkheimiana de sociedade como totalidade que preexiste
aos indivduos) parece irredutvel; parece que estamos lidando com uma verdadeira antinomia
kantiana, que no pode ser resolvida com uma sntese dialtica mais elevada e eleva a
sociedade a Coisa-em-si inacessvel. Entretanto, numa segunda abordagem devemos apenas
observar como essa antinomia radical, que parece impedir nosso acesso Coisa, j a
prpria Coisa a caracterstica fundamental da sociedade de hoje o antagonismo
inconcilivel entre a Totalidade e o indivduo. Isso significa que, em ltima anlise, a
condio do Real puramente paraltica e, como tal, no substancial: no tem em si nenhuma
densidade substancial, apenas a lacuna entre dois pontos de vista, perceptvel apenas na
passagem de um ao outro. O Real paraltico, portanto, ope-se noo-padro (lacaniana) do
Real como aquilo que sempre volta a seu lugar, ou seja, como aquilo que continua o mesmo
em todos os universos (simblicos) possveis; o Real paraltico antes aquele que explica a
prpria multiplicidade de aparncias do mesmo Real subjacente no o ncleo rgido que
persiste como o Mesmo, mas o osso duro do conflito que pulveriza a mesmice numa mirade

de aparncias. Num primeiro passo, o Real o ncleo rgido impossvel que no podemos
confrontar diretamente, s pela lente de uma mirade de fices simblicas, de formaes
virtuais. Num segundo passo, esse mesmo ncleo rgido puramente virtual, na verdade
inexistente, um X que s pode ser reconstrudo retroativamente a partir da mirade de
formaes simblicas que tudo o que realmente h.
Parece que Heidegger no se disps a extrair todas as consequncias desse significado
duplo e necessrio de desocultamento, o que, para sermos francos, o obrigaria a aceitar que,
em ltima anlise, a diferena ontolgica no passa de uma fenda na ordem ntica (alis,
num paralelo exato com o reconhecimento fundamental de Badiou de que o Evento, em ltima
anlise, no passa de uma toro da ordem do Ser). Essa limitao do pensamento de
Heidegger tem uma srie de consequncias filosficas e tico-polticas. Filosoficamente, leva
noo de destino histrico de Heidegger, que permite horizontes diferentes da revelao do
Ser, destino que no pode nem deve ser influenciado de modo algum por ocorrncias nticas
nem depender delas. tico-politicamente, explica a indiferena (no somente tica, mas
propriamente ontolgica) de Heidegger para com o Holocausto, seu nivelamento a apenas
mais um caso de descarte tecnolgico da vida (no episdio infame da conferncia sobre
tcnica): admitir a condio extraordinria/excepcional do Holocausto seria o mesmo que
reconhecer nele um trauma que abala as prprias coordenadas ontolgicas do Ser. Essa
indiferena faz dele um nazista?

O flagrante delito de Heidegger?

H dois seminrios de Heidegger que perturbam claramente a imagem oficial do filsofo
que s se acomodou exteriormente ao regime nazista para salvar tanto quanto possvel a
autonomia da universidade: ber Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (Sobre
a essncia e a noo de natureza, histria e Estado, inverno de 1933-34, protocolo
conservado no Deutsches Literaturarchiv, Marbach am Neckar); e Hegel, ber den Staat
(Hegel, sobre o Estado, inverno de 1934-35, protocolo tambm conservado no Deutsches
Literaturarchiv). significativo que o primeiro no esteja includo na Gesamtausgabe [Obra
completa] oficial da Klostermann Verlag, fato que torna problemtica a designao de obra
completa. Esses dois seminrios so o mais perto que se pode chegar do famoso flagrante
delito, j que encenam exatamente o que, de acordo com a doxa heideggeriana oficial, no
aconteceu, no podia nem deveria ter acontecido: o apoio total ao nazismo formulado e
baseado no mais profundo projeto filosfico de Heidegger. (No obstante, errado um
filsofo investir demais na busca por flagrantes delitos: eles s confirmam o que j est na
estrutura formal do pensamento.) Entretanto, no devemos nos desencorajar e cair na
condenao liberal mais comum: o erro de Heidegger no to fcil de localizar quanto
parece. A atmosfera das referncias polticas de Heidegger, em seus textos e cursos a partir da
dcada de 1930 (os exemplos que usa etc.), sinistra, como seria de esperar; basta recordar o
incio do pargrafo que questiona o ser do Estado: O Estado ele . Em que consiste seu
ser? Em que a polcia do Estado prende um suspeito [...]?[128]. Mesmo o exemplo que usa
para ilustrar o que Hegel quis dizer com a afirmao sobre a identidade especulativa do
racional e do real sinistro: O tratado de Versalhes real, mas no racional[129].
O ponto de partida de Heidegger uma defesa de Hegel contra a famosa afirmao de Carl
Schmitt de que Hegel morreu em 1933, quando Hitler assumiu o poder: Dizem que Hegel
morreu em 1933, muito pelo contrrio: foi s ento que ele comeou a viver[130]. Por qu?
Heidegger endossa a tese de Hegel sobre o Estado como forma mais elevada de vida social.
A mais elevada realizao do ser humano ocorre no Estado[131]. Ele at ontologiza
diretamente o Estado, definindo a relao entre o povo e o Estado em termos de diferena
ontolgica: O povo, o existente, tem uma relao totalmente determinada com seu ser, com o
Estado[132].
Entretanto, logo fica claro que Heidegger s precisa de Hegel para afirmar o Estado total
nazista emergente contra a noo liberal do Estado como meio de regular a interao da
sociedade civil; ele se refere em termos aprovadores utilizao de Hegel da limitao do
Estado externo, do Estado de necessidade, do Estado de Entendimento, do sistema da
sociedade civil[133]: [...] no podemos compreender o que Hegel entende por liberdade se a
tomamos como determinao essencial de um eu singular. [...] A liberdade s real onde h
uma comunidade de eus, de sujeitos[134]. Mas, por liberdade, Hegel tambm entende o
seguinte: ele insiste no princpio moderno do direito infinito do indivduo. Para Hegel, a
sociedade civil a grande conquista moderna, a condio da liberdade real, a base material
do reconhecimento mtuo, e seu problema exatamente como unir a unidade do Estado e a
mediao dinmica da sociedade civil sem restringir os direitos dessa sociedade civil. O

jovem Hegel, principalmente em System der Sittlichkeit, ainda estava fascinado pela plis
grega como unidade orgnica de indivduo e sociedade: ali, a substncia social ainda no se
ope aos indivduos como legalidade fria, abstrata, objetiva, imposta de fora, mas como
unidade viva de costumes, de uma vida tica coletiva, em que os indivduos esto
vontade e a reconhecem como sua prpria substncia. Desse ponto de vista, a legalidade fria
e universal uma regresso da unidade orgnica dos costumes: a regresso da Grcia para o
Imprio Romano. Embora Hegel tenha aceitado logo que a liberdade subjetiva da
modernidade tem de ser aceita, que a unidade orgnica da plis perdeu-se para sempre, ainda
assim ele insistia na necessidade de algum tipo de volta unidade orgnica renovada, a uma
nova plis que trouxesse, como contrapartida para os indivduos, uma noo mais profunda de
solidariedade social e unidade orgnica acima e alm da interao mecanicista e da
competio individualista da sociedade civil.
O passo fundamental de Hegel rumo maturidade ocorre quando ele realmente abandona
o paradigma da plis[135] por meio da reconceituao do papel da sociedade civil. Em
primeiro lugar, a sociedade civil para Hegel o Estado de Entendimento, o Estado reduzido
ao aparato policial que regula a interao catica dos indivduos, cada um obedecendo a seus
interesses egostas; essa noo individualista-atomista da liberdade e a noo de ordem legal
imposta aos indivduos como limitao externa da liberdade so estritamente correlatas.
Surge, portanto, a necessidade de passar desse Estado de Entendimento para o verdadeiro
Estado da Razo, em que as disposies subjetivas dos indivduos se harmonizam com o
Todo social, em que os indivduos reconhecem como deles a substncia social. O passo
fundamental ocorre quando Hegel desenvolve inteiramente o papel mediador da sociedade
civil: o sistema de dependncia multilateral, cuja forma final moderna a economia de
mercado, sistema em que o particular e o universal so separados e opostos, em que todo
indivduo s busca atingir suas metas privadas, em que a unidade social orgnica se decompe
em interao mecnica externa, que em si j a conciliao entre o particular e o universal
sob o disfarce da famosa mo invisvel do mercado, em nome do qual cada indivduo, ao
buscar a realizao de interesses privados custa dos outros, contribui para o bem-estar de
todos. Assim, no se tem simplesmente de superar a interao mecnica/externa da
sociedade civil numa unidade orgnica mais elevada: a sociedade civil e sua desintegrao
tm um papel mediador importantssimo, de modo que a verdadeira conciliao (que no
elimina a liberdade subjetiva moderna) deveria reconhecer que essa desintegrao em si j
o seu oposto, uma fora de integrao. A conciliao, portanto, radicalmente imanente:
implica uma mudana de ponto de vista sobre o que vem primeiro como desintegrao. Em
outras palavras, na medida em que a sociedade civil a esfera da alienao, da separao
entre a subjetividade que persiste em sua individualidade abstrata e a ordem social objetiva
que se ope a ela como necessidade externa que limita a liberdade, os recursos da conciliao
deveriam encontrar-se nessa mesma esfera (no que, nessa esfera, aparece primeira vista
como o menos espiritual, o mais alienante: o sistema de necessidades[136]), e no na
passagem para outra esfera mais elevada. Mais uma vez, a estrutura dessa conciliao no
Hegel maduro a mesma da piada de Rabinovitch: H duas razes para a sociedade moderna
conciliar-se consigo mesma. A primeira a interao dentro da sociedade civil... Mas essa

interao a luta constante, o prprio mecanismo de desintegrao, de competio

impiedosa! Ora, essa a segunda razo, j que essa mesma luta e essa mesma competio
tornam os indivduos totalmente interdependentes e, portanto, geram o vnculo social
supremo....
Portanto, todo o ponto de vista muda: no mais o fato de o Sittlichkeit orgnico da plis
se desintegrar sob a influncia corrosiva da individualidade abstrata moderna em seus
mltiplos modos (economia de mercado, protestantismo etc.) e essa unidade dever ser
restaurada num nvel mais elevado: o ponto principal das anlises de Hegel sobre a
Antiguidade, cujo melhor exemplo so as leituras repetidas de Antgona, que a prpria plis
grega j estava marcada e retalhada por antagonismos imanentes fatais (pblico-privado,
masculino-feminino, humano-divino, homens livres-escravos etc.), o que desvirtua sua
unidade orgnica. O individualismo universal abstrato (cristianismo), longe de provocar a
desintegrao da unidade orgnica grega, foi, ao contrrio, o primeiro passo necessrio para a
verdadeira conciliao. Quanto ao mercado, longe de ser simplesmente uma fora corrosiva,
a sua interao que constitui o processo de mediao que forma a base da verdadeira
conciliao entre o universal e o particular: a competio de mercado realmente une as
pessoas, enquanto a ordem orgnica as divide.
A melhor indicao dessa mudana do Hegel maduro diz respeito oposio entre
costumes e lei: para o jovem Hegel, a transformao dos costumes em lei institucionalizada
um passo regressivo da unidade orgnica para a alienao (a norma no mais sentida como
parte da minha natureza tica substancial, mas como fora externa que restringe a minha
liberdade), enquanto para o Hegel maduro essa transformao um passo adiante fundamental,
que amplia e sustenta o espao da liberdade subjetiva moderna[137]. em total oposio a
essas ideias hegelianas que Heidegger desenvolve a noo de Estado total:
Estamos falando de um Estado total. Esse Estado no um domnio particular (entre outros), no um aparelho que est ali
para proteger a sociedade (do prprio Estado), domnio com o qual s algumas pessoas tm de tratar.[138]
[...] as pessoas, portanto, desejam e amam o Estado como seu prprio modo e maneira de ser enquanto pessoas. As
pessoas so dominadas pela luta, pelo eros, pelo Estado.[139]

claro que esse Eros implica personificao: o amor sempre amor pelo Um, pelo Lder:
O Estado-Fhrer aquele que temos significa a concretizao do desenvolvimento histrico: a realizao das pessoas no
Fhrer.[140]
somente a vontade do lder que transforma os outros em seus seguidores, e a comunidade surge dessa relao. O
sacrifcio e o servio dos seguidores originam-se nessa ligao viva, no na obedincia restrio das instituies.[141]
O lder tem algo a ver com a vontade do povo; essa vontade no a soma das vontades singulares, mas um Todo de
autenticidade primordial. A questo da conscincia-da-vontade de uma comunidade um problema em todas as
democracias e s pode ser resolvida de modo proveitoso quando se reconhece a vontade do lder e a vontade do povo em
sua essencialidade. Nossa tarefa, hoje, organizar a relao bsica de nosso ser comunal na direo dessa realidade de
povo e lder, em que, como sua realidade, os dois no podem ser separados. S quando se afirma esse esquema bsico em
seu aspecto essencial por meio da aplicao que possvel a verdadeira liderana.[142]

claro que isso, mais uma vez, totalmente oposto a Hegel, para quem a cabea do Estado
racional no deveria ser um lder, mas um rei. Por qu? Vamos dar uma olhada na famosa (e
infame) deduo de Hegel sobre a necessidade racional da monarquia hereditria: a cadeia
burocrtica de conhecimento tem de ser completada pela deciso do rei como objetividade
completamente concreta da vontade, que reabsorve em seu nico eu toda particularidade,

reduz o sopesar de prs e contras entre os quais nos deixamos oscilar perpetuamente, para l e
para c, e dizendo Eu quero toma sua deciso e, assim, d incio a toda atividade e
realidade[143]. por isso que a concepo do monarca , de todas as concepes, a mais
difcil para o raciocnio, isto , para o mtodo de reflexo empregado pelo
Entendimento[144]. No pargrafo seguinte, Hegel elabora ainda mais essa necessidade
especulativa do monarca:
Esse eu supremo em que a vontade do Estado se concentra, quando assim tomado em abstrao, um eu nico e, portanto,
individualidade imediata. Da seu carter natural estar implcito em sua prpria concepo. O monarca, por conseguinte,
caracterizado essencialmente como esse indivduo, em abstrao de todas as suas outras caractersticas, e esse indivduo
elevado dignidade da monarquia de maneira imediata e natural, isto , por meio de seu nascimento no curso da
natureza.[145]

O momento especulativo que o Entendimento no consegue apreender a transio do

conceito da autodeterminao pura para o imediatismo do Ser e, portanto, para o terreno da
Natureza[146]. Em outras palavras, embora possa apreender bem a mediao universal de
uma totalidade viva, o Entendimento no consegue apreender que essa totalidade, para
realizar-se, tem de adquirir existncia real sob a aparncia de singularidade natural
imediata[147]. A palavra natural aqui deveria ter todo o seu peso: da mesma maneira que,
no final da Lgica, a automediao completa da Ideia liberta-se da Natureza, desmorona no
imediatismo exterior da Natureza, a automediao racional do Estado tem de adquirir
existncia real numa vontade determinada como diretamente natural, no mediada, stricto
sensu irracional.
Enquanto fitava Napoleo passar a cavalo pelas ruas de Jena depois da batalha de 1807,
Hegel observou que era como se visse ali o Esprito do Mundo a cavalgar. As consequncias
cristolgicas dessa observao so bvias: o que aconteceu no caso de Cristo foi que o
prprio Deus, o criador de todo o nosso universo, caminhava por a como indivduo comum.
Esse mistrio da encarnao perceptvel em nveis diferentes, at na avaliao especulativa
dos pais a propsito dos filhos: Nosso amor anda por a!, o que representa a inverso
hegeliana de reflexo determinada em determinao reflexiva assim como no caso do rei,
quando o sdito o v passear: Nosso Estado anda por a. Aqui, a evocao da determinao
reflexiva feita por Marx (na famosa nota de rodap do captulo 1 do Capital) tambm
inadequada: os indivduos pensam que tratam algum como rei porque rei em si, enquanto na
verdade s rei porque o tratam assim. O ponto fundamental, contudo, que essa reificao
da relao social numa pessoa no pode ser desprezada como simples percepo falsa e
fetichista; o que esse desprezo deixa de lado o que podemos chamar talvez de
performativo hegeliano: claro que o rei em si um indivduo miservel, claro que ele
s rei na medida em que seus sditos o tratam como rei; a questo, entretanto, que a
iluso fetichista que sustenta a venerao do rei tem em si uma dimenso performativa a
prpria unidade do nosso Estado, aquela que o rei incorpora, s se concretiza na pessoa
de um rei. por isso que no basta insistir na necessidade de evitar a armadilha fetichista e
fazer a distino entre a pessoa contingente do rei e aquilo que ele representa: o que o rei
representa s vem a ser em sua pessoa, assim como o amor do casal s se realiza nos filhos
(pelo menos de certo ponto de vista tradicional).
At aqui, Hegel parece dizer o mesmo que Heidegger; entretanto, h uma diferena muito

importante, esclarecida no Adendo ao pargrafo 280:

Adendo: Costuma-se alegar contra a monarquia que ela torna o bem-estar do Estado dependente do acaso, porque, insistese, o monarca pode ser mal preparado, pode talvez no merecer a posio mais elevada do Estado, e no faz sentido que tal
estado de coisas exista porque se supe que seja racional. Mas tudo isso se baseia num pressuposto negativo, ou seja, que
tudo depende do carter especfico do monarca. Num Estado completamente organizado, apenas uma questo do ponto
culminante da deciso formal (e baluarte natural contra a paixo; portanto errado exigir qualidades objetivas do monarca);
ele s tem de dizer sim e pr os pingos no is, porque o trono deveria ser tal que o que importa em quem o ocupa no
seja o seu carter especfico. [...] Numa monarquia bem organizada, o aspecto objetivo pertence somente lei, e o papel do
monarca apenas apor lei o subjetivo eu quero.[148]

O que falta em Heidegger essa reduo da funo do monarca funo puramente formal
de pr os pingos nos is, isto , a separao entre o que, hoje, chamaramos de aspectos
constatativos e performativos (ou, em termos lacanianos, a cadeia de conhecimento e o
Significante-Mestre): o aspecto objetivo de governar um Estado, o contedo das leis e das
medidas (a cargo da burocracia especializada) e sua transformao numa deciso subjetiva
do Estado a ser encenada. Seu conceito de Lder confunde exatamente as duas dimenses que
Hegel se esfora para manter separadas. Outro paradoxo da noo de monarquia de Hegel
que o rei a exceo constitutiva que, como tal, garante a igualdade legal universal de todos
os outros sujeitos; no admira que, em contraste com Hegel, Heidegger rejeite explicitamente
a igualdade em favor da hierarquia de graus imposta pelo Lder: dominao pertence o
poder, que cria uma hierarquia de graus por meio da imposio da vontade daquele que
governa, na medida em que realmente poderoso, isto , na medida em que dispe daqueles
sob seu domnio[149].
Heidegger, com a devida vnia dos que o acusam de no considerar os aspectos cruis
da vida grega antiga (escravido etc.), chama a ateno abertamente para o modo como
posio e domnio fundam-se diretamente na revelao do ser, constituindo, portanto, um
fundamento ontolgico direto das relaes sociais de dominao:
Se as pessoas hoje, de tempos em tempos, pretendem ocupar-se, de maneira talvez demasiado vida, com a plis dos
gregos, no deveriam suprimir-lhe esse lado; no sendo assim, o conceito de plis torna-se facilmente incuo e sentimental.
O que tem posio mais elevada o que mais forte. Assim o Ser, lgos, como harmonia reunida, no est facilmente
disposio de todos os homens pelo mesmo preo, mas est oculto, como oposto quela harmonia que sempre a mera
equalizao, a eliminao da tenso, o nivelamento.[150]

Quem, ento, o inimigo dessa ordem hierrquica? A cabea de Jano do igualitarismo no

hierrquico, com seus dois rostos, o individualismo liberal-burgus e o igualitarismo
comunista, fundados na espiritualidade judaico-crist, que , portanto, a fundao e a
origem comum de ambos os ramos opostos da poltica moderna:
Fiel ao seu estilo, a dominao judaico-crist faz jogo duplo, assumindo ao mesmo tempo o lado da ditadura do
proletariado e o da luta cultural democrtico-liberal; por algum tempo, esse jogo duplo continuar a ocultar nossa perda j
presente de razes e a incapacidade de tomarmos decises essenciais.[151]

E aqui Heidegger d at um passo alm contra a doxa democrtico-liberal na alternativa

entre comunismo e liberalismo, o liberalismo democrtico ingls o mais perigoso: A
forma crist-burguesa de bolchevismo ingls a mais perigosa. Sem a sua extino, a era
moderna continuar a ser mantida.[152]
A desconfiana em relao democracia caracterstica constante do pensamento de
Heidegger, mesmo depois do Kehre; encontramo-lo em suas palestras de 1936-37 sobre

Nietzsche (quando escreveu que a Europa sempre quer agarrar-se democracia e no quer
ver que, para ela, essa seria uma morte fatdica[153]), assim como na entrevista revista
Spiegel publicada postumamente, em que manifestou a dvida de que a democracia fosse a
forma poltica que mais se ajustasse tecnologia moderna.

A repetio e o novo
Assim, voltamos noo de Chesterton de que se deve esconder um corpo numa pilha de
cadveres: quando acusamos todo o edifcio filosfico de Heidegger de fascista, ns
mascaramos nossa prpria incapacidade de identificar um (nico) cadver, a caracterstica
ideolgica singular que deu o toque fascista a todas as outras, construindo uma pilha de
cadveres chamada pensamento fascista de Heidegger. Dessa maneira, cedemos demais ao
inimigo: no h nada inerentemente fascista nas noes de deciso, repetio, assuno do
prprio destino e assim por diante (ou, mais prximo da poltica ordinria, nas noes de
disciplina de massa, sacrifcio do individual em prol do coletivo etc.). Em resumo, no
deveramos permitir que o inimigo definisse o campo de batalha e o que est em jogo, de
modo que acabamos nos opondo abstratamente a ele, apoiando uma cpia negativa do que ele
quer. Para ser claro e brutal at o fim, temos algo a aprender com a resposta que Hermann
Goering deu, no incio da dcada de 1940, a um nazista fantico que lhe perguntou por que ele
estava protegendo da deportao um judeu famoso: Nesta cidade, decido eu quem judeu!
(resposta, alis, j atribuda a muitos outros personagens alemes que protegeram alguns
judeus privilegiados, de Bismarck a Karl Lger). Nesta cidade, somos ns que decidimos o
que resta, logo deveramos simplesmente ignorar as acusaes liberais de inconsistncia.
Por exemplo, na resenha que fez sobre o filme Os dirios de motocicleta, que conta a histria
de Guevara, Paul Berman afirmou criticamente:
o filme todo, por seu conceito e tom, exsuda um culto cristolgico do martrio, um culto de adorao da pessoa
espiritualmente superior que se volta para a morte exatamente o tipo de adorao que a Igreja Catlica da Amrica Latina
promoveu durante vrios sculos, com consequncias infelizes. No filme, a rebelio contra o catolicismo reacionrio uma
expresso do catolicismo reacionrio. As igrejas tradicionais da Amrica Latina esto cheias de esttuas de santos
ensanguentados pavorosos. E a atrao masoquista dessas esttuas exatamente o que vemos nas muitas vezes em que o
filme mostra o jovem Che pondo os bofes para fora por causa da asma e nadando na gua fria para se testar.[154]

A isso deve-se simplesmente responder: verdade, mas e da? Por que a poltica
revolucionria no deveria apoderar-se do culto catlico do martrio? E no deveramos ter
medo de ir at o (que para muitos liberais seria o) fim e dizer o mesmo sobre Leni
Riefenstahl. Sua obra parece prestar-se a uma leitura teleolgica que avana rumo negra
concluso. Comeou com Bergfilme, que louvava o herosmo e o esforo fsico nas condies
extremas do alpinismo; continuou com dois documentrios nazistas que louvavam as formas
poltica e desportiva da disciplina fsica, da concentrao e da fora de vontade; ento, depois
da Segunda Guerra Mundial, ela redescobriu seu ideal de beleza fsica e de gracioso
autodomnio numa tribo africana, os nubas, registrados em seus lbuns de fotografias;
finalmente, nas ltimas dcadas, aprendeu a difcil arte do mergulho em guas profundas e
comeou a fazer documentrios sobre a estranha vida nas profundezas escuras do mar.
Portanto, parece que temos aqui uma trajetria clara do cume at as profundezas:
comeamos com indivduos que lutam no topo das montanhas e descemos aos poucos at
alcanar a luta amorfa pela prpria vida no fundo do mar. O que ela encontrou l embaixo no
seu objeto principal, a prpria vida eterna obscena e irresistvel, aquilo que ela sempre
buscou? E isso tambm no se aplica sua personalidade? De fato, o temor dos fs de Leni
parecia no ser mais Quando ela vai morrer?, mas Ser que ela vai morrer algum dia?

embora racionalmente soubssemos que ela morreria em breve, ns no acreditvamos nisso,

pois estvamos secretamente convencidos de que viveria para sempre, de modo que sua morte
foi uma legtima surpresa.
Essa continuidade costuma sofrer uma toro protofascista, como no caso exemplar do
famoso ensaio de Susan Sontag sobre Riefenstahl, Fascinante fascismo*. A ideia aqui que
at seus filmes anteriores e posteriores ao nazismo articulam uma viso da vida que
protofascista: o fascismo de Riefenstahl mais profundo que a louvao direta da poltica
nazista, j reside na esttica pr-poltica da vida, no fascnio por belos corpos exibindo
movimentos disciplinados... Talvez esteja na hora de problematizar esse tpos. Tomemos Das
blaue Licht: no possvel ler esse filme de maneira diametralmente oposta? No seria Junta,
a moa solitria e selvagem da montanha, uma excluda que quase se torna vtima de um
pogrom dos aldees de um modo que s pode nos lembrar os massacres antissemitas? Talvez
no seja por acaso que Bla Balzs, amante de Riefenstahl poca e corroteirista do filme,
fosse marxista...
O problema aqui muito mais geral, vai muito alm de Riefenstahl. Tomemos o seu exato
oposto, Arnold Schoenberg: na segunda parte de Harmonia**, seu principal manifesto terico,
escrito em 1911, ele elabora a oposio msica tonal em termos que, superficialmente,
quase lembram os panfletos antissemitas que vieram depois: a msica tonal tornou-se um
mundo doentio, degenerado, que precisava de uma limpeza; o sistema tonal rendeu-se
procriao consangunea e [ao] incesto; os acordes romnticos, como o de stima menor,
eram hermafroditas, errantes e cosmopolitas... Nada mais fcil do que afirmar que essa
atitude apocalptica messinica faz parte da mesma situao espiritual que deu origem
soluo final. Entretanto, exatamente essa a concluso que se deve evitar: o que torna o
nazismo repulsivo no a retrica da soluo final como tal, mas a toro concreta que d a
ela.
Outra questo popular nesse tipo de anlise, mais prxima de Riefenstahl, o suposto
carter protofascista da coreografia de massa que exibe movimentos disciplinados de
milhares de corpos (desfiles, apresentaes em massa nos estdios etc.); quando se v o
mesmo fenmeno no socialismo, tira-se imediatamente a concluso de que h uma
solidariedade mais profunda entre esses dois totalitarismos. Esse procedimento,
verdadeiro prottipo do liberalismo ideolgico, erra o alvo: no s essas apresentaes de
massa no so inerentemente fascistas, como nem sequer so neutras, j que aguardam
apropriao da esquerda ou da direita; foi o nazismo que as roubou do movimento operrio,
seu criador, e apropriou-se delas. Nenhum dos elementos protofascistas fascista de per si;
o que os torna fascistas apenas a articulao especfica ou, para usar os termos de Stephen
Jay Gould, todos esses elementos so ex-aptados pelo fascismo. Em outras palavras, no h
fascismo avant la lettre, porque a prpria letra (a nominao) que forma, a partir do
conjunto de elementos, o fascismo propriamente dito.
Na mesma linha, deveramos rejeitar radicalmente a noo de que a disciplina (do
autocontrole ao treinamento do corpo) seja uma caracterstica protofascista; o prprio
predicado protofascista deveria ser abandonado: um caso exemplar de pseudoconceito
cuja funo obstruir a anlise conceitual. Quando dizemos que o espetculo organizado de

milhares de corpos (ou, digamos, a admirao por esportes que exigem esforo intenso e
autocontrole, como o alpinismo) protofascista, no dizemos estritamente nada, s
exprimimos uma associao vaga que mascara nossa ignorncia. Assim, trs dcadas atrs,
quando os filmes de kung fu eram populares (Bruce Lee e outros), no era bvio que se tratava
de uma genuna ideologia de jovens da classe operria cujo nico meio de conseguir sucesso
era o treinamento disciplinado de sua nica posse, o corpo? A espontaneidade e a atitude de
deixa para l, permitindo liberdades excessivas, pertencem aos que podem pagar os que
no tm nada tm apenas a disciplina. A forma ruim da disciplina fsica, se que isso
existe, no o treinamento coletivo, mas sim a corrida e a musculao como parte do mito
new-age de concretizao do potencial interior do eu no admira que a obsesso pelo corpo
seja parte quase obrigatria da passagem dos ex-radicais esquerdistas para a maturidade da
poltica pragmtica: de Jane Fonda a Joschka Fischer, o perodo de latncia entre as duas
fases foi marcado pelo foco no prprio corpo.
Assim, voltando a Riefenstahl, isso no significa que se deva considerar seu envolvimento
com o nazismo um episdio limitado e infeliz. O verdadeiro problema manter a tenso que
atravessa sua obra: a tenso entre a perfeio artstica de seus procedimentos e o projeto
ideolgico que os cooptou. Por que o seu caso seria diferente do de Ezra Pound, W. B.
Yeats e outros modernistas de tendncia fascista que h muito tempo se tornaram parte de
nosso cnone artstico? Talvez a busca da verdadeira identidade ideolgica de Riefenstahl
seja enganosa: no h essa identidade, ela era genuinamente inconsistente, levada daqui para
l quando foi pega num campo de foras conflituoso.
Para voltar a Heidegger, ele no estava totalmente errado em seu envolvimento com o
nazismo; a tragdia que ele estava quase certo: desenvolveu a estrutura de um ato
revolucionrio e em seguida distorceu-o, dando-lhe uma toro fascista. Heidegger estava
mais perto da verdade exatamente onde mais errou, nos textos do fim da dcada de 1920 at
meados da dcada de 1930. Nossa tarefa, portanto, repetir Heidegger e recuperar a
dimenso/o potencial perdido de seu pensamento. Em 1937-38, Heidegger escreveu:
O que conservador permanece atolado no historiogrfico; s o que revolucionrio chega s profundezas da histria.
Aqui, revoluo no significa apenas mera subverso e destruio, mas uma sublevao e uma recriao do costumeiro, de
modo que o comeo possa ser reestruturado. E porque o original pertence ao comeo, a reestruturao do comeo nunca
a imitao ruim do que veio antes; inteiramente outra e, todavia, a mesma.[155]

Em si, essa no uma descrio totalmente pertinente da revoluo, na linha benjaminiana?

Recordemos o exemplo dado por Walter Benjamin: a Revoluo de Outubro repetiu a
Revoluo Francesa, redimindo seu fracasso, desenterrando e repetindo o mesmo impulso. J
para Kierkegaard, repetio memria invertida, um movimento para a frente, a produo
do Novo, e no a reproduo do Velho. No h nada de novo sob o sol o contraste mais
forte com o movimento de repetio. Assim, no s a repetio o (um dos modos de)
surgimento do Novo, como o Novo s pode surgir pela repetio . Naturalmente, a chave
desse paradoxo o que Deleuze chama de diferena entre o virtual e o real (e que podemos
estabelecer tambm, por que no?, como diferena entre Esprito e Letra). Tomemos um
grande filsofo como Kant; h dois modos de repeti-lo: ou nos apegamos letra e elaboramos
mais ou mudamos seu sistema, seguindo o esprito dos neokantianos (at e inclusive Habermas
e Luc Ferry), ou tentamos recuperar o impulso criativo que o prprio Kant traiu na realizao

de seu sistema (isto , nos ligar ao que j estava em Kant mais do que o prprio Kant, mais
do que o sistema explcito, seu ncleo excessivo). Da mesma maneira, h dois modos de trair
o passado. A verdadeira traio um ato tico-terico da mais alta fidelidade: preciso trair
a letra de Kant para permanecer fiel a (e repetir) o esprito de seu pensamento.
exatamente quando se permanece fiel letra de Kant que na verdade se trai o ncleo de seu
pensamento, o impulso criativo por trs dele. preciso levar esse paradoxo concluso: no
s possvel permanecer realmente fiel a um autor traindo-o (a letra real de seu pensamento),
mas, num nvel mais radical, a afirmativa inversa aplica-se mais ainda: s se pode trair
verdadeiramente um autor repetindo-o, permanecendo fiel ao ncleo de seu pensamento.
Quando no repetimos um autor (no sentido kierkegaardiano autntico da palavra), mas apenas
o criticamos, seguimos noutra direo, viramo-lo ao contrrio etc., isso significa
efetivamente que, sem saber, ns permanecemos em seu horizonte, em seu campo
conceitual[156]. Quando descreve sua converso ao cristianismo, G. K. Chesterton afirma:
[...] tentei estar dez minutos frente da verdade. E descobri que estava dezoito anos
atrs[157]. O mesmo no se aplica ainda mais aos que, hoje, tentam desesperadamente
alcanar o Novo seguindo a ltima ps-moda e, portanto, condenam-se a ficar para sempre
dezoito anos atrs do verdadeiramente Novo?
Em seus comentrios irnicos sobre a Revoluo Francesa, Marx contrape o entusiasmo
revolucionrio ao efeito sbrio da manh seguinte: o resultado real da sublime exploso
revolucionria, do Evento de liberdade, igualdade e fraternidade, o mesquinho universo
utilitrio/egosta do clculo de mercado. (Alis, essa lacuna no ainda maior no caso da
Revoluo de Outubro?) Entretanto, no se deve simplificar Marx: a questo para ele no a
ideia tirada do senso comum de que a realidade vulgar do comrcio a verdade do teatro
do entusiasmo revolucionrio. Na exploso revolucionria como Evento, v-se brilhar outra
dimenso utpica, a dimenso da emancipao universal que precisamente o excesso trado
pela realidade de mercado que toma conta do dia seguinte; como tal, esse excesso no
simplesmente abolido, desprezado por ser considerado irrelevante, mas , por assim dizer,
transposto para o Estado virtual, e continua a assombrar o imaginrio emancipador como um
sonho espera de ser realizado. O excesso de entusiasmo revolucionrio para alm de sua
prpria base social real ou substncia , portanto, literalmente, o excesso de um efeitoatributo para alm de sua prpria causa substancial, um Evento espectral que aguarda sua
incorporao apropriada.
Somente a repetio faz surgir a diferena pura. Em sua famosa anlise em Ser e tempo*,
quando Heidegger descreve a estrutura ex-esttica da temporalidade do Dasein como o
movimento circular que vai do futuro ao presente, passando pelo passado, no basta entender
isso como um movimento em que eu, partindo do futuro (as possibilidades diante de mim,
meus projetos etc.), volto ao passado (analiso a textura da situao histrica em que fui
lanado, em que me encontro) e, da, engajo-me no presente para realizar meus projetos.
Quando caracteriza o prprio futuro como tendo-sido (gesewene) ou, mais exatamente, algo
que como tendo-sido (gewesende), Heidegger localiza o prprio futuro no passado no,
naturalmente, no sentido de que vivemos num universo fechado em que cada possibilidade
futura j est contida no passado, de modo que s podemos repetir, realizar, o que j est

presente na textura herdada, mas no sentido muito mais radical de abertura do prprio
passado: o passado no simplesmente o que houve, ele contm potenciais ocultos, no
realizados, e o futuro autntico a repetio/recuperao desse passado, no do passado
como foi, mas daqueles elementos do passado que o prprio passado, em sua realidade, traiu,
sufocou, deixou de realizar. nesse sentido que deveramos hoje repetir Lenin: escolher
Lenin como heri (parafraseando Heidegger) no para segui-lo e fazer o mesmo hoje, mas
para repeti-lo/recuper-lo no sentido exato de trazer luz os potenciais no realizados do
leninismo.
E no devamos ter medo de conceber nesses termos a questo delicadssima da relao de
Heidegger com o nazismo. Embora seja verdade que, em contraste com o socialismo
realmente existente, no se fale de fascismo realmente existente (j que no vivenciamos o
fascismo real como traio do potencial emancipador inerente), h, ainda assim, um filsofo
que se engajou justamente num tipo de crtica do nazismo realmente existente em nome de
seu verdadeiro potencial (sua grandeza interior), trado pela realidade tecnolgico-racista
niilista: ningum menos que o prprio Heidegger, claro. Depois do to discutido
desapontamento com a realidade do regime nazista em 1934, o esforo de Heidegger, durante
a dcada de 1930, foi efetivamente resgatar essa grandeza interior trada, o potencial
histrico mundial do movimento nazista nisto reside a maior aposta poltica das
interminveis variaes de Heidegger sobre a questo de Hlderlin e o destino da
Alemanha[158].
Segundo as memrias de um membro importante do movimento estudantil alemo do final
da dcada de 1960[159], um grupo de manifestantes visitou Heidegger em 1968 e este
manifestou toda a sua simpatia e apoio aos estudantes, afirmando que estavam fazendo o que
tentara fazer em 1933, como reitor em Freiburg, embora numa posio poltica diferente. No
devemos desdenhar essa afirmativa como uma iluso hipcrita de Heidegger. O que Heidegger
procurava no nazismo (para evitar mal-entendidos: no s por algum erro acidental de
avaliao pessoal, mas por falhas em seu prprio edifcio terico) era o Evento
revolucionrio, de modo que at algumas medidas que imps na universidade de Freiburg
durante seu breve mandato de reitor so testemunha da inteno de encenar ali um tipo de
revoluo cultural (reunir os estudantes com operrios e soldados o que, em si, no uma
medida fascista, mas algo que os maoistas tentaram fazer na Revoluo Cultural). Ficamos
tentados a aplicar a Heidegger o comentrio sarcstico de Andr Gide sobre Thophile
Gautier: em 1933, ele teve um papel fundamental na poltica acadmica alem, s que no era
digno do papel.

De Heidegger pulso
Embora a hipersensibilidade quase fbica de Heidegger moralidade possa ser facilmente
explicada pela admisso implcita de seu comportamento eticamente repulsivo e pela falta de
atitudes ticas elementares, a insistncia de seus adversrios nessas mesmas caractersticas
em Heidegger como pessoa falsa como se, demonstrando a falta de tica pessoal de
Heidegger, fosse possvel evitar a dura tarefa de enfrentar as questes levantadas pelo
pensamento de Heidegger. Ainda assim, h algo perturbador na famosa alergia de Heidegger a
qualquer meno a consideraes morais; em sua leitura de Plato, no seminrio de 1931-32,
ele chega ao ponto de tentar purgar o platnico to agathon de qualquer vnculo com a bondade
moral mediante uma habilidosa referncia a um dos usos cotidianos da exclamao bom!:
Bom! significa ser feito!, est decidido!. No tem nada a ver com o sentido de bondade
moral; a tica arruinou o sentido bsico dessa palavra. Podemos facilmente imaginar
Heydrich exclamando, ao final da conferncia de Wahnsee: Bom!, no sentido platnico
autntico da palavra (Ser feito! Est decidido!)... O fato de que h aqui um problema
filosfico real pode ser demonstrado pela leitura atenta do seminrio de Heidegger sobre as
Indagaes filosficas sobre a natureza da liberdade humana*, de Schelling, em que
Heidegger tem de admitir uma dimenso do Mal radical que no pode ser historicizada, isto ,
reduzida ao niilismo da tecnologia moderna. de Bret Davis o mrito de ter analisado em
detalhes esse impasse do pensamento de Heidegger.
Em sua leitura atenta de Heidegger, Derrida tentou demonstrar como o Esprito (Geist)
o ponto sintomal no desconstrudo do edifcio filosfico de Heidegger[160]; Bret Davis fez o
mesmo com a noo de Vontade[161]. Aos poucos vem emergindo dos estudos de Heidegger o
consenso de que no h duas, mas trs fases distintas em seu pensamento: a primeira fase da
analtica do Dasein (Ser e tempo); a fase intermediria da afirmao da historicidade heroica
(da conferncia O que metafsica? at o manuscrito Vom Ereignis , texto importantssimo
publicado na Introduo metafsica); e a ltima fase, do recuo do niilismo tecnolgico para
a poesia e o pensamento, sob o signo da Gelassenheit. Na primeira fase, Heidegger ignora o
fenmeno da Vontade; na segunda, ele o afirma com vigor e bem alm de seu envolvimento
com o nazismo (no manuscrito de Vom Ereignis , que costuma ser lido como o comeo do
Heidegger tardio, ele ainda fala da vontade do Ereignis); na ltima fase, como resultado do
confronto com Nietzsche, a vontade postulada, ao contrrio, como o prprio ncleo da
subjetividade moderna e, portanto, como aquilo que tem de ser superado para que a
humanidade deixe para trs o niilismo que ameaa sua prpria essncia. Por meio de uma
anlise detalhada e perspicaz, Davis mostra como essa diviso tripartite no evidente por si
s: embora no seja tematizada explicitamente, a vontade no s j se esconde no fundo da
cena na primeira fase, como, de modo muito mais fundamental, persiste at o fim, surgindo
misteriosamente em formas inesperadas.
Discordo de Davis na maneira de interpretar essa estranha persistncia da Vontade, que
continua a perseguir Heidegger mesmo quando sua superao se torna o verdadeiro foco de
seu pensamento. Sob clara influncia de seu profundo conhecimento acerca do zen-budismo
japons, Davis l essa persistncia como sinal da Gelassenheit como projeto inacabado:

isso indica basicamente que Heidegger no conseguiu desconstruir completamente a

vontade, de modo que cabe a ns, que continuamos seu caminho, terminar o servio e verificar
todas as consequncias da Gelassenheit. Entretanto, nossa opinio que a persistncia da
Vontade mesmo no Heidegger tardio, to brilhantemente percebida por Davis, demonstra na
verdade a insuficincia da anlise crtica que Heidegger faz da subjetividade moderna no
no sentido de que Heidegger no foi suficientemente longe e, portanto, ficou marcado pela
subjetividade, mas no sentido de que ele deixou de ver o ncleo no metafsico da prpria
subjetividade moderna: a dimenso mais fundamental do abismo da subjetividade no pode
ser apreendida pela lente da noo de subjetividade como atitude de dominao
tecnolgica[162]. Em outras palavras, ela o sintoma da Gelassenheit, um sinal da limitao
dessa noo, no apenas de nossa incapacidade de desenvolver inteiramente seu
potencial[163].
Davis prope a distino entre:
(1) o que Heidegger chama de a vontade da subjetividade, o (des)afinamento fundamental que surgiu e predominou numa
poca histrica especfica da metafsica, e (2) o que temos chamado (interpretando e completando Heidegger) de quereroriginrio, o excesso dissonante no histrico que persegue a essncia propriamente dita do no querer.[164]

Heidegger aborda diretamente essa questo na leitura de um fragmento de Anaximandro

sobre ordem e desordem, em que considera a possibilidade de que:
[o ente] possa insistir [bestehen] em sua durao apenas para ficar mais presente, no sentido de perdurar [Bestndigen].
Aquilo que permanece persiste [beharrt] em seu estar presente. Dessa maneira, separa-se de sua durao transitria.
Atinge a postura intencional de persistncia, no se preocupando mais com o que mais est presente. Enrijece como se
fosse esta a nica maneira de durar e visa somente a continuao e a subsistncia.[165]

A tese de Davis que esse durar rebelde se refere ao querer-originrio no histrico, ao

querer que no se limita poca da subjetividade moderna e sua vontade de poder e pertence
ao prprio ncleo do Ser. tambm por isso que Davis est certo ao rejeitar a leitura que
Hannah Arendt faz dessa nsia de persistir, reduzindo-a noo teolgica tradicional de
uma rebelio proposital contra a ordem da Criao como tal[166]: esse querer-originrio
no o recuo egosta que uma criatura particular faz da Ordem global para dentro de si, ele
uma perverso inscrita nessa mesma Ordem: No h um problema do querer que um
aspecto inerradicvel da finitude inerradicvel do homem? O problema do querer, mesmo
que no o de suas determinaes/exacerbaes histricas especficas nas pocas da
metafsica, no permaneceria at no outro comeo?[167].
O que Heidegger viu claramente o que os grandes msticos da Rennia (Eckhart, Bhme)
tambm viram: a frmula do mal como distncia ou Queda da bondade divina no basta; a
pergunta que se deve fazer : como essa distncia pode ocorrer? A nica resposta coerente :
tem de haver uma inverso do prprio Deus, uma luta, uma dissonncia, j no prprio
mago da Origem divina. Do mesmo modo, Heidegger baseia o excesso de subjetividade, sua
tendncia niilista ao esquecimento do Ser, numa luta/discrdia no interior do prprio Ser.
Davis tira a mesma concluso das oscilaes que Heidegger manifesta na leitura do Tratado
sobre a liberdade, de Schelling:
[o Mal radical exposto mais brutalmente] no na tecnologia desfiguradora e sem rosto dos campos de extermnio, mas
sim no fato de que possvel [...] para uma pessoa olhar de frente para outra e, sentindo com clareza o recuo da
interioridade, puxar o gatilho intencionalmente ou apontar o dedo na direo das cmaras de gs. A maldade dessa

desfigurao cara a cara essa vontade de poder m que quer o assassinato do Outro como Outro, em outras palavras,
que quer manter o reconhecimento do Outro exatamente para sentir o prazer diablico de aniquilar sua alteridade excede
de forma radical o mal das maquinaes calculistas da tecnologia.
[...] A reduo impensada do Outro a uma pea da engrenagem da maquinao tecnolgica ainda no a vontade de poder
m que mantm o reconhecimento da alteridade do Outro exatamente para sentir o prazer diablico de vencer sua
resistncia e testemunhar sua dor. Esse fato terrvel do mal no pode ser explicado tecnologicamente.
A histria da metafsica de Heidegger, que avana para culminar na vontade tecnolgica de querer [...] passa pelo abismo
dessa vontade de poder m. Depois de Heidegger, portanto, temos de voltar atrs para pensar o excesso dissonante
originrio do querer-originrio como o potencial de raiz, no s da vontade tecnolgica de querer, desfiguradora e sem rosto,
como tambm dessa vontade de poder m, desfiguradora e cara a cara. Alm disso, na medida em que a liberdade humana
no poderia ser separada da responsabilidade com relao a essa vontade m e no tecnolgica de poder, o limite do
pensamento de Heidegger sobre o mal tambm marcaria o limite de seu pensamento sobre a liberdade humana.[168]

a, ento, que Heidegger estava errado na insero infame do Holocausto na mesma srie
da explorao agrcola da natureza:
O que aqui escandalosamente inadequado que o pensamento de Heidegger parece incapaz de marcar a diferena
essencial entre a reduo das hortalias reserva constante para a produo e consumo de alimentos e o enfileiramento de
pessoas para serem sistematicamente assassinadas.[169]

E o que pensar do contra-argumento em defesa de Heidegger segundo o qual no ele, mas

a prpria tecnologia moderna que reduz hortalias e seres humanos ao mesmo nvel de objetos
disponveis/descartveis? A resposta bvia: Heidegger est simplesmente (e crucialmente)
errado ao reduzir o Holocausto a uma produo tecnolgica de cadveres; em eventos como o
Holocausto, h um elemento crucial da vontade de humilhar e ferir o outro. A vtima tratada
como objeto de modo reflexivo, para humilh-la mais, em contraste bvio com as hortalias
produzidas industrialmente, em que essa inteno de ferir est ausente na agricultura
industrializada, a hortalia simplesmente reduzida a objeto da manipulao tecnolgica.
tambm por isso que a noo de trauma no tem lugar em seu universo: em termos
heideggerianos, o conceito de trauma, de encontro traumtico, no designa precisamente o
ponto impensvel em que a invaso ntica se torna to excessivamente poderosa que estilhaa
o prprio horizonte ontolgico que d as coordenadas dentro das quais a realidade se revela a
ns? por isso que o encontro traumtico provoca a perda da realidade, que tem de ser
entendida no sentido filosfico forte de perda do horizonte ontolgico no trauma, ficamos
momentaneamente expostos coisa ntica crua, ainda no coberta/filtrada pelo horizonte
ontolgico. claro que isso que acontece quando assistimos a algo como o Holocausto: o
eclipse do prprio Mundo. preciso entender essa afirmativa em seu aspecto mais literal: um
ato de completo Mal ameaa a prpria revelao do Mundo.
A soluo de Davis distinguir claramente [...] a necessidade ontolgica da errncia e o
excesso desmedido de deixar-se perder[170] chega perigosamente perto da distino
demasiado simples entre o nvel normal e ontologicamente necessrio de Mal e o excesso
ntico alm desse nvel normal (algo parecido com a antiga distino de Herbert Marcuse
entre a represso libidinal necessria e a represso excessiva desnecessria). O problema
dessa soluo que ela erra duplamente o alvo. Em primeiro lugar, erra obviamente a questo
principal de Heidegger, que , ao contrrio, que o verdadeiro excesso o mal ontolgico do
niilismo tecnolgico; comparado a ele, os excessos nticos so um contratempo menor, de
modo que possvel at arriscar uma parfrase heideggeriana de Brecht: O que a matana

de milhares de inimigos comparada reduo tecnolgica do prprio homem a objeto de

manipulao tecnolgica?. Em segunda lugar, erra a dimenso j isolada pelos msticos
alemes de Eckhart em diante: o prprio mal humano bsico, excessivo e no histrico (a
inteno de ferir e humilhar o outro) no uma simples queda da essncia ontolgica do
homem, mas tem de basear-se nessa essncia ontolgica.
Aqui, duas outras perguntas (interligadas) tm de ser feitas. A primeira, ingnua, porm
necessria: em ltima anlise, quando o Mal se funda nas convolues do prprio Ser, isso
no absolve o homem da responsabilidade pelo Mal concreto? Em outras palavras, a pergunta
se Heidegger, ao atribuir a origem do mal a uma negatividade do prprio ser, justifica
implicitamente o mal como erro ontologicamente necessitado[171]. A segunda, mais
ontologicamente fundamental: essa luta no mago do Ser faz parte de sua Harmonia, no sentido
de que o ser a prpria concrdia oculta dos polos que lutam, ou uma discrdia mais
radical, algo que descarrila a prpria Harmonia do Ser? Ou, como diz Davis: Ser uma fuga
em cujo final toda dissonncia necessariamente harmonizada? Ou o mal persegue o dom de
ser como seu excesso dissonante no supervel?[172]. Entretanto, contra a afirmativa de
Davis de que a primeira opo traz de volta o pensamento de Heidegger sistematicidade do
idealismo[173], seria preciso insistir que, ao contrrio, no paganismo pr-moderno (pridealista) que o horizonte ltimo a maior Harmonia das foras em combate, e que a
subjetividade, em seu aspecto mais fundamental, designa precisamente um excesso
dissonante que no pode ser cooptado numa Harmonia mais elevada da ordem substancial do
Ser.
Para responder a essas perguntas, no suficiente pensar com Heidegger contra
Heidegger, isto , levar at o fim o projeto inacabado de Heidegger. Em outras palavras,
aqui a crtica imanente no basta; preciso abandonar a premissa bsica de Heidegger de uma
inverso diablica da fuga do ser. Voltemos leitura que Heidegger faz de Anaximandro.
Para algum minimamente versado em Freud e Lacan, no h como a leitura do transtorno de
Anaximandro no lembrar a pulso freudiana: sua formulao descreve perfeitamente o
grude, a fixao da pulso num determinado ponto impossvel em torno do qual ela circula,
obedecendo a uma compulso de repetir-se. Em seu aspecto mais elementar, a pulso um
durar rebelde que descarrila o fluxo natural. E se, stricto sensu, no houver mundo,
nenhuma revelao de ser, antes desse grude? E se no houver Gelassenheit perturbada
pelo excesso de querer, e se for esse mesmo grude em excesso que abre espao para a
Gelassenheit? E se for somente contra o pano de fundo desse grude que o ser humano
consegue experimentar-se como finito/mortal, em contraste com o animal, que simplesmente
mortal?
O fato primordial, pois, no a fuga do ser (ou a paz interior da Gelassenheit), que pode
ento ser perturbada/pervertida pelo surgimento do querer-originrio; o fato primordial esse
prprio querer-originrio, sua perturbao da fuga natural. Em outras palavras ainda: para o
ser humano ser capaz de recuar da imerso no mundo cotidiano para a paz interior da
Gelassenheit, antes essa imerso tem de ser rompida pelo grude excessivo da pulso.
Podemos extrair disso duas outras consequncias. A primeira que a finitude humana se
iguala estritamente ao infinito: a imortalidade/infinitude obscena da pulso que insiste

alm da vida e da morte. A segunda: o nome desse excesso diablico de querer que
perverte a ordem de ser o sujeito. O sujeito, portanto, no pode ser reduzido a uma poca
do Ser, a subjetividade moderna curvada sobre a dominao tecnolgica por trs dele h um
sujeito no histrico.

A violncia divina de Heidegger

Se h uma proposio contra a qual est voltada toda a nossa leitura a noo de que
Heidegger abandonou sua paixo romntica pela luta, pelas faanhas e pelos sacrifcios
polticos mticos em favor de uma forma mais gentil e receptiva de abertura para a terra e o
cu, para mortais e divindades[174]. Um subttulo para este captulo poderia ser: Cuidado
com a abertura gentil!
O que isso significa em relao s trs fases do pensamento de Heidegger que h um
rompimento potencial que leva a outra dimenso na fase 2, que se perde na fase 3: quando
Heidegger mais errou (seu envolvimento com o nazismo) foi quando chegou mais perto da
verdade. Longe de resolver as incoerncias da fase 2, a fase 3 prope um novo paradigma que
as torna invisveis. Em contraste com essa afirmao do Heidegger tardio a respeito da
Gelassenheit ainda verde, deve-se procurar novas aberturas no prprio Heidegger da
violncia, das faanhas polticas e dos sacrifcios. No nvel da anlise textual, Gregory
Fried[175] j fez um bom trabalho preparatrio com uma leitura profunda e pertinente de toda
a obra de Heidegger atravs da lente interpretativa da referncia ao polemos (luta; em alemo,
Krieg, Kampf ou, predominantemente em Heidegger, Auseinandersetzung) de Herclito, a
partir de seu famoso Fragmento 53: A guerra pai de todos e rei de todos: revela os deuses
de um lado e os seres humanos de outro, de um lado faz escravos, do outro, homens
livres[176].
Como sabe todo intrprete de Herclito, esse fragmento deve ser lido como a inverso da
viso religiosa do universo gerado e governado por uma potncia divina: para algum como
Hesodo, Deus (Zeus) pai e rei de todos ! Se substituirmos Zeus por luta (guerra), temos
um mapa geral totalmente diferente do universo: no um todo hierrquico cujas tenses e lutas
locais so controladas pela fora paterna do Um divino e avassalador, mas o processo
contnuo da prpria luta como a realidade final, como o processo do qual surgem todos os
entes, assim como sua ordem (temporria). No s que cada identidade estvel de cada ente
seja apenas temporria, que mais cedo ou mais tarde todas desapaream, se desintegrem,
voltem ao caos primordial; essa mesma identidade (temporria) surge por meio da luta, isto ,
a identidade estvel algo que se deve conquistar pela prova da luta, que se afirma no
confronto com o(s) outro(s)... Talvez isso parea familiar? Pode-se teimar que sim; quando
Heidegger, na leitura do fragmento, insiste que a luta citada aqui a luta originria, pois,
para comear, ela permite aos que lutam originar-se[177], no temos aqui menos o
costumeiro Heidegger com Hitler e mais o inesperado Heidegger com Stalin? Tambm para
Stalin, a natureza e a histria so um grande processo contnuo de eterna luta entre opostos.
Ao contrrio da metafsica, a dialtica sustenta que as contradies internas so inerentes a todas as coisas e fenmenos da
natureza, pois todos tm seus lados positivo e negativo, passado e futuro, algo que morre e algo que se desenvolve; e que a
luta entre esses opostos, a luta entre o velho e o novo, entre o que est morrendo e o que est nascendo, entre o que
desaparece e o que se desenvolve, constitui o contedo interno do processo de desenvolvimento, o contedo interno da
transformao das mudanas quantitativas em qualitativas.
O mtodo dialtico, portanto, sustenta que o processo de desenvolvimento do inferior para o superior ocorre no como um
desenrolar harmonioso de fenmenos, mas como uma revelao das contradies inerentes s coisas e aos fenmenos,
como uma luta de tendncias opostas que funciona com base nessas contradies.[178]

At a luta de classes j est em Herclito, sob o disfarce da luta que de um lado faz
escravos, do outro, homens livres. Segundo algumas fontes, um dos visitantes de Heidegger
nos ltimos anos da Segunda Guerra Mundial ficou surpreso ao ver em sua escrivaninha
alguns livros sobre filosofia marxista; ele respondeu que, como a Unio Sovitica ia vencer a
guerra, estava se preparando para desempenhar seu papel na nova sociedade... Apcrifa ou
no, visvel a lgica interna dessa anedota, que reside na reverberao inesperada entre o
superior e o inferior, a beleza e a preciso concisas da antiga sabedoria de Herclito e a
brutalidade simples da viso de mundo dialtico-materialista de Stalin.
O outro trecho grego fundamental sobre violncia ao qual Heidegger volta vrias vezes o
famoso coro de Antgona sobre o carter estranho/demonaco do homem. Na leitura que faz
desse coro na Introduo metafsica, Heidegger desenvolve a noo de violncia
ontolgica que pertence a todo gesto inicial do novo Mundo comunal de um povo, realizado
por poetas, pensadores e estadistas:
A violncia costuma ser vista em termos do domnio em que a acomodao e a ajuda mtua convergentes estabelecem o
padro do Dasein e, do mesmo modo, toda violncia considerada necessariamente apenas perturbao e ofensa. [...] O
violento, o criativo que parte para o no dito, que invade o impensado, que fora o que nunca aconteceu e faz surgir o que
no visto esse violento se destaca em ousadia em todas as pocas. [...] Portanto, quem comete a violncia no conhece
bondade nem conciliao (no sentido mais comum), apaziguamento nem tranquilizao mediante sucesso ou prestgio e sua
confirmao. [...] Para algum assim, o desastre o Sim mais profundo e amplo ao Avassalador. [...] A de-ciso essencial,
quando executada e quando resiste priso sempre premente no cotidiano e no costumeiro, tem de usar violncia. Esse
ato de violncia, essa partida decidida pelo caminho rumo ao Ser dos seres, move a humanidade para alm da intimidade do
que est mais diretamente prximo e do que usual.[179]

Como tal, o Criador hupsiplis aplis (Antgona, verso 370): fica de fora e acima da
plis e de seu thos, no limitado por nenhuma regra de moralidade (que apenas uma
forma degenerativa de thos); somente como tal pode fundar uma nova forma de thos, do Ser
comunal na plis... claro que o que reverbera aqui a questo da violncia ilegal que
funda o prprio estado de direito, desenvolvido ao mesmo tempo de forma diferente por
Walter Benjamin e Carl Schmitt[180]. O que explica o carter arrepiante desses trechos que,
aqui, Heidegger no oferece simplesmente uma nova variao de sua figura retrica
padronizada de inverso (A essncia da violncia nada tem a ver com violncia ntica,
sofrimento, guerra, destruio etc.; a essncia da violncia reside no carter violento da
prpria imposio/fundao do novo modo da prpria Essncia revelao do Ser
comunal); aqui, Heidegger (de maneira implcita, porm clara) l essa violncia essencial
como algo que funda ou, pelo menos, abre espao para as exploses de violncia ntica...
Os crticos liberais de Heidegger gostam de demorar-se nessas frases, enfatizando como, ao
suspender at os mais nfimos critrios morais, ele legitima a violncia ntica mais brutal
do criador-estadista e, assim, abre caminho para o envolvimento com o nazismo e o apoio a
Hitler como um desses criadores-estadistas que, ficando de fora e acima do espao comunal
da moribunda Repblica de Weimar, estilhaou destemidamente suas coordenadas e, portanto,
fundou de maneira violenta um novo Ser comunal, o da Alemanha novamente desperta na
revoluo nacional-socialista...
Entretanto, o que ficamos tentados a acrescentar aqui que, no caso do nazismo (e do
fascismo em geral), a constelao da violncia antes o contrrio: por mais maluco e de mau

gosto que possa parecer, o problema de Hitler que ele no foi suficientemente violento, sua
violncia no foi suficientemente essencial. O nazismo no foi suficientemente radical, no
ousou perturbar a estrutura bsica do espao social capitalista moderno (e por isso teve de se
concentrar em um inimigo externo inventado, os judeus).
por isso que preciso contrapor-se ao fascnio por Hitler declarando que, naturalmente,
ele foi um homem mau, responsvel pela morte de milhes mas que, definitivamente, tinha
coragem e buscou o que queria com vontade de ferro... A questo que no s isso
eticamente repulsivo, como est simplesmente errado: no, Hitler no teve a coragem de
mudar realmente as coisas; ele no agiu realmente, todas as suas aes foram
fundamentalmente reaes, isto , ele agiu de modo que nada realmente mudasse, encenou o
grande espetculo da Revoluo para que a ordem capitalista sobrevivesse. Caso se queira
mesmo apresentar um ato que foi verdadeiramente ousado, para o qual verdadeiramente era
preciso ter a coragem de tentar o impossvel, mas que ao mesmo tempo foi um ato horrvel e
causou sofrimento alm da compreenso, pode-se citar a coletivizao forada de Stalin no
final da dcada de 1920 na Unio Sovitica; mas, mesmo a, cabe a mesma acusao: o
paradoxo da revoluo stalinista de 1928 foi que, em toda a sua violenta radicalidade, ela
no foi radical o bastante para transformar de fato a substncia social. Sua destrutividade
brutal tem de ser lida como um impotente passage lacte. Longe de simplesmente
representar o foramento total do Real inominvel em nome da Verdade, o totalitarismo
stalinista designa antes a atitude de pragmatismo absolutamente implacvel, de manipulao
e sacrifcio de todos os princpios em nome da manuteno do poder.
Desse ponto de vista, a ironia em Hitler foi que seus gestos grandiosos de desprezo pela
autocomplacncia burguesa etc. estiveram, em ltima anlise, a servio da continuidade dessa
complacncia: longe de efetivamente perturbar a to desdenhada ordem burguesa decadente,
longe de despertar os alemes da imerso em sua degenerescncia, o nazismo foi um sonho
que lhes permitiu continuar chapinhando nela e adiar o despertar; na verdade, a Alemanha s
despertou com a derrota de 1945. A preocupao que a noo de coragem de Badiou (da
qual se necessita para praticar a fidelidade ao Evento) provoca em mentes liberais : como
distinguir a coragem boa (propriamente evental) da m os nazistas que defenderam
Berlim no inverno de 1944-45 ou os terroristas muulmanos que se explodem em ataques
suicidas tambm no so verdadeiramente corajosos? Ainda assim, preciso insistir que no
existe coragem m: a coragem m sempre uma forma de covardia. A coragem dos
nazistas foi sustentada por sua covardia na hora de atacar a principal caracterstica de sua
sociedade: as relaes de produo capitalistas; a coragem dos terroristas baseia-se no
grande Outro, do qual sentem que so os instrumentos. A verdadeira coragem do ato
sempre a coragem de aceitar a inexistncia do grande Outro, isto , de atacar a ordem
existente no ponto do n de seu sintoma.
Voltando mais uma vez a Heidegger: o que isso significa que a violncia de Hitler,
mesmo em seu aspecto mais aterrorizante (o assassinato de milhes de judeus) era demasiado
ntica, isto , era tambm um impotente passage lacte que revelava a incapacidade do
movimento nazista de ser realmente aplis, de questionar-confrontar-estilhaar as
coordenadas bsicas do ser comunal burgus. E se o prprio envolvimento de Heidegger com

o nazismo tambm fosse lido como um passage lacte: uma exploso violenta que
testemunha sua incapacidade de resolver o impasse terico em que se encontrava? A questo
de como seu compromisso com o nazismo se relaciona com sua filosofia deveria ento ser
rearticulada: no mais uma questo de adequatio (correspondncia) entre o pensamento de
Heidegger e seus atos polticos, mas de impasse terico inerente (que, em si, nada tem a ver
com o nazismo), e a passagem violenta como nica maneira de escapar dele.
assim que se deve tambm reenquadrar o antigo dilema: o que veio antes, a Palavra ou o
Ato? Logicamente, tudo comeou com a Palavra; o Ato que se seguiu foi uma exploso
descontrolada, que testemunhou o impasse da Palavra. E o mesmo acontece com o Ato por
excelncia, o ato divino da Criao: ele tambm assinala o impasse dos raciocnios de Deus.
Em resumo, aqui tambm o aspecto negativo da prova ontolgica se mantm: o fato de que
Deus criou o mundo no mostra Sua onipotncia e Seu excesso de bondade, mas Suas
limitaes debilitantes.

SEGUNDA PARTE: LIES DO PASSADO

SEGUNDA PARTE

Lies do Passado

4 - O terror revolucionrio de Robespierre a M ao

4
O terror revolucionrio
de Robespierre a Mao

O que quereis?
Em Logiques des mondes, Alain Badiou[181] elabora a Ideia eterna da poltica da justia
revolucionria em vigor desde os antigos legistas chineses at Lenin e Mao, passando pelos
jacobinos. Esta consiste em quatro momentos: voluntarismo (a crena de que se pode mover
montanhas, ignorando leis e obstculos objetivos); terror (a vontade impiedosa de esmagar
o inimigo do povo); justia igualitria (de imposio brutal e imediata, sem nenhuma
compreenso das circunstncias complexas que supostamente nos obrigam a avanar passo
a passo); e, por fim, mas no de somenos importncia, confiana no povo. Basta recordar aqui
dois exemplos: o prprio Robespierre, com sua grande verdade (a caracterstica do
governo popular ter confiana no povo e ser severo consigo mesmo), e a crtica de Mao a
Problemas econmicos do socialismo na URSS*, de Stalin, em que qualifica o ponto de vista
stalinista de quase totalmente errado. O erro bsico desconfiar dos camponeses[182].
Na histria europeia moderna, os primeiros a praticar plenamente a poltica da justia
revolucionria foram os jacobinos, durante a Revoluo Francesa[183]. Em 1953, quando Chu
En-Lai, primeiro-ministro chins, esteve em Genebra para negociar o fim da Guerra da
Coreia, um jornalista francs lhe perguntou o que achava da Revoluo Francesa; ele
respondeu: Ainda cedo demais para dizer. De certa forma, estava certo: com a
desintegrao das democracias populares no fim da dcada de 1990, a luta pelo significado
histrico da Revoluo Francesa reacendeu-se. Os revisionistas liberais tentaram impor a
noo de que o falecimento do comunismo em 1989 ocorreu na hora certa: marcou o fim da
era que comeou em 1789, o fracasso final do modelo revolucionrio-estadista que entrou em
cena pela primeira vez com os jacobinos.
Em nenhum momento o ditado toda histria uma histria do presente foi mais
verdadeiro que no caso da Revoluo Francesa: sua recepo historiogrfica sempre espelhou
fielmente as guinadas e viradas das lutas polticas. A marca que identifica os conservadores
de todo tipo sua clara rejeio: a Revoluo Francesa foi uma catstrofe desde o comeo,
um produto da mente mpia moderna, e deve ser interpretada como uma punio divina m
conduta da humanidade, portanto, qualquer vestgio seu deveria ser apagado o mais
completamente possvel. A atitude liberal tpica diferente: sua frmula 1789 sem 1793.
Ou seja, o que os liberais sensveis querem uma revoluo descafeinada, uma revoluo que
no cheire a revoluo. Assim, Franois Furet e outros tentam privar a Revoluo Francesa da
condio de evento fundador da democracia moderna, relegando-a categoria de anomalia
histrica: havia uma necessidade histrica de afirmar os princpios modernos de liberdade
pessoal etc., mas, como mostra o exemplo ingls, poder-se-ia conseguir o mesmo com muito
mais eficincia e de modo mais pacfico... Os radicais, ao contrrio, so possudos pelo que
Alain Badiou chama de paixo pelo Real: quem diz A igualdade, direitos humanos e
liberdade no deveria esquivar-se das consequncias e reunir coragem para dizer B o
terror necessrio para realmente defender e afirmar A[184].
E o mesmo serve para a recordao de Maio de 68. Dias depois do segundo turno das
eleies presidenciais de maio de 2007, Nicolas Sarkozy formulou o exorcismo do fantasma
de Maio de 68 como a escolha que o eleitorado devia fazer: Nessa eleio, saberemos se a

herana de Maio de 68 deve ser perpetuada ou extinta de uma vez por todas. Quero virar a
pgina de Maio de 68. Embora devamos defender a memria de 68, no devemos nos
esquecer de que o contedo dessa memria que est em jogo na luta ideolgica, como
ressaltaram recentemente Daniel Bensad e Alain Krivine: H o Maio deles e o nosso[185].
O discurso liberal predominante apropriou-se dos eventos de Maio de 68 como se fossem o
incio do fim da esquerda tradicional, como uma exploso de energia e criatividade juvenis,
como entrada atrasada da Frana na modernidade hedonista. Para a esquerda, ao contrrio,
Maio de 68 foi o momento nico de uma greve geral que paralisou a Frana e evocou o
espectro da desintegrao do poder estatal, o momento de unificao entre a contestao
estudantil e os protestos operrios, parte de um movimento maior que abrangeu os movimentos
estudantis dos Estados Unidos, da Alemanha e da Itlia.
Entretanto, muito fcil dizer que a esquerda de hoje deveria simplesmente continuar nesse
caminho. Alguma coisa, algum tipo de ruptura histrica, aconteceu de fato em 1990: todos,
inclusive a esquerda radical contempornea, sentem-se mais ou menos envergonhados do
legado de terror revolucionrio deixado pelos jacobinos e de seu carter centralizado no
Estado, de modo que a doxa atual que a esquerda, se pretende recuperar a eficcia poltica,
deveria reinventar-se por inteiro e finalmente abandonar o chamado paradigma jacobino.
Nesta era ps-moderna de propriedades emergentes, de interao catica de mltiplas
subjetividades, de interao livre ao invs de hierarquia centralizada, de multiplicidade de
opinies em vez de uma nica Verdade, a ditadura jacobina no fundamentalmente do nosso
agrado (a palavra agrado deveria receber aqui todo o seu peso histrico, como uma
palavra que capta uma disposio ideolgica bsica). Pode-se imaginar algo mais estranho ao
nosso universo de liberdade de opinio, de competio de mercado, de interao nmade e
pluralista etc. e tal, do que a poltica de Robespierre da Verdade (com V maisculo, claro),
cujo objetivo proclamado pr o destino da liberdade de volta nas mos da verdade? Essa
Verdade s pode ser imposta de maneira terrorista:
Se a mola principal do governo popular em tempos de paz a virtude, em meio revoluo ao mesmo tempo a virtude e o
terror: a virtude, sem a qual o terror fatal; o terror, sem o qual a virtude impotente. O terror nada mais do que a justia
imediata, severa, inflexvel; , portanto, uma emanao da virtude. Menos do que um princpio especial, consequncia do
princpio geral da democracia aplicado s necessidades mais prementes de nosso pas.[186]

Essa linha de argumentao chega ao clmax na identificao paradoxal dos opostos: o

terror revolucionrio supera a oposio entre punio e clemncia; a punio justa e severa
dos inimigos a forma mais elevada de clemncia, de modo que, no terror, rigor e caridade
coincidem: Punir os opressores da humanidade clemncia; perdo-los barbaridade. O
rigor dos tiranos tem rigor somente como princpio; o rigor do governo republicano vem da
caridade[187].
Ainda temos ouvidos para tal coincidncia de opostos revolucionria de punio e
caridade, de terror e liberdade? A imagem popular de Robespierre a de uma espcie de
Homem-Elefante s avessas: enquanto este tinha um corpo terrivelmente deformado que
escondia uma alma gentil e inteligente, Robespierre era uma pessoa gentil e educada que
escondia uma determinao fria como o gelo, como revelavam seus olhos verdes. Como tal,
Robespierre serve perfeitamente aos liberais antitotalitrios de hoje, que no precisam mais
retrat-lo como um monstro cruel, de sorriso mau e desdenhoso, como no caso dos

reacionrios do sculo XIX: hoje, todos esto dispostos a reconhecer sua integridade moral e
sua devoo total causa revolucionria, j que o problema, a fonte de todos os problemas,
a sua prpria pureza, como indica o ttulo de sua mais recente biografia, Pureza fatal, escrita
por Ruth Scurr[188]. E, para que ningum se confunda, Antonia Fraser extrai em sua resenha
uma lio arrepiante para ns, hoje: como pessoa, Robespierre era honesto e sincero, mas
os derramamentos de sangue causados por esse homem sincero com certeza nos advertem
de que a crena em nossa prpria retido, com a excluso de tudo mais, pode ser to perigosa
quanto a motivao mais cnica de um tirano deliberado[189]. Felizes somos ns, que
estamos nas mos de cnicos manipuladores da opinio pblica, no de fundamentalistas
muulmanos dispostos a dedicar-se inteiramente a seus projetos... Haver melhor prova da
misria tico-poltica de nossa poca, cujo tema que mais mobiliza a incerteza da virtude?
O que devem fazer com isso ento os que permanecem fiis ao legado da esquerda radical?
No mnimo, duas coisas. Primeiro, o passado terrorista tem de ser aceito como nosso, mesmo
que seja ou justamente porque criticamente rejeitado. A nica alternativa morna
posio defensiva de sentir-se culpado diante dos crticos liberais ou de direita : temos de
fazer o trabalho crtico melhor do que os adversrios. Mas no s: no devemos permitir que
os adversrios determinem os termos e o tema da luta. Isso significa que a autocrtica
impiedosa deveria vir de mos dadas com a admisso intrpida do que ficamos tentados a
chamar, parafraseando a avaliao que Marx fez a respeito da dialtica de Hegel, de mago
racional do terror jacobino:
A dialtica materialista assume, sem alegria especfica, que, at agora, nenhum sujeito poltico foi capaz de chegar, sem
momentos de terror, eternidade da verdade que ela desenvolvia. Afinal, como perguntou Saint-Just: O que querem os que
no querem Virtude nem Terror? Sua resposta bem conhecida: querem corrupo outro nome para a derrota do
sujeito.[190]

Ou, como escreveu Saint-Just mais sucintamente: O que produz o bem geral sempre
terrvel[191]. Essas palavras no deveriam ser interpretadas como uma advertncia contra a
tentao de impor o bem geral sociedade de forma violenta, mas, ao contrrio, como
verdade amarga que deve ser totalmente endossada.
Outro ponto fundamental que no devemos esquecer que, para Robespierre, o terror
revolucionrio o oposto da guerra: ele era pacifista, no por hipocrisia ou sensibilidade
humanitria, mas porque sabia muito bem que a guerra entre naes, via de regra, serve para
ofuscar a luta revolucionria dentro de cada nao. O discurso Da guerra, de Robespierre,
tem hoje uma importncia especial: ali ele se mostra como um verdadeiro amante da paz que
denuncia impiedosamente o chamado patritico guerra ainda que a guerra seja formulada
como uma defesa da revoluo , pois uma tentativa dos que querem uma revoluo sem
revoluo de desviar a radicalizao do processo revolucionrio. Sua postura, portanto, o
oposto daqueles que precisam da guerra para militarizar a vida social e assumir um controle
ditatorial sobre ela[192]. E foi por isso que Robespierre tambm denunciou a tentao de
exportar a revoluo para outros pases, libertando-os fora:
Os franceses no so afligidos pela mania de tornar todas as naes livres e felizes contra a sua vontade. Os reis todos
poderiam ter vegetado ou morrido impunes em seus tronos manchados de sangue se tivessem sido capazes de respeitar a
independncia do povo francs.[193]

s vezes o terror revolucionrio jacobino justificado (em parte) por ser o crime

fundador do universo burgus da lei e da ordem, no qual os cidados podem perseguir seus
interesses em paz, mas devemos rejeitar essa afirmativa por duas razes. No s ela est
factualmente errada (muitos conservadores acertaram quando ressaltaram que possvel
chegar lei e ordem burguesas sem excessos terroristas, como foi o caso da Gr-Bretanha
embora Cromwell deva ser lembrado...), como, muito mais importante do que isso, o Terror
revolucionrio de 1792 a 1794 no foi um caso daquilo que Walter Benjamin e outros
chamaram de violncia fundadora do Estado, mas um caso de violncia divina[194]. Os
interpretadores de Benjamin se perguntam o que significaria de fato violncia divina: seria
apenas mais um sonho de evento puro acalentado pela esquerda que na verdade nunca
ocorre? Aqui preciso lembrar a referncia de Friedrich Engels Comuna de Paris como
exemplo de ditadura do proletariado: Recentemente, o filisteu social-democrata encheu-se
mais uma vez de saudvel terror pelas palavras: ditadura do proletariado. Ora, muito bem,
cavalheiros, querem saber como essa ditadura? Vejam a Comuna de Paris. Aquilo foi a
ditadura do proletariado[195].
Mutatis mutandis, devemos repetir o mesmo a propsito da violncia divina: Ora, muito
bem, cavalheiros tericos crticos, querem saber como essa violncia divina? Vejam o
Terror revolucionrio de 1792 a 1794. Aquilo foi a violncia divina. (E a srie pode
continuar: o Terror Vermelho de 1919...) Ou seja, devemos identificar sem temor a violncia
divina com fenmenos histricos que existiram concretamente, evitando assim qualquer
mistificao obscurantista. Quando os que esto fora do campo social estruturado atacam
cegamente, exigindo e encenando a justia/vingana imediata, isso violncia divina
recordemos o pnico que tomou o Rio de Janeiro h cerca de uma dcada, quando multides
desceram das favelas para a parte rica da cidade e comearam a saquear e a queimar
supermercados: isso foi violncia divina... Como os gafanhotos na Bblia, punio divina
aos atos pecaminosos dos homens, ela ataca do nada, um meio sem fim. Ou como disse
Robespierre no discurso em que exigiu a execuo de Lus XVI: Os povos no julgam do
mesmo modo que os tribunais; eles no do vereditos, eles lanam raios; eles no condenam
reis, eles jogam-nos no vazio; e essa justia vale tanto quanto a dos tribunais[196].
A ditadura do proletariado, portanto, outro nome para a violncia divina
benjaminiana que est fora da lei, uma violncia exercida como vingana/justia brutal
mas por que divina? Divina indica a dimenso do inumano; deve-se ento postular uma
dupla igualdade: violncia divina = terror inumano = ditadura do proletariado. A violncia
divina benjaminiana deveria ser concebida como divina no sentido exato do antigo mote
latino vox populi, vox dei: no no sentido perverso de que agimos como meros instrumentos
da Vontade do Povo, mas como pressuposto heroico da solido de uma deciso soberana.
uma deciso (matar, arriscar ou perder a prpria vida) tomada em absoluta solido, sem
nenhuma cobertura do grande Outro. Embora seja extramoral, no imoral, no d licena
ao agente apenas para matar com algum tipo de inocncia angelical. O mote da violncia
divina fiat institia, pereat mundus: pela justia, ponto de no distino entre justia e
vingana, que o povo (a parte annima de parte alguma) impe seu terror e faz as outras
partes pagarem o preo o Juzo Final da longa histria de opresso, explorao, sofrimento
ou como disse de maneira pungente o prprio Robespierre:

O que quereis vs, que gostareis que a verdade fosse impotente nos lbios dos representantes do povo francs? A verdade
sem dvida tem seu poder, tem sua raiva, seu prprio despotismo; tem tons comoventes e outros terrveis, que ressoam com
fora tanto nos coraes puros quanto nas conscincias culpadas, e que a inverdade no pode mais imitar, assim como
Salom no pode imitar os troves do cu; mas acusai dela a natureza, acusai o povo, que a quer e ama.[197]

E isso que Robespierre mira em sua famosa acusao aos moderados de que o que eles
realmente desejam uma revoluo sem revoluo: eles desejam uma revoluo privada do
excesso em que democracia e terror coincidem, uma revoluo que respeita as regras sociais,
subordinada a normas preexistentes, uma revoluo em que a violncia privada da dimenso
divina e, portanto, reduz-se a uma interveno estratgica que serve a metas precisas e
limitadas:
Cidados, quereis uma revoluo sem revoluo? Que esprito de perseguio esse que veio emendar, por assim dizer,
aquele que rompeu nossas correntes? Mas que julgamento seguro se pode fazer dos efeitos que decorrero dessas grandes
comoes? Quem pode determinar, depois do fato, o ponto exato em que as ondas de insurreio popular devero quebrarse? A esse preo, que povo jamais se livrar do jugo do despotismo? Pois, embora seja verdade que uma grande nao no
pode erguer-se num movimento simultneo e a tirania s pode ser atingida pela frao de cidados mais prximos dela,
como estes ousaro jamais atac-la se, depois da vitria, delegados de regies remotas os considerarem responsveis pela
durao ou pela violncia do tormento poltico que salvou a ptria? Deviam ser considerados justificados por procurao
tcita de toda a sociedade. Os franceses amigos da liberdade que se encontravam em Paris em agosto passado agiram
nessa qualidade, em nome de todos os departamentos. Deviam ser plenamente aprovados ou repudiados. Torn-los
criminalmente responsveis por algumas desordens aparentes ou reais, inseparveis de to grande abalo, seria puni-los por
sua devoo.[198]

Essa lgica revolucionria autntica j pode ser percebida no nvel das figuras de retrica:
Robespierre gosta de inverter o procedimento comum de evocar primeiro uma posio
aparentemente realista e em seguida mostrar sua natureza ilusria ele costuma apresentar
uma posio ou uma situao como um exagero absurdo, uma fico, e em seguida lembrar
que, numa primeira abordagem, o que parece fico realmente a prpria verdade: Mas o
que estou dizendo? O que acabei de apresentar como uma hiptese absurda na verdade uma
realidade muito segura. essa postura revolucionria radical que tambm permite a
Robespierre denunciar a preocupao humanitria com as vtimas da violncia divina
revolucionria: Uma sensibilidade que lamenta quase exclusivamente os inimigos da
liberdade me parece suspeita. Parai de sacudir diante de mim a tnica ensanguentada do
tirano, ou acreditarei que desejais pr Roma a ferros[199].

Afirmar o inumano
A anlise crtica e a aceitao do legado histrico dos jacobinos sobrepem-se na pergunta
que realmente deve ser feita: a realidade (muitas vezes deplorvel) do terror revolucionrio
nos obriga a rejeitar a prpria ideia de Terror ou h uma maneira de repeti-la hoje, numa
constelao histrica diferente, de redimir seu contedo virtual de sua realizao? Afirmamos
aqui que isso pode e deve ser feito e a maneira mais concisa de repetir o evento designado
pelo nome Robespierre passar do terror humanista (de Robespierre) para o terror antihumanista (ou melhor, inumano).
E m Le sicle, Alain Badiou detecta um sinal da regresso poltica ocorrida no fim do
sculo XX na passagem de humanismo e terror para humanismo ou terror[200]. Em 1946,
Maurice Merleau-Ponty escreveu Humanismo e terror*, uma defesa do comunismo sovitico
que implicava uma espcie de aposta pascaliana e anunciava o tropo que Bernard Williams
chamou mais tarde de sorte moral: o presente terror ser retroativamente justificado caso a
sociedade que dele surgir for verdadeiramente humana; hoje, tal conjuno de terror com
humanismo impensvel, o ponto de vista liberal predominante substitui e por ou: ou
humanismo ou terror... Mais exatamente, h quatro variaes desse tema: humanismo e terror,
humanismo ou terror, cada um deles em sentido positivo ou negativo. Humanismo e
terror, no sentido positivo, o que dizia Merleau-Ponty: ele sustenta o stalinismo (a gerao
forada terrorista do Novo Homem) e j claramente perceptvel na Revoluo
Francesa, na conjuno que Robespierre faz da virtude com o terror. Essa conjuno pode ser
negada de duas maneiras. Ela pode implicar a escolha humanismo ou terror, isto , o projeto
humanista-liberal em todas as suas verses, desde o humanismo dissidente anti-stalinista at e
inclusive os atuais neo-habermasianos (como Luc Ferry e Alain Renaut, na Frana) e outros
defensores dos direitos humanos contra o terror (totalitrio, fundamentalista). Ou pode manter
a conjuno humanismo e terror, mas no modo negativo: todas aquelas orientaes
filosficas e ideolgicas, desde Heidegger e os cristos conservadores at os defensores da
espiritualidade oriental e da ecologia extrema, que percebem o terror como a verdade a
derradeira consequncia do prprio projeto humanista, de seu hbris.
H, porm, uma quarta variao, geralmente deixada de lado: a escolha humanismo ou
terror, em que o terror e no mais o humanismo o termo positivo. uma posio radical
difcil de manter, mas talvez seja a nossa nica esperana: ela no chega loucura obscena de
busca clara de uma poltica terrorista e inumana, mas algo muito mais difcil de imaginar.
No pensamento ps-desconstrucionista contemporneo (caso algum arrisque essa
designao ridcula que soa como pardia de si mesma), o termo inumano ganhou um novo
peso, sobretudo com a obra de Agamben e Badiou. A melhor maneira de abord-lo pela
relutncia de Freud em endossar a injuno Amai o prximo! a tentao a que se deve
resistir aqui o embelezamento tico do prximo, que j se nota na obra de Emmanuel
Levinas. Num paradoxo propriamente dialtico, o que Levinas deixa de levar em conta, com
toda a sua louvao da Alteridade, no certa Mesmice subjacente a todos os seres humanos,
mas a prpria Alteridade radicalmente inumana: a Alteridade do ser humano reduzido
inumanidade, a Alteridade exemplificada pela imagem aterrorizante do Muselmann, o morto-

vivo dos campos de concentrao. Num nvel diferente, o mesmo acontece com o comunismo
stalinista. Na narrativa stalinista padro, at os campos de concentrao eram locais de luta
contra o fascismo, onde comunistas presos organizavam redes de resistncia heroica num
universo assim, claro que no h lugar para a experincia-limite do Muselmann, do mortovivo privado da capacidade de envolvimento humano. No admira que os stalinistas se
mostrassem to ansiosos para normalizar os campos e transform-los em apenas mais um
local de luta antifascista, acusando os Muselmnner de simplesmente serem fracos demais
para suportar a luta.
contra esse pano de fundo que se pode entender por que Lacan fala do ncleo inumano
do prximo. Voltando dcada de 1960, poca do estruturalismo, Louis Althusser lanou o
famoso anti-humanismo terico, permitindo e at exigindo que fosse completado pelo
humanismo prtico. Na prtica, devemos agir como humanistas, respeitando e tratando os
outros como pessoas livres, plenas de dignidade, criadoras de seu mundo. Entretanto, na
teoria, devemos ter sempre em mente que o humanismo uma ideologia, a maneira como
vivenciamos espontaneamente nossas dificuldades, e que o verdadeiro conhecimento dos seres
humanos e de sua histria no deveria tratar os indivduos como sujeitos autnomos, mas
como elementos de uma estrutura que segue suas prprias leis. Em contraste com Althusser,
Lacan faz a passagem do anti-humanismo terico para o prtico, isto , para uma tica que
vai alm da dimenso do que Nietzsche chamou de humano, demasiado humano e enfrenta o
ncleo inumano da humanidade. Isso significa no s uma tica que no nega mais, mas uma
tica no teme levar em conta a monstruosidade latente de ser humano, a dimenso diablica
que explodiu em fenmenos geralmente dissimulados pelo nome-conceito Auschwitz uma
tica que ainda seria possvel depois de Auschwitz, para parafrasear Adorno. Para Lacan,
essa dimenso inumana , ao mesmo tempo, o fundamento ltimo da tica.
Em termos filosficos, essa dimenso inumana pode ser definida como a do sujeito
subtrado de todas as formas de individualidade ou personalidade humanas (e por isso
que, na cultura popular contempornea, uma das figuras exemplares do sujeito puro o no
humano, o aliengena, o ciborgue, que demonstra mais fidelidade sua misso, mais dignidade
e liberdade do que a sua contrapartida humana, desde o androide interpretado por Rutger
Hauer em Blade Runner at o personagem de Schwarzenegger em Exterminador do futuro).
contra o pano de fundo dessa questo da aceitao soberana da morte que deveramos reler a
reviravolta retrica que se costuma citar como prova da manipulao totalitria do pblico
por parte de Robespierre[201]. Essa reviravolta ocorreu no meio do discurso de Robespierre
na Assembleia Nacional em 11 de Germinal do Ano II (31 de maro de 1794); na noite
anterior, Danton, Camille Desmoulins e outros tinham sido presos, de modo que muitos
membros da Assembleia estavam compreensivelmente temerosos de que sua vez chegaria
tambm. Robespierre tratou o momento diretamente como crucial: Cidados, chegou a hora
de falar a verdade. Ento evoca o medo que paira no salo: Querem [on veut] fazer-vos
temer os abusos de poder, do poder nacional que exercestes [...]. Querem fazer-nos temer que
o povo caia vtima dos Comits [...]. Temem que os prisioneiros estejam sendo oprimidos
[...][202].
A oposio aqui entre o impessoal (os instigadores do medo no so personificados) e o

coletivo assim pressionado, que passa de maneira quase imperceptvel da segunda pessoa do
plural vs (vous) para a primeira ns (Robespierre inclui-se galantemente no coletivo).
Entretanto, a formulao final introduz uma toro de mau agouro: no mais querem fazervos/fazer-nos temer, mas temem, o que significa que o inimigo que provoca o medo no
est mais fora de vs/ns, membros da Assembleia, ele est aqui, entre ns, entre o vs a
que Robespierre se dirige, corroendo nossa unidade de dentro. Nesse exato momento,
Robespierre, num verdadeiro golpe de mestre, assume a subjetivao total aguardando um
instante para que seja sentido o efeito agourento de suas palavras, ele continua na primeira
pessoa do singular: Digo que quem treme neste momento culpado; pois a inocncia nunca
teme o exame pblico[203].
O que pode ser mais totalitrio do que essa ciranda de vosso prprio medo de serdes
culpados vos torna culpados, estranha verso distorcida pelo supereu do famoso a nica
coisa a temer o prprio medo? Ainda assim, preciso ir alm da rejeio fcil da
estratgia retrica de Robespierre como estratgia de culpabilizao terrorista e discernir o
momento da verdade: no h espectadores inocentes nos momentos cruciais da deciso
revolucionria porque em tais momentos, a prpria inocncia eximir-se da deciso,
prosseguir como se a luta a que se assiste no lhe dissesse realmente respeito a maior
traio. Ou seja, o medo de ser acusado de traio a minha traio, porque, mesmo que eu
no faa nada contra a revoluo, esse mesmo medo, o fato de ter surgido em mim,
demonstra que a minha posio subjetiva externa revoluo, que vivencio a revoluo
como fora externa que me ameaa.
Mas o que acontece em seguida, nesse discurso inigualvel, ainda mais revelador:
Robespierre vai direto questo delicada que surge necessariamente na mente do pblico:
como ele tem certeza de que no ser o prximo acusado? Ele no o senhor livre do
coletivo, o eu fora do ns afinal de contas, ele era ntimo de Danton, uma figura
poderosa que agora est presa; e se, amanh, sua proximidade com Danton for usada contra
ele? Em resumo, como pode ter certeza de que o processo que deflagrou no o engolir?
aqui que sua posio atinge sublime grandeza: ele aceita totalmente que o perigo que hoje
ameaa Danton o ameace amanh. A razo por que se mostra to sereno, por que no tem
medo do destino, no o fato de que Danton era um traidor e ele, Robespierre, puro, a
encarnao direta da Vontade do povo, mas sim que ele, Robespierre, no tem medo de
morrer sua eventual morte ser um mero acidente sem nenhum significado: O que o perigo
significa para mim? Minha vida pertence Ptria; meu corao est livre de medo; e se eu
tiver de morrer, morrerei sem arrependimento e sem ignomnia[204].
Por conseguinte, na medida em que a mudana do ns para o eu pode ser efetivamente
determinada como o momento em que a mscara democrtica cai e Robespierre se afirma
abertamente como Mestre e Senhor (at aqui, seguimos a anlise de Lefort), e a prpria
palavra Senhor tem de receber aqui todo o seu peso hegeliano: o Senhor a imagem da
soberania, daquele que no teme morrer, que est disposto a arriscar tudo. Em outras palavras,
o significado principal da primeira pessoa do singular (eu) de Robespierre : eu no tenho
medo de morrer. simplesmente isso que lhe d autoridade e no algum tipo de acesso direto
ao grande Outro, isto , ele no afirma ter acesso direto Vontade do povo, que falaria por

meio dele. contra esse pano de fundo que devemos lembrar a mensagem de Mao Ts-tung s
centenas de milhes de oprimidos, uma mensagem de coragem simples e comovente, isto ,
no tenham medo das grandes potncias: A grandeza no algo que deve ser temido. O
grande ser derrubado pelo pequeno. O pequeno se tornar grande. A mesma mensagem de
coragem sustenta a sua famosa (e infame) postura diante da possibilidade de uma nova guerra
atmica mundial:
Somos firmemente a favor da paz e contra a guerra. Mas se os imperialistas insistirem em iniciar outra guerra, no devemos
ter medo dela. Nossa atitude diante dessa questo a mesma que temos diante de qualquer transtorno: em primeiro lugar,
somos contra; em segundo lugar, no temos medo. A Primeira Guerra Mundial foi seguida do nascimento da Unio
Sovitica, com uma populao de 200 milhes de pessoas. A Segunda Guerra Mundial foi seguida do surgimento do campo
socialista, com uma populao conjunta de 900 milhes de pessoas. Se os imperialistas insistirem em iniciar uma terceira
guerra mundial, certo que vrias outras centenas de milhes de pessoas se voltaro para o socialismo, e ento no haver
muito espao na Terra para os imperialistas [...].[205]

muito fcil descartar essas linhas, considerando-as uma postura vazia de um lder
disposto a sacrificar milhes de pessoas para alcanar suas metas polticas (extenso ad
absurdum da impiedosa deciso de deixar 10 milhes de pessoas morrerem de fome no final
da dcada de 1950) o outro lado dessa atitude desdenhosa a mensagem bsica: no
devemos ter medo. Esta no a nica atitude correta diante da guerra: em primeiro lugar,
somos contra; em segundo lugar, no temos medo? (Aqui a lgica do argumento de Mao
muito precisa: o seu embora sejamos contra a guerra, no temos medo dela inverte a
verdadeira atitude dos imperialistas, que embora sejamos a favor da guerra, temos medo
dela os imperialistas so escravos nietzschianos, precisam da guerra, mas temem perder os
bens a que esto apegados, enquanto os proletrios so os verdadeiros Senhores aristocrticos
que no querem a guerra (no precisam dela), mas no a temem, porque no tm nada a
perder...) O argumento de Mao prossegue at a terrvel concluso:
Os Estados Unidos no podem aniquilar a nao chinesa com seu pequeno arsenal de armas atmicas. Mesmo que as
bombas atmicas norte-americanas fossem to poderosas que, se fossem lanadas na China, fizessem um buraco at o
fundo da terra ou a explodissem, isso dificilmente significaria alguma coisa para o universo como um todo, embora pudesse
ser um evento importante para o sistema solar.[206]

Obviamente h uma loucura inumana nesse argumento: o fato de que a destruio do

planeta Terra dificilmente significaria alguma coisa para o universo como um todo no um
mau consolo para a extino da humanidade? O argumento s funciona se, de modo kantiano,
pressupormos um sujeito transcendental puro no afetado pela catstrofe, sujeito que, embora
inexistente na realidade, sirva de ponto de referncia virtual. Recordemos o sonho funesto de
Husserl, em Meditaes cartesianas*, em que o cogito transcendental no seria afetado por
um flagelo que aniquilasse a humanidade: a propsito desse exemplo, fcil tentar ganhar
pontos com o pano de fundo autodestrutivo da subjetividade transcendental e com o fato de
Husserl deixar de lado o paradoxo do que Foucault chamou em As palavras e as coisas* de
duplo emprico-transcendental, do vnculo que prende para sempre o eu transcendental ao
eu emprico, de modo que o aniquilamento deste ltimo, por definio, leva ao
desaparecimento do primeiro. Mas e se, mesmo admitindo inteiramente essa dependncia
como um fato (e nada mais do que isso: um fato nu de ser), insistssemos na verdade de sua
negao, na verdade da afirmao da independncia do sujeito em relao aos indivduos
empricos como seres vivos? Che Guevara seguiu essa mesma linha de pensamento quando, no

meio da tenso insuportvel provocada pela crise dos msseis em Cuba, defendeu a intrpida
abordagem de aventurar-se numa nova guerra mundial que implicava (no mnimo dos
mnimos) a aniquilao total do povo cubano: ele elogiou a disposio heroica do povo
cubano de correr o risco de seu prprio fim.
Mais uma vez, h definitivamente algo de terrvel nessa atitude todavia, esse terror nada
mais do que a condio da liberdade. Foi assim que o sacerdote zen Yamamoto Jocho
descreveu a atitude adequada ao guerreiro: Todo dia, sem falha, deve considerar-se morto.
H um antigo ditado que diz: Sai de sob o beiral e sers um homem morto. Cruza o porto e o
inimigo estar espera. No uma questo de tomar cuidado. considerar-se morto com
antecedncia[207]. por isso que, de acordo com Hillis Lory, na Segunda Guerra Mundial
muitos soldados japoneses encenaram o prprio funeral antes de partir para o campo de
batalha:
Muitos soldados desta guerra esto to decididos a morrer no campo de batalha que realizam seu prprio funeral pblico
antes de partir para o front. Para os japoneses, no h nada de ridculo nisso. Ao contrrio, isso admirado como o esprito
do verdadeiro samurai, que vai para a batalha sem pensar em voltar.[208]

claro que essa autoexcluso preventiva do domnio dos vivos transforma o soldado num
personagem propriamente sublime. Em vez de desprezar essa caracterstica como parte do
militarismo fascista, o que se deveria fazer afirm-la como tambm constitutiva da posio
revolucionria radical, que, como explicou Sneca h muito tempo em dipo, exige que o
sujeito busque uma maneira de perambular por a sem se misturar com os mortos, mas j
afastado dos vivos[209].
Num flashback do filme Os suspeitos, de Bryan Singer, o misterioso Keyser Soeze volta
para casa e encontra a mulher e a filhinha sob a mira das armas dos membros de uma
quadrilha rival. Ele mata ambas e depois declara que perseguir os integrantes da gangue sem
nenhuma piedade, indo atrs de pais, parentes e amigos para matar todos... Numa situao de
deciso forada, o sujeito-Soeze escolhe a louca e impossvel opo de atacar de certo
modo a si mesmo, aquilo que lhe mais precioso, e esse ato, longe de representar um caso
de agresso impotente voltada contra si, muda as coordenadas da situao em que o sujeito se
encontra: livrando-se do objeto precioso cuja posse fazia o inimigo acu-lo, o sujeito ganha
espao para o ato livre. claro que o preo dessa liberdade terrvel: a nica maneira de o
sujeito neutralizar a culpa de sacrificar seu(s) objeto(s) mais precioso(s) transformar a si
mesmo em rei dos mortos-vivos, renunciar a todas as idiossincrasias e prazeres pessoais e
dedicar a vida a destruir todos os que o foraram a realizar o ato de sacrifcio. Essa posio
inumana de liberdade absoluta (em minha solido, sou livre para fazer o que quiser,
ningum tem domnio sobre mim), quando coincide com a sujeio absoluta Misso (o nico
propsito da minha vida realizar a vingana), talvez o que caracteriza o sujeito
revolucionrio em seu ntimo.
Outra dimenso inumana da dupla Virtude-Terror promovida por Robespierre a
rejeio do hbito (no sentido da interveno de concesses realistas). Toda ordem legal (ou
toda ordem de normatividade explcita) tem de basear-se numa complexa rede reflexiva de
regras informais que nos dizem como nos relacionar com as normas explcitas, como apliclas: at que ponto devemos entend-las literalmente, como e quando temos permisso e at

somos incitados a desprez-las e assim por diante esse o domnio do hbito. Conhecer os
hbitos de uma sociedade conhecer as metarregras de como aplicar as normas explcitas:
quando us-las ou no; quando viol-las; quando no aceitar o que oferecido; quando somos
efetivamente obrigados a fazer alguma coisa, mas temos de fingir que fazemos por livre
escolha (como no caso do potlatch). Consideremos o oferecimento bem-educado que feito
para ser recusado: hbito recusar esses oferecimentos e quem os aceita comete uma gafe
vulgar. O mesmo acontece com muitas situaes polticas em que h opo, desde que
faamos a escolha certa: somos solenemente lembrados de que podemos dizer no, mas
espera-se que rejeitemos esse oferecimento e digamos sim com entusiasmo. No caso de muitas
proibies sexuais, a situao o oposto, isto , o no explcito funciona de fato como a
injuno implcita: Faa, mas com discrio!. Medidos contra esse pano de fundo,
personagens igualitrio-revolucionrios como Robespierre e John Brown so (pelo menos
potencialmente) personagens sem hbitos: recusam-se a levar em conta os hbitos que
qualificam o funcionamento de uma norma universal.
tal o domnio natural do hbito que vemos convenes as mais arbitrrias, s vezes at instituies as mais defeituosas,
como medidas absolutas da verdade ou da falsidade, da justia ou da injustia. Nem sequer nos ocorre que a maioria delas
ainda est inevitavelmente ligada aos preconceitos com os quais o despotismo nos alimentou. Curvamo-nos durante tanto
tempo ao seu jugo que temos dificuldade para nos erguer aos princpios eternos da razo; tudo o que se refere fonte
sagrada de toda lei parece-nos assumir um carter ilegal, e a prpria ordem da natureza parece-nos desordem. Os
movimentos majestosos de um grande povo, os fervores sublimes da virtude costumam parecer, aos nossos tmidos olhos,
um vulco em erupo ou a derrubada da sociedade poltica; e certamente um de nossos incmodos, e no o menor, essa
contradio entre a fraqueza de nossa moral, a corrupo de nossa mente e a pureza de princpios e a energia de carter
exigidas pelo governo livre ao qual ousamos aspirar.[210]

Quebrar o jugo do hbito significa: se todos os homens so iguais, ento todos os homens
tm de ser tratados de fato como iguais; se os negros tambm so seres humanos, eles
deveriam ser imediatamente tratados como tais. Recordemos os primeiros estgios da luta
contra a escravido nos Estados Unidos, que, mesmo antes da Guerra Civil, culminou num
conflito armado entre o gradualismo dos liberais compassivos e a figura inigualvel de John
Brown:
Os afro-americanos eram caricaturas de gente, eram caracterizados como bufes e menestris, eram a vtima das piadas da
sociedade americana. E, em sua maioria, at os abolicionistas, por mais que fossem contra a escravido, no viam os afroamericanos como iguais. A maioria deles, e os afro-americanos se queixavam disso o tempo todo, dispunha-se a trabalhar
pelo fim da escravido no Sul, mas no se dispunha a trabalhar para acabar com a discriminao no Norte. [...] John Brown
no era assim. Para ele, praticar o igualitarismo era o primeiro passo para acabar com a escravido. E os afro-americanos
que tiveram contato com ele logo perceberam isso. Ele deixava bem claro que no via diferena, e no deixou claro pelo
que disse, deixou claro pelo que fez.[211]

Por essa razo, John Brown um personagem poltico importantssimo na histria dos
Estados Unidos: com seu abolicionismo radical fervorosamente cristo, foi quem chegou
mais perto de levar a lgica jacobina paisagem poltica norte-americana: Jim Brown
considerava-se um igualitrio total. E para ele era muito importante praticar o igualitarismo
em todos os nveis. [...] Ele deixava bem claro que no via diferena, e no deixou claro pelo
que disse, deixou claro pelo que fez[212].
At hoje, muito depois de abolida a escravido, Brown a figura polarizadora da memria
coletiva norte-americana; os brancos que o apoiam so ainda mais valiosos entre eles,
surpreendentemente, Henry David Thoreau, o grande adversrio da violncia: contra a viso

generalizada de Brown como tolo, insano e sedento de sangue, Thoreau pintou o quadro de um
homem inigualvel, que abraou uma causa como nenhum outro; chega ao ponto de comparar a
execuo de Brown (considera que este foi morto antes de sua morte real) com a de
Cristo[213]. Thoreau descarrega sua fria nas fileiras dos que demonstraram desprezo por
John Brown: eles no conseguiram entender Brown por causa de suas posturas concretas e
existncias mortas; no esto vivos de verdade, s um punhado de homens pode dizer que
viveu.
Entretanto, esse mesmo igualitarismo consistente que constitui a limitao da poltica
jacobina. Recordemos a ideia fundamental de Marx a respeito da limitao burguesa da
lgica da igualdade: as desigualdades capitalistas (explorao) no so violaes sem
princpios do princpio de igualdade, mas absolutamente inerentes lgica de igualdade, so
o resultado paradoxal de sua realizao consistente. Aqui, o que temos em mente no apenas
o velho e tedioso tema de que as trocas do mercado pressupem sujeitos
formalmente/legalmente iguais que se encontram e interagem no mercado; o ponto fundamental
da crtica de Marx aos socialistas burgueses que a explorao capitalista no envolve
nenhum tipo de troca desigual entre o trabalhador e o capitalista essa troca totalmente
igualitria e justa, o operrio recebe idealmente (em princpio) o valor total da mercadoria
que vende (sua fora de trabalho). claro que os revolucionrios burgueses radicais sabem
dessa limitao; entretanto, a maneira como tentam contrabalan-la pela imposio
terrorista direta de mais e mais igualdade de facto (salrios iguais, acesso igual
assistncia mdica...), que s pode ser imposta por meio de novas formas de desigualdade
formal (vrios tipos de tratamento preferencial aos desprivilegiados). Em resumo, o axioma
da igualdade significa igualdade insuficiente (continua a ser a forma abstrata da
desigualdade real) ou demasiada (igualdade terrorista imposta); uma noo formalista em
sentido dialtico estrito, isto , sua limitao exatamente que a sua forma no
suficientemente concreta, mas um mero recipiente neutro de algum contedo que foge a essa
forma.
O problema aqui no o terror como tal nossa tarefa hoje exatamente reinventar o
terror emancipatrio. O problema outro: o radicalismo excessivo ou extremismo
poltico igualitrio deveria ser lido como um fenmeno de deslocamento poltico-ideolgico,
como indicador de seu oposto, da limitao, da recusa de ir realmente at o fim. O que foi o
recurso dos jacobinos ao terror radical seno uma espcie de encenao histrica que
comprova a incapacidade de abalar os prprios fundamentos da ordem econmica
(propriedade privada etc.)? E no acontece o mesmo com os chamados excessos da
correo poltica? Tambm no demonstram que evitam perturbar a causa efetiva (econmica
e outras) do racismo e do sexismo? Talvez tenha chegado a hora ento de problematizar o
topos-padro, comum a praticamente todos os esquerdistas ps-modernos, segundo o qual o
totalitarismo poltico resulta, de certa forma, do predomnio da produo material e da
tecnologia sobre a comunicao intersubjetiva e/ou a prtica simblica, como se a raiz do
terror poltico fosse o fato de que o princpio da razo instrumental, da explorao
tecnolgica da natureza, se estendesse tambm sociedade, de modo que as pessoas so
tratadas como matria-prima a ser transformada em Novos Homens. E se o que acontece for o

exato oposto? E se o terror poltico indicar justamente que a esfera da produo (material)
negada em sua autonomia e subordinada lgica poltica? Todo terror poltico, dos
jacobinos Revoluo Cultural maoista, no pressupe a extino da produo propriamente
dita, sua reduo ao terreno da batalha poltica? Em outras palavras, esse ponto de vista psmoderno no passa de fato do abandono da descoberta fundamental de Marx de que a luta
poltica um espetculo que, para ser decifrado, tem de ser reportado esfera da economia
(se o marxismo teve algum valor analtico para a teoria poltica, no foi por insistir que o
problema da liberdade estava contido nas relaes sociais implicitamente declaradas
apolticas isto , naturalizadas no discurso liberal?[214]).
nesse nvel que se deveria buscar o momento decisivo do processo revolucionrio:
digamos, no caso da Revoluo de Outubro, no a exploso de 1917-18 ou a guerra civil que
veio em seguida, mas a intensa experimentao do incio da dcada de 1920, as tentativas
(desesperadas, muitas vezes ridculas) de inventar novos rituais de vida cotidiana: como
substituir o casamento e os rituais fnebres pr-revolucionrios? Como organizar as
interaes mais simples nas fbricas, nos prdios de apartamentos? Foi nesse nvel do que
ficamos tentados a chamar de terror concreto da imposio de uma nova ordem realidade
cotidiana ao contrrio do terror abstrato da grande revoluo poltica que os
jacobinos e as revolues sovitica e chinesa acabaram fracassando no por falta de
tentativas nessa direo, com certeza. Os jacobinos atingiram sua melhor forma no nas
atitudes teatrais do Terror, mas nas exploses utpicas de imaginao poltica a propsito da
reorganizao do cotidiano: estava tudo l, proposto no decorrer da atividade frentica
condensada em poucos anos, da organizao das mulheres aos lares comunitrios onde os
velhos poderiam passar seus ltimos anos com paz e dignidade[215]. Aqui, a dura
consequncia que se deve aceitar que esse excesso de democracia igualitria acima e alm
do procedimento democrtico s pode institucionalizar-se sob o disfarce de seu oposto,
como terror democrtico-revolucionrio.

As transubstanciaes do marxismo
Na histria moderna, a poltica do terror revolucionrio lana sua sombra sobre o perodo
que vai de Robespierre a Mao ou, em termos mais gerais, at a desintegrao do bloco
comunista em 1990 o ltimo captulo foi a Revoluo Cultural maoista.
bvio que o contexto scio-histrico mudou radicalmente entre a Revoluo Francesa e a
Revoluo Cultural; em termos platnicos, o que une as duas apenas e exatamente a mesma
Ideia eterna de Justia revolucionria. No caso de Mao, a questo se possvel
consider-lo legitimamente marxista, j que a base social da revoluo maoista no foi a
classe operria.
Uma das armadilhas mais tortuosas que espreitam os tericos marxistas a busca do
momento da Queda, aquele em que as coisas tomaram o rumo errado na histria do marxismo:
seria j o Engels tardio, com seu entendimento mais positivista e evolucionrio do
materialismo histrico? Seria o revisionismo e a ortodoxia da Segunda Internacional? Seria
Lenin[216]? Ou seria o prprio Marx, com suas ltimas obras, depois de abandonar o
humanismo juvenil (como afirmaram alguns marxistas humanistas dcadas atrs)? Todo esse
tropo tem de ser rejeitado: aqui no h oposio, a Queda tem de inscrever-se na prpria
origem. (Dito em termos mais enfticos, essa busca do intruso que contaminou o modelo
original e deu incio degenerao s pode reproduzir a lgica do antissemitismo.) Isso
significa que, mesmo quando ou melhor, especialmente quando submetemos o passado
marxista a uma crtica impiedosa, primeiro preciso reconhec-lo como nosso, assumir
toda a responsabilidade por ele, no rejeitar confortavelmente o lado mau atribuindo-o a um
elemento estranho (o mau Engels que era estpido demais para entender a dialtica de
Marx, o mau Lenin que no percebeu o mago da teoria de Marx, o mau Stalin que
estragou os planos nobres do bom Lenin e assim por diante).
A primeira coisa que devemos fazer endossar inteiramente o deslocamento na histria do
marxismo que se concentra em duas grandes passagens (ou melhor, cortes violentos): a
passagem de Marx a Lenin, assim como a passagem de Lenin a Mao. Em cada caso, h um
deslocamento da constelao original: do pas mais avanado (como Marx esperava) para um
pas relativamente atrasado a revoluo aconteceu no pas errado; dos operrios para os
camponeses (pobres) como principais agentes revolucionrios. Da mesma maneira que Cristo
precisou da traio de Paulo para que o cristianismo surgisse como Igreja universal
(recordemos que, entre os doze apstolos, Paulo ocupou o lugar do traidor Judas,
substituindo-o!), Marx precisou da traio de Lenin para que fosse encenada a primeira
revoluo marxista: a necessidade interna do ensinamento original submeter-se e
sobreviver a essa traio; sobreviver a esse ato violento que ser arrancado de seu
contexto original e ser lanado num ambiente estranho, onde preciso se reinventar s dessa
maneira nasce a universalidade.
Assim, a propsito da segunda transposio violenta, a de Mao, muito fcil condenar sua
reinveno do marxismo como teoricamente inadequada, como um retrocesso em relao
aos padres de Marx ( fcil mostrar que falta aos camponeses a subjetividade proletria
insubstancial), mas igualmente fcil nublar a violncia do corte e aceitar a reformulao de

Mao como uma continuao lgica ou uma aplicao do marxismo (baseando-se, como
costuma acontecer, na simples expanso metafrica da luta de classes: a luta de classes
predominante hoje no mais entre capitalistas e proletariado em cada pas, o Terceiro
Mundo contra o Primeiro Mundo, so naes burguesas contra naes proletrias). Aqui, a
realizao de Mao tremenda: seu nome representa a mobilizao poltica de centenas de
milhes de camadas annimas do Terceiro Mundo cujo trabalho fornece a substncia
invisvel, o pano de fundo do desenvolvimento histrico a mobilizao de todos aqueles que
at um poeta da alteridade como Levinas tachou de perigo amarelo, como vemos em seu
texto, talvez o mais estranho, O debate russo-chins e a dialtica (1960), um comentrio
sobre o conflito sino-sovitico: O perigo amarelo! Ele no racial, espiritual. No envolve
valores inferiores; envolve uma estranheza radical, um estranho para o peso de seu passado,
de onde no filtra nenhuma voz ou inflexo familiar, um passado lunar ou marciano[217].
Isso no lembra a insistncia de Heidegger, durante toda a dcada de 1930, de que a tarefa
principal do pensamento ocidental, hoje, seria defender as rupturas gregas, o gesto criador do
Ocidente, a superao do universo asitico, pr-filosfico e mtico, para lutar contra a
nova ameaa asitica o maior adversrio do Ocidente seria o mtico em geral e o
asitico em particular[218]? essa estranheza radical asitica que mobilizada,
politizada, pelo movimento comunista de Mao Ts-tung. Na Fenomenologia do esprito,
Hegel apresenta sua famosa noo do sexo feminino como a eterna ironia da comunidade: o
sexo feminino muda por intriga o fim universal do governo em fim privado, transforma sua
atividade universal em obra de algum indivduo especfico e converte a propriedade universal
do Estado em posse e ornamento da famlia[219]. Ao contrrio da ambio masculina, a
mulher quer o poder para promover seus limitados interesses familiares ou, pior ainda, seus
caprichos pessoais, porque incapaz de perceber a dimenso universal da poltica de Estado.
Como no lembrar aqui a declarao de F. W. J. Schelling de que o princpio que funciona e
nos sustenta com sua ineficcia o mesmo que nos consumiria e destruiria com sua
eficcia[220]? Um poder que, quando mantido em seu devido lugar, pode ser benigno e
pacificador, transforma-se em seu oposto radical, na fria mais destruidora, assim que
intervm num nvel mais alto, num nvel que no o dele: a mesma feminilidade que, dentro
do crculo fechado da vida familiar, o verdadeiro poder do amor protetor, transforma-se em
frenesi obsceno quando exibido no nvel dos negcios pblicos e estatais... Em resumo,
aceitvel que uma mulher proteste contra o poder estatal pblico em nome dos direitos da
famlia e dos laos de sangue, mas pobre da sociedade cujas mulheres se empenhem
diretamente em influenciar as decises relativas aos assuntos de Estado, manipulando seus
fracos parceiros masculinos, efetivamente emasculando-os... No h algo semelhante no terror
provocado pela possibilidade do despertar das massas asiticas annimas? Est bem que
protestem contra o destino e nos permitam ajud-las (por meio de atividade humanitria em
grande escala), mas no que se empoderem, para horror dos liberais solidrios sempre
dispostos a ajudar a revolta dos pobres e despossudos, desde que se mantenham os bons
modos...
Bourdieus Secret Admirer in the Caucasus [O admirador secreto de Bourdieu no
Cucaso], de Georgi M. Derluguian, conta a histria extraordinria de Musa Shanib, da

Abczia, principal pensador dessa regio turbulenta, cuja carreira foi de intelectual sovitico
dissidente a respeitado professor de filosofia, passando por reformador poltico democrtico
e lder de guerra fundamentalista muulmano, uma carreira marcada por uma estranha
admirao pelo pensamento de Pierre Bourdieu[221]. H duas maneiras de abordar uma figura
como essa. A primeira reao consider-lo uma excentricidade local, trat-lo com ironia
benevolente: Bourdieu? Que escolha estranha... Vai saber o que essa figura folclrica v em
Bourdieu...!. A segunda reao afirmar diretamente o alcance universal da teoria: Veja
como a teoria universal qualquer intelectual, de Paris Chechnia e Abczia, pode
debater os conceitos de Bourdieu.... claro que a verdadeira tarefa evitar essas duas
opes e afirmar a universalidade da teoria como resultado de muito trabalho terico e luta,
uma luta que no externa teoria: a questo no (s) que Shanib teve de trabalhar muito
para romper as restries do contexto local e entender Bourdieu; essa apropriao de
Bourdieu por um intelectual abczio tambm afeta a substncia da prpria teoria, transpondo-a
para um universo diferente. Lenin, mutatis mutandis, no fez algo parecido com Marx? A
mudana de Mao relativamente a Lenin e Stalin diz respeito relao entre a classe operria e
o campesinato. Mas Lenin e Stalin tinham profundas suspeitas a respeito do campesinato,
consideravam que uma das principais tarefas do poder sovitico era romper sua inrcia:
desenraizar seu grande apego terra, proletariz-los e, assim, exp-los inteiramente
dinmica da modernizao em claro contraste com Mao que, como observamos, destacou em
suas notas crticas aos Problemas econmicos do socialismo na URSS (de 1958) que o
ponto de vista de Stalin [...] est quase totalmente errado. O erro bsico desconfiar dos
camponeses. As consequncias tericas e polticas dessa mudana so propriamente
destruidoras: provocam nada menos que a reelaborao completa da noo hegeliana proposta
por Marx de que a posio do proletariado de subjetividade insubstancial, dos que so
reduzidos ao abismo de sua subjetividade.
Como bem sabem os que ainda se recordam de seu marxismo, o ponto central ambguo de
sua estrutura terica diz respeito premissa de que o prprio capitalismo cria as condies de
sua transcendncia por meio da revoluo proletria. Como devemos ler isso? Devemos l-lo
de maneira evolucionria linear: a revoluo deve ocorrer quando o capitalismo tiver
desenvolvido todo o seu potencial e exaurido todas as suas possibilidades, ponto mtico em
que enfrenta o antagonismo (contradio) central em sua forma mais nua e pura? Basta
acrescentar o aspecto subjetivo e enfatizar que a classe operria no deveria apenas esperar
sentada pelo momento certo, mas educar-se por meio da longa luta? Como tambm se
sabe, a teoria de Lenin sobre o elo mais fraco da corrente uma espcie de soluo
negociada: embora aceitasse que a primeira revoluo pudesse ocorrer no no pas mais
desenvolvido, mas num pas onde os antagonismos do desenvolvimento capitalista so mais
exarcebados, ainda que ele seja menos desenvolvido (a Rssia, que combinava pequenas e
modernas ilhas de indstrias capitalistas com atraso agrrio e governo autoritrio prdemocrtico), ele via a Revoluo de Outubro como um rompimento arriscado que s poderia
ser bem-sucedido se fosse acompanhado de uma revoluo em grande escala na Europa
Ocidental (nesse sentido, todos os olhos estavam voltados para a Alemanha). O abandono
radical desse modelo s aconteceu com Mao, para quem a revoluo proletria deveria

ocorrer na parte menos desenvolvida do globo, entre as grandes massas de camponeses e

operrios empobrecidos do Terceiro Mundo, e at entre a burguesia patriota, exposta aos
abalos secundrios da globalizao capitalista, organizando sua fria e seu desespero. Numa
inverso total (perverso at) do modelo de Marx, a luta de classes assim reformulada como
luta entre as naes burguesas do Primeiro Mundo e as naes proletrias do Terceiro
Mundo. Aqui, o paradoxo propriamente dialtico, talvez na maior aplicao do ensinamento
de Mao sobre as contradies: o prprio subdesenvolvimento (e, portanto, a imaturidade
para a revoluo) torna um pas maduro para a revoluo. Entretanto, como essas condies
econmicas imaturas no permitem a construo do socialismo propriamente pscapitalista, o correlato necessrio a afirmao da primazia da poltica sobre a economia:
o sujeito revolucionrio vitorioso no age como instrumento da necessidade econmica,
liberando um potencial cujo maior desenvolvimento frustrado pelas contradies
capitalistas; ele antes o agente voluntarista que age contra a necessidade econmica
espontnea, impondo sua viso sobre a realidade por meio do terror revolucionrio.
No devemos esquecer aqui a lio fundamental da universalidade concreta hegeliana: a
necessidade universal no uma fora teleolgica que, de fora, puxa as cordinhas e comanda
o processo, garantindo um resultado feliz; ao contrrio, essa necessidade universal sempre
retroativa, surge da contingncia radical do processo e assinala o momento da auto-Aufhebung
da contingncia. Devemos dizer, portanto, que, depois de ocorrida a passagem (contingente)
do leninismo para o maoismo, esta no pode parecer seno como necessria, isto ,
podemos (re)construir a necessidade interna do maoismo como estgio seguinte do
desenvolvimento do marxismo. Para entender essa converso da contingncia em necessidade,
devemos deixar para trs o tempo histrico linear padro, estruturado como realizao das
possibilidades (no instante temporal X, a histria pode seguir por mltiplas direes
possveis, e o que acontece em seguida a concretizao de uma das possibilidades); mas o
que esse tempo linear incapaz de perceber o paradoxo de uma emergncia real contingente
que cria retroativamente sua prpria possibilidade: s quando a coisa acontece conseguimos
ver como isso foi possvel. O debate bastante cansativo sobre a origem do maoismo (ou do
stalinismo) gira em torno de trs opes principais: (1) os anticomunistas duros e os
defensores duros do stalinismo afirmam que h uma lgica imanente direta que leva de Marx
a Lenin e de Lenin a Stalin (e depois de Stalin a Mao); (2) os crticos brandos afirmam que
a virada stalinista (ou, antes dela, a leninista) uma das possibilidades histricas presentes na
estrutura terica de Marx poderia ter resultado em outra coisa, mas ainda assim a catstrofe
stalinista se inscreve como opo na prpria teoria original; (3) finalmente, os defensores da
pureza do ensinamento original de Marx rejeitam o stalinismo (e at o leninismo) como
simples distoro ou traio, insistindo no rompimento radical entre os dois: Lenin e/ou Stalin
simplesmente sequestraram a teoria de Marx e usaram-na com propsitos totalmente
diversos dos de Marx. Devemos rejeitar essas trs verses por se basearem na mesma noo
historicista-linear subjacente de temporalidade e optar por uma quarta, que vai alm da falsa
pergunta At que ponto Marx foi responsvel pela catstrofe stalinista? e diz que Marx
inteiramente responsvel, mas retroativamente, isto , aplica-se a Stalin o mesmo que a Kafka
na famosa formulao de Borges: ambos criaram os prprios antecessores.

Esse o movimento da universalidade concreta, essa transubstanciao radical pela

qual a teoria original tem de se reinventar num novo contexto: s ao sobreviver a esse
transplante ela pode surgir como efetivamente universal. E claro que a questo no que
tratamos aqui do processo pseudo-hegeliano de alienao e desalienao, de como a
teoria original alienada e depois tem de incorporar o contexto estrangeiro, reapropri-lo,
subordin-lo: o que essa noo pseudo-hegeliana deixa de lado o modo como esse
transplante violento num novo contexto afeta radicalmente a prpria teoria original, de modo
que, quando essa teoria volta a si mesma em sua alteridade (reinventa-se no contexto
estrangeiro), sua substncia muda; ainda assim, essa mudana no apenas a reao ao choque
externo, ela continua a ser a transformao inerente da mesma teoria de superao do
capitalismo. assim que o capitalismo uma universalidade concreta: a questo no
isolar o que todas as formas particulares de capitalismo tm em comum, suas caractersticas
universais comuns, mas perceber essa matriz como fora positiva em si, como algo que todas
as formas reais especficas tentam neutralizar, cujo efeito destrutivo tentam restringir.

Os limites da dialtica de Mao

O sinal mais confivel do triunfo ideolgico do capitalismo o quase desaparecimento do
termo nas ltimas duas ou trs dcadas: na dcada de 1980, praticamente ningum, com
exceo de alguns marxistas supostamente arcaicos (uma espcie em extino), se referia ao
capitalismo. O termo foi simplesmente riscado do vocabulrio de polticos, sindicalistas,
escritores e jornalistas sem mencionar os cientistas sociais, que o relegaram ao
esquecimento histrico[222]. Mas e a onda do movimento antiglobalizao dos ltimos anos?
Ela no contradiz esse diagnstico? De jeito nenhum: um exame atento logo mostra que esse
movimento tambm sucumbe tentao de transformar a crtica do prprio capitalismo
(centrada em mecanismos econmicos, formas de organizao do trabalho e extrao de lucro)
numa crtica ao imperialismo[223]. Dessa maneira, quando se fala de globalizao e seus
agentes, o inimigo exteriorizado (geralmente na forma de um antiamericanismo vulgar).
Desse ponto de vista, a principal tarefa hoje combater o imprio americano, e qualquer
aliado serve, desde que seja antiamericano; assim, o desenfreado capitalismo comunista
chins, o violento antimodernismo islamicista e o regime obsceno de Lukashenko na BieloRssia (ver a visita de Chvez Bielo-Rssia em julho de 2006) podem parecer irmos-emarmas, progressistas e antiglobalistas... O que temos aqui, portanto, outra verso da malafamada noo de modernidade alternativa: em vez da crtica ao capitalismo como tal, em
vez do confronto com seus mecanismos bsicos, temos a crtica do excesso imperialista,
com a ideia (tcita) de mobilizao dos mecanismos capitalistas dentro de outro arcabouo
mais progressista.
assim que devemos abordar aquela que provavelmente a contribuio central de Mao
filosofia marxista, sua elaborao da noo de contradio: no se deve v-la como uma
regresso filosfica sem valor (que, como se pode facilmente demonstrar, baseia-se numa
noo vaga de contradio que significa apenas luta de tendncias opostas). A tese
principal de seu grande texto Sobre a contradio a respeito das duas facetas da
contradio, a contradio principal e a no principal num processo, e os aspectos principal
e no principal da contradio merece uma leitura atenta. A crtica de Mao aos marxistas
dogmticos que eles no entendem que exatamente na particularidade da contradio que
reside a universalidade da contradio:
Por exemplo, na sociedade capitalista as duas foras em contradio, o proletariado e a burguesia, formam a contradio
principal. As outras contradies, como aquelas entre a classe feudal remanescente e a burguesia, entre a pequenaburguesia camponesa e a burguesia, entre o proletariado e a pequena burguesia camponesa, entre os capitalistas no
monopolistas e os capitalistas monopolistas, entre a democracia burguesa e o fascismo burgus, entre os pases capitalistas e
entre o imperialismo e as colnias, so todas determinadas ou influenciadas por essa contradio principal.
Quando o imperialismo comea uma guerra de agresso contra um pas desse tipo, todas as suas vrias classes, exceto
alguns traidores, podem se unir temporariamente numa guerra nacional contra o imperialismo. Em tal poca, a contradio
entre o imperialismo e o pas concernente torna-se a contradio principal, enquanto todas as contradies entre as vrias
classes dentro do pas (inclusive a que era a contradio principal entre o sistema feudal e as grandes massas do povo) so
relegadas temporariamente a uma posio secundria e subordinada.[224]

Essa a tese fundamental de Mao: a contradio principal (universal) no se sobrepe

contradio que deveria ser tratada como dominante numa situao particular; a dimenso
universal literalmente reside nessa contradio particular. Em cada situao concreta, uma

contradio particular diferente predominante, no sentido exato de que, para vencer a

batalha pela soluo da contradio principal, deve-se tratar como predominante uma
contradio especfica, qual todas as outras lutas devem ser subordinadas. Na China sob
ocupao japonesa, a unidade patritica contra os japoneses seria a caracterstica
predominante, caso os comunistas quisessem vencer a luta de classes; nessas condies, todo
foco direto na luta de classes prejudica a prpria luta de classes . (Talvez resida a a
caracterstica principal do oportunismo dogmtico: insistir na centralidade da contradio
principal no momento errado.)
A outra tese fundamental diz respeito ao aspecto principal de uma contradio; por
exemplo, com relao contradio entre as foras produtivas e as relaes de produo:
as foras produtivas, a prtica e a base econmica desempenham, geralmente, o papel principal e decisivo; quem quer que o
negue no um materialista. Mas tambm se deve admitir que, em certas condies, aspectos como relaes de produo,
teoria e superestrutura manifestam-se, por sua vez, no papel principal e decisivo. Quando impossvel que as foras
produtivas se desenvolvam sem mudana nas relaes de produo, ento a mudana nas relaes de produo
desempenha o papel principal e decisivo.[225]

O interesse poltico em jogo nesse debate decisivo: o objetivo de Mao afirmar o papel
fundamental, na luta poltica, daquilo que a tradio marxista costuma chamar de fator
subjetivo a teoria, a superestrutura. Foi isso que, de acordo com Mao, Stalin negligenciou:
Stalin [em Os problemas econmicos do socialismo na URSS ], do incio ao fim, nada diz sobre a superestrutura. No se
preocupa com pessoas; considera coisas, no pessoas. [...] [Fala] somente das relaes de produo, no da superestrutura,
da poltica ou do papel do povo. No se pode chegar ao comunismo a menos que haja um movimento comunista.[226]

Alain Badiou, aqui como verdadeiro maoista, aplica isso constelao contempornea,
evitando o foco na luta anticapitalista, e at ridicularizando sua principal forma atual (o
movimento antiglobalizao), e definindo a luta emancipatria em termos estritamente
polticos como luta contra a democracia (liberal), forma poltico-ideolgica hoje
predominante. Hoje, o inimigo no se chama Imprio nem Capital. Chama-se
Democracia.[227] Hoje, o que impede o questionamento radical do prprio capitalismo
exatamente a crena na forma democrtica da luta contra o capitalismo. Hoje, a postura de
Lenin contra o economismo, assim como contra a poltica pura, crucial no que diz
respeito atitude dividida da esquerda (do que resta dela) em relao economia: de um
lado, os polticos puros abandonam a economia como lugar de luta e interveno; de outro,
os economistas, fascinados pelo funcionamento da economia global contempornea,
impedem qualquer possibilidade de interveno poltica propriamente dita. Com relao a
essa diviso, hoje, mais do que nunca, deveramos voltar a Lenin: sim, a economia o terreno
fundamental, a ser decidida a batalha, temos de romper o feitio do capitalismo global, mas
a interveno deveria ser propriamente poltica e no econmica. Hoje, quando todo mundo
anticapitalista at os filmes de conspirao crtico-sociais de Hollywood, em que o
inimigo so as grandes empresas em sua busca impiedosa por lucro (de Inimigo do Estado a
O informante) , o significante anticapitalismo perdeu o ferro subversivo. O que se
deveria problematizar o oposto autoevidente desse anticapitalismo: a confiana na
democracia dos norte-americanos honestos, que frustra a conspirao. Este o ncleo duro do
universo capitalista global, seu verdadeiro Significante-Mestre: a prpria democracia[228].
O aprofundamento da noo de contradio que Mao faz em Pelo tratamento correto das

contradies no seio do povo (1957) tambm no pode ser reduzido a sua caracterstica mais
conhecida, a questo de senso comum de distino das contradies antagnicas e no
antagnicas:
As contradies entre ns e o inimigo so contradies antagnicas. Nas fileiras do povo, as contradies entre
trabalhadores so no antagnicas, enquanto aquelas entre as classes exploradas e exploradoras tm um aspecto no
antagnico e outro antagnico. [...] [Sob] a ditadura democrtica do povo, dois mtodos diferentes, um ditatorial e outro
democrtico, devem ser usados para resolver os dois tipos de contradio que diferem em natureza: aquelas entre ns e o
inimigo e aquelas no seio do povo.[229]

Sempre se deve ler essa distino com seu complemento mais agourento, o aviso de que
os dois aspectos podem se sobrepor: Em circunstncias ordinrias, as contradies no seio
do povo no so antagnicas. Mas se no forem tratadas adequadamente, ou se relaxarmos a
vigilncia e baixarmos a guarda, o antagonismo pode surgir. O dilogo democrtico, a
coexistncia pacfica de orientaes diferentes no interior da classe trabalhadora, no algo
simplesmente dado, um estado de coisas natural, algo conquistado e mantido com vigilncia
e luta. Aqui tambm a luta tem prioridade sobre a unidade: o prprio espao de unidade tem
de ser conquistado pela luta.
Ento o que faremos com essas elaboraes? necessrio ser muito preciso ao
diagnosticar, no prprio nvel abstrato da teoria, onde Mao est certo e onde est errado.
Estava certo ao rejeitar a noo mais comum de sntese dialtica como conciliao dos
opostos, como unidade mais elevada que abrange a luta destes; estava errado ao formular essa
rejeio, essa insistncia na prioridade da luta, da diviso, acima de qualquer sntese ou
unidade, em termos de uma ontologia-cosmologia geral da eterna luta dos contrrios por
isso que ele ficou preso na noo simplista e propriamente no dialtica da infinidade m
da luta. Aqui, Mao regride claramente s sabedorias pags primitivas de que toda criatura,
toda forma determinada de vida, mais cedo ou mais tarde chega a seu fim: Uma coisa destri
a outra, as coisas surgem, desenvolvem-se e so destrudas, por toda parte assim. Se no
forem destrudas por outras, ento se destroem. Nesse nvel, deve-se dar a Mao o que lhe
devido: ele vai nessa direo at o fim, aplicando esse princpio ao prprio comunismo (ver a
citao abaixo, em que ele d um gigantesco salto adiante ontolgico, indo da diviso do
ncleo atmico em prtons, antiprtons etc. inevitvel diviso do comunismo em estgios):
No acredito que o comunismo no ser dividido em estgios e no haver mudanas qualitativas. Lenin disse que todas as
coisas podem ser divididas. Deu o tomo como exemplo e disse que no s o tomo, como tambm o eltron, podem ser
divididos. Antes, entretanto, sustentava-se que no poderia ser dividido; o ramo das cincias dedicado a dividir o ncleo
atmico ainda muito novo, tem s vinte ou trinta anos. Nas ltimas dcadas, os cientistas separaram o ncleo atmico em
seus constituintes, como prtons, antiprtons, nutrons, antinutrons, msons e antimsons.[230]

Ele chega a dar um passo alm e ultrapassa a prpria humanidade, prevendo, de um modo
protonietzschiano, a superao do homem:
A vida da dialtica o movimento contnuo rumo aos opostos. A humanidade tambm ter finalmente o seu fim. Quando os
telogos falam sobre o Juzo Final, so pessimistas e aterrorizam o povo. Dizemos que o fim da humanidade produzir algo
mais avanado do que a humanidade. A humanidade ainda est em sua infncia.[231]

Alm disso, ele prev a ascenso de (alguns) animais ao nvel de conscincia (que hoje
consideramos exclusivamente humano):
No futuro, os animais continuaro a se desenvolver. No acredito que s os homens podem ter duas mos. Os cavalos, as
vacas, as ovelhas no podem evoluir? S os macacos evoluem? Alm disso, ser possvel que, de todos os macacos, s uma

espcie evolua e todas as outras sejam incapazes de evoluir? Daqui a 1 milho de anos, 10 milhes de anos, os cavalos,
vacas e ovelhas ainda sero os mesmos de hoje? Acho que continuaro a mudar. Cavalos, vacas, ovelhas e insetos, todos
mudaro.[232]

Duas coisas devem ser acrescentadas a esse ponto de vista csmico. Em primeiro lugar,
preciso lembrar que Mao se dirige ao crculo interno de idelogos do partido. isso que
explica o tom de quem divide um segredo que no deve vir a pblico, como se estivesse
divulgando um ensinamento secreto e, de fato, as especulaes de Mao refletem de modo
bastante fiel o chamado biocosmismo, a estranha combinao de materialismo vulgar com
espiritualidade gnstica que formava uma ideologia paralela oculta, o obsceno ensinamento
secreto do marxismo sovitico. Ocultado das vistas do pblico durante o perodo principal do
Estado sovitico, o biocosmismo s foi abertamente propagado na primeira e nas ltimas duas
dcadas do domnio sovitico; suas principais teses eram: os objetivos da religio (paraso
coletivo, superao de todo sofrimento, imortalidade individual total, ressurreio dos
mortos, vitria sobre o tempo e a morte, conquista do espao para muito alm do sistema
solar) podem realizar-se na vida terrena por meio do desenvolvimento da cincia e da
tecnologia modernas; no futuro, no somente a diferena sexual ser abolida, com o
surgimento de ps-humanos castos que usaro a reproduo biotcnica direta, como tambm
ser possvel ressuscitar todos os mortos do passado (determinando sua frmula biolgica a
partir de seus restos mortais e, em seguida, recriando-a ainda nem se ouvira falar de
DNA...), apagando assim, portanto, todas as injustias passadas, desfazendo a destruio e
o sofrimento passados. Nesse brilhante futuro biopoltico comunista, no s os seres humanos,
como tambm os animais, todos os seres vivos, participariam de uma Razo diretamente
coletivizada do cosmo... O que quer que se diga contra a crtica impiedosa de Lenin
construo de Deus (bogogradi-telkstvo) de Mximo Gorki, a deificao direta do homem,
no se deve esquecer que o prprio Gorki colaborou com os biocosmistas. interessante
observar as semelhanas entre esse biocosmismo e a tecnognose contempornea.
Em segundo lugar, para Mao esse ponto de vista csmico no apenas uma limitao
filosfica irrelevante; ele tem consequncias tico-polticas precisas. Quando rejeita com
arrogncia a ameaa da bomba atmica, Mao no est subestimando o alcance do perigo ele
sabe muito bem que uma guerra desse tipo pode levar extino da humanidade como tal, e
assim, para justificar sua atitude desafiadora, tem de adotar o ponto de vista csmico no
qual o fim da vida na Terra dificilmente significaria alguma coisa para o universo como um
todo. Esse ponto de vista csmico tambm fundamenta a atitude desdenhosa de Mao diante
do custo humano exigido por empreitadas econmicas e polticas. Caso se d crdito mais
recente biografia de Mao[233], ele provocou a maior fome da histria exportando comida
para a Rssia a fim de comprar armas atmicas e convencionais: 38 milhes de pessoas
morreram de fome ou trabalhando como escravas entre 1958 e 1961. Supostamente, Mao sabia
muito bem o que acontecia e disse: Talvez metade da China tenha de morrer. Essa a
atitude instrumental em seu aspecto mais radical: matar como parte da tentativa impiedosa de
atingir uma meta, reduzindo as pessoas a meios descartveis. E no devemos esquecer que o
Holocausto nazista no foi a mesma coisa: o assassinato de judeus no fazia parte de uma
estratgia racional, mas era autotlica, um excesso irracional meticulosamente planejado
(basta recordar a deportao dos ltimos judeus das ilhas gregas, em 1944, logo antes da

retirada alem, ou o uso macio de trens para transportar judeus, em vez de material blico,
ainda em 1944). por isso que Heidegger estava errado quando reduziu o Holocausto
produo industrial de cadveres: ele no era isso, o comunismo stalinista que ficaria mais
bem caracterizado dessa forma[234].
A consequncia conceitual dessa infinidade m que pertence ao evolucionismo vulgar
que Mao rejeita constantemente a negao da negao como lei dialtica universal. Assim, a
polmica explcita com Engels (alis, seguindo Stalin, que tambm no menciona a negao
da negao entre as quatro caractersticas principais da dialtica marxista, em Sobre o
materialismo histrico e dialtico):
Engels falou das trs categorias, mas, de minha parte, no acredito em duas delas. (A unidade dos opostos a lei mais
bsica, a transformao mtua de qualidade em quantidade e vice-versa a unidade dos opostos qualidade e quantidade, e a
negao da negao simplesmente no existe.) [...] No existe nada do tipo negao da negao. Afirmao, negao,
afirmao, negao... no desenvolvimento das coisas, cada elo da cadeia de eventos tanto afirmao quanto negao. A
sociedade escravocrata negou a sociedade primitiva, mas, em relao sociedade feudal, ela constituiu, por sua vez, a
afirmao. A sociedade feudal foi a negao em relao sociedade escravista, mas, por sua vez, a afirmao em relao
sociedade capitalista. A sociedade capitalista foi a negao em relao sociedade feudal, mas, por sua vez, afirmao
em relao sociedade socialista.[235]

Numa linha parecida, Mao rejeitou, de forma mordaz, a categoria da sntese dialtica dos
opostos, promovendo sua prpria verso de dialtica negativa; em ltima anlise, toda
sntese era para ele o que Adorno, em sua crtica a Lukcs, chamou de erpresste Vershnung
(reconciliao forada), no mximo uma pausa momentnea na luta constante, que ocorre no
quando os opostos se unem, mas quando um lado simplesmente vence o outro:
O que sntese? Todos testemunharam o modo como dois opostos, o Kuomintang e o Partido Comunista, foram sintetizados
no continente. A sntese aconteceu assim: os exrcitos deles vieram e ns os devoramos, comemos pedao por pedao. [...]
Uma coisa come a outra, o peixe grande come o pequeno, eis a sntese. Nos livros, nunca foi explicada assim. Tambm
nunca expliquei assim em meus livros. Por sua vez, Yang Hsien-chen acredita que dois se combinam num s e que a sntese
o lao indissolvel entre dois opostos. Que laos indissolveis h no mundo? As coisas podem ser atadas, mas no fim tm
de se separar. No h nada que no possa ser separado.[236]

(Observe-se, mais uma vez, o tom de quem divide um segredo que no deve vir a pblico,
a lio realista e cruel que solapa o feliz otimismo pblico...) Isso estava no centro do famoso
debate sobre o Um e o Dois (o Dois se une no Um ou o Um se divide em Dois?), no fim da
dcada de 1950: Em qualquer coisa dada, a unidade dos opostos condicional, temporria e
transitria, portanto relativa, enquanto a luta dos opostos absoluta. Isso nos leva quilo que
ficamos tentados a chamar de injuno tico-poltica de Mao parafraseando as ltimas
palavras de O inominvel, de Beckett, no silncio voc no sabe, voc precisa continuar
cortando, no posso continuar, vou continuar cortando[237]. O paradoxo da poltica radical
de Mao de continuar dividindo eternamente e nunca chegar ao ponto final da paz que ela se
junta a seu oposto, a reviso social-democrata de direita cujo criador, Bernstein, props a
notria frmula: O objetivo no nada, o movimento tudo.
Ento, onde que Mao deixa a desejar? Na maneira como ope sua injuno de cortar, de
dividir, sntese dialtica.
Quando Mao se refere zombeteiramente sintetizao como a destruio do inimigo ou
sua subordinao, o erro est na prpria atitude zombeteira ele no v que essa a
verdadeira sntese hegeliana... Afinal de contas, o que a hegeliana negao da negao?
Em primeiro lugar, a velha ordem negada no interior de sua forma poltico-ideolgica;

depois, essa prpria forma tem de ser negada. Os que vacilam, os que temem dar o segundo
passo e superar a prpria forma, so os que (para repetir Robespierre) querem a revoluo
sem revoluo e Lenin demonstra toda a fora de sua hermenutica da suspeita ao
discernir as diferentes formas desse recuo. A verdadeira vitria (a verdadeira negao da
negao) ocorre quando o inimigo fala a nossa lngua. Nesse sentido, a verdadeira vitria
uma vitria na derrota: ocorre quando a mensagem especfica de algum aceita como
arcabouo universal at mesmo pelo inimigo. Por exemplo, no caso da cincia racional contra
a crena, a verdadeira vitria da cincia acontece quando a Igreja comea a defender-se com
a linguagem da cincia. Ou, na poltica contempornea do Reino Unido, como observaram
muitos comentaristas perspicazes, a revoluo Thatcher foi em si catica, impulsiva, marcada
por contingncias imprevisveis, e somente o governo da Terceira Via de Blair foi capaz de
institucionaliz-la, estabiliz-la em novas formas institucionais, ou, em hegelians, de elevar
(o que primeiro parecia) uma contingncia, um acidente histrico, a necessidade. Nesse
sentido, Blair repetiu o thatcherismo, elevando-o a conceito, da mesma maneira que, para
Hegel, Augusto repetiu Csar, superando-transformando um nome pessoal (contingente) em
conceito, ttulo. Thatcher no era thatcherista, era apenas ela mesma; foi Blair (mais do que
John Major) que, na verdade, forjou o thatcherismo como noo. A ironia dialtica da histria
que somente um inimigo poltico-ideolgico (nominal) pode nos fazer esse favor, pode nos
elevar a conceito o instigador emprico tem de ser derrubado (Jlio Csar teve de ser
assassinado, Thatcher teve de ser deposta de forma desonrosa).
Essa a lio surpreendente das ltimas dcadas, a lio da Terceira Via instituda pela
social-democracia da Europa ocidental, mas tambm a lio dos comunistas chineses que
presidiram o que foi provavelmente a evoluo mais explosiva de capitalismo em toda a
histria humana: podemos fazer melhor. Recordemos a descrio marxista a respeito da
superao do capitalismo: o capitalismo deflagrou a dinmica avassaladora da produtividade
que se autoaprimora; no capitalismo, tudo o que slido se desmancha no ar, o capitalismo
o maior revolucionador da histria da humanidade; por outro lado, essa dinmica capitalista
impulsionada por seu prprio obstculo ou antagonismo interno: o maior limite do
capitalismo (da produtividade capitalista que se autoaprimora) o prprio Capital, isto , o
desenvolvimento incessante e o revolucionamento de suas prprias condies materiais, a
dana louca da espiral incondicional de produtividade, em ltima anlise, no passam de uma
fuite en avant desesperada para fugir de suas contradies inerentes e debilitantes... O erro
fundamental de Marx foi concluir, a partir dessas noes, que seria possvel uma nova ordem
social mais elevada (o comunismo), uma ordem que no s manteria, como tambm elevaria a
um nvel mais alto e libertaria de forma total e efetiva o potencial da espiral ascendente de
produtividade, sem que esta se frustrasse com as crises econmicas socialmente destrutivas.
Em resumo, o que Marx no viu foi que, para usar termos derridianos padres, esse
obstculo/antagonismo inerente como condio de impossibilidade do desdobramento total
das foras produtivas , ao mesmo tempo, sua condio de possibilidade: se abolirmos o
obstculo, a contradio inerente do capitalismo, no teremos o impulso totalmente desatado,
finalmente livre dos grilhes, mas perderemos justamente essa produtividade que parecia ao
mesmo tempo gerada e sufocada pelo capitalismo, pois ela simplesmente se dissipa... E

como se essa lgica do obstculo como condio positiva que est por trs do fracasso das
tentativas socialistas de superar o capitalismo voltasse agora com fora total no prprio
capitalismo: este s pode vicejar totalmente no no reinado irrestrito do mercado, mas apenas
quando um obstculo (desde a interveno mnima do estado do bem-estar social at e
inclusive o domnio poltico direto do Partido Comunista, como acontece na China) restringe
seu desregrado comportamento destrutivo.
Assim, ironicamente, esta a sntese de capitalismo e comunismo no sentido de Mao:
numa espcie inigualvel de justia potica em escala histrica, foi o capitalismo que
sintetizou o comunismo maoista. A nova caracterstica principal da China nos ltimos anos
foi o surgimento de um movimento operrio em grande escala que protesta contra as condies
de trabalho, que so o preo que a China est pagando para se tornar rapidamente a primeira
potncia industrial do mundo, movimento esse que sofreu represso violenta uma nova
prova, se ainda for necessria, de que a China hoje o Estado capitalista ideal: liberdade
para o capital, com um Estado encarregado de fazer o servio sujo e controlar os
trabalhadores. A China, como superpotncia emergente do sculo XXI, parece incorporar
assim um novo tipo de capitalismo: indiferena pelas consequncias ecolgicas, desdm pelos
direitos dos trabalhadores, tudo subordinado ao impulso impiedoso de desenvolver-se e
tornar-se a nova fora mundial. A grande pergunta : o que faro os chineses com a revoluo
biogentica? No seguro apostar que se lanaro na manipulao gentica irrestrita de
plantas, animais e seres humanos, contornando todos os nossos preconceitos e limitaes
morais ocidentais?
Esse o preo mximo que se paga pelo erro terico cometido por Mao quando rejeita a
negao da negao, no conseguindo entender que a negao da negao no uma
acomodao entre uma posio e sua negao excessivamente radical, mas, ao contrrio, a
nica negao verdadeira[238]. E por ser incapaz de formular teoricamente essa negao
autorreferencial da prpria forma que Mao se enreda na infinidade m da negao sem
fim, das cises em dois, da subdiviso... Em hegelians, a dialtica de Mao permanece no
nvel do Entendimento, das oposies nocionais fixas, pois incapaz de formular a
autorreferncia propriamente dialtica das determinaes nocionais. Foi esse erro grave
(para usar uma expresso stalinista) que levou Mao, quando este teve coragem suficiente para
extrair todas as consequncias de sua postura, concluso propriamente sem sentido de que,
para revigorar a luta de classes, preciso abrir diretamente o campo ao inimigo:
Deixem que defendam o capitalismo. A sociedade muito complexa. Se algum s defende o socialismo e no o
capitalismo, no seria simples demais? No nos faltaria a unidade dos opostos e no seramos apenas unilaterais? Pois que o
faam. Que nos ataquem loucamente, que se manifestem nas ruas, que peguem em armas para revoltar-se aprovo todas
essas coisas. A sociedade muito complexa, no h uma nica comuna, um nico hsien, um nico departamento do Comit
Central que no se possa dividir em dois.[239]

Essa noo de dialtica oferece a matriz bsica da poltica de Mao, sua oscilao repetida
entre a abertura liberal e o expurgo linha dura: primeiro, que as famosas cem flores se
abram, de modo que os inimigos realizem e exprimam inteiramente suas tendncias
reacionrias ocultas; depois, quando a posio verdadeira de todos estiver claramente
articulada, dedique-se luta impiedosa. Mais uma vez, o erro de Mao aqui no prosseguir
na direo da identidade de opostos propriamente hegeliana e reconhecer sua prpria

essncia na fora que a revoluo combate e tenta aniquilar, como no caso de O homem que
era quinta-feira, de G. K. Chesterton, em que o chefe da polcia secreta encarregado de
organizar a busca ao lder anarquista e esse lder misterioso so, no fim, a mesma pessoa (o
prprio Deus, alis). E o prprio Mao, em ltima anlise, no desempenha papel semelhante,
o de um Deus secular que ao mesmo tempo o maior rebelde contra si mesmo? O que essa
identidade chestertoniana do bom Deus com o Rebelde anarquista encena a lgica do
carnaval social levado ao extremo da autorreflexo: as exploses anarquistas no so uma
transgresso da Lei e da Ordem; em nossas sociedades, o anarquismo j est no poder
mascarado de Lei e de Ordem nossa Justia uma caricatura de Justia, o espetculo da Lei
e da Ordem um carnaval obsceno. Essa questo fica clara no poema poltico A mscara da
anarquia, de Shelley, talvez o maior da lngua inglesa, que descreve o desfile obsceno dos
personagens do poder:
E muito mais Destruies brincaram
Nessa farsa medonha,
Todas disfaradas at os olhos
De bispos, advogados, nobres ou espies.
Por ltimo veio a Anarquia: ela cavalgava
Um cavalo branco, manchado de sangue;
Era plida at os lbios,
Como a Morte no Apocalipse.
E usava coroa real;
E em sua mo brilhava o cetro;
Na testa, essa marca vi
SOU DEUS, E REI, E LEI!*

difcil de assumir essa identidade, mesmo no cinema. Embora V de vingana tenha sido
elogiado (por nada mais, nada menos que Toni Negri, entre outros) e, mais ainda, criticado
pela postura radical e at pr-terrorista , o filme no leva a lgica at o fim: esquiva-se
de deduzir as consequncias dos paralelos entre Sutler e V, o ditador totalitrio e o rebelde
terrorista-anarquista. Ficamos sabendo que o partido Norsefire o instigador do terror que
ele prprio combate mas e a identidade de Sutler com V? Em ambos os casos, nunca vemos
o verdadeiro rosto deles (a no ser o assustado Sutler, bem no final, quando est prestes a
morrer): s vemos Sutler em telas de TV, e V especialista em manipulao de telas. Alm
disso, o cadver de V posto num trem cheio de explosivos, numa espcie de funeral viking, o
que lembra estranhamente o nome do partido dominante: Norsefire [fogo nrdico]. Do mesmo
modo, quando V prende e tortura Evey para que ela aprenda a dominar o medo e seja livre,
isso no um paralelo do que Sutler fez com toda a populao inglesa, aterrorizando-a para
que se liberte e se revolte? Mas o filme no deduz a importante lio chestertoniana sobre a
identidade de V com Sutler[240].

Revoluo cultural e poder

Essa passagem hegeliano-chestertoniana da transgresso criminosa da Lei e da Ordem para
a Lei e a Ordem propriamente ditas no a mais elevada transgresso criminosa encenada
diretamente por Mao? por isso que, embora tenha posto em marcha e secretamente
controlado o carnaval autodestrutivo, Mao ficou livre do processo: em momento nenhum
houve uma ameaa sria de que pudesse ser ritualmente deposto, tratado como ontem rei,
hoje mendigo; ele no era o Mestre tradicional, mas o Senhor do Desgoverno:
Na Idade Mdia europeia, era costume nas grandes famlias escolher um Senhor do Desgoverno. Esperava-se que a
pessoa escolhida presidisse as festas que invertiam ou parodiavam por alguns instantes a hierarquia social e econmica
convencional. [...] Quando o breve reinado do desgoverno acabava, restaurava-se a ordem costumeira das coisas: os
Senhores do Desgoverno voltavam a suas ocupaes braais, enquanto seus superiores na escala social reassumiam sua
condio habitual. [...] [s] vezes a ideia do Senhor do Desgoverno vazava do terreno da festa para o terreno da poltica.
[...] [Os] aprendizes tomavam o poder dos mestres das guildas durante um ou dois dias temerrios, [...] os papis sexuais
invertiam-se por um dia e as mulheres assumiam os ares e as tarefas normalmente associados aos homens apenas.
Os filsofos chineses tambm adoravam os paradoxos da condio social invertida, a maneira como a espirituosidade ou a
vergonha podiam murchar a pretenso e levar a mudanas sbitas de percepo. [...] A terrvel realizao de Mao foi
apoderar-se dessas ideias dos antigos filsofos chineses, combin-las a elementos tirados do pensamento socialista ocidental
e usar ambos emparelhados para prolongar o conceito limitado de desgoverno numa aventura longa e arrastada de
sublevao. Para Mao, no se podia permitir que os antigos mestres e senhores voltassem; ele sentia que no eram seus
superiores e que a sociedade se libertaria com a remoo deles. Tambm achava que a ordem costumeira das coisas no
devia ser restaurada.[241]

Entretanto, essa terrvel realizao no o gesto elementar de todo verdadeiro

revolucionrio? Por que fazer uma revoluo se no achamos que a ordem costumeira das
coisas no devia ser restaurada? O que Mao fez foi privar a transgresso de seu carter
ldico e ritualizado, levando-a a srio: a revoluo no apenas uma vlvula de escape
temporria, uma exploso carnavalesca que deve vir seguida de um processo rumo
sobriedade. Seu problema era exatamente a ausncia da negao da negao, o fracasso das
tentativas de transpor a negatividade revolucionria e chegar a uma ordem positiva
verdadeiramente nova: todas as estabilizaes temporrias da revoluo foram apenas outras
tantas restauraes da ordem antiga, de modo que a nica maneira de manter viva a revoluo
era a infinidade espria da negao interminavelmente repetida, que chegou ao pice na
Grande Revoluo Cultural. Em Logiques des mondes, Badiou detalhou duas atitudes
subjetivas que contrabalanam um evento: o sujeito reativo e o sujeito obscuro[242]. Na
medida em que algum se disponha a aceitar o risco de designar obscenamente a reintroduo
do capitalismo na China como um tipo de evento, pode-se afirmar que a Revoluo Cultural e
o revisionismo identificado pelo nome Deng Xiaoping representam, respectivamente, os
sujeitos obscuro e reativo: Deng organizou o renascimento do capitalismo na China comunista,
enquanto a Revoluo Cultural visava sua aniquilao total e, como tal, exatamente o que
Badiou chama de un dsastre obscur. O prprio Badiou admite que o resultado final da
Revoluo Cultural foi negativo:
tudo comeou quando, entre 1966 e 1968, saturando no real as hipteses anteriores, os estudantes universitrios e os
secundaristas da Guarda Vermelha, e depois os trabalhadores de Xangai, prescreveram para as dcadas vindouras a
realizao afirmativa desse comeo, do qual eles mesmos, j que sua fria se manteve presa quilo contra o qual se
levantavam, exploraram apenas a face de pura negao.[243]

Deveramos dar mais um passo aqui: e se a Revoluo Cultural foi negativa no s no

sentido de limpar a rea e abrir caminho para um novo comeo, mas negativa em si, negativa
como indicao de sua impotncia de gerar o Novo? Isso nos leva de volta ao principal ponto
fraco do pensamento e da poltica de Mao. Muitos comentaristas fizeram observaes irnicas
sobre a aparente deselegncia estilstica dos ttulos dos livros e dos artigos comunistas
soviticos, como o carter tautolgico, o uso repetido da mesma palavra (como dinmica
revolucionria nos primeiros estgios da Revoluo Russa ou contradies econmicas no
desenvolvimento da economia sovitica). Mas e se essa tautologia indicar a percepo da
lgica da traio, mais bem explicada pela clssica advertncia de Robespierre aos
oportunistas dantonianos: Quereis uma revoluo sem revoluo? A repetio tautolgica,
ento, assinala a nsia de repetir a negao, de relacion-la com ela mesma a verdadeira
revoluo a revoluo com revoluo, revoluo que, em seu curso, revoluciona os
prprios pressupostos iniciais. Hegel teve um pressentimento dessa necessidade quando
escreveu: uma loucura moderna alterar um sistema tico corrupto, sua constituio e sua
legislao, sem mudar a religio, fazer uma revoluo sem reforma[244]. Com isso, ele
anunciou a necessidade de uma revoluo cultural como condio para o sucesso da revoluo
social. Sendo assim, eis como deveria ser nossa verso da admoestao de Robespierre: O
que quereis uma revoluo sem reforma!. Portanto, o problema das tentativas
revolucionrias at agora no que foram demasiado extremas, mas no foram radicais o
suficiente, no questionaram seus prprios pressupostos. Num ensaio maravilhoso sobre
Chevengur, a grande utopia camponesa de Platonov, escrito em 1927 e 1928 (logo antes da
coletivizao forada), Fredric Jameson descreve os dois momentos do processo
revolucionrio. Comea com o gesto de negatividade radical:
esse primeiro momento de reduo do mundo, de destruio dos dolos e de arredamento do mundo antigo com violncia e
dor, em si a precondio para a reconstruo de outra coisa. O primeiro momento de imanncia absoluta necessrio, a
lousa vazia da absoluta imanncia ou ignorncia camponesa, antes que novas sensaes e sentimentos nunca sonhados
possam vir a ser.[245]

Segue-se ento o segundo estgio, a inveno de uma vida nova no s a construo da

nova realidade social em que nossos sonhos utpicos se realizariam, mas a (re)construo
desses prprios sonhos:
um processo que seria simples e enganoso demais chamar de reconstruo ou construo utpica, j que envolve de fato,
em primeiro lugar, o prprio esforo de encontrar um modo de comear a imaginar a Utopia. Talvez, num tipo mais
ocidental de linguagem psicanaltica [...], devssemos pensar o novo incio do processo utpico como um tipo de desejo de
desejar, um aprendizado do desejar, a inveno do desejo chamado Utopia em primeiro lugar, junto com novas regras para
fantasiar ou devanear tal coisa um conjunto de protocolos narrativos sem precedentes em nossas instituies literrias
anteriores.[246]

Aqui, a referncia psicanlise fundamental e muito precisa: numa revoluo radical, as

pessoas no apenas realizam seus velhos sonhos (emancipatrios etc.), como tm de
reinventar o prprio modo de sonhar. No essa a frmula exata do vnculo entre a pulso de
morte e a sublimao? A reside a necessidade da Revoluo Cultural, claramente percebida
por Mao: como explicou Herbert Marcuse em outra frmula circular maravilhosa da mesma
poca, a liberdade (de restries ideolgicas, do modo de sonhar predominante) a condio
da libertao, isto , se mudarmos apenas a realidade para realizar nossos sonhos e no

mudarmos esses prprios sonhos, mais cedo ou mais tarde recuaremos velha realidade. Aqui
entra em ao uma postulao de pressupostos hegeliana: o trabalho duro da libertao
forma retroativamente seus prprios pressupostos.
apenas essa referncia ao que acontece depois da revoluo, manh seguinte, que nos
permite distinguir exploses libertrias patticas de sublevaes revolucionrias verdadeiras:
as primeiras perdem a energia quando preciso comear o trabalho prosaico de reconstruo
social; nesse momento, instala-se a letargia. Recordemos, em contraste, a imensa criatividade
dos jacobinos pouco antes da queda, as numerosas propostas de uma nova religio civil, de
defesa da dignidade dos velhos etc. A reside tambm o interesse de ler os relatrios sobre a
vida cotidiana na Unio Sovitica no incio da dcada de 1920, onde se encontra uma nsia
entusistica por inventar regras novas para a existncia no dia a dia: quais so as novas regras
do namoro, como comemorar um aniversrio[247]...?
Nesse ponto, a Revoluo Cultural fracassou redondamente. difcil no ver ironia no fato
de Badiou, que se ope terminantemente noo do ato como negativo, situar a importncia
histrica da Revoluo Cultural maoista exatamente no gesto negativo de assinalar o fim do
Estado-partido como produo central de atividade poltica revolucionria a que ele
deveria ter sido coerente e negado a condio evental da Revoluo Cultural: longe de ser um
Evento, foi a demonstrao suprema do que Badiou gosta de chamar de mrbida pulso de
morte. Destruir monumentos antigos no era a verdadeira negao do passado, mas era antes
um impotente passage lacte que comprovava o fracasso da tentativa de livrar-se do
passado.
Assim, h de certa forma uma espcie de justia potica no fato de o resultado final da
Revoluo Cultural de Mao ter sido a exploso inaudita da dinmica capitalista na China
atual. Ou seja, com o desdobramento total do capitalismo, sobretudo do capitalismo tardio
de hoje, o modo de vida normal predominante que, de certa forma, se torna
carnavalizado, com autorrevolucionamentos, reverses, crises e reinvenes constantes.
Brian Massumi formulou com clareza esse impasse, que se baseia no fato de que o capitalismo
contemporneo j ultrapassou a lgica da normalidade totalizante e adotou a do excesso
errtico:
quanto mais variado, e at errtico, melhor. A normalidade comea a perder o controle. As regularidades comeam a se
afrouxar. Esse afrouxamento da normalidade faz parte da dinmica do capitalismo. No uma simples liberao. a forma
de poder do prprio capitalismo. No mais o poder institucional disciplinador que define tudo, o poder do capitalismo de
produzir variedade, porque os mercados se saturaram. Produza variedade e voc produzir um nicho de mercado. As mais
estranhas tendncias afetivas so aceitveis, desde que paguem. O capitalismo comea a intensificar ou diversificar o afeto,
mas s para extrair mais-valia. Sequestra o afeto para intensificar o potencial de lucro. Literalmente, valoriza o afeto. A
lgica capitalista da produo de mais-valia comea a controlar o campo relacional que tambm o domnio da ecologia
poltica, o campo tico da resistncia identidade e aos caminhos previsveis. Isso muito perturbador e confuso, porque me
parece que h um certo tipo de convergncia entre a dinmica do poder capitalista e a dinmica da resistncia.[248]

Portanto, alm de todas as zombarias baratas e analogias superficiais, h uma homologia

estrutural profunda entre o autorrevolucionamento maoista permanente, a luta contnua contra a
petrificao das estruturas do Estado e a dinmica inerente do capitalismo. Ficamos tentados
aqui a parafrasear Brecht mais uma vez, em seu o que um assalto a banco comparado
fundao de um novo banco?: o que so as exploses violentas e destrutivas de um guarda
vermelho na Revoluo Cultural comparadas verdadeira Revoluo Cultural, a dissoluo

permanente de todas as formas de vida necessrias reproduo capitalista? Hoje, a prpria

tragdia do Grande Salto Adiante repete-se como farsa do Grande Salto Adiante capitalista
rumo modernizao, cujo velho lema uma ferraria em cada aldeia ressurge como um
arranha-cu em cada rua.
O reinado do capitalismo global contemporneo que o verdadeiro Senhor do
Desgoverno. No admira, portanto, que, para restringir o excesso de desintegrao social
causado pela exploso capitalista, as autoridades chinesas louvem as religies e as ideologias
tradicionais que sustentam a estabilidade social, do budismo ao confucionismo, isto , as
mesmas ideologias que foram alvo da Revoluo Cultural. Em abril de 2006, Ye Xiaowen, a
maior autoridade religiosa na China, disse agncia de notcias Xinhua que a religio uma
das foras importantes das quais a China tira seu vigor, e destacou o budismo pelo papel
inigualvel na promoo de uma sociedade harmoniosa, frmula social oficial para combinar
a expanso econmica com o desenvolvimento e a assistncia social; na mesma semana, a
China sediou o Frum Budista Mundial[249]. O papel da religio como fora estabilizadora
contra a turbulncia capitalista oficialmente sancionado, portanto; o que incomoda as
autoridades chinesas no caso de seitas como a Falun Gong apenas sua independncia em
relao ao controle estatal. ( por isso tambm que se deve rejeitar o argumento de que a
Revoluo Cultural fortaleceu as atitudes socialistas do povo e, portanto, ajudou a restringir
os piores excessos desintegradores do desenvolvimento capitalista atual: ao contrrio, ao
solapar ideologias estabilizadoras tradicionais como o confucionismo, ela deixou o povo bem
mais vulnervel aos efeitos estonteantes do capitalismo.)
contra esse pano de fundo que se deve ler a recente campanha da China para ressuscitar
o marxismo como ideologia efetiva do Estado (literalmente centenas de milhes de dlares
norte-americanos foram investidos nessa aventura). Quem v essa operao como uma ameaa
liberalizao capitalista, um sinal de que os linhas-duras querem reafirmar sua hegemonia,
errou o alvo. Por mais paradoxal que parea, esse retorno do marxismo sinal do triunfo
definitivo do capitalismo, sinal de sua profunda e total institucionalizao. (As medidas
legais recentes que garantem a propriedade privada, saudadas pelo Ocidente como um passo
importantssimo rumo estabilidade legal, fazem parte do mesmo impulso.) Ou seja, que tipo
de marxismo se mostra adequado para a China de hoje? A nfase na distino entre
marxismo e esquerdismo: marxismo no a mesma coisa que esquerdismo, termo que
remete a qualquer conversa sobre libertao de trabalhadores, de sindicatos livres a
superao do capitalismo. Com base na tese marxista do desenvolvimento das foras de
produo como fator bsico do progresso social, a principal tarefa das foras progressistas
definida como criao de condies para a modernizao rpida e contnua, evitando ao
mesmo tempo todas as formas de instabilidade, tanto as causadas pelo esquerdismo quanto
pelo direitismo (campanhas pela democracia pluripartidria etc.), que trariam o caos e,
assim, atrapalhariam o prprio processo de modernizao. A concluso bvia: na China de
hoje, s o papel de liderana do Partido Comunista pode sustentar a transformao rpida das
condies de estabilidade social o termo (confucionista) oficial que a China deveria
tornar-se uma sociedade harmoniosa.
Consequentemente, para usar os velhos termos maoistas, embora possa parecer que o

inimigo principal a ameaa burguesa, a contradio principal , aos olhos da elite

governante, aquela entre a ordem harmoniosa existente (desenvolvimento capitalista
desregrado sustentado pelo domnio do Partido Comunista) e a ameaa de revoltas de
operrios e camponeses e por isso que o fortalecimento recente do aparelho opressor
(formao de unidades especiais de polcia de choque para esmagar a agitao popular etc.)
a expresso social real do que, na ideologia, aparece como um ressurgimento do marxismo. O
problema desse ressurgimento que, para usar os termos de Kant, ele subordina totalmente o
marxismo ao uso privado da razo. Para Kant, o espao pblico da sociedade civil
mundial designa o paradoxo de uma singularidade universal, de um sujeito singular que, numa
espcie de curto-circuito, contornando a mediao do particular, participa diretamente do
universal. isso que Kant, no famoso trecho de O que o esclarecimento?*, quer dizer
quando fala de pblico como oposto a privado: privado no so os laos individuais de
algum, opostos aos laos comunitrios, mas a prpria ordem comunal-institucional da
identificao especfica desse algum; enquanto pblico a universalidade transnacional do
exerccio da razo:
O uso pblico da razo deve sempre ser livre, e somente ele pode trazer esclarecimento aos homens. O uso privado da
razo, por outro lado, muitas vezes pode ser bastante restrito sem atrapalhar particularmente o progresso do esclarecimento.
Entendo por uso pblico da razo o uso que se faz dela como um acadmico diante do pblico leitor. Chamo de uso privado
aquele que se faz dela num cargo ou posto civil especfico que se lhe confiado.[250]

Portanto, o paradoxo da frmula: Pensa livremente, mas obedece!, de Kant, que

participamos da dimenso universal da esfera pblica exatamente como indivduo singular,
extrado da identificao comunal substancial ou at oposto a ela s se realmente universal
quando se radicalmente singular, nos interstcios das identidades comunais. Voltando
China contempornea: a forma artificialmente ressuscitada do marxismo um caso exemplar
de uso privado da razo: o marxismo mobilizado, no em razo de sua verdade universal
inerente, mas para legitimar o interesse do Estado chins atual em manter o poder do Partido
Comunista e, portanto, garantir a estabilidade num perodo de desenvolvimento econmico
rpido esse uso do marxismo objetivamente cnico, sem nenhum valor cognitivo. A
tragdia que o Estado chins, mais cedo ou mais tarde, enfrentar os limites da frmula
capitalismo com valores confucianos e, nesse momento, s o irrestrito uso pblico da
razo ser capaz de cumprir a tarefa de inventar novas solues. No admira que na China
atual as duas expresses, intelectual pblico e sociedade civil, sejam vistas de modo
muito negativo pelos olhos oficiais: embora no sejam explicitamente proibidas, todo
intelectual sabe que melhor evit-las se quiser continuar em bons termos com os que esto
no poder. (Quase) tudo permitido nos debates acadmicos fechados, desde que no
cheguem ao pblico em geral.
A situao paradoxal do marxismo chins contemporneo condicionada pelo fato de que,
na verdade, a China, no sculo XXI, no mais um Estado totalitrio, mas o que alguns
chamariam de Estado autoritrio: h debates pblicos apaixonados, defendem-se abertamente
opinies diferentes sobre questes bsicas, mas dentro de limites muito precisos (no se pode
questionar diretamente o monoplio poltico do Partido Comunista); embora se possa chamar
a ateno para os problemas ambientais, fica-se obrigado a faz-lo sob grandes restries,
evitando tpicos delicados como a gigantesca represa do rio Amarelo; embora se possa

escrever sobre as terrveis condies de vida dos trabalhadores braais no especializados,

s se deve trat-la como anomalia local e nunca propor a formao de organizaes de defesa
dos trabalhadores, como sindicatos independentes; e muitas vezes se obrigado a usar uma
linguagem codificada, por exemplo, formulando uma crtica ao socialismo como defesa de
uma orientao socialista contra outra.
Ento, como os principais tericos comunistas reagem quando confrontados com a
contradio demasiado bvia: um Partido Comunista que ainda se legitima em termos
marxistas, mas renuncia premissa bsica do marxismo, a da auto-organizao operria como
fora revolucionria para derrubar o capitalismo? difcil evitar a impresso de que todos os
recursos da lendria polidez chinesa foram mobilizados: considera-se m-educao levantar
diretamente essas questes (ou insistir nelas). Esse recurso polidez necessrio, j que a
nica maneira de combinar o que no pode ser combinado: impor o marxismo como ideologia
oficial e proibir aberta e simultaneamente seus axiomas centrais provocaria o colapso de todo
o edifcio ideolgico, deixando-o, assim, sem significado. O resultado, portanto, que,
embora certas coisas sejam claramente proibidas, essa proibio no pode ser afirmada em
pblico, e ela mesma proibida: no s proibido levantar a questo da auto-organizao
dos operrios contra a explorao capitalista como sendo uma das doutrinas centrais do
marxismo, como ainda proibido afirmar publicamente que proibido levantar essa questo.
(O que se costuma ouvir de tericos a admisso em particular de que claro que isso
contraditrio, mas que ainda assim esse edifcio ideolgico contraditrio funciona, e funciona
de maneira espetacular: a nica maneira de garantir o crescimento econmico rpido e a
estabilidade da China. Precisaramos acrescentar que esse o uso privado da razo em seu
aspecto mais puro?)
Esse paradoxo se reflete lindamente no ttulo de um relatrio recente sobre a China: At o
que segredo segredo na China[251]. Muitos intelectuais incmodos que noticiam a
opresso poltica, as catstrofes ambientais, a pobreza rural etc. (por exemplo, uma chinesa
que enviou ao marido, que mora no exterior, recortes de um jornal local) sofrem anos de
priso por trair segredos de Estado. Entretanto, muitas leis e regulamentos que formam o
regime de segredo do Estado so eles mesmos confidenciais, tornando difcil para os
indivduos saber como e quando os descumpriram. O segredo da prpria proibio serve a
dois propsitos diferentes, que no devem ser confundidos. Seu papel comumente admitido o
de universalizar a culpa e o medo: quem no sabe o que proibido no pode nem sequer saber
que est violando a proibio, o que torna todos potencialmente culpados o tempo todo.
claro que aqui as coisas so bem mais precisas: com exceo do auge dos expurgos
stalinistas, quando de fato todos podiam ser considerados culpados, agora todos realmente
sabem quando esto fazendo algo que incomoda aos que esto no poder. A funo de proibir
as proibies, portanto, no dar origem a medos irracionais, mas deixar os potenciais
dissidentes (os que acham que podem continuar a atividade crtica, j que no esto
desrespeitando nenhuma lei, apenas fazendo o que a lei lhes garante liberdade de opinio
etc.) saberem que, se irritarem demais os que esto no poder, podem ser punidos segundo o
capricho destes: No nos provoque, podemos fazer o que quisermos com voc, aqui nenhuma
lei o protege!. Na ex-Iugoslvia, o infame Artigo 133 do Cdigo Penal sempre podia ser

invocado para processar escritores e jornalistas. Ele criminalizava qualquer texto que
apresentasse incorretamente as realizaes da revoluo socialista ou pudesse provocar
tenso e descontentamento no pblico em virtude da forma como tratasse tpicos polticos,
sociais ou outros. bvio que esta ltima categoria no s infinitamente plstica como
convenientemente autorreferente: o prprio fato de algum ser acusado pelos que esto no
poder no deixa bvio que provocou tenso e descontentamento no pblico? Naqueles
anos, lembro-me de ter perguntado a um poltico esloveno como ele justificava essa lei. Ele
apenas sorriu e, com uma piscadinha, disse: Ora, precisamos ter alguma ferramenta para,
quando quisermos, impor disciplina queles que nos incomodam....
Mas h outra funo igualmente fundamental no proibir proibies: a de manter as
aparncias, e todos sabemos como as aparncias eram importantes no stalinismo: o regime
stalinista reagia com pnico total sempre que havia uma ameaa de perturbao das
aparncias (digamos, a notcia na mdia pblica de algum acidente que deixasse claro o
fracasso do regime: no havia histrias sinistras na mdia sovitica, nenhuma notcia sobre
crimes ou prostituio, muito menos sobre protestos operrios ou outros tipos de manifestao
pblica). por isso que essa proibio da proibio est longe de se limitar aos regimes
comunistas: ela tambm est no capitalismo permissivo de hoje. O chefe ps-moderno
insiste que no o senhor, mas apenas o coordenador de nossos esforos criativos conjuntos,
o primeiro dentre iguais; no deve haver formalidade entre ns, devemos cham-lo pelo
apelido, ele nos conta piadas sujas... mas, enquanto isso, ele continua a ser o senhor. Num
vnculo social desse tipo, as relaes de dominao funcionam por meio da negao: para
funcionar, tm de ser ignoradas. Somos obrigados no s a obedecer aos senhores, como
tambm a agir como se fssemos livres e iguais, como se no houvesse dominao o que,
claro, torna a situao ainda mais humilhante. Paradoxalmente, numa situao como essa, o
primeiro ato de libertao exigir que o senhor aja como tal: devemos rejeitar o falso
coleguismo do senhor e insistir para que ele nos trate com distncia fria, como um senhor. (O
mesmo acontece na dominao patriarcal sobre as mulheres: nas sociedades modernas, essa
dominao no mais admitida como tal, e por isso uma das tticas subversivas da resistncia
feminina agir zombeteiramente como subordinada...)
Aqui, as coisas vo ainda mais fundo: o principal fundamento desse paradoxo a mudana
das relaes sociais que ocorre com o surgimento do prprio capitalismo. Deve-se aplicar
aqui a velha frmula do fetichismo da mercadoria, na qual as relaes entre as pessoas surgem
como relaes entre coisas: por isso que, no capitalismo, somos, como pessoas, todos
iguais, temos a mesma dignidade e liberdade as relaes de dominao, que em sociedades
passadas eram diretamente relaes hierrquicas entre pessoas, so agora transpostas para
relaes entre coisas (mercadorias). A lgica da dominao que se nega necessariamente
como dominao est inscrita no mago das relaes capitalistas.
O que no se deve esquecer que, embora toda estrutura social se baseie em certas
excluses e proibies, essa lgica excludente sempre redobrada: no s o Outro
subordinado (homossexuais, raas no brancas...) excludo/reprimido, como o prprio poder
excludente e repressor baseia-se num contedo obsceno excludo/reprimido s seu
(digamos, o exerccio do poder que se legitima como legal, tolerante, cristo... baseia-se num

conjunto de rituais obscenos publicamente desautorizados de humilhao violenta dos

subordinados). Em termos mais gerais, estamos lidando aqui com o que ficamos tentados a
chamar de prtica ideolgica de desidentificao. Ou seja, devemos inverter a noo
padronizada de que a ideologia fornece uma identificao firme a seus sujeitos, restringindoos aos papis sociais: e se, num nvel diferente, mas no menos irrevogvel e
estruturalmente necessrio, a ideologia for eficiente exatamente por construir um espao de
falsa desidentificao, de falsa distncia das coordenadas reais da existncia social do
sujeito? No essa lgica de desidentificao discernvel desde o caso mais elementar do
No sou apenas um (marido, operrio, democrata, homossexual...) norte-americano, mas por
trs de todos esses papis e mscaras, sou tambm um ser humano, uma personalidade
complexa e nica (em que a prpria distncia da caracterstica simblica que determina meu
lugar social garante a eficcia dessa determinao) at o caso mais complexo do jogo de
mltiplas identidades no ciberespao? Portanto, a mistificao que age no perverso s
brincadeira do ciberespao dupla: no s as brincadeiras so mais srias do que tendemos
a admitir (sob o disfarce da fico, do s brincadeira, no acontece de o sujeito poder
articular e encenar caractersticas sdicas, pervertidas etc., de sua identidade simblica que
ele jamais seria capaz de admitir nos contatos intersubjetivos reais?), como o contrrio
tambm vale, isto , a to louvada brincadeira com personas mltiplas e cambiantes
(identidades livremente construdas) tende a ofuscar as restries do espao social a que se
prende nossa existncia (e assim falsamente nos libertar dessas restries).
Esse longo desvio nos leva de volta ao paradoxo do marxismo chins contemporneo: do
ponto de vista do marxismo libertrio ocidental, fcil zombar desse marxismo que abre mo
da premissa emancipadora central do marxismo (um marxismo verdadeiramente descafeinado,
privado do mago subversivo). Entretanto, toda crtica irnica direta contra esse novo
marxismo da ideologia do Estado chins erra o alvo, porque no estamos tratando de uma
simples traio do marxismo, mas sim, literalmente, de seu sintoma, de uma frmula para
resolver sua inconsistncia. De fato, no prprio marxismo original, havia uma dimenso que
levava potencialmente escravido dos trabalhadores ao progresso (o desenvolvimento
rpido das foras de produo); enquanto no stalinismo esse progresso era organizado
dentro do arcabouo da economia estatal centralizada, a China de hoje parte da concluso
lgica de que o motor mais eficiente do desenvolvimento so as relaes de produo
capitalistas. A premissa do marxismo clssico (at e, inclusive, Toni Negri) era que a
histria est do nosso lado: a resistncia operria ao capitalismo serve objetivamente a um
desenvolvimento ainda mais rpido das foras de produo; em si, ela um sinal de que o
capitalismo no mais um motor e sim, cada vez mais, um obstculo a esse desenvolvimento.
O que fazer, ento, quando o capitalismo se mostra de fato o motor mais eficaz das relaes
sociais? A resposta a soluo chinesa: admitir honestamente que, nesta fase da histria do
mundo, devemos adotar inteiramente o capitalismo. O marxismo entra na alegao de que
apenas o papel de liderana do Partido Comunista pode manter essa modernizao e, ao
mesmo tempo, uma sociedade harmoniosa, isto , impedir a desintegrao social que
caracteriza o capitalismo liberal ocidental.
Essa reapropriao capitalista da dinmica revolucionria no deixa de ter alguns efeitos

colaterais cmicos. Foi recentemente divulgado que, para conceituar a guerra urbana das
Foras de Defesa de Israel (FDI) contra os palestinos, as academias militares israelenses
recorrem sistematicamente a Deleuze e Guattari, em especial a Mil plats*, usando-o como
teoria operacional as palavras de ordem usadas so entidades rivais informes,
manobra fractal, velocidade versus ritmo, a mquina de guerra vaabita, anarquistas
ps-modernos, terroristas nmades. Uma das principais distines em que se baseiam
aquela entre espao liso e estriado, que reflete os conceitos organizacionais de mquina
de guerra e aparelho de Estado. As FDI costumam usar a expresso alisar o espao
quando querem se referir a operaes num espao como se nele no houvesse fronteiras. As
reas palestinas so vistas como estriadas, no sentido de que so fechadas por cercas,
muros, valas, bloqueios em estradas etc.:
O ataque realizado por unidades das FDI cidade de Nablus, em abril de 2002, foi descrito por seu comandante, o general
Aviv Kokhavi, como geometria inversa, o que ele explicou como a reorganizao da sintaxe urbana por meio de uma
srie de aes microtticas. Durante a batalha, os soldados moveram-se no interior da cidade cruzando centenas de metros
de tneis acima do solo, abertos numa estrutura urbana densa e contgua. Embora vrios milhares de soldados e
guerrilheiros palestinos manobrassem simultaneamente pela cidade, estavam to saturados no tecido urbano que
pouqussimos seriam vistos do ar. Alm disso, no usaram nenhuma rua, estrada, beco ou passagem pela cidade, nenhuma
porta externa, escadaria interna ou janela, mas moveram-se horizontalmente atravs das paredes e verticalmente atravs de
buracos abertos em tetos e pisos. Essa forma de movimentao, descrita pelos militares como infestao, busca redefinir
o dentro como fora e os interiores domsticos como vias de passagem. A estratgia das FDI de atravessar paredes
envolve uma concepo da cidade no s como o lugar, mas tambm como o prprio meio da guerra, um meio flexvel e
quase lquido que sempre contingente, sempre em fluxo.[252]

E o que decorre disso tudo? No, obviamente, a acusao absurda de que Deleuze e
Guattari so tericos da colonizao militarista, mas a concluso de que a maquinaria
conceitual articulada pelos dois, longe de ser simplesmente subversiva, tambm se encaixa
no modo operacional (militar, econmico e poltico-ideolgico) do capitalismo
contemporneo. Ento, como revolucionar uma ordem cujo prprio princpio a
autorrevoluo constante?
Embora fracassada, a Grande Revoluo Cultural Proletria (GRCP) foi inigualvel no
ataque ao ponto-chave: no apenas a tomada do poder estatal, mas a nova organizao
econmica e a reorganizao da vida cotidiana. Seu fracasso foi exatamente na criao de uma
nova forma de vida cotidiana: continuou a ser um excesso carnavalesco, em que o aparelho de
Estado (sob o controle de Chu En-Lai) garantia a reproduo e a manuteno da vida
cotidiana, da produo. No nvel da realidade social, obviamente h alguma verdade na
alegao de que a Revoluo Cultural foi deflagrada por Mao para restabelecer seu poder
(que fora gravemente reduzido no incio da dcada de 1960, depois do fracasso espetacular do
Grande Salto Adiante, quando a maior parte da nomenklatura deu um golpe silencioso contra
ele dentro do partido); verdade que a Revoluo Cultural causou um sofrimento
incalculvel, abriu feridas profundas no tecido social e sua histria pode ser contada como a
histria de multides fanticas que entoavam palavras de ordem; mas isso simplesmente no
a histria toda. Apesar (ou melhor, por causa) de todos os seus horrores, a Revoluo
Cultural, sem dvida alguma, continha elementos de utopia encenada. Bem no fim, antes que a
agitao fosse interrompida pelo prprio Mao (j que ento ele j havia atingido o objetivo de
restabelecer sua influncia e livrar-se dos principais competidores na nomenklatura), houve a
Comuna de Xangai: um milho de trabalhadores que simplesmente levaram a srio as

palavras de ordem oficiais e exigiram a abolio do Estado, e at do prprio partido, e a

organizao comunal direta da sociedade. significativo que nessa mesma poca Mao tenha
ordenado ao Exrcito que interviesse e restaurasse a ordem. O paradoxo o do lder que
deflagra uma sublevao incontrolvel, enquanto tenta exercer um poder pessoal total
sobreposio de ditadura extrema e emancipao extrema das massas. Aqui, o argumento de
que a GRCP foi deflagrada por Mao para livrar-se de rivais na luta interna do partido e
reafirmar sua autoridade, tendo sido reprimida pelo Exrcito assim que ameaou sair do
controle, irrelevante, ainda que verdadeiro: ele simplesmente confirma que os fatos
adquiriram uma dinmica prpria. Esse aspecto genuinamente revolucionrio da Revoluo
Cultural admitido algumas vezes at por crticos conservadores compelidos a destacar o
paradoxo do lder totalitrio ensinando o povo a pensar e agir por conta prpria, a
rebelar-se e destruir o prprio aparelho da dominao totalitria. Eis o que Gordon Chang
escreveu recentemente na conservadora revista Commentary:
Paradoxalmente, foi o prprio Mao, o grande escravizador, que sua moda ensinou o povo chins a pensar e agir por conta
prpria. Na Revoluo Cultural, ele levou dezenas de milhes de jovens radicais [...] a ir a todos os cantos do pas para
demolir templos antigos, destruir relquias culturais e denunciar os mais velhos, incluindo no s mes e pais, como tambm
autoridades do governo e membros do partido comunista. [...] A Revoluo Cultural pode ter sido uma ideia de Mao para
arruinar seus inimigos, mas tornou-se um frenesi que destruiu o tecido da sociedade. Quando o governo desmoronou, e suas
funes foram assumidas por comits revolucionrios e comunas populares, os limites estritos e os mecanismos
repressores do Estado se dissolveram. O povo no precisava mais esperar que algum lhe dissesse o que fazer Mao lhe
dissera que tinha o direito de rebelar-se. Para os jovens radicais, foi uma poca de paixo essencialmente irrestrita. Num
golpe magnfico, o Grande Timoneiro deslegitimara quase todas as formas de autoridade.[253]

Isso significa que podemos ler a Revoluo Cultural em dois nveis diferentes. Se a lermos
como parte (do ser) da realidade histrica, podemos submet-la facilmente a uma anlise
dialtica que percebe o resultado final de um processo histrico como sua verdade: o
fracasso final da Revoluo Cultural comprova a inconsistncia inerente do prprio projeto
(conceito) de revoluo cultural, a explicao-desenvolvimento-realizao dessas
inconsistncias (do mesmo modo que, para Marx, a realidade cotidiana capitalista, vulgar e
nada heroica de buscar o lucro a verdade do nobre herosmo revolucionrio jacobino).
Entretanto, se a analisarmos como Evento, como encenao da Ideia eterna de justia
igualitria, ento o maior resultado factual da Revoluo Cultural, seu fracasso catastrfico e
sua converso na recente transformao capitalista, no exaure o real da Revoluo Cultural:
a Ideia eterna da Revoluo Cultural sobrevive derrota na realidade scio-histrica,
continua a levar uma vida espectral subterrnea de fantasma de utopias fracassadas que
persegue as geraes futuras, aguardando pacientemente a prxima ressurreio. Isso nos leva
de volta a Robespierre, que exprimiu de maneira tocante a f simples na Ideia eterna de
liberdade que persiste atravs de todas as derrotas, sem a qual, como era claro para ele, uma
revoluo apenas um crime barulhento que destri outro crime, f esta que expressou de
modo pungente em seu ltimo discurso, em 8 de Termidor de 1794, na vspera de sua priso e
execuo:
Mas existem, garanto-vos, almas que so sensveis e puras; existe aquela paixo suave, imperiosa e irresistvel, tormento e
delcia dos coraes magnnimos; aquele horror profundo tirania, aquele zelo compassivo pelos oprimidos, aquele amor
sagrado pela terra natal, aquele amor ainda mais sublime e santo pela humanidade, sem o qual a grande revoluo apenas
um crime barulhento que destri outro crime; existe, sim, aquela ambio generosa para criar na terra a primeira Repblica
do mundo.[254]

O mesmo no vale ainda mais para o ltimo grande episdio da vida dessa Ideia, a
Revoluo Cultural maoista sem essa Ideia que sustentou o entusiasmo revolucionrio, a
Revoluo Cultural no seria, em grau ainda maior, apenas um crime barulhento que destri
outro crime? preciso lembrar aqui as palavras sublimes de Hegel sobre a Revoluo
Francesa em Lectures on the Philosophy of World History [Lies sobre a filosofia da
histria universal]:
J se disse que a Revoluo Francesa resultou da filosofia, e no foi sem razo que chamaram filosofia Weltweisheit
[sabedoria do mundo]; pois no s verdade em si e por si, como essncia pura das coisas, mas verdade tambm em forma
viva, exibida nos assuntos do mundo. Portanto, no deveramos contradizer a afirmativa de que a revoluo recebeu seu
primeiro impulso da filosofia. [...] Nunca, desde que o sol surgiu no firmamento e os planetas giraram em torno dele,
percebeu-se que a existncia do homem centra-se em sua cabea, isto , no pensamento, inspirado pelo qual ele constri o
mundo da realidade. [...] s hoje o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o pensamento deve governar a
realidade espiritual. Essa foi uma gloriosa aurora mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. As
emoes de carter elevado agitaram a mente dos homens naquela poca; um entusiasmo espiritual empolgou o mundo,
como se a conciliao entre o divino e o secular tivesse sido conseguida ento pela primeira vez.[255]

claro que isso no evitou que Hegel analisasse friamente a necessidade interior de essa
exploso de liberdade abstrata transformar-se em seu oposto, no terror revolucionrio
autodestrutivo; entretanto, no devemos esquecer que a crtica de Hegel imanente e aceita os
princpios bsicos da Revoluo Francesa (e de seu complemento fundamental, a Revoluo
Haitiana). E devemos proceder exatamente da mesma maneira em relao Revoluo de
Outubro (e, mais tarde, a Revoluo Chinesa): como Badiou ressaltou, em toda a histria da
humanidade foi o primeiro caso de revolta bem-sucedida dos pobres explorados eles eram o
nvel zero da nova sociedade, eles estabeleceram os padres. A revoluo estabilizou-se
numa nova ordem social, criou-se um novo mundo, que durante dcadas sobreviveu
milagrosamente sob uma presso e um isolamento econmicos e militares impensveis. Essa
foi de fato uma gloriosa aurora mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo
dessa poca. Contra toda ordem hierrquica, a universalidade igualitria chegou diretamente
ao poder.
H um dilema filosfico bsico por trs dessa alternativa: pode parecer que o nico ponto
de vista hegeliano coerente aquele que mede o Conceito pelo sucesso ou fracasso de sua
realizao, de modo que, da perspectiva da mediao total da Essncia pela Aparncia, toda
transcendncia da Ideia alm de sua realizao desacreditada. A consequncia disso que,
se insistirmos na Ideia eterna que sobrevive derrota histrica, isso provoca necessariamente,
em hegelians, uma regresso do nvel do Conceito (como unidade totalmente realizada da
Essncia e da Aparncia) ao nvel da Essncia que se supe transcender sua Aparncia. Mas
isso mesmo? Pode-se tambm afirmar que o excesso da Ideia utpica que sobrevive derrota
histrica no contradiz a mediao total da Ideia e de sua Aparncia: a percepo hegeliana
bsica segundo a qual o fracasso da realidade em realizar inteiramente a Ideia , ao mesmo
tempo, o fracasso (a limitao) dessa mesma Ideia em continuar a se manter. O que
deveramos acrescentar simplesmente que a lacuna que separa a Ideia de sua realizao
assinala uma lacuna dentro da prpria Ideia. por isso que a Ideia espectral que continua a
assombrar a realidade histrica assinala a falsidade da prpria nova realidade histrica,
sua inadequao ao prprio Conceito o fracasso da utopia jacobina, sua concretizao na
realidade burguesa utilitria, ao mesmo tempo a limitao dessa prpria realidade.

Consequentemente, devemos inverter a leitura mais comum do lacaniano Kant com Sade,
segundo a qual a perverso sadiana a verdade de Kant, mais radical do que Kant, e
deduz as consequncias que o prprio Kant no teve coragem de enfrentar. Mas deveramos
afirmar o contrrio: a perverso sadiana surge como resultado da acomodao kantiana, do
fato de Kant evitar as consequncias de sua descoberta. Sade o sintoma de Kant: embora
seja verdade que Kant recuou para no exprimir todas as consequncias de sua revoluo
tica, foi essa acomodao de Kant, essa falta de vontade de ir at o fim, de ser totalmente fiel
sua descoberta filosfica, que abriu espao para a figura de Sade. Longe de ser simples e
diretamente a verdade de Kant, Sade o sintoma de como Kant traiu a verdade de sua
prpria descoberta o obsceno jouisseur sadiano um estigma que testemunha a acomodao
tica de Kant; o radicalismo aparente desse personagem (a disposio do heri sadiano de
ir at o fim em sua Vontade-de-Gozar) uma mscara do extremo oposto. Em outras palavras,
o verdadeiro horror no a orgia sadiana, e sim o mago real da prpria tica kantiana se
podemos ser perdoados, parafraseando Brecht mais uma vez, o que o Mal miservel de uma
orgia grupal sadiana em comparao com o Mal diablico que pertence ao ato tico puro?
E , mutatis mutandis, o mesmo se aplica relao entre a Revoluo Cultural chinesa e a
exploso de desenvolvimento capitalista como sua verdade: essa exploso tambm sinal
de que Mao recuou para no deduzir todas as consequncias da Revoluo Cultural, isto , o
espao da exploso capitalista foi aberto por essa acomodao, por essa falta de vontade de
Mao de ir at o fim, de ser totalmente fiel ideia da Revoluo Cultural. Em ambos os casos,
tanto em Kant como em Mao, a lio a mesma, ou seja, a que tiramos de Pioravante,
Marche*, de Beckett: Tente de novo. Erre de novo. Erre melhor[256].

5 - O stalinismo revisitado, ou como Stalin salvou a humanidade do homem

5
O stalinismo revisitado,
ou como Stalin salvou
a humanidade do homem

A contrarrevoluo cultural stalinista

Podemos apresentar o argumento conservador e coerente de que, longe de ser a maior
catstrofe que poderia ter ocorrido na Rssia, o stalinismo de fato salvou o que entendemos
como humanidade do homem. fundamental aqui a grande transformao do igualitarismo
proletrio em defesa total da herana russa, do incio a meados da dcada de 1930. Na esfera
cultural, figuras como Pchkin e Tchaikovski foram elevadas bem acima do modernismo; as
normas estticas tradicionais de beleza foram reafirmadas; a homossexualidade foi
criminalizada, a promiscuidade sexual foi condenada e o casamento foi proclamado a clula
elementar da nova sociedade. Foi o fim do breve casamento por convenincia entre o poder
sovitico e os modernistas das artes e das cincias. No cinema, essa passagem claramente
visvel na mudana dos filmes mudos de Eisenstein, com sua montagem de atraes, para
seus filmes sonoros organicistas; na msica, na mudana da obra provocadora, violenta e
pardica de Shostakovitch da dcada de 1920, com elementos circenses e jazzsticos, para o
retorno a formas mais tradicionais do fim da dcada de 1930.
A leitura mais comum que se faz dessa mudana que ela foi um Termidor cultural, a
traio da revoluo autntica. Entretanto, antes de aceitar essa avaliao pelo que vale seria
bom examinar mais atentamente a viso ideolgica que sustentava o igualitarismo radical:
referimo-nos mais uma vez ao chamado bio-cosmismo[257]. Um bom exemplo disso o
seguinte trecho de Trotski:
O que o homem? No de modo algum um ser acabado e harmonioso. No, ainda uma criatura esquisitssima. O
homem, como animal, no evoluiu de acordo com um plano, mas de maneira espontnea, e acumulou muitas contradies. A
questo de como educar e regular, como melhorar e completar a construo fsica e espiritual do homem um problema
colossal que s pode ser entendido com base no socialismo. [...] Produzir uma nova verso melhorada do homem, eis a
tarefa futura do comunismo. E para isso temos primeiro de descobrir tudo sobre o homem, sua anatomia, sua fisiologia e
aquela parte de sua fisiologia que chamada de psicologia. O homem deve olhar-se e ver-se como matria-prima, ou no
mximo como produto semimanufaturado, e dizer: Finalmente, meu caro homo sapiens, vou trabalhar com voc.[258]

No se trata apenas de princpios tericos idiossincrsicos, e sim de expresses de um

movimento real de massas, na arte, na arquitetura, na psicologia, na pedagogia e nas cincias
organizacionais, que envolveu centenas de milhares de pessoas. O culto ao taylorismo, que
contava com apoio oficial e cujo expoente mais radical foi Alexei Gastev, engenheiro e poeta
bolchevique que j em 1922 usava o termo biomecnica, explorava a viso de uma
sociedade em que homem e mquina se fundiriam. Gastev administrava o Instituto do
Trabalho, que realizava experincias com o intuito de fazer os trabalhadores agirem como
mquinas. Ele via a mecanizao do homem como o passo seguinte da evoluo e vislumbrava
uma utopia em que pessoas sero substitudas por unidades proletrias, identificadas por cifras como A, B, C ou
325.075.0 e assim por diante. [...] O coletivismo mecanizado ocuparia o lugar da personalidade individual na psicologia
do proletariado. No haveria mais necessidade de emoes e a alma humana no seria mais medida por um berro ou um
sorriso, mas por um medidor de presso ou velocmetro.[259]

Esse sonho no a primeira formulao radical do que hoje se costuma chamar de

biopoltica? Por mais contraintuitivo que seja, podemos afirmar que essa viso, caso fosse
realmente imposta, seria muito mais terrvel do que foi na realidade o stalinismo. Foi contra
essa ameaa de mecanizao modernista em grande escala que a poltica cultural stalinista
reagiu, exigindo no s o retorno a formas artsticas mais atraentes para as multides, como

tambm, embora possa parecer cnico, a volta das formas tradicionais elementares de
moralidade. Nos julgamentos stalinistas, as vtimas foram responsabilizadas por determinados
atos, foradas a confessar... Em resumo, embora possa parecer obsceno (e foi, de fato), elas
foram tratadas como sujeitos ticos autnomos, no como objetos da biopoltica. Contra a
utopia do coletivismo mecanizado, o alto stalinismo da dcada de 1930 defendeu a volta da
tica em seu aspecto mais violento, como medida extrema para contrabalanar a ameaa de
perda de sentido das categorias morais tradicionais, em que no se visse mais culpa do sujeito
num comportamento inaceitvel, mas um mau funcionamento medido por barmetros ou
velocmetro especiais.
Por esse mesmo motivo, a imposio do realismo socialista foi sinceramente aceita pela
grande maioria do povo:
[assinalava que] o regime [abandonara] completamente o compromisso com a ideia revolucionria de estabelecer uma
forma de cultura proletria ou sovitica que pudesse distinguir-se da cultura do passado. [...] Escritores
contemporneos como Akhmatova no encontravam editor, mas as obras completas de Pchkin, Turguniev, Tchekhov e
Tolsti (embora no Dostoivski) foram publicadas aos milhes e novos leitores lhes eram apresentados.[260]

Essa volta cultura clssica atingiu seu apogeu em 1937, no centenrio da morte de
Pchkin:
[O] pas todo se envolveu nas comemoraes: os pequenos teatros de provncia apresentaram peas; as escolas
organizaram comemoraes especiais; os Jovens Comunistas foram em peregrinao a lugares que tinham ligao com a
vida do poeta; as fbricas organizaram grupos de estudo e clubes de puchkinistas; as fazendas coletivas promoveram
festivais cujos participantes se vestiram como personagens dos contos de fadas de Pchkin.[261]

importante mencionar esses fatos porque nos levam a outro paradoxo: como a prpria
resistncia ao stalinismo, marginal e oprimida como era, seguiu essa tendncia cultural. Ou
seja, embora hipcrita e censurada, essa reintroduo em massa da herana cultural russa
clssica foi mais do que uma mera medida para educar as massas semianalfabetas: o universo
dos grandes clssicos, como Pchkin e Tolsti, continha toda uma viso de cultura, com uma
tica prpria da responsabilidade social, da solidariedade para com os oprimidos contra o
poder autocrtico:
A dissidncia na URSS representava a veracidade, a realidade inexpurgada e os valores ticos contra a realidade
fantasiosa do realismo socialista e a falsidade generalizada do discurso pblico sovitico, com sua negao concertada da
moralidade tradicional (ingrediente explicitamente afirmado, fundamental at, da promoo do desenvolvimento
revolucionrio por parte do regime sovitico).[262]

Nesse sentido, o prprio Soljenitsyn filho da poltica cultural stalinista da dcada de

1930. por isso tambm que as obras privadas de Shostakovitch, cheias de melancolia,
desespero e angstias particulares (centradas nos quartetos de cordas), so to parte orgnica
da cultura stalinista quanto suas grandes obras pblicas (centradas nas sinfonias 5, 7 e 11,
oficialmente louvadas).
E isso nos leva ao terceiro paradoxo. Wilhelm Furtwngler observou, a propsito de A
sagrao da primavera, de Stravinsky, que ela mostra a limitao da espiritualidade russa:
exulta em exploses rtmicas mecnicas brilhantes, mas no consegue atingir o nvel de
unidade orgnica viva que caracteriza a espiritualidade alem. A primeira ironia que os
compositores a que Furtwngler se referia eram vistos pelos tradicionalistas russos como
modernizadores ocidentais que punham em risco a herana orgnica russa. Entretanto, de certa

forma Furtwngler estava certo. Muitos viajantes ocidentais que estiveram na Rssia nos
sculos XVIII e XIX foram at l em busca de uma sociedade orgnica, um Todo social vivo,
o oposto das sociedades individualistas ocidentais, que se mantinham unidas por meio da
presso externa das leis; eles logo descobriram que, na verdade, a Rssia era um vasto
imprio catico, ao qual faltava precisamente uma forma orgnica interna e, portanto, era
governado com mo de ferro pela violenta autocracia imperial. Em outras palavras, a ideia da
velha Rssia cujo harmonioso equilbrio foi perturbado pela modernizao ocidental era um
mito: o modernismo violento, a imposio brutal de uma ordem central textura catica da
vida social foi, portanto, um componente fundamental da identidade social russa tradicional.
Stalin estava certo em celebrar Ivan, o Terrvel, como seu precursor.
Ento, a concluso seria que, embora com pesar, deveramos endossar o stalinismo como
defesa contra uma ameaa muito pior? Que tal aplicar aqui tambm a divisa de Lacan (le
pre ou le pire) e correr o risco de escolher o pior: e se o resultado efetivo da escolha de ir
at o fim do sonho biopoltico fosse algo imprevisvel que abalasse as prprias coordenadas
do sonho?

Uma carta que no chegou ao destino

(e desse modo talvez tenha salvado o mundo)
O terror stalinista da dcada de 1930 foi um terror humanista: a adeso ao ncleo
humanista no foi o que restringiu o horror, foi o que o manteve, era sua condio inerente
de possibilidade. E se o legado da tradio humanista ressuscitado pelo alto stalinismo no
tiver criado apenas os pressupostos ideolgicos da resistncia dissidente, mas tambm tiver
salvado o mundo de maneira literal, ou seja, tiver evitado a catstrofe nuclear global
durante a crise dos msseis em Cuba?
Na medida em que se pode reconstruir os fatos hoje, duas coisas se combinaram para
facilitar o final feliz. A primeira foi o tato, os rituais de ignorncia simulada por educao,
caso se acredite nas recentes revelaes. O golpe de gnio de Kennedy, fundamental para a
soluo da crise dos msseis em Cuba, foi ter fingido que uma carta importantssima no havia
chegado ao seu destino, foi ter agido como se a carta no existisse um estratagema que,
naturalmente, s funcionou porque o remetente (Kruschev) dele participou. Em 26 de outubro
de 1962, uma sexta-feira, uma carta de Kruschev a Kennedy confirmava a proposta feita
anteriormente por intermedirios: os msseis seriam removidos, caso os Estados Unidos se
comprometessem a no invadir Cuba. No sbado, 27 de outubro, antes da resposta norteamericana, chegou outra carta de Kruschev, mais dura e impertinente, acrescentando como
condio a remoo dos msseis norte-americanos da Turquia e sinalizando um possvel golpe
poltico na Unio Sovitica. s 20h05 do mesmo dia, Kennedy enviou uma resposta a
Kruschev, informando que aceitava a proposta de 26 de outubro, isto , agindo como se a
carta de 27 de outubro no tivesse chegado. No domingo, 28 de outubro, Kennedy recebeu
uma carta de Kruschev concordando com a negociao... A lio que, em tais momentos de
crise, quando o destino do mundo est na balana, salvar as aparncias, manter a boa
educao, perceber que se est jogando um jogo, importa mais do que nunca.
Podemos afirmar tambm que o estopim da crise foi um fato simtrico, uma carta que
tambm no chegou ao seu destinatrio, mas dessa vez porque nunca foi enviada. Os msseis
soviticos estavam instalados em Cuba como resultado do pacto secreto de segurana mtua
entre a ilha e a URSS; muitos observadores (notadamente Ted Sorensen) sugeriram que a
reao norte-americana teria sido muito menos ofensiva se o pacto de segurana mtua tivesse
sido divulgado com antecedncia (como, alis, Fidel queria!). Foi o segredo mantido por
insistncia dos soviticos que fez os Estados Unidos acreditarem que a instalao dos msseis
s podia ter o objetivo de atac-los: se o processo todo de assinatura do pacto e de instalao
dos msseis tivesse ocorrido abertamente e com transparncia, teria sido percebido como bem
menos ameaador no como uma preparao para um ataque real, mas como uma simples
posio ostensiva, que no constitua uma ameaa militar real.
O establishment militar norte-americano no viu as coisas por esse prisma e interpretou a
soluo pacfica da crise de maneira bem diferente[263]. Essa opinio foi muito bem
explicitada por Raymond Garthoff, na poca analista de informaes do Departamento de
Estado: Se aprendemos algo com essa experincia, foi que a fraqueza, ainda que s aparente,
convida transgresso sovitica. Ao mesmo tempo, a firmeza, em ltima anlise, forar os

soviticos a evitar atitudes precipitadas[264].

A crise, portanto, percebida como confronto de dois jogadores olho no olho, um jogo
machista para ver quem pede arrego, no qual quem for mais duro, inflexvel e decidido
vence. claro que essa viso no combina com a realidade: toda uma srie de detalhes
demonstra a flexibilidade de Kennedy e as concesses que fez para que os soviticos
salvassem as aparncias, tirando algo positivo da crise. Para ganhar tempo e evitar o
confronto direto, ele permitiu que, em 25 de outubro, um navio-tanque sovitico ficasse de
quarentena; em 28 de outubro, ordenou que no fossem dadas entrevistas nem feitas
declaraes que afirmassem algum tipo de vitria; alm disso, ofereceu-se para remover os
msseis norte-americanos da Turquia e deu garantias de que os Estados Unidos no invadiriam
Cuba; em troca, os soviticos retirariam os msseis que estavam em Cuba.
A percepo sovitica da crise foi diferente: para eles, no foi a ameaa de uso da fora
que ps fim crise. Os lderes soviticos acreditaram que ela terminou porque as autoridades,
tanto soviticas quanto norte-americanas, perceberam que estavam beira do precipcio e a
crise ameaava destruir a humanidade. No temiam apenas por sua segurana imediata e no
estavam preocupados simplesmente por perder uma batalha em Cuba. Seu temor era ter de
decidir o destino de milhes de pessoas e at o da prpria civilizao. Foi esse temor, vivido
pelos dois lados no ponto alto da crise, que lhes permitiu chegar a uma soluo pacfica; e
esse temor que estava no centro da famosa troca de cartas entre Kruschev e Fidel Castro no
clmax da crise. Em 26 de outubro, numa carta a Kruschev, Fidel escreveu:
se os imperialistas invadirem Cuba com o objetivo de ocup-la, o perigo que essa poltica agressiva representa para a
humanidade to grande que, caso ocorra, a Unio Sovitica no deve jamais permitir circunstncias em que os
imperialistas possam ser os primeiros a lanar um ataque nuclear contra ela. Digo-lhe isso porque creio que a agressividade
dos imperialistas extremamente perigosa e que, se de fato levarem a cabo o ato brutal de invadir Cuba em violao lei e
moralidade internacionais, esse seria o momento de eliminar tal perigo de uma vez por todas por meio de um ato de
legtima defesa, por mais dura e terrvel que seja a soluo, porque no h alternativa.[265]

Kruschev respondeu a Fidel em 30 de outubro:

Em seu telegrama de 27 de outubro, o senhor props que fssemos os primeiros a lanar um ataque nuclear contra o
territrio inimigo. claro que o senhor sabe aonde isso levaria. Em vez de um nico golpe, seria o incio de uma guerra
mundial termonuclear. Caro camarada Fidel Castro, considero incorreta essa proposta, embora entenda sua motivao.
Vivemos os momentos mais graves em que uma guerra mundial nuclear poderia irromper. bvio que, nesse caso, os
Estados Unidos sofreriam perdas imensas, mas a Unio Sovitica e todo o campo socialista tambm sofreriam muito. No
que diz respeito a Cuba, seria difcil dizer, at mesmo em termos gerais, o que isso significaria. Em primeiro lugar, Cuba
seria queimada no fogo da guerra. No h dvida de que o povo cubano lutaria com coragem e morreria com herosmo.
Mas no estamos lutando contra o imperialismo para morrer, mas para aproveitar todas as nossas possibilidades, para
perder menos na luta e ganhar mais para superar e conquistar a vitria do comunismo.

A essncia do argumento de Kruschev est bem resumida no argumento de Neil Kinnock,

ento lder trabalhista no parlamento britnico, a favor do desarmamento unilateral: Estou
disposto a morrer por meu pas, mas no estou disposto a deixar meu pas morrer por mim.
importante observar que, apesar do carter totalitrio do regime sovitico, esse temor era
muito mais predominante entre a liderana sovitica do que nos Estados Unidos; assim, talvez
o tempo venha a reabilitar Kruschev como o verdadeiro heri da crise dos msseis em Cuba, e
no Kennedy. Fidel respondeu a Kruschev em 31 de outubro:
Percebi, quando escrevi, que as palavras contidas em minha carta poderiam ser mal interpretadas e foi isso que aconteceu,
talvez porque o senhor no tenha lido com ateno, talvez por causa da traduo, talvez porque eu tenha querido dizer

demais em to poucas linhas. Entretanto, no hesitaria em faz-lo. Acredita, camarada Kruschev, que estamos pensando
egoistamente em ns mesmos, em nosso povo generoso, que se dispe a sacrificar-se no de maneira inconsciente, mas
totalmente sabedor do risco que corre? No, camarada Kruschev. Poucas vezes na histria, pode-se dizer que nunca antes,
porque nenhum povo jamais enfrentou perigo to tremendo, um povo esteve to disposto a lutar e morrer com tamanho
senso do dever. [...] Sabemos, e no presuma que ignoramos, que seramos aniquilados, como o senhor insinua em sua
carta, no caso de uma guerra nuclear. Entretanto, isso no nos levou a pedir-lhe que retirasse os msseis, isso no nos levou
a pedir-lhe que cedesse. Acredita que queremos essa guerra? Mas como poderamos impedi-la se a invaso viesse
finalmente a ocorrer? [...] E se a guerra fosse deflagrada, o que poderamos fazer com o povo insano que a desencadeou?
O senhor mesmo disse que, nas condies atuais, inevitavelmente essa guerra logo acabaria em uma guerra nuclear.
Entendo que, depois de iniciada a agresso, no se deve ceder ao agressor o privilgio de, ainda por cima, decidir quando
usar armas nucleares. O poder destrutivo desse armamento tamanho e a velocidade de seu envio to grande que o
agressor teria uma vantagem inicial considervel. E no lhe sugeri, camarada Kruschev, que a URSS fosse o agressor,
porque isso seria mais do que incorreto, seria imoral e desprezvel de minha parte. Mas a partir do instante em que os
imperialistas atacassem Cuba, e enquanto houvesse foras armadas soviticas estacionadas em Cuba para ajudar nossa
defesa em caso de ataque estrangeiro, os imperialistas se tornariam, por esse ato, agressores contra Cuba e contra a URSS,
e reagiramos com um golpe que os aniquilaria. [...] No sugeri, camarada Kruschev, que no meio dessa crise a Unio
Sovitica deveria atacar, que o que sua carta parece dizer; mas que, depois de um ataque imperialista, a URSS deveria
agir sem vacilar e jamais cometer o erro de permitir que surgissem circunstncias em que o inimigo desse o primeiro golpe
nuclear contra a URSS. E nesse sentido, camarada Kruschev, mantenho meu ponto de vista, porque entendo que uma
avaliao justa e verdadeira de uma situao especfica. Talvez o senhor consiga me convencer de que estou errado, mas
no pode dizer que estou errado sem me convencer.

Fica claro que foi o prprio Fidel que leu mal Kruschev (de propsito). Kruschev entendeu
muito bem o que Fidel queria que a URSS fizesse: no atacar os Estados Unidos toa, mas,
no caso de invaso norte-americana a Cuba (ainda um ato de guerra convencional e, alis,
bastante limitado, atacar um aliado recente da URSS e no a prpria URSS), revidar com um
contra-ataque nuclear total. O aviso de que a URSS no deveria jamais cometer o erro de
permitir que surgissem circunstncias em que o inimigo desse o primeiro golpe nuclear contra
a URSS s podia significar uma coisa: a URSS deveria ser a primeira a desferir o golpe
nuclear decisivo depois de iniciada a agresso, no se deve ceder ao agressor o privilgio
de, ainda por cima, decidir quando usar armas nucleares. Em bom portugus, Fidel exigia que
Kruschev preferisse o fim da vida civilizada na Terra perda de Cuba[266]...
Assim, mais uma vez, o que testemunhamos aqui o confronto entre as consideraes
humanistas de Kruschev (em ltima anlise, o legado da cultura tradicional ressuscitado pelo
alto stalinismo) e a cartada final e implacvel de Fidel, que repete a reflexo de Mao Ts-tung
sobre o possvel aniquilamento da raa humana. Como j observamos, Che Guevara seguiu a
mesma linha de pensamento quando elogiou a disposio heroica do povo cubano de arriscar
sua destruio.

Kremlinologia
O papel do stalinismo para salvar a humanidade do homem perceptvel no nvel mais
elementar da linguagem. Se a linguagem do novo ser ps-humano era uma linguagem de sinais
que j no representava propriamente o sujeito, no admira que a linguagem stalinista fosse o
oposto mais violento que se possa imaginar. O que caracteriza a linguagem humana, ao
contrrio dos complexos sinais das abelhas, o que Lacan chamou de discurso vazio,
discurso cujo valor denotativo (contedo explcito) suspenso em nome de sua funo como
indicador das relaes intersubjetivas entre falante e ouvinte, e essa suspenso caracterstica
fundamental do jargo stalinista, objeto da cincia da kremlinologia.
Antes da abertura dos arquivos da poca sovitica, os estudiosos estrangeiros que tentavam entender o que acontecera e o
que poderia vir a acontecer eram criticados por basear-se em boatos: fulano ouviu de sicrano, que por sua vez ouviu nos
campos de beltrano, que tinha certeza que... [insira aqui detalhes fantsticos]. Os crticos desses especialistas em boatos
tinham certa razo. Mas o que poucos parecem perceber, ainda hoje, que a questo mais importante pode no ser a
confiabilidade dos boatos e da adivinhao poltica na Unio Sovitica de Stalin, mas sua difuso. A kremlinologia no surgiu
em Harvard, mas no Kremlin e em volta dele. [...] era assim que o regime inteiro funcionava e, at certo ponto, era o que
todos faziam na Unio Sovitica, principalmente quem estava no topo. Em meio a guerras interministeriais e intrigas dignas
de uma fita de Mbius, a vida e a morte stalinistas permaneciam obscuras, qualquer que fosse a posio ocupada, quaisquer
que fossem os conhecimentos que se tivessem. Eram indeterminadas e, ao mesmo tempo, seguiam frmulas.
Em abril de 1939, [o chefe nominal do Komintern, Giorgi] Dimitrov assustou-se com sua sbita omisso numa reportagem
do Pravda sobre um conselho de honra e noutra do Izvstia. Sua agitao diminuiu quando descobriu que seus retratos
foram erguidos no desfile de 1o de Maio, o que aquietou a boataria agourenta a seu respeito. Mas ento aconteceu de novo.
Pela primeira vez, no Dia Internacional da Mulher, no fui eleito para a comisso de honra, registrou ele em 8 de maro
de 1941. claro que no foi por acaso. Mas o que isso significava? Dimitrov, que no podia ser mais prximo do
Kremlin, era um kremlinologista inveterado e estudava a coreografia do Mausolu de Lenin, adivinhava pressgios e
afogava-se em boatos.[267]

Outro detalhe cmico na mesma linha: o promotor pblico do julgamento armado contra o
Centro Unido Trotskista-Zinovievista publicou a lista daqueles que o Centro planejava
assassinar (Stalin, Kirov, Jdanov...); essa lista se tornou uma estranha honra, j que a
incluso significava proximidade com Stalin[268]. Embora mantivesse boas relaes com
Stalin, Molotov ficou chocado ao descobrir que no constava da lista: o que isso significava?
Apenas um aviso de Stalin ou uma indicao de que sua vez de ser preso logo chegaria? Nesse
caso, os segredos dos egpcios eram segredos tambm para os egpcios. A Unio Sovitica
stalinista era o verdadeiro imprio dos sinais.
Uma histria contada pelo linguista sovitico Eric Han-Pira oferece um exemplo perfeito
da saturao semntica total desse imprio dos sinais, saturao que se baseava justamente
no esvaziamento do significado denotativo direto. Durante muitos anos, quando anunciava o
funeral de algum integrante da cpula da nomenklatura, a mdia sovitica usava uma
expresso padronizada: sepultado na Praa Vermelha, junto aos muros do Kremlin.
Entretanto, na dcada de 1960, por falta de espao, a maioria dos dignitrios recm-falecidos
passou a ser cremada e as urnas com as cinzas eram colocadas em nichos nos prprios muros,
mas ainda assim a antiga expresso continuou a ser usada na imprensa. Essa incongruncia
levou quinze integrantes do Instituto de Lngua Russa, pertencente Academia Sovitica de
Cincias, a escrever uma carta ao Comit Central do Partido Comunista sugerindo que a frase

fosse modificada para ajustar-se nova realidade: A urna com as cinzas foi depositada nos
muros do Kremlin. Vrias semanas depois, um representante do Comit Central telefonou ao
instituto para informar que o comit discutira a sugesto e decidira manter a antiga expresso;
no deu razes para a deciso[269]. De acordo com as regras que norteiam o imprio dos
sinais sovitico, o Comit Central estava certo: a mudana no seria percebida como simples
registro do fato de que agora os dignitrios eram cremados e suas cinzas eram depositadas nos
muros; qualquer desvio da frmula-padro seria interpretado como um sinal e provocaria uma
frentica atividade interpretativa. Assim, j que no havia nenhuma mensagem a transmitir, por
que mudar? Pode-se opor a essa concluso a possibilidade de uma simples soluo
racional: por que no mudar a expresso e acrescentar a explicao de que a mudana no
significava nada, apenas registrava uma nova realidade? Essa abordagem racional deixa
totalmente de lado a lgica do imprio dos sinais sovitico: j que nele tudo tem algum
sentido, at e em especial a negao de sentido, tal negao provocaria uma atividade
interpretativa ainda mais frentica seria lida no s como um sinal significativo, com um
espao semitico dado e bem estabelecido, mas tambm como uma forte indicao
metassemntica de que as prprias regras bsicas desse espao semitico estavam mudando,
causando assim total perplexidade e at pnico! Alguns lderes soviticos mantiveram o senso
de ironia e exibiram certo humor negro em relao plasticidade total dos fatos; no incio de
1956, quando foi a Budapeste informar ao lder ultra-stalinista hngaro Mtys Rkosi que
Moscou decidira dep-lo, Anastas Mikoyan lhe disse: Os lderes soviticos decidiram que o
senhor est doente. Precisar de tratamento em Moscou[270].
Seria interessante reler, desse ponto de vista, o modelo de livro didtico proposto pelos
soviticos depois da Segunda Guerra Mundial a respeito do materialismo dialtico: O mtodo
dialtico marxista*, de Mark Rozental, cuja primeira edio saiu em Moscou em 1951. Em
reedies posteriores, longos trechos foram omitidos ou reescritos; entretanto, essas mudanas
nada tiveram a ver com as novas reflexes do autor sobre os problemas filosficos imanentes:
todas deviam ser lidas em termos estritamente kremlinolgicos, como sinal das mudanas da
linha poltico-ideolgica. claro que o livro parte das quatro caractersticas principais do
mtodo dialtico sistematizadas por Stalin (a unidade de todos os fenmenos; a natureza
dinmica da realidade; o desenvolvimento permanente da realidade; a natureza
revolucionria desse desenvolvimento, que avana em saltos, e no apenas a partir de
mudanas contnuas e graduais), das quais, significativamente, no faz parte a lei da
negao da negao. (Ver Materialismo dialtico e materialismo histrico*, de Stalin.)
Nas edies subsequentes do livro de Rozental, a descrio dessas quatro caractersticas
principais muda de maneira sutil: a certa altura, a negao da negao discretamente
readmitida e assim por diante. Essas mudanas so sinais kremlinolgicos das mudanas
ocorridas na constelao poltico-ideolgica, das mudanas na desestalinizao que,
paradoxalmente, comeou sob o prprio Stalin, por instigao dele (ver os dois ensaios
tardios sobre lingustica e economia que abriram caminho para o reconhecimento da
autonomia e da independncia relativas entre a luta de classes e algumas cincias).
Portanto, o fato de que a negao da negao postulada como caracterstica ontolgica
fundamental da realidade no tem nada a ver com a cognio do mundo e tudo a ver com as

mudanas na constelao poltico-ideolgica.

Assim, a kremlinologia no seria uma espcie de duplo obsceno da sovietologia, que
estudava objetivamente o regime sovitico por meio de dados sociolgicos, estatsticas,
mudanas do poder etc., a primeira como sistema semitico obscuro[271]?

Da culpa objetiva subjetiva

Que tipo de posio subjetiva esse universo indica? Tomemos como ponto de partida a
pea didtica Die Massnahme [A medida], de Brecht, em que um jovem revolucionrio,
membro de um grupo de agitadores comunistas enviado China para estimular a atividade
revolucionria, morto por colegas comunistas porque considerado um risco segurana (e
obedientemente ele concorda com a execuo). Embora a pea costume ser apresentada como
uma justificativa dos julgamentos stalinistas, h entre eles uma distino crucial:
o que distinguia os agitadores ficcionais de Brecht dos promotores e dos policiais muito reais de Stalin, como Vishinsky e
Beria, era a insistncia banal desses ltimos em dizer que os rus tinham mesmo cometido essa ou aquela proeza cruel,
sanguinolenta, conspiratria, em vez de insistir na ideia de uma culpa objetiva paradoxal que transcendia os fatos reais.
[...] Brecht distribui as cartas de tal maneira que ns, o pblico, somos levados a abraar o heri executado. [Intrprete
crtico de Brecht, Herbert] Luthy admitiu que nenhum pas nem organizao comunista jamais encenou a pea[272] (O
Partido no gosta de tanta franqueza...), mas deixou de notar que a franqueza com que Brecht exps a impiedade da
linha do Partido incompatvel com o apoio a ele. Invariavelmente, os verdadeiros crentes guardam o conhecimento para
si.[273]

O problema dessa leitura que ela deturpa a posio de Brecht de duas formas
fundamentais: (1) Brecht no justifica a morte do jovem camarada em termos de culpa
objetiva, mas em termos de convenincia pragmtica (o jovem camarada tirou a mscara e
revelou seu rosto, comprometendo a todos), logo sua morte no foi punio; (2) para Brecht, a
exposio clara do mecanismo no incompatvel com o apoio dado a ele a grande tenso
dramtica da pea que, embora exiba totalmente a dureza da medida, o modo como a vida
do pobre jovem camarada implacavelmente sacrificada, ele ainda a tolera[274]. A
verdadeira pergunta : por que a lgica da culpa objetiva no pode ser explicitamente
afirmada? Por que tem de ser uma espcie de segredo obsceno, admitido somente em local
semiprivado? Por que sua afirmao pblica total autodestrutiva? Enfrentamos aqui o
mistrio da aparncia em seu aspecto mais puro: a culpa objetiva o fato de que quanto
mais se subjetivamente inocente (em relao s acusaes factuais), mais se culpado
(objetivamente) no deve aparecer como tal.
A pergunta, portanto, : que tipo de tica nos permite falar de culpa objetiva?
Obviamente, uma tica imoral. O filsofo da tica imoral foi Friedrich Nietzsche, e devemos
lembrar que o ttulo de sua obra-prima A genealogia da moral* moral, no tica: uma no
igual outra. A moralidade diz respeito simetria das minhas relaes com outros; sua
regra nmero um no faa comigo o que no quer que eu faa com voc[275]. A tica, ao
contrrio, trata da minha coerncia comigo mesmo, da minha fidelidade aos meus desejos. Na
ltima pgina de uma edio de 1939 de Materialismo e empiriocriticismo**, de Lenin,
Stalin fez a seguinte anotao a lpis vermelho:
1) Fraqueza
2) Ociosidade
3) Estupidez
Essas so as trs nicas coisas que podem ser chamadas de vcios. Tudo mais, na ausncia das supracitadas, , sem dvida,
virtude.
NB! Se um homem 1) forte (espiritualmente), 2) ativo, 3) esperto (ou capaz), ento bom, sejam quais forem os outros
vcios!
1) mais 3) d 2).[276]

Essa a formulao mais concisa que j houve da tica imoral; em contraste com ela, um
fracote que obedece a regras morais e se preocupa com sua culpa representa a moralidade
atica, alvo da crtica do ressentimento de Nietzsche.
Entretanto, h um limite para o stalinismo: no que seja demasiado imoral, o fato que no
fundo demasiado moral, e ainda se vale da figura do grande Outro. Como vimos em
Humanismo e terror***, de Merleau-Ponty (1946), provavelmente a legitimao mais
inteligente do terror stalinista, o terror justificado como uma espcie de aposta no futuro,
quase moda da teologia de Pascal, que nos ordena que faamos uma aposta em Deus: se o
resultado final do horror de hoje for o brilhante futuro comunista, ento esse resultado
redimir retroativamente as coisas terrveis que hoje o revolucionrio tem de fazer. Numa
linha semelhante, at alguns stalinistas, quando forados (em geral, meio em particular) a
admitir que muitas vtimas dos expurgos eram inocentes e foram indiciadas e mortas porque o
partido precisava de seu sangue para fortalecer a unidade, esperariam pelo momento futuro
da vitria final em que todas as vtimas necessrias finalmente recebiam o que lhes devido e
sua inocncia e elevado sacrifcio pela causa seriam reconhecidos. isso que Lacan, no
seminrio sobre a tica*, chama de ponto de vista do Juzo Final, um ponto de vista mais
claramente discernvel ainda num dos termos mais importantes do discurso stalinista, o de
culpa objetiva e significado objetivo dos atos de algum: mesmo que o indivduo seja
honesto e tenha agido com a mais sincera das intenes, ainda assim objetivamente
culpado caso o seu ato sirva s foras reacionrias e claro que o partido que tem acesso
direto ao que os atos significam objetivamente. Aqui, mais uma vez, temos no s o ponto
de vista do Juzo Final (que formula o significado objetivo dos atos de algum), como
tambm o agente presente que tem a capacidade nica de julgar os atos e os acontecimentos de
hoje a partir desse ponto de vista[277].
Podemos ver agora por que o lema de Lacan il ny a pas de grand Autre (no h grande
Outro) nos leva ao mago da problemtica tica: o que ele exclui exatamente esse ponto
de vista do Juzo Final, a ideia de que em algum lugar mesmo que somente como ponto de
referncia totalmente virtual, mesmo admitindo que no podemos nem sequer ocupar o lugar e
fazer a avaliao real tem de haver um padro que nos permita mensurar nossos atos e
declarar seu verdadeiro sentido, seu verdadeiro estatuto tico. At a noo de
desconstruo como justia, de Jacques Derrida, parece basear-se na esperana utpica que
sustenta o espectro da justia infinita, sempre adiada, sempre por vir, mas ainda assim
presente como o horizonte ltimo de nossa atividade.
A severidade da tica lacaniana que ela exige que abdiquemos totalmente dessa
referncia e, alm disso, aposta que esse abdicar no s nos pe nas garras de uma
insegurana tica ou relativismo, ou at solapa as prprias bases da atividade tica, como a
renncia da garantia de algum grande Outro a prpria condio da tica verdadeiramente
autnoma. Recordemos que o sonho da injeo de Irma que Freud usou como um caso
exemplar para ilustrar o procedimento de anlise de sonhos um sonho sobre a
responsabilidade, a responsabilidade do prprio Freud pelo fracasso do tratamento de Irma;
basta esse fato para indicar que a responsabilidade uma noo freudiana importantssima.

Mas como conceb-la? Como evitar a percepo enganosa e comum de que a mensagem tica
bsica da psicanlise precisamente livrar-se da responsabilidade, pr a culpa no Outro:
Como o inconsciente o discurso do Outro, no sou responsvel pelas minhas formaes
inconscientes, o grande Outro que fala por mim, sou seu mero instrumento? O prprio
Lacan apontou a sada para esse impasse ao se referir filosofia de Kant como o antecedente
fundamental da tica psicanaltica.
Segundo a crtica-padro, a limitao da tica universalista kantiana do imperativo
categrico (a injuno incondicional de cumprirmos nosso dever) reside em sua
indeterminao formal: a Lei moral no me diz qual o meu dever, apenas me diz que devo
cumprir meu dever, e assim deixa o espao livre para o voluntarismo vazio (o que eu decidir
que meu dever meu dever). Entretanto, longe de ser uma limitao, essa caracterstica nos
leva ao mago da autonomia tica kantiana: no possvel derivar da prpria Lei moral as
normas concretas que tenho de seguir em minha situao especfica, o que significa que o
prprio sujeito que tem de assumir a responsabilidade de traduzir a injuno abstrata da Lei
moral numa srie de obrigaes concretas. A aceitao total desse paradoxo nos obriga a
rejeitar qualquer referncia ao dever como uma desculpa: Sei que pesado e pode ser
doloroso, mas o que posso fazer? o meu dever.... comum considerar que a tica do dever
incondicional de Kant justifica essa atitude no admira que o prprio Adolf Eichmann se
referisse tica kantiana para tentar justificar seu papel no planejamento e na execuo do
Holocausto: estava apenas cumprindo seu dever e obedecendo s ordens do Fhrer.
Entretanto, o propsito da nfase de Kant na autonomia e na responsabilidade morais totais do
sujeito exatamente impedir quaisquer dessas manobras para jogar a culpa em alguma
representao do grande Outro.
Voltemos a Stalin. A condenao mais comum de Stalin envolve duas proposies: (1) ele
era um cnico que sabia muito bem das coisas (que os acusados dos julgamentos de Moscou
eram na verdade inocentes etc.); e (2) ele sabia o que estava fazendo, isto , tinha controle
total sobre os acontecimentos. Mas documentos encontrados nos arquivos recm-abertos
apontam no sentido contrrio: Stalin basicamente acreditava (na ideologia oficial, em seu
papel de lder honesto, na culpa dos acusados etc.) e no tinha controle de fato sobre os
eventos (os resultados concretos de suas prprias medidas e intervenes costumavam choclo)[278]. Lars T. Lih props uma concluso angustiante: O povo da Unio Sovitica
provavelmente estaria em melhores condies se Stalin fosse mais cnico do que era[279].
Entretanto, h uma maneira diferente de ler a crena de Stalin: no que acreditasse
pessoalmente, o que ele queria que o grande Outro acreditasse . O prprio Lih vai nesse
sentido quando admite o espanto de Robert Tucker com
tanta dor e sofrimento para produzir confisses em massa em 1937. Essas confisses no serviram a nenhum propsito
mundano; eram prontamente arquivadas e esquecidas. Tucker especula que Stalin fazia questo dessas confisses para
provar posteridade que a sua ideia de um mundo cheio de inimigos estava basicamente correta.[280]

E se, todavia, entendermos mais literalmente a afirmativa de que as confisses extorquidas

no serviram a nenhum propsito mundano: foram arquivadas e esquecidas por pessoas
reais, porque seu destinatrio no eram essas pessoas reais, mas o grande Outro virtual, o
mesmo grande Outro que o nico capaz de explicar o famoso incidente com a grande
enciclopdia sovitica ocorrido em 1954, logo depois da queda de Beria? Quando os

assinantes da enciclopdia receberam o volume correspondente letra B, claro que havia ali
um artigo de pgina dupla sobre Beria, louvando-o como o grande heri da Unio Sovitica;
depois que ele caiu e foi acusado de traio e espionagem, todos os assinantes receberam uma
carta da editora pedindo que exclussem e devolvessem a pgina sobre Beria; em troca,
receberiam prontamente um artigo de pgina dupla (com fotos) sobre o estreito de Behring, de
modo que, quando o inclussem no volume, a integridade deste seria restaurada e no haveria
salto para lembrar a sbita reescritura da histria... Aqui, o mistrio : para quem se mantinha
a (aparncia de) integridade, se todos os assinantes sabiam da manipulao (j que eles
prprios tinham de realiz-la)? claro que a nica resposta : para o olhar inocente do
grande Outro. por isso que a estrutura do stalinismo inerentemente teolgica; por isso
que o stalinismo se esforava tanto para manter as aparncias adequadas. Essa soluo do
enigma tambm nos permite estabelecer como falso o dilema: Stalin era crdulo ou cnico?.
Ele era as duas coisas ao mesmo tempo. claro que, pessoalmente, ele tinha conscincia da
mentira que era o discurso oficial; sendo assim, pessoalmente, ele era cnico, mas ao mesmo
tempo era bastante sincero no esforo de salvaguardar a inocncia e a sinceridade do grande
Outro. O nome moderno desse Outro que suposto crer em nossa posio povo
quando perguntaram a Golda Meir se acreditava em Deus, ela disse: Acredito no povo judeu,
e o povo judeu acredita em Deus. Devemos ser muito precisos na interpretao dessa
declarao: esta no implica que a maioria dos judeus acredita em Deus (na verdade, o Estado
de Israel provavelmente o pas mais ateu do mundo, o nico em que a maioria visvel dos
cidados no acredita em Deus). O que implica certa fetichizao do povo: ainda que,
para irmos ao extremo, nenhum cidado judeu de Israel creia individualmente, cada um deles
pressupe que o povo cr, e esse pressuposto basta para faz-la agir como se cresse...
O stalinista no age em nome de indivduos reais, mas por conta do povo, esse grande
Outro virtual que cr mesmo que nenhum indivduo emprico creia. Dessa maneira, ele pode
combinar o cinismo individual com a sinceridade objetiva: no tem de crer numa Causa, cr
apenas no povo que supostamente cr... Isso nos leva posio subjetiva subjacente do
comunista stalinista: a posio de um pervertido. O verdadeiro poltico stalinista ama a
humanidade, mas ainda assim faz expurgos e execues horrveis; seu corao se parte quando
os faz, mas no pode se impedir, seu Dever para com o Progresso da Humanidade. Essa a
atitude perversa de adotar a posio de instrumento puro da Vontade do grande Outro: a
responsabilidade no minha, no sou eu que efetivamente fao isso, sou mero instrumento da
mais elevada Necessidade Histrica. Quanto gnese dessa posio subjetiva perversa,
reveladora a descrio detalhada de como o movimento bolchevique se relacionava com a
medicina, com os mdicos que cuidavam dos lderes. Trs documentos so cruciais aqui.
Em primeiro lugar, h as cartas de Lenin a Gorki, datadas do outono de 1913[281], em que,
profundamente perturbado com o apoio de Gorki ideologia humanista da construo de
Deus, ele insinua que Gorki sucumbiu a esse desvio por causa de seus nervos fracos e
aconselha-o a ir Sua e procurar o melhor tratamento mdico. Numa dessas cartas, depois
de deixar claro como est chocado com as ideias de Gorki (Caro Alexei Maximovitch, o que
est fazendo? Realmente, terrvel, simplesmente terrvel! Por que est fazendo isso?
terrivelmente doloroso. Seu V. I.), acrescenta um estranho ps-escrito: P. S. Cuide-se mais

seriamente, realmente, para viajar no inverno sem se resfriar (no inverno perigoso).
bvio que Lenin teme que, alm de pegar um resfriado, Gorki pegue uma doena
ideolgica muito mais grave, como fica claro na carta seguinte (enviada com a anterior):
Talvez eu no o tenha entendido bem? Talvez estivesse brincando quando escreveu por
enquanto? Quanto construo de Deus, talvez no tenha escrito a srio? Cus, cuide-se um
pouco melhor. Seu Lenin.
Aqui, o que deveria nos surpreender a maneira como a raiz do desvio ideolgico se
localiza numa condio corporal (nervos superexcitados) que precisa de tratamento mdico.
No um toque de suprema ironia que no sonho que Trotski teve em 1935, em que Lenin lhe
aparece morto, ele lhe d exatamente o mesmo conselho?
Ele me interrogava ansioso sobre a minha doena. Parece que est com fadiga nervosa, voc precisa descansar...
Respondi que sempre me recuperara rapidamente da fadiga, graas ao meu Schwungkraft natural, mas dessa vez o
problema parecia ser mais profundo... Ento voc deveria consultar seriamente [ele enfatizou a palavra] os mdicos
[vrios nomes]...[282]

Levando essa lgica sua concluso, ficamos tentados a imaginar uma cena entre Lenin e
Stalin em que Lenin, em seu ltimo ano de vida, depois do derrame e do colapso, rene suas
ltimas foras e ataca ferozmente Stalin, e este lhe responde em tom protetor: Cus,
camarada Lenin, parece que est com fadiga nervosa, voc precisa descansar! Deveria
consultar mais seriamente os mdicos!... Lenin receberia sua prpria mensagem na forma
verdadeira-invertida punio adequada para seu erro.
Em segundo lugar, h o discurso de Stalin no funeral de Lenin (Sobre a morte de Lenin),
feito em 26 de janeiro de 1924. Comea assim:
Camaradas, ns, comunistas, samos de um molde especial. Somos feitos de material especial. Somos ns que formamos o
exrcito do grande estrategista proletrio, o exrcito do camarada Lenin. Nada mais elevado do que a honra de pertencer
a esse exrcito. Nada mais elevado do que o ttulo de membro do partido cujo fundador e lder era o camarada Lenin. No
dado a todos ser membro desse partido. No dado a todos suportar as tenses e tempestades que acompanham a
filiao a tal partido.[283]

Aqui, alis, a obsesso de Lenin com o corpo do revolucionrio, que para ele era apenas
uma idiossincrasia, como que elevada a conceito: o quadro bolchevique visto como
quem possui um corpo especial, no um corpo como o dos outros, e por isso que preciso
haver um cuidado especial (por conseguinte, o corpo merece ser preservado num mausolu).
Em terceiro lugar, h o fato de que a ltima obsesso paranoica de Stalin referia-se
chamada conspirao dos mdicos: todos os mdicos que cuidavam dele e dos lderes
soviticos mais importantes foram presos e torturados para confessar que participavam de
uma conspirao internacional judaico-americana para matar os lderes soviticos[284]. Mais
uma vez, a conexo com os dois pontos anteriores clara: o crime dos mdicos no era estar
matando pacientes humanos comuns, mas estar matando o corpo sagrado dos quadros
revolucionrios.
Ento, o que um quadro? Por um breve instante, ficamos tentados a entrar no jogo
heideggeriano e distinguir no quadro o antigo tetrgono grego, como aparece no incio de
um poema de Simnides, do sculo V a. C.: rduo ser um homem capaz, verdadeiramente
capaz: tanto nas mos e nos ps como na mente quadrado [tetrgonos], sem falha.... (O
vnculo intermedirio entre a noo grega e a comunista no nada mais, nada menos do que o

Quadrado preto sobre fundo branco, de Kazimir Malevitch: a figura quadrada contra o fundo
indistinto.) Assim, para usar o heideggerians, a essncia do quadro oferecer um quadro
(quadrado, moldura) para a essncia propriamente dita.
Longe de ser uma simples metfora, essa noo do corpo especial do quadro se funda na
lgica do sentido objetivo comum a Lenin e Stalin: enquanto os indivduos comuns so
pegos em eventos histricos que os ultrapassam, so cegos para seu verdadeiro sentido, de
modo que sua conscincia falsa, o quadro revolucionrio tem acesso ao sentido
verdadeiro (objetivo) dos eventos, isto , sua conscincia a autoconscincia direta da
prpria necessidade histrica. ( essa posio especial que permite ao quadro criticar os
outros no estilo bem conhecido do suas intenes podem ser boas e o desejo de ajudar o
povo pode ser sincero, mas, ainda assim, objetivamente, o que voc afirma significa, neste
momento exato da luta, apoio s foras reacionrias.... Em hegelians, o que essa posio
ignora que o sentido objetivo j mediado subjetivamente. quando, por exemplo, o
partido decide mudar sua linha poltica que essa poltica pode mudar radicalmente seu sentido
objetivo: at o pacto entre Hitler e Stalin, em 1939, o principal inimigo era o fascismo;
depois dele, quem ainda prosseguisse a luta antifascista estaria servindo objetivamente
reao imperialista.) E o corpo sublime do quadro o apoio etreo dessa autoconscincia
direta do Sujeito histrico absoluto.
Ainda assim, h aqui uma ruptura crucial entre Lenin e Stalin: enquanto Lenin permanecia
nesse nvel, reivindicando o acesso ao sentido objetivo dos eventos, Stalin deu um funesto
passo adiante e ressubjetivou esse sentido objetivo. Em ltima anlise, no universo stalinista
no h, paradoxalmente, nenhum engodo, todos conhecem o sentido objetivo de seus atos, de
modo que, em vez de conscincia ilusria, temos diretamente hipocrisia e embuste: o sentido
objetivo dos seus atos o que voc realmente queria, e as boas intenes eram simples
mscara de hipocrisia. Alm disso, no se pode reduzir tudo que Lenin fez a essa posio
subjetiva de acesso privilegiado ao sentido objetivo: h uma posio subjetiva muito mais
clara em ao nos textos de Lenin, a posio de exposio total contingncia histrica.
Dessa posio, no h uma linha verdadeira do partido espera de ser descoberta, no h
um critrio objetivo para determin-la: o partido comete todos os erros possveis, e a sua
linha verdadeira surge do ziguezague das oscilaes, isto , a necessidade se constitui em
prxis, surge pela interao mtua de decises subjetivas.
Os historiadores que tentam demonstrar a continuidade entre a poltica de Lenin e o
stalinismo gostam de se concentrar na figura de Felix Dzerjinski, fundador da Tcheka (mais
tarde GPU, NKVD, KGB...), a polcia secreta bolchevique: via de regra, ele tratado como
sinistro precursor do stalinismo, como diria Deleuze, no sentido exato da expresso
definida por Ian Buchanan: Sinistros precursores so aqueles pontos do texto que devem ser
lidos ao inverso se no quisermos confundir efeitos com causas[285]. No contexto do
desenvolvimento pr-stalinista da Unio Sovitica, na primeira dcada aps a Revoluo de
Outubro, Dzerjinski deve ser lido ao inverso, como um viajante que voltou do futuro
stalinista uma dcada frente. Essa leitura costuma adquirir dimenses fantasmagricas, como
a daqueles historiadores que enfatizam o olhar frio e vazio de Dzerjinski como suposta
expresso corporal de uma mente implacvel, privada de qualquer calor ou compaixo

humana. No admira que o Ocidente tenha recebido sem grande surpresa a notcia de que o
governo Putin, da Rssia, decidiu devolver a esttua de Dzerjinski praa em frente ao infame
palcio Lubyanka, sede da temida KGB... Entretanto, h algumas surpresas reservadas queles
que se agarram a essa imagem preconcebida. A guerra particular de Lenin, de Lesley
Chamberlain, sobre a expulso em 1921 do grupo de intelectuais no marxistas mais expostos
da Unio Sovitica obra que insiste exatamente na linha reta (se no na continuidade direta)
entre o leninismo e o stalinismo , tem um apndice com breves notas biogrficas sobre todos
os envolvidos. Eis o verbete sobre Dzerjinski:
FELIX DZERJINSKI (1877-1926): De origem polonesa, lder da Tcheka, mais tarde GPU, supervisionou as expulses.
Dzerjinski passou um quarto de sua vida, ou seja, onze anos, em prises czaristas e no exlio siberiano, trs deles em
trabalhos forados. A identificao com os desprivilegiados e oprimidos e a defesa deles (Leggett[286]) eram
inquestionveis. Dzerjinski continua a ser um personagem enigmtico.[287]

H muito mais detalhes que lanam uma luz inesperada sobre essa figura emblemtica. A
questo, porm, no a nfase nos primeiros bolcheviques como pessoas muito mais suaves
e humanas; no se deve encobrir a severidade do governo bolchevique. A questo outra:
quando eles recorreram ao terror (e o fizeram com frequncia, abertamente, chamando a fera
pelo nome, Terror Vermelho), esse terror foi diferente do terror stalinista. claro que
muitos historiadores, embora dispostos a admitir essa questo, insistiram no fato de que havia
uma necessidade mais profunda que levou do primeiro ao segundo: a passagem da pureza
revolucionria implacvel para o terror corrupto no um lugar-comum da histria das
revolues? Sem dvida, os primeiros bolcheviques ficariam chocados com aquilo em que a
Unio Sovitica se transformou na dcada de 1930 (como muitos ficaram, de fato, e foram
eliminados de maneira implacvel durante os grandes expurgos). Contudo, sua tragdia foi o
fato de no terem sido capazes de perceber no terror stalinista o ltimo rebento de seus
prprios atos: eles precisavam de uma verso prpria da antiga ideia oriental do tatvam asi
(reis assim)... Essa sabedoria aceita que, devo afirmar sem meias palavras, no pode ser
considerada um anticomunismo barato, pois tem uma lgica prpria e coerente e admite certa
grandeza trgica na velha guarda bolchevique que deveria ser considerada problemtica.
Aqui, a esquerda deveria propor sua prpria alternativa ao e se que hoje est na moda entre
a direita: a resposta eterna indagao da esquerda (O que teria acontecido se Lenin tivesse
vivido com sade mais dez anos e tivesse deposto Stalin?) no to clara quanto parece (o
liberal responderia: Basicamente, nada, ou seja, nada realmente diferente, o mesmo
stalinismo de sempre, s que privado de seus piores excessos), apesar dos muitos argumentos
a seu favor (em 1918, a prpria Rosa Luxemburgo j no previa o surgimento do stalinismo
burocrtico?).
Assim, embora esteja claro que o stalinismo surgiu das condies iniciais da Revoluo de
Outubro e do perodo imediatamente posterior, no devemos descartar a priori a
possibilidade de que, se Lenin tivesse permanecido mais alguns anos com sade e tivesse
deposto Stalin, teria surgido algo totalmente diferente no a utopia do socialismo
democrtico, claro, mas ainda assim algo substancialmente diferente do socialismo num s
pas de Stalin, que resultou de uma srie de decises polticas e econmicas muito mais
pragmtica e improvisada, totalmente ciente de suas prprias limitaes. O combate
desesperado de Lenin contra o nacionalismo russo renascido, seu apoio aos nacionalistas

georgianos, sua viso de uma federao muito mais descentralizada etc. no eram apenas
compromissos tticos: eles envolviam uma viso do Estado e da sociedade totalmente
incompatvel com o ponto de vista stalinista.
A reside a importncia de Trotski. Embora o trotskismo costume servir como uma espcie
de obstculo poltico-terico que impede a anlise autocrtica radical necessria esquerda
contempornea, a figura de Trotski continua sendo crucial, na medida em que representa o
elemento que perturba a alternativa socialismo (social-)democrtico ou totalitarismo
stalinista: o que encontramos em Trotski, em seus textos e em sua prtica revolucionria nos
primeiros anos da Unio Sovitica, o terror revolucionrio, o domnio do partido e assim
por diante, mas de um modo diferente do stalinismo. Portanto, para permanecer fiel s
realizaes reais de Trotski, seria preciso refutar os mitos populares de um Trotski democrata
e caloroso que protegia a psicanlise, misturava-se aos artistas surrealistas e teve um caso
com Frida Kahlo. E, mais uma vez, a concluso de que, mesmo que Trotski tivesse vencido, o
resultado final seria basicamente o mesmo (ou, mais ainda, a afirmao de que Trotski est
na origem do stalinismo, ou seja, de que, a partir do fim da dcada de 1920, Stalin apenas
aplicou e desenvolveu medidas prefiguradas por Trotski nos anos do comunismo de
guerra[288]) est errada: a histria aberta, no podemos dizer o que teria acontecido se
Trotski tivesse vencido. O problema outro: o fato de que a atitude de Trotski
impossibilitou que sua orientao vencesse a luta pelo poder estatal.
A passagem do leninismo da dcada de 1920 para o stalinismo propriamente dito da
dcada de 1930 perceptvel at no nvel do humor contido nos debates internos do
partido[289]. Sempre houve um certo tipo de humor nos debates bolcheviques; em 1922, no
11o Congresso do Partido, o prprio Lenin disse que piadas so uma coisa muito boa: no
podemos fazer discursos sem contar uma piada aqui e ali[290]. Esse humor s vezes era
rude, sarcstico, tingido de uma ironia glacial, mas ainda assim fazia parte de um dilogo
entre camaradas de partido para citar Hamlet a caminho de encontrar sua me, no 3o ato da
pea: Dir-lhe-ei adagas, mas nenhuma usarei. Alm disso, o humor e o sarcasmo em
discusses polmicas eram simtricos: durante o debate entre a maioria leninista e a Oposio
Operria, em 1921, ambos os lados no s recorreram a observaes sarcsticas e irnicas,
como responderam da mesma maneira s observaes dos adversrios, distorcendo-lhes o
significado, extrapolando-as ao ridculo etc. Entretanto, na dcada de 1930 predominou uma
forma de sarcasmo muito mais cruel, que a prpria imprensa sovitica chamava de riso do
vitorioso: fazer piada e rir das desculpas ridculas de vtimas impotentes e humilhadas que
tentavam convencer os outros de sua sinceridade. Os exemplos so muitos: durante o famoso
julgamento, o promotor Vishinsky gritou para Kamenev e Zinoviev: Parem com essa
palhaada!. Quando Smirnov, ru do mesmo julgamento, negou ser terrorista, disseram-lhe:
A tentativa pattica de se livrar bastante cmica. Na mesma linha, o carter kafkaesco das
estranhas risadas que irromperam na plateia durante o ltimo discurso de Bukharin diante do
Comit Central, em 23 de fevereiro de 1937, tem a ver com a discordncia radical entre a
seriedade absoluta do orador (ele fala de seu possvel suicdio e do motivo por que no o
cometeria, j que prejudicaria o partido, mas continuaria a fazer greve de fome at morrer) e a
reao dos membros do Comit Central:

BUKHARIN: No vou me matar com um tiro porque vo dizer que me matei para prejudicar o partido. Mas se eu morrer,
por assim dizer, por motivo de doena, o que eles tm a perder? (Risos.)
VOZES: Chantagista!
VOROSHILOV: Seu patife! Cale essa boca! Que baixeza! Como ousa falar assim?
BUKHARIN: Mas vocs precisam entender... muito difcil para mim continuar vivendo.
STALIN: E fcil para ns?!
VOROSHILOV: Ouviram isso: No vou me matar com um tiro, mas vou morrer?!
BUKHARIN: fcil para vocs falar de mim. Afinal de contas, o que perdem com isso? Vejam, se eu fosse um sabotador,
um filho da puta, ento por que me poupariam? No estou pretendendo nada com isso. S estou descrevendo o que se passa
na minha cabea, o que estou passando. Se de alguma forma isso provocar algum prejuzo poltico, por menor que seja,
ento no tem problema, eu fao o que me disserem. (Risos.) Por que esto rindo? No tem absolutamente nada de
engraado nisso...[291]

O mesmo riso estranho aparece em outros momentos tambm: Sempre que eles depem
contra mim no verdade. (Risos, barulhos na sala.) Por que esto rindo? No tem nada de
engraado nisso tudo[292].
No temos aqui, encenada na vida real, a estranha lgica do primeiro interrogatrio de
Josef K. em O processo?
Com o que, ento disse o Magistrado Examinador, virando as folhas e dirigindo-se a K. com um ar de autoridade , o
senhor pintor de paredes?
No disse K. Sou gerente jnior de um grande banco.
Essa resposta provocou tamanho acesso de riso no partido de direita que K. teve de rir tambm. As pessoas se dobravam
com as mos nos joelhos e sacudiam-se como se tivessem espasmos de tosse.[293]

claro que nesse universo no h lugar nem sequer para o direito de subjetividade mais
formal e vazio, no qual Bukharin continua a insistir:
BUKHARIN: [...] Confessei que, de 1930 a 1932, cometi muitos pecados polticos. Passei a entender isso. Mas com a
mesma energia com que confesso minha culpa real, com essa mesma energia nego a culpa que lanam sobre mim, e
negarei sempre. No porque s tem significado pessoal, mas porque acredito que ningum, em nenhuma circunstncia, deve
tomar a si por algo suprfluo, ainda mais quando o partido no precisa disso, quando o pas no precisa disso, quando eu no
preciso disso. (Barulhos na sala, risos.) [...] Toda a tragdia da minha situao est nisso, que esse Piatakov e outros iguais
a ele tenham envenenado de tal maneira o clima, que tenha surgido esse clima em que ningum acredita em sentimentos
humanos nenhuma emoo, nenhum impulso do corao, nenhuma lgrima. (Risos.) Muitas manifestaes de sentimento
humano, que antes eram uma forma de prova e no havia nada de vergonhoso nisso , hoje perderam a validade e a
fora.
KAGANOVITCH: Voc fez muito jogo duplo!
BUKHARIN: Camaradas, permitam-me dizer o seguinte a respeito do que aconteceu...
KHLOPLIANKIN: Est na hora de mandar voc para a cadeia!
BUKHARIN: O qu?
KHLOPLIANKIN: Voc j deveria estar preso h muito tempo!
BUKHARIN: Ora, ento me ponham na cadeia. Voc acha que o fato de ficar gritando: Joguem-no na cadeia! vai me
fazer falar diferente? No, no vai.[294]

fcil ver que essa mudana de humor est subordinada passagem da noo leninista de
sentido objetivo dos atos de algum para sua ressubjetivao stalinista: j que, em ltima
anlise, no h engodo no universo stalinista e todos conhecem o sentido objetivo de seus
atos, a discordncia da linha oficial do partido s pode ser resultado direto da hipocrisia e do

embuste. O mais surpreendente a disposio dos observadores comunistas ocidentais para

perceber essa hipocrisia como um fato psicolgico verdadeiro sobre o acusado. Numa carta
de 1938 a Benjamin, Adorno conta uma conversa que teve com Hanns Eisler em Nova York:
Escutei com no pouca pacincia a sua frgil defesa dos julgamentos de Moscou e com considervel nojo piada que
contou sobre o assassinato de Bukharin. Ele afirma ter conhecido este ltimo em Moscou e contou-me que sua conscincia
j era to pesada que no conseguia nem olh-lo [Eisler] honestamente nos olhos.[295]

A cegueira psicolgica de Eisler espantosa: ele confunde o terror de Bukharin que teme
o contato com estranhos porque sabe que est sendo observado e no est longe da priso
com um sentimento ntimo de culpa.

Shostakovitch em Casablanca
Embora, naturalmente, a posio perversa do instrumento do grande Outro estivesse
reservada aos membros da nomenklatura, os cidados soviticos comuns no se reduziam
simples alternativa entre crentes ou no crentes; a ciso que caracterizava a posio subjetiva
predominante do povo era de outra natureza. Recordemos o debate sobre a verdadeira
mensagem da obra de Shostakovitch que, at recentemente, inflamava os crculos
musicolgicos: qual era a verdadeira posio do compositor em sua relao (obviamente
torturada) com o comunismo? As duas suposies opostas so que, apesar de todas as suas
dvidas e vacilaes (bvias), Shostakovitch era um compositor sovitico fiel ou, de fato, era
um dissidente disfarado cuja msica apresenta provocaes disfaradas ou codificadas ao
prprio sistema poltico que fingia apoiar. No segundo caso, enredamo-nos na loucura
interpretativa em que qualquer trao pode ser interpretado como sinal de seu oposto:
Lamente que o final triunfante da Sinfonia Leningrado seja banal e talvez receba a resposta:
Ah, mas era para ser banal!. O que importava era a mensagem[296]. Portanto, somente uma
linha fina de reflexo separa as duas leituras: se a banalidade autodeclaratria, se
proposital, ento ela se anula e se transforma em ironia... Onde, ento, reside a verdade? O
que proponho uma sntese hegeliana dessas opinies opostas, ainda que seja uma sntese
com tempero inesperado: e se o que torna a msica de Shostakovitch stalinista, parte do
universo sovitico, for a prpria distncia que ele mantm desse universo? E se a distncia
em relao ao universo ideolgico oficial, longe de solap-lo, for um constituinte bsico de
seu funcionamento? Talvez a atitude ntima de Shostakovitch em relao poltica se
manifeste melhor em sua observao a um amigo: No acha que a histria, na verdade, uma
prostituta?[297]. Essa desconfiana generalizada em relao a toda poltica (que funda
tambm a distncia que mantm dos dissidentes, como Soljenitsyn) tornou sua sobrevivncia
muito mais fcil[298]. Essa noo fundamental nos obriga a efetuar uma toro especfica no
argumento mais comum para a dissidncia de Shostakovitch:
at os escritores mais oficiais [...] eram cticos no ntimo, na maioria dos casos, quanto ao regime sovitico e sabidamente
pertenciam cultura dissidente. Na verdade, raro encontrar escritores russos sob o domnio sovitico que, por mais
oficialmente sancionados ou ostensivamente conformistas que fossem, no tivessem manifestado, num momento ou outro,
uma viso crtica sobre a realidade sovitica. [...] [Shostakovitch] tambm era [...] de uma presteza nica na transmisso
de valores dissidentes em sua obra (realizao bastante protegida pela denegabilidade inerente dissidncia no verbal).
Mas no era o nico a manter em particular uma posio de dissenso em relao vida sovitica e, ao mesmo tempo, em
pblico, dar necessariamente uma impresso de conformismo.[299]

Ento, por que Stalin no liquidou Shostakovitch (e muitas outras figuras importantes, de
Akhmatova a Pasternak, cujas opinies eram claramente dissidentes)? No caso dos poetas,
parece que as supersties de Stalin tiveram algo a ver com isso, mas o principal que figuras
importantes no podiam ser liquidadas sem gerar protestos no exterior... [300] para uma
linha de raciocnio, parece bastante ruim que tenha de apelar para as supersties de Stalin...
No muito mais fcil e lgico admitir que a lacuna entre a lealdade pblica ao regime e
a dissidncia privada fazia parte da prpria identidade do sujeito stalinista? Se h uma
lio que devemos aprender com o funcionamento da ideologia stalinista que as aparncias
(pblicas) importam, e por isso que o rtulo dissidncia deve ser reservado
exclusivamente para o discurso pblico: os dissidentes eram somente os que perturbavam o

bom funcionamento do discurso pblico, dizendo publicamente de um modo ou de outro o

que no ntimo todos j sabiam.
Entretanto, essa posio subjetiva era a nica possvel (a quem quisesse sobreviver,
claro)? O destino de Serguei Prokofiev, outro grande nome da msica sovitica, mostra um
caminho radicalmente diferente. Em suas (controversas) memrias, Dmitri Shostakovitch
menosprezou Serguei Prokofiev, seu grande concorrente, por ter se recusado a levar a srio os
horrores histricos, sempre se fazendo de esperto. Entretanto, para citar o exemplo
supremo, a primeira sonata para violino de Prokofiev (Opus 80) demonstra claramente o
anverso de sua famosa (e infame) ironia:
Em todos os quatro movimentos [...] sente-se uma forte subcorrente de luta. No entanto, no a luta de uma obra contra
algo fora dela, mas a luta de algo de dentro dela, no manifesto, que tenta desesperadamente irromper e sempre
bloqueado pela forma externa existente e pela linguagem da obra. Esse bloqueio de algo de dentro [...] tem a ver com a
frustrao do desejo de libertao catrtica num estado supremamente positivo, no qual o sentido musical e supramusical
transparente e no ironizvel: em resumo, o campo da pureza espiritual.[301]

a que Prokofiev paga o preo de sua postura irnica, e so trechos assim que confirmam
sua integridade artstica: longe de indicar um tipo de v superioridade intelectual, essa postura
irnica apenas o anverso falsamente brilhante do fracasso da luta constante de Prokofiev
para deixar sair a Coisa do Espao Interior (o algo de dentro). A jocosidade
superficial de algumas de suas obras (como a popular Primeira Sinfonia) apenas revela, de
forma negativa, o fato de que Prokofiev o derradeiro anti-Mozart, uma espcie de Beethoven
cuja luta titnica terminou em desastre: se Mozart foi o gnio musical supremo, talvez o
ltimo compositor em que a Coisa musical se transformou em notas musicais num fluxo
espontneo, se em Beethoven cada obra s atingia sua forma definitiva depois de uma longa
luta heroica com a matria-prima musical, as melhores obras de Prokofiev so monumentos
derrota dessa luta[302].
Shostakovitch nunca chegou ao nvel de um fracasso to imanente. Uma obra de sua autoria
que pode ser comparada Sonata n 1 para Violino de Prokofiev na intensidade excepcional e
subjetivamente engajada , naturalmente, o Quarteto de Cordas n 8, e a diferena entre as
duas espantosa. Seja qual for a angstia subjetiva perceptvel por trs do quarteto, sua
expresso musical flui desimpedida, brotando e gerando um impacto emocional fcil de
reconhecer; a vida e a experincia subjetiva de Shostakovitch podem ter sido frustradas,
marcadas por abatimentos e concesses terrveis e humilhantes, mas esse bloqueio no afeta
sua expresso musical. Na sonata para violino de Prokofiev, ao contrrio, h um bloqueio
imanente muito mais radical da prpria expresso musical; aqui, o fracasso trgico o
fracasso da prpria forma, e esse fracasso explica a verdade interior que falta em
Shostakovitch.
Em seus ltimos quinze anos de vida, Prokofiev enredou-se no supereu stalinista em seu
aspecto mais puro: tudo o que fazia estava errado. Quando aderiu s razes modernistas, foi
acusado de formalismo antipopular e decadncia burguesa. Quando, em seguida, tentou fazer
o possvel para curvar-se presso na infame Cantata para o 20 aniversrio da Revoluo
de Outubro, usando textos de Marx, Lenin e Stalin, a obra foi criticada por desvio
esquerdista e vulgaridade (isto , por trazer Marx e Lenin desnecessariamente baila).
Ansioso por contribuir de alguma maneira de qualquer maneira para esse 20 aniversrio,

Prokofiev comps rapidamente uma mistura de canes folclricas e msicas de festa

intitulada Canes dos nossos dias; a obra foi mais uma vez desprezada, descrita como
plida e sem individualidade, o que era verdade, naturalmente.
A essa altura, Prokofiev j devia estar totalmente perplexo. Se escrevia como um tolo, era um desviacionista sem
personalidade de esquerda; se escrevia como Prokofiev, era um formalista mercenrio. Individual, no individual... Parecia
uma coisa sem p nem cabea e claro que era.[303]

Mas, inegavelmente, havia p e cabea: o p e a cabea do supereu stalinista, aos olhos

do qual sempre se culpado... Entretanto, o problema era mais profundo: o paradoxo do estilo
tardio de Prokofiev era que a lgica de sua evoluo musical imanente que o levou do
pthos expressionista para a nova simplicidade reverberava estranhamente na exigncia
oficial de que a msica fosse fcil de ouvir e acessvel ao povo comum.
No caso de Prokofiev, assim como no de Shostakovitch, a razo por que os crticos
procuraram to desesperadamente a prova final de sua dissidncia disfarada era para evitar
uma verdade bastante embaraosa: as obras mais populares desses dois compositores no
Ocidente, hoje, coincidem de modo surpreendente com as obras de sua autoria que tiveram
mais apoio oficial (no apenas popular) do regime: as sinfonias nmeros 5, 7 e 11, de
Shostakovitch, Pedro e o lobo e o bal Romeu e Julieta, de Prokofiev. At na msica de
cmara, o Quinteto para Piano de Shostakovitch, que recebeu o prmio Stalin de 1940, a sua
pea mais popular! Como pode? Aqui entra a hermenutica da dissidncia que aponta para a
rota de fuga. A Sinfonia n 5 de Shostakovitch a sinfonia do sculo XX mais tocada tambm
no Ocidente? S pode ser porque, no fundo, o final triunfante era irnico e zombava do vazio
do triunfalismo stalinista! A popularidade duradoura da Sinfonia n 7 ( Leningrado)? S pode
ser porque o avano violento e inexorvel do primeiro movimento no se refere na
realidade conquista alem da Rssia em 1941, mas conquista comunista da Rssia! A
Sinfonia n 11 (1905), um sucesso? preciso j ir logo dizendo que 1905 s um pretexto, a
exploso revolucionria se refere na realidade Hungria de 1956... Mas e as sinfonias que
eram de fato inaceitveis para os que ocupavam o poder, como a Sinfonia n 13 (Babi-Yar) e a
ltima, a Sinfonia n 15? A resposta bvia: numa virada de suprema ironia, a Sinfonia n 13
causou frisson apenas em sua estreia e justamente por causa das circunstncias polticas ela
funcionou como um gesto de desafio poltico e no por sua fora artstica. Hoje, essas obras
so respeitadas e elogiadas, mas no realmente apreciadas.
O texto de apresentao da nova gravao do Concerto n 1 para Violino de Shostakovitch,
por Leila Josefowicz, diz que ela homenageia as lutas que Shostakovitch travou sob o regime
de Stalin; o absurdo evidente dessa afirmao confirma a tese de Michael Tanner de que
no h praticamente nenhum outro compositor em que vida e obra tenham se misturado de
modo to ortodoxo[304]. Tanner tem toda razo quando afirma que os debates interminveis
sobre a maneira de ler os movimentos de algumas sinfonias, como pthos srio ou como
subverso irnica, ou quais finais vitoriosos devem se transformar em vitrias de Pirro,
dizem, na verdade, o que a prpria msica no consegue dizer. No h monumento maior ao
fracasso artstico de Shostakovitch do que a busca obsessiva por algum documento privado
(extra-artstico) que prove de maneira cabal sua posio anticomunista ntima. por isso que,
nas ambiguidades em que j no ressoa esse background politicamente engajado, a msica de
Shostakovitch simplesmente enigmtica e desinteressante, como as referncias a Rossini e

a Wagner em sua ltima sinfonia; no existe um significado mais profundo a ser descoberto, o
enigma musicalmente sem graa. A ironia aqui que a prpria busca por uma prova
(extramusical) irrefutvel demonstra a verdade da acusao stalinista de que a msica de
Shostakovitch tem carter formalista no, claro, no sentido pretendido por Jdanov et
consortes, mas no sentido de que sua msica neutra em relao aos compromissos sociais
(e, por isso, preciso procurar sinais extramusicais para provar isso com toda a clareza).
E se lssemos as sinfonias populares de Shostakovitch como leramos um dos grandes
clssicos de Hollywood? Na famosa e rpida cena que aparece quase no fim de
Casablanca[305], Ilsa Lund (Ingrid Bergman) vai ao quarto de Rick Blaine (Humphrey
Bogart) para tentar conseguir os salvo-condutos que permitiriam a ela e ao marido, Victor
Laszlo, lder da Resistncia, fugir para Portugal e dali para os Estados Unidos. Quando Rick
se recusa a entreg-los, ela puxa a arma e o ameaa. Ele diz: V em frente, atire, um favor
que me faz. Ela desmorona e, em lgrimas, comea a lhe contar por que o deixou em Paris.
Quando ela diz: Se voc soubesse como eu o amava, como ainda o amo, eles aparecem
abraados, em close. A sequncia se dissolve numa tomada de 3,5 segundos da torre do
aeroporto, noite, com o holofote varrendo o cu, e em seguida se dissolve de novo numa
tomada externa da janela do quarto de Rick, na qual ele aparece de p, olhando para fora e
fumando um cigarro. Ele se vira e diz: E ento?. Ela continua a histria...
claro que a pergunta que surge de imediato : o que aconteceu nesse nterim, durante a
tomada de 3,5 segundos do aeroporto aconteceu ou no? Maltby est certo quando afirma
que, quanto a isso, o filme no apenas ambguo ele indica dois sentidos clarssimos,
embora mutuamente exclusivos: aconteceu e no aconteceu, isto , o filme d sinais nada
ambguos de que aconteceu e, ao mesmo tempo, sinais nada ambguos de que no pode ter
acontecido. Por um lado, uma srie de elementos codificados indica que aconteceu, ou seja, a
tomada de 3,5 segundos simboliza um perodo de tempo mais longo (a dissoluo do casal
num abrao apaixonado costuma indicar o ato que ocorrer depois do fade-out; o cigarro
tambm o sinal clssico do relaxamento ps-coito; e at a conotao flica ordinria da
torre). Por outro lado, uma srie paralela de elementos indica que no aconteceu, ou seja, que
a tomada de 3,5 segundos da torre do aeroporto corresponde ao tempo diegtico real (a cama
ao fundo est intacta, a conversa parece continuar sem ter sido interrompida e assim por
diante). Mesmo quando, na conversa final entre Rick e Laszlo no aeroporto, eles mencionam
diretamente os fatos dessa noite, as palavras podem ser lidas das duas maneiras:
RICK: Voc disse que sabia de mim e de Ilsa?
VICTOR: Sim.
RICK: Voc no sabia que ela esteve no meu quarto na noite passada quando voc... Ela veio buscar os salvo-condutos.
No verdade, Ilsa?
ILSA: Sim.
RICK: Ela tentou de tudo para consegui-los e no deu certo. Ela fez o que pde para me convencer de que ainda estava
apaixonada por mim. Tudo isso acabou h muito tempo; por voc, ela fingiu que no era assim, e eu a deixei fingir.
VICTOR: Entendo.

Ora, eu com certeza no entendo: Rick diz a Victor que fez amor com a mulher dele ou
no? A soluo de Maltby insistir em que essa cena um caso exemplar de como

Casablanca se constri deliberadamente de modo a oferecer fontes alternativas e distintas de

prazer a duas pessoas sentadas lado a lado no mesmo cinema, isto , ele consegue agradar
igualmente a plateias tanto ingnuas como sofisticadas[306]. Embora, no nvel de sua
linha narrativa superficial, o filme possa ser interpretado pelo espectador como estando de
acordo com o mais estrito cdigo moral, ele oferece ao mesmo tempo pistas suficientes aos
sofisticados para construir uma linha narrativa alternativa e sexualmente muito mais ousada.
Essa estratgia mais complexa do que parece: exatamente porque sabemos que de certo
modo estamos protegidos ou absolvidos de pulses de culpa[307] pelo enredo oficial,
podemos nos entregar a fantasias srdidas sabemos que essas fantasias no so srias, que
no contam aos olhos do grande Outro... Assim, nossa nica correo a Maltby seria que no
precisamos de dois espectadores sentados lado a lado: basta um nico espectador, cindido
em dois.
Para falar em termos lacanianos: durante os infames 3,5 segundos, Ilsa e Rick no
transaram para o grande Outro, para a ordem da aparncia pblica, mas para a nossa srdida
imaginao fantasmtica essa a estrutura da transgresso inerente em seu aspecto mais
puro, isto , Hollywood precisa de ambos os nveis para funcionar. Para usar os termos da
teoria do discurso elaborada por Oswald Ducrot, temos aqui a oposio entre pressuposto e
subentendido: o pressuposto de uma afirmao diretamente endossado pelo grande Outro,
no somos responsveis por ele; j a responsabilidade pelo subentendido de uma afirmao
cai inteiramente nas costas do leitor (ou do espectador) o autor do texto sempre pode
afirmar: No minha responsabilidade se os espectadores tiram concluses srdidas do
filme!. E, para vincular isso aos termos psicanalticos, claro que essa oposio entre a
Lei simblica (o ideal do eu) e o supereu obsceno: no nvel da Lei simblica pblica, nada
acontece, o texto limpo, enquanto, em outro nvel, ele bombardeia o espectador com a
injuno do supereu: Goze!, isto , d vazo sua imaginao srdida. Para explicar de
outra maneira, o que encontramos aqui um exemplo claro da ciso fetichista, da estrutura de
desmentido do je sais bien, mais quand mme...: a prpria conscincia de que nada aconteceu
d rdeas nossa imaginao; podemos nos entregar a ela porque fomos absolvidos da culpa
pelo fato de que, para o grande Outro, claro que nada aconteceu... E essa dupla leitura no
apenas uma acomodao por parte da Lei, no sentido de que a Lei simblica s est
interessada em manter as aparncias e nos deixa livres para exercer nossas fantasias, desde
que no invadam o domnio pblico, ou seja, desde que mantenham as aparncias: a prpria
Lei precisa de seu complemento obsceno, sustentada por ele, logo, gera-o.
Maltby est certo, portanto, quando afirma que o infame Cdigo de Produo de
Hollywood das dcadas de 1930 e 1940 no foi apenas um cdigo negativo de censura, mas
tambm uma codificao e uma regulamentao positivas (produtivas, como diria Foucault)
que geraram o prprio excesso cuja representao direta impediam. esclarecedora aqui a
conversa entre Josef von Sternberg e Breen, relatada por Maltby. Quando Sternberg disse:
Nesse ponto, os dois atores principais tm um breve interldio romntico, Breen o
interrompeu: O que voc est tentando dizer que os dois se agarraram. Foderam.
Indignado, Sternberg respondeu: Sr. Breen, o senhor est me ofendendo. Breen: Ah, pelo
amor de Deus, pare com isso e enfrente a realidade. Podemos ajud-lo a fazer uma histria de

adultrio, se quiser, mas no se continuar chamando uma boa trepada de interldio

romntico. O que esses dois fazem? Eles se beijam e vo para casa?. No, disse
Sternberg, eles fodem. timo, gritou Breen, dando um soco na mesa, agora consigo
entender sua histria. O diretor completou o esboo e Breen lhe disse como poderia trat-lo
para que fosse aprovado pelo cdigo[308]. Assim, a prpria proibio, para funcionar de
maneira adequada, tem de basear-se na conscincia clara do que realmente aconteceu no nvel
da linha narrativa proibida: o Cdigo de Produo no proibia simplesmente alguns
contedos, ele codificava sua articulao cifrada.
Voltando a Shostakovitch, e se o mesmo servir para suas sinfonias populares? E se elas
tambm funcionam em dois nveis ao mesmo tempo: o primeiro pblico visa o olhar
ideolgico dominante, e o segundo transgride as regras pblicas, mas, como tal, permanece
como seu complemento inerente? Podemos ento apreciar a ambiguidade destas linhas:
Desde o ataque stalinista sua msica, em 1936, Shostakovitch desenvolveu uma espcie de discurso duplo na linguagem
musical, em que usava um idioma para agradar aos senhores do Kremlin e outro para satisfazer sua conscincia moral de
artista e cidado. Por fora, falava com voz triunfante. Mas por trs dos sons rituais do jbilo sovitico havia uma voz mais
suave, mais melanclica a voz cuidadosamente dissimulada da stira e da discordncia, s audvel para os que haviam
experimentado o sofrimento que sua msica exprimia. Essas duas vozes so claramente audveis na Quinta Sinfonia de
Shostakovitch [...] que recebeu meia hora de aplausos eletrizantes quando foi apresentada pela primeira vez [...]. Por trs
das fanfarras interminveis que trombeteiam o triunfo do Estado sovitico no finale [...] o pblico deve ter sentido sua
tristeza [...] e reagiu msica como uma liberao espiritual.[309]

Uma hermenutica realmente estranha uma voz cuidadosamente dissimulada que ainda
assim claramente compreendida por milhares de pessoas? Os censores oficiais eram to
estpidos que nem a notaram? E se lermos a coexistncia frgil desses dois idiomas na mesma
linha da ambiguidade inscrita na cena do encontro noturno de Casablanca? E se a rejeio
stalinista tanto das obras propagandsticas quanto das obras ntimas de Prokofiev estivesse
certa, em seus prprios termos? E se o que esperavam dele fosse justamente a coexistncia
desses dois nveis, o propagandstico e o ntimo, mas ele s lhes oferecia o primeiro ou o
segundo? Depois da Segunda Guerra Mundial, Prokofiev retirou-se cada vez mais para o
domnio ntimo da msica de cmara, na qual poderia dar expresso sua tristeza privada;
escrever msica para a gaveta, como diria Shostakovitch, foi um ato de desafio silencioso?
Ento, como que a mais comovente e desesperada dessas obras, a Sonata para Violino em
R Maior, cujo inesquecvel movimento de abertura devia soar como o vento num
cemitrio, ganhou o prmio Stalin de 1947? Orlando Figes afirma que o prmio foi dado
com ironia. Mas que estranha espcie de ironia essa[310]?
Voltemos a Shostakovitch. Podemos realmente ter tanta certeza de que a msica pblica e
bombstica irnica, enquanto o clima ntimo e confessional sincero? E se a ironia for
objetiva e tivermos de ler a msica de Shostakovitch da mesma maneira que Marx leu a
atitude do Partido da Ordem diante do Parlamento francs depois da revoluo de 1848?
Recordemos a brilhante anlise de Marx sobre o modo como esse partido republicano
conservador serviu de coligao entre os dois ramos do monarquismo (orleanistas e
legitimistas) no reino annimo da Repblica[311]. Os deputados do Partido da Ordem viam
seu republicanismo como uma zombaria: nos debates no Parlamento, produziam lapsos
verbais a favor da monarquia e ridicularizavam a Repblica para que todos soubessem que
seu verdadeiro objetivo era conduzir o rei de volta ao trono. O que no percebiam era que

eles mesmos estavam enganados quanto ao verdadeiro impacto social de seu regime. Sem
saber, criaram as condies para que a ordem republicana burguesa que tanto desprezavam se
estabelecesse (por exemplo, ao garantir a propriedade privada). Assim, no que fossem
monarquistas disfarados de republicanos: ainda que se vissem assim, a convico
monarquista ntima que possuam que era a cortina enganosa que escondia seu verdadeiro
papel social. Em resumo, o monarquismo sincero do Partido da Ordem, longe de ser a verdade
oculta de seu republicanismo pblico, era o apoio fantasmtico ao seu republicanismo real
era ele que dava paixo atividade do partido. No seria o caso, ento, de afirmar que os
deputados do partido tambm fingiam fingir que eram republicanos, que eram o que realmente
eram, exatamente da mesma maneira que Shostakovitch fingia fingir ser um comunista fiel?
Seja como for, a posio subjetiva de Prokofiev radicalmente diferente da de
Shostakovitch: podemos propor a tese de que, ao contrrio de Shostakovitch, Prokofiev no
era de fato um compositor sovitico, ainda que tenha escrito, mais do que Shostakovitch,
cantatas oficiais em louvor a Stalin e a seu regime. Prokofiev adotou uma espcie de posio
protopsictica de excluso interna diante do stalinismo: no era internamente afetado nem
importunado pelo stalinismo, isto , tratava-o apenas como um incmodo externo. De fato, h
certa infantilidade em Prokofiev, como uma criana mimada que se recusa a aceitar seu lugar
na ordem social das coisas: ele voltou para a Unio Sovitica em 1936, no pice dos expurgos
stalinistas, passeou com seu carro importado dos Estados Unidos, vestiu-se de maneira
excntrica com as roupas extravagantes que trouxe de Paris, encomendou livros e alimentos do
Ocidente, ignorando a loucura e a pobreza sua volta. por isso que, em contraste com
Shostakovitch, ele nunca entrou realmente no idioma do discurso duplo do supereu stalinista
para combinar o compromisso externo com amargura e tristeza internas. Nem a melancolia e o
desespero de sua ltima sonata para violino so uma reao opresso stalinista: o mesmo
estilo e o mesmo clima j esto l, em suas obras pr-revolucionrias. Nesse sentido, a reao
de cada um aos ataques de Jdanov em 1946 e 1947 exemplar. Prokofiev simplesmente no
entendeu as acusaes, no introjetou a tenso. Em 1947, quando foi obrigado a assistir a uma
assembleia da Unio dos Compositores e ouvir um discurso de Jdanov contra ele e outros
compositores soviticos, ele chegou bbado, fez comentrios grosseiros em voz alta,
interrompeu o orador e, no meio do discurso, adormeceu na cadeira. Por milagre, nada
aconteceu, to aceita como era sua excentricidade.
E Shostakovitch? A popularidade e a repercusso pblica de sua msica sofreram uma
estranha transformao: algumas dcadas antes, a maioria dos crticos o desprezava porque o
considerava um realista socialista, sem contato com a evoluo caracterstica da msica
moderna; hoje, entretanto, grandes modernistas como Schoenberg ou Webern so considerados
coisa do passado, e respeitosamente ignorados, enquanto Shostakovitch ressurgiu como o
compositor srio mais popular do sculo XX, com dzias de livros escritos no s sobre
sua msica, como tambm sobre sua dissidncia oculta. Mas e se a popularidade de
Shostakovitch for o sinal de um no evento, da ocultao do verdadeiro Evento da msica
moderna em termos mais gerais, o momento da vasta contrarrevoluo cultural cujo marco
poltico foi o recuo da poltica emancipadora radical e a volta do foco nos direitos humanos e
na preveno do sofrimento?

O carnaval stalinista...
O que o trauma de 1935 (a campanha pblica contra Lady Macbeth iniciada pelo artigo
Balbrdia em vez de msica, publicado no Pravda) fez com a sua msica? Talvez o
indicador mais claro do rompimento seja a mudana na funo do scherzo na obra de
Shostakovitch na dcada de 1940 e no incio da de 1950. Antes de 1935, seus scherzi ainda
podem ser percebidos como a expresso explosiva da joie de vivre e de uma nova vitalidade
agressiva e grotesca; h neles algo da fora libertadora do carnaval, da loucura do poder
criativo que afasta alegremente todos os obstculos e ignora todas as regras e hierarquias
estabelecidas. Entretanto, depois de 1935, seus scherzi claramente perderam a inocncia: a
energia explosiva adquire um trao violento e ameaador, h algo mecnico em sua energia,
como os movimentos forados de uma marionete. Eles representam a energia crua da violncia
social, dos massacres de vtimas indefesas ou, se pretendem ser a exploso da alegria de
viver, a pretenso claramente sarcstica ou uma exploso manaca e impotente da
agressividade da vtima indefesa. Aqui, o carnaval j no mais uma experincia
libertadora, mas o trovo da agresso distorcida e reprimida o carnaval dos pogroms
racistas e das curras cometidas por bandos de bbados. (Os casos mais notveis so o
segundo e o terceiro movimentos da Oitava Sinfonia, o famoso segundo movimento da Dcima
Sinfonia Retrato de Stalin e, entre os quartetos de cordas, o terceiro movimento do
Quarteto n 3 que hoje soa quase como a trilha sonora de Herrmann, de Psicose e o
movimento furioso do Quarteto n 10.)[312]
Isso significa que, de maneira perturbadora, a experincia traumtica de ter sido condenado
pelo stalinismo ajudou Shostakovitch a atingir a sua amarga maturidade? No fosse assim, ele
teria continuado a ser o compositor da nova joie de vivre sovitica, misturando jazz com o
modernismo rtmico agressivo? E se a mistura de dramaticidade opressiva e melanclica com
as exploses destrutivas dos scherzi no for a nica maneira de responder experincia do
terror stalinista, mas antes uma resposta que se encaixa no humanismo stalinista, uma
reafirmao da antiga tradio russa? E se houver um caminho diferente, que tambm j est
prefigurado em outra antiga tradio russa: a sobreposio de horror e humor como sinal de
distino do grotesco especificamente russo, cujo primeiro grande representante foi Gogol? O
que O nariz, seu conto mais famoso, sobre um pequeno burocrata cujo nariz se separa dele
e adquire vida prpria, seno uma comdia grotesca ou uma histria de terror? Aqui
esclarecedora a recepo da curta pera absurda de Shostakovitch, escrita anos antes
(1930) e baseada nesse conto: embora seja apresentada em geral como uma stira ou mesmo
como uma farsa frentica, o prprio Shostakovitch a chamava de histria de terror: Tentei
no fazer piadas em O nariz. [...] cruel demais. Assim, quando o Opera Group, numa
encenao recente, chamou-a de a pera mais engraada j realizada, uma verso operstica
de Monty Python, essa designao deveria nos lembrar a dimenso pesadelar subjacente nas
comdias de Monty Python. Essa mistura de terror e humor marca registrada do universo dos
campos de concentrao; eis como Primo Levi, em isto um homem?, descreve o pavoroso
selekcja, o exame de sobrevivncia no campo:
O Blockltester [o mais velho da cabana] fechou a porta de interligao e abriu as outras duas, que levavam do dormitrio
e do Tagesraum [sala de estar] para fora. Ali, na frente das duas portas, fica o juiz do nosso destino, um subalterno da SS.

 direita est o Blockltester e esquerda, o intendente da cabana. Cada um de ns, ao sair nu do Tagesraum para o ar
frio de outubro, tem de descer correndo os degraus entre as duas portas, dar o carto ao homem da SS e entrar pela porta
do dormitrio. O homem da SS, numa frao de segundo entre duas travessias sucessivas, com uma olhada na frente e nas
costas de cada um, julga o destino de todos e, por sua vez, d o carto ao homem direita ou esquerda, e essa a vida ou
a morte de cada um de ns. Em trs ou quatro minutos, uma cabana de duzentos homens est feita, assim como o campo
inteiro de doze mil homens no decorrer de uma tarde.[313]

Direita significa sobrevivncia, esquerda so as cmaras de gs. No h algo propriamente

cmico nisso, o espetculo ridculo de tentar parecer forte e saudvel para atrair, por um
breve instante, o olhar indiferente do administrador nazista que preside a vida e a morte?
Aqui, comdia e horror coincidem: imagine os prisioneiros treinando a apresentao, tentando
manter a cabea erguida e o peito estufado, andando com agilidade, mordendo os lbios para
parecerem menos plidos, trocando dicas de como impressionar o homem da SS; imagine
como uma simples confuso de cartes ou a falta de ateno do homem da SS pode decidir um
destino... No admira, portanto, que o humor obsceno tambm seja um indicador
importantssimo da dimenso carnavalesca do terror stalinista. Recordemos a aventura de
Shostakovitch durante o interrogatrio na KGB, em 1937:
Deram-me um passe [de segurana] e fui para a sala [do NKVD]. O investigador se levantou quando entrei e me
cumprimentou. Foi muito amistoso e me convidou a sentar. Comeou a fazer perguntas sobre minha sade, minha famlia, o
trabalho que estava fazendo todo tipo de pergunta. Falava de maneira muito amistosa, receptiva e bem-educada. Ento, de
repente, perguntou: Diga-me, conhece Tukhatchevski?. Eu disse que sim e ele perguntou: Como?. E eu disse: Num dos
meus concertos. Depois do concerto, Tukhatchevski foi ao camarim me parabenizar. Disse que gostava da minha msica,
que era meu admirador. Disse que gostaria de me encontrar para conversar sobre msica quando viesse a Leningrado.
Disse que seria um prazer discutir msica comigo. Disse que, se eu fosse a Moscou, gostaria muito de me ver. E com que
frequncia se encontravam? S quando Tukhatchevski vinha cidade. Costumava me convidar para jantar. Quem mais
estava mesa? S a famlia dele. Familiares e parentes. E o que discutiam? Msica, principalmente. Poltica, no?
No, nunca falvamos de poltica. Eu sabia como eram essas coisas. Dmitri Dmitrievitch, isso muito srio. O senhor
precisa se lembrar. Hoje sbado. Vou assinar seu passe e o senhor pode ir para casa. Mas, ao meio-dia de segunda-feira,
tem de voltar aqui. No se esquea. Isso muito srio, muito importante. Entendi que era o fim. Aqueles dois dias at
segunda-feira foram um pesadelo. Disse minha mulher que talvez no voltasse. Ela chegou a me preparar uma bolsa, do
tipo que se prepara para quem vai ser levado. Colocou roupas de baixo de inverno. Eu sabia que no ia voltar. Fui at l ao
meio-dia [da segunda-feira] e me apresentei na recepo. Havia um soldado l. Dei-lhe meu passaporte [interno]. Disse-lhe
que fora convocado. Ele procurou meu nome: primeira lista, segunda, terceira. E disse: Quem o convocou?. Eu disse: O
inspetor Zakovski. Ele disse: Ele no vai poder atend-lo hoje. Volte para casa. Ns o chamaremos. Devolveu meu
passaporte e fui para casa. S mais tarde, noite, soube que o inspetor fora preso.[314]

Se j houve um carnaval em que o rei de hoje o mendigo de amanh, ei-lo[315]! Seja

como for, impe-se aqui uma advertncia extrada do senso comum: no h uma diferena
fundamental e bastante bvia entre o carnaval propriamente dito e os expurgos stalinistas? No
primeiro caso, toda a hierarquia social momentaneamente suspensa, os que estavam por cima
so jogados para baixo e vice-versa, enquanto, no caso do stalinismo, as mudanas
inesperadas e irracionais da fortuna s afetam os que esto sujeitos ao poder; longe de ser
ameaada, longe de ter seu poder suspenso, mesmo que simbolicamente, a nomenklatura
comunista usa as mudanas irracionais do terror arbitrrio para fortalecer seu domnio...
Entretanto, h momentos de paroxismo em que o terror revolucionrio atinge efetivamente
dimenses carnavalescas, momentos em que, como a famosa cobra, o partido dominante
comea a comer a si mesmo, engolindo aos poucos o prprio rabo. O fato surpreendente de
que o lugar mais perigoso eram as cercanias do poder distingue claramente o stalinismo dos
regimes fascistas; eis os resultados de apenas dois anos de iejovshina:

Cinco colegas de Stalin no Politburo foram mortos, e 98 dos 139 integrantes do Comit Central. Do Comit Central da
Repblica da Ucrnia, s sobreviveram 3 de 200; 72 dos 93 membros do Comit Central do Komsomol morreram. Dos
1.996 lderes do partido no 17 Congresso, de 1934, 1.108 foram presos ou assassinados. Nas provncias, 319 dos 385
secretrios regionais do partido e 2.210 dos 2.750 secretrios distritais morreram.[316]

Na anlise da paranoia do juiz alemo Schreber, Freud lembra que o que costumamos
considerar loucura (a trama paranoica de conspirao contra o sujeito) j , na verdade, uma
tentativa de recuperao: depois do colapso psictico completo, o construto paranoico a
tentativa do sujeito de restabelecer um tipo de ordem em seu universo, uma base de referncia
que lhe permita adquirir uma forma de mapeamento cognitivo. Seguindo essa mesma linha,
ficamos tentados a afirmar que, no final de 1937, quando o discurso paranoico stalinista
atingiu seu apogeu e iniciou sua prpria dissoluo como vnculo social, a priso e execuo
em 1938 do prprio Iejov, que em 1937 era o principal carrasco de Stalin, foi na verdade uma
tentativa de recuperao, de estabilizar a fria descontrolada de autodestruio que explodiu
em 1937: o expurgo de Iejov foi uma espcie de metaexpurgo, o expurgo para acabar com
todos os outros expurgos (ele foi acusado justamente de executar milhares de bolcheviques
inocentes em benefcio de potncias estrangeiras; a ironia que a acusao era verdadeira:
ele planejou de fato a execuo de milhares de bolcheviques inocentes...). Entretanto, o ponto
fundamental que, embora beiremos aqui os limites do social, o nvel em que o prprio
vnculo sociossimblico se aproxima da dissoluo autodestrutiva, esse mesmo excesso,
todavia, foi gerado por uma dinmica precisa de luta social, por uma srie de alinhamentos e
realinhamentos cambiantes no ponto mais alto do regime (Stalin e seu pequeno crculo), a
nomenklatura superior e os membros da base do partido:
Assim, em 1933 e 1935 Stalin e o Politburo uniram-se a todos os nveis da elite da nomenklatura para filtrar, ou expurgar, a
base indefesa. Os lderes regionais ento usaram os expurgos para consolidar suas mquinas e expulsar gente
inconveniente. Isso, por sua vez, provocou outro alinhamento em 1936, quando Stalin e a nomenklatura de Moscou
ficaram do lado da base, que se queixava da represso das elites regionais. Em 1937, Stalin mobilizou abertamente as
massas do partido contra a nomenklatura como um todo; isso constituiu um elemento importante na destruio da elite
durante o Grande Terror. Mas em 1938 o Politburo mudou o alinhamento e fortaleceu a autoridade da nomenklatura
regional como parte da tentativa de restaurar a ordem no partido durante o terror.[317]

Portanto, a situao explodiu quando Stalin se arriscou a apelar diretamente para os

prprios integrantes da base, solicitando que manifestassem suas queixas contra o domnio
arbitrrio dos chefes locais do partido (atitude semelhante Revoluo Cultural de Mao); sua
fria contra o regime, incapaz de expressar-se diretamente, explodiu de forma ainda mais
cruel contra os alvos substitutos. Como, ao mesmo tempo, a alta nomenklatura manteve o
poder executivo sobre os expurgos, isso ps em ao um ciclo vicioso autodestrutivo
propriamente carnavalesco, em que praticamente todos foram ameaados (por exemplo, dos
82 secretrios distritais do partido, 79 foram fuzilados). Outro aspecto da espiral do ciclo
vicioso foram as prprias flutuaes das diretrizes a respeito da radicalidade dos expurgos: o
comando exigia medidas drsticas e ao mesmo tempo advertia contra os excessos, de modo
que os executantes ficaram numa posio insustentvel; em ltima anlise, qualquer coisa que
fizessem estaria errado. Se no prendessem determinado nmero de traidores e no
descobrissem determinadas conspiraes, seriam considerados lenientes e partidrios da
contrarrevoluo; assim, sob presso para cumprir sua cota, tiveram de fabricar provas e
inventar conspiraes, expondo-se, portanto, crtica de que eles mesmos eram sabotadores e

destruam milhares de comunistas honestos para favorecer potncias estrangeiras... Assim, a

estratgia de Stalin, ou seja, dirigir-se diretamente s massas do partido, cooptando as atitudes
antiburocrticas, foi arriscadssima:
Isso ameaou no s expor a poltica da elite ao exame pblico, como tambm desacreditar todo o regime bolchevique, do
qual o prprio Stalin fazia parte. [...] Finalmente, em 1937, Stalin infringiu todas as regras do jogo na verdade, acabou
completamente com o jogo e desencadeou o terror de todos contra todos.[318]

Podemos discernir muito precisamente a dimenso do supereu nesses eventos: a prpria

violncia infligida pelo Partido Comunista aos seus membros testemunha a contradio interna
radical do regime, ou seja, o fato de que, na origem do regime, havia um projeto
revolucionrio autntico os expurgos incessantes foram necessrios no s para apagar os
vestgios das origens do prprio regime, mas tambm como um tipo de retorno do recalque,
um lembrete da negatividade radical no cerne do regime. Os expurgos stalinistas realizados
nos altos escales do partido baseavam-se nessa traio fundamental: os acusados eram de
fato culpados, na medida em que, como membros da nova nomenklatura, traram a Revoluo.
Portanto, o terror stalinista no simplesmente a traio da Revoluo, ou seja, uma tentativa
de apagar os vestgios do passado revolucionrio autntico; ele , ao contrrio, uma espcie
de demnio da perversidade que obriga a nova ordem ps-revolucionria a (re)inscrever
em si mesma a traio da Revoluo, a refleti-la ou observ-la sob o disfarce de prises
e execues arbitrrias que ameaavam todos os membros da nomenklatura assim como, na
psicanlise, a confisso de culpa dos stalinistas esconde a verdadeira culpa. (Como se sabe,
Stalin, muito sensatamente, recrutou para o NKVD pessoas de origem social inferior, que,
portanto, eram capazes de extravasar seu dio contra a nomenklatura prendendo e torturando
apparatchiks importantes.) Essa tenso inerente entre a estabilidade do domnio da nova
nomenklatura e o pervertido retorno do recalque na forma de repetidos expurgos nas
fileiras da nomenklatura est no prprio mago do fenmeno stalinista: os expurgos so a
forma sob a qual a herana revolucionria trada sobrevive e persegue o regime... Como j
observamos no caso de Mao, preciso especificar aqui o papel do Lder: ele se eximiu dessas
voltas da fortuna porque no era o Mestre tradicional, mas o Senhor do Desgoverno, o
prprio agente da subverso carnavalesca.
Por causa dessa dinmica carnavalesca autodestrutiva, a nomenklatura stalinista ainda no
podia ser caracterizada como a nova classe; como observou Andrzej Walicki,
paradoxalmente a estabilizao da nomenklatura numa nova classe incompatvel com o
verdadeiro totalitarismo stalinista: isso ocorreu s nos anos Brejnev:
a consolidao da nomenklatura sovitica, que, pela primeira vez na histria sovitica, conseguiu emancipar-se da
subservincia s mais altas autoridades e constituiu-se como estrato estvel privilegiado, que gozava no s de segurana
fsica (que obtivera durante a era Kruschev), como tambm de segurana no emprego, qualquer que fosse seu desempenho
com efeito, um status semelhante ao da nova classe dominante. [...] O limite mximo do totalitarismo foi o perodo dos
expurgos permanentes, que visavam a eliminao absoluta no s de todos os desvios possveis como tambm de grupos de
interesse estveis cuja prpria existncia poderia pr em risco a pureza ideolgica e minar a estrutura monoltica de
poder.[319]

Aqui, h mais duas concluses paradoxais a tirar: por causa da natureza ideolgica
especfica do regime stalinista (seu compromisso nominal com a meta de uma sociedade
comunista igualitria e justa), o terror e os expurgos da nomenklatura no s estavam
inscritos em sua prpria natureza (a existncia da nomenklatura traa as metas proclamadas),

como eram tambm a vingana da ideologia do prprio regime contra a nomenklatura, que
era realmente culpada de trair o socialismo. Alm do mais, a estabilizao total da
nomenklatura numa nova classe s foi possvel quando seus membros deixaram de acreditar
nas metas ideolgicas do regime a reside o papel da expresso socialismo real, que
surgiu nos anos Brejnev: ela assinala que o regime renunciou sua viso comunista e ateve-se
a uma poltica pragmtica do poder. Isso tambm confirma o fato (muito citado) de que os
anos Kruschev foram os ltimos em que a elite dominante sovitica ainda apresentava um
entusiasmo histrico (se no revolucionrio) genuno por sua misso; depois de Kruschev,
algo semelhante a sua mensagem de desafio aos norte-americanos (Ns enterraremos vocs!
Seus netos sero comunistas!) tornou-se inimaginvel.

...nos filmes de Serguei Eisenstein

Alm de Soberba, de Orson Welles, Traio na campina e a terceira parte de Ivan, o
Terrvel, de Serguei Eisenstein, pertencem srie das obras-primas absolutas e perdidas da
histria do cinema.
A suprema ironia de Traio na campina o ttulo do filme*: foi tirado de um conto de
Ivan Turguniev, da coletnea Relatos de um caador, sobre meninos camponeses que
discutem os sinais sobrenaturais da morte. O que isso tem a ver com o enredo do filme,
baseado no famoso (e infame) caso de Pavlik Morozov, um menino de uma aldeia camponesa
que durante a deskulakizao foi morto pelo pai contrarrevolucionrio porque apoiava as
fazendas coletivas? Ficamos quase tentados a repetir a pergunta do observador perplexo
diante da pintura intitulada Lenin em Varsvia, que mostra Nadejda Krupskaia em seu
escritrio, praticando sexo selvagem com um jovem membro do Konsomol: Cad Lenin?.
(Resposta calma do guia: Lenin est em Varsvia.) Sendo assim, onde est a campina
Bezhin? H semelhanas entre as duas histrias, mas no no nvel narrativo explcito; elas
aparecem no nvel virtual fantasmtico subjacente. No filme tambm h um grupo de
meninos camponeses que lutam com o representante terreno do sobrenatural, a Igreja, mas eles
discutem os sinais sobrenaturais da morte destruindo-a numa orgia carnavalesca[320].
A grandeza de Eisenstein foi ter reproduzido em seus filmes a passagem da economia
libidinal do fervor revolucionrio leninista para o Termidor stalinista. Recordemos a cena
cinematogrfica arquetpica eisensteiniana, que retrata a orgia exuberante da violncia
revolucionria destrutiva (que o prprio Eisenstein chamava de verdadeira bacanal de
destruio): em Outubro, quando penetram na adega do Palcio de Inverno, os
revolucionrios vitoriosos se entregam a uma orgia exttica e quebram milhares de garrafas de
vinho carssimas; em Traio na campina, os primeiros habitantes da aldeia abrem caminho
at a igreja local e a profanam, roubando suas relquias, disputando cones, experimentando as
vestes de forma sacrlega, rindo das esttuas como hereges... Nessa suspenso da atividade
instrumental dirigida para a meta, temos efetivamente algo como a despesa irrestrita de
Bataille o desejo piedoso de privar a revoluo desse excesso simplesmente o desejo de
ter uma revoluo sem revoluo. Comparemos isso com o que Eisenstein faz na segunda parte
d e Ivan, o Terrvel , em que a nica cena filmada em cores (o penltimo rolo) a orgia
carnavalesca no grande salo do conde, um espao fantasmtico bakhtiniano em que as
relaes de poder normais se invertem: aqui, o czar o escravo do idiota e o proclama o
novo czar; Ivan mune o bobo Vladimir de todas as insgnias imperiais, prostra-se
humildemente diante dele e beija sua mo. A cena comea com o coro e a dana obscena dos
oprichniks (o exrcito particular de Ivan), representada de maneira totalmente irreal: uma
estranha mistura de Hollywood com teatro japons, um nmero musical que conta uma histria
bizarra (louva o machado que corta a cabea dos inimigos de Ivan). A cano comea
descrevendo um grupo de boiardos durante uma lauta refeio: Pelo meio [...] as taas
douradas passam [...] de mo em mo. O coro ento pergunta, em tensa e prazerosa
expectativa: Vamos! Vamos! O que acontece depois? Vamos, conte mais!. E o oprichnik que
canta em solo, curvando-se para a frente e assoviando, grita a resposta: Golpeiem com os

machados!. Estamos aqui no lugar obsceno onde a diverso musical depara com a eliminao
poltica. E, levando em conta o fato de que o filme foi feito em 1944, isso no confirmaria o
carter carnavalesco dos expurgos stalinistas? Encontramos uma orgia noturna semelhante na
terceira parte de Ivan, que no foi filmada. No roteiro[321], a obscenidade sacrlega
explcita: Ivan e seus oprichniks executam sua bebedeira noturna como uma missa negra,
trajando tnicas monsticas pretas sobre as roupas de todos os dias. Eis a verdadeira grandeza
de Eisenstein: ter percebido (e reproduzido) a mudana fundamental na situao de violncia
poltica, da libertadora exploso leninista de energia destrutiva para o submundo obsceno e
stalinista da Lei.
interessante que o principal adversrio de Ivan nas duas partes do filme no um
homem, mas uma mulher: a velha e poderosa Eufrosina Staritskaia, tia de Ivan, que quer pr
em seu lugar o filho imbecil Vladimir e, assim, reinar de fato. Ao contrrio de Ivan, que quer o
poder total, mas percebe-o como uma carga pesada e exerce-o como meio para atingir um
fim (a criao de um Estado russo grande e poderoso), Eufrosina objeto de uma paixo
mrbida. Para ela, o poder um fim em si. O trecho supramencionado da Fenomenologia do
esprito, de Hegel, sobre a noo do sexo feminino[322], encaixa-se perfeitamente na imagem
de Ortrud de Lohengrin, de Wagner: para Wagner, no h nada mais terrvel e odioso que a
mulher que intervm na vida poltica levada pelo desejo de poder. Ao contrrio da ambio
masculina, a mulher quer o poder para promover seus interesses familiares estreitos ou, pior
ainda, seus caprichos pessoais, pois incapaz de perceber a dimenso universal da poltica
de Estado. O mesmo no acontece em Ivan, o Terrvel ? Eufrosina no o contraponto
necessrio da noiva envenenada de Ivan, uma mulher gentil, totalmente dedicada e submissa
ao marido[323]?
O gesto paradigmtico de Ivan o seguinte: ele finge horror e arrependimento pelo
derramamento de sangue que teve de iniciar e depois, num gesto sbito de reflexo, endossa
por inteiro sua crueldade, exigindo ainda mais. Na segunda parte, num momento tpico, ele
inspeciona os corpos dos boiardos mortos pelos oprichniks e faz humildemente o sinal da
cruz. De repente, com um lampejo de fria enlouquecida nos olhos, ele para, aponta o cho e
diz com voz rouca: Muito pouco!. Essa mudana brusca mais bem exemplificada pelo
trao elementar da atuao: vrias vezes, vemos Ivan olhar fixamente para a frente com uma
expresso pattica, como se estivesse profundamente concentrado numa misso nobre; ento,
de repente, olha em volta desconfiado, com uma expresso que beira a loucura paranoica.
Uma variao dessa mudana a famosa cena de sua doena, na primeira parte, em que os
padres, de forma prematura e bastante entusiasmada, lhe do a extrema-uno. Cobrem sua
cabea com um livro sagrado gigantesco e ele, segurando uma vela acesa sobre o peito e
murmurando oraes, participa do ritual; de repente, porm, debate-se para tirar a Bblia de
cima de sua cabea, olha em torno como se tentasse desesperadamente entender a situao e
ento, exausto, cai de volta no travesseiro, com o livro sobre ele.
Isso nos leva a uma cena que foi planejada como aquilo que Eisenstein chamava de donne
(o sustentculo dramtico e emocional) de toda a trilogia: na metade da terceira parte, depois
do cerco e da destruio da cidade de Novgorod, que se rebelou contra seu domnio, Ivan,
dilacerado por dvidas e escrpulos ntimos, chama um padre para se confessar. A cena um

close longo e contnuo da cabea de Ivan que ocupa metade da tela; a outra metade ocupada
pela cruz do confessor, que foi pendurada ao seu lado; enquanto isso, Ivan enumera as
terrveis faanhas que foi forado a realizar pela ptria. De repente, Eustace, o confessor,
mostra-se interessado demais nos nomes dos executados (fato lindamente assinalado pelo
tremor da cruz) e pergunta ansioso por outros nomes entre os mortos: Felipe? E... Timteo? E
Miguel?. Depois de tranquiliz-lo (Ns o pegaremos!), Ivan de repente tem um sobressalto.
Agarra a cruz de Eustace e puxa-a at ficar face a face com o confessor. Ento, suas mos
sobem da corrente at a garganta do confessor e ele comea a acus-lo ameaadoramente:
Ser que o senhor tambm pertence a essa linhagem maldita?. Finalmente, explode:
Prendam-no! Interroguem-no! Faam-no falar![324].
Ainda na terceira parte, em outro momento de clmax, Ivan enreda o prprio Deus em sua
dialtica. Enquanto na igreja um monge l vagarosamente o nome de todos os mortos em
Novgorod, Ivan jaz prostrado no cho sob a grande pintura do Juzo Final, na qual se veem
chispas saindo dos olhos do juiz celestial e a raiva estampada em seu rosto severo. Ivan
reflete sobre suas aes sanguinolentas, tentando desculp-las: No maldade. Nem raiva.
Nem crueldade. para punir a traio. A traio causa comum. Ento, angustiado, dirige-se
diretamente a Deus:
O senhor no diz nada, Czar Celestial?
Ele espera. No h resposta. Zangado, como se lanasse um desafio, o czar terreno repete, ameaador, ao Czar
Celestial:
O senhor no diz nada, Czar Celestial?
O czar terreno, com um gesto sbito e violento, lana o cetro incrustado de pedras preciosas no Czar Celestial. O
cetro se esfacela contra a parede lisa.[325]

Em que exatamente reside a economia libidinal dessa estranha reviravolta? Ivan no est
simplesmente dilacerado pelo conflito ntimo entre seus escrpulos ticos e seu dever de
governante, que tem de cometer atos cruis pelo bem do pas; tambm no est apenas
blefando, fingindo seu tormento moral de maneira hipcrita. Embora sua vontade de
arrepender-se seja absolutamente sincera, ele no se identifica subjetivamente com ela. Ele
est inserido na ciso subjetiva introduzida pela ordem simblica: deseja o ritual da confisso
executado como um ritual exteriorizado adequado e participa do jogo da confisso de maneira
totalmente sincera, mas mantm-se ao mesmo tempo na posio do observador externo que
desconfia do espetculo, sempre atento e vigilante facada repentina nas costas. Tudo o que
quer que o agente a quem se dirige e do qual espera perdo faa seu servio direito e no se
meta com poltica. Em resumo, a paranoia de Ivan que ele no pode confiar no agente a quem
est disposto a confessar seus pecados desconfia que esse agente (em ltima anlise, o
prprio Deus) tambm possuiu uma pauta poltica prpria e oculta que vai contra a de Ivan.
por isso que aqui Stalin foi rpido na famosa conversa noturna com Eisenstein, na qual reduziu
a religiosidade de Ivan a um obstculo moral que o impediu de concluir impiedosamente a
destruio de seus inimigos:
Ivan, o Terrvel, foi crudelssimo. possvel mostrar por que precisava ser cruel. Um dos erros de Ivan, o Terrvel, foi no
acabar completamente com as cinco grandes famlias feudais. Se tivesse destrudo essas cinco famlias, no teria havido o
Tempo das Tribulaes. Quando Ivan, o Terrvel, executava algum, depois se arrependia e rezava por um longo tempo.

Deus o perturbava nessas questes. [...] Era necessrio ser categrico.[326]

O que Stalin, apesar de sua genialidade, no entendeu foi que o espetculo do

arrependimento no era um obstculo para a execuo implacvel dos inimigos e ajudou a
compor a espiral autoimpulsionada de oscilao interminvel entre assassinato e
arrependimento. Essa espiral teria atingido um clmax insuportvel na terceira parte de Ivan, o
Terrvel. No roteiro do filme, h uma cena no grande salo da corte em que Ivan realiza um
protoexpurgo stalinista entre seus prprios oprichniks. Dirigindo-se aos oprichniks reunidos,
ele afirma num tom ameaador que h alguns dentre ns que trocaram por ouro a causa dos
oprichniks, sem dar nomes. E continua: H entre vocs algum que venervel e goza da
mais alta confiana [...]. E esse desgraado traiu minha confiana. Seguindo o olhar de Ivan,
todos fixam os olhos no fiel Alexei Basmanov, inclusive seu filho Fiodor, tomado de pesar.
Ento, Ivan pergunta: Quem digno o bastante para cortar cabea to sbia?. Seus olhos
pousam em Fiodor, que est de cabea baixa. Fiodor sente o olhar de Ivan sobre ele; levanta a
cabea para olh-lo bem nos olhos. Com um movimento quase imperceptvel, Ivan faz um
sinal de cabea; Fiodor afasta-se da mesa, vai at o pai e leva-o para fora.
Num recanto escuro, Alexei confessa sua culpa ao filho, mas diz que acumulou montanhas
de ouro para o filho e a famlia, de modo que nossa linhagem continue; ento implora ao
filho que lhe prometa que, depois de mat-lo, guardar todo o ouro para seus descendentes;
Fiodor faz o juramento, pai e filho se beijam e ento o filho decapita rapidamente o pai. A
cena volta ento para o grande salo, onde Ivan, num estado de tenso crescente e
completamente atormentado, olha para a porta. Ela enfim se abre e Fiodor reaparece, de
cabea baixa e o cabelo grudado na testa. Ele ergue a cabea; Ivan o olha bem nos olhos.
Mas o olhar de Fiodor j impuro, no consegue suportar o de Ivan. Os lbios deste se contraem quando diz com voz vazia:
No mostraste piedade por teu pai, Fiodor. Por que terias piedade de mim ou me defenderias?. Fiodor percebe que o czar
adivinhou a conversa secreta entre ele e o pai.

Ivan d a ordem: Prendam-no!. Como louco, Fiodor tenta lanar-se contra Ivan, mas
esfaqueado pela adaga de Staden (um oprichnik alemo). Uma nica lgrima rola pela barba
grisalha do czar Ivan. Fica suspensa na ponta da barba como uma gota de chuva numa coroa
fnebre. Ivan: Tende piedade de mim, Senhor, tende piedade... Com as ltimas foras que
lhe restam, o moribundo Fiodor adverte Ivan: No confiai no alemo, czar!.... Ivan ergue
as plpebras pesadas, seu olhar cai sobre Staden: Com que rapidez o hspede estrangeiro sai
em defesa do czar contra seus prprios oprichniks!. O fiel Maliuta agarra rapidamente o
ombro de Staden com sua mo pesada[327]... Mesmo a, a srie de traio e desconfiana
continua: de Alexei a Fiodor, de Fiodor a Staden... Em ambos os casos, a suspeita de Ivan
recai sobre a prpria pessoa que acabou de cometer um assassinato para defender o czar.
Em quem Ivan pode confiar, se at a dupla de fiis servidores, Alexei Basmanov e seu
filho Fiodor, acabaram por tra-lo (roubando e acumulando tesouros para riqueza e glria da
famlia)? Maliuta Skuratov, o carrasco confivel e dedicado como um co, conheceu Ivan
quando liderou a multido que invadiu a igreja onde estava sendo realizada a coroao com a
inteno de assassin-lo. No final da terceira parte, o moribundo Maliuta nomeia, por assim
dizer, seu sucessor (a pessoa em quem Ivan pode confiar totalmente): Peter Volynets, o rapaz
que, no fim da segunda parte, matou Vladimir com uma facada, acreditando que estava

matando Ivan. como se Ivan s pudesse confiar em ex-traidores.

A diferena mnima
Pode-se imaginar a tragdia propriamente stalinista que ocorreria se um acusado num
julgamento de fachada (um ex-integrante da nomenklatura) fosse obrigado a admitir que a
punio injusta que lhe cabia resultava de sua atividade poltica prvia e, nesse sentido, fosse
um sinal de justia irnica, isto , que nesse sentido ele de fato objetivamente culpado.
Mas seria possvel imaginar o prprio Stalin passando por experincia semelhante,
reconhecendo, na loucura das conspiraes contrarrevolucionrias que pipocavam sua volta,
o resultado de sua prpria loucura? Por razes estruturais, no. O que se pode imaginar um
coup dtat bem-sucedido, realizado pela alta nomenklatura contra Stalin (digamos, em seus
ltimos anos de vida, quando todos foram mais uma vez ameaados pela paranoia antissemita
de Stalin); mas seria impossvel organizar um julgamento de fachada contra o prprio Stalin,
obrigando-o a confessar que encabeara uma conspirao contra o verdadeiro socialismo. O
mximo que podiam fazer era mat-lo discretamente, ao mesmo tempo em que o elevavam a
intocvel Mestre morto. De certo modo, isso aconteceu no fim da dcada de 1930. preciso
no esquecer que a noo de infalibilidade do papa foi forjada no fim do sculo XIX, no para
aumentar seu poder, mas para restringi-lo: um papa no pode anular as decises de seus
antecessores, j que, por definio, so infalveis. E paradoxo semelhante aplica-se a Stalin:
sua deificao, a elevao a Lder supremo e intocvel, coincide com a limitao de seu
poder real. No clmax dos grandes expurgos, quando a espiral de autodestruio
carnavalesca ameaou engolir a prpria alta nomenklatura, o Politburo contraps-se a Stalin
e forou-o a dividir sua autoridade.
A caracterizao-padro dos regimes stalinistas como socialismo burocrtico
totalmente enganosa e (auto)mistificadora: era assim que o prprio regime stalinista percebia
seu problema, a causa de seus fracassos e tribulaes se no havia produtos suficientes nas
lojas, se as autoridades no conseguiam atender s exigncias do povo etc., haveria algo mais
fcil de culpar do que a atitude de indiferena, de arrogncia mesquinha da burocracia? No
admira que, a partir do fim da dcada de 1920, Stalin redigisse ataques burocracia, s
atitudes burocrticas. O burocratismo no passava de efeito do funcionamento dos regimes
stalinistas, e o paradoxo que a designao o que h de errado: o que realmente faltava aos
regimes stalinistas era exatamente uma burocracia eficiente (um aparelho administrativo
despolitizado e competente).
Um dos argumentos dos que insistem que o comunismo, e no o fascismo, foi a verdadeira
catstrofe tico-poltica do sculo XX baseia-se no fato de que, em toda a Alemanha nazista,
havia apenas 25 mil agentes secretos da Gestapo para controlar a populao, enquanto a
minscula Alemanha oriental empregava sozinha 100 mil agentes secretos para controlar uma
populao muito menor: prova clara da natureza muito mais opressora do regime comunista.
Mas e se lermos os fatos de modo diferente? A Gestapo precisava de menos agentes porque a
populao alem era moralmente muito mais corrupta em seu apoio aos nazistas (e, portanto,
colaborava com o regime) do que a populao da Repblica Democrtica Alem. Por qu?
Por que a populao da RDA resistiu mais? A resposta paradoxal: no que o povo tenha
simplesmente mantido sua independncia tica, de modo que o regime se alienou da vida

tica substancial da maioria; ao contrrio, a resistncia era indicao do sucesso da

ideologia dominante. Em sua prpria resistncia ao regime comunista, o povo baseava-se na
ideologia oficial, que muitas vezes contradizia de forma gritante a realidade: liberdade real,
solidariedade social, verdadeira democracia... Nunca se deve esquecer quanto a resistncia
dissidente deveu ideologia oficial.
Por essa mesma razo, podemos afirmar que, hoje, a Coreia do Norte no mais um pas
comunista, nem mesmo no sentido stalinista: ela cortou os vnculos com o legado do
Iluminismo, cuja noo de universalidade obriga o regime a expor todos os cidados
propaganda oficial. Shin Dong-hyuk, que escapou de uma zona de controle total na Coreia
do Norte e foi para a Coreia do Sul pela China, conta que os presos mandados para essas
zonas no saem mais de l: trabalham nas minas e na extrao de madeira at morrer. As
autoridades nem se do ao trabalho de lhes dar educao ideolgica: as crianas nascidas
nessas zonas (e condenadas a passar ali a vida toda) s aprendem o necessrio para extrair
minrio e plantar. Havia at mil crianas, mas nenhum livro didtico na escola do Vale n 2,
parte do campo onde Shin vivia. Em toda a Coreia do Norte, as aldeias so decoradas com
slogans comunistas e retratos de Kim Jong-il. O Vale n 2 tinha apenas um slogan entalhado
numa placa de madeira: Todos obedecem aos regulamentos[328]! O que temos aqui,
portanto, o mecanismo disciplinar em seu aspecto mais puro, sem nenhuma justificativa
ideolgica. Espera-se que todos os norte-coreanos venerem seu amado lder (quando
jornalistas ocidentais perguntaram a pacientes cegos por que gostariam de enxergar, todos
afirmaram que era para ver Kim Jong-il, a quem deviam tudo) todos, exceto os presos, que
so literalmente reduzidos condio subumana, excludos da comunidade social.
Vale a pena voltar aqui ao livro de Ernst Nolte sobre Heidegger pela abordagem sria que
faz do esforo de tentar entender o nazismo como projeto poltico factvel, de recriar a
histria que os nazistas contavam a si sobre si mesmos, que a condio sine qua non de sua
crtica; o mesmo tem de ser feito com o stalinismo[329]. Nolte tambm formulou os tpicos e
os termos bsicos do debate revisionista, cujo primeiro princpio comparar
objetivamente fascismo e comunismo: o fascismo e at o nazismo foram, em ltima anlise,
uma reao ameaa comunista e a repetio de suas piores prticas (campos de
concentrao, liquidao em massa de inimigos polticos): Ser que os nacional-socialistas e
Hitler realizaram uma proeza asitica [o Holocausto] s porque viam a si prprios e aos
seus como vtimas potenciais ou reais de uma proeza asitica [bolchevique]? O arquiplago
gulag no precedeu Auschwitz?[330].
Portanto, por mais repreensvel que fosse, o nazismo foi temporariamente o que surgiu
depois do comunismo; em relao ao contedo, foi tambm uma reao excessiva ameaa
comunista. Alm disso, todos os horrores cometidos pelo nazismo apenas copiaram os
horrores cometidos anteriormente pelo comunismo sovitico: o reinado da polcia secreta, os
campos de concentrao, o terror genocida... A concluso de Nolte, portanto, que o
comunismo e o nazismo tm em comum a mesma forma totalitria e que a diferena entre
eles diz respeito somente aos agentes empricos que ocupam os mesmos lugares estruturais
(judeus em vez de inimigos de classe etc.). A reao-padro da esquerda-liberal foi um
clamor moralista: Nolte relativiza o nazismo, reduzindo-o a um eco secundrio do Mal

comunista mas como se pode querer comparar o comunismo, essa tentativa distorcida de
libertao, com o Mal radical do nazismo? Em contraste com essa resposta, devemos aceitar
cabalmente o argumento central de Nolte: sim, o nazismo foi de fato uma reao ameaa
comunista; na verdade, ele apenas substituiu a luta de classes pela luta entre arianos e judeus.
O problema, contudo, esse apenas, que de modo algum to inocente quanto parece.
Estamos lidando aqui com um deslocamento (Verschiebung) no sentido freudiano da palavra:
o nazismo desloca a luta de classes para a luta racial e, assim, encobre seu verdadeiro lugar.
O que muda na passagem do comunismo para o nazismo a forma, e nessa mudana de
forma que reside a mistificao ideolgica nazista: a luta poltica convertida em conflito
racial, o antagonismo (de classe) inerente estrutura social reduzido invaso de um corpo
estranho (judeu) que perturba a harmonia da comunidade ariana. A diferena entre fascismo e
comunismo, portanto, ontolgico-formal: no (como afirma Nolte) que tenhamos, em
ambos os casos, a mesma estrutura antagnica formal, em que somente o lugar do Inimigo
ocupado por um elemento positivo diferente (classe, raa). No caso da raa, h um elemento
naturalizado positivo (a unidade orgnica pressuposta da sociedade perturbada pela invaso
do corpo estranho), enquanto o antagonismo de classe absolutamente inerente e constitutivo
do campo social. O fascismo, portanto, esconde o antagonismo traduzindo-o num conflito de
termos positivos opostos[331].
aqui que temos de escolher: a postura liberal pura de equidistncia entre o
totalitarismo de esquerda e de direita (ambos so ruins, ambos se baseiam na intolerncia
com as diferenas polticas, entre outras, na rejeio dos valores democrticos e humanistas
etc.) falsa a priori, preciso tomar partido e afirmar que uma fundamentalmente pior
que a outra por essa razo, a constante relativizao do fascismo, a ideia de que se
deveria comparar racionalmente os dois totalitarismos etc., sempre implica a tese, implcita
ou explcita, de que o fascismo era melhor do que o comunismo, uma reao compreensvel
ameaa comunista[332].
Numa carta a Herbert Marcuse em 20 de janeiro de 1948 ( qual j me referi no captulo
3), Heidegger escreveu:
s acusaes graves e legtimas que o senhor faz a um regime que assassinou milhes de judeus..., posso apenas
acrescentar que se, em vez de judeus, o senhor tivesse escrito alemes orientais, ento o mesmo valeria para um dos
aliados, com a diferena de que tudo o que aconteceu depois de 1945 tornou-se de conhecimento pblico, enquanto o terror
sangrento dos nazistas, de fato, foi ocultado do povo alemo.[333]

Marcuse tinha razo ao responder que a tnue diferena entre expatriar brutalmente as
pessoas e queim-las num campo de concentrao era a linha que, naquele momento, separava
a civilizao da barbrie. No devemos ter medo de dar um passo a mais: a tnue diferena
entre o gulag stalinista e o campo de extermnio nazista, naquele momento histrico, tambm
era a diferena entre civilizao e barbrie.
Vejamos o stalinismo em seu aspecto mais brutal: a deskulakizao do incio da dcada de
1930. O lema de Stalin era: Como classe, os claques devem ser liquidados. O que isso
significa? Pode significar muitas coisas, desde tirar-lhes as propriedades (terras) at removlos fora para outras regies (digamos, da Ucrnia para a Sibria), ou simplesmente para um
gulag; mas no significava simplesmente mat-los. A meta era liquid-los como classe, no
como indivduos. At mesmo quando a populao rural foi propositadamente obrigada a

passar fome (milhes de mortos na Ucrnia, outra vez), a meta no era matar, mas curvar a
espinha, esmagar brutalmente a resistncia, mostrar quem mandava. Aqui persiste a diferena
mnima, mas fundamental, em relao desjudeizao nazista, cuja meta era de fato eliminar
os judeus como indivduos, faz-los desaparecer como raa.
Nesse sentido, ento, Ernst Nolte est certo: o nazismo foi uma repetio, uma cpia do
bolchevismo; em termos nietzschianos, foi um fenmeno profundamente re-ativo.

6 - Por que (s vezes) o populismo muito bom na prtica, mas no na teoria

6
Por que (s vezes) o populismo
muito bom na prtica, mas no na teoria

Gerald Fitzgerald, ex-primeiro-ministro irlands, formulou certa vez uma inverso

hegeliana propriamente dita do lugar-comum que diz que pode ser bom na teoria, mas no na
prtica: Isso pode ser bom na prtica, mas no na teoria. Essa inverso o que melhor
resume a posio ambgua da poltica populista: embora s vezes se possa aceit-la como
parte de um compromisso pragmtico de curto prazo, deve-se rejeitar criticamente a noo em
sua dimenso fundamental.
A dimenso positiva do populismo a suspenso potencial das regras democrticas. A
democracia, do modo como a palavra usada hoje, diz respeito, acima de tudo, ao legalismo
formal: sua definio mnima a adeso incondicional a um determinado conjunto de regras
formais que garantem que os antagonismos sejam totalmente absorvidos pelo jogo agnico.
Democracia significa que, qualquer que seja a manipulao eleitoral que se tenha, todo
agente poltico respeitar incondicionalmente seu resultado. Nesse sentido, as eleies
presidenciais norte-americanas de 2000 foram de fato democrticas: apesar da bvia
manipulao eleitoral e da patente insensatez de algumas centenas de vozes da Flrida
decidirem quem seria o presidente, o candidato democrata aceitou a derrota. Nas semanas de
incerteza que se seguiram s eleies, Bill Clinton fez um comentrio duro e adequado: O
povo americano falou, s no sabemos o que disse. Esse comentrio deve ser levado mais a
srio do que se pretendia de incio: ainda hoje no sabemos o que ele disse talvez porque
no houvesse nenhuma mensagem substancial por trs do resultado... Jacques-Alain Miller
mostrou que a democracia subentende o grande Outro barrado[334], mas o exemplo da
Flrida mostra que, ainda assim, h um grande Outro que continua a existir na democracia: o
grande Outro processual das regras eleitorais que devem ser obedecidas seja qual for o
resultado; e esse grande Outro, essa confiana incondicional nas regras, que o populismo
suspende (ou ameaa suspender). E por isso que sempre h no populismo algo violento,
ameaador, do ponto de vista liberal: uma presso declarada ou latente, uma advertncia de
que, se as eleies forem manipuladas, a vontade do povo ter de encontrar outra maneira
de se impor; mesmo que a legitimao eleitoral do poder seja respeitada, est claro que as
eleies tm papel secundrio, servem apenas para confirmar um processo poltico cujo peso
substancial est em outro lugar. por isso que o regime de Hugo Chvez, na Venezuela,
genuinamente populista: embora tenha sido legitimado pelas eleies, est claro que o
exerccio do poder se baseia numa dinmica diferente (organizao direta dos favelados e
outros modos de auto-organizao local). isso que d emoo aos regimes populistas: as
regras democrticas nunca so totalmente endossadas, h sempre uma incerteza que lhes

pertence, uma possibilidade sempre avultante de que sejam redefinidas, mudadas

deslealmente no meio do jogo. Esse aspecto do populismo deveria ser totalmente endossado
o problema no o seu carter no democrtico, mas a sua dependncia de uma noo
substancial de povo: no populismo, o grande Outro, embora (potencialmente) suspenso
sob o disfarce de formalismo processual, volta disfarado de Povo como agente substancial
que legitima o poder.
H, portanto, dois lados elementares e irredutveis na democracia: a violenta ascenso
igualitria da lgica dos que so excedentes, a parte de parte alguma, aqueles que,
embora formalmente includos no edifcio social, no tm lugar determinado dentro dele; e o
procedimento regulamentado e (mais ou menos) universal de escolha dos que exercero o
poder. Como esses dois lados se relacionam? E se a democracia no segundo sentido
(procedimento regulamentado de registro da voz do povo) for em ltima anlise uma defesa
contra si mesma, contra a democracia no sentido de intruso violenta da lgica igualitria que
perturba o funcionamento hierrquico do edifcio social, de tentativa de tornar esse excesso
novamente funcional, de torn-lo parte do funcionamento normal do edifcio social?
Entretanto, a armadilha que se deve evitar aqui a oposio desses dois polos como o
bom contra o mau, isto , a desconsiderao do procedimento democrtico
institucionalizado como petrificao de uma experincia democrtica primordial. Na
verdade, o que importa exatamente o grau em que a exploso democrtica consegue
institucionalizar-se, traduzir-se em ordem social. No s as exploses democrticas so
facilmente recuperadas pelos que esto no poder, j que no dia seguinte o povo acorda para
a sbria realidade das relaes de poder revigoradas pelo sangue democrtico fresco (e por
isso que os que esto no poder adoram exploses de criatividade como a de Maio de 1968
na Frana); muitas vezes, o procedimento democrtico petrificado, ao qual a maioria
continua a aderir como letra morta, a nica defesa que resta contra o ataque das paixes
totalitrias da multido.
O problema, portanto, : como regulamentar/institucionalizar o prprio violento impulso
democrtico igualitrio, como impedi-lo de afogar-se na democracia no segundo sentido da
palavra (procedimento regulamentado)? Se no houver meio de faz-lo, ento a democracia
autntica continua a ser uma exploso utpica momentnea que, no famoso dia seguinte, tem
de ser normalizada. Aqui, a dura consequncia que se deve aceitar que esse excesso de
democracia igualitria sobre o procedimento democrtico s pode institucionalizar-se sob o
disfarce de seu oposto, como terror democrtico-revolucionrio.

Muito bom na prtica...

O no dos franceses e dos holandeses ao projeto da Constituio Europeia em 2005 foi
um caso ntido do que a teoria francesa chama de significante flutuante: um no de
sentidos confusos, incoerentes e sobredeterminados, uma espcie de recipiente em que a
defesa dos direitos dos trabalhadores coexiste com o racismo, em que a reao cega ao
sentimento de ameaa e ao medo da mudana coexiste com vagas esperanas utpicas.
Disseram que o no dos franceses era, na verdade, um no a muitas outras coisas: ao
neoliberalismo anglo-saxo, a Chirac e ao seu governo, ao fluxo de trabalhadores imigrantes
da Polnia que diminui os salrios dos trabalhadores franceses etc. A verdadeira luta est
acontecendo hoje, ou seja, a luta pelo sentido desse no. Quem se apropriar dele? Quem
se que h algum o traduzir numa viso poltica alternativa e coerente?
Se existe uma leitura predominante do no, uma nova variao da velha frase de
Clinton: a economia, estpido!: o no foi uma suposta reao letargia econmica da
Europa, que ficou para trs em relao aos blocos de poder econmico emergentes, inrcia
econmica, social e poltico-ideolgica; mas, paradoxalmente, uma reao nada apropriada,
uma reao em prol da inrcia dos europeus privilegiados, dos que querem se agarrar aos
velhos privilgios dados pelo Estado de bem-estar social. Foi uma reao da velha Europa
desencadeada pelo medo de mudanas reais, uma rejeio das incertezas geradas pelo
admirvel mundo novo da modernizao globalizante[335]. No admira que tenha sido quase
de pnico a reao da Europa oficial diante das paixes perigosas, irracionais, racistas e
isolacionistas que sustentaram o no, numa rejeio bairrista da abertura e do
multiculturalismo liberal. Estamos acostumados a ouvir queixas sobre a crescente apatia dos
eleitores, sobre o declnio da participao popular na poltica, de modo que liberais inquietos
falam o tempo todo da necessidade de mobilizar o povo a partir de iniciativas da sociedade
civil, de envolv-lo mais no processo poltico. Entretanto, quando o povo desperta do sono
apoltico, via de regra como revolta populista de direita no admira que muitos liberais
tecnocratas esclarecidos se perguntem se a forma anterior de apatia no seria uma bno
disfarada.
Aqui, devemos prestar ateno ao fato de que at aqueles elementos que surgem como puro
racismo de direita so, na verdade, uma verso deslocada dos protestos operrios: claro que
h uma forma de racismo na exigncia de pr fim imigrao de trabalhadores estrangeiros,
que constituem uma ameaa aos empregos; entretanto, no devemos esquecer o simples fato de
que o fluxo de trabalhadores imigrantes dos pases ps-comunistas no consequncia da
tolerncia multicultural, mas faz parte da estratgia do capital para reprimir as exigncias dos
trabalhadores; por isso que, nos Estados Unidos, Bush fez mais pela legalizao da situao
dos imigrantes mexicanos do que os democratas pressionados pelos sindicatos. Assim,
ironicamente, o populismo racista de direita hoje o melhor argumento de que a luta de
classes, longe de ter se tornado obsoleta, continua; a lio que a esquerda deveria tirar
disso que ela no pode cometer o erro simtrico ao da mistificao/deslocamento racista e
populista de averso aos estrangeiros e jogar fora o beb com a gua do banho, isto ,
simplesmente opor o racismo populista contra os imigrantes abertura multicultural,

obliterando seu contedo de classe deslocado; por mais que se pretenda benvola, a prpria
insistncia na tolerncia a forma mais prfida de luta de classe antiproletria...
Aqui tpica a reao dos polticos alemes formao do novo Linkspartei nas eleies
de 2005, uma coalizo do PDS [Partido do Socialismo Democrtico] da Alemanha Oriental
com os dissidentes de esquerda do SPD [Partido Social-Democrata Alemo]; o prprio
Joschka Fischer protagonizou um dos pontos mais baixos de sua carreira quando chamou
Oskar Lafontaine de Haider alemo* (porque Lafontaine protestou contra a importao de
mo de obra barata do leste europeu para baixar os salrios dos trabalhadores alemes).
sintomtica a forma exagerada e aterrorizada com que o establishment poltico (e at cultural)
reagiu quando Lafontaine se referiu aos trabalhadores estrangeiros, ou quando o secretrio
do SPD chamou os especuladores de gafanhotos como se estivssemos assistindo ao
ressurgimento do neonazismo. Essa cegueira poltica, essa perda da prpria capacidade de
distinguir esquerda de direita, revela o pavor da politizao como tal. A rejeio automtica
de qualquer ideia que saia fora das coordenadas ps-polticas estabelecidas, vista como
demagogia populista, a prova mais pura, at aqui, de que efetivamente vivemos um novo
Denkverbot*[336].
No s o campo poltico de hoje est polarizado entre a administrao ps-poltica e a
politizao populista, como fenmenos similares ao de Berlusconi demonstram que os dois
opostos podem coexistir at dentro do mesmo partido: o movimento Fora Itlia!, de
Berlusconi, no um caso de populismo ps-poltico, isto , de um governo administrativomiditico que se legitima em termos populistas? E, em certo grau, o mesmo no se aplica ao
governo do Novo Trabalhismo no Reino Unido, ou ao governo Bush nos Estados Unidos? Em
outras palavras, o populismo no est substituindo cada vez mais a tolerncia multicultural
como complemento ideolgico espontneo da administrao ps-poltica, como sua
pseudoconcretizao, sua traduo numa forma que possa apelar para a experincia
imediata dos indivduos? O fato fundamental aqui que a ps-poltica pura (um regime cuja
autolegitimao seria totalmente tecnocrtica e que se apresentasse como uma administrao
competente) inerentemente impossvel: todo regime poltico precisa de um nvel populista
complementar de autolegitimao.
por isso que o populismo de hoje diferente de sua verso tradicional; o que o distingue
o adversrio contra o qual o povo mobilizado: o surgimento da ps-poltica, a reduo
crescente da poltica propriamente dita administrao racional de interesses conflitantes.
Pelo menos nos pases altamente desenvolvidos da Europa ocidental e nos Estados Unidos, o
populismo vem surgindo como o duplo sombrio e inerente da ps-poltica
institucionalizada; ficamos quase tentados a dizer, como seu suplemento no sentido
derridiano, como a arena em que podem ser proferidas as exigncias polticas que no se
enquadram no espao institucionalizado. Nesse sentido, h uma mistificao constitutiva que
pertence ao populismo: seu gesto bsico recusar o confronto com a complexidade da
situao, reduzi-la a uma luta clara com a figura de um inimigo pseudoconcreto (desde a
burocracia de Bruxelas at os imigrantes ilegais). Portanto, por definio, o populismo
um fenmeno negativo, um fenmeno fundado numa rejeio e at na admisso implcita de
impotncia. Todos conhecem a velha piada sobre o homem que procura perto de um poste de

luz a chave que deixou cair; quando lhe perguntam onde a perdeu, ele admite que foi num lugar
mal iluminado; ento por que est procurando ali, na luz? Porque ali se v bem melhor...
Sempre h um pouco disso no populismo. Assim, no s o populismo no a arena em que se
podem inscrever os projetos emancipatrios de hoje como seria bom dar um passo adiante e
afirmar que a principal tarefa da poltica emancipatria contempornea, seu problema de vida
ou de morte, encontrar uma forma de mobilizao poltica que, embora critique a poltica
institucionalizada (assim como faz o populismo), evitar a tentao populista.
Como ficamos, ento, em relao ao imbrglio na Europa? Os eleitores franceses no
tiveram uma opo simtrica clara, j que os prprios termos da escolha privilegiavam o
sim: a elite props ao povo uma escolha que, de fato, no era uma escolha o povo foi
chamado a ratificar o inevitvel, o resultado do conhecimento especializado. A mdia e a elite
poltica apresentaram a escolha como uma escolha entre o conhecimento e a ignorncia, entre
a astcia e a ideologia, entre a administrao ps-poltica e as arcaicas paixes polticas de
esquerda e de direita[337]. O no foi considerado, portanto, uma reao mope,
despercebida de suas prprias consequncias: uma nebulosa reao de medo diante da nova
ordem global ps-industrial, um instinto conservador de proteo das enferrujadas estruturas
do Estado de bem-estar social, um gesto de rejeio sem nenhum programa alternativo
concreto. No admira que os nicos partidos polticos cuja posio oficial era a favor do
no foram os partidos situados nos extremos opostos do espectro poltico: a Frente
Nacional de Le Pen, direita, e os comunistas e os trotskistas, esquerda.
Entretanto, mesmo que haja um elemento de verdade nisso tudo, o prprio fato de o no
no ter sido sustentado por uma viso poltica alternativa coerente a condenao mais forte
possvel da elite poltica e miditica, um monumento sua incapacidade de se articular, de
traduzir em viso poltica os anseios e as insatisfaes do povo. Em vez disso, em sua reao
ao no, trataram o povo como pupilos retardados que no aprenderam a lio dos mestres: a
crtica que fizeram a si mesmos foi a do professor que admite no ter conseguido instruir os
alunos de maneira adequada. O que os defensores dessa tese da comunicao (o no dos
franceses e holandeses significa que a elite esclarecida no conseguiu se comunicar de
maneira adequada com as massas) no veem que, ao contrrio, o no em questo foi um
exemplo perfeito de comunicao, em que, como explica Lacan, o emissor recebe do receptor
sua prpria mensagem na forma inversa, isto , verdadeira: os burocratas esclarecidos
receberam do eleitorado europeu a superficialidade de sua prpria mensagem em sua
verdadeira forma. O projeto de Unio Europeia rejeitado pela Frana e pela Holanda uma
espcie de truque barato, como se a Europa pudesse se redimir e superar os concorrentes
simplesmente combinando o melhor de dois mundos: ela superaria os Estados Unidos, a China
e o Japo na modernizao cientfico-tecnolgica, mantendo vivas as tradies culturais.
preciso insistir aqui que, ao contrrio, se a Europa pretende se redimir, ela deveria se dispor
a correr o risco de perder (no sentido de questionar radicalmente) as duas coisas: contestar o
fetiche do progresso cientfico-tecnolgico e parar de confiar na superioridade de sua herana
cultural.
Assim, embora no tenha sido uma escolha entre duas opes polticas, tambm no foi
uma escolha entre a viso esclarecida de uma Europa moderna, pronta a entrar na nova ordem

global, e as velhas e confusas paixes polticas. Quando descreveram o no como uma

mensagem de medo e perplexidade, os comentaristas estavam errados. O maior medo em
questo aqui o medo que o prprio no provocou na nova elite poltica europeia, o medo
de que o povo no engolisse mais sua viso ps-poltica. Para o resto de ns, o no uma
mensagem e uma expresso de esperana: esperana de que a poltica ainda esteja viva e seja
possvel, e o debate sobre o que a nova Europa deve ou deveria ser ainda esteja aberto. por
isso que ns da esquerda deveramos rejeitar a insinuao sarcstica dos liberais de que, com
o nosso no, deitamos na cama com estranhos companheiros neofascistas. O que a nova
direita populista tem em comum com a esquerda uma coisa s: a conscincia de que a
poltica propriamente dita ainda vive.
Houve uma escolha positiva no no: a escolha da prpria escolha; a rejeio da
chantagem da nova elite, que nos oferece apenas a opo entre confirmar seu conhecimento
especializado ou exibir nossa imaturidade irracional. O no uma deciso positiva para
iniciar um verdadeiro debate poltico sobre o tipo de Europa que realmente queremos. No fim
da vida, Freud fez a famosa pergunta: Was will das Weib? (o que a mulher quer?), admitindo
sua perplexidade diante do enigma da sexualidade feminina. O imbrglio da Constituio
Europeia no demonstra o mesmo aturdimento: que tipo de Europa queremos?
O hino no oficial da Unio Europeia que se ouve em numerosos eventos pblicos,
polticos, culturais ou desportivos a Ode alegria, do ltimo movimento da Nona
Sinfonia de Beethoven, um verdadeiro significante vazio que pode representar qualquer
coisa. Na Frana, foi elevada por Romain Rolland a ode humanista irmandade de todos os
povos (a Marselhesa da humanidade); em 1938, foi executada como ponto alto do
Reichsmusiktage, o dia da msica do Reich, e depois pelo aniversrio de Hitler; na China da
Revoluo Cultural, num contexto febril de rejeio em massa dos clssicos europeus, foi
redimida e tornou-se uma das peas da luta de classes progressista; j no Japo
contemporneo, chegou condio de obra cultuada, intercalada no prprio tecido social por
sua suposta mensagem de alegria atravs do sofrimento; na dcada de 1970, ou melhor,
quando as equipes olmpicas das Alemanhas oriental e ocidental tiveram de se apresentar
juntas, como uma equipe s, o hino dos medalhistas alemes foi a Ode; na mesma poca, o
regime de supremacia branca de Ian Smith, que proclamou a independncia da Rodsia no fim
da dcada de 1960 com o intuito de manter o apartheid, tambm se apropriou da Ode como
hino nacional. At Abimael Guzman, o lder (hoje preso) do Sendero Luminoso, quando
perguntado sobre que msica gostava, mencionou o quarto movimento da Nona de Beethoven.
Assim, fcil imaginar um espetculo em que todos os inimigos jurados, de Hitler a Stalin, de
Bush a Saddam, deixam as divergncias de lado e participam do mesmo momento mgico de
irmandade extasiada[338]...
Entretanto, antes de descartarmos o quarto movimento por ser uma obra arruinada pelo
uso social, observemos algumas peculiaridades de sua estrutura. No meio do movimento,
depois de a melodia principal (o tema da Alegria) ser apresentada em trs variaes
orquestrais e vocais, em seu primeiro clmax, acontece uma coisa inesperada que incomoda os
crticos h 180 anos, desde a sua primeira apresentao: no compasso 331, o clima muda
totalmente e, em vez da solene progresso hnica, o tema da Alegria se repete em estilo de

marcia turca (marcha turca), tomado da msica militar para sopro e percusso que os
exrcitos europeus emprestaram dos janzaros turcos no sculo XVIII trata-se de um desfile
carnavalesco popular, um espetculo zombeteiro[339]. Depois desse ponto, a pea degringola,
no se recupera mais a dignidade simples e solene da primeira parte do movimento; depois
dessa parte turca, e num claro contramovimento, numa espcie de retirada para uma
religiosidade ntima, o coro (tachado por alguns crticos de fssil gregoriano) tenta pintar a
imagem etrea de milhes de pessoas que se ajoelham e se abraam, contemplando com temor
e espanto o cu distante e buscando o Deus amoroso e paternal que deve residir acima da
abbada celeste (berm Sternezelt muss ein lieber Vater wohnen ); entretanto, a msica,
por assim dizer, empaca quando a palavra muss (deve), dita primeiro pelos baixos, repetida
pelos tenores e pelos contraltos e, por ltimo, pelos sopranos, como se essa conjurao
reiterada fosse uma tentativa desesperada de convencer a ns (e a si mesmos) de que aquilo
que se sabe no verdade, transformando o verso um pai amoroso deve residir num ato
desesperado de splica, que atesta, portanto, o fato de que no h nada alm da abbada
celeste, nenhum pai amoroso que nos proteja e garanta a nossa irmandade. Depois disso, h
uma tentativa de voltar a um clima mais louvatrio com uma dupla fuga, que soa falsa com seu
brilho excessivamente artificial, uma falsa sntese (se que j houve alguma), uma tentativa
desesperada de esconder o vcuo do Deus ausente revelado na parte anterior. Mas a cadenza
final a mais estranha de todas e soa menos como Beethoven e mais como uma verso
empolada do finale de O rapto do serralho, de Mozart, que combina elementos turcos com
um rpido espetculo rococ. (Mas no esqueamos a principal lio dessa pera de Mozart:
a imagem do dspota oriental apresentada como um verdadeiro Mestre esclarecido.) O
finale, portanto, uma estranha mistura de orientalismo e regresso ao classicismo do fim do
sculo XVIII, um duplo recuo do presente histrico, uma admisso silenciosa do carter
puramente fantasmtico da alegria da irmandade abrangente. Se alguma msica j se
desconstruiu, literalmente, foi essa: o contraste entre a progresso linear ordenadssima da
primeira parte do movimento e o carter precipitado, heterogneo e inconsistente da segunda
no poderia ser maior; no admira que, j em 1826, dois anos depois de sua estreia, alguns
resenhadores tenham descrito o finale como um festival de dio por tudo o que pode ser
chamado de alegria humana. Com fora gigantesca surge o perigoso tesouro, dilacerando
coraes e escurecendo a fagulha divina com zombaria barulhenta e monstruosa[340].
Portanto, a Nona Sinfonia de Beethoven est cheia daqueles smbolos que Nicholas Cook
chamou de no consumados: elementos que esto em excesso no sentido global da obra (ou
do movimento em que ocorrem), que no se encaixam nesse sentido, embora no fique claro
que sentido adicional trazem[341]. Cook cita a marcha fnebre do primeiro movimento, o
fim abrupto do segundo movimento, o tom militar do terceiro movimento, as chamadas
fanfarras de horror, a marcha turca e vrios outros trechos do quarto movimento todos
esses elementos vibram com um sentido implcito que transborda o roteiro musical[342].
No simplesmente que o significado desses trechos devesse ser descoberto por uma
interpretao atenta; aqui, a prpria relao entre tessitura e sentido se inverte: se o roteiro
musical predominante parece dar msica um sentido claro e preestabelecido (a homenagem
alegria, irmandade universal...), aqui o sentido no dado previamente, mas parece flutuar

numa espcie de indeterminao virtual como se soubssemos que h (ou melhor, tem de
haver) algum sentido, sem nem sequer conseguir determinar qual esse sentido.
Ento, qual a soluo? A soluo radical mudar o ponto de vista como um todo e tornar
problemtica a primeira parte do quarto movimento: na verdade, as coisas no degringolam
somente no compasso 331, com a entrada da marcia turca; elas degringolam desde o
princpio; preciso admitir que h certa simulao inspida na Ode, de modo que o caos que
comea depois do compasso 331 uma espcie de retorno do recalque, um sintoma do que
estava errado desde o prprio princpio. E se domesticamos demais a Ode alegria, e se
nos acostumamos demais a ela como smbolo de uma alegre irmandade? E se a
confrontssemos novamente e rejeitssemos o que nela falso? Muitos ouvintes de hoje no
podem deixar de se espantar com seu carter pomposo e vazio, com sua pretenso, com sua
solenidade um tanto ridcula basta lembrar o que se v na televiso: cantores bem vestidos,
gordos, presunosos, de veias saltadas, fazendo um grande esforo, acompanhado de gestos
ridculos, para transmitir o mais alto possvel a mensagem sublime... E se esses ouvintes
estiverem simplesmente certos? E se a verdadeira obscenidade for o que acontece antes da
marcia turca, e no depois? E se deslocarmos todo o ponto de vista e percebermos a marcia
como a volta normalidade cotidiana que interrompe a exibio de pomposidade grotesca e,
assim, nos traz de volta terra, como se dissesse: Querem louvar a irmandade dos homens?
Ento, eis aqui a humanidade real...?
E o mesmo no se aplica Europa de hoje? Depois de convidar milhes de pessoas, de
alto a baixo (os vermes), a se abraarem, a segunda estrofe termina com uma ameaa: Mas
quem no puder se alegrar, que se v aos prantos (Und wers nie gekonnt, der stehle
weinend sich aus dem Bund). claro que a ironia da Ode alegria como hino europeu no
oficial que a principal causa da crise na Unio Europeia justamente a Turquia: de acordo
com a maioria das pesquisas, uma das razes que motivaram os eleitores a votar no nos
ltimos referendos na Frana e na Holanda foi a incluso da Turquia. O no pode fundar-se
em termos populistas e direitistas (no ameaa turca nossa cultura, no mo de obra
barata dos imigrantes turcos) ou em termos multiculturalistas liberais (a Turquia no deve ser
admitida porque o tratamento que reserva aos curdos demonstra desrespeito aos direitos
humanos). E a viso oposta, o sim, to falsa quanto a cadenza final de Beethoven... O caso
da Turquia contempornea crucial para o entendimento adequado da globalizao
capitalista: o proponente poltico da globalizao o dominante partido islamita moderado
do primeiro-ministro Erdogan[343]. So os kemalistas seculares e ferozmente nacionalistas
que, concentrados num Estado-nao totalmente soberano, resistem integrao completa no
espao global (e tambm receiam a entrada da Turquia na Unio Europeia), enquanto os
islamitas acham fcil combinar a identidade cultural-religiosa com a globalizao econmica.
Insistir na identidade cultural especfica no um obstculo globalizao: o verdadeiro
obstculo o universalismo transcultural do Estado-nao.
Assim, a Unio Europeia deve admitir a Turquia ou deixar que se v aos prantos da
unio(Bund)? A Europa poder sobreviver marcha turca? E se o verdadeiro problema
no for a Turquia, como no finale da Nona Sinfonia de Beethoven, mas a prpria melodia
bsica, a msica da unidade europeia do modo como tocada pela elite tecnocrtica ps-

poltica de Bruxelas? Precisamos de uma melodia totalmente nova, uma nova definio da
prpria Europa. O problema da Turquia, a perplexidade da Unio Europeia diante do que
fazer com a Turquia, no se deve Turquia como tal, mas confuso a respeito do que a
prpria Europa.
Ento, qual hoje a dificuldade da Europa? Ela est presa na grande pina que tem os
Estados Unidos de um lado e a China de outro. Os Estados Unidos e a China, vistos
metafisicamente, so a mesma coisa: o mesmo frenesi desesperanado pela tecnologia
desenfreada e pela organizao desenraizada do homem comum. Quando o rinco mais
distante do globo foi conquistado tecnicamente e pode ser explorado economicamente; quando
qualquer incidente que se queira, no lugar que se queira, na hora que se queira, torna-se
acessvel na velocidade que se queira; quando se pode vivenciar ao mesmo tempo, atravs
da cobertura ao vivo da TV, uma batalha no deserto iraquiano e uma apresentao de pera
em Pequim; quando, numa rede digital global, o tempo no passa de velocidade,
instantaneidade e simultaneidade; quando o vencedor de um reality show passa por grande
homem do povo; ento, sim, ainda pairam como espectros acima de todo esse alvoroo as
perguntas: para que serve isso? Para onde vamos? O que se h de fazer?[344]
H, portanto, entre ns, europeus, uma necessidade daquilo que Heidegger chamou de
Auseinandersetzung (confronto interpretativo), tanto com os outros como com o prprio
passado da Europa em sua totalidade, desde as suas razes ancestrais e judaico-crists at a
ideia recm-falecida de Estado de bem-estar social. Hoje, a Europa divide-se entre o
chamado modelo anglo-saxo aceitar a modernizao (adaptao s regras da nova ordem
global) e o modelo franco-germnico salvar o mximo possvel do Estado de bem-estar
social da velha Europa. Embora opostas, essas duas opes so lados da mesma moeda, e o
caminho no nem retornar a uma forma idealizada do passado, pois esses modelos esto
claramente esgotados, nem convencer os europeus de que, se quiserem sobreviver como
potncia mundial, tero de se acomodar o mais depressa possvel recente tendncia de
globalizao. No deveramos nem nos sentir tentados por esta opo, que provavelmente a
pior: a busca de uma sntese criativa entre as tradies europeias e a globalizao, visando
construir algo que ficamos tentados a chamar de globalizao com cara europeia.
Em si, toda crise um estmulo para um novo comeo; todo colapso de medidas
estratgicas e pragmticas de curto prazo (para a reorganizao financeira da Unio etc.)
uma bno disfarada, uma oportunidade de repensar seus fundamentos. O que precisamos
da recuperao-pela-repetio (Wieder-Holung): por intermdio do confronto crtico com
toda a tradio europeia, deveramos repetir a pergunta: O que a Europa?, ou melhor: O
que significa para ns sermos europeus?, e assim formular um novo comeo. A tarefa
difcil, nos obriga a correr o grande risco de pisar no desconhecido; mas a nica alternativa
a lenta decadncia, a transformao gradual da Europa no que foi a Grcia durante o auge do
Imprio Romano: um local de turismo cultural nostlgico, sem nenhuma importncia
efetiva[345].
O conflito na Europa costuma ser retratado como um conflito entre cristos eurocntricos
de linha-dura e multiculturalistas liberais, que querem abrir as portas da Unio Europeia para
a Turquia e muitos mais. E se esse for o conflito errado? E se casos como o da Polnia

devessem nos forar a estreitar a entrada, a redefinir a Europa de maneira a excluir o

fundamentalismo cristo polons? Talvez seja hora de aplicar Polnia os mesmos critrios
aplicados Turquia: a mazurca da classe alta deveria nos deixar to desconfiados quanto a
marcha turca da classe baixa.
Portanto, a lio clara: o populismo fundamentalista vem preenchendo o vcuo deixado
pela ausncia do sonho esquerdista. A infame declarao de Donald Rumsfeld sobre a velha e
a nova Europa est adquirindo uma nova e inesperada atualidade: os contornos da nova
Europa esto emergindo da maioria dos pases ps-comunistas (Polnia, pases blticos,
Romnia, Hungria...), com seu fundamentalismo populista cristo, seu anticomunismo
atrasado, sua xenofobia, sua homofobia etc.
Outro ponto a propsito do qual deveramos arriscar a hiptese de que Heidegger estava
certo, embora no no sentido que ele pretendia: e se a democracia no for a resposta para essa
situao difcil? Em suas Notas para uma definio de cultura*, o grande conservador T. S.
Eliot observou que h momentos em que a nica escolha entre sectarismo e descrena, em
que a nica maneira de manter viva uma religio dedicar-se a uma ciso sectria de seu
corpo principal. Essa nossa nica chance hoje: s por meio de uma ciso sectria do
legado europeu padro, isolando-nos do cadver em decomposio da velha Europa, podemos
manter vivo o novo legado europeu. Essa ciso tornaria problemticas as mesmas premissas
que tendemos a aceitar como destino nosso, como fatos inegociveis de nossa difcil situao:
o fenmeno que se costuma chamar de nova ordem mundial global e a necessidade, por meio
da modernizao, de nos acomodarmos a ele. Para falar francamente, se a nova ordem
mundial emergente for o arcabouo incontestvel para todos ns, ento a Europa estar
perdida, de modo que a nica soluo correr o risco e quebrar o feitio do destino. Nada
deveria ser aceito como inviolvel nessa nova recriao, nem a necessidade de
modernizao econmica nem os mais sagrados fetiches liberais e democrticos.
Assim, embora o no dos franceses e holandeses no seja sustentado por uma viso
alternativa coerente e detalhada, pelo menos ele abre espao para ela, criando um vazio que
exige ser preenchido com novos projetos em contraste com a posio pr-constituio, que
impede o pensamento efetivamente e apresenta um fato poltico-administrativo consumado. A
mensagem do no dos franceses a todos ns que nos preocupamos com a Europa : no, os
especialistas annimos que nos vendem suas mercadorias em atraentes embalagens
multiculturalista-liberais no nos impediro de pensar. J hora de ns, cidados da Europa,
nos conscientizarmos de que temos de tomar uma deciso propriamente poltica a respeito do
que queremos. Nenhum administrador esclarecido far isso por ns.

...mas no na teoria
Portanto, o no de franceses e holandeses nos apresenta o captulo mais recente da
histria do populismo. Para a elite tecnocrtica-liberal esclarecida, o populismo
inerentemente protofascista, o bito da razo poltica, uma revolta disfarada de exploso
de paixes utpicas cegas. A resposta mais fcil a essa falta de confiana seria afirmar que o
populismo inerentemente neutro: um tipo de dispositivo poltico formal transcendental que
pode ser incorporado a engajamentos polticos diferentes. Essa opo foi elaborada com
detalhes por Ernesto Laclau[346].
Para Laclau, num lindo caso de autorreferncia, a mesma lgica da articulao hegemnica
tambm se aplica oposio conceitual entre populismo e poltica: o populismo o objeto
a lacaniano da poltica, a figura particular que representa a dimenso universal do poltico e,
por isso, a estrada real para entender o poltico. Hegel cunhou um nome para essa
superposio do universal com parte de seu prprio contedo particular: determinao
opositiva (gegenstzliche Bestimmung), como o ponto em que o gnero universal se encontra
entre suas espcies particulares. O populismo no um movimento poltico especfico, mas o
poltico em seu aspecto mais puro: a inflexo do espao social que pode afetar qualquer
contedo poltico. Seus elementos so puramente formais, transcendentais, no nticos: o
populismo ocorre quando uma srie de exigncias democrticas especficas (melhor
previdncia social, melhor assistncia mdica, menos impostos, contra a guerra etc.) se
encadeia numa srie de equivalncias, e esse encadeamento produz o povo como sujeito
poltico universal. O que caracteriza o populismo no o contedo ntico dessas exigncias,
mas o mero fato formal de que, por meio de seu encadeamento, o povo surge como sujeito
poltico, e todos os diversos antagonismos e lutas especficos surgem como partes de uma luta
antagnica global entre ns (o povo) e eles. Mais uma vez, o contedo do ns e do
eles no determinado com antecedncia, mas exatamente o que est em jogo na luta pela
hegemonia: at elementos ideolgicos como o antissemitismo e o racismo brutal podem ser
encadeados numa srie populista de equivalncias, na maneira como o eles construdo.
Agora fica claro por que Laclau prefere o populismo luta de classes: o populismo
permite uma matriz transcendental neutra de uma luta declarada cujo contedo e desafios
so definidos pela luta contingente pela hegemonia, enquanto a luta de classes pressupe um
grupo social especfico (a classe operria) como agente poltico privilegiado; esse privilgio
no em si o resultado da luta hegemnica e baseia-se na posio social objetiva desse
grupo portanto, a luta poltico-ideolgica reduz-se, em ltima anlise, a um epifenmeno dos
processos sociais objetivos, dos poderes e de seus conflitos. Para Laclau, ao contrrio, o
fato de uma luta especfica ser elevada a equivalente universal de todas as lutas no um
fato predeterminado, mas em si o resultado da luta poltica contingente pela hegemonia. Em
algumas constelaes, essa luta pode ser a dos trabalhadores, em outras a luta patritica
anticolonialista, e em outras ainda a luta antirracista pela tolerncia cultural... no h nada
nas qualidades positivas inerentes de uma luta especfica que a predestine a desempenhar o
papel hegemnico de equivalente geral de todas as lutas. A luta pela hegemonia, portanto,
pressupe no s uma lacuna irredutvel entre a forma universal e a multiplicidade de

contedos particulares, como tambm o processo contingente por meio do qual um desses
contedos transubstanciado na encarnao imediata da dimenso universal; digamos (o
exemplo de Laclau), na Polnia de 1980, as exigncias especficas do Solidariedade foram
elevadas encarnao da rejeio global do regime comunista pelo povo, de modo que todas
as verses diferentes da oposio anticomunista (da oposio nacionalista-conservadora
verso democrtico-liberal, dissidncia cultural e aos protestos dos operrios esquerdistas)
se reconheceram no significante vazio Solidariedade.
assim que Laclau tenta distinguir sua posio tanto do gradualismo (que reduz a prpria
dimenso do poltico: tudo o que resta a concretizao gradual de exigncias democrticas
especficas dentro do espao social diferencial) quanto da ideia oposta da revoluo total, que
produziria uma sociedade totalmente conciliada consigo mesma. O que falta a ambos os
extremos uma luta pela hegemonia em que uma exigncia particular elevada dignidade
da Coisa, isto , passa a representar a universalidade do povo. O campo da poltica,
portanto, enreda-se numa tenso irredutvel entre os significantes vazio e flutuante: alguns
significantes especficos comeam a funcionar como vazios, encarnando diretamente a
dimenso universal e incorporando cadeia de equivalncias que totalizam um grande nmero
de significantes flutuantes[347]. Laclau utiliza essa lacuna entre a necessidade ontolgica
do voto populista de protesto (condicionado pelo fato de que o discurso de poder hegemnico
no pode incorporar uma srie de exigncias populares) e o contedo ntico contingente ao
qual se vincula esse voto para explicar a suposta mudana de muitos eleitores franceses que,
at a dcada de 1970, votavam no Partido Comunista, e no no populismo de direita da Frente
Nacional[348]; a elegncia dessa soluo o que nos livra da questo cansativa da alegada
solidariedade mais profunda (totalitria, claro) entre a longnqua direita e a extrema
esquerda.
Embora a teoria do populismo de Laclau se destaque como um dos grandes (e, infelizmente
para a teoria social, raros) exemplos atuais de verdadeiro rigor conceitual, devemos apontar
algumas caractersticas problemticas. A primeira diz respeito prpria definio de
populismo: a srie de condies formais que ele enumera no suficiente para justificar o fato
de um fenmeno ser chamado de populista; o que se deve acrescentar a maneira como o
discurso populista desloca o antagonismo e constri o inimigo: no populismo, o inimigo
exteriorizado/reificado numa entidade ontolgica positiva (mesmo que essa entidade seja
espectral), cuja aniquilao restaurar o equilbrio e a justia; simetricamente, a nossa
identidade a do agente poltico populista tambm percebida como preexistente ao ataque
do inimigo. Vejamos a anlise precisa que Laclau faz da razo por que o cartismo deve ser
considerado populismo:
Seu leitmotiv situar os males da sociedade no em algo que seja inerente ao sistema econmico, mas, muito pelo contrrio,
no abuso do poder por grupos de parasitas e especuladores que detm o controle do poder poltico a velha corrupo,
nas palavras de Cobbett. [...] Foi por essa razo que as caractersticas destacadas mais fortemente na classe dominante
foram a ociosidade e o parasitismo.[349]

Em outras palavras, para o populista, a causa do problema, em ltima anlise, nunca o

sistema como tal, mas o intruso que o corrompeu (quem manipula as finanas, no os
capitalistas como tais etc.); no uma falha fatal inscrita na estrutura como tal, mas um elemento
que no cumpre corretamente seu papel dentro da estrutura. Ao contrrio, para o marxista

(assim como para o freudiano), o patolgico (o mau comportamento desviante de alguns

elementos) o sintoma do normal, o indicador do que est errado na prpria estrutura
ameaada por surtos patolgicos: para Marx, as crises econmicas so a chave para
entender o funcionamento normal do capitalismo; para Freud, os fenmenos patolgicos,
como os surtos histricos, so a chave para a constituio (e os antagonismos ocultos que
sustentam o funcionamento) do sujeito normal. tambm por isso que o fascismo , com
toda a certeza, um populismo: a imagem do judeu o ponto de equivalncia da srie de
ameaas (heterogneas e at inconsistentes) sentidas pelos indivduos o judeu , ao mesmo
tempo, intelectual demais, imundo, sexualmente voraz, trabalhador, explorador... Aqui
encontramos outra caracterstica fundamental do populismo no mencionada por Laclau. De
um lado como ele acerta ao enfatizar o Significante-Mestre populista do inimigo vazio,
vago, impreciso etc.:
Dizer que a oligarquia responsvel pela frustrao das exigncias sociais no afirmar algo que possa ser lido nas
prprias exigncias sociais; isso vem de fora dessas exigncias sociais, de um discurso no qual elas podem se inscrever.
[...] aqui que surge necessariamente o momento do vazio, seguindo a criao de laos de equivalncia. Ergo,
ambiguidade e impreciso, mas estas no resultam de nenhum tipo de situao marginal ou primitiva; elas esto inscritas
na prpria natureza do poltico.[350]

De outro lado, no populismo propriamente dito, esse carter abstrato sempre

completado pela pseudoconcretude da imagem selecionada como o inimigo, o agente singular
que est por trs de todas as ameaas ao povo. Hoje, podemos comprar laptops com teclados
que imitam artificialmente a resistncia das teclas das antigas mquinas de escrever, assim
como o som dos tipos ao bater no papel h melhor exemplo da recente necessidade de
pseudoconcretude? Hoje, quando no s as relaes sociais como tambm a tecnologia se
tornam cada vez mais opacas (quem consegue ver o que acontece dentro do computador?), h
uma sede de recriar uma concretude artificial que permita aos indivduos relacionar-se com
ambientes complexos como se estes fossem um mundo-vida com significado. No mundo da
programao, foi esse o passo dado pela Apple: a pseudoconcretude dos cones na rea de
trabalho. A velha frmula de Guy Debord sobre a sociedade do espetculo recebe assim
uma nova toro: as imagens so criadas para preencher a lacuna que separa o novo universo
artificial do ambiente do nosso antigo mundo-vida, isto , para domesticar esse novo
universo. E a imagem populista pseudoconcreta do judeu, que condensa a vasta mirade de
foras annimas que nos determinam, no anloga ao teclado do computador que imita o
teclado da velha mquina de escrever? O judeu como inimigo surge claramente fora do terreno
das exigncias sociais que se vivenciam como frustradas.
Esse complemento da definio de populismo de Laclau no implica nenhum tipo de
regresso ao nvel ntico: continuamos no nvel ontolgico-formal e, embora aceitemos a tese
de Laclau de que o populismo uma certa lgica poltica formal, desvinculada de qualquer
contedo, simplesmente a completamos com a caracterstica (no menos transcendental) de
reificao do antagonismo numa entidade positiva. Como tal, o populismo, por definio,
contm um mnimo, uma forma elementar de mistificao ideolgica; por isso que, embora
seja efetivamente uma matriz/arcabouo formal de lgica poltica que pode receber vrias
tores polticas (nacionalista-reacionria, nacionalista-progressista...), na medida em que
desloca, em sua prpria noo, o antagonismo social imanente para o antagonismo entre o

povo unificado e o inimigo externo, abriga em ltima instncia uma tendncia

protofascista a longo prazo[351].
Em resumo, concordo com a tentativa de Laclau de definir o populismo de maneira formalconceitual, e noto que, em seu ltimo livro, ele muda claramente de posio, indo da
democracia radical para o populismo (ele agora reduz a democracia ao momento de
exigncia democrtica dentro do sistema); contudo, como bvio para ele, o populismo
tambm pode ser muito reacionrio. Ento, como traar uma linha[352]? H algum modo de
traar essa linha no nvel formal-conceitual? Minha aposta que a resposta sim.
Nem toda construo do povo e nem toda ao em nome do povo como sujeito poltico ,
eo ipso, populismo. Da mesma maneira que a Sociedade no existe, como Laclau gosta de
enfatizar, o Povo tambm no, e o problema do populismo que, dentro de seu horizonte, o
p o v o existe a existncia do Povo garantida por sua exceo constitutiva, pela
exteriorizao do Inimigo num intruso/obstculo positivo. Portanto, a frmula da referncia
verdadeiramente democrtica ao povo deveria ser uma parfrase da definio de beleza de
Kant como Zweckmssigkeit ohne Zweck: o popular sem o Povo, ou seja, o popular rachado,
distorcido, pelo antagonismo constitutivo que o impede de adquirir a identidade substancial
total de Povo. por isso que o populismo, longe de representar o poltico como tal, sempre
envolve uma despolitizao mnima, uma naturalizao do poltico.
Isso explica o paradoxo fundamental do fascismo autoritrio, que inverte de forma quase
simtrica o que Chantal Mouffe chama de paradoxo democrtico: se a proposta da
democracia (institucionalizada) integrar a prpria luta antagnica no espao
institucional/diferencial, transformando-a em agonismo regulamentado, o fascismo segue no
sentido oposto. Embora o fascismo, da maneira como age, leve a lgica antagnica a extremos
(falando de luta at a morte contra os inimigos e sempre mantendo, quando no
concretizando, a ameaa mnima e extrainstitucional de violncia, de presso direta do
povo, contornando os complexos canais legais e institucionais), ele postula como meta
poltica exatamente o oposto, um corpo social hierrquico e extremamente ordenado (no
admira que sempre recorra a metforas corporativistas e organicistas). Esse contraste pode
ser habilmente explicado nos termos da oposio lacaniana entre o sujeito da enunciao e
o sujeito do enunciado (contedo): embora a democracia admita a luta antagnica como
meta (em lacans, como enunciado, contedo), seu procedimento sistmico-regulado; o
fascismo, ao contrrio, tenta impor a meta da harmonia hierarquicamente estruturada por meio
de um antagonismo desregrado.
De maneira homloga, a ambiguidade da classe mdia, essa contradio encarnada (como
explicou Marx a propsito de Proudhon), bem exemplificada pela maneira como ela se
relaciona com a poltica: de um lado, a classe mdia contra a politizao, quer apenas
manter seu modo de vida, ser deixada em paz para viver e trabalhar, e por isso que tende a
apoiar os golpes autoritrios que prometem pr fim na louca mobilizao poltica da
sociedade, de modo que todos possam voltar ao trabalho; de outro, os integrantes da classe
mdia, disfarados de maioria moral, trabalhadora, patritica e ameaada, so os maiores
instigadores da mobilizao comunitria de base, disfarada de populismo de direita; por
exemplo, na Frana, hoje, a nica fora que verdadeiramente perturba a administrao

humanitria tecnocrtica ps-poltica a Frente Nacional de Le Pen.

Em ltima anlise, o populismo sempre sustentado pela exasperao frustrada de pessoas
comuns, pelo grito de no sei o que est acontecendo, s sei que para mim chega! Isso no
pode continuar! Isso tem de acabar! uma exploso impaciente, uma recusa a entender, uma
exasperao com a complexidade e a consequente convico de que tem de haver um
responsvel por toda essa baguna, e por isso necessrio um agente que esteja nos
bastidores e explique tudo. A, nessa recusa de saber, reside a dimenso propriamente
fetichista do populismo. Ou seja, embora o fetiche, em nvel puramente formal, implique um
gesto de transferncia (para o objeto fetiche), ele funciona como inverso exata da frmulapadro da transferncia (com o sujeito suposto saber): aquilo a que o fetiche d corpo
exatamente o meu desmentido do conhecimento, a minha recusa em assumir subjetivamente o
que sei. A reside o contraste entre o fetiche e o sintoma: o sintoma incorpora o conhecimento
recalcado, a verdade sobre o sujeito que este no est pronto a aceitar. por isso que Freud
se dedicou a especular sobre o fetiche como ltimo objeto visto, antes de tropear no fato de
que as mulheres no tm pnis: o ltimo apoio da ignorncia do sujeito[353].
Ligados a isso, h mais alguns pontos fracos na anlise de Laclau. A menor unidade de sua
anlise acerca do populismo a categoria da demanda social (nos dois sentidos da
expresso: solicitao e reivindicao). A razo estratgica para a escolha dessa expresso
clara: o sujeito da demanda constitudo ao fazer essa demanda; o povo, portanto, constituise por meio de uma cadeia de equivalncias de demandas, o resultado performtico do ato
de fazer essas demandas e no um grupo preexistente. Laclau chama essa demanda elementar,
anterior ao seu encadeamento final numa srie de equivalncias, de democrtica; em seu uso
levemente idiossincrsico, essa palavra se refere demanda que funciona dentro do sistema
sociopoltico; em outras palavras, ela encarada como uma demanda especfica, em vez de
ser frustrada e forada assim a inscrever-se numa srie antagnica de equivalncias. Embora
enfatize que, no espao poltico institucionalizado normal, h obviamente mltiplos
conflitos, e que esses conflitos so enfrentados um a um, sem interveno de uma aliana ou
antagonismo transversal, Laclau sabe muito bem que as cadeias de equivalncias tambm
podem se formar dentro do espao democrtico institucionalizado: recordemos que, no Reino
Unido, sob o comando do conservador John Major, no fim da dcada de 1980, a figura da
me solteira desempregada foi elevada a smbolo universal do que havia de errado no
antigo sistema de bem-estar social todos os males sociais se reduziam a essa figura (por
que o Estado est passando por uma crise oramentria? Porque gasta dinheiro demais com o
sustento dessas mes e de seus filhos. Por que h delinquncia juvenil? Porque as mes
solteiras no tm autoridade suficiente para impor uma disciplina educacional adequada etc.).
O que Laclau deixou de enfatizar foi no s a singularidade da democracia em relao
oposio conceitual bsica entre a lgica das diferenas (a sociedade como sistema regulado
global) e a lgica das equivalncias (o espao social cindido em dois campos antagnicos, o
que iguala suas diferenas internas), mas tambm o entrelaamento interno total dessas duas
lgicas. A primeira coisa que deveramos notar aqui que, somente no sistema poltico
democrtico, a lgica antagnica de equivalncias est inscrita no prprio sistema poltico,
como caracterstica bsica estrutural. Aqui a obra de Mouffe parece ser mais pertinente,

tentando heroicamente reunir a democracia e o esprito de luta agnica e rejeitando ambos os

extremos: de um lado, a louvao da heroica confrontao-luta que suspende a democracia e
suas regras (Nietzsche, Heidegger, Schmitt); de outro, a eliminao do espao democrtico da
luta verdadeira, de modo que o que resta a competio anmica e regulamentada
(Habermas)[354]. Aqui, Mouffe est certa ao ressaltar que a violncia volta como vingana na
excluso daqueles que no se encaixam nas regras da comunicao irrestrita. Entretanto, a
maior ameaa democracia nos pases democrticos de hoje no reside nesses dois extremos,
mas na morte do poltico por meio da mercantilizao da poltica. O que interessa aqui no
, em primeiro lugar, o fato de que os polticos so embalados e vendidos como mercadoria
nas eleies; um problema muito mais profundo o fato de que as prprias eleies so
concebidas como compra de uma mercadoria (no caso, o poder): envolvem uma competio
entre partidos-mercadoria diferentes e nossos votos so o dinheiro que compra o governo que
queremos. O que perdemos nessa viso da poltica como apenas mais um servio que
compramos a poltica como um debate pblico partilhado das questes e das decises que
dizem respeito a todos ns.
Portanto, ao que parece, a democracia no s pode incluir o antagonismo, como a nica
forma poltica que o solicita e o pressupe, que o institucionaliza. O que os outros sistemas
polticos veem como ameaa (a falta de um pretendente natural ao poder) a democracia
eleva a uma condio positiva normal de seu funcionamento: o lugar do poder est vago,
no h postulante natural; a polemos/luta irredutvel e todo governo positivo tem de ser
conquistado, obtido por meio da polemos. por isso que a observao crtica de Laclau sobre
Lefort erra o alvo: [Para] Lefort, o lugar do poder est vazio nas democracias. Para mim, a
questo se coloca de forma diferente: a questo produzir o vazio a partir do funcionamento
da lgica hegemnica. Para mim, o vazio um tipo de identidade, no uma localizao
estrutural[355].
Os dois vazios simplesmente no so comparveis: o vazio do povo o vazio do
significante hegemnico que totaliza a cadeia de equivalncia, isto , cujo contedo particular
transubstanciado numa incorporao do todo social, enquanto o vazio do lugar do poder
uma distncia que torna deficiente, contingente e temporrio todo portador emprico do
poder.
A concluso que se deve tirar que o populismo (do modo como completamos a definio
que Laclau lhe d) no o nico modo de existncia do excesso de antagonismo sobre a
estrutura democrtico-institucional da luta agnica regulada: assim como as organizaes
revolucionrias comunistas (hoje falecidas), os fenmenos em grande escala de protesto
social e poltico no institucionalizado, desde os movimentos estudantis do fim da dcada de
1960 e incio da dcada de 1970 at os protestos posteriores contra a guerra e o mais recente
movimento antiglobalizao, no podem ser chamados propriamente de populistas. Aqui
exemplar o caso do movimento contra a segregao racial nos Estados Unidos, no fim da
dcada de 1950 e incio da dcada de 1960, sintetizado no nome de Martin Luther King:
embora pretendesse expressar uma demanda que no era atendida de modo adequado dentro
das instituies democrticas existentes, esse movimento no pode ser chamado de populista
em nenhum sentido significativo da palavra a maneira como conduziu sua luta e constituiu

seu adversrio simplesmente no era populista. Devemos fazer aqui uma observao mais
geral sobre os movimentos populares de sada nica, como, por exemplo, as revoltas
tributrias dos Estados Unidos: embora funcionem de maneira populista, mobilizando o povo
em torno de uma demanda que no atendida pelas instituies democrticas, eles no
parecem basear-se numa cadeia complexa de equivalncias e permanecem centrados numa
demanda nica.

O papel determinante da economia: Marx com Freud

A questo do populismo versus a luta de classes tambm levanta uma srie de problemas
conceituais fundamentais. Comecemos com um ponto terico preciso a respeito do estatuto de
universalidade: lidamos aqui com duas lgicas opostas de universalidade que tm de ser
rigorosamente distintas. De um lado, h a burocracia estatal como classe universal de uma
sociedade (ou, em alcance mais longo, os Estados Unidos como policiais do mundo, agentes
universais da lei e fiadores dos direitos humanos e da democracia), o agente direto da Ordem
global; de outro, h a universalidade supranumerria, a universalidade encarnada no
elemento que se destaca da Ordem existente, que, embora interior a ela, no tem lugar
adequado nela (o que Jacques Rancire chama de parte de nenhuma parte). No s as duas
no so iguais[356], como a luta, em ltima anlise, uma luta entre essas duas
universalidades, no simplesmente entre elementos particulares da universalidade: no
apenas sobre qual contedo particular hegemonizar a forma vazia de universalidade, mas
entre as duas formas exclusivas de universalidade.
por isso que Laclau erra o alvo quando ope a classe operria e o povo no eixo do
contedo conceitual ao efeito da nominao radical[357]: a classe operria designa um
grupo social preexistente, caracterizado por seu contedo substancial, enquanto o povo
surge como um agente unificado por meio do prprio ato de nominao; no h nada na
heterogeneidade das demandas que as predisponha a unificar-se num povo. Entretanto, Marx
distingue classe operria de proletariado: a classe operria realmente um grupo
social especfico, enquanto proletariado designa uma posio subjetiva.
por isso que o debate crtico de Laclau a respeito da oposio que Marx faz entre
proletariado e lumpemproletariado tambm erra o alvo: a distino no entre um grupo
social objetivo e um no grupo, um excesso-resto sem lugar adequado dentro do edifcio
social, mas sim entre dois modos desse excesso-resto que geram duas posies subjetivas
diferentes. A implicao da anlise de Marx que, paradoxalmente, embora o
lumpemproletariado parea mais deslocado do que o proletariado em relao ao corpo
social, na verdade ele se encaixa muito melhor no edifcio social: com referncia distino
que Kant faz entre julgamento negativo e julgamento infinito, o lumpemproletariado no
verdadeiramente um no grupo (a negao imanente de um grupo, um grupo que um no
grupo), mas no um grupo, e sua excluso de todos os estratos no s consolida a identidade
de outros grupos, como faz dele um elemento livre e flutuante que pode ser usado por qualquer
estrato ou classe pode ser o elemento carnavalesco radicalizador da luta dos
trabalhadores que os leva das estratgias moderadas de negociao para o confronto aberto,
ou o elemento usado pela classe dominante para desnaturar de dentro a oposio ao seu
domnio (a velha tradio da turba criminosa que serve aos que esto no poder). A classe
operria, ao contrrio, um grupo que em si, como grupo dentro da estrutura social, um nogrupo, isto , cuja posio em si contraditria: uma fora produtiva, da qual a sociedade
(e os que esto no poder) precisa para reproduzir a si mesma e a suas regras, mas ainda assim
no se consegue encontrar para ela um lugar adequado.
Com base nesse mal-entendido, Laclau usa um argumento geral explicado de maneira

sucinta por Oliver Marchart:

no nvel formal, toda poltica se baseia na lgica articulatria da combinao e condensao de atitudes inconsistentes, e
no apenas a poltica do fascismo. Como resultado, o antagonismo social fundamental, at certo ponto, ser sempre
deslocado, j que, como observamos, o nvel ontolgico nesse caso, antagonismo nunca pode ser abordado diretamente e
sem mediao poltica. Segue-se que a distoro constitutiva de toda poltica: a poltica como tal, no apenas a poltica
fascista, avana pela distoro.[358]

Essa advertncia continua presa na tenso binria entre essncia e aparncia: o

antagonismo fundamental nunca aparece como tal, de maneira transparente (em termos
marxistas: a situao revolucionria pura, em que todas as tenses sociais seriam
simplificadas/reduzidas luta de classes, no ocorre nunca, sempre mediada por outros
antagonismos, tnicos, religiosos etc.). Logo, a essncia nunca aparece diretamente, mas
sempre de maneira deslocada/distorcida. Embora, em princpio, essa afirmativa seja
verdadeira, h pelo menos duas coisas a acrescentar. Em primeiro lugar, se for o caso, por
que continuar a falar de um antagonismo social fundamental? Tudo o que temos aqui uma
srie de antagonismos que constroem (ou podem construir) uma cadeia de equivalncias,
contaminando-se metaforicamente, e o antagonismo que surge como central o resultado
contingente da luta pela hegemonia. Ento, isso significa que devemos rejeitar a prpria noo
de antagonismo fundamental (como faz Laclau)?
Eu proporia uma resposta hegeliana. Esclarecerei essa questo referindo-me (mais uma
vez) a um de meus exemplos padres: a anlise exemplar de Lvi-Strauss, em Antropologia
estrutural*, da disposio espacial das construes dos winnebagos, uma das tribos dos
Grandes Lagos. A tribo divide-se em dois subgrupos (metades), os de cima e os de
baixo; quando se pede a um indivduo que desenhe numa folha de papel ou na areia a planta
da aldeia (a disposio espacial das cabanas), obtemos dois desenhos bem diferentes,
conforme o subgrupo a que pertena o indivduo. Ambos percebem a aldeia como um crculo;
mas para um subgrupo h, dentro desse crculo, outro crculo central de casas, de modo que
temos dois crculos concntricos; j para o outro subgrupo, o crculo dividido em dois por
uma linha clara. Em outras palavras, o integrante do primeiro subgrupo (vamos cham-lo de
conservador-corporativista) percebe a planta da aldeia como um anel de casas dispostas
mais ou menos simetricamente em torno do templo central, enquanto o integrante do segundo
subgrupo (revolucionrio-antagnico) percebe a aldeia como dois aglomerados distintos de
casas separados por uma fronteira invisvel[359]...
O ponto que Lvi-Strauss quer destacar que esse exemplo no deveria de modo algum
nos incitar a um relativismo cultural segundo o qual a percepo do espao social depende do
grupo a que pertence o observador: a prpria ciso em duas percepes relativas implica a
referncia oculta a uma constante no a disposio objetiva, real das construes, mas um
ncleo traumtico, um antagonismo fundamental que os habitantes da aldeia foram incapazes
de simbolizar, explicar, interiorizar, e com o qual no conseguiram fazer as pazes, um
desequilbrio das relaes sociais que impediu a comunidade de se estabilizar num todo
harmonioso. As duas percepes da planta so simplesmente duas tentativas mutuamente
exclusivas de lidar com esse antagonismo traumtico, de curar a ferida com a imposio de
uma estrutura simblica equilibrada. aqui que se pode ver em que sentido exato o Real
intervm por meio da anamorfose. Temos primeiro o arranjo real, objetivo das casas e

depois as duas simbolizaes diferentes, que distorcem, ambas, de maneira anamrfica, o

arranjo real. Entretanto, o real aqui no o arranjo real, mas o ncleo traumtico do
antagonismo social que distorce a viso que os membros da tribo tm do antagonismo real.
Portanto, o Real o X desmentido em nome do qual nossa viso da realidade
anamorficamente distorcida. , ao mesmo tempo, a Coisa qual no possvel ter acesso
direto e o obstculo que impede esse acesso direto, a Coisa que foge do nosso alcance e a tela
distorcedora que nos faz deixar de ver a Coisa. Em termos mais exatos, o Real, em ltima
anlise, a prpria mudana de ponto de vista do primeiro para o segundo lugar de
observao: o Real lacaniano no s distorcido, como o prprio princpio da distoro
da realidade.
Esse dispositivo de trs nveis estritamente homlogo ao dispositivo de trs nveis de
Freud para a interpretao dos sonhos: tambm para Freud, o desejo inconsciente no sonho
no simplesmente o mago que nunca aparece diretamente, distorcido pela traduo no texto
onrico manifesto, mas sim o prprio princpio dessa distoro. assim que, para Deleuze,
numa homologia conceitual estrita, a economia exerce seu papel de determinar a estrutura
social em ltima instncia: a economia, nesse papel, nunca est diretamente presente como
agente causal real, sua presena puramente virtual, ela a pseudocausa social, mas,
exatamente como tal, absoluta, no relacional, a causa ausente, algo que nunca est em seu
lugar: por isso que a economia nunca dada, propriamente falando, mas designa antes
uma virtualidade diferencial a ser interpretada, sempre encoberta por suas formas de
concretizao[360]. Ela o X ausente que circula entre as mltiplas sries do campo social
(econmica, poltica, ideolgica, jurdica...), distribuindo-as em sua articulao especfica.
Portanto, devemos insistir na diferena radical entre o econmico, como esse X virtual, o
ponto absoluto de referncia do campo social, e o econmico em sua realidade, como um dos
elementos (subsistemas) da totalidade social real: quando se encontram ou, em hegelians,
quando o econmico virtual encontra sob o disfarce de sua contrapartida real a si mesmo na
determinao oposicional, essa identidade coincide com a (auto)contradio absoluta.
Como explica Lacan no Seminrio XI: Il ny a de cause que de ce qui cloche, ou seja, s
existe causa daquilo que tropea/escorrega/falha[361] uma tese cujo carter obviamente
paradoxal explicado quando se leva em conta a oposio entre causa e causalidade: para
Lacan, causa e causalidade no so de modo algum a mesma coisa, j que a causa, no
sentido estrito da palavra, exatamente algo que intervm no ponto em que a rede de
causalidade (a cadeia de causas e efeitos) falha, quando h um corte, uma lacuna, na cadeia
causal. Nesse sentido, para Lacan, a causa, por definio, a causa distante (uma causa
ausente, como se costumava dizer no jargo da alegre moda estruturalista das dcadas de
1960 e 1970): ela age nos interstcios da rede causal direta. Aqui, o que Lacan tem em mente
especificamente o funcionamento do inconsciente. Imaginemos um lapso comum: numa
conferncia de qumica, algum expe um trabalho sobre, digamos, a troca de fluidos; de
repente, ele tropea e comete um lapso, soltando algo sobre a passagem do esperma durante o
ato sexual... Um atrator do que Freud chamou de uma Outra Cena intervm como uma
espcie de fora gravitacional, exercendo sua influncia invisvel distncia, curvando o
espao do fluxo discursivo, inserindo nele uma lacuna. O que torna essa tese lacaniana to

interessante do ponto de vista filosfico que ela nos permite abordar de maneira nova a
questo da causalidade e liberdade: a liberdade se ope causalidade, mas no causa. O
tropo poltico padro da causa da liberdade deveria ser entendido mais literalmente do que
de costume, incluindo ambos os significados da palavra causa: causa que produz efeitos e
causa poltica que nos mobiliza. Talvez os dois significados no sejam to disparatados
quanto parecem: a Causa que nos mobiliza (a causa da liberdade) age como Causa ausente
que perturba a rede de causalidade. uma causa que me torna livre, extraindo-me da rede de
causas e efeitos. E, talvez, tambm se deva entender assim a infame frmula marxista da
determinao de ltima instncia: a instncia sobredeterminante da economia tambm
uma causa distante, nunca direta, isto , ela intervm nas lacunas da causalidade social direta.
No caso da luta de classes, ela lembra hoje a resposta do paciente de Freud pergunta
sobre a identidade da mulher no sonho: Seja qual for o porqu dessa luta, no luta de
classes... (e sim sexismo, intolerncia cultural, fundamentalismo religioso...). Um dos tpicos
mais comuns do ps-marxismo que, hoje, a classe operria no mais o sujeito
revolucionrio predestinado, as lutas emancipadoras contemporneas so plurais, sem um
agente especfico que reclame um lugar privilegiado. A maneira de responder a essa
advertncia ceder ainda mais: nunca houve esse privilgio da classe operria, o papel
estrutural fundamental da classe operria no envolve esse tipo de prioridade.
Como funciona ento o papel determinante da economia, se ele no o referente ltimo
do campo social? Imaginemos uma luta poltica travada em termos de cultura musical popular,
como aconteceu em alguns pases ps-socialistas do leste europeu, em que a tenso entre o
pseudofolclrico e o rock, no campo da msica popular, funcionou como deslocamento da
tenso entre a direita conservadora e nacionalista e a esquerda liberal. Para explicar moda
antiga: uma luta cultural popular exprimiu (ofereceu os termos em que) uma luta poltica (foi
travada) como hoje nos Estados Unidos, onde a msica country predominantemente
conservadora e o rock predominantemente liberal-esquerdista. De acordo com Freud, no
basta dizer que, aqui, a luta na msica popular foi apenas uma expresso secundria, um
sintoma, uma traduo codificada da luta poltica, que seria a verdadeira razo da coisa
toda. Ambas as lutas tm substncia prpria: a luta cultural no apenas um fenmeno
secundrio, um campo de batalha de sombras a ter decifrada sua conotao poltica (que,
via de regra, bastante bvia).
O papel determinante da economia no significa que, nesse caso, toda confuso da qual
realmente se tratava fosse a luta econmica, de modo que devssemos imaginar a economia
como uma metaessncia oculta que ento exprime a si mesma, em dois nveis de distncia,
numa luta cultural (ela determina a poltica que, por sua vez, determina a cultura...). Ao
contrrio, a economia inscreve a si mesma no decorrer da prpria traduo/transposio da
luta poltica na luta cultural-popular, no fato de essa transposio nunca ser direta, ser sempre
deslocada, assimtrica. A conotao de classe, como codificada nos modos de vida
culturais, muitas vezes pode virar do avesso a conotao poltica explcita recordemos que
em 1959, nos Estados Unidos, no famoso debate presidencial que levou Nixon derrota, o
liberal Kennedy foi percebido como um aristocrata de classe alta, enquanto o direitista Nixon
apareceu como um adversrio de origem humilde. claro que isso no significa que a segunda

oposio simplesmente contradiga a primeira, que represente a verdade ofuscada pela

primeira, ou seja, que Kennedy, ao se apresentar em suas declaraes pblicas como um
adversrio liberal-progressista de Nixon, indicava pelo estilo de vida exibido no debate que
era realmente apenas um aristocrata de classe alta; mas significa que o deslocamento
testemunha a limitao do progressismo de Kennedy, isto , indica a natureza contraditria da
posio poltico-ideolgica de Kennedy[362]. a que entra a instncia determinante da
economia: o econmico a causa ausente que explica o deslocamento na representao, a
simetria (inverso, nesse caso) entre as duas sries, o par poltica progressista/conservadora e
o par classe alta/mdia.
A soluo de Laclau seria conceber essas contaminaes como encadeamento de
antagonismos numa srie contingente de equivalncias: o fato de que a oposio poltica entre
esquerda e direita contamina a oposio musical entre rock e country um resultado
contingente da luta pela hegemonia, ou seja, no h necessidade interior de que o rock seja
progressista ou o country seja conservador. Entretanto, h aqui uma assimetria ofuscada por
essa soluo simples e bvia: a luta poltica no uma dentre muitas (numa srie ao lado das
lutas artstica, econmica, religiosa etc.); ela o princpio puramente formal da luta
antagnica como tal. Ou seja, no h contedo propriamente dito da poltica; todas as lutas e
decises polticas dizem respeito a outras esferas especficas da luta social (tributao,
regulamentao dos costumes sexuais e da procriao, assistncia mdica etc.); a poltica
apenas um modo formal de tratar essas questes, na medida em que surgem como questes de
luta e deciso pblicas. por isso que tudo (ou melhor, pode tornar-se) poltico, na
medida em que se torna um marco na luta poltica. A economia, por outro lado, no apenas
uma das esferas da luta poltica, mas a causa da expresso-contaminao mtua das lutas.
Para explicar de maneira sucinta, esquerda-direita o Significante-Mestre contaminado
pela srie de outras oposies, enquanto a economia o objeto a, o objeto fugidio que
sustenta essa contaminao (e quando a contaminao diretamente econmica, a economia
encontra-se em sua determinao oposicional).
A poltica, portanto, o nome da distncia entre a economia e ela mesma. Seu espao se
abre com a lacuna que separa o econmico, como Causa ausente, da economia em sua
determinao oposicional, como um dos elementos da totalidade social: h poltica porque
a economia no todo, porque o econmico uma pseudocausa impassvel e impotente.
O econmico, portanto, inscreve-se duplamente aqui, no sentido exato que define o Real
lacaniano: o ncleo duro expresso em outras lutas por meio de deslocamentos e outras
formas de distoro e, ao mesmo tempo, o prprio princpio estruturante dessas
distores[363].
Em sua histria longa e torcida, a hermenutica social marxista baseou-se em duas lgicas
que, embora muitas vezes confundidas sob o nome ambguo e comum de luta de classes
econmica, so completamente diferentes. De um lado, h a famosa (e infame) interpretao
econmica da histria: todas as lutas, artsticas, ideolgicas, polticas, so condicionadas,
em ltima anlise, pela luta econmica (de classes), que seu significado secreto a ser
decifrado. Do outro, tudo poltico, isto , a viso marxista da histria totalmente
politizada: no h fenmenos sociais, ideolgicos, culturais e outros que no sejam

contaminados pela luta poltica bsica, e isso vale at para a economia; a iluso do
sindicalismo exatamente que a luta dos trabalhadores possa ser despolitizada, reduzida a
uma negociao puramente econmica por melhores condies de trabalho etc. Entretanto,
essas duas contaminaes o econmico determina tudo em ltima instncia e tudo
poltico no obedecem mesma lgica. A economia sem o mago poltico ex-timado
(luta de classes) seria uma matriz social positiva de desenvolvimento, como na noo
(pseudo)marxista historicista-evolucionria de desenvolvimento da qual o prprio Marx
chegou perigosamente perto no prefcio da Contribuio crtica da economia poltica*.
Na produo social de sua existncia, os homens estabelecem inevitavelmente relaes definidas, que so independentes de
sua vontade, ou seja, relaes de produo apropriadas a um dado estgio do desenvolvimento das foras materiais de
produo. A totalidade dessas relaes de produo constitui a estrutura econmica da sociedade, o alicerce real no qual se
ergue a superestrutura legal e poltica e ao qual correspondem formas definidas de conscincia social. O modo de produo
da vida material condiciona o processo geral da vida social, poltica e intelectual. No a conscincia dos homens que
determina sua existncia, mas a existncia social que determina a conscincia. Em determinado estgio de desenvolvimento,
as foras produtivas materiais da sociedade entram em conflito com as relaes de produo existentes, ou o que apenas
exprime a mesma coisa em termos jurdicos com as relaes de propriedade em cuja estrutura funcionaram at ento. A
partir de formas de desenvolvimento das foras produtivas, essas relaes se transformam em grilhes. Ento comea uma
poca de revoluo social. As mudanas da base econmica levam, mais cedo ou mais tarde, transformao de toda a
imensa superestrutura.
Ao estudar essas transformaes, sempre necessrio distinguir, de um lado, a transformao material das condies
econmicas de produo, que podem ser determinadas com a exatido da cincia natural, e, de outro, as formas legal,
poltica, religiosa, artstica ou filosfica em resumo, ideolgicas em que os homens se tornam conscientes desse conflito
e tentam resolv-lo. Assim como no se julga o indivduo pelo que pensa de si mesmo, no se pode julgar um tal perodo de
transformao por sua conscincia, mas, ao contrrio, essa conscincia deve ser explicada pelas contradies da vida
material, pelo conflito existente entre as foras sociais de produo e as relaes de produo. Nenhuma ordem social
jamais destruda antes que todas as foras produtivas que lhe so suficientes se desenvolvam, e novas relaes de
produo superiores nunca substituem as antigas antes que as condies materiais de sua existncia amaduream dentro da
estrutura da antiga sociedade.[364]

A lgica evolucionista dessas linhas clara: o motor do progresso social o

desenvolvimento apoltico das foras e dos meios de produo; eles determinam as relaes
de produo etc.
Por outro lado, a poltica pura, descontaminada pela economia, igualmente
ideolgica: o economicismo vulgar e o idealismo poltico-ideolgico so dois lados da
mesma moeda. A estrutura aqui a de uma volta para dentro: a luta de classes a poltica
no mago do econmico. Ou, para explicar de forma paradoxal, pode-se reduzir todo o
contedo poltico, jurdico, cultural base econmica, decifrando-o como sua
expresso tudo, exceto a luta de classes, que o poltico no econmico em si.
Mutatis mutandis, o mesmo serve para a psicanlise: todos os sonhos tm contedo sexual,
exceto os sonhos explicitamente sexuais. Por qu? Porque a sexualizao do contexto
formal, o princpio de sua distoro: pela repetio, pela abordagem enviesada etc., todos
os tpicos, inclusive os da prpria sexualidade, so sexualizados. A principal lio
propriamente freudiana que a exploso da capacidade simblica humana no expande apenas
o alcance metafrico da sexualidade (atividades que em si so totalmente assexuais podem
tornar-se sexualizadas, tudo pode ser erotizado e passar a falar daquilo), mas, o que
muito mais importante, essa exploso sexualiza a prpria sexualidade: a caracterstica
especfica da sexualidade humana nada tem a ver com a realidade imediata e bastante estpida

da cpula, incluindo os rituais preparatrios de acasalamento; s quando o coito animal se

enreda no crculo vicioso autorreferente da pulso, na repetio prolongada de sua
incapacidade de atingir a Coisa impossvel, obtm-se o que chamamos de sexualidade, isto ,
a prpria atividade sexual torna-se sexualizada. Em outras palavras, o fato de que a
sexualidade pode transbordar e servir de contedo metafrico de todas as (outras) atividades
humanas no sinal de poder, mas, ao contrrio, sinal de impotncia, fracasso, bloqueio
inerente. A luta de classes, portanto, uma expresso mediadora sem igual que, ao mesmo
tempo que amarra a poltica economia (toda poltica, em ltima anlise, uma expresso
da luta de classes), representa o momento poltico irredutvel no prprio mago do
econmico.

Traando a linha
As consequncias dessas elaboraes conceituais do dilema da expresso direta do
universal ou sua distoro constitutiva so claras. O argumento poltico bsico de Laclau
contra mim que, em virtude da minha rgida viso pseudorrevolucionria e reducionista de
classe, estou condenado a aguardar os marcianos j que as condies que estabeleo para
os agentes revolucionrios so especificadas dentro de uma geometria to rgida de efeitos
sociais que nenhum ator emprico pode cumprir o papel. Entretanto, para manter as
aparncias de que falo de agentes reais, tenho de recorrer ao processo de marcianizao:
atribuir a sujeitos realmente existentes as caractersticas mais absurdas, conservando ao
mesmo tempo seus nomes para que a iluso do contato com a realidade se mantenha. No se
pode deixar de observar como esse processo, que Laclau, zombeteiro, descreve como
marcianizao, parecidssimo com sua teoria da hegemonia: um evento emprico
elevado dignidade da Coisa, comea a funcionar como encarnao da plenitude
impossvel da Sociedade. Referindo-se a Joan Copjec, Laclau compara a hegemonia ao
valor-seio dado a objetos parciais: assim, mutatis mutandis, sua tese no que uma vez
que os marcianos so impossveis, porm necessrios no processo de hegemonia um
elemento social emprico investido de valor marciano a diferena entre mim e ele sendo
que eu (supostamente) acredito em marcianos reais, enquanto ele sabe que o lugar dos
marcianos fica vazio para sempre, de modo que tudo o que podemos fazer investir agentes
empricos de valor marciano[365]?
Aqui, Laclau que (como Kant) ingnuo demais em sua postura crtica, ou seja, em sua
afirmao da lacuna irredutvel entre a universalidade vazia e sua representao distorcida.
De meu ponto de vista hegeliano, essa lacuna pode ser superada. Como? No pela chegada de
uma apresentao direta adequada do universal, mas de modo que a distoro como tal seja
afirmada como lugar de universalidade: a universalidade aparece como a distoro do
particular numa homologia exata com a lgica dos sonhos de Freud, em que o desejo
inconsciente universal (que, para usar termos marxistas, determina o sonho em ltima
instncia) no o mago do sonho expresso no texto onrico de forma deslocada/distorcida,
mas o prprio processo de distoro. Nesse sentido exato, errado dizer que o antagonismo
social central (luta de classes) sempre se exprime/articula de maneira
distorcida/deslocada: este o prprio princpio dessa distoro. Consequentemente, a
verdadeira poltica de classe nada tem a ver com concentrar-se exclusivamente na luta de
classes e reduzir todas as lutas especficas a expresses e efeitos secundrios da nica luta
verdadeira. Voltemos a Sobre a contradio, de Mao: ali, a principal afirmativa que, em
cada situao concreta, o que predomina uma contradio particular diferente, no sentido
exato de que, para vencer a batalha pela soluo da contradio principal, deve-se tratar uma
contradio especfica como predominante, qual todas as outras lutas devem ser
subordinadas.
Mas permanece a pergunta: por que o econmico ocupa esse papel estruturador? Mais uma
vez, a homologia com a psicanlise pode nos ajudar a esclarecer o assunto, j que possvel
levantar (e muitas vezes se levanta) a mesma objeo contra Freud: por que o desejo

inconsciente que sobredetermina o emaranhamento de todos os outros desejos onricos de

natureza sexual? Por que no deveramos afirmar a interao clara em que o papel
predominante de um desejo especfico seja o resultado de uma luta pela hegemonia entre
desejos diferentes? O papel central da sexualidade no um lembrete claro do essencialismo
sexual de Freud, num paralelo exato com o essencialismo econmico de Marx? A resposta
simples para o verdadeiro freudiano: a sexualidade transborda sobre todos os outros
contedos, todo contedo pode ser sexualizado, em virtude do fracasso inerente da
sexualidade (no h relao sexual), ou seja, o evento central do tornar-se humano dos
humanoides foi a castrao simblica, a imposio da proibio da impossibilidade, que
extraiu a sexualidade do domnio das satisfaes instintuais reguladas por ritmos sazonais,
transformando-a numa busca infinita e metafsica pela Coisa impossvel. A hiptese
freudiana, portanto, que a sexualidade no apenas uma dentre as possveis aluses
(conotaes) de todos os discursos; de maneira muito mais forte, ela inerente forma de
conotao como tal: o prprio fato de que algo significa muito mais do que parece
sexualiza-o, isto , a castrao simblica sustenta a prpria indeterminao do espao em que
as conotaes podem flutuar[366]. E a hiptese marxista que, mutatis mutandis, o mesmo
acontece com a economia, com o processo coletivo de produo: a organizao social da
produo (o modo de produo) no apenas um dentre muitos nveis de organizao
social, ela o local da contradio, da instabilidade estrutural, do antagonismo social
central (no h relao de classe), que como tal transborda para todos os outros nveis.
Agora podemos tambm responder acusao de que o fetichismo da mercadoria se baseia
na oposio entre a expresso direta de uma ideia (ou assunto) e sua representao metafrica
distorcida. Vou explicar essa questo referindo-me tese de que, hoje, vivemos num mundo
ps-ideolgico. H duas maneiras de entender essa tese: ou a aceitamos no sentido ingnuo e
ps-poltico (agora que finalmente nos libertamos do fardo das grandes causas e das
narrativas ideolgicas, podemos nos dedicar a resolver de forma pragmtica os problemas
reais) ou de maneira mais crtica, como sinal da forma contempornea predominante do
cinismo (o poder no precisa mais de uma estrutura ideolgica consistente para legitimar seu
domnio; pode se dar ao luxo de afirmar diretamente a verdade bvia: a busca do lucro, a
imposio violenta dos interesses econmicos). De acordo com a segunda leitura, no h mais
necessidade do procedimento refinado da Ideologiekritik, de uma leitura sintomal que
detecte as falhas do edifcio ideolgico: esse procedimento bate numa porta aberta, uma vez
que o discurso totalmente cnico do poder admite tudo isso com antecedncia, semelhana
do analisando de hoje em dia que aceita com toda a calma as sugestes do analista sobre seus
desejos obscenos mais ntimos e no se choca com mais nada.
Ser isso mesmo? Se for, ento a Ideologiekritik e a psicanlise, em ltimo caso, no
servem para nada, j que a proposta do procedimento interpretativo que o sujeito no pode
admitir abertamente e assumir realmente a verdade do que faz. Entretanto, a psicanlise abre
um caminho para desmascarar essa prova aparente de sua inutilidade, detectando sob a
abertura enganosa do cinismo ps-ideolgico os contornos do fetichismo e, assim, opor o
modo fetichista de ideologia, que predomina em nossa poca supostamente ps-ideolgica,
ao modo sintomal tradicional, em que a mentira ideolgica que estrutura nossa percepo da

realidade ameaada por sintomas qua retornos do recalque, como rasgos no tecido da
mentira ideolgica. De fato, o fetiche um tipo de avesso do sintoma. Ou seja, o sintoma a
exceo que perturba a superfcie da falsa aparncia, o ponto em que a Outra Cena recalcada
irrompe, enquanto o fetiche a encarnao da mentira que nos permite sustentar a verdade
insuportvel. Vejamos o caso da morte de uma pessoa amada: no caso do sintoma, recalco
essa morte, tento no pensar nela, mas o trauma recalcado volta no sintoma; no caso do
fetiche, ao contrrio, racionalmente aceito por completo essa morte, mas, ainda assim,
agarro-me ao fetiche, a alguma caracterstica que encarne para mim o desmentido dessa morte.
Nesse sentido, o fetiche pode ter um papel muito construtivo, permitindo-nos lidar com a dura
realidade. Os fetichistas no so sonhadores perdidos em seu mundo particular, so pessoas
extremamente realistas, capazes de aceitar o modo como as coisas de fato so afinal, elas
tm o fetiche, ao qual podem se agarrar para anular o impacto total da realidade.
H um conto antigo e maravilhoso de Patricia Highsmith, Button [Boto], sobre um novaiorquino de classe mdia que mora com o filho deficiente mental, de nove anos, que balbucia
sons sem sentido o tempo todo e sorri, enquanto sua saliva escorre da boca. Certa noite, bem
tarde, no aguentando mais a situao, o personagem principal decide dar uma volta pelas ruas
vazias de Manhattan, onde tropea num sem-teto miservel que, numa splica, lhe estende a
mo. Num ato de fria inexplicvel, o heri surra o mendigo at a morte e arranca um boto de
seu casaco. Depois, volta para casa mudado e suporta serenamente o pesadelo familiar, capaz
at de dar um sorriso gentil ao filho retardado; guarda o boto no bolso da cala o tempo todo
um fetiche perfeito, um desmentido incorporado de sua realidade miservel, o lembrete
constante de que, pelo menos uma vez, ele foi capaz de contra-atacar seu horrvel destino.
E m Stasiland, Anna Funder descreve um caso de fetiche ainda mais enlouquecido que
ocorreu na vida de Hagen Koch, oficial da Stasi que chamou a ateno da mdia mundial em
13 de agosto de 1961, quando as autoridades da Alemanha Oriental comearam a construir o
Muro de Berlim[367]. Sua honra (duvidosa) foi ser o homem que literalmente traou o limite
do Muro: como funcionrio do departamento de cartografia da Stasi, recebeu ordens de
marcar com tinta branca o limite exato que separava Berlim Oriental de Berlim Ocidental, de
modo que o Muro pudesse ser construdo no lugar adequado. Durante um dia inteiro, ele foi
visto e fotografado, caminhando lentamente com um p no leste, outro no oeste, traando a
linha. Foi como se essa posio intermediria simbolizasse de algum modo sua atitude bsica
diante da realidade poltica: levava uma vida cheia de concesses e hesitaes, oscilando
entre a fidelidade ao regime da Repblica Democrtica Alem e os atos de pequena rebelio
(entre outras coisas, ele se casou com uma moa de famlia no comunista, apesar da oposio
de seus superiores na Stasi). Finalmente, cansou-se do emprego na Stasi, pediu transferncia e
obteve permisso de passar para um posto no exrcito regular.
Nesse ponto exato da sua vida, ele cometeu um ato extraordinrio. Ao esvaziar sua sala no
prdio da Stasi, notou pela primeira vez uma placa kitsch, barata, de plstico pintado de
dourado, pendurada na parede junto a sua escrivaninha, um reconhecimento oficial ridculo do
honroso terceiro lugar que sua unidade conquistara na classificao da Stasi por seu trabalho
cultural. Levou a placa debaixo do casaco como um ato de pequena vingana particular por
todas as concesses e humilhaes que sofreu na vida; roubar a placa foi a nica coisa para a

qual conseguiu juntar coragem suficiente. Traou o limite ali, dessa vez literalmente, e o
manteve, porque, para sua surpresa e como cabe burocracia alem, houve reaes e
consequncias por seu ato, mais numerosas e fortes do que esperava.
Em primeiro lugar, trs semanas depois, dois oficiais superiores da Stasi foram at a sua
casa, acusaram-no de roubar a placa e exigiram que a devolvesse. Ele negou e, como
requerido, assinou uma declarao jurando que no a pegara. Ento, anos depois, aps die
Wende, a reunificao das Alemanhas, ele improvisou em seu apartamento um pequeno museu
particular sobre o Muro, onde as peas eram apresentadas do ponto de vista oriental. Como
tambm era famoso por ter traado a linha do Muro em 1961, isso provocou algum interesse e,
em 1993, foi entrevistado pela televiso em seu apartamento, com a placa roubada pendurada
na parede atrs dele. Um tcnico lhe pediu que retirasse a placa porque ela refletia a luz e
causava muito brilho; Koch se recusou enfaticamente: Fao qualquer coisa por voc, mas a
placa fica onde est. E a placa ali ficou. Contudo, alguns dias depois, quando a reportagem
sobre o museu foi veiculada, um agente da Treuhand (rgo federal que cuidava do destino
das propriedades estatais da RDA) apareceu sua porta, mais uma vez exigindo a placa: de
acordo com a nova lei, a propriedade estatal da RDA tornara-se propriedade da Repblica
Federal da Alemanha unificada e, como ele roubara a placa, tinha de devolv-la. Furioso,
Koch expulsou o agente; este se foi com ameaas de um processo na justia. Semanas depois,
o agente voltou a visit-lo e informou-o de que as acusaes de roubo de propriedade estatal
tinham sido abandonadas (o objeto roubado tinha valor mnimo e o crime acontecera anos
antes, de modo que o prazo para ao legal expirara havia muito tempo). Entretanto, o agente
informou-o de que agora havia contra ele uma nova acusao de falso testemunho ( Stasi, j
que, dcadas antes, ele assinara uma declarao de que no roubara a placa), e essa
declarao falsa ainda era crime passvel de punio. Mais uma vez Koch expulsou o agente,
mas seus problemas continuaram: por causa de boatos de que era ladro, sua carreira foi
prejudicada e sua esposa chegou a perder o emprego... Como Koch explicou a Anna Funder:
Toda a coragem que tive est naquela placa. Com toda a sua desprezvel insignificncia.
tudo o que tive e essa placa fica aqui. Isso um fetiche em seu aspecto mais puro: um objeto
minsculo e estpido ao qual me agarro e que me permite suportar todas as concesses
imundas que fiz na vida. De uma forma ou de outra, todos ns no temos fetiches? Podem ser
nossas experincias espirituais ntimas (que nos dizem que a realidade social mera
aparncia e que no fundo no tem importncia), os filhos (pelos quais fazemos tanta coisa
humilhante em nossos empregos) etc.
Voltemos acusao to comum de que o fetichismo da mercadoria se baseia na oposio
entre a expresso direta de uma ideia (ou assunto) e sua representao metafrica distorcida:
essa acusao s se sustenta se nos agarrarmos noo simplista do fetiche como iluso que
ofusca o verdadeiro estado de coisas. Nos crculos psiquitricos, conta-se a histria de um
homem cuja mulher recebeu o diagnstico de cncer agudo de mama e morreu trs meses
depois; o marido sobreviveu ileso morte e conseguia falar friamente sobre os ltimos
momentos traumticos que passou com ela como? Ele seria um monstro frio, distante e sem
sentimentos? Seus amigos logo notaram que, quando falava sobre a esposa falecida, sempre
segurava nas mos um hamster, o bichinho de estimao dela e agora fetiche dele, o

desmentido encarnado da morte da mulher. No admira que, dois meses depois, quando o
hamster morreu, o homem desmoronasse e tivesse de ser internado por um longo perodo para
tratar uma crise aguda de depresso. Assim, quando somos bombardeados por declaraes de
que em nossa cnica poca ps-ideolgica ningum acredita nos ideais proclamados, quando
encontramos algum que afirma ter sido curado de todas as crenas e aceita a realidade social
do jeito que realmente , sempre se deve contrapor a tais afirmaes a pergunta: Tudo bem,
mas cad o seu hamster, o fetiche que lhe permite (fingir) aceitar a realidade do jeito que ela
?. E exatamente a mesma coisa no se aplica ao conceito marxista de fetichismo da
mercadoria? Eis o princpio da famosa subdiviso 4 do primeiro captulo de O capital, sobre
O fetichismo da mercadoria e seu segredo: A mercadoria, primeira vista, parece uma
coisa extremamente bvia e trivial. Mas a anlise revela que uma coisa estranhssima, cheia
de sutilezas metafsicas e finuras teolgicas[368].
Essas frases deveriam nos surpreender, j que invertem o procedimento-padro para
desmistificar um mito teolgico, aquele de reduzi-lo sua base terrena: Marx no afirma,
maneira usual na crtica do Iluminismo, que a anlise crtica deveria demonstrar como aquilo
que parece uma misteriosa entidade teolgica surgiu do processo ordinrio da vida real; ele
afirma, ao contrrio, que a tarefa da anlise crtica desenterrar as sutilezas metafsicas e
finuras teolgicas daquilo que, primeira vista, parece apenas um objeto ordinrio. Em
outras palavras, quando um marxista crtico encontra um sujeito burgus mergulhado no
fetichismo da mercadoria, a acusao do marxista no : A mercadoria pode lhe parecer um
objeto mgico dotado de poderes especiais, mas na verdade apenas uma expresso reificada
das relaes entre as pessoas. Em vez disso, a acusao do marxista : Talvez voc ache
que a mercadoria lhe parea uma simples encarnao das relaes sociais (que o dinheiro, por
exemplo, apenas um tipo de vale que lhe d direito a uma parte do produto social), mas no
assim que as coisas realmente lhe parecem; em sua realidade social, por meio da
participao na troca social, voc confirma o estranho fato de que a mercadoria realmente lhe
parece um objeto mgico dotado de poderes especiais.
nesse sentido exato que a poca contempornea talvez seja menos ateia que todas as
anteriores: estamos todos dispostos a nos entregar ao ceticismo total, distncia cnica,
explorao dos outros sem nenhuma iluso, violao de todas as restries ticas, a
prticas sexuais extremas etc., protegidos pela conscincia tcita de que o grande Outro no
sabe. Niels Bohr deu o exemplo perfeito de como esse desmentido fetichista da crena
funciona na ideologia. Ao ver uma ferradura pendurada na entrada da casa de campo de Bohr,
um visitante, surpreso, disse no acreditar que a ferradura mantm os maus espritos fora da
casa e traz sorte, ao que Bohr retrucou: Tambm no acredito; ela est a porque me disseram
que funciona mesmo que a gente no acredite nela!. O fetichismo no opera no nvel da
mistificao e do conhecimento distorcido: o que literalmente deslocado para o
fetiche, transferido para ele, no o conhecimento, mas a prpria iluso, a crena ameaada
pelo conhecimento. Longe de obscurecer o conhecimento realista de como so as coisas, o
fetiche, ao contrrio, o meio que permite ao sujeito aceitar esse conhecimento sem pagar por
ele o preo total. Sei muito bem [como so as coisas na realidade] e sou capaz de suportar
essa verdade amarga por causa do fetiche [um hamster, um boto...] no qual a iluso a que me

apego est encarnada.

Embora, num nvel puramente formal, o fetiche tambm implique um gesto de transferncia
(para o objeto fetiche), ele funciona como inverso exata da frmula padronizada da
transferncia (com o sujeito suposto saber): aquilo a que o fetiche d corpo exatamente o
meu desmentido do conhecimento, a minha recusa em assumir subjetivamente o que sei. A
para enfatizar o ponto que j afirmei reside o contraste entre o fetiche e o sintoma: o sintoma
encarna o conhecimento recalcado, a verdade sobre si que o sujeito no se dispe a aceitar.
Num certo tipo de cristianismo, o prprio Cristo elevado a um fetiche, na medida em que se
supe que seja o sujeito inocente que ignora os modos cruis do mundo.
Essa dialtica do fetichismo chega ao apogeu no capitalismo virtual de hoje. O
capitalismo como tal traz consigo a secularizao radical da vida social ele rompe
impiedosamente toda aura de nobreza autntica, sacralidade, honra etc.:
Afogou os fervores sagrados da exaltao religiosa, do entusiasmo cavalheiresco, do sentimentalismo pequeno-burgus nas
guas geladas do clculo egosta. Fez da dignidade pessoal um simples valor de troca; substituiu as numerosas liberdades,
conquistadas duramente, por uma nica liberdade sem escrpulos: a do comrcio. Em uma palavra, em lugar da explorao
dissimulada por iluses religiosas e polticas, a burguesia colocou uma explorao aberta, direta, despudorada e brutal.[369]

Entretanto, a lio fundamental da crtica da economia poltica elaborada pelo Marx

maduro nos anos que se seguiram ao Manifesto Comunista que essa reduo de todas as
quimeras celestes realidade econmica violenta gera uma espectralidade s sua. Quando
Marx descreve a louca circulao do capital que aprimora a si mesma, cujo caminho
solipsista de autofecundao chega hoje ao seu apogeu na especulao metarreflexiva no
mercado de futuros, simplista demais afirmar que o espectro desse monstro autogerado, que
segue seu caminho desprezando qualquer preocupao humana ou ambiental, uma abstrao
ideolgica e que no se deve esquecer que, por trs dessa abstrao, h pessoas de verdade e
objetos naturais sobre cuja capacidade produtiva e sobre cujos recursos se baseia a
circulao do capital, e dos quais ela se alimenta como um parasita gigante. O problema que
essa abstrao no est somente em nossa (do especulador financeiro) falsa percepo da
realidade social, mas real no sentido exato de que determina a estrutura de processos
sociais bastante materiais: o destino de estratos inteiros da populao e, s vezes, de pases
inteiros pode ser decidido pela dana especulativa solipsista do capital, que persegue a
meta da lucratividade com bem-aventurada indiferena pelo modo como seu movimento
afetar a realidade social. Hoje isso no mais verdadeiro do que nunca? Os fenmenos que
costumam ser chamados de capitalismo virtual (mercado de futuros e especulaes
financeiras abstratas semelhantes) no indicam o reinado da abstrao real em seu aspecto
mais puro, de forma muito mais radical do que na poca de Marx? Em resumo, a forma mais
elevada de ideologia no reside em se enredar na espectralidade ideolgica, esquecendo sua
base em indivduos reais e em suas relaes, mas exatamente em deixar de lado esse Real de
espectralidade e fingir abordar diretamente pessoas reais com preocupaes reais. Os
visitantes da Bolsa de Valores de Londres recebem um folheto gratuito que lhes explica que o
mercado de aes no trabalha com flutuaes misteriosas, mas com pessoas reais e seus
produtos esse o aspecto mais puro da ideologia.
O tpico marxista to comum da reificao e do fetichismo da mercadoria ainda se
baseia na noo do fetiche como objeto slido cuja presena estvel obscurece a mediao

social. Paradoxalmente, o fetichismo chega ao pice exatamente quando o prprio fetiche

desmaterializado, transformado numa entidade virtual imaterial; o fetichismo do dinheiro
culminar com a passagem para a sua forma eletrnica, quando os ltimos vestgios de sua
materialidade desaparecer o dinheiro eletrnico a terceira forma, depois do dinheiro
real, que encarna diretamente o seu valor (ouro, prata) e do papel-moeda, que, embora um
mero signo sem valor intrnseco, ainda se agarra vida material. S nesse estgio, quando
se tornar um ponto de referncia puramente virtual, que o dinheiro finalmente assumir a
forma de uma presena espectral indestrutvel: devo-lhe 1 mil, e no importa quantas notas de
papel eu queime, ainda lhe devo 1 mil, a dvida est inscrita em algum lugar no espao digital
virtual... s com essa desmaterializao extrema, quando a afirmao de Marx, feita no
Manifesto Comunista, de que, sob o capitalismo, tudo o que slido se desmancha no ar
adquire um significado muito mais literal do que Marx tinha em mente, s nesse ponto que o
que Derrida chamou de aspecto espectral do capitalismo se realiza inteiramente.
Portanto, devemos rejeitar as declaraes entusiasmadas a respeito da nossa chegada a
uma nova era de capitalismo virtual: o que essa nova era torna visvel uma dimenso
virtual que estava aqui o tempo todo. Recordemos a rejeio de Kant da prova ontolgica da
existncia de Deus, que toma como ponto de partida a tese de que ser no um predicado: se
algum conhece todos os predicados de um ente, disso no se segue o seu ser (existncia), isto
, no se pode concluir o ser a partir de uma noo. (Aqui fica clara a distncia em relao a
Leibniz, segundo o qual dois objetos so indistinguveis se todos os seus predicados so os
mesmos.) A implicao para a prova ontolgica de Deus bvia: da mesma maneira que
posso ter uma noo perfeita de 100 tleres e ainda assim no os ter no bolso, posso ter uma
noo perfeita de Deus e ainda assim Deus no existir. A ironia que Kant fala de tleres,
dinheiro, cuja existncia como dinheiro no objetiva, mas depende de determinaes
nocionais. verdade que, como diz Kant, ter o conceito de 100 tleres no a mesma coisa
que t-los no bolso, mas imaginemos um processo de inflao rpida que desvalorize
totalmente os tleres: sim, ainda esto no meu bolso, mas no so mais dinheiro, apenas
moedas sem significado, sem valor. Em outras palavras, o dinheiro exatamente um objeto
cuja condio depende de como o pensamos: se ningum mais trata esse pedao de metal
como dinheiro, se ningum mais acredita que dinheiro, ele no mais dinheiro.
A lio desses paradoxos a estranha superposio de cinismo e crena. Embora o
capitalismo seja resolutamente materialista (o que importa, em ltima anlise, a riqueza, o
poder real, os prazeres, tudo mais so apenas mentiras nobres, quimeras que encobrem a
dura verdade), essa sabedoria cnica tem de basear-se numa vasta rede de crenas: todo o
sistema capitalista s funciona na medida em que todos participam do jogo e acreditam no
dinheiro, levam-no a srio, e praticam uma confiana fundamental nos outros, que tambm se
supe que participem do jogo. O mercado de capitais, agora avaliado em cerca de 83 trilhes
de dlares, existe dentro de um sistema baseado puramente no interesse prprio, no qual o
comportamento do rebanho, muitas vezes com base em boatos, pode inflar ou destruir o valor
de empresas e de economias inteiras em questo de horas.
nessa prpria imbricao de cinismo brutal com crena boquiaberta que reside a ironia
objetiva do capitalismo. Portanto, podemos imaginar como contrapartida desse capitalismo

virtual, em que as coisas reais acontecessem num nvel puramente virtual de transferncias
financeiras, totalmente desconectado da realidade ordinria, um colapso puramente virtual, o
colapso dos mercados virtuais como um fim do mundo, em que nada realmente mudasse
na realidade material; s que, de repente, todos se recusariam a dar sua confiana, todos se
recusariam a participar do jogo. Ou seja, a condio virtual do dinheiro faz com que ele
funcione como uma nao: embora a nao seja a substncia das pessoas, a causa pela qual
elas (s vezes) se dispem a sacrificar tudo, ela no tem realidade substancial prpria s
existe na medida em que todos acreditam que existe, uma Causa postulada retroativamente
por seus prprios efeitos. Podemos imaginar ento um roteiro parecido com aquele pensado
por Saramago em seu Ensaio sobre a lucidez* (em que o povo se recusa de repente a
participar da eleio), s que transposto para o domnio econmico: todos se recusam a
participar do jogo financeiro virtual. Talvez hoje essa recusa fosse o supremo ato poltico.
Em Assassinato no beco, velho conto de Agatha Christie, Hercule Poirot investiga a
morte da sra. Allen, morta com um tiro em seu apartamento na noite de Guy Fawkes**.
Embora a morte parea suicdio, numerosos detalhes indicam que o mais provvel que tenha
sido um assassinato e que tenha havido uma tentativa desajeitada de simular que a sra. Allen
tirou a prpria vida. Ela dividia o apartamento com a srta. Plenderleith, que no estava em
casa naquele momento. Logo encontram uma abotoadura na cena do crime e seu dono, o major
Eustace, envolvido. A soluo de Poirot uma das melhores da obra de Agatha Christie: ela
inverte a trama comum do assassinato que cometido para parecer suicdio. A vtima, que
anos antes se envolveu num escndalo na ndia, onde conheceu Eustace, estava noiva de um
parlamentar conservador. Sabendo que a divulgao pblica do escndalo arruinaria o
casamento, Eustace a chantageava. Desesperada, a sra. Allen se matou. Ao chegar em casa,
logo depois do suicdio, a srta. Plenderleith, que sabia da chantagem de Eustace e o odiava,
rearranjou os detalhes da cena da morte para parecer que o assassino tentara, sem muita
habilidade, simular um suicdio, de modo que Eustace fosse devidamente punido por levar a
sra. Allen a se matar. Assim, a histria vira a pergunta de cabea para baixo: como as
incoerncias observadas na cena do crime deveriam ser interpretadas? um assassinato
mascarado de suicdio ou um suicdio mascarado de assassinato? A histria funciona porque,
em vez de manter o assassino oculto (a narrativa usual), ela encena a sua apario, isto , o
crime no encoberto, mas fabricado como isca.
No isso que fazem os instigadores da violncia populista? Para (re)direcionar a ira da
multido enganada, concebem enganosamente o suicdio como crime; em outras palavras,
falseiam as pistas de modo que a catstrofe que um suicdio (resultado de antagonismos
imanentes) surge como obra de um agente criminoso. por isso que, para usar termos
nietzschianos, bastante apropriados aqui, a maior diferena entre a verdadeira poltica
emancipadora radical e a poltica populista que a poltica radical ativa, impe e faz
cumprir sua viso, enquanto o populismo fundamentalmente reativo, uma reao ao intruso
perturbador. Em outras palavras, o populismo continua a ser uma verso da poltica do medo:
mobiliza a multido ao invocar o medo do intruso corrupto.

O ato
Entretanto, essa crtica de Laclau realmente lacaniana? Yannis Stavrakakis, em seu The
Lacanian Left[370], em que tenta completar com a teoria lacaniana o projeto de democracia
radical de Laclau e Mouffe, faz objees. De acordo com ele, eu comecei bem, mas agora,
em minha obra, sigo continuamente nas direes mais esquisitas e insondveis[371]. A
principal acusao se deve suposta idealizao de Antgona, da autonomia radical de seu
desejo suicida puro: tal postura a exclui do campo poltico-social. Afirmo que o sujeito do
ato se arrisca a um encontro com a morte e suspende momentaneamente a rede
simblica/legal, mas Antgona claramente no atende a esses critrios; ela no s se arrisca a
morrer, como deseja morrer:
O risco traz consigo um mnimo de clculo estratgico ou pragmtico, que algo estranho ao desejo puro de Antgona. A
suspenso pressupe um antes e um depois, mas para Antgona no h depois. Nesse sentido, esse nunca foi um ato que
efetuasse um deslocamento do status quo. Seu ato nico, e ela no d a mnima para o que acontecer na plis depois do
seu suicdio.[372]

mesmo? Longe de apenas jogar-se nos braos da morte, a Antgona de Sfocles insiste
at a morte em realizar um gesto simblico preciso: um funeral adequado para o irmo. Como
Hamlet, Antgona o drama do fracasso do ritual simblico Lacan insistia nessa
continuidade (ele analisou Hamlet no seminrio que precede A tica da psicanlise*).
Antgona no representa um real extrassimblico, mas o significante puro sua pureza a
do significante. por isso que, embora seu ato seja suicida, o que est em jogo simblico, e
sua persistncia at a morte tem efeito catrtico no s sobre ns, o pblico, mas tambm
sobre o prprio povo tebano personificado no Coro. Aqui a questo de Stavrakakis que eu
elevo o ato suicida radical de Antgona, que a exclui da comunidade simblica, a modelo de
ato poltico, ignorando, portanto, no s que Lacan nunca concebeu Antgona dessa forma,
como tambm as mudanas posteriores da posio lacaniana:
Concentrar-se exclusivamente no comentrio de Lacan sobre Antgona levaria a ignorar a mudana radical da posio do
prprio Lacan depois do seminrio sobre a tica. Claramente, Antgona no a ltima palavra de Lacan nem a mais
reveladora sobre a questo da tica e da agncia. Sua posio continuou a desenvolver-se numa direo que abalou o
foco anterior no desejo puro de Antgona. [...] quem leva a srio a importante mudana da posio de Lacan tem de
abandonar Antgona como modelo do ato tico-poltico, algo que iek no faz.[373]

Stavrakakis v uma estranha regresso em meu trabalho: em meus primeiros livros, eu

insistia na falta do Outro como principal noo de Lacan, enquanto nas obras mais recentes
critico essa noo como pertencente ao desconstrucionismo, cedendo, portanto, noo
posterior e mais preciosa de Lacan. Minha noo acerca do ato envolve o surgimento
milagroso da positividade incondicional que suspende a falta, isto , baseio-me na oposio
estrita entre falta, que denota finitude e negatividade, e milagre divino, que denota
imortalidade e positividade[374]. Supor a falta significa supor negatividade e finitude,
enquanto concebo o ato como eterno-positivo-absoluto, externo ao Simblico; ou, como
afirmam Pluth e Hoens, citados aprobativamente por Stavrakakis, ao negligenciar a
importncia do envolvimento do ato com o simblico, iek parece dizer que o real do ato
acontece sem o simblico[375]. (Parece uma palavra fundamental aqui e, como veremos,
no livro de Stavrakakis tambm: ela registra a dvida que ele tem a respeito da exatido de

sua leitura.) Essa absolutizao do ato, que o extrai da textura sociossimblica, tambm torna
impossvel distinguir entre atos ou eventos verdadeiros ou falsos, entre os eventos e seus
simulacros (argumento muito comum contra Badiou)... Como se eu no tivesse gastado pginas
e pginas explicando como se pode distinguir o evento de seu simulacro, analisando como o
evento se relaciona com o n sintomal, com a inscrio da falta numa situao.
Assim, embora a linha geral de argumentao de Stavrakakis seja que me afasto de Lacan
sob influncia de Badiou, a grande piada, como era previsvel, que at Badiou mais
lacaniano do que eu: o que no vejo (e Badiou v) que a verdadeira positividade de um
evento real depende de sua relao inextricvel com o vazio do lugar do evento, com o
registro da negatividade[376]. No admira que eu critique Badiou quando ele adverte para o
perigo totalitrio de impor uma verdade situao, de ignorar o inominado, o excesso da
multiplicidade da realidade que resiste a ser subsumido num procedimento-verdade. Foi isso
que o stalinismo fez: ao impor a coletivizao forada e o planejamento central da economia,
encenou seu voluntarismo, que ignorava a inrcia da realidade e, de maneira bastante
coerente, como o stalinismo no admitia esse excesso do inominado, teve de interpretar a
resistncia da realidade a seus projetos como uma contrarrevoluo intencional[377]. E, como
era de se esperar, para Stavrakakis, isso tambm se aplica minha noo do ato como
incondicional: na medida em que no conhece limite (o qual Badiou prev ao alertar contra o
excesso de imposio), leva necessariamente a uma afirmao totalitria.
A razo pela qual acho Badiou problemtico aqui que, para mim, h algo errado na
prpria noo de que se pode impor excessivamente uma verdade: ficamos quase tentados a
aplicar aqui a lgica da piada citada por Lacan Minha noiva nunca chega atrasada aos
encontros, porque assim que se atrasa no mais minha noiva uma Verdade nunca
imposta, porque, assim que a fidelidade Verdade funciona como imposio excessiva, no
estamos mais lidando com uma Verdade, com a fidelidade a um Evento-Verdade. No caso do
stalinismo, o problema no era simplesmente impor a Verdade, imp-la impiedosamente
situao: o problema era que a verdade que se impunha a viso de uma economia com
planejamento central etc. no era uma Verdade em si , de modo que a resistncia da
realidade a ela era sinal de sua prpria falsidade[378].
A histria segue de maneira previsvel: minha noo de um ato milagroso momentneo
implica um ato sem depois[379], isto , ignoro os efeitos do ato, sua inscrio na situao...
Como se eu no tivesse escrito vrias pginas explicando que o importante no o ato em si,
mas o dia seguinte, a maneira como o ato rearticula a situao. (Alm disso, sou acusado de
privilegiar a positividade, de obliterar a negatividade; mas esse ato sem depois, apenas uma
ruptura, um corte, seria exatamente a pura negatividade no positivada.) Assim, eu ignoro a
positivao/institucionalizao da falta: iek parece [sic] negar a prpria possibilidade
de institucionalizar a falta e a diviso, de articular uma ordem poltica positiva cercando, mas
no neutralizando, a negatividade e a impossibilidade[380]... Como se toda a questo da
leitura que fao do pensamento poltico de Hegel no fosse que o Estado hegeliano a
negatividade institucionalizada! Como se o privilgio que dou ao Lenin de 1919 a 1922, e no
ao Lenin de 1917, no fosse exatamente o privilgio dado ao Lenin da institucionalizao de
uma ordem nova que positiva a negatividade revolucionria! Alm disso, como ignoro a

negatividade, no vejo como o gesto negativo de criar espao vazio condio de um ato
positivo: Paul Klee disse certa vez, a respeito de Mondrian: Criar o vazio o ato principal.
E essa a verdadeira criao, porque esse vazio positivo. [...] Na poltica, essa a
estratgia democrtica radical, e isso que iek parece [sic] ser incapaz de entender[381].
Como se eu no tivesse escrito pginas e pginas sobre abrir espaos vazios, sobre chegar
ao ponto em que rien naura eu lieu que le lieu* digamos, a respeito da relao entre
pulso de morte e sublimao (a negatividade da pulso de morte como condio da
sublimao positiva)... Como, ento, Stavrakakis reage aos indcios macios de que
desenvolvi amplamente todos os pontos que me acusa de ignorar (falta no Outro, negatividade,
determinao simblica do ato...)? Em vez de questionar a leitura que faz da minha noo do
ato, ele me proclama um pervertido (em teoria):
No tenho a inteno de ensinar lugares-comuns lacanianos a iek. Parto do pressuposto de que ele os conhece bastante
bem, melhor do que eu. Mas exatamente isso que me traz grande preocupao quando o prprio iek parece
esquec-los ou abandon-los. No por coincidncia que usei a palavra psicanaltica desmentido para descrever essa
atitude. Como se sabe, o desmentido, como operao fundamental de perverso, envolve o reconhecimento e a negao
simultneos de alguma coisa na clnica, da castrao. De fato, a reao de iek parece [sic] se encaixar nessa
descrio.[382]

Aqui, o ato de prestidigitao mesmo impressionante: qualquer contra-argumento que eu

apresente desvalorizado de antemo. Sou acusado de afirmar A; cito provas de que no
afirmo A e a resposta que simplesmente desminto meu apego a A, que meu raciocnio : Sei
muito bem que A no se mantm, mas ainda assim continuo a agir como se A se mantivesse....
Assim, no fim do captulo dedicado ao meu trabalho, quando Stavrakakis escreve: Por que
[iek] evita qualquer teorizao lacaniana a respeito da outra jouissance (feminina)?[383],
no adianta eu me defender citando as dzias de pginas em que trato exatamente da
jouissance fminine essa defesa seria desvalorizada de antemo como um perverso recital
de absurdos[384]... O nico pervertido aqui o prprio Stavrakakis e se o que entra na
lgica dele : Sei muito bem que as acusaes que fao a iek no significam nada, mas
continuo a me agarrar a elas? E se, contudo, Stavrakakis simplesmente estiver certo a
respeito da minha noo do ato? Em que provas se baseiam essas acusaes? Eis um trecho
em que ele supostamente demonstra que meu trabalho exibe o mecanismo do desmentido em
sua pureza inconfundvel:
Consideremos as duas seguintes citaes. Primeiro, iek argumenta que, numa situao como a de hoje, a nica maneira
de permanecer aberto oportunidade revolucionria renunciar aos chamados inconsequentes ao direta. [...] A nica
maneira de lanar as bases de uma mudana radical e verdadeira afastar-se da compulso de agir, no fazer nada,
abrindo espao assim para um tipo diferente de atividade. [...] Trs pginas adiante ele condena a resistncia aos atos
polticos e a obsesso pelo Mal radical: como se o Bem supremo de hoje fosse que nada devesse acontecer. [...] O
que se deve concluir da? Com certeza no fazer nada no faz sentido como remdio contra os que supostamente
defendem que nada deveria acontecer.[385]

O que realmente se conclui desse trecho que ele exemplifica a m leitura em sua pureza
inconfundvel: a aparncia de contradio some assim que levamos em conta o fato (bastante
bvio) de que oponho sistematicamente a verdadeira atividade (a fidelidade ao ato
propriamente dito) atividade falsa (que somente reproduz a constelao existente plus a
change, plus a reste le mme*, permanecemos ativos o tempo todo para garantir que nada
mudar). A condio da verdadeira mudana (um ato verdadeiro) interromper a atividade

falsa, ou, como explica Badiou numa frase que vivo citando: melhor no fazer nada do que
contribuir para a inveno de maneiras formais de tornar visvel o que o Imprio j reconhece
como existente[386].
Outro caso: depois de citar trechos em que afirmo a contingncia (todo ato est embutido numa situao histrica
contingente) e trechos em que afirmo o carter incondicional do ato, Stavrakakis pergunta: Como pode a conscincia da
contingncia ser condio necessria para algo que na verdade pressupe que a abandonemos e que se localiza alm de
toda condicionalidade: o ato revolucionrio incondicional?[387].

Infelizmente, para mim (como hegeliano), aqui no h contradio: o que chamo de ato
incondicional no o argumento sem sentido imputado a mim (um ato fora da histria, fora
do simblico), mas simplesmente o ato irredutvel s suas condies. Esse ato no s est
enraizado em suas condies contingentes, como so essas mesmas condies que fazem dele
um ato: o mesmo gesto, realizado num momento errado (cedo ou tarde demais), no mais um
ato. Aqui o paradoxo propriamente dialtico que aquilo que torna o ato incondicional
sua prpria contingncia: se o ato foi necessrio, isso significa que foi totalmente
determinado pelas condies, e pode ser deduzido a partir delas (como verso tima a que se
chegou pelo raciocnio estratgico ou pela teoria da escolha racional). Aqui no h
necessidade de mencionar Hegel: bastam Derrida e Laclau (em sua leitura de Kierkegaard,
Derrida falou da loucura do ato de escolha/deciso). O vnculo entre a situao e o ato,
portanto, claro: longe de ser determinado pela situao (ou de intervir nela a partir de um
exterior misterioso), os atos so possveis em razo do no fechamento ontolgico, da
incoerncia, das lacunas de uma situao.
Outra prova da minha prtica do desmentido fetichista o suposto paradoxo perverso
da minha rejeio das utopias, embora eu afirme que hoje mais importante do que nunca
manter aberto esse lugar utpico da alternativa global[388], como se eu no tivesse
explicado vrias vezes diversos significados de utopia: a utopia como simples
impossibilidade imaginria (a utopia de uma ordem social harmoniosa perfeita, sem
antagonismos; a utopia consumista do capitalismo contemporneo) e a utopia no sentido mais
radical de encenar o que, dentro da rede das relaes sociais existentes , surge como
impossvel essa segunda utopia s a-tpica no que diz respeito a essas relaes[389].
E assim por diante, todas as provas de Stavrakakis baseiam-se em tais leituras erradas. Ao
comentar a minha afirmao de que, nas ltimas verses de Lacan a respeito do ato, esse
momento de loucura alm da interveno estratgica permanece, ele escreve: Essa ideia
do ato real supostamente incondicional, do ato desvinculado de todas as relaes com o
campo simblico, seria o que define a noo do ato de Lacan?[390]. Observe a parfrase
espantosamente falsa: da alegao de que todos os atos autnticos contm um momento de
loucura alm da interveno estratgica, alegao tambm encontrada em Derrida e Laclau,
ele salta para o ato desvinculado de todas as relaes com o campo simblico... Com tais
parfrases, tudo pode ser provado!
Como Stavrakakis tambm me acusa de ignorar totalmente a histria do marxismo,
recordemos a defesa da democracia multipartidria de Karl Kautsky: ele concebia a vitria do
socialismo como a vitria parlamentar do partido social-democrata, e at sugeriu que a forma
poltica adequada da passagem do capitalismo para o socialismo seria a coalizo parlamentar
de partidos burgueses progressistas com partidos socialistas. (Ficamos tentados a levar essa

lgica ao extremo e sugerir que, para Kautsky, a nica revoluo aceitvel seria aquela que
acontecesse depois de um plebiscito no qual pelo menos 51% dos eleitores a aprovassem.)
Em seus textos de 1917, Lenin guardou sua ironia mais cida para os que se dedicam busca
interminvel de algum tipo de garantia da revoluo. Essa garantia assume duas formas
principais: ou a noo reificada de Necessidade social (no se deve arriscar uma revoluo
prematuramente, preciso aguardar o momento certo, quando a situao estiver madura em
relao s leis do desenvolvimento histrico: cedo demais para a revoluo socialista, a
classe operria no est madura ainda), ou a legitimidade normativa (democrtica) (A
maioria da populao no est do nosso lado, logo a revoluo no seria realmente
democrtica). Como Lenin explica vrias vezes com outras palavras, como se, antes de se
arriscar a tomar o poder estatal, o agente revolucionrio devesse pedir permisso a alguma
imagem do grande Outro (organizar um plebiscito que apure se a maioria apoia a revoluo).
Em Lenin, assim como em Lacan, a questo que a revoluo ne sautorise que dellemme*: preciso aceitar o ato revolucionrio no abrangido pelo grande Outro o medo de
tomar o poder prematuramente, a busca da garantia, o medo do abismo do ato.
Portanto, a democracia no s a institucionalizao da falta no Outro (alis, toda a
questo da teoria da monarquia constitucional de Hegel que ela exatamente a mesma
coisa). Ao institucionalizar a falta, ela a neutraliza normaliza , de modo que a inexistncia
do grande Outro (o il ny a pas de grand Autre** de Lacan) novamente suspensa: o grande
Outro est aqui de novo, disfarado de legitimao/autorizao democrtica de nossos atos
numa democracia, meus atos so abrangidos como atos legtimos que transmitem a vontade
da maioria. Em contraste com essa lgica, o papel das formas emancipatrias no refletir
passivamente a opinio da maioria, mas instigar as classes trabalhadoras a mobilizar suas
foras e, portanto, criar uma nova maioria, ou como explicou Trotski em Terrorismo e
comunismo***:
Se o regime parlamentar, mesmo no perodo de desenvolvimento estvel pacfico, era um mtodo bastante grosseiro para
saber a opinio do pas, e na poca do torvelinho revolucionrio perdeu completamente a capacidade de acompanhar o curso
da luta e o desenvolvimento da conscincia revolucionria, o regime sovitico, que mais ntima, direta e honestamente
ligado maioria trabalhadora do povo, realmente passa a ter sentido, no por refletir estaticamente uma maioria, mas
por cri-la dinamicamente.

Essa ltima questo se baseia numa premissa filosfica muito importante, que torna
profundamente problemtica a teoria materialista dialtica do conhecimento como reflexo
(propagada pelo prprio Lenin em Materialismo e empiriocriticismo). O temor de Kautsky de
que a classe operria russa tomasse o poder prematuramente envolve a viso positivista da
histria como processo objetivo que determina com antecedncia as coordenadas possveis
das intervenes polticas; nesse horizonte, era inimaginvel que uma interveno poltica
radical mudasse essas mesmas coordenadas objetivas e, portanto, de certo modo, criasse as
condies de seu sucesso. Um ato propriamente dito no apenas a interveno estratgica
numa situao, limitado por suas condies: ele cria retroativamente suas prprias condies.
Recordemos a formulao precisa de Borges a respeito da relao entre Kafka e sua mirade
de precursores, dos antigos escritores chineses a Robert Browning:
A idiossincrasia de Kafka, em maior ou menor grau, est presente em cada um desses textos, mas se Kafka no os tivesse
escrito ns no a perceberamos, ou seja, no existiria. [...] cada escritor cria seus precursores. Sua obra modifica nossa

concepo do passado, assim como modificar o futuro.[391]

Portanto, a soluo propriamente dialtica do dilema Isso est mesmo aqui, na fonte, ou s
o lemos na fonte? que ele est aqui, mas s podemos perceb-lo e afirm-lo
retroativamente a partir do ponto de vista de hoje. Essa retroatividade foi expressa por
Deleuze. Quando fala sobre a gnese (do real a partir do virtual), ele no quer dizer a gnese
evolucionrio-temporal, o processo do tornar-se espao-temporal de uma coisa, mas uma
gnese sem dinamismo, que evolui necessariamente no elemento de uma supra-historicidade,
uma gnese esttica[392]. Esse carter esttico do campo virtual encontra expresso mais
radical em sua noo de passado puro: um passado virtual que j contm coisas ainda
presentes. O presente pode tornar-se passado de um modo que j , pode perceber a si mesmo
como parte do passado o que estamos fazendo agora (vir a tornar-se) histria: com
respeito ao elemento puro do passado, entendido como o passado em geral, como um passado
a priori, que um ex-presente dado reproduzvel e o presente presente consegue refletirse[393].
Isso significa que esse passado puro envolve uma noo totalmente determinista do
universo em que tudo o que est para acontecer (a vir), todo desdobramento espao-temporal
real, j faz parte de uma rede virtual imemorial/atemporal? No, e por uma razo muito
precisa: porque o passado puro tem de ser receptivo a mudanas pela ocorrncia de qualquer
presente novo[394]. O primeiro a formular com clareza esse vnculo entre a nossa
dependncia da tradio e o poder de mudar o passado foi nada mais, nada menos do que T. S.
Eliot:
[a tradio] no pode ser herdada e quem a quiser ter de consegui-la com grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar,
senso histrico, que podemos dizer quase indispensvel a quem continuar a ser poeta alm do 25 aniversrio; e o senso
histrico envolve uma percepo no s do carter pretrito do passado, mas tambm de sua presena; o senso histrico
compele o homem a escrever no apenas com a prpria gerao em seus ossos, mas com a sensao de que toda a
literatura da Europa, desde Homero, e, dentro dela, toda a literatura de seu prprio pas tem uma existncia simultnea e
compe uma ordem simultnea. [...] [O] que acontece quando uma nova obra de arte criada algo que acontece ao
mesmo tempo com todas as obras de arte que a precederam. Os monumentos existentes formam entre si uma ordem ideal,
que se modifica com a introduo entre elas da obra nova (realmente nova). A ordem existente se completa antes que
chegue a nova obra; para a ordem persistir depois da supervenincia da novidade, toda a ordem existente tem de ser, ainda
que de leve, alterada; e assim as relaes, as propores, os valores de cada obra de arte em relao ao todo so
reajustados; e essa a conformidade entre o velho e o novo. Quem aprovar essa ideia de ordem, da forma da literatura
inglesa, da europeia, no achar absurdo que o passado deva ser alterado pelo presente da mesma maneira como o presente
dirigido pelo passado.[395]

Quando escreve que, quando se julga um poeta vivo, deve-se coloc-lo entre os mortos,
Eliot d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze. Quando escreve que a ordem
existente se completa antes que chegue a nova obra; para a ordem persistir depois da
supervenincia da novidade, toda a ordem existente tem de ser, ainda que de leve, alterada,
ele formula com a mesma clareza o elo paradoxal que existe entre a completude do passado e
nossa capacidade de mud-lo retroativamente: exatamente porque o passado puro est
completo, cada nova obra rearranja todo o seu equilbrio. Recordemos a ideia de Borges de
que Kafka criou seus antecessores; essa causalidade retroativa exercida pelo prprio efeito
sobre as causas o mnimo sine qua non da liberdade.
a que Peter Hallward falha em seu excelente Out of this world [Fora deste mundo], em que insiste somente no aspecto
do passado puro como campo virtual em que o destino de todos os eventos reais selado de antemo, uma vez que nele

tudo j est escrito. Neste momento em que vemos a realidade sub specie aeternitatis, a liberdade absoluta coincide com
a necessidade absoluta e seu automatismo puro: ser livre significa deixar-se fluir livremente em/com a necessidade
substancial. Mas embora Hallward esteja certo ao enfatizar que, para Deleuze, a liberdade no uma questo de liberdade
humana, mas de libertao em relao humanidade[396], de submergir-se totalmente no fluxo criativo da Vida absoluta,
sua concluso poltica a partir da parece muito superficial: Como o modo livre ou mnada simplesmente aquele que
eliminou a resistncia vontade soberana que age atravs dele, segue-se ento que, quanto mais absoluto o poder soberano,
mais livres so os que a ele esto submetidos[397].

Hallward ignora o movimento retroativo sobre o qual Deleuze tambm insiste, a maneira
como esse passado puro e eterno que nos determina inteiramente est sujeito mudana
retroativa. Portanto, somos ao mesmo tempo mais e menos livres do que pensamos: somos
totalmente passivos, determinados pelo passado e dele dependentes, mas temos a liberdade de
definir o alcance dessa determinao, isto , de (sobre)determinar o passado que nos
determinar. Aqui, Deleuze se aproxima inesperadamente de Kant, para quem sou determinado
por causas, mas determino (posso determinar) retroativamente que causas me determinaro:
ns, sujeitos, somos afetados passivamente por motivaes e objetos patolgicos; mas, de
maneira reflexiva, ns mesmos temos o poder mnimo de aceitar (ou rejeitar) ser assim
afetados, ou seja, ns determinamos retroativamente as causas que permitimos que nos
determinem ou, pelo menos, o modo dessa determinao linear. A liberdade, portanto,
inerentemente retroativa: em seu aspecto mais elementar, no um ato livre que, a partir do
nada, inicia um novo vnculo causal, mas sim um ato retroativo de endossar qual
vnculo/sequncia de necessidades nos determinar. Aqui, devemos acrescentar uma toro
hegeliana a Espinosa: a liberdade no simplesmente necessidade reconhecida/conhecida,
mas necessidade reconhecida/suposta, a necessidade constituda/realizada por meio desse
reconhecimento. Assim, quando Deleuze se refere descrio de Proust da msica que
persegue Swann como se os msicos no tocassem exatamente a pequena frase, mas
executassem os ritos necessrios para que ela aparecesse , ele evoca a iluso necessria:
gerar o evento-sensao experienciado como evocao ritual de um evento preexistente,
como se o evento j estivesse l, aguardando nosso chamado em sua presena virtual.
Naturalmente, o que reverbera diretamente nessa questo o tropo protestante da
predestinao: longe de ser um tropo teolgico reacionrio, a predestinao um elemento
fundamental da teoria materialista da sensao desde que seja lida na linha da oposio
deleuziana entre o virtual e o real. Ou seja, a predestinao no significa que nosso destino
est selado num texto real existente para toda a eternidade na mente divina; a textura que nos
predestina pertence ao passado eterno puramente virtual que, como tal, pode ser
retroativamente reescrito por nosso ato. Esse talvez seja o maior significado da singularidade
da encarnao de Cristo: um ato que muda radicalmente nosso destino. Antes de Cristo,
ramos determinados pelo destino, estvamos presos no ciclo do pecado e da remisso do
pecado, ao passo que a extino de nossos pecados passados por Cristo significa exatamente
que seu sacrifcio muda nosso passado virtual e, portanto, nos liberta. Quando Deleuze
escreve que minha ferida existia antes de mim, nasci para encarn-la, essa variao do tema
do gato de Cheshire e de seu sorriso em Alice no pas das maravilhas (o gato nasceu para
encarnar seu sorriso) no constitui uma frmula perfeita do sacrifcio de Cristo, que nasceu
para encarnar sua ferida, para ser crucificado? O problema a leitura teolgica literal dessa
proposio: como se os feitos reais de uma pessoa apenas concretizassem o destino eterno-

atemporal inscrito nessa ideia virtual:

A nica tarefa real de Csar tornar-se merecedor dos eventos que foi criado para personificar. Amor fati. O que Csar
realmente faz no acrescenta nada ao que ele virtualmente. Quando Csar realmente cruza o Rubico, isso no implica
deliberao ou escolha, j que simplesmente faz parte da expresso inteira e imediata da cesarice, simplesmente revela ou
desdobra algo que estava encerrado para todo o sempre na noo de Csar.[398]

Mas e a retroatividade do gesto que (re)constitui esse mesmo passado? Talvez seja essa a
definio mais sucinta do que um ato autntico: em nossa atividade ordinria, de fato s
seguimos as coordenadas (fantasmtico-virtuais) de nossa identidade, enquanto um ato
propriamente dito o paradoxo de um movimento real que muda (retroativamente) as prprias
coordenadas transcendentais virtuais do ser do agente ou, em termos freudianos, que no
s muda a realidade do mundo, como tambm desperta suas regies infernais. Temos,
portanto, um tipo reflexivo de dobramento da condio sobre o dado do qual era
condio[399]: embora o passado puro seja a condio transcendental de nossos atos, estes
no s criam uma nova realidade concreta como tambm mudam retroativamente essa mesma
condio. Na predestinao, o destino substanciado numa deciso que precede o processo,
de modo que o que est em jogo nas atividades do indivduo no constituir
performativamente seu destino, mas descobrir (ou adivinhar) o destino preexistente de algum.
Portanto, o que ofuscado a inverso dialtica da contingncia em necessidade, ou a
maneira como o resultado de um processo contingente a aparncia de necessidade: as coisas
tero sido necessrias retroativamente. Essa inverso foi descrita por Jean-Pierre Dupuy:
Com certeza, o evento catastrfico est inscrito no futuro como um destino, mas tambm como um acidente contingente:
no poderia ter ocorrido, mesmo que, no futur antrieur, surgisse como necessidade. [...] se um evento extraordinrio
ocorre, por exemplo, uma catstrofe, ele no poderia no ter ocorrido; ainda assim, na medida em que no ocorreu, no
inevitvel. Portanto, a realizao do evento o fato de que ocorre que cria retroativamente sua necessidade.[400]

Dupuy usa como exemplo as eleies presidenciais francesas de maio de 1995. Este foi o
resultado obtido em janeiro pelo principal instituto de pesquisas do pas: Se, em 8 de maio
prximo, o sr. Balladur for eleito, pode-se dizer que a eleio presidencial foi decidida antes
mesmo de ocorrer. Se, acidentalmente, um evento ocorre, ele cria a cadeia precedente que
faz com que ele parea inevitvel: isso, e no os lugares-comuns sobre o modo como a
necessidade subjacente se exprime no e atravs do jogo acidental das aparncias, a sinopse
da dialtica hegeliana da contingncia e da necessidade. O mesmo acontece com a Revoluo
de Outubro (depois que os bolcheviques venceram e firmaram o controle sobre o poder, sua
vitria pareceu o resultado e a expresso de uma necessidade histrica mais profunda), e at
com a to contestada primeira vitria presidencial de Bush (depois da maioria contingente e
contestada da Flrida, sua vitria pareceu retroativamente a expresso de uma tendncia
poltica mais profunda). Nesse sentido, embora sejamos determinados pelo destino, ainda
assim estamos livres para escolher nosso destino. De acordo com Dupuy, desse modo
tambm que devemos abordar a crise ambiental: no para avaliar de forma realista as
possibilidades da catstrofe, mas para aceit-la como Destino no sentido hegeliano preciso:
assim como a eleio de Balladur, se a catstrofe acontecer, pode-se dizer que sua
ocorrncia foi decidida antes mesmo de ocorrer. Portanto, o destino e a ao livre
(bloqueando o se) andam de mos dadas: a liberdade, em seu aspecto mais radical, a
liberdade de mudar o prprio Destino.

O Real
H outra questo curiosa que deve ser mencionada aqui: a acusao de Stavrakakis de que
apago a negatividade (em minha obra, a negatividade desaparece magicamente na positividade
do Ato) , como ele mesmo observa, o exato oposto da crtica de Peter Hallward ao meu
trabalho: a acusao deste ltimo diz respeito ao meu suposto fascnio mrbido pela
negatividade, pela pulso de morte etc., o que deixa de lado a positividade do Evento. No
estranho: duas leituras crticas da mesma obra que me atribuem posies exatamente opostas?
A concluso que se impe no que ambos os crticos usam a minha teoria apenas como uma
espcie de smbolo para preencher um lugar preestabelecido em sua matriz de posies
erradas[401]?
Por que ento Stavrakakis tem de se agarrar de maneira to teimosa ridcula noo do ato
a mim imputada? bvio que no se trata de uma diferena apenas verbal, um mero malentendido; no que Stavrakakis e eu afirmemos a mesma coisa e ele apenas leu errado. Sua
perverso condicionada por uma fragilidade do aparelho terico bsico, uma falha que
tambm o impede de articular um projeto poltico vivel, de modo que tudo o que apresenta
uma nova verso dos velhos chaves freudo-marxistas. Essa fragilidade bsica perceptvel
j na breve reflexo metodolgica da Introduo, na qual ele chama a ateno para a
circularidade das cincias positivas, que afirmam que suas teorias refletem inteiramente a
realidade e so provadas por fatos, ignorando, portanto, que os fatos objetivos aos quais se
referem no so o Real pr-Simblico direto, mas um Real que j mediado/construdo pelo
Simblico: Ao contrrio do popular otimismo incondicional iluminista, o conhecimento em
geral nunca adequado, algo sempre escapa. como se a teoria fosse uma camisa de fora
incapaz de conter nosso campo vibrante e imprevisvel de experincia real[402].
Aqui, a premissa subjacente a identificao da dupla conhecimento-experincia com a
dupla Simblico-Real: devemos afirmar a tenso constitutiva entre conhecimento e
experincia, simblico e real[403]. Portanto, a dupla lacaniana Simblico/Real reduzida ao
motivo empirista baseado no bom-senso que diz que as teorias so cinzentas, enquanto a
rvore da vida verde: nosso conhecimento sempre limitado, nunca consegue abranger e
explicar completamente a riqueza da experincia. Entretanto, como no se pode sair do
conhecimento e entender diretamente o Real, devemos ir em frente, buscando realizar a tarefa
interminvel de simbolizar o Real com total conscincia de que toda simbolizao
determinada instvel, temporria, que mais cedo ou mais tarde ser desestabilizada por
algum encontro traumtico com o Real:
Em face da irredutibilidade do real da experincia, parece que no temos outra opo seno simbolizar, continuar
simbolizando, tentando encenar um cerco positivo da negatividade. Mas isso no deveria ser uma simbolizao fantasmtica
que tentasse mortificar o real da experincia. [...] Ter de articular um conjunto de gestos simblicos (positivaes) que
incluiro o reconhecimento dos limites reais do simblico, dos limites reais da teoria, e tentar simbolicamente
institucionalizar a falta real, o trao (negativo) da experincia, ou melhor, do nosso fracasso em neutralizar a
experincia.[404]

Portanto, acabamos com o que Hegel chamou de infinidade espria: o sujeito se esfora
para preencher sua falta constitutiva e proporcionar a si uma identidade por meio de
identificaes Simblicas e Imaginrias; entretanto, nenhuma identificao pode produzir uma

identidade completa, a falta sempre ressurge... Aqui, Stavrakakis no radical o suficiente na

busca de uma premissa prpria: todo campo Simblico precisa de um significante da falta
para suturar-se como reconheceu Espinosa, na religio tradicional Deus um desses
significantes (do ponto de vista do verdadeiro conhecimento, Deus no tem contedo
positivo, o significante apenas positiva nossa ignorncia). Em resumo, embora Stavrakakis
varie interminavelmente o tema de eu no levar em conta a possibilidade de a prpria falta ser
simbolizada-positivada-institucionalizada, ele mesmo no a v onde ela j funciona.
No h nada inerentemente subversivo ou progressista na noo do significante da
falta. A imagem do judeu no antissemitismo no o seu exemplo ideolgico supremo? Essa
imagem no tem contedo positivo consistente; o que a mantm de p o nome judeu como
significante vazio. Ou seja, aqui a estrutura a mesma da boa e velha piada polonesa
anticomunista da poca do socialismo real: O socialismo a sntese das maiores
conquistas de todos os modos de produo anteriores: da sociedade tribal pr-classes ele
extrai o primitivismo; do modo de produo asitico, o despotismo; da Antiguidade, a
escravido; do feudalismo, a dominao social dos senhores sobre os servos; do capitalismo,
a explorao e do socialismo, o nome. A figura antissemita do judeu extrai dos grandes
capitalistas a riqueza e o controle social; dos hedonistas, a depravao sexual; da cultura
popular comercializada e da imprensa marrom, a vulgaridade; das classes inferiores, a
imundcie e o mau cheiro; dos intelectuais, a sofisticao corrupta e dos judeus, o nome.
essa interveno do significante puro/vazio que engendra o X misterioso, o je ne sais quoi*
que faz dos judeus judeus: para o verdadeiro antissemita, um judeu no simplesmente
corrupto, promscuo etc.; ele corrupto, promscuo etc. porque judeu. Nesse sentido,
judeu, dentro do discurso antissemita, claramente um significante da falta, a falta no Outro.
Em consequncia, a equiparao que Stavrakakis faz entre o Real e a experincia do
excesso de realidade alm de sua simbolizao nada tem a ver com o Real lacaniano (ou, no
caso, laclauniano). O antagonismo laclauniano no a positividade do Real fora do
Simblico, ele totalmente inerente ao Simblico, sua rachadura ou impossibilidade
imanente. O Real no a realidade substancial transcendente que, de fora, perturba o
equilbrio Simblico, mas o obstculo imanente, a pedra no caminho da prpria ordem
Simblica. Essa leitura errada e empiricista do Real lacaniano explica o estranho uso que
Stavrakakis faz da negatividade: o Real como excesso de experincia alm de sua
simbolizao negativo somente no sentido superficial de que solapa a simbolizao, j
que serve de Alteridade que resiste a ela; em si, entretanto, esse Real a positividade da
riqueza exuberante da experincia. Para Lacan, as coisas so exatamente opostas. verdade
que o Lacan jovem (em seus primeiros seminrios) usa s vezes o Real para designar a
realidade pr-Simblica; entretanto, esse Real a positividade pura de ser sem nenhuma falta
como Lacan repete inmeras vezes nesses anos, rien ne manque dans le rel, no falta nada
no real, a falta s introduzida pelo Simblico. por isso que, para Lacan, a negatividade
no o Real a minar o Simblico de fora para dentro, mas o prprio Simblico, o processo de
simbolizao com sua violenta abstrao, reduo da riqueza da experincia ao trait unaire
significante. Lacan cita Hegel: a palavra o assassinato da coisa que ela designa, sua
mortificao.

Para Lacan, a forma elementar de negatividade, portanto, no o excesso de experincia

alm da simbolizao, mas a prpria lacuna que separa a simbolizao da realidade
vivenciada. Recordemos a foto em tamanho grande de um elefante na capa da edio francesa
do primeiro seminrio de Lacan: o elefante est ali em seu significante, ainda que no haja
nenhum elefante real passando por ali; essa reduo brutal do elefante real a seu
significante a negatividade (ou pulso de morte) em seu aspecto mais puro. Embora Lacan
mude de posio mais tarde (a pulso de morte definida depois como o prprio sistema
Simblico que opera de forma autnoma, ignorando a realidade; finalmente, a pulso de
morte concebida como o Real que resiste simbolizao), o Real permanece imanente ao
Simblico, como seu mago traumtico inerente: no h Real sem o Simblico, o surgimento
do Simblico que introduz na realidade a lacuna do Real.
Portanto, tocante encontrar algum que ainda consegue (pensar e) escrever como se Hegel
no tivesse existido[405] e no s Hegel: e a noo do matema de Lacan, do real cientfico
como conjunto de frmulas matematizadas opostas experincia imaginria? por isso que
Lacan ope estritamente o conhecimento no real, cientfico, ao entendimento hermenutico
imaginrio. Alm disso, a abordagem de Stavrakakis tambm esquece a relao propriamente
dialtica entre teoria e prtica na psicanlise. A afirmao de Freud foi que a psicanlise s
seria inteiramente possvel numa sociedade que no precisasse mais dela, de modo que a
teoria psicanaltica no s a teoria do que acontece na prtica analtica, a teoria das
condies de possibilidade de prtica, como tambm, ao mesmo tempo, a teoria de sua
impossibilidade, do porqu da prtica estar sempre aberta ao fracasso e at condenada a
fracassar. Nesse sentido, no apenas a prtica que excede a teoria, a teoria que conceitua o
limite da prtica, o seu Real.
Como ignora esse estatuto real (no apenas simblico) do conhecimento cientfico,
Stavrakakis identifica o conhecimento com o entendimento: na mesma linha de pensamento
relativa limitao do conhecimento, ele menciona a advertncia de Lacan de que uma das
coisas das quais mais devemos nos precaver entender demais. Entretanto, aqui a questo
no , como afirma Stavrakakis, que o registro dos limites do entendimento permite um tipo
melhor ou diferente de entendimento[406]. Quando Lacan fala de um tipo de recusa a
entender, ele ope entendimento e conhecimento analtico: o objetivo da anlise no
entender o paciente, oferecer o significado oculto de seus significantes, mas, ao contrrio,
reduzir o significado ao significante sem sentido, como explica no Seminrio XI.
A questo fundamental aqui que o Real lacaniano, em sua oposio ao Simblico, no
tem absolutamente nada a ver com o tpico empiricista (ou fenomenolgico, ou historicista, ou
Lebensphilosophie) to comum da riqueza da realidade que no pode reduzir-se a
determinaes conceituais abstratas. O Real lacaniano ainda mais reducionista do que
todas as estruturas simblicas: ns o tocamos quando subtramos de um campo simblico toda
a riqueza de suas diferenas, reduzindo-o a um mnimo de antagonismo. Isso se deve a esse
estatuto minimalista puramente formal e insubstancial do Real, em que, para Lacan, a
repetio precede o recalque ou, como Deleuze explica sucintamente: No repetimos
porque recalcamos, recalcamos porque repetimos[407]. No que, primeiro, recalcamos um
contedo traumtico e, depois, por sermos incapazes de lembr-lo e, portanto, de esclarecer

nossa relao com ele, esse contedo continue a nos perseguir, repetindo-se de forma
disfarada. Se o Real a diferena mnima, ento a repetio (que estabelece essa diferena)
primordial; a primazia do recalque surge com a reificao do Real numa Coisa que resiste
simbolizao - s ento vemos que o Real excludo/recalcado insiste e repete-se. O Real,
primordialmente, nada mais do que a lacuna que separa a coisa de si mesma, a lacuna da
repetio. A consequncia disso tambm a inverso da relao entre a repetio e a
rememorao. O famoso lema de Freud (o que no recordamos somos obrigados a repetir)
deveria, portanto, ser virado de cabea para baixo: o que somos incapazes de repetir nos
persegue e somos compelidos a lembr-lo. A maneira de livrar-se de um trauma passado no
record-lo, mas repeti-lo inteiramente no sentido kierkegaardiano.
O que a diferena pura deleuziana em seu aspecto mais puro, se que podemos usar
essa forma tautolgica? a diferena puramente virtual de um ente que se repete como
totalmente idntico em relao a suas propriedades reais:
h diferenas significativas nas intensidades virtuais expressas em nossas sensaes reais. Essas diferenas no
correspondem a diferenas reais reconhecveis. O fato de o tom de rosa mudar de forma identificvel no importante. O
importante que a mudana sinal de um rearranjo da infinidade de outras relaes reais e virtuais.[408]

No uma dessas diferenas puras a que ocorre na repetio da mesma linha meldica real
na Humoresque de Robert Schumann? Essa pea tem de ser lida contra o pano de fundo da
perda gradual da voz das canes de Schumann: no uma simples pea para piano, mas uma
cano sem a linha vocal, com a linha vocal reduzida a silncio, de modo que tudo o que
ouvimos de fato o acompanhamento do piano. assim que se deve ler a famosa voz
interior (innere Stimme) acrescentada por Schumann (na partitura escrita) como uma terceira
pauta entre as duas do piano, a de cima e a de baixo: como a linha meldica vocal que
permanece como voz interior no vocalizada (que s existe como Augenmusik, msica
apenas para os olhos, sob o disfarce das notas escritas). Essa melodia ausente deve ser
reconstruda com base no fato de que o primeiro e o terceiro nveis (as pautas da mo direita e
da mo esquerda) no se relacionam diretamente entre si, isto , sua relao no de
espelhamento imediato: para explicar sua interligao, somos, portanto, compelidos a
(re)construir um terceiro nvel intermedirio virtual (a linha meldica), que, por razes
estruturais, no pode ser tocado. Schumann leva esse procedimento da melodia ausente a uma
autorreferncia aparentemente absurda quando, mais adiante, no mesmo fragmento de
Humoresque, ele repete as duas mesmas linhas meldicas efetivamente tocadas, mas dessa
vez a partitura no contm uma terceira linha meldica ausente, uma voz interior aqui, o que
est ausente a melodia ausente, ou seja, a prpria ausncia. Como tocar essas notas quando,
no nvel do que realmente deve ser tocado, elas repetem exatamente as notas anteriores? As
notas efetivamente tocadas s esto privadas do que no est l, de sua falta constitutiva, ou,
para citar a Bblia, perdem at o que nunca tiveram. O verdadeiro pianista, portanto, deveria
ter o savoir-faire para tocar as notas existentes, positivas, de tal maneira que sejamos capazes
de discernir o eco das notas silenciosas no tocadas que as acompanham ou sua ausncia...
Essa, ento, a diferena pura: o nada-real, o pano de fundo virtual, que explica a diferena
das duas linhas meldicas.
Essa lgica da diferena virtual tambm pode ser percebida em outro paradoxo. A verso
cinematogrfica de Billy Bathgate, de Edgar Doctorow, basicamente um fracasso, mas um

fracasso interessante: um fracasso que ainda assim faz o espectador se lembrar do espectro do
romance, que muito melhor. Entretanto, quando lemos depois o romance em que se baseia o
filme, ficamos desapontados esse no o romance que o filme evocou como o padro em
relao ao qual fracassou. Portanto, a repetio (do romance fracassado no filme fracassado)
d origem a um terceiro elemento puramente virtual, um romance melhor. Esse o caso
exemplar do que Deleuze formula nas pginas cruciais de Diferena e repetio*:
embora possa parecer que os dois presentes so sucessivos, com distncias variveis entre si na srie de reais, na verdade
eles formam, antes, duas sries reais que coexistem em relao com um objeto virtual de outro tipo , que circula
constantemente e deslocado nelas. [...] A repetio se constitui no de um presente a outro, mas entre as duas sries
coexistentes que esses presentes formam em funo do objeto virtual (objeto = x).[409]

Em relao a Billy Bathgate: o filme no repete o romance em que se baseia; em vez

disso, ambos repetem o x virtual irrepetvel, o verdadeiro romance cujo espectro
gerado na passagem do romance real para o filme. Aqui, o movimento subjacente mais
complexo do que parece. No que devemos simplesmente conceber o ponto de partida (o
romance) como obra aberta, cheia de possibilidades que podem ser desenvolvidas depois,
realizadas em verses posteriores; nem pior ainda que devemos conceber a obra original
como um pr-texto, que mais tarde pode ser incorporado a outros con-textos e receber um
significado totalmente diferente do original. O que falta aqui o movimento para trs,
retroativo, descrito pela primeira vez por Henri Bergson, referncia fundamental para
Deleuze. Em As duas fontes da moral e da religio, Bergson descreve as estranhas
sensaes que teve em 4 de agosto de 1914, quando foi declarada guerra entre Frana e
Alemanha:
Apesar de meu torvelinho, e embora a guerra, ainda que vitoriosa, me parecesse uma catstrofe, senti aquilo de que fala
[William] James, uma certa admirao pela facilidade da passagem do abstrato para o concreto: quem diria que um evento
to formidvel pudesse surgir na realidade com to pouco estardalhao?[410]

crucial aqui a modalidade do rompimento entre o antes e o depois: antes de irromper, a

guerra parecia a Bergson simultaneamente provvel e impossvel: uma ideia complexa e
contraditria que persistiu at o fim[411]; depois de irromper, tornou-se de repente real e
possvel, e o paradoxo reside nessa aparncia retroativa de probabilidade:
Nunca aleguei que se pudesse inserir a realidade no passado e assim trabalhar para trs no tempo. Entretanto, sem dvida,
pode-se inserir ali o possvel, ou melhor, a cada momento o possvel ali se insere. Na medida em que a realidade nova e
imprevisvel cria a si mesma, sua imagem se reflete atrs dela no passado indefinido: essa nova realidade sempre teria sido
possvel; mas somente no exato momento de seu surgimento real que comea a sempre ter sido , e por isso que digo
que sua possibilidade, que no precede a realidade, a ter precedido assim que essa realidade surgir.[412]

E isso que ocorre no exemplo de Billy Bathgate: o filme insere de volta no romance a
possibilidade de um romance diferente e muito melhor. E no encontramos lgica semelhante
na relao entre o stalinismo e o leninismo? Aqui tambm h trs momentos em jogo: a
poltica de Lenin antes da tomada do poder stalinista; a poltica stalinista; o espectro do
leninismo, gerado retroativamente pelo stalinismo (na verso stalinista oficial, mas tambm
na verso crtica do stalinismo, no processo de desestalinizao da URSS, quando o lema
evocado era o da volta aos princpios leninistas originais). Portanto, devemos interromper o
jogo ridculo de opor o terror stalinista herana leninista autntica trada pelo stalinismo:
o leninismo uma noo totalmente stalinista. O gesto de projetar para trs o potencial

utpico-emancipatrio do stalinismo, para uma poca precedente, assinala a incapacidade da

linha de pensamento de suportar a contradio absoluta, a tenso insuportvel, inerente ao
prprio projeto stalinista. Portanto, fundamental distinguir o leninismo (como mago
autntico do stalinismo) da prtica poltica real e da ideologia do perodo de Lenin: a
verdadeira grandeza de Lenin no a mesma coisa que o mito stalinista autntico acerca do
leninismo.
A ironia que essa lgica da repetio, elaborada por Deleuze, o anti-hegeliano par
excellence, o prprio mago da dialtica hegeliana: baseia-se na relao propriamente
dialtica entre a realidade temporal e o Absoluto eterno. O Absoluto eterno o ponto de
referncia imvel em torno do qual circulam as figuraes temporais, seus pressupostos;
entretanto, exatamente como tal, ele postulado por essas figuraes temporais, j que no
preexiste a elas: ele surge na lacuna entre o primeiro e o segundo no caso de Billy Bathgate,
entre o romance e sua repetio no filme. Ou, de volta a Humoresque: o Absoluto eterno a
terceira linha meldica no tocada, o ponto de referncia das duas linhas tocadas na realidade.
Ele absoluto, mas frgil; se as duas linhas concretas forem mal tocadas, ele desaparece...
isso que ficamos tentados a chamar de teologia materialista: a noo de que a prpria
sucesso temporal cria a eternidade.

A vacuidade da poltica da jouissance

O curto-circuito entre a poltica e a ontologia de Stavrakakis no difcil de adivinhar: a
aceitao do buraco constitutivo no Simblico, a falta no Outro, d espao para teorizar a
democracia como institucionalizao da contingncia. Isso nos leva proposta poltica do
livro de Stavrakakis: combinar uma atitude tica que revigora a democracia moderna com
uma paixo real pela transformao, capaz de estimular o organismo poltico sem reocupar o
utopismo obsoleto da esquerda tradicional[413].
Essa combinao tem de encenar um ato delicado de equilbrio[414], evitando os dois
extremos, a democracia igualitria e desapaixonada Habermas e o engajamento totalitrio
apaixonado. O equilbrio entre a falta e o excesso: a falta articulada na teoria do discurso,
enquanto o excesso aponta o gozo como fator poltico. Por exemplo, nos recentes debates
sobre a identidade europeia, a negligncia do lado afetivo da identificao leva ao
deslocamento da energia catxica que agora est investida em discursos polticos e
ideolgicos antieuropeus[415].
A sociedade moderna definida pela falta de uma garantia transcendental definitiva ou, em
termos libidinais, de total jouissance. H trs maneiras principais de lidar com essa
negatividade: a utpica, a democrtica e a ps-democrtica. A primeira (totalitarismo,
fundamentalismo) tenta reocupar o terreno da jouissance absoluta, buscando uma sociedade
harmoniosa utpica que elimine a negatividade. A segunda, a democrtica, encena o
equivalente poltico de atravessar o fantasma: ela institucionaliza a prpria falta ao criar
espao para os antagonismos polticos. A terceira, a ps-democracia consumista, tenta
neutralizar a negatividade transformando a poltica em administrao apoltica: os indivduos
buscam realizar suas fantasias consumistas no espao regulado pela administrao social
especializada. Hoje, com a democracia evoluindo aos poucos para a ps-democracia
consumista, preciso insistir que o potencial democrtico no se exauriu aqui, o lema de
Stavrakakis poderia ser a democracia como projeto inacabado. A chave da ressurreio
desse potencial democrtico remobilizar o gozo: O que preciso, em outras palavras,
uma tica do gozo democrtico do poltico[416].
profundamente sintomtico que Stavrakakis se cale sobre uma mudana fundamental dos
escritos de Laclau nos ltimos anos: em A razo populista, Laclau mudou claramente de
posio, da democracia radical para o populismo, reduzindo a democracia ao momento de
exigncia democrtica dentro do sistema. Essa mudana tem fundamentos e consequncias
polticas claras; basta mencionar o apoio de Laclau a Hugo Chvez. fcil imaginar uma
situao determinada pela tenso entre o bloco de poder democrtico institucionalizado e o
bloco populista na oposio, em que Laclau (e, para evitar mal-entendidos, devo acrescentar
que nesse caso fico do lado dele) optaria pelo bloco populista; quando Stavrakakis critica
minha afirmao de que uma ditadura militar progressista pode ter um papel positivo, ele
obviamente no percebe a referncia implcita a Laclau[417].
Mas claro que aqui a pergunta principal : de que tipo de gozo estamos falando?
O investimento libidinal e a mobilizao da jouissance so os requisitos necessrios para toda identificao sustentvel (do
nacionalismo ao consumismo). Isso tambm se aplica tica democrtica radical do poltico. Mas o tipo de investimento
envolvido ainda est para ser decidido.[418]

A soluo de Stavrakakis : nem o gozo flico do poder nem a utopia do gozo incestuoso
total, mas um gozo parcial (no todo) no flico. Previsivelmente, encaixo-me nesse esquema
como representante da utopia incestuosa, entre os esquerdistas desiludidos que, incapazes de
chorar a revoluo proletria e a utopia, optam pela volta nostlgica da velha poltica,
derrotada e perigosa, de reocupao[419] mais uma vez, como se meu livro sobre Lenin,
s portas da revoluo*, no fosse exatamente um livro de luto, no de apego melanclico,
mas de despedida de Lenin:
Por isso, repetir Lenin no significa retornar a Lenin repetir Lenin e aceitar que Lenin esteja morto, que a soluo
proposta por ele fracassou, e at que fracassou monstruosamente, mas que havia uma chama utpica ali que vale a pena
guardar. Repetir Lenin significa que temos de distinguir o que ele fez do campo de possibilidades que abriu, a tenso em
Lenin entre o que ele fez e outra dimenso: aquilo que em Lenin era maior do que o prprio Lenin. Repetir Lenin e repetir
no o que Lenin fez, mas o que ele no conseguiu fazer, suas oportunidades perdidas.[420]

Nas ltimas pginas do livro, tentando demonstrar como a subjetividade democrtica

capaz de inspirar paixes elevadas[421], Stavrakakis refere-se outra jouissance lacaniana,
a jouissance para alm da acumulao, da dominao e da fantasia, o gozo do no todo ou
no tudo[422]. Como atingimos essa jouissance? Quando conseguimos o sacrifcio do
fantasmtico objet petit a, que pode apenas tornar essa outra jouissance atingvel[423].
A tarefa central da psicanlise e da poltica separar o objet petit a do significante da falta no Outro [...] separar o
fantasma (antidemocrtico e ps-democrtico) da institucionalizao democrtica da falta, tornando possvel o acesso a um
gozo parcial para alm do fantasma. [...] S assim seremos capazes de realmente gozar nosso gozo parcial sem subordin-lo
ao desejo cataclsmico do fantasma. Para alm da dialtica do desmentido, esse o desafio concreto a que a esquerda
lacaniana nos remete.[424]

A ideia subjacente espantosamente simplista: em contradio total com Lacan,

Stavrakakis reduz o objet petit a a seu papel no fantasma; o objeto a aquele X excessivo que
transforma magicamente os objetos parciais que ocupam o lugar da falta no Outro em
promessa utpica da completude impossvel da jouissance. Portanto, o que Stavrakakis
prope a viso de uma sociedade em que o desejo funcione sem objeto a, sem o excesso
desestabilizador que o transforma em desejo cataclsmico do fantasma como explica
Stavrakakis de um modo sintomaticamente tautolgico, temos de aprender a realmente gozar
nosso gozo parcial.
Para Lacan, ao contrrio, o objeto a um (outro) nome do objeto parcial freudiano, e
por isso que no pode ser reduzido a seu papel no fantasma que sustenta o desejo; por essa
razo que, como enfatiza Lacan, devemos distinguir seu papel no desejo e na pulso. Segundo
Jacques-Alain Miller, preciso fazer aqui uma distino entre dois tipos de falta: a falta
propriamente dita e o buraco. A falta espacial e designa um vazio dentro de um espao; j o
buraco mais radical e designa o ponto em que a prpria ordem espacial se rompe (como o
buraco negro da fsica)[425]. A reside a diferena entre desejo e pulso: o desejo
fundado em sua falta constitutiva, enquanto a pulso circula em torno de um buraco, de uma
lacuna na ordem do ser. Em outras palavras, o movimento circular da pulso obedece
estranha lgica do espao curvo, em que a menor distncia entre dois pontos no uma reta,
mas uma curva: a pulso sabe que o caminho mais curto para atingir o alvo circundar o
objeto-meta. (No devemos esquecer aqui a conhecida distino de Lacan entre o alvo e a
meta da pulso: enquanto a meta o objeto que a pulso circunda, seu [verdadeiro] alvo a
continuao sem fim dessa circundao como tal.)

Miller tambm props uma distino benjaminiana entre angstia constituda e angstia
constituinte, que crucial no caso da passagem do desejo pulso: enquanto a primeira
designa a noo-padro do abismo assustador e fascinante da angstia que nos persegue, o
crculo infernal que ameaa nos puxar, a segunda significa o confronto puro com o objet
petit a constitudo em sua prpria perda[426]. Aqui Miller acerta ao enfatizar duas
caractersticas: a diferena que separa a angstia constituda da angstia constituinte diz
respeito ao estatuto do objeto em relao ao fantasma. No caso da angstia constituda, o
objeto vive dentro dos limites do fantasma; j a angstia constituinte s existe quando o sujeito
atravessa o fantasma e enfrenta o vazio, a lacuna, preenchido pelo objeto fantasmtico. Por
mais clara e convincente que seja, a frmula de Miller deixa de lado o verdadeiro paradoxo,
ou melhor, a ambiguidade do objeto a. Quando define o objeto a como o objeto que se
sobrepe sua perda, que surge no prprio momento da perda (de modo que todas as suas
encarnaes fantasmticas, de seios a vozes e olhares, so figuraes metonmicas do vazio,
do nada), ele continua dentro do horizonte do desejo o verdadeiro objeto-causa de desejo
o vazio preenchido por suas encarnaes fantasmticas. Embora, como enfatiza Lacan, o
objeto a tambm seja o objeto da pulso, aqui a relao completamente diferente: apesar de,
em ambos os casos, o vnculo entre objeto e perda ser importantssimo, no caso do objeto a
como objeto-causa do desejo temos um objeto que originalmente est perdido, que coincide
com a prpria perda, que surge como perdido; no caso do objeto a como o objeto da pulso, o
objeto diretamente a prpria perda na passagem do desejo pulso, vamos do objeto
perdido prpria perda como objeto. Ou seja, o estranho movimento chamado pulso no
impelido pela busca impossvel do objeto perdido; ele o mpeto de encenar
diretamente a prpria perda a lacuna, o corte, a distncia. Aqui, portanto, devemos
fazer uma distino dupla: no s entre o objeto a em sua condio fantasmtica e psfantasmtica, mas tambm, dentro do prprio domnio ps-fantasmtico, entre o objeto-causa
perdido do desejo e o objeto-perda da pulso[427].
O espantoso que a ideia de Stavrakakis de sustentar o desejo sem o objeto a contradiz
no s Lacan, mas tambm a noo de hegemonia de Laclau: este est no caminho certo ao
enfatizar o papel necessrio do objeto a para tornar operante o edifcio ideolgico. Na
hegemonia, um objeto emprico particular elevado dignidade da Coisa; comea a
funcionar como representante, como encarnao da plenitude impossvel da Sociedade. Como
observamos, ele se refere a Joan Copjec quando compara a hegemonia ao valor-seio dado a
objetos parciais que representam a Coisa materna incestuosa (seio). De fato, aqui Laclau
deveria ser criticado por confundir desejo (sustentado pelo fantasma) com pulso (da qual
uma das definies tambm aquilo que resta do desejo depois que seu sujeito atravessa o
fantasma): para ele, estamos condenados a procurar a completude impossvel. A pulso, na
qual gozamos diretamente a prpria falta, simplesmente no aparece em seu horizonte.
Entretanto, isso no acarreta absolutamente que, na pulso, gozamos realmente nosso gozo
parcial, sem o excesso perturbador: para Lacan, falta e excesso so estritamente correlatos,
os dois lados da mesma moeda. Exatamente na medida em que circunda um buraco, a pulso
o nome do excesso que pertence ao ser humano, a demasiadidade da luta que insiste para
alm da vida e da morte ( por isso que s vezes Lacan chega a identificar diretamente a

pulso com o objeto a como um mais-gozar).

Como ignora esse excesso de pulso, Stavrakakis trabalha com uma noo simplificada do
atravessar o fantasma, como se o fantasma fosse um tipo de tela ilusria que borrasse nossa
relao com os objetos parciais. Essa noo se encaixa perfeitamente na ideia inspirada no
senso comum do que a psicanlise deveria fazer: claro que ela deveria nos libertar do
controle dos fantasmas idiossincrsicos e nos permitir enfrentar a realidade do modo que ela
efetivamente ... Mas isso justamente o que Lacan no tem em mente; o que ele almeja
quase o extremo oposto. Em nossa vida cotidiana, estamos imersos na realidade (apoiadaestruturada no fantasma) e essa imerso perturbada por sintomas que revelam o fato de que
outro nvel recalcado da nossa psique resiste a essa imerso. Portanto, atravessar o
fantasma, paradoxalmente, significa identificar-se inteiramente com o fantasma ou seja,
com o fantasma que estrutura o excesso que resiste imerso na realidade cotidiana, ou para
citar uma formulao sucinta de Richard Boothby:
Atravessar o fantasma, portanto, no significa que o sujeito abandona de algum modo seu envolvimento com os caprichos
fantasmticos e se acomoda a uma realidade pragmtica, mas precisamente o oposto: o sujeito submetido quele efeito
da falta simblica que revela o limite da realidade cotidiana. Atravessar o fantasma, no sentido lacaniano, ser reclamado
pelo fantasma mais profundamente do que nunca, no sentido de ser levado a uma relao ainda mais ntima com aquele
mago real do fantasma que transcende o imaginar.[428]

Boothby est certo ao enfatizar a estrutura dplice do fantasma: ela ao mesmo tempo
pacificadora, desarmante (oferecendo um cenrio imaginrio que nos permite suportar o
abismo do desejo do Outro) e dilacerante, perturbadora, inassimilvel em nossa realidade. A
dimenso poltico-ideolgica dessa noo de atravessar o fantasma tornou-se evidente no
papel inigualvel que o grupo de rock Top Lista Nadrealista (Lista dos Mais Surrealistas)
teve na Sarajevo sitiada, durante a guerra da Bsnia: suas apresentaes irnicas, que no meio
da guerra e da fome satirizavam o sofrimento da populao, adquiriram uma condio cult no
s dentro da contracultura, mas tambm entre os cidados em geral (o programa de TV
semanal do grupo foi mantido durante toda a guerra e era muito popular). Em vez de lamentar
o destino trgico dos bsnios, eles ousaram mobilizar todos os clichs sobre os bsnios
estpidos que eram lugar-comum na Iugoslvia, identificando-se totalmente com eles
portanto, a questo era que o caminho da verdadeira solidariedade passava pelo confronto
direto com os fantasmas racistas obscenos que circulavam no espao simblico da Bsnia,
pela identificao zombeteira com esses fantasmas, no pela negao dessas obscenidades em
nome daquilo que o povo realmente .
Assim, no admira que, quando Stavrakakis tenta dar alguns exemplos concretos dessa
nova poltica do gozo parcial, as coisas se tornem realmente esquisitas. Ele comea com a
tese de Marshall Sahlins de que as comunidades do Paleoltico seguiam uma estrada zen para
a riqueza: embora profundamente marcadas por divises, trocas, diferenas sexuais,
violncia e guerra, faltam-lhes o santurio do Inatingvel, das Necessidades infinitas, e,
portanto, o desejo de acumulao.
[Nelas] parece que o gozo era obtido sem a mediao de fantasmas de acumulao, completude e excesso. [...] elas
mostram que outro mundo pode, em princpio, ser possvel, na medida em que se encene um afastamento do gozo (parcial)
dos sonhos de completude e do desejo fantasmtico. [...] Algo parecido no acontece na clnica psicanaltica? E no esse
tambm o desafio da tica democrtica radical?[429]

Mais uma vez, a ideia aqui no exatamente a de uma sociedade sem falta? A maneira que
os indivduos das tribos paleolticas encontraram para evitar a acumulao foi anular a
prpria falta a ideia de uma sociedade como essa, sem o excesso das Necessidades
infinitas, que propriamente utpica, a maior das fantasias, o fantasma de uma sociedade
antes da Queda[430]. O que se segue ento uma srie de exemplos de como tericos e
analistas polticos, economistas e cidados ativos, alguns deles diretamente inspirados pela
teoria lacaniana, tentam atualmente pr essa orientao democrtica radical em ao numa
multiplicidade de contextos empricos[431]. Por exemplo: Um grupo de trabalhadores
cooperativados [Byrne e Healy] examinou e tentou reestruturar seu gozo de maneira no
fantasmtica[432] com certeza seria interessante ouvir com detalhes como essa
reestruturao foi realizada! Depois vem a proposta de Robin Blackburn de democratizao
dos fundos de penso, a de Roberto Unger de passar do sistema de herana familiar para o de
herana social, a de Toni Negri de renda mnima para os cidados, os projetos de oramentos
participativos no Brasil[433]... O que tudo isso tem a ver com a jouissance fminine continua
a ser um mistrio. A vaga ideia subjacente que, em todos esses casos, trata-se de propostas
pragmticas modestas, com solues parciais que evitam o excesso de refundao utpica
radical definitivamente, isso no suficiente para qualific-las como casos de jouissance
fminine, que exatamente o nome que Lacan d ao excesso absoluto.
Portanto, a tentativa de Stavrakakis de relacionar conceitos lacanianos (como jouissance
feminina, significante da falta no Outro etc.) com exemplos poltico-sociais concretos
totalmente inconvincente. Quando cita a tese precisa de Joan Copjec de que a supplance nos
permite falar adequadamente de nosso desejo, no traduzindo a jouissance em linguagem, mas
formalizando-a num significante que no a significa, mas antes diretamente frudo[434], ele
a l como uma forma de pensar o gozo e a produo de um significante da falta sob o ponto
de vista democrtico[435]; mas a descrio de Copjec tambm no se encaixa perfeitamente
no nacionalismo? O nome da nao no essa supplance? Quando exclama Amrica!, o
patriota apaixonado no produz com isso um significante que no traduz a jouissance em
linguagem, mas formaliza-a num significante que no a significa, mas antes diretamente
frudo?
A viso poltica de Stavrakakis vazia. No que seu apelo por mais paixo na poltica
seja em si sem significado ( claro que a esquerda contempornea precisa de mais paixo); o
problema que ele se parece demais com a piada que Lacan contava sobre o mdico a quem
um amigo pede um conselho clnico; no querendo prestar seus servios sem receber nada por
isso, o mdico examina o amigo e depois afirma, calmamente: Voc precisa consultar um
mdico! Paradoxalmente, apesar de toda a sua crtica (justificada) ao freudo-marxismo, a
posio de Stavrakakis pode ser chamada de democracia freudo-radical: ele permanece
dentro do freudo-marxismo, esperando que a psicanlise complemente a teoria da democracia
radical da mesma maneira que Wilhelm Reich, entre outros, esperava que a psicanlise
complementasse o marxismo. Em ambos os casos, o problema exatamente o mesmo: temos a
teoria social apropriada, mas falta o fator subjetivo: como mobilizar as pessoas para que se
envolvam numa luta poltica apaixonada? Aqui entra a psicanlise, explicando quais
mecanismos libidinais o inimigo usa (Reich tentou fazer isso com o fascismo e Stavrakakis,

com o consumismo e com o nacionalismo) e como a esquerda pode praticar sua prpria
poltica da jouissance. O problema que essa abordagem um sucedneo de anlise
poltica: a falta de paixo na prxis poltica e na teoria deveria ser explicada em seus
prprios termos, isto , nos termos da prpria anlise poltica. A verdadeira pergunta : o que
h para causar paixo? Que escolhas polticas se encaixam na vivncia dos indivduos como
realistas e factveis?
No momento em que fazemos a pergunta dessa forma, os contornos da nossa constelao
ideolgica surgem de maneira diferente, destacando as famosas palavras de W. B. Yeats:
Aos melhores falta qualquer convico, enquanto os piores esto cheios de fervor
apaixonado. Essas palavras parecem a descrio perfeita da ciso atual entre os liberais
anmicos e os fundamentalistas apaixonados (os melhores no so mais capazes de se
envolver por inteiro, enquanto os piores se envolvem no fanatismo racista, religioso,
sexista). Entretanto, os terroristas fundamentalistas, sejam cristos ou muulmanos, so
realmente fundamentalistas no sentido autntico da palavra? Acreditam mesmo? O que lhes
falta uma caracterstica fcil de perceber em todos os fundamentalistas autnticos, dos
budistas tibetanos aos amish norte-americanos: a ausncia de ressentimento e inveja, a
profunda indiferena para com o modo de vida dos no crentes. Se os ditos fundamentalistas
de hoje realmente acreditam ter encontrado o caminho da Verdade, por que deveriam sentir-se
ameaados pelos no crentes, por que deveriam invej-los? Quando um budista encontra um
hedonista ocidental, dificilmente o condena. Observa apenas, com benevolncia, que a busca
de felicidade do hedonista frustra a si mesma. Em contraste com os verdadeiros
fundamentalistas, os terroristas pseudofundamentalistas sentem-se profundamente
incomodados, intrigados, fascinados, com a vida pecaminosa dos no crentes. Percebe-se que,
ao combater o outro pecador, combatem sua prpria tentao. por isso que os chamados
fundamentalistas cristos ou muulmanos so uma desgraa para o verdadeiro
fundamentalismo.
aqui que o diagnstico de Yeats falha na atual situao: o fervor apaixonado da turba
revela a falta de verdadeira convico. L no fundo de si mesmos, os fundamentalistas
terroristas tambm carecem da verdadeira convico; suas exploses violentas so a prova
disso. Como deve ser frgil a crena de um muulmano se ele se sente ameaado por uma
caricatura estpida num jornal dinamarqus de pequena circulao! O terror islamita
fundamentalista no se baseia na convico de superioridade dos terroristas nem no desejo de
proteger a identidade religiosa e cultural do ataque da civilizao consumista global. O
problema dos fundamentalistas no que ns os consideremos inferiores, mas sim que eles
mesmos, secretamente, se consideram inferiores. por isso que nossas garantias politicamente
corretas e condescendentes de que no nos sentimos superiores a eles s os deixam mais
furiosos e ressentidos. O problema no a diferena cultural (o esforo de preservar a
identidade), mas o fato oposto de que os fundamentalistas j so como ns, j interiorizaram
secretamente nossos padres e se medem por eles. (Isso serve claramente para o Dalai Lama,
que justifica o budismo tibetano nos termos ocidentais de busca da felicidade e fuga da dor.)
Paradoxalmente, o que falta realmente aos fundamentalistas justamente uma dose daquela
convico racista da sua prpria superioridade.

Seria instrutivo aqui nos remetermos a Rousseau, que descreveu a converso do

investimento libidinal do objeto no obstculo que impede o acesso ao objeto. por isso que
nem o prprio igualitarismo deveria ser aceito pelo que vale: a noo (e a prtica) da justia
igualitria, na medida em que sustentada pela inveja, baseia-se na converso da rennciapadro para benefcio dos outros: Estou disposto a renunciar a isso para que os outros
(tambm) no o tenham (no possam t-lo)! Portanto, longe de ser oposto ao esprito de
sacrifcio, o Mal o prprio esprito de sacrifcio, pronto a ignorar o bem-estar do prprio
indivduo se, pelo meu sacrifcio, eu puder privar o Outro da sua jouissance[436]... E no
encontramos a mesma paixo negativa no liberalismo multicultural politicamente correto? Sua
perseguio inquisitorial aos vestgios de racismo e de sexismo nos detalhes do
comportamento pessoal no , em si, indicativa da paixo do ressentimento? A paixo do
fundamentalismo falsa, enquanto a tolerncia liberal anmica baseia-se numa paixo
perversa desmentida. A distino entre fundamentalismo e liberalismo sustentada por uma
caracterstica subjacente comum aos dois: ambos so permeados pela paixo negativa do
ressentimento.

TERCEIRA PARTE: O QUE SE H DE FAZER?

TERCEIRA PARTE

O que se h de fazer?

7 - A crise da negao determinada

7
A crise da negao determinada

Nas dcadas de 1950 e 1960, quando a Escola de Frankfurt adotou uma atitude cada vez
mais crtica perante a noo marxista clssica da necessidade histrica de revoluo, essa
crtica culminou com o abandono da noo hegeliana de negao determinada, cujo anverso
o surgimento da noo do totalmente Outro (das ganz Andere) como possibilidade de
superao utpica da ordem tecnocapitalista global. A ideia que, com a dialtica do
Esclarecimento, que tende ao ponto zero da sociedade totalmente administrada, no
podemos mais conceituar o rompimento da espiral mortfera dessa dialtica com a noo
marxista clssica segundo a qual o Novo surgir das prprias contradies da sociedade atual,
por meio de sua autossuperao imanente: o mpeto dessa superao s pode vir de um
Exterior no mediado[437].
claro que esse abandono da negao determinada o anverso da aceitao do triunfo
do capitalismo. Como j notamos, o sinal mais confivel do triunfo ideolgico do capitalismo
foi o quase desaparecimento dessa palavra nas ltimas duas ou trs dcadas[438].
A esquerda contempornea reagiu de modos variadssimos (parcialmente sobrepostos)
hegemonia completa do capitalismo global e da democracia liberal, seu complemento
poltico:
1. aceitao total desse arcabouo: continuar lutando pela emancipao dentro de suas
regras (social-democracia da terceira via);
2. aceitao desse arcabouo como algo que veio para ficar, mas ao qual ainda assim se
deve resistir, escapando ao seu alcance e trabalhando em seus interstcios (Simon
Critchley um exemplo dessa posio);
3. aceitao da inutilidade de todas as lutas, j que hoje esse arcabouo tem abrangncia
total e coincide com seu oposto (a lgica dos campos de concentrao, o estado de
emergncia permanente); logo, no podemos fazer nada, na verdade, s esperar uma
exploso de violncia divina a verso revolucionria de s Deus ainda pode nos
salvar, de Heidegger (ponto de vista hoje personificado por Giorgio Agamben e, de
certa forma, antes dele, pelos ltimos textos de Adorno);
4. aceitao da inutilidade temporria da luta (hoje, no triunfo do capitalismo global, a
verdadeira resistncia no possvel, pelo menos no na metrpole do capitalismo,
de modo que tudo o que podemos fazer at a renovao do esprito revolucionrio da
classe operria global defender o que ainda resta do estado do bem-estar social,
bombardeando os que esto no poder com exigncias que sabemos que no podem

atender, e, fora isso, nos refugiando nos estudos culturais, onde possvel realizar em
silncio o trabalho crtico);
5. nfase no fato de que o problema mais fundamental, de que o capitalismo global ,
em ltima anlise, o efeito ntico do princpio ontolgico subjacente da tecnologia ou
razo instrumental (Heidegger, mas tambm, de certa forma, Adorno, mais uma
vez);
6. crena de que se pode minar o capitalismo global e o poder estatal, mas no pelo
ataque direto, e sim pela reconcentrao do campo de luta nas prticas cotidianas, nas
quais possvel construir um mundo novo; dessa maneira, as bases do poder do
capital e do Estado sero minadas aos poucos e, em certo momento, o Estado cair
como o gato que paira sobre o precipcio nos desenhos animados (a referncia aqui
o movimento zapatista);
7. mudana ps-moderna da nfase na luta anticapitalista, que agora dada s
mltiplas formas de luta poltico-ideolgica pela hegemonia, conceituada como
processo contingente de rearticulao discursiva (Ernesto Laclau);
8. proposta de que possvel repetir no nvel ps-moderno o gesto marxista clssico e
encenar a negao determinada do capitalismo: com o surgimento hoje do trabalho
cognitivo, a contradio entre produo social e relaes capitalistas alcanou
nveis nunca vistos, tornando possvel, pela primeira vez, a democracia absoluta
(Hardt e Negri).
Ficamos tentados a classificar essas verses como outros tantos modos de negao da
poltica propriamente dita, que acompanham os diferentes modos de evitar o Real traumtico
na psicanlise: aceitao pela negao (Verneinung: uma verso do quem quer que seja
aquela mulher no meu sonho, minha me que no quaisquer que sejam os novos
antagonismos, luta de classes que no ), foracluso psictica (Verwerfung: a luta de
classes foracluda retorna no real, sob o disfarce paranoico de Inimigo invisvel e todopoderoso, como a conspirao judaica), recalque neurtico (Verdrngung: a luta de classes
reprimida volta sob o disfarce de uma multiplicidade de novos antagonismos) e desmentido
fetichista (Verleugnung: elevao de algum substituto fetichista da luta de classes a Causa
principal, como a ltima coisa que veremos antes de enfrentar o antagonismo de classes).
No estamos lidando aqui com uma srie de esquivamentos de alguma posio esquerdista
radical verdadeira na verdade, o trauma que esses esquivamentos tentam mascarar a
falta de tal posio. A lio dessas ltimas dcadas, se que h alguma, a indestrutibilidade
do capitalismo quando (j) Marx o compara a um vampiro, no devemos esquecer que os
vampiros so mortos-vivos: sempre voltam a se erguer depois de feridos de morte. At a
tentativa maoista radical de varrer os vestgios do capitalismo atravs da Revoluo Cultural
terminou com seu retorno triunfal.

O supereu humorstico...
Um medo persegue a esquerda contempornea (ou o que resta dela): o medo de enfrentar
diretamente o poder do Estado. Os que ainda insistem em combater o poder do Estado, ou
tom-lo diretamente, so acusados na mesma hora de prender-se ao velho paradigma: a
tarefa hoje resistir ao poder do Estado afastando-se de seu alcance, subtraindo-se dele,
criando novos espaos fora de seu controle. Esse dogma da esquerda acadmica
contempornea bem sintetizado pelo ttulo do livro-entrevista de Negri: Adeus, sr.
Socialismo. A ideia que a era da velha esquerda, com suas duas verses, a reformista e a
revolucionria, que visavam ambas tomar o poder do Estado e proteger os direitos
corporativos da classe operria, acabou. Hoje, a forma predominante de explorao a
explorao do conhecimento etc. Est em marcha um novo desenvolvimento social psmoderno que a velha esquerda se recusa a levar em conta, e, para renovar-se, a esquerda tem
de ler... Deleuze e Negri e comear a praticar a resistncia nmade, seguir a teoria da
hegemonia etc. Mas e se esse mesmo modo de definir o problema for parte do problema? J
que a esquerda institucionalizada (os sociais-democratas da terceira via, os sindicatos e
outros) teima em no aprender a lio, o problema deve residir (tambm) nos crticos psmodernos.
Dentro desse campo ps-moderno, Infinitely demanding [Infinitamente exigente], de
Simon Critchley, a encarnao quase perfeita da posio qual a minha obra se ope
absolutamente[439], e isso em dois nveis distintos, porm interligados: o da explicao da
subjetividade como surgida do compromisso tico com o Bem e o da poltica de resistncia
proposta. Quando ele se inclui entre os ps-kantianos metrossexuais, bem vestidos, seculares
e crticos[440], a ironia dessa autodescrio esconde a sua seriedade; no admira que
Critchley tenha includo na lista dos que resistem s garras do poder do Estado a prpria
princesa Diana[441].
O ponto de partida de Critchley o dficit motivacional de nossas instituies
democrtico-liberais. Esse dficit sustenta duas atitudes polticas principais: o niilismo
passivo e o niilismo ativo. De um lado, indiferena cnica, fuga para o hedonismo
consumista etc.; de outro, o fundamentalismo violento que visa destruir o corrupto universo
liberal. O problema de Critchley como romper esse impasse, como ressuscitar a paixo
poltica emancipatria. Esse problema real; em nossa poca supostamente ps-ideolgica,
depois do autoproclamado fim dos grandes projetos emancipatrios, a lacuna entre significado
e verdade parece insupervel: quem ainda ousa reivindicar o acesso a um mapeamento
cognitivo da nossa constelao que, ao mesmo tempo, abra espao para uma transformao
social radical significativa? Em consequncia, hoje a prpria ideia de uma poltica da
verdade tachada de totalitria; acima e alm da administrao social eficiente, as
principais metas polticas aceitveis so negativas: evitar a dor e o sofrimento, criar
condies mnimas de tolerncia a modos de vida diferentes... A cada um sua prpria
verdade, e a tarefa da poltica vista como a arte da negociao pragmtica, da coordenao
de interesses, da garantia da coexistncia pacfica dos modos de vida, como se a uniformidade
econmica e a diversidade cultural fossem dois lados do mesmo processo. Entretanto, essa

perspectiva democrtico-liberal continua perseguida pelo espectro do fundamentalismo.

Recordemos a reao pblica morte do papa. Quem gostaria de viver num Estado que probe
o aborto e o divrcio? Ainda assim, os mesmos que rejeitam as opinies do papa admiram-no
pela postura firme, tica, fiel aos seus princpios, e pela mensagem de esperana,
demonstrando, portanto, a necessidade de um padro firme de Verdade, alm do relativismo
pragmtico.
Como, ento, romper esse impasse? Critchley avana dois passos. Em primeiro lugar, numa
combinao de Levinas, Badiou e Lacan, ele elabora a noo do sujeito constitudo por seu
reconhecimento num Chamado tico e incondicional gerado pela experincia da injustia e das
ms aes. Em segundo lugar, prope uma noo da poltica como resistncia ao poder do
Estado, em nome desse Chamado tico.
O sujeito surge como reao ao confronto traumtico do Outro sofredor e indefeso
(Prximo), e por isso que constitutivamente descentrado, no autnomo, mas cindido pelo
Chamado tico, um sujeito definido pela experincia de uma exigncia interiorizada qual
nunca se pode atender, uma exigncia que o excede[442]; o paradoxo constitutivo do sujeito,
portanto, a exigncia qual o sujeito no pode atender, de modo que o sujeito
constitutivamente dividido, sua autonomia sempre usurpada pela experincia heternoma das
exigncias do outro[443]. S um Deus onipotente e infinito seria capaz de atender a tais
exigncias; assim, sabendo que no existe Deus, temos de nos submeter exigncia de ser
semelhantes a Deus, sabendo que com certeza falharemos, em razo da nossa condio
finita[444]. Aqui, Critchley se refere afirmativa de Levinas de que minha relao com o
outro no benevolncia benigna, ateno compassiva nem respeito pela autonomia do outro,
mas experincia obsessiva de uma responsabilidade que me persegue com todo o seu peso.
Sou refm do outro[445].
Como ento o sujeito pode atenuar o peso esmagador do supereu? Como posso reagir com
responsabilidade infinita ao outro sem me extinguir como sujeito?[446] Aqui, Critchley
recorre a Lacan, maneira como Lacan elaborou a noo de sublimao de Freud: a
sublimao esttica permite ao sujeito atingir um mnimo de felicidade[447]. O Belo se
interpe entre o sujeito e o Bem, localiza o sujeito em relao fonte da exigncia tica, mas
protege o sujeito do brilho direto da Coisa[448].
Critchley acrescenta o humor lista de sublimaes como o aspecto benvolo do supereu:
em contraste com o supereu mau e punitivo, o juiz severo que nos esmaga com o peso da culpa
infinita por nossa incapacidade de atender ao Chamado, no humor, em que tambm
observamos nossa finitude e nosso fracasso ridculo do ponto de vista do supereu, a finitude
parece engraada, ridcula em suas falhas. Em vez de instalar a angstia e o desespero, esse
supereu nos permite rir de nossas limitaes, fracassos e falsas pretenses. Estranhamente, o
que Critchley deixa de considerar o aspecto sdico brutal do prprio humor: o humor
pode ser extremamente cruel e aviltante. Vejamos um exemplo extremo: o infame Arbeit
macht frei! [o trabalho liberta] gravado sobre os portes de Auschwitz no um argumento
contra a dignidade do trabalho. O trabalho realmente nos liberta, como explica Hegel no
famoso trecho da Fenomenologia do esprito sobre o Senhor e o Escravo; o que os nazistas
fizeram com o slogan escrito nos portes de Auschwitz foi simplesmente um ato de zombaria

cruel, anlogo a estuprar algum usando uma camiseta em que se l: Sexo d prazer!
Portanto, a afirmao de Critchley de que algumas verses da psicanlise, em especial a
de Lacan, tm problemas com o supereu[449] estranha: Lacan conhecia muito bem no s o
vnculo entre humor e supereu, como tambm o aspecto sdico e brutal do humor. O diabo a
quatro, obra-prima dos irmos Marx, considerado um filme que zomba dos rituais ridculos
do Estado totalitrio, denunciando sua postura vazia etc.: o riso uma arma poderosa, no
admira que os regimes totalitrios o achem to ameaador... Esse lugar-comum deveria ser
virado ao contrrio: o efeito poderoso de O diabo a quatro no reside na zombaria da
mquina e da parafernlia do Estado totalitrio, mas na exposio aberta da loucura, da
diverso, da ironia cruel que j esto presentes no Estado totalitrio. O carnaval dos
irmos Marx o carnaval do prprio totalitarismo.
O que o supereu? Recordemos o fato estranho, regularmente lembrado por Primo Levi e
outros sobreviventes do Holocausto, de que a reao ntima sobrevivncia era marcada por
uma ciso profunda: conscientemente, sabiam muito bem que a sobrevivncia era apenas um
acaso que nada significava, que no eram de modo algum responsveis por ela, que os nicos
culpados eram os torturadores nazistas; ao mesmo tempo, eram perseguidos (mais do que
levemente) pela sensao irracional de culpa, como se tivessem sobrevivido s custas dos
que morreram e, portanto, fossem de certa forma responsveis por sua morte como se sabe,
esse sentimento de culpa insuportvel levou muitos sobreviventes ao suicdio. Esse sentimento
de culpa mostra a agncia do supereu em seu aspecto mais puro: a agncia obscena que nos
manipula num movimento em espiral de autodestruio. Isso significa que a funo do supereu
exatamente ofuscar a causa do terror constitutivo do fato de sermos humanos, o mago
inumano de sermos humanos, a dimenso do que os idealistas alemes chamavam de
negatividade e Freud chamava de pulso de morte. Longe de ser o ncleo duro e traumtico do
Real do qual as sublimaes nos protegem, o supereu em si a mscara que filtra o Real.
O supereu humorstico a agncia cruel e insacivel que me bombardeia com exigncias
impossveis e zomba das minhas tentativas fracassadas de atend-las, a agncia aos olhos da
qual fico mais culpado quanto mais tento suprimir meu empenho pecaminoso e atender as
exigncias. Como observei, o cnico mote stalinista sobre os rus que proclamavam sua
inocncia nos julgamentos de Moscou (quanto mais inocentes so, mais merecem ser
fuzilados), o supereu em seu aspecto mais puro. Consequentemente, para Lacan, o supereu
nada tem a ver com a conscincia moral, no que diz respeito a suas exigncias mais
obrigatrias[450]: ao contrrio, o supereu a agncia antitica, a estigmatizao de nossa
traio tica. Como tal, o supereu, em seu aspecto mais elementar, no uma agncia
proibitiva, mas produtiva: Nada fora ningum a gozar, exceto o supereu. O supereu o
imperativo da jouissance: Goze![451]. Embora jouissance possa ser traduzido por gozo,
h tradutores de Lacan que deixam a palavra em francs para tornar palpvel seu carter
excessivo e propriamente traumtico: no tratamos de prazeres simples, mas de uma intruso
violenta que traz mais dor do que prazer. No admira, portanto, que Lacan postulasse uma
igualdade entre jouissance e supereu: gozar no uma questo de seguir tendncias
espontneas; antes algo que fazemos como um tipo de dever tico estranho e distorcido.
Quando Critchley, acompanhando Badiou, define o sujeito como algo que surge por meio

da fidelidade ao Bem (O sujeito o nome do modo como um eu une-se a alguma concepo

de bem e configura sua subjetividade em relao a esse bem[452]), de um ponto de vista
lacaniano estrito, ele confunde sujeito e subjetivao. Aqui, devemos opor a Lacan a doxa da
teoria do discurso sobre o sujeito como efeito do processo de subjetivao: para Lacan, o
sujeito precede a subjetivao, a subjetivao (a constituio da vida interior da
experincia do sujeito) uma defesa contra o sujeito. Como tal, o sujeito uma (pre)condio
do processo de subjetivao, no mesmo sentido em que, na dcada de 1960, Herbert Marcuse
afirmava que a liberdade a condio da libertao. Na medida em que, de certa forma, o
sujeito, em seu contedo, no nada positivamente, mas o resultado do processo de
subjetivao, tambm se pode dizer que o sujeito precede a si mesmo para tornar-se sujeito,
j tem de ser sujeito, de modo que, nesse processo de tornar-se, torna-se o que j . (E, alis,
essa caracterstica distingue o processo dialtico propriamente hegeliano da evoluo
dialtica pseudo-hegeliana.) O contra-argumento bvio que tratamos aqui do caso
arquetpico da iluso ideolgica: no h sujeito antes do processo de subjetivao, sua
preexistncia precisamente a inverso que comprova o sucesso da constituio ideolgica
do sujeito; uma vez constitudo, o sujeito se experiencia necessariamente como causa do
processo que o constitui, isto , percebe esse processo como sua expresso. exatamente
esse o raciocnio que devemos rejeitar mas por que exatamente?
Voltemos, por um breve instante, a Althusser. Em termos althusserianos, o sujeito
constitudo por meio do pressuposto de um Chamado ideolgico, pelo reconhecimento de si
mesmo na interpelao ideolgica esse reconhecimento subjetiva o indivduo prideolgico. claro, como claro para Critchley, que essa interpelao, o pressuposto do
chamado do Bem, sempre falha no fim das contas, o sujeito nunca consegue agir no nvel desse
chamado, seu empenho sempre insuficiente. aqui que, do ponto de vista lacaniano,
devemos complementar a explicao althusseriana: o sujeito, de certa forma, o fracasso da
subjetivao, o fracasso em assumir o mandato simblico, em identificar-se inteiramente com
o Chamado tico. Parafraseando a aclamada frmula de Althusser: um indivduo chamado
para a subjetividade, o chamado fracassa, e o sujeito esse fracasso. por isso que o
sujeito est irredutivelmente dividido: dividido entre a tarefa e a incapacidade de se manter
fiel a ela. nesse sentido que, para Lacan, o sujeito como tal histrico: a histeria, em seu
aspecto mais elementar, o fracasso da interpelao, o verme corroendo e questionando a
identidade imposta ao sujeito pela interpelao: por que sou esse nome?, por que sou o que
o grande Outro afirma que sou?
Quando enfatiza que o sujeito sempre fracassa em relao ao Chamado da Coisa tica,
Critchley parece endossar totalmente essa dimenso, esse fracasso como constitutivo da
subjetividade. Entretanto, devemos acrescentar aqui uma nfase fundamental: totalmente
errado identificar diretamente esse fracasso da interpelao o fato de o sujeito nunca chegar
ao nvel de sua responsabilidade perante o Chamado do Bem com o sujeito. O que explica
esse fracasso no simplesmente a limitao da finitude do sujeito, sua inadequao para a
tarefa infinitamente exigente; isto , no estamos falando da simples lacuna entre a tarefa
tica infinita do sujeito e sua realidade finita, que o torna eternamente inadequado para a
tarefa. O sujeito antes da subjetivao , em si, uma fora positiva, a fora infinita da

negatividade que Freud chamou de pulso de morte. E por isso que, do ponto de vista
lacaniano, problemtico afirmar que ns, seres humanos, parecemos ter enorme dificuldade
de aceitar nossa limitao, nossa finitude, e esse fracasso causa de muitas tragdias[453];
ao contrrio, ns, seres humanos, temos enorme dificuldade de aceitar a infinitude (a no
mortalidade, o excesso de vida) no prprio mago do nosso ser, a estranha imortalidade
cujo nome freudiano pulso de morte.
O Chamado tico no interfere diretamente no animal humano, perturbando seu equilbrio
com a injuno infinitamente exigente; o Chamado tico, ao contrrio, j pressupe que o
equilbrio da reproduo animal saiu dos eixos, est desconjuntado, pela transformao do
instinto animal em pulso de morte. Em consequncia, para Lacan, a tica no diretamente o
nvel zero do confronto com a Coisa Real; na verdade, ela j um filtro que nos protege do
impacto destrutivo do Real. aqui que Critchley deturpa, de modo estranho, as noes de
Lacan do Bem e do Belo em A tica na psicanlise, na medida em que postula o Belo como o
filtro que nos protege da exposio direta Coisa Real, enquanto para Lacan o Bem ocupa
exatamente esse mesmo lugar estrutural, isto , ele no a prpria Coisa Real, mas um filtro
que nos protege de seu impacto cegante.
Para Critchley, a intruso traumtica da Coisa Real radicalmente heterognea que descentra
o sujeito idntica ao Chamado tico do Bem, enquanto para Lacan a Coisa radicalmente
heterognea cujo impacto traumtico descentra o sujeito , ao contrrio, a Coisa m
primordial, algo que jamais pode ser superado (aufgehoben) numa verso do Bem, algo que
permanece para sempre como um corte perturbador. a que a referncia de Critchley a Sade
falha: ele afirma que o projeto sadiano ainda se encaixa nas coordenadas do compromisso
com o Bem Sade simplesmente pe no lugar do Bem o que percebemos, em seu contedo,
como mal; em outras palavras, para Sade o uso desregrado dos outros como meio de gozo
sexual o Bem, com o qual est totalmente comprometido (ou para citar Sat em O paraso
perdido*, de Milton: Mal, s meu Bem!). Devemos, antes, inverter essa noo de que o
mal um contedo cuja prpria forma (o compromisso tico incondicional) continua a ser a
do Bem: a diferena entre Bem e Mal no de contedo, mas de forma porm, mais uma
vez, no no sentido de que o Bem a forma do compromisso incondicional com uma Causa e o
Mal, a traio desse compromisso. Ao contrrio, o prprio compromisso fantico
incondicional com uma Causa que a pulso de morte em seu aspecto mais puro e, como
tal, a forma primordial de Mal: ele introduz no fluxo da vida (social) um corte violento que o
desconjunta. O Bem vem depois, uma tentativa de nobilificar, domesticar o impacto
traumtico da Coisa M. Em resumo, o Bem o Mal filtrado/domesticado. (O prprio Kant
no estava na pista desse paradoxo no impasse da[s] sua[s] noo[es] de Mal diablico e
radical?)
Rousseau j havia observado que o egosmo, ou preocupao com o prprio bem-estar,
no se ope ao bem comum, j que possvel deduzir facilmente normas altrustas a partir de
preocupaes egostas. O individualismo versus o comunitarismo, o utilitarismo versus a
afirmao de normas universais so oposies falsas, j que as duas opes opostas do na
mesma os crticos que se queixam de que, na sociedade egosta e hedonista de hoje, faltam
valores verdadeiros erram o alvo. O verdadeiro oposto do amor-prprio egosta no o

altrusmo, a preocupao com o Bem comum, mas a inveja, o ressentimento, que me faz agir
contra os meus prprios interesses. Os crticos conservadores ou comunitaristas se queixam
de que a tica que se pode gerar a partir de premissas individualistas e utilitrias s pode
ser um pacto entre lobos, feito em nome dos interesses de cada um para restringir sua
agressividade, em vez de uma solidariedade e de um altrusmo genunos. Mas no entendem a
ironia: o que a tica utilitria no consegue explicar adequadamente no o verdadeiro Bem,
mas o prprio Mal, que, em ltima anlise, contra os meus interesses a longo prazo.

...e sua poltica de resistncia

Qual forma de prtica poltica se encaixa melhor nessa noo de subjetividade? J que, por
um lado, o Estado democrtico-liberal veio para ficar, isto , j que as tentativas de abolir o
Estado foram um fracasso total e, por outro lado, o dficit motivacional em relao s
instituies da democracia liberal irredutvel, a nova poltica tem de se localizar a uma certa
distncia do Estado, ser uma poltica de resistncia ao Estado, de bombardeamento do Estado
com exigncias impossveis, de denncia das limitaes dos mecanismos do Estado. O
principal argumento do estatuto extraestatal da poltica de resistncia seu vnculo com a
dimenso tica metapoltica do clamor infinitamente exigente de justia: toda poltica estatal
tem de trair essa infinidade, j que sua meta suprema a poltica real de garantia da
reproduo do Estado (o crescimento econmico, a segurana pblica etc.). Isso Antgona
contra Creonte: Creonte representa a raison dtat, sua preocupao respeitabilssima
impedir outra guerra civil, que poderia destruir a cidade; como tal, ele tem de se opor a
Antgona, cuja exigncia tica incondicional ignora a ameaa fatal que representa para a
cidade o seu cumprimento[454].
Critchley refere-se positivamente crtica que o jovem Marx faz a Hegel, na qual ope a
democracia verdadeira do vnculo social dos indivduos livres ao Estado como unidade
imposta[455]; entretanto, em contraste com Marx, cujo objetivo abolir o Estado por essa
razo, para Critchley a verdadeira democracia s possvel como distncia intersticial
dentro do Estado essa democracia verdadeira questiona o Estado, chama a ordem
estabelecida a prestar contas, no para livrar-se do Estado, por mais que isso seja desejvel
em algum sentido utpico, mas para melhor-lo ou atenuar seus efeitos malvolos[456]. Essa
poltica negativa no sentido em que:
no deve tentar se estabelecer como novo princpio hegemnico de organizao poltica, mas permanecer como negao da
totalidade, no como afirmao de uma nova totalidade. A anarquia uma perturbao radical do Estado, uma ruptura do
esforo do Estado para estabelecer-se ou erigir-se num todo. [...] Portanto, a democracia no uma forma poltica fixa de
sociedade, mas sim [...] a deformao da sociedade em relao a si mesma atravs do ato de manifestao poltica
substancial.[457]

Ento, se a poltica (como manifestao esttico-carnavalesca do demos anrquico) e a

democracia so dois nomes para a mesma coisa[458], o que isso significa para a
democracia como forma de Estado? Quando Critchley escreve que o dficit motivacional em
relao s instituies da democracia liberal (a indiferena crescente para com as eleies
etc.) tambm tem efeitos positivos[459], originando uma srie de atividades polticas no
eleitorais, ONGs, movimentos sociais, como o movimento antiglobalizao, os movimentos
pelos direitos indgenas no Mxico e na Austrlia etc., sua posio se torna ambgua: na
verdade, melhor para a poltica emancipatria que as pessoas no se comprometam com as
instituies democrticas? Ento o que deveriam fazer, digamos, os democratas nos Estados
Unidos? Deveriam retirar-se (subtrair-se) da competio pelo poder do Estado e ir para os
interstcios do Estado, deixando o poder estatal para os republicanos e dedicando-se
resistncia anarquista?
claro que a histria escrita habitualmente por quem tem as armas e os porretes, e no se pode querer derrot-los com
espanadores e stiras. No entanto, como mostra com eloquncia a histria do niilismo ativo ultraesquerdista, basta pegar as

armas e os porretes para perder. A resistncia poltica anrquica no deveria tentar imitar e espelhar a soberania rquica e
violenta qual se ope.[460]

Mas Critchley com certeza seria a favor de pegar as armas e os porretes para enfrentar
um adversrio como Hitler, no? Certamente, nesse caso, seria preciso imitar e espelhar a
soberania rquica e violenta qual se ope? E o que a esquerda deveria fazer: distinguir os
casos em que se unem foras com o Estado e se recorre violncia dos casos em que s o que
se pode e deve fazer usar espanadores e stiras?
Quando escreve que devemos abordar a al-Qaeda com as palavras e aes de Bin Laden
que reverberam contra as de Lenin, Blanqui, Mao[461] e diz a mesma coisa na concluso do
livro, afirmando que o neoleninismo [...] exprime-se praticamente no vanguardismo de
grupos como a al-Qaeda[462], Critchley dedica-se ao mais puro formalismo ideolgico,
obscurecendo a diferena crucial entre duas lgicas polticas opostas: a violncia igualitria
radical (que Badiou chama de Ideia eterna da poltica da justia revolucionria, em ao
desde os antigos legistas chineses at Lenin e Mao, passando pelos jacobinos) e a violncia
fundamentalista antimodernista uma nova verso da antiga identificao liberalconservadora entre os totalitarismos de direita e de esquerda.
Alm disso, de acordo com Critchley, o Estado veio para ficar o mesmo serve para o
prprio capitalismo:
O deslocamento capitalista, em sua destruio impiedosa dos laos da tradio, da comunidade local, das estruturas de
famlia e parentesco que se poderiam considerar naturais, revela a contingncia da vida social, isto , seu carter
estruturado, ou seja, sua articulao poltica. [...] Uma vez que as iluses ideolgicas do natural foram arrancadas e
reveladas como formaes contingentes pelo deslocamento capitalista, em que a liberdade, por exemplo, torna-se a precria
experincia da insegurana, quando nos vendemos no mercado de trabalho, o nico cimento que mantm unidas as
identidades polticas o vnculo hegemnico.[463]

A implicao (involuntria) desse raciocnio que a prpria experincia

antiessencialista da vida social como contingente, em que toda identidade resultado de
articulao discursiva, consequncia de uma luta declarada pela hegemonia, funda-se na
predominncia essencialista do capitalismo, que, em si, no surge mais como um dos modos
de produo possveis, mas simplesmente como o pano de fundo neutro do processo aberto
de (re)articulaes contingentes.
De acordo com essa viso, capitalismo significa deslocamentos mltiplos e permanentes, e
esses deslocamentos abrem espao para a formao de novas subjetividades polticas;
entretanto, no mais possvel abarcar essas subjetividades sob o rtulo de proletariado.
Os deslocamentos mltiplos abrem espao para subjetividades variadas (populaes
indgenas ameaadas, minorias tnicas e sexuais, favelados etc.), e o que deveramos ter em
mira a cadeia de equivalncias entre essas sries de queixas-exigncias. Como caso
exemplar de criao de uma nova subjetividade poltica por meio do ato de dar nomes,
Critchley louva a reinveno dos camponeses mexicanos empobrecidos como povo
indgena. Entretanto, esse exemplo no demonstra suas prprias limitaes? Como a anlise
do prprio Critchley deixa claro, os camponeses pobres tiveram de reinventar-se/renomear-se
como povo indgena porque o sucesso da ofensiva ideolgica neoliberal tornou
insustentvel e ineficaz a referncia direta posio econmica de explorado: em nossa poca
ps-poltica de culturalizao do poltico, a nica maneira de formular uma queixa no

nvel das exigncias culturais e/ou tnicas: os trabalhadores explorados tornam-se imigrantes
cuja alteridade oprimida, e assim por diante. O preo que pagamos por essa operao ,
ao menos, um nvel mnimo de mistificao ideolgica: o que os camponeses pobres defendem
surge como sua identidade substancial natural (tnica).
Assim, o Estado democrtico-liberal contemporneo e a poltica anarquista infinitamente
exigente esto envolvidos num relacionamento de parasitismo mtuo: o Estado exterioriza a
autoconscincia tica numa agncia tico-poltica extraestatal, e essa agncia exterioriza sua
pretenso efetividade no Estado agentes anrquicos elaboram o pensamento tico para o
Estado e o Estado realiza o trabalho de administrar e regular de fato a sociedade.
O modo como o agente tico-poltico anrquico de Critchley se relaciona com o supereu
duplo: no s ele esmagado pelo supereu, como tambm atua como agente do supereu,
bombardeando comodamente o Estado com as exigncias do supereu e quanto mais o Estado
tenta atender a essas exigncias, mais culpado se torna. (Em conformidade com essa lgica do
supereu, os agentes extraestatais anrquicos concentram seus protestos no nas ditaduras
declaradas, mas na hipocrisia das democracias liberais, acusadas de no seguir
consistentemente suas prprias normas ideolgicas.) Portanto, o que Critchley oferece uma
democracia capitalista-liberal com rosto humano continuamos firmes no universo de
Fukuyama. Ou, parafraseando Thomas De Quincey, em Do assassinato como uma das belasartes*: vejam quanta gente partiu de uma leitura errada de Lacan e acabou louvando a
princesa Diana como a imagem da rebeldia...
A lio aqui que o que verdadeiramente subversivo no insistir em exigncias
infinitas, que sabemos que no podem ser cumpridas pelos que esto no poder (como eles
sabem que ns sabemos, fica fcil para eles aceitar essa atitude de exigir infinitamente:
Que maravilha que, com suas exigncias crticas, vocs nos lembrem em que tipo de mundo
todos gostaramos de viver; mas, infelizmente, ns vivemos no mundo real, onde s fazemos
honestamente o que possvel), mas, ao contrrio, bombarde-los com exigncias precisas,
finitas e estrategicamente bem escolhidas, que no permitam a mesma desculpa.

Adeus, senhor Nmade Resistente

Ao contrrio de Critchley, Toni Negri a verso mais representativa da tentativa heroica
de apego s coordenadas marxistas fundamentais e de demonstrar como a prpria virada psmoderna do capitalismo, o surgimento da sociedade ps-industrial com sua passagem para
o trabalho baseado na informao, cria as condies para revolucionar a sociedade de
maneira ainda mais radical do que Marx imaginou, criando a possibilidade da democracia
absoluta.
O ponto de partida de Negri bastante comum: hoje, o trabalho cognitivo imaterial
desempenha o papel principal na criao de valor novo; e j que esses aspectos cognitivos do
trabalho predominam, no se pode mais medir o valor pelo tempo (tempo de trabalho), de
modo que a noo marxista de explorao no funciona mais. Agora, devemos observar de
imediato que hoje no h produo de valor que no seja de valor imaterial, realizada por
crebros livres, capazes de inovar; a liberdade o nico valor que no reproduz
simplesmente a riqueza, mas a pe em circulao[464].
A fora produtiva bsica de hoje, portanto, o cognitariado, a multido de trabalhadores
cognitivos; seu trabalho produz liberdade, e sua liberdade produtiva. A liberdade o
capital fixo que est dentro do crebro dos indivduos[465]. Assim, eis a nossa situao:
as classes subalternas j so classes com um capital fixo mais rico que o dos chefes, um patrimnio espiritual mais
importante que aquele de que outros se gabam, e uma arma absoluta: o conhecimento essencial para a reproduo do
mundo. [...]
Em vez disso, hoje, quando o Intelecto Geral se torna hegemnico na produo capitalista, isto , quando o trabalho imaterial
e cognitivo se torna imediatamente produtivo, a fora de trabalho intelectual liberta-se dessa relao de sujeio e o sujeito
produtivo apropria-se dos instrumentos de trabalho que, antes, o capital pr-constitua. Podemos dizer que o capital varivel
se representa como capital fixo. [...] Sou produtivo fora da minha relao com o capital, e o fluxo de capital cognitivo e
social no tem mais nada a ver com o capital como estrutura fsica nas mos dos chefes.[466]

Portanto, a ideia que, com o papel hegemnico do intelecto geral, o capital perde a
funo de organizar socialmente a produo, de juntar o capital fixo e o varivel, os meios de
produo e a fora de trabalho: sua funo agora puramente parasita e, por isso, finalmente,
tornou-se possvel remov-lo. A questo nem mais de um corte violento na textura social:
como a produo e a prpria vida (social) esto progressivamente organizadas, a multido
tem apenas de buscar seu trabalho de auto-organizao e o capital, de repente, perceber que
est suspenso no ar e cair, como o gato do desenho animado que anda para alm do
precipcio e cai no abismo sob seus ps quando olha para baixo e percebe que no h mais
cho.
Aqui, a categoria mais importante a subsuno formal e real da produo sob o capital.
Em claro contraste com a lgica evolucionria da mudana das relaes de produo depois
do desenvolvimento dos meios de produo, Marx enfatiza como a subsuno formal antecede
a forma real: primeiro, os capitalistas s subsumem formalmente o processo de produo ao
seu controle (fornecendo matria-prima e comprando o produto de artesos individuais que
continuaram a produzir do modo como produziam antes dessa subsuno); s depois que a
subsuno se torna material, isto , os meios e a organizao da produo so formados
diretamente pelo capital (a introduo de mquinas, a diviso fabril do trabalho, o fordismo
etc.). Esse processo chega ao pice na produo fabril mecanizada em grande escala, na qual

a subordinao do operrio ao capital reproduzida diretamente na organizao bastante

material do processo de produo: o operrio materialmente reduzido a uma engrenagem da
mquina, realiza uma tarefa especfica, sem viso geral do processo de produo como um
todo e sem ter ideia do conhecimento cientfico que o sustenta tanto o conhecimento quanto a
organizao esto do lado do capital. Eis a descrio de Marx nos Grundrisse:
A acumulao de conhecimento e habilidade das foras produtivas gerais do crebro social , portanto, absorvida pelo
capital, em oposio mo de obra, e assim surge como atributo do capital, mais especificamente do capital fixo, na medida
em que participa do processo de produo como meio de produo propriamente dito. As mquinas, portanto, surgem como
a forma mais adequada de capital fixo, e o capital fixo, na medida em que diz respeito s relaes do capital consigo mesmo,
surge como a forma mais adequada de capital como tal.[467]

Entretanto, com a mudana ps-fordista a papel hegemnico do trabalho cognitivo, o

conhecimento e a organizao so, mais uma vez, apropriados pelo coletivo de trabalhadores,
de modo que, numa espcie de negao da negao, o capital, mais uma vez, subsume a
produo de maneira puramente formal: cada vez mais seu papel puramente parasita, em que
tenta controlar e regular um processo totalmente capaz de andar sozinho... Aqui, o problema
de Negri e Hardt que so marxistas demais, tomando para si o esquema marxista subjacente
de progresso histrico: como Marx, louvam o potencial revolucionrio desterritorializador
do capitalismo; como Marx, localizam a contradio interna do capitalismo na lacuna entre
esse potencial e a forma do capital, da apropriao da mais-valia pela propriedade privada.
Em resumo, reabilitam a antiga noo marxista de tenso entre foras produtivas e relaes de
produo: o capitalismo j cria os germes das futuras novas formas de vida, produz sem
parar as novas reas comuns, de modo que, numa exploso revolucionria, esse Novo ser
simplesmente libertado da antiga forma social. Aqui, permanecem deleuzianos: quando
escrevem em O anti-dipo* que, no esforo para alcanar o limite mais distante da
desterritorializao, o esquizofrnico busca o prprio limite do capitalismo: ele sua
tendncia inerente levada a realizar-se[468], Deleuze e Guattari no confirmam que seu
prprio projeto sociopoltico uma tentativa desesperada de concretizar o fantasma inerente
do prprio capitalismo, suas coordenadas virtuais? O comunismo, portanto, no se reduz
quilo que Bill Gates, quem diria, chamou de capitalismo sem atrito, o capitalismo
intensificado e elevado velocidade infinita de circulao? No admira que Negri tenha
elogiado recentemente o capitalismo digital ps-moderno, afirmando que j comunismo e
que s precisa de um empurrozinho, um gesto formal, para transformar-se abertamente em
comunismo. A estratgia bsica do capital contemporneo esconder a superfluidade,
encontrando novas maneiras de subsumir, mais uma vez, a multido produtiva e livre:
Se agora o capital fixo singularmente capaz de imaginao, para p-la para trabalhar necessria uma nova mquina.
Esse o paradoxal comunismo do capital, a tentativa de fechar, por meio da financeirizao, a mquina global de
produo, acima e alm das singularidades produtivas que a compem. a tentativa de subsumir a multido.[469]

H nessa descrio um aspecto que salta aos olhos. De acordo com o senso filosfico
comum, quando se negligencia a reflexo filosfica o resultado que se acaba usando como
base o pior e mais ingnuo arcabouo filosfico. Mutatis mutandis, a mesma regra se aplica
aos anti-hegelianos ferozes: como se a vingana da rejeio total de Hegel fosse eles
usarem, sem saber, as categorias hegelianas mais superficiais[470]. Isso explica um detalhe
que funciona efetivamente como sintoma da obra de Negri: o uso irrestrito e irrefletido

(ficamos quase tentados a dizer louco, no sentido de louca psicanlise) de categorias

hegelianas que contradizem de modo gritante o seu anti-hegelianismo confesso[471]. Por
exemplo, a multido contempornea em si, mas no por si, e a transio no fcil. uma
alternncia de momentos, de tomar conscincia de umas e no de outras, de uma totalidade de
transies, de interrupes de tendncias e de fluxos[472]. No um aproveitamento
estranho do par hegeliano do em-si e do por-si?
Assim, deveramos ficar surpresos quando, em Imprio*, Negri e Hardt se referem a
Bartleby como a imagem da resistncia, do no! ao universo existente da maquinaria social,
e interpretam o acho melhor no de Bartleby como apenas o primeiro passo, por assim
dizer, para limpar a rea, distanciar-se do universo social existente? Ento, o que necessrio
dar um passo rumo obra de longo prazo de construo de uma nova comunidade; se
ficamos presos no estgio de Bartleby, acabamos numa posio marginal suicida sem nenhuma
consequncia... Em resumo, para eles, o acho melhor no de Bartleby uma negao
abstrata hegeliana que, em seguida, deveria ser superada pelo trabalho positivo e paciente da
negao determinada do universo social existente. A argcia dessa formulao hegeliana
intencional: Negri e Hardt, os dois grandes anti-hegelianos, afirmam, a respeito de Bartleby, a
questo crtica (pseudo-)hegeliana[473] mais padro.
A ironia aqui que Negri se refere ao processo que os prprios idelogos do capitalismo
ps-moderno contemporneo louvam como a passagem da produo material para a
produo simblica, da lgica hierrquica centralista para a lgica da auto-organizao
autopoitica, da cooperao multicntrica etc. Aqui, na verdade, Negri fiel a Marx: o que
tenta provar que Marx estava certo, que o surgimento do intelecto geral, a longo prazo,
incompatvel com o capitalismo. Os idelogos do capitalismo ps-moderno fazem a afirmao
diametralmente oposta: a teoria (e a prtica) marxista que permanece(m) dentro das
restries da lgica hierrquica e centralizada do controle do Estado e, portanto, no sabe(m)
lidar com os efeitos sociais da nova revoluo das informaes. H boas razes empricas
para essa afirmao: mais uma vez, a suprema ironia da histria que a desintegrao do
comunismo o exemplo mais convincente da validade da dialtica marxista tradicional de
foras e relaes de produo, dialtica com que o marxismo contava em seu esforo para
superar o capitalismo. O que realmente arruinou os regimes comunistas foi a incapacidade de
acomodar-se nova lgica social sustentada pela revoluo das informaes: tentaram
manobrar essa revoluo como mais um projeto em grande escala de planejamento estatal
centralizado. O paradoxo, portanto, que aquilo que Negri louva como oportunidade nica de
superar o capitalismo elogiado pelos idelogos da revoluo das informaes como o
surgimento do novo capitalismo sem atrito.
Ento, quem est certo aqui? Qual o papel do capital na sociedade da informao?
Vale a pena citar in extenso a referncia bsica de Negri, o famoso trecho sobre o intelecto
geral dos Grundrisse; nele, Marx desenvolve a lgica da autossuperao do capitalismo, a
qual abstrai totalmente da luta revolucionria ativa ela formulada em termos puramente
econmicos:
O prprio capital a contradio em movimento, [j] que fora a reduzir ao mnimo o tempo de trabalho, enquanto, por outro
lado, postula o tempo de trabalho como nica unidade de medida e fonte da riqueza. A contradio que arruinar o

capitalismo, portanto, a contradio entre a explorao capitalista, que se baseia no tempo de trabalho como nica fonte de
valor (e, portanto, nica fonte de mais-valia), e o progresso cientfico e tecnolgico que leva reduo quantitativa e
qualitativa do papel do trabalho direto; esse trabalho reduzido tanto em termos quantitativos, a uma proporo menor,
quanto qualitativos, como um momento indispensvel, claro, mas subordinado, comparado, de um lado, ao trabalho
cientfico geral, aplicao tecnolgica das cincias naturais e, do outro, fora produtiva geral que surge da combinao
social [Gliederung] na produo total combinao que parece fruto natural do trabalho social (embora seja um produto
histrico). O capital, portanto, trabalha para sua prpria dissoluo como a forma que domina a produo. [...]
Na medida em que a grande indstria se desenvolve, a criao de riqueza real passa a depender menos do tempo de
trabalho e do volume de mo de obra empregada do que do poder das atuaes postas em funcionamento durante o tempo
de trabalho, cuja poderosa eficcia, em si, est em livrar-se de toda proporo relativa ao tempo direto de trabalho gasto
em sua produo, mas que depende, por sua vez, do estado geral das cincias e do progresso da tecnologia, ou da aplicao
dessas cincias produo.

Aqui, a viso de Marx de um processo de produo totalmente automatizado, no qual o

ser humano (o trabalhador) passa a relacionar-se com o processo de produo mais como
vigia e regulador:
O trabalhador no insere mais uma coisa natural modificada [Naturgegenstand] como elo intermedirio entre si e o objeto
[Objekt]; antes, insere o processo da natureza, transformado em processo industrial, como meio entre si e a natureza
inorgnica, dominando-a. Ele fica ao lado do processo de produo, em vez de ser o fator principal. Nessa transformao,
no o trabalho humano direto que ele realiza nem o tempo durante o qual trabalha, mas antes a apropriao de sua prpria
fora produtiva geral, seu entendimento da natureza e o domnio sobre ela em virtude de sua presena como corpo social,
em resumo, o desenvolvimento do indivduo social que surge como o grande alicerce da produo e da riqueza. O roubo do
tempo de trabalho dos outros, no qual a riqueza atual se baseia, surge como alicerce miservel diante desse novo, criado, em
grande parte, pela prpria indstria.
Assim que o trabalho, na forma direta, deixa de ser a grande fonte de riqueza, o tempo de trabalho cessa e deve deixar de
ser sua unidade de medida.

Aqui fundamental a transformao radical da condio do capital fixo:

O desenvolvimento do capital fixo indica a que grau o conhecimento social geral se tornou fora direta de produo, e a que
grau, portanto, as condies do prprio processo de vida social caram sob o controle do intelecto geral e foram
transformadas de acordo com ele. A que grau as foras de produo social foram produzidas, no s sob a forma de
conhecimento, mas tambm como rgos imediatos de prtica social, do processo da vida real.

Isso significa que, com o desenvolvimento do conhecimento social geral, a fora

produtiva do trabalho em si a maior fora produtiva. Do ponto de vista do processo direto
de produo, pode ser considerada a produo de capital fixo, sendo esse capital fixo o
prprio homem[474]. Mais uma vez, j que o capital organiza a explorao surgindo como
capital fixo, contra a mo de obra viva, assim que o componente principal do capital fixo
passa a ser o prprio homem, seu conhecimento social geral, os prprios alicerces
sociais da explorao capitalista so minados e o papel do capital se torna puramente
parasita:
Hoje, o capital no pode mais explorar o operrio; s pode explorar a cooperao entre operrios, entre trabalhadores. Hoje,
o capital no tem mais aquela funo interna pela qual se tornou a alma do trabalho comum, que produziu aquela abstrao
dentro da qual houve progresso. Hoje, o capital parasita porque no est mais do lado de dentro; est do lado de fora da
capacidade criativa da multido.

A ideia de Negri que esse trabalho imaterial cria a possibilidade de democracia

absoluta, no pode ser escravizado porque imediatamente, em si, a forma (e a prtica) da
liberdade social. Nele, forma e contedo coincidem: imediatamente livre (inventivo,
criativo, expresso da produtividade do sujeito, ativo, no reativo) e socializado (sempre

participando em comum, cooperativo em seu prprio contedo). por isso que torna o capital
parasita: por ser diretamente socializado, no precisa mais do capital para lhe conferir a
forma da universalidade. Hoje, a explorao essencialmente a expropriao capitalista do
poder cooperativo que as singularidades do trabalho cognitivo desenvolvem no processo
social. No mais o capital que organiza a mo de obra, mas a mo de obra que se organiza
em si[475]. Essa noo da produtividade direta da vida social leva Negri a adotar a
biopoltica de maneira diferente de Agamben: a biopoltica significa que a prpria vida
humana o tpico direto e o produto do trabalho coletivo. exatamente esse carter
diretamente biopoltico da produo que permite a democracia absoluta: A potncia
[potenza] biopoltica, portanto, contrasta com a biopotncia[476].
Como observamos, esse gesto de Negri no o ltimo da longa srie marxista de
identificaes de um momento da produo e/ou da prpria tecnologia nas relaes sociais
como o momento que o capitalismo no ser mais capaz de integrar e que, consequentemente,
a longo prazo, levar ao seu falecimento? Para Negri, o que novo no capitalismo psmoderno de hoje a prpria superposio direta das duas dimenses (a produo material e
sua forma social): as novas relaes sociais so a essncia e a meta da produo. Em outras
palavras, cada vez mais a produo diretamente socializada, socializada em seu prprio
contedo, e por isso que no precisa mais da forma social do capital a ela imposta. Negri
passa por cima do fato de que o que caracteriza o nosso tempo o biocapitalismo, que, em
sentido estrito, designa o campo imenso de novos investimentos capitalistas na produo
direta de novas formas de vida biolgica (dos produtos agrcolas geneticamente modificados
ao genoma humano).
Aqui, a primeira tarefa da abordagem marxista no seria com certeza redefinir, em termos
mais estritos, a noo de explorao do trabalho intelectual? Em que sentido terico exato,
digamos, Bill Gates explora milhares de programadores que trabalham para ele, se essa
explorao no mais o roubo do tempo de trabalho dos outros? Seu papel ser realmente o
de puro parasita da auto-organizao dos programadores? Seu capital, de um modo mais
substancial, no oferece o prprio espao social para a cooperao entre os programadores?
E em que sentido exato o trabalho intelectual fonte de valor, se a medida suprema do valor
no for mais o tempo? A categoria de valor ainda ser aplicvel aqui?
Portanto, a tese de Negri, reduzida ao seu mago, que, com o desenvolvimento da
tecnologia ciberntica, o meio primrio de produo de lucro no mais a explorao da mo
de obra, mas a colheita de informaes; com essa mudana, torna-se possvel libertar a mo
de obra de dentro dos limites da produo capitalista, j que a troca de informaes
colhidas no mercado no se baseia mais na explorao da mo de obra, isto , na
apropriao da mais-valia.
O problema atual da economia poltica considerar os seres humanos enquanto vivem, e no s enquanto trabalham, j que
os seres humanos so sempre produtores. Sempre, isto , em qualquer momento da vida. Pode-se cogitar a explorao da
vida? No.

Com a mdia interativa global dos dias de hoje, a inventividade criativa no mais
individual, ela imediatamente coletivizada, faz parte das reas comuns, de modo que toda
tentativa de privatiz-la por copyright problemtica aqui, cada vez mais literalmente,

propriedade roubo. E uma empresa como a Microsoft, que faz exatamente isso,
organizando e explorando a sinergia coletiva de singularidades cognitivas criativas? A nica
tarefa que resta, portanto, conceber como os trabalhadores cognitivos sero capazes de se
livrar dos chefes, porque o comando industrial da mo de obra cognitiva est completamente
dpass[477]. O que os novos movimentos sociais assinalam que a poca da mo de obra
assalariada acabou e a luta passou do nvel da briga entre trabalho e capital por causa do
salrio para a briga entre a multido e o Estado por causa da renda do cidado[478].
A reside a caracterstica bsica da transio social revolucionria de hoje:
necessrio fazer o capital perceber o bem comum, e se ele no quiser entender isso,
necessrio imp-lo[479]. (Ver a formulao precisa de Negri: no abolir o capital, mas
compeli-lo a reconhecer o bem comum permanecemos, portanto, dentro do capitalismo.)
Com essa breve descrio, podemos ver tanto a proximidade quanto a diferena entre Marx
e Negri. O que no est em Marx, o que Negri projeta no intelecto geral de Marx, a sua
noo central de biopoltica como produo direta da prpria vida em sua dimenso social.
Onde Negri v uma fuso direta (com o trabalho cognitivo, os objetos supremos da
produo so as prprias relaes sociais), Marx postula uma lacuna radical, a excluso do
trabalhador do processo de produo: Marx vislumbra um processo de produo totalmente
automatizado, em que o trabalhador fica de lado e reduzido a vigia e regulador; isso
significa inequivocamente que, aqui, a lgica subjacente a das Artimanhas da Razo: em
vez de envolver-se diretamente no processo de produo, o homem se pe de lado e deixa a
natureza trabalhar sozinha. Quando o trabalhador no insere mais uma coisa natural
modificada como elo intermedirio entre ele e o objeto, isto , quando no usa mais
ferramentas para trabalhar nos objetos que quer transformar; quando, em vez disso, insere o
processo da natureza, transformado em processo industrial, como meio entre ele e a natureza
inorgnica, dominando-a, ele se transforma num manipulador sbio, que regula o processo de
produo a uma distncia segura. O uso sistemtico que Marx faz do singular (o homem, o
operrio) um indicador fundamental de que o intelecto geral no intersubjetivo,
monologante. por isso que, nessa viso marxista, os objetos do processo de produo no
so as relaes sociais propriamente ditas: aqui, a administrao das coisas (o controle e o
domnio da natureza) est separada das relaes entre as pessoas; ela constitui um domnio da
administrao das coisas, que no tem mais de basear-se na dominao das pessoas.
Do ponto de vista ps-moderno, seria tentador ler essa discrepncia entre Marx e Negri
como uma indicao de que Marx ficou apegado ao velho paradigma da razo
instrumental centralizada, que controla e regula de fora o processo de produo; entretanto,
na descrio de Marx tambm h um momento de verdade que ofuscado por Negri: a
dualidade radical remanescente do processo de produo[480]. Hoje, essa dualidade adquiriu
uma forma no vislumbrada por Marx: o reino da liberdade (terreno do trabalho
cognitivo) e o reino da necessidade (terreno da produo material) esto fisicamente
separados, muitas vezes por fronteiras estatais. De um lado, esto as empresas psmodernas, que exemplificam os critrios de Negri (comunidades livres de multides
expressivas, que produzem imediatamente formas de vida etc.); de outro, est o processo de
produo material, em que a automatizao total est longe de ser concluda, de modo que

temos muitas vezes literalmente do outro lado do mundo sweatshops* com uma
organizao do trabalho estritamente fordista, onde milhares de pessoas montam
computadores e brinquedos, colhem banana ou caf, extraem carvo ou diamantes e assim por
diante. No h teleologia aqui, nenhuma possibilidade de essas sweatshops se integrarem
aos poucos ao espao livre do trabalho cognitivo. Como a terceirizao mais regra do que
exceo, os dois lados nem sequer se relacionam diretamente: so reunidos, mediados
justamente pelo capital. Para cada lado, o outro surge como Capital: para as multides que
trabalham nas sweatshops, o Capital o poder que, em nome do trabalho cognitivo, as
emprega para materializar seus resultados; para os trabalhadores cognitivos, o Capital o
poder que os emprega para usar seus resultados como projetos para a produo material.
por causa dessa dualidade desprezada por Negri que o Capital ainda no puramente parasita,
mas continua desempenhando um papel fundamental na organizao da produo: ele rene os
dois lados.

Negri em Davos
Negri est certo a respeito de fruns como Davos: eles so o intelecto geral dos
capitalistas esclarecidos, o espao para formular seu interesse geral, para escutar outras
vozes, para enfrentar a ecologia, a pobreza etc., para explanar os problemas da
espiritualidade e do resto, com a inteno de combinar a luta contra a poluio, a pobreza, ou
seja ela qual for, com o capitalismo. Isso realmente o capitalismo comunista: o
capitalismo que tenta discutir a questo comunista das reas comuns em risco. A prpria
importncia do Frum de Davos (muito maior que a da antiga Comisso Trilateral, sua
antecessora), a necessidade de um frum como Davos, prova da crise do capitalismo, da
ameaa s reas comuns. Davos o Crebro Coletivo do Imprio, seu centro de estudos.
Negri chegou a propor a Davos um pacto estratgico contra o projeto norte-americano:
embora a multido e Davos sejam inimigos a longo prazo, a ambos interessa derrotar no curto
prazo o coup dtat dos Estados Unidos contra o Imprio global[481]. Uma lgica bem
estranha, verdade! Em vez de explorar a inconsistncia do inimigo, vamos ajud-lo a criar
uma forma mais eficaz... Em outras palavras, e se a prpria ideia de um Imprio puro que
deixe para trs a forma do Estado-nao, e no qual o intelecto geral capitalista administre tudo
diretamente, for uma abstrao impossvel? E se o papel dos Estados-naes for irredutvel e
fundamental (e, com ele, a tentao de alguns Estados-naes de realizar um coup dtat
contra o Imprio), de modo que a exceo o papel excessivo de um Estado-nao no
Imprio seja, de fato, a regra?
Aqui Negri no suficientemente leninista. Para usar termos deleuzianos j citados, o
momento de Lenin o precursor sombrio, o mediador evanescente, o objeto deslocado que
nunca est no lugar certo, entre as duas sries, a srie marxista ortodoxa inicial da
revoluo nos pases mais desenvolvidos e a srie stalinista ortodoxa nova de socialismo
num s pas, e ento a identificao maoista das naes do Terceiro Mundo com o novo
proletariado mundial. Aqui, a passagem de Lenin ao stalinismo clara e fcil de determinar:
Lenin percebia a situao como desesperadora, inesperada, mas, como tal, uma situao que
tinha de ser explorada criativamente em busca de novas opes polticas; com a noo de
socialismo num s pas, Stalin normalizou a situao numa nova narrativa de
desenvolvimento linear em estgios. Ou seja, embora soubesse muito bem que acontecera
uma anomalia (a revoluo num pas que no tem os pressupostos para desenvolver uma
sociedade socialista), Lenin rejeitou a concluso evolucionista vulgar de que a revoluo
ocorrera prematuramente, de modo que se deveria dar um passo atrs e desenvolver uma
sociedade capitalista democrtica moderna, que ento criaria lentamente as condies para a
revoluo socialista, afirmando para citarmos o trecho crucial j mencionado que essa
total desesperana da situao oferece a oportunidade para criar os requisitos
fundamentais da civilizao de um modo diferente daquele dos pases da Europa
ocidental[482]. Aqui, o que Lenin prope , efetivamente, uma teoria implcita da histria
alternativa: sob a dominao prematura da fora do futuro, o mesmo processo histrico
necessrio (da civilizao moderna) pode ser (re)executado de forma diferente.
Talvez, hoje, essa atitude seja mais relevante do que nunca: a situao completamente

desesperanada, sem nenhuma perspectiva revolucionria clara e realista, mas isso no

nos d uma espcie de estranha liberdade, a liberdade de experimentar? No bastaria
descartar o modelo determinista de necessidades objetivas e estgios obrigatrios de
desenvolvimento? Portanto, preciso manter um mnimo de antideterminismo: no h nada
jamais escrito numa situao objetiva que impea qualquer ato, que nos condene totalmente
vegetao biopoltica. H sempre um espao a ser criado para o ato, exatamente porque,
parafraseando a crtica de Rosa Luxemburgo ao reformismo, no basta esperar com pacincia
o momento certo da revoluo. Quando apenas se espera por ele, ele no vem, porque
preciso comear com tentativas prematuras, que e a reside a pedagogia da revoluo ,
pelo prprio fato de no conseguir atingir o alvo declarado, cria as condies (subjetivas) do
momento certo. Recordemos o lema de Mao: De derrota em derrota at a vitria final, que
se reflete no mote j citado de Beckett: Tente de novo. Erre de novo. Erre melhor.
Nesse sentido exato, Lenin foi um beckettiano avant la lettre: basicamente, o que props
que os bolcheviques fizessem na situao desesperadora do final da Guerra Civil no foi
construir o socialismo diretamente, mas errar melhor do que um Estado burgus normal.
Tambm se aplica ao processo revolucionrio que, parafraseando mais uma vez a famosa
frase de Derrida, a condio de impossibilidade a condio de possibilidade: a condio de
impossibilidade o atraso e o isolamento russos que tornam impossvel o socialismo faz
parte da mesma situao excepcional que tornou possvel a primeira revoluo socialista. Em
outras palavras, em vez de lamentar a anomalia histrica da revoluo numa situao
excepcional e imatura (com a expectativa de que a revoluo comeasse nos pases
capitalistas mais desenvolvidos), preciso no esquecer que a revoluo nunca chega na
hora, quando o processo social objetivo gera as condies maduras para ela o ponto
principal da famosa noo de Lenin a respeito do elo mais fraco da corrente que, mais
uma vez, se deve usar a anomalia como alavanca para exacerbar os antagonismos, de modo
a possibilitar a exploso revolucionria[483].
Negri tambm est certo ao ressaltar que, nessa nova ordem global, as guerras, no sentido
antigo da palavra, so cada vez menos factveis: o que chamamos de guerras so
intervenes policiais do Estado global numa rea sentida como ameaa ordem global. A
guerra e a poltica combinam-se no policiamento militar, na imposio da ordem numa rea
catica. Paradoxalmente, foi a poltica de Bush que continuou a tradio das antigas guerras,
constituindo-se como uma tentativa de um Estado-nao de realizar um coup dtat contra o
Imprio, de subordinar o Imprio. Com relao ao Imprio, os Estados Unidos que so a
repblica de banana. Aqui, contudo, Negri se torna ambguo: de um lado, deixa claro que, a
longo prazo, o intelecto geral capitalista o verdadeiro inimigo; de outro, a respeito de Lula,
ele apoia as polticas que visam romper a hegemonia norte-americana e estabelecer um
capitalismo global pluricntrico (os Estados Unidos, a Europa com talvez a Rssia, a China e
o Extremo Oriente, a Amrica Latina etc.).
A despeito das aparncias, o sculo norte-americano acabou e j estamos entrando no
perodo de formao de vrios centros de capitalismo global. O fato de o presidente chins ter
sido hspede primeiro de Bill Gates, em sua visita aos Estados Unidos em abril de 2006, no
ser um sinal desses novos tempos? Ento, talvez, nessa nova era, cada um dos novos centros

represente o capitalismo com uma toro especfica: os Estados Unidos, o capitalismo

neoliberal; a Europa (talvez com a Rssia), o que resta do Estado de bem-estar social; a
China, os Valores Orientais e o capitalismo autoritrio; a Amrica Latina, o capitalismo
populista. Depois do fracasso da tentativa dos Estados Unidos de impor-se como nica
superpotncia (o policial universal), agora necessrio determinar as regras da interao
entre esses centros locais no caso de interesses conflitantes[484].
Embora a viso de Emmanuel Todd a respeito da ordem global contempornea seja
claramente unilateral[485], difcil negar seu momento de verdade: os Estados Unidos so um
imprio em declnio. A balana comercial cada vez mais negativa mostra que os Estados
Unidos so um predador improdutivo: tm de sugar de outros pases um fluxo de 1 bilho de
dlares por dia para cobrir suas necessidades de consumo e, como tal, so o consumidor
keynesiano universal que mantm em funcionamento a economia mundial. (E basta dessa
ideologia econmica antikeynesiana que parece predominar hoje em dia!) Esse fluxo, que
lembra o dzimo pago a Roma na Antiguidade, baseia-se num mecanismo econmico
complexo: confia-se que os Estados Unidos so um centro seguro e estvel, de modo que
todos os outros, desde os pases rabes produtores de petrleo at a Europa ocidental e o
Japo, e agora a China, investem l seu supervit. Como essa confiana primeiramente
ideolgica e militar, e no econmica, cabe aos Estados Unidos justificar seu papel imperial;
eles precisam de um estado de guerra permanente, e por isso tiveram de inventar a guerra ao
terror, oferecendo-se como protetores universais de todos os outros Estados normais (no
malfeitores).
O globo inteiro, portanto, tende a funcionar como uma Esparta universal com trs classes,
que surgem agora como Primeiro, Segundo e Terceiro Mundos: (1) os Estados Unidos como
potncia militar, poltica e ideolgica; (2) a Europa e partes da sia e da Amrica Latina
como regio manufatureira-industrial (aqui so fundamentais a Alemanha e o Japo, principais
exportadores do mundo, e depois a China, que vem crescendo); (3) o resto subdesenvolvido,
os hilotas de hoje. Em outras palavras, o capitalismo global provocou uma nova tendncia
geral rumo oligarquia, mascarada de louvor diversidade das culturas: a igualdade e o
universalismo vm desaparecendo rapidamente como princpios polticos reais... Entretanto,
mesmo antes de se estabelecer inteiramente, esse sistema mundial neoespartano est
desmoronando: em contraste com 1945, o mundo no precisa dos Estados Unidos, so os
Estados Unidos que precisam do mundo. Como o mundo de hoje se compe de centros
regionais demais, que no podem ser controlados, a nica coisa que os Estados Unidos podem
fazer para afirmar-se como potncia militar global envolver-se em guerras teatrais ou
crises com adversrios fracos (Iraque, Cuba, Coreia, Ir...), no com verdadeiros centros
alternativos de poder (China, Rssia). Portanto, as exploses violentas do recente governo
Bush no so exerccios de poder, mas exerccios de pnico, passages lacte
irracionais[486].
Talvez esse foco na frustrao do coup dtat norte-americano contra o Imprio explique
porque estranhamente Negri eleva Lula s custas de Chvez:
No existe na Amrica Latina uma alternativa ao projeto poltico prometido por Lula e pelo PT brasileiro. Agora, e
sobretudo recentemente, a Venezuela bolivariana de [Hugo] Chvez foi apresentada como uma alternativa ao projeto de
Lula. Mas bvio que essa alternativa puramente ideolgica, muito abstrata. [...] Na Venezuela, especificamente, a

relao entre o poder poltico e a capacidade de desenvolver alternativas econmicas e produtivas ainda parece em
dficit.[487]

Ento, quais so essas realizaes de Lula? Negri s menciona duas: Lula governa em
dilogo direto com os movimentos e pe em prtica novas medidas (pagando a dvida com o
FMI etc.) para assegurar a autonomia do governo em relao ao capital (internacional); o
prprio Negri admite que essa meta de criar um novo equilbrio internacional tem prioridade
sobre a luta contra as desigualdades sociais[488].
E o que acontecer quando o coup dtat norte-americano for derrotado e o intelecto geral
administrar o Imprio? Aqui entra outro aspecto estranho, o inesperado eurocentrismo de
Negri:
Num perodo subsequente, quando o multilateralismo global se estabilizar e as representaes aristocrticas globais forem
determinadas numa base continental, a Europa se tornar o nico mediador democrtico dessa nova constituio global.
Precisamos da Europa por causa disso. [...] A Europa a nica chance de impulso pluralista e democrtico de
transformao real e dinmica no nvel global.[489]

Aqui o problema no o eurocentrismo enquanto tal, mas a falta de justificativa conceitual:

por que, exatamente, s a Europa capaz de deflagrar um impulso pluralista e democrtico
de transformao real e dinmica no nvel global?

Deleuze sem Negri

O eurocentrismo de Negri perceptvel j na oposio entre expresso e representao, na
qual se baseia todo o seu pensamento: a lgica da representao poltica (o Estado ou os
partidos polticos como representantes do povo) contra a lgica da expresso (os movimentos
sociais exprimindo a criatividade livre da multido). A representao lida com indivduos que
so representados na esfera universal, marcados pela lacuna entre a particularidade
emprica e a universalidade transcendental ou jurdica; as singularidades so tomos
diretamente interativos e produtivos, que exprimem seu poder criativo. Em termos filosficos,
isso significa Descartes/Kant versus Espinosa. (Aqui h reflexos claramente perceptveis da
noo de Sartre sobre o prtico-inerte, desenvolvida na Crtica da razo dialtica*.) O
problema terico : pode-se imaginar uma sociedade totalmente organizada em termos de
expresso da multido, uma sociedade de democracia absoluta, uma sociedade sem
representao? Uma sociedade de mobilizao permanente, uma sociedade na qual toda
estrutura objetiva seja expresso direta da produtividade subjetiva? Aqui, o que encontramos
a velha lgica filosfica do Devir versus Ser (produtividade viva versus a esterilidade de
uma estrutura inerte de representao), em que toda representao parasita a expressividade
produtiva.
Talvez aqui devssemos mudar a nfase: de nenhuma representao sem produtividade
expressiva para nenhuma produtividade expressiva sem representao. estruturalmente
impossvel totalizar a multido de movimentos: a democracia absoluta, o reinado total e
direto da multido, uma iluso perspectiva, uma imagem composta pela falsa superposio
de duas dimenses heterogneas. Solaris, de Tarkovsky, termina com uma fantasia arquetpica
do diretor: combinar na mesma tomada a Alteridade na qual o heri foi jogado (a superfcie
catica de Solaris) e o objeto de sua saudade nostlgica, a dacha qual anseia retornar, a
casa cujos contornos esto cercados pelo lodo malevel da superfcie de Solaris; dentro da
Alteridade radical, descobrimos o objeto perdido de nossa saudade mais ntima. A mesma
encenao fantasmtica conclui Nostalgia: no meio do campo italiano, cercado pelos
fragmentos de uma catedral em runas, isto , do lugar em que o heri est deriva, arrancado
de suas razes, h um elemento totalmente fora do lugar, a dacha russa, matria-prima dos
sonhos do heri; aqui tambm a tomada comea com um close do heri reclinado diante de sua
dacha, de modo que, por um instante, parece que ele de fato voltou para casa; ento, a cmera
afasta-se lentamente para revelar o ambiente propriamente fantasmtico da dacha contra o
pano de fundo do campo italiano. Esse fantasma conclusivo uma condensao artificial de
pontos de vista opostos e incompatveis, meio como o exame de vista padro em que vemos,
com um dos olhos, uma gaiola e, com o outro, um papagaio, e se os dois olhos estiverem bem
alinhados em seus eixos, quando abrirmos ambos os olhos veremos o papagaio na gaiola. E se
tambm for assim com a democracia absoluta de Negri, com a multido que se governa
diretamente? E se a lacuna entre a multido e o poder veio para ficar?
Isso no significa que devamos abandonar Deleuze o que devemos abandonar
simplesmente a apropriao unilateral de Deleuze por Negri, apropriao que deixa de fora a
dualidade radical do pensamento deleuziano[490]. Em Deleuze, h duas ontologias

incompatveis em ao: o Deleuze que louva o poder produtivo do fluxo virtual eternamente
perseguido pelo Deleuze que concebe o fluxo virtual do sentido como efeito imaterial estril,
postulando uma lacuna irredutvel entre a produtividade material e o fluxo virtual do Sentido.
As coordenadas elementares da ontologia de Deleuze so dadas pela oposio entre o
Virtual e o Real: o espao do real (atos reais no presente, realidade experienciada e sujeitos
como pessoas qua indivduos formados), acompanhado por sua sombra virtual (o campo da
protorrealidade, de singularidades mltiplas, de elementos impessoais mais tarde sintetizados
em nossa experincia da realidade). Esse o Deleuze do empiricismo transcendental, o
Deleuze que d uma toro nica no transcendental de Kant: o espao transcendental
propriamente dito o espao virtual de vrias potencialidades singulares, de gestos, afetos e
percepes singulares impessoais puros que ainda no so gestos, afetos e percepes de
um sujeito preexistente, estvel e idntico a si mesmo. por isso, por exemplo, que Deleuze
louva a arte do cinema: ela libera o olhar, as imagens, os movimentos e, em ltima anlise,
o prprio tempo de sua atribuio a um sujeito dado quando assistimos a um filme, vemos o
fluxo de imagens do ponto de vista da cmera mecnica, ponto de vista que no pertence a
nenhum sujeito; por meio da arte da montagem, o movimento tambm abstrado/liberado de
sua atribuio a um sujeito ou objeto dado; um movimento impessoal que s
secundariamente, a posteriori, atribudo a alguma entidade positiva.
Aqui, entretanto, surge a primeira rachadura desse edifcio: num passo que est longe de
ser autoevidente, Deleuze vincula esse espao conceitual oposio tradicional entre
produo e representao. O campo virtual (re)interpretado como o das foras geradoras e
produtivas, oposto ao espao das representaes. Aqui estamos diante de todos os tpicos
comuns dos vrios lugares moleculares de produtividade restritos pelas organizaes
totalizantes molares e assim por diante. Sob o rtulo da oposio entre ser e tornar-se,
Deleuze, portanto, parece identificar essas duas lgicas, embora sejam fundamentalmente
incompatveis (ficamos tentados a atribuir a Flix Guattari a m influncia que o empurrou
rumo segunda lgica[491]). O lugar de produo propriamente dito no o espao virtual
como tal, mas antes a prpria passagem dele a realidade constituda, o colapso da multido e
suas oscilaes numa realidade a produo fundamentalmente uma limitao do amplo
espao de virtualidades, a determinao/negao da multido virtual ( assim que Deleuze l,
contra Hegel, o omni determinatio est negatio de Espinosa).
A linha propriamente de Deleuze a das primeiras grandes monografias (das quais as mais
importantes so Diferena e repetio e A lgica do sentido*), assim como alguns textos
introdutrios mais curtos (como Proust e os signos e Sacher-Masoch**). Em sua obra
posterior, so os dois livros sobre cinema que marcam o retorno aos tpicos de A lgica do
sentido. preciso distinguir essa srie dos livros que Deleuze e Guattari escreveram juntos, e
devemos lamentar que a recepo anglo-saxnica de Deleuze (e tambm seu impacto poltico)
seja predominantemente a do Deleuze guattarizado. crucial observar que nem um dos
textos assinados por Deleuze , de algum modo, diretamente poltico; em si, ele era um autor
altamente elitista, indiferente poltica. A nica pergunta filosfica sria, portanto, : que
impasse inerente levou Deleuze a se voltar para Guattari? O anti-dipo, supostamente o pior
livro de Deleuze, no seria o resultado da fuga do confronto direto com o impasse por meio de

uma soluo plana e simplificada, homloga forma como Schelling escapou do impasse do
projeto do Weltalter por meio da mudana para a dualidade da filosofia positiva e
negativa, ou como Habermas escapou do impasse da dialtica do Esclarecimento por
meio da mudana para a dualidade da razo instrumental e comunicativa? Nossa tarefa
enfrentar outra vez esse impasse. Portanto, Deleuze no ter sido empurrado para Guattari
porque Guattari representava um libi, uma fuga fcil do impasse da posio anterior? A
estrutura conceitual de Deleuze no se baseia em duas lgicas, em duas oposies
conceituais, que coexistem em sua obra? Essa noo parece to bvia, to perto do que os
franceses chamam de lapalissade, que chega a surpreender ainda no ter sido percebida em
termos gerais.
Em primeiro lugar, de um lado, a lgica do sentido, do Devir imaterial como eventosentido, como efeito de causas-processos corporalmente materiais, a lgica da lacuna radical
entre o processo gerador e seu efeito-sentido imaterial: as multiplicidades, sendo efeitos
incorpreos de causas materiais, so entidades impassveis ou causalmente estreis. A hora
do puro Devir, sempre j passada e eternamente ainda por vir, forma a dimenso temporal
dessa impassibilidade ou esterilidade das multiplicidades[492].
E o cinema no o supremo exemplo do fluxo estril do tornar-se superficial? A imagem
cinematogrfica inerentemente estril e impassvel, efeito puro de causas corpreas, embora
adquira, ainda assim, sua pseudoautonomia.
Em segundo lugar, de outro lado, a lgica do Devir como produo de Seres: o
surgimento de propriedades mtricas ou extensas deveria ser tratado como um nico processo
em que um espao-tempo virtual e contnuo diferencia-se progressivamente em estruturas
spatio-temporal descontnuas reais[493].
Em suas anlises, digamos, de filmes e literatura, Deleuze enfatiza a dessubstancializao
dos afetos: numa obra de arte, um afeto (o tdio, por exemplo) no mais atribuvel a pessoas
reais, mas torna-se um evento livre e flutuante. Como ento essa intensidade impessoal de um
evento-afeto se relaciona com corpos ou pessoas? Aqui encontramos a mesma ambiguidade:
ou esse afeto imaterial gerado por corpos que interagem como superfcie estril de puro
Devir, ou faz parte das intensidades virtuais das quais emergem os corpos pela concretizao
(a passagem do Devir ao Ser).
E, mais uma vez, essa oposio no aquela entre materialismo e idealismo? Em Deleuze,
isso significa: A lgica do sentido contra O anti-dipo. Ou o Evento-Sentido, o fluxo do puro
Devir, o efeito imaterial (neutro, nem ativo nem passivo) do emaranhamento de causas
materiais-corporais, ou as entidades corporalmente positivas so elas mesmas produto do
fluxo puro do Devir. Ou o campo infinito da virtualidade um efeito imaterial dos corpos que
interagem ou os prprios corpos surgem, concretizam-se, a partir desse campo de
virtualidade. Em A lgica do sentido, o prprio Deleuze elabora essa oposio sob o disfarce
de dois modos possveis da gnese da realidade: a gnese formal (o surgimento da realidade a
partir da imanncia da conscincia impessoal como fluxo puro do Devir) complementada
pela gnese real esta ltima explica o surgimento do prprio evento-superfcie imaterial a
partir da interao corporal.
Essa oposio do virtual como lugar do Devir produtivo e do virtual como lugar do

Evento-Sentido estril no , ao mesmo tempo, a oposio entre o corpo sem rgos (CsO)
e os rgos sem corpo (OsC)? De um lado, o fluxo produtivo do puro Devir-se no o CsO,
o corpo ainda no estruturado ou determinado como rgos funcionais? E, de outro lado, os
OsC no so a virtualidade do afeto puro extrado de sua incrustao num corpo, como o
sorriso em Alice no pas das maravilhas, que persiste sozinho, mesmo que o corpo do gato de
Cheshire no esteja mais presente?
Tudo bem disse o gato; e dessa vez, ele sumiu bem devagar, comeando pela ponta do rabo e terminando com o sorriso,
que se manteve por algum tempo depois que o resto sumiu.
Ora! J vi muitas vezes gatos sem sorriso pensou Alice , mas um sorriso sem gato! a coisa mais curiosa que j vi na
vida!

Essa noo dos OsC extrados ressurge com toda a fora em A imagem-tempo*, sob o
disfarce do prprio olhar, como um desses rgos autnomos no mais anexados a um corpo.
Essas duas lgicas (o Evento como o poder que gera a realidade; o Evento como o efeito puro
e estril de interaes corporais) tambm envolvem duas posturas psicolgicas privilegiadas:
o Evento gerador do Devir baseia-se na fora produtiva do esquizo, essa exploso do
sujeito unificado na multido impessoal de intensidades desejantes, intensidades que depois
so restritas pela matriz edipiana; o Evento como efeito estril e imaterial baseia-se na figura
do masoquista que encontra satisfao no jogo tedioso e repetitivo dos rituais encenados cuja
funo adiar para sempre a passage lacte sexual. Podemos de fato imaginar um contraste
mais forte do que entre o esquizo que se lana sem reservas no fluxo de paixes variadas e o
masoquista que se agarra ao teatro de sombras em que suas atuaes meticulosamente
encenadas repetem incontveis vezes o mesmo gesto estril?
Assim, e se concebssemos a oposio que Deleuze faz entre a mistura de corpos materiais
e o efeito imaterial do sentido na mesma linha da oposio marxista entre base e
superestrutura? O fluxo do Devir no a superestrutura par excellence o estril teatro de
sombras ontologicamente isolado do lugar de produo material e, justamente como tal, o
nico espao possvel para o Evento? A tenso entre as duas ontologias de Deleuze traduz-se
claramente em duas lgicas e prticas polticas diferentes. A ontologia do Devir produtivo
leva claramente ao tpico esquerdista da auto-organizao da multido de grupos moleculares
que resistem e minam os sistemas molares e totalizantes de poder a velha noo da multido
viva, espontnea e no hierrquica oposta ao sistema opressor e reificado, o caso exemplar de
radicalismo esquerdista vinculado ao subjetivismo idealista filosfico. O problema que esse
o nico modelo disponvel da politizao do pensamento de Deleuze; a outra ontologia, a da
esterilidade do Evento-Sentido, parece apoltica. Mas e se essa outra ontologia tambm
envolver uma lgica e uma prtica poltica s suas, das quais o prprio Deleuze no tinha
conscincia? No deveramos, ento, proceder como Lenin, em 1915, quando, para embasar
uma nova prtica revolucionria, recorreu a Hegel no a seus textos diretamente polticos,
mas em primeiro lugar Lgica do sentido? E se, do mesmo modo, houver aqui outra poltica
deleuziana a ser descoberta? A primeira pista nessa direo pode vir do paralelo j
mencionado entre a dupla causas corpreas/fluxo imaterial do devir e a velha dupla marxista
base/superestrutura: essa poltica levaria em conta tanto a dualidade irredutvel dos

processos materiais/socioeconmicos objetivos que ocorrem na realidade quanto a

exploso de Eventos revolucionrios, da lgica poltica propriamente dita. E se o domnio da
poltica for inerentemente estril, o domnio das pseudocausas, um teatro de sombras, mas
ainda assim fundamental para transformar a realidade?
Isso significa que preciso aceitar a lacuna entre os movimentos virtuais estreis e a
realidade do poder. Essa soluo mais paradoxal do que parece: no devemos esquecer que
a virtualidade representa a produtividade expressiva, enquanto o poder estatal real funciona
no nvel da representao: a produtividade real, o estado representativo. Essa a
maneira de romper o paradigma filosfico da produtividade contra a ordem positiva do Ser: a
verdadeira lacuna no entre a realidade e sua representao; realidade e representao no
so opostas, mas esto do mesmo lado, formam a mesma ordem do Ser positivo. A
produtividade, portanto, no o princpio metafsico nem a fonte da realidade, que se deve
opor mera aparncia do Ser substancial: o Ser substancial tudo o que realmente ,
enquanto a causalidade da produtividade uma pseudocausalidade, j que a produtividade
funciona num terreno virtual sombrio e estril.
Essa dualidade no se prefigura na luta heideggeriana entre Mundo e Terra que
encontramos, hoje, na antinomia que define nossa experincia? De um lado, h a fluidificao
(volatizao) de nossa experincia, sua dessubstancializao; essa leveza do ser que
explode exponencialmente culmina no cibersonho da nossa prpria identidade como seres
humanos sendo transformada de hardware em software, em programa capaz de ser
recarregado de um hardware a outro. Aqui a realidade virtualizada, todo fracasso pode ser
desfeito rebobinando e tentando outra vez. Entretanto, esse mundo virtualizado em que
vivemos est ameaado pela sombra do que costumamos designar como perspectiva de
catstrofe ecolgica o peso e a complexidade imponderveis, a inrcia da Terra a nos
alcanar, a nos recordar o equilbrio frgil que forma a base invisvel por trs de nossa
sobrevivncia na Terra e que podemos destruir (e assim nos destruir) pelo aquecimento
global, pelos novos vrus, pelo asteroide gigantesco que atinge a Terra... Nunca na histria da
humanidade foi to palpvel a tenso entre a leveza insuportvel do nosso ser (com um clique,
a mdia nos faz sentir as coisas mais estranhas, cortando a resistncia da realidade,
prometendo um mundo sem atrito) e o pano de fundo imprevisvel da Terra.
No nvel poltico propriamente dito, o prprio Negri, quando prope a frmula de
governana como tenso/dilogo entre o poder do Estado e os movimentos da multido
auto-organizada, no est atrs dessa soluo que afirma a lacuna irredutvel? Mao conhecia
muito bem essa dualidade, e por isso que interveio no clmax da Revoluo Cultural, quando
a comuna de Xangai tentou livrar-se do aparelho do Estado-partido e substitu-lo pela autoorganizao comunitria; essa organizao, advertiu, ser fraca demais na hora de suprimir a
contrarrevoluo[494]. Quando existe essa ameaa, necessrio o poder nu e cru:
De todas as coisas importantes, ter o poder a mais importante. Sendo assim, as massas revolucionrias, com dio profundo
contra o inimigo de classe, decidem unir-se, formar uma grande aliana e tomar o poder! Tomar o poder! Tomar o poder!
Todo o poder do partido, o poder poltico e o poder financeiro usurpados pelos revisionistas contrarrevolucionrios e pelos
obstinados que se agarram com persistncia linha reacionria burguesa, tm de ser recapturados.[495]

Essa interveno de Mao costuma ser citada como prova da manipulao impiedosa dos
Guardas Vermelhos: s precisou deles para esmagar os adversrios dentro da nomenklatura

do partido, de modo que, quando o servio foi feito e os guardas persistiram, querendo
dissolver o aparelho do Estado-partido e tom-lo de fato, ele instruiu o Exrcito, o nico
aparelho estvel do Estado que ainda funcionava, a intervir, esmagando a resistncia dos
Guardas Vermelhos e mandando milhes de guardas para se reeducar no campo... Mas e se
essa leitura for simples demais e passar longe da questo? E se Mao soubesse que o prprio
florescer dos movimentos da multido tem de basear-se sempre-j em algum dispositivo de
Poder que estrutura e sustenta o prprio espao no qual funcionam? Hoje, os movimentos
pelos direitos dos homossexuais, pelos direitos humanos etc. baseiam-se todos em aparelhos
do Estado, que so no apenas o destinatrio das reivindicaes, como tambm o arcabouo
de sua atividade (vida civil estvel).
A crtica mais fundamental a Mao a crtica-padro que a esquerda ps-moderna faz aos
marxistas leninistas tradicionais: todos esto concentrados no poder do Estado, em tomar o
poder do Estado. Entretanto, as vrias conquistas bem-sucedidas do poder do Estado
fracassaram redondamente em seus objetivos, de modo que a esquerda deveria adotar uma
estratgia diferente, primeira vista mais modesta, mas, de fato, muito mais radical: afastar-se
do poder do Estado e concentrar-se em transformar diretamente a prpria textura da vida
social, as prticas cotidianas que sustentam toda a estrutura social. Foi John Holloway que
deu a essa posio a sua forma mais bem elaborada, em Mudar o mundo sem tomar o
poder[496]. A separao constantemente contestada entre o fazer (atividade humana,
trabalho vivo) e o feito (trabalho morto, capital) significa que as relaes entre as pessoas
se reduziram a relaes entre coisas. O fluxo social do fazer, que Holloway chama de poderfazer humano, rompido pelo poder-sobre. Nossa existncia cotidiana uma srie de
lutas, ocultas e declaradas, violentas e reprimidas, conscientes e inconscientes. No somos
uma Bela Adormecida, uma humanidade congelada na nossa alienao at que venha o
prncipe-partido para nos beijar; ns vivemos, antes, numa luta constante para nos libertar do
feitio[497]. Portanto, toda mudana social radical tem de ser antifetichista em sua
abordagem, mas o oposto do fetichismo exatamente o vazio escuro que no pode ser visto
nem mapeado, o caminho que fazemos ao caminhar, as perguntas que fazemos no prprio
perguntar.
H um momento de verdade nessa abordagem essa verdade aquela que recebeu sua
primeira formulao clssica com La Botie, em seu tratado sobre a servido voluntria: ao
suportarmos passivamente o poder, ns o constitumos, no obedecemos ao poder nem o
tememos por ser em si to poderoso; ao contrrio, o poder parece poderoso porque assim o
tratamos. Esse fato abre espao para a mgica revoluo passiva que, em vez de enfrentar
diretamente o poder, solapa-o aos poucos com as escavaes subterrneas da toupeira, com a
absteno nas prticas e nos rituais cotidianos que o sustentam. De certa forma, Mahatma
Gandhi no fez exatamente isso ao liderar a resistncia antibritnica na ndia? Em vez de
atacar diretamente o Estado colonial, organizou movimentos de desobedincia civil, de
boicote aos produtos britnicos, de criao de um espao social fora do alcance do Estado
colonial.
Outro campo de solapamento do domnio do capital a auto-organizao dos
consumidores. Desse ponto de vista, devemos abandonar o privilgio esquerdista tradicional

da produo como nica realidade substancial da vida social: a posio do trabalhadorprodutor e a do consumidor deveriam permanecer irredutveis em sua divergncia, sem
privilegiar uma como a verdade mais profunda da outra[498]. O valor se cria no processo
de produo; entretanto, s criado, por assim dizer, em potencial, j que s se realiza
enquanto valor quando a mercadoria produzida vendida e o crculo MCM se completa.
crucial essa lacuna temporal entre a produo do valor e a sua realizao: ainda que o valor
se produza na produo, sem a finalizao bem-sucedida do processo de circulao no h
valor stricto sensu aqui a temporalidade a do futur antrieur, em outras palavras, o valor
no imediatamente, ele s ter sido, retroativamente realizado, performativamente
encenado. Na produo, o valor gerado em si, e s com o trmino do processo de
circulao torna-se por si. assim que Kojin Karatani resolve a antinomia kantiana do
valor que e no gerado no processo de produo: ali, ele s gerado em si. E por
causa dessa lacuna entre em si e por si que o capitalismo precisa da democracia e da
igualdade formais:
O que distingue exatamente o capital da relao senhor-escravo que o trabalhador o confronta como consumidor e
possuidor de valores de troca, e na forma de possuidor de dinheiro, na forma de dinheiro, ele se torna um simples centro de
circulao um de seus infinitos centros, em que sua especificidade de trabalhador se extingue.[499]

Isso significa que o capital, para completar o crculo de sua reproduo, tem de passar por
esse ponto crtico em que os papis se invertem: [...] a mais-valia s se concretiza, em
princpio, quando os trabalhadores em sua totalidade compram de volta o que
produzem[500]. Essa questo fundamental para Karatani, pois representa a principal
alavanca para opor-se hoje ao domnio do capital: no seria natural que os proletrios
concentrassem seu ataque naquele nico ponto em que abordam o capital na posio de
comprador e, consequentemente, em que o capital que forado a cortej-los? [...] se, de
alguma forma, os trabalhadores podem tornar-se sujeitos, apenas como consumidores[501].
Hoje, esse papel fundamental do consumo se reafirmou de forma inesperada. Referindo-se
noo de economia geral da despesa soberana de Georges Bataille, que ele ope
economia restrita do lucro interminvel do capitalismo, o filsofo alemo ps-humanista
Peter Sloterdijk oferece os contornos da ciso do capitalismo consigo mesmo, sua
autossuperao imanente: o capitalismo culmina quando cria a partir de si seu mais radical
e nico frutfero oposto, totalmente diferente do que a esquerda clssica, presa em seu
miserabilismo, conseguiu sonhar[502]. A meno positiva que faz a Andrew Carnegie mostra
o caminho: o soberano gesto de autonegao da acumulao interminvel de riqueza gastar
essa riqueza em coisas sem preo e fora da circulao do mercado: bem pblico, artes e
cincias, sade etc. Esse gesto soberano e conclusivo permite ao capitalista romper o ciclo
vicioso da reproduo ampla e interminvel, do ganhar dinheiro para ganhar mais dinheiro.
Quando doa ao bem pblico a riqueza acumulada, o capitalista nega a si mesmo como mera
personificao do capital e da circulao reprodutiva: sua vida adquire sentido. No mais
apenas reproduo ampla, mas antes meta autotlica. Alm disso, dessa forma o capitalista
consegue passar de eros a thymos, da lgica ertica pervertida da acumulao ao renome e
ao reconhecimento pblicos. Isso equivale nada mais, nada menos que a elevar figuras como
Soros e Gates personificao da autonegao inerente do prprio processo capitalista: suas
obras de caridade as imensas doaes para o bem-estar pblico no so apenas uma

idiossincrasia pessoal. Sinceras ou hipcritas, elas so o ponto concludente lgico da

circulao capitalista, necessrio do ponto de vista estritamente econmico, j que permite ao
sistema capitalista adiar sua crise. Isso restabelece o equilbrio uma espcie de
redistribuio da riqueza entre os verdadeiramente necessitados , sem cair na armadilha
fatal: a lgica destrutiva do ressentimento e da redistribuio da riqueza forada pelo Estado,
que s pode terminar em misria generalizada. Podemos acrescentar que isso tambm evita o
outro modo de restabelecer certo equilbrio e reafirmar thymos por meio do gasto soberano,
ou seja, a guerra... Esse paradoxo assinala a triste situao em que nos encontramos: o
capitalismo contemporneo no consegue se reproduzir sozinho. Precisa da caridade
extraeconmica para manter o ciclo de reproduo social.

Governana e movimentos
Toda revoluo, portanto, compe-se de dois aspectos diferentes: a revoluo factual mais
a reforma espiritual, ou seja, a luta real pelo poder do Estado mais a luta virtual pela
transformao dos costumes, da substncia da vida cotidiana Hegel chamou-a de tecedura
silenciosa do Esprito, a qual solapa os fundamentos invisveis do poder, de modo que a
mudana formal o ato final de percepo do que j aconteceu, para lembrar forma morta
que ela est morta e ela se desintegrar. Na Fenomenologia, mais uma vez, Hegel cita o famoso
trecho de O sobrinho de Rameau*, de Diderot, sobre a tecedura silenciosa e incessante do
Esprito na simples introverso de sua substncia:
[...] infiltra-se cada vez mais nas partes nobres e logo toma posse completa de todos os membros e rgos vitais do dolo
inconsciente; ento, numa linda manh, d ao camarada uma cotovelada e bang! crash!, o dolo vai ao cho. Numa linda
manh cujo meio-dia exangue, caso a infeco tenha penetrado em todos os rgos da vida espiritual.[503]

Entretanto, essa no a ltima palavra de Hegel. Ele prossegue, ressaltando que esse
Esprito que esconde sua ao de si mesmo apenas um lado da percepo da ideia pura:
ao mesmo tempo, sendo um ato consciente, esse Esprito tem de dar a seus momentos uma
existncia manifesta definida, e entrar em cena como puro clamor e luta violenta com sua
anttese[504]. Na transio para o Novo, h uma luta apaixonada em andamento, que termina
assim que a fora oposta nota que a sua prpria oposio j est impregnada da lgica do
adversrio[505]. assim ento que devemos ler juntas as duas caractersticas aparentemente
opostas (a prioridade da forma; a tecedura silenciosa do Esprito): esta ltima no diz
respeito ao contedo, mas prpria forma novamente, no caso do pregador televanglico,
essa tecedura silenciosa solapa sua mensagem no nvel da prpria forma (o modo como
transmite a mensagem subverte o contedo).
A lio de fracassos como a Revoluo Cultural que o foco deveria passar da meta
utpica do reinado total da expressividade produtiva, que no precisa mais de representao,
como o Estado, o capital etc., para a pergunta: Que tipo de representao deveria substituir o
Estado representativo democrtico-liberal existente?. A proposta de Negri de uma renda do
cidado no uma indicao nesse sentido? uma medida representativo-institucional (no
para o homini sacer, para cidados completos ela implica representao estatal); no est
vinculada produtividade individual, mas o arcabouo e a condio representativos para a
abertura do espao possvel de produtividade expressiva.
Negri caracteriza a situao contempornea como de governana permanente:
O poder est cindido em dois. Para ser percebido, no tem mais a possibilidade de determinar uma norma e depois executla subsequentemente num ato administrativo concreto. A norma no pode realizar-se sem consenso, que tem de ser visto
como participao de sujeitos.[506]

Alis, essa noo de poder duplo, de governana como interao entre o poder estatal
representativo e os conselhos de movimentos expressivos, tem uma longa tradio na
esquerda; foi defendida, entre outros, por Karl Kautsky, em 1918-19, quando rejeitou a
alternativa exclusiva ou assembleia nacional, ou assembleia dos conselhos, buscando uma
integrao em que cada uma delas cumpriria tarefas diferentes e especficas:
Os conselhos, argumentou Kautsky, no deveriam ser escolhidos como nica forma de representao eleitoral, ainda que
gozassem do apoio da maioria da populao, pois eram deficientes tanto em termos tcnicos quanto polticos. Optar

exclusivamente pela forma do conselho seria criar um sistema baseado no local de trabalho e na ocupao, o que levaria a
tendncias particularistas e corporativistas. [...] Nas eleies parlamentares para a assembleia nacional, por outro lado, os
interesses sociais foram homogeneizados e grandes partidos polticos se apresentaram.[507]

Trotski, alvo da crtica de Kautsky, defende a mesma dualidade quando faz um apelo em
prol da inter-relao entre auto-organizao de classe e liderana poltica do partido da
vanguarda revolucionria[508].
A principal forma de democracia direta da multido expressiva no sculo XX foram os
chamados conselhos (sovietes) (quase) todo mundo no Ocidente os adorava, inclusive
liberais como Hannah Arendt, que percebia neles o reflexo da antiga vida grega da plis.
Durante a poca do socialismo real, a esperana secreta dos socialistas democrticos era
a democracia direta dos sovietes, os conselhos locais, como forma popular de autoorganizao do povo; e profundamente sintomtico que, com o declnio do socialismo
real, essa sombra emancipatria que o perseguia o tempo todo tambm tenha desaparecido
no ser essa a derradeira confirmao do fato de que o modelo dos conselhos do socialismo
democrtico era apenas um duplo espectral do socialismo real burocrtico, sua
transgresso inerente sem nenhum contedo positivo substancial prprio, isto , incapaz de
servir de princpio organizador bsico e permanente de uma sociedade? O que tanto o
socialismo real quanto a democracia dos conselhos partilhavam era a crena na
possibilidade de uma organizao autotransparente da sociedade que impedisse a alienao
poltica (aparelhos de Estado, regras institucionalizadas da vida poltica, ordem jurdica,
polcia etc.) e a experincia bsica do final do socialismo real no exatamente a
rejeio dessa caracterstica partilhada, a aceitao ps-moderna resignada do fato de que
a sociedade uma rede complexa de subsistemas, e por isso que um certo nvel de
alienao constitutivo da vida social, de modo que uma sociedade totalmente
autotransparente uma utopia com potencial totalitrio?[509] No admira, portanto, que o
mesmo se aplique s prticas atuais de democracia direta, das favelas da cultura digital
ps-industrial (as descries das novas comunidades tribais de hackers no costumam
lembrar frequentemente a lgica da democracia dos conselhos?): todas tm de basear-se num
aparelho de Estado, isto , por razes estruturais no podem ocupar o campo todo.
Portanto, o lema de Negri, no h governo sem movimentos, deveria ser contestado com
no h movimentos sem governo, sem um poder estatal que sustente o espao para os
movimentos. Negri desdenha o sistema democrtico-representativo: O sistema parlamentar
de representao apodreceu; no se pode fazer nada nele. Precisamos inventar coisas
novas[510]. Entretanto, na medida em que os movimentos expressivos tm de basear-se
num Solo pressuposto, podemos defender que a democracia (no a forma direta, mas
exatamente a forma representativa) oferece o Solo necessrio para que os movimentos
exercitem a liberdade expressiva: seu carter formal universal e abstrato (cada pessoa, um
voto etc.) o nico apropriado para oferecer esse solo neutro.
a tenso entre a democracia representativa e a expresso direta dos movimentos que
nos permite formular a diferena entre um partido poltico democrtico ordinrio e o Partido
(com maiscula, como em Partido Comunista) mais forte: o partido poltico ordinrio
assume inteiramente a funo representativa, toda a sua legitimao dada pelas eleies,
enquanto o Partido considera secundrio o procedimento formal das eleies democrticas no

que tange dinmica poltica real dos movimentos que exprimem sua fora. claro que isso
no significa que o Partido busca sua legitimao em movimentos externos a ele; ao contrrio,
o Partido percebe-se/postula-se como Selbst-Aufhebung (autossuperao) dos movimentos:
ele no negocia com movimentos, ele um movimento transubstanciado na forma de
universalidade poltica, pronto a assumir o poder total do Estado e, como tal, ne sautorise
que de lui-mme.
Onde a democracia no basta com relao ao excesso constitutivo da representao alm
do representado, como disse Badiou. No nvel da Lei, o poder do Estado representa apenas os
interesses etc. de seus sujeitos; serve a eles, responde a eles e est sujeito ao controle deles;
entretanto, no nvel do lado oculto do supereu, a mensagem pblica de responsabilidade etc.
complementada pela mensagem obscena do exerccio incondicional do Poder: na verdade, as
leis no se aplicam a mim, posso fazer com voc o que quiser, posso trat-lo como culpado se
assim decidir, posso destru-lo se assim o disser... Esse excesso obsceno o constituinte
necessrio da noo de soberania (cujo significante o Significante-Mestre); aqui, a
assimetria estrutural, isto , a lei s pode manter sua autoridade se os sujeitos ouvirem nela
o eco da autoafirmao incondicional obscena.
A democracia pressupe um mnimo de alienao: os que exercem o poder s podem ser
responsabilizados pelo povo se houver uma distncia mnima de representao entre eles e o
povo. No totalitarismo essa distncia cancelada, supe-se que o Lder representa
diretamente a vontade do povo e o resultado, claro, que o povo (emprico) fica ainda
mais radicalmente alienado em seu Lder: ele diretamente o que o povo realmente , a
verdadeira identidade do povo, seus desejos e interesses verdadeiros, em oposio aos seus
desejos e interesses empricos e confusos. Ao contrrio do poder autoritrio alienado de
seus sujeitos, as pessoas do povo, aqui o povo emprico, so alienadas de si mesmas.
claro que isso no implica de modo nenhum um simples apelo por democracia e a
rejeio do totalitarismo: h, ao contrrio, um momento de verdade no totalitarismo.
Hegel j ressaltava que a representao poltica no significa que o povo j saiba com
antecedncia o que quer e depois encarregue os representantes de defender seus interesses; ele
s o sabe em si, o representante que formula por ele os interesses e metas, fazendo-os
por si. Portanto, a lgica totalitria deixa explcita, postula como tal, uma ciso que
sempre-j corta por dentro o povo representado.
Aqui no devemos ter medo da concluso radical relativa figura do lder: via de regra, a
democracia no pode ir alm da inrcia utilitria pragmtica, no pode suspender a lgica do
servio dos bens (service des biens); consequentemente, assim como no h autoanlise,
j que a mudana analtica s pode ocorrer por meio da relao de transferncia para a figura
externa do analista, necessrio um lder para deflagrar o entusiasmo pela Causa, para
provocar a mudana radical da posio subjetiva de seus seguidores, para transubstanciar
sua identidade[511].
Isso significa que a questo suprema do poder no se democraticamente legitimado ou
no, mas: qual o carter especfico (o contedo social) do excesso totalitrio que
pertence ao poder soberano como tal, independentemente de seu carter democrtico ou
no? nesse nvel que o conceito de ditadura do proletariado funciona: nele, o excesso

totalitrio de poder est do lado da parte de parte alguma, no do lado da ordem social
hierrquica; para sermos claros, em ltima anlise, o povo est no poder no sentido soberano
total da palavra; em outras palavras, seus representantes no s ocupam temporariamente o
lugar vazio do poder, como tambm, de maneira muito mais radical, eles torcem para o lado
deles o espao da prpria representao do Estado.
Pode-se argumentar que Chvez e Morales se aproximam do que poderia ser a forma
contempornea da ditadura do proletariado: embora interajam com muitos agentes e
movimentos, e contem com o apoio destes, obviamente seus governos tm vnculos
privilegiados com os despossudos das favelas; em ltima anlise, Chvez o presidente
deles, eles so a fora hegemnica por trs do seu domnio, e embora Chvez ainda respeite o
processo eleitoral democrtico, bvio que seu compromisso fundamental e sua fonte de
legitimao no esto l, mas sim no relacionamento privilegiado com os pobres. Essa a
ditadura do proletariado na forma de democracia[512].
Podemos contar uma histria convincente sobre a hipocrisia da esquerda ocidental, que em
boa parte ignora o espantoso renascimento liberal que vem ocorrendo na sociedade
iraniana: j que as referncias intelectuais ocidentais desse renascimento so figuras como
Habermas, Arendt e Rorty (e at Giddens), e no o bando costumeiro de radicais antiimperialistas, a esquerda no reclama quando figuras importantes desse movimento perdem
seus empregos, so presos etc. Por defenderem questes chatas, como a diviso dos
poderes, a legitimao democrtica, a defesa jurdica dos direitos humanos e assim por diante,
so vistos com desconfiana, no parecem suficientemente anti-imperialistas e
antiamericanos[513]. Entretanto, ainda assim preciso fazer a pergunta mais fundamental:
levar a esses pases a democracia liberal ocidental a soluo real para livrar-se dos regimes
fundamentalistas ou esses regimes so antes um sintoma da prpria democracia liberal? O que
fazer em casos como a Arglia ou os territrios palestinos, onde as eleies democrticas
livres levaram fundamentalistas ao poder?
Quando Rosa Luxemburgo escreveu que a ditadura consiste na maneira como a
democracia usada e no em sua abolio, a questo no era que a democracia fosse um
arcabouo vazio que pudesse ser usado por agentes polticos diversos (Hitler tambm chegou
ao poder por meio de eleies mais ou menos livres e democrticas), mas que h um vis
de classe inscrito nesse mesmo arcabouo (procedural) vazio. por isso que, quando os
esquerdistas radicais chegam ao poder por meio de eleies, seu signe de reconnaissance
que passam a mudar as regras, a transformar no s os mecanismos estatais, eleitorais e
outros, como tambm toda a lgica do espao poltico (baseando-se diretamente no poder de
movimentos mobilizados, impondo formas diferentes de auto-organizao local etc.); em
resumo, para garantir a hegemonia de sua base, em geral se guiam pela intuio correta
relativa ao vis de classe da forma democrtica.

8 - Alain Badiou, ou a violncia da subtrao

8
Alain Badiou, ou a violncia da subtrao

Materialismo democrtico e dialtico

Em Logiques des mondes, Badiou d uma definio sucinta de materialismo democrtico
e de seu oposto, a dialtica materialista: o axioma que condensa o primeiro no h nada
alm de corpos e linguagens..., ao qual a dialtica materialista acrescenta ...com exceo
das verdades[514]. Essa oposio menos uma oposio entre duas ideologias ou filosofias
do que entre pressupostos/crenas no refletidos, nos quais somos lanados na medida em
que estamos imersos em nosso mundo-vida, e a atitude reflexiva do pensamento propriamente
dito, que permite que nos subtraiamos dessa imerso que nos desliguemos, como diria
Morpheus em Matrix, filme muito apreciado por Badiou, em que tambm se encontra uma
descrio exata da necessidade, evocada por ele, de controlar (quando explica a Neo o
destino das pessoas comuns totalmente presas [ligadas] na Matrix, Morpheus diz: Todos os
que no esto desligados so agentes em potencial). por isso que o axioma de Badiou
sobre o materialismo democrtico sua resposta pergunta a respeito das nossas crenas
ideolgicas espontneas (no reflexivas): O que penso quando estou fora do meu controle?.
Ou melhor: Qual a (minha) crena espontnea?. Alm disso, essa oposio se vincula
imediatamente quela (j) chamada de luta de classes na filosofia, orientao mais
identificada com os nomes de Lenin, Mao Ts-tung e Althusser; recordemos a formulao
sucinta de Mao: s quando h luta de classes que pode haver filosofia. A classe
dominante (cujas ideias so as ideias dominantes) representada pela ideologia espontnea,
enquanto a classe dominada tem de lutar para abrir caminho, por meio de um trabalho
conceitual intenso, e por isso que, para Badiou, a referncia fundamental aqui Plato no
o Plato caricato, o filsofo antidemocrtico da reao aristocrtica contra a democracia
ateniense, mas o Plato que foi o primeiro a afirmar com clareza a existncia do campo da
racionalidade livre das crenas herdadas. Depois de todas as avaliaes negativas do carter
fonologocntrico da crtica de Plato escrita, talvez esteja na hora de declarar seu aspecto
positivo, democrtico e igualitrio: no Estado desptico pr-democrtico, escrever era
monoplio da elite dominante, seu carter era sagrado, assim est escrito era o selo
supremo de autoridade, o sentido misterioso e pressuposto do texto escrito era o objeto de
crena par excellence. O objetivo da crtica de Plato escrita, portanto, era duplo: privar a
escrita do seu carter sagrado e afirmar a existncia do campo da racionalidade livre das
crenas; em outras palavras, distinguir logos (terreno da dialtica, do pensamento racional,
que no admite autoridade externa) de mythos (crenas tradicionais):
Assim, surge a importncia da crtica de Plato: remover da escrita seu carter sagrado . O caminho da verdade no a
escrita, mas a dialtica, isto , a palavra falada, com o envolvimento de dois, ou melhor, trs participantes: o falante, o
ouvinte e a linguagem que compartilham. Com sua crtica, Plato, pela primeira vez na histria do homem, destilou a noo
de racionalidade como tal, livre de qualquer mistura com a crena.[515]

Aqui, o paradoxo adicional que a noo da Voz pura e autopresente representada/copiada

pela escrita, esse suporte supremo da metafsica da presena que o objeto da
desconstruo de Derrida, em si um produto da escrita:
[quando atacavam a primazia platnica da fala em relao escrita, os filsofos] criticavam um subproduto da escrita
fontica. Seria difcil imaginar que uma filosofia como o platonismo surgisse numa cultura oral. igualmente difcil imaginla na Sumria. Como um mundo de Formas sem corpo seria representado com pictogramas? Como entidades abstratas
poderiam ser representadas como realidades supremas num modo de escrever que ainda lembrava o reino dos

sentidos?[516]

A questo no apenas que a fala sempre-j afetada/constituda pela escrita etc., mas que
a fala se torna a Palavra metafsica, o meio etreo/puro de autoafeco, de autopresena
espiritual, por meio da escrita fontica abstrata: antes da escrita fontica, a fala percebida
como prtica que faz parte de um mundo-vida material complexo a escrita fontica que a
purifica. (Aqui, a restrio que fico tentado a acrescentar que, ainda assim, talvez
devssemos excluir a reticncia compreensvel de Badiou a propsito do materialismo
dialtico e inverter a relao sujeito-predicado entre os dois opostos: democracia
materialista contra materialismo dialtico.) H uma verso antropolgica mais contida
desse axioma: para o materialismo democrtico, s h indivduos e comunidades, e a isso a
dialtica materialista acrescenta: na medida em que h uma verdade, o sujeito se subtrai de
toda comunidade e destri toda individuao[517].
Aqui, a passagem de Dois para Trs fundamental, e no devemos esquecer todo o seu
impulso platnico e propriamente metafsico na direo do que, prima facie, s pode parecer
o gesto protoidealista de afirmar que a realidade material no tudo o que h, tambm h
outro nvel de verdades incorpreas. Nessa linha, ficamos tentados a complementar Badiou de
duas maneiras. Em primeiro lugar, os corpos e as linguagens no so sinnimos de ser, de sua
multiplicidade e de seus mundos? O Trs de que estamos tratando, portanto, o Trs formado
por ser, mundos e verdades: para o materialismo democrtico, s h a multiplicidade de ser (a
realidade interminavelmente diferenciada) e mundos diferentes universos lingusticos em
que indivduos e comunidades experienciam essa realidade[518]. Na verdade, essa no a
nossa ideologia espontnea? H uma realidade complexa e interminavelmente diferenciada,
que ns, indivduos e comunidades nela inseridos, experienciamos sempre de uma perspectiva
especfica e finita de nosso mundo histrico. O que o materialismo democrtico rejeita com
fria a noo de que pode haver uma Verdade universal infinita, que atravessa essa mirade
de mundos; na poltica, isso significa totalitarismo, que impe sua verdade como universal.
por isso que devemos rejeitar, digamos, os jacobinos, que impuseram suas noes
universais de igualdade e outras verdades pluralidade da sociedade francesa, e, portanto,
levaram necessariamente ao terror...
Isso nos leva ao segundo complemento: h uma verso poltica ainda mais estreita do
axioma materialista-democrtico: Tudo o que acontece na sociedade atual a dinmica da
globalizao ps-moderna, e as reaes e as resistncias a ela (nostlgico-conservadoras,
fundamentalistas, velhas-esquerdistas, nacionalistas, religiosas...) e claro que a dialtica
materialista acrescenta a condio: ...com exceo da poltica radical-emancipatria
(comunista) da verdade.
aqui que a passagem dialtico-materialista do Dois para o Trs ganha todo o seu peso: o
axioma da poltica comunista no simplesmente a luta de classes dualista, mas antes, mais
precisamente, o Terceiro momento, como subtrao do Dois da poltica hegemnica. Ou seja,
o campo ideolgico hegemnico impe um campo de visibilidade (ideolgica) com a sua
prpria contradio principal (isso, hoje, a oposio entre mercado-liberdade-democracia
e fundamentalismo-terrorismo-totalitarismo islamofascismo etc.), e a primeira coisa que
devemos fazer rejeitar essa oposio (nos subtrairmos dela) para perceb-la como oposio

falsa, destinada a ocultar a verdadeira linha divisria. A frmula de Lacan para esse redobrar
1+1+a: o antagonismo oficial (o Dois) sempre complementado por um resto
indivisvel que indica sua dimenso foracluda. Em outras palavras, o verdadeiro
antagonismo sempre reflexivo, o antagonismo entre o antagonismo oficial e o foracludo
por ele ( por isso que, na matemtica de Lacan, 1+1=3). Hoje, por exemplo, o verdadeiro
antagonismo no entre o multiculturalismo liberal e o fundamentalismo, mas entre o prprio
campo de sua oposio e o Terceiro excludo (a poltica emancipatria radical).
Ficamos at tentados a vincular essa trade a trs mecanismos diferentes para manter o
corpo social unido:
1. a matriz tradicional de autoridade em que uma comunidade se estabelece pelo
sacrifcio ou se fundamenta em algum crime primordial, de modo que a culpa que
mantm os membros unidos e os subordina ao lder;
2. a mo invisvel do mercado, ou seja, um campo social em que, por meio das
Artimanhas da Razo, a prpria competio entre os indivduos, cada um buscando
seus objetivos egostas, resulta num equilbrio misterioso que funciona para o bem de
todos;
3. o processo poltico declarado de cooperao social, em que as decises no so
tomadas pela autoridade suprema nem resultam de um mecanismo cego, mas chega-se
a elas por meio da interao consciente dos indivduos.
Alm disso, esses trs modos no formam um tipo de tringulo levi-straussiano? Tanto o
liberalismo de mercado quanto o espao propriamente democrtico da ao civil pblica e da
cooperao social planejada so modos de auto-organizao social, ao contrrio da
autoridade imposta de fora. Como esses trs modos se relacionam com as trs fontes de
autoridade social: a autoritria, a tecnocrtica e a democrtica? A autoridade tecnocrtica
baseia-se na qualificao (os que sabem devem exercer a autoridade) contra as formas
autoritria e democrtica de autoridade, s quais falta qualificao (um rei reina porque
nasceu rei, no por suas qualidades; na democracia, todos tm direito a uma parcela do poder,
independentemente do que sejam capazes ou no de fazer). Por outro lado, tanto a forma
autoritria de autoridade quanto a especializada so seletivas (s os qualificados para
governar, por sua posio ou por seu conhecimento, devem governar), ao contrrio da
democracia, na qual todo mundo pode governar. E, finalmente, tanto a democracia quanto o
domnio tecnocrtico so, em certo sentido, igualitrios[519], ao contrrio da autoridade
tradicional, em que a questo principal : o que importa quem afirma. bvio que as duas
trades no se sobrepem diretamente, e por isso que se pode argumentar que o tringulo
deveria ser ampliado para um quadrado semitico greimasiano, j que o terceiro modo est
cindido entre a auto-organizao democrtica propriamente dita e o poder do Estado imposto
de cima sobre a sociedade autogoverno contra burocracia. Os dois eixos do quadrado
semitico, portanto, so a autoridade central (autoridade tradicional, poder do Estado) contra
a auto-organizao vinda de baixo (o mercado, o autogoverno), e a organizao externa
(autoridade simblica, o mercado) contra a organizao democrtica (poder estatal moderno,

autogoverno).
Isso tambm nos permite abordar de outra maneira o conceito de Badiou sobre o ponto
como ponto de deciso, como momento em que a complexidade da situao filtrada por
uma disposio binria e, portanto, reduzida a uma escolha simples: tudo considerado, somos
contra ou a favor (deveramos atacar ou recuar, apoiar essa proclamao ou combat-la? E
assim por diante). Com relao ao Terceiro momento como subtrao do Dois da poltica
hegemnica, preciso lembrar sempre que uma das operaes bsicas da ideologia
hegemnica impor um ponto falso, para nos impor uma escolha falsa; por exemplo, na
guerra ao terror, quando algum chama a ateno para a complexidade e ambiguidade da
situao, cedo ou tarde interrompido por uma voz violenta que lhe diz: Tudo bem, chega de
trapalhada. Ns estamos no meio de uma luta difcil, na qual o destino do mundo livre est em
jogo. Faa o favor de deixar bem clara a sua posio: voc apoia a liberdade e a democracia
ou no?[520]. Naturalmente, o anverso de impor uma falsa escolha confundir a verdadeira
linha divisria aqui, o nazismo ainda insupervel, com a designao do inimigo judeu
como agente da conspirao plutocrtico-bolchevique. Nessa designao, o mecanismo
quase se desnuda: a verdadeira oposio (plutocratas contra bolcheviques, isto ,
capitalistas contra proletrios) literalmente obliterada, confundida em Uma, e a reside a
funo do substantivo judeu: servir de operador dessa obliterao.
A primeira tarefa da poltica emancipatria, portanto, distinguir os pontos falsos e
verdadeiros, as escolhas falsas e verdadeiras, isto , trazer de volta o terceiro elemento
cuja obliterao sustenta a falsa escolha como, hoje, a falsa escolha entre democracia
liberal e islamofascismo sustentada pela ocluso da poltica emancipatria secular e
radical. Assim, devemos ser claros aqui ao rejeitar o perigoso lema o inimigo do meu
inimigo meu amigo, que leva alguns a descobrir um potencial anti-imperialista
progressista nos movimentos islmicos fundamentalistas. O universo ideolgico de
movimentos como o Hezbollah baseia-se no embaamento das distines entre o
neoimperialismo capitalista e a emancipao progressista secular: no espao ideolgico do
Hezbollah, a emancipao das mulheres, os direitos dos homossexuais etc. so apenas o
aspecto moral decadente do imperialismo ocidental...
Eis, ento, onde estamos hoje: o antagonismo que nos imposto pelo espao da ideologia
dominante o antagonismo secundrio entre (o que Badiou chama de) sujeitos reativos e
obscuros, que travam sua luta contra o pano de fundo do Evento obliterado. Que outras
respostas ao Evento so possveis? Em vez de nos afastar do envolvimento poltico, devemos
lembrar que, por trs de todo fascismo, h uma revoluo fracassada isso deve ser lembrado
principalmente hoje, quando enfrentamos o que alguns chamam de islamofascismo. Mais
uma vez, a oposio entre democracia liberal e fundamentalismo religioso enganosa: falta
um terceiro termo.

Respostas ao Evento
Num dos primeiros romances sobre Hannibal Lecter, a alegao de que a monstruosidade
de Hannibal resultado de circunstncias infelizes rejeitada: Nada aconteceu com ele. Ele
aconteceu. Essa a frmula mais concisa do Evento, no sentido que Badiou lhe d, o
surgimento do Novo que no pode ser reduzido a suas causas ou condies. Ou, para citar o
antigo e sbio ditado com o qual comeam os games da srie Gothic: Cada Evento
precedido da Profecia. Mas sem o Heri, no h Evento. fcil traduzir essa obscura
sabedoria em termos marxistas: O contorno geral de cada evento revolucionrio pode ser
previsto pelos tericos sociais; entretanto, esse evento s pode realmente acontecer se houver
o sujeito revolucionrio. Ou, como diria Badiou: Somente se houver um sujeito, o Evento
pode ocorrer num lugar evental. por isso que, para ele, os vrios modos da subjetividade
so, ao mesmo tempo, as modalidades pelas quais o sujeito se relaciona com o Evento
fazendo eco tese de Kant de que as condies da nossa experincia do objeto so, ao mesmo
tempo, as condies do prprio objeto. Badiou desenvolve quatro dessas respostas: o sujeito
fiel; o sujeito reativo; o sujeito obscuro; a ressurreio. Talvez essa lista pudesse se
complicar um pouco mais para que haja, na verdade, seis respostas.
As respostas ao Evento-Freud foram: (1) fidelidade (Lacan); (2) normalizao reativa,
reintegrao ao campo predominante (psicologia do eu, psicoterapia dinmica); (3) negao
total (cognitivismo); (4) mistificao obscurantista num pseudoevento (Jung); (5) imposio
total (Reich, freudo-marxismo); (6) ressurreio da mensagem do Freud eterno em vrios
retornos a Freud.
As respostas ao Evento-amor so: (1) fidelidade; (2) normalizao, reintegrao
(casamento); (3) rejeio total da situao evental (libertinagem, transformao do Evento em
aventura sexual); (4) rejeio profunda e cabal do amor sexual (abstinncia); (5) paixo
mortal suicida e obscurantista Tristo; (6) amor ressuscitado (reencontro).
As respostas ao Evento-marxismo so: (1) fidelidade (comunismo, leninismo); (2)
reintegrao reativa (social-democracia); (3) negao total da condio evental (liberalismo,
Furet); (4) contra-ataque total e catastrfico sob o disfarce de pseudoevento (fascismo); (5)
imposio total do Evento, que acaba em desastre obscuro (stalinismo, Khmer Vermelho);
(6) renovao do marxismo (Lenin, Mao...).
Ento, como (1) e (6) coexistem (em figuras como Lenin ou Lacan)? Isso nos leva a mais
uma hiptese: necessariamente, o Evento falha da primeira vez, de modo que a verdadeira
fidelidade s possvel na forma de ressurreio, como uma defesa contra o revisionismo:
Freud no reconheceu a verdadeira dimenso de sua descoberta, foi somente o retorno a
Freud de Lacan que nos permitiu discernir o mago da descoberta freudiana; ou, como
explicou Stanley Cavell a respeito das comdias de segundas npcias de Hollywood, o nico
casamento verdadeiro o segundo (com a mesma pessoa). Essa questo foi reiterada
recentemente por Jacques-Alain Miller: Pode-se acreditar que no h heresia sem ortodoxia,
mas comum observar que as futuras ortodoxias surgem quando aparecem discursos que mais
tarde sero herticos, e que em virtude de um efeito posterior que a ortodoxia passa a
predominar[521].

A questo no apenas que a ortodoxia seja a heresia triunfante, aquela que conseguiu
esmagar todas as outras, mas algo mais complexo. Quando surge um novo ensinamento, do
cristianismo ao marxismo ou psicanlise, primeiro h confuso, cegueira a respeito do
verdadeiro alcance de seu ato; as heresias so tentativas de esclarecer essa confuso com a
retraduo do novo ensinamento para as coordenadas antigas, e s contra esse pano de fundo
que se pode formular o mago do novo ensinamento.
Foi contra esse pano de fundo das variadas respostas ao Evento que Adrian Johnston[522]
discerniu recentemente o potencial crtico-ideolgico do tpico badiouniano das rupturas
eventais: quando o equilbrio de uma situao ideolgica perturbado pelo surgimento de
ns sintomais, elementos que, apesar de formalmente fazer parte da situao, no se
encaixam nela, o mecanismo de defesa ideolgica pode adotar duas estratgias principais: a
falsa eventalizao da dinmica, que permanece totalmente integrada situao existente, ou
o desmentido dos sinais que delineiam as verdadeiras possibilidades eventais e sua leitura
como acidentes de menos importncia ou perturbaes externas:
um, fazer meras modificaes parece prometer novidades eventais (ttica que surge na ideologia do capitalismo tardio, cuja
revoluo perptua divulgada fragorosamente apenas uma instncia do clich quanto mais as coisas mudam, mais
continuam iguais ou, como explica Badiou, o prprio capitalismo a obsesso da novidade e a renovao perptua das
formas); dois, fazer os lugares que abrigam revoltas eventais potencialmente explosivas parecerem, no mnimo,
caractersticas desinteressantes da paisagem banal e cotidiana e, no mximo, nada alm de falhas temporrias e corrigveis
do funcionamento do sistema estabelecido.

Talvez essa linha de pensamento s precise de uma restrio. Johnston escreve que:
a ideologia do Estado mundano, por meio de um blefe ou logro, disfara seus pontos mais fracos e no integrados, seus
calcanhares de Aquiles, como rodas dentadas e componentes totalmente integrados a seu funcionamento supostamente
harmonioso, em vez de lugares com potencial para jogar uma chave-inglesa nas engrenagens e assim gerar disfunes
eventais desse regime, regime que nunca to profundamente entranhado quanto gostaria de parecer aos olhos de seus
sditos.

Uma das estratgias ideolgicas no seria admitir inteiramente o carter ameaador de uma
disfuno e trat-la como intruso externa, no como resultado necessrio da dinmica interna
do sistema? claro que aqui o modelo a noo fascista de antagonismos sociais como
resultado de um intruso estrangeiro os judeus que perturba a totalidade orgnica do
edifcio social.
Recordemos a diferena entre as noes capitalista padro e marxista a respeito de crise
econmica: do ponto de vista capitalista padro, as crises so falhas temporrias e
corrigveis do funcionamento do sistema, enquanto do ponto de vista marxista so seus
momentos de verdade, a exceo que s ento nos permite perceber o funcionamento do
sistema (da mesma maneira que, para Freud, os sonhos e os sintomas no so enguios
secundrios do aparelho psquico, mas momentos pelos quais se pode discernir o
funcionamento bsico recalcado do aparelho psquico). No admira que Johnston use aqui a
expresso deleuziana diferena mnima: uma diferena mnima/minscula (aqui concebida
como a diferena entre o status de categoria de mudana atribuda ao mesmo tempo a um
nico mltiplo intrassituacional, tanto pela ideologia do Estado quanto, em oposio, por
outro arcabouo no estadista): quando passamos da noo de crise como disfuno
contingente ocasional do sistema para a noo de crise como ponto sintomal em que a
verdade do sistema se torna visvel, falamos do mesmssimo evento real a diferena

puramente virtual, no diz respeito a nenhuma das propriedades reais, mas apenas maneira
como esse acontecimento complementado pela tessitura virtual de seu pano de fundo
ideolgico e nocional (como a melodia de Schumann para piano, tocada primeiro com e
depois sem a terceira pauta de notas escritas apenas para os olhos). Aqui, Johnston est certo
ao observar criticamente:
o rpido abandono por Badiou das medidas aparentemente gradualistas de reformas e ajustes polticos aparentemente
menores (isto , gestos no o bastante eventais) nas esferas da legislao e da socioeconomia, enquanto aguarda a
interveno quase divina da ruptura evental, capaz de abalar o sistema, que leve a uma revoluo inflexivelmente perfeita.
Mas a anlise precedente questiona se ele pode estar totalmente certo e confiante de que aquilo que parece menor ou
gradual assim mesmo ou se s parece ser assim sob a sombra da atribuio, pela ideologia estadista, do status de
categoria de mudana.

No se pode nem sequer ter certeza de antemo de que as medidas que parecem (dentro do
registro e do espao de visibilidade da ideologia dominante) menores no daro incio a um
processo que levar transformao radical (evental) do campo todo. H situaes em que
uma medida mnima de reforma social pode ter consequncias muito mais fortes em grande
escala do que mudanas que se autodenominam radicais, e essa impossibilidade inerente
de clculo dos fatores envolvidos na determinao do ritmo e da cadncia da mudana
poltico-social indica a dimenso do que Badiou tentou captar sob o ttulo de noo
materialista de graa. Johnston faz a seguinte pergunta:
[e se os atores pr-eventais] no sabem na verdade o que esto fazendo exatamente ou para onde esto indo? E se, sob a
influncia da ideologia do Estado, preveem que um gesto especfico operar uma modificao que conservar o sistema e,
depois do fato desse gesto, descobrem inesperadamente que sua interveno apressou (em vez de retardar) o falecimento
desse mesmo sistema?

A primeira associao que nos vem mente aqui no a perestroika de Mikhail

Gorbachev, que, embora visasse melhorias menores para tornar o sistema mais eficiente,
provocou o processo de sua total desintegrao? Esses, portanto, so os dois extremos entre
os quais as intervenes polticas tm de encontrar seu caminho: o Cila das reformas
menores, que acabam levando ao colapso total (recordemos tambm o temor justificado,
como hoje se pode ver de Mao Ts-tung de que at um compromisso mnimo com a
economia de mercado pudesse abrir caminho para a rendio total ao capitalismo) e o
Caribde das mudanas radicais que a longo prazo apenas fortalecem o sistema (o New Deal
de Roosevelt etc.).
Entre outras coisas, isso tambm traz baila a questo do quo radicais so as diferentes
formas de resistncia: o que aparece como uma postura crtica radical ou uma atividade
subversiva pode servir, na verdade, de transgresso inerente do sistema, de modo que,
muitas vezes, uma reforma jurdica menor, que s visa ajustar o sistema de acordo com seus
objetivos ideolgicos declarados pode ser mais subversiva do que o questionamento direto
dos pressupostos bsicos do sistema. Essas consideraes nos permitem definir a arte da
poltica da diferena mnima: ser capaz de identificar e depois concentrar-se numa medida
mnima (ideolgica, legislativa etc.) que, prima facie, no s no questiona as premissas do
sistema, como at parece apenas aplicar seus princpios ao funcionamento real e, portanto,
torn-lo mais coerente consigo mesmo; entretanto, uma viso paralctica crtico-ideolgica
nos leva a supor que essa medida mnima, embora no perturbe o modo de funcionamento
explcito do sistema, na verdade remexe o subsolo, cria uma rachadura em seus

fundamentos. Hoje, mais do que nunca, precisamos de fato do que Johnston chama de
disciplina do tempo pr-evental:
Esse outro tipo de disciplina temporal no seria nem a impacincia indisciplinada de fazer precipitadamente qualquer coisa
para pr em prtica uma noo mal definida e mal concebida de como fazer as coisas de outra maneira, nem a pacincia
quietista de resignar-se ao estado de coisas atual que se prolonga interminavelmente e/ou aguardar a chegada imprevisvel
de um x que no deve ser ativamente precipitado e leva mudana genuna (s vezes, a filosofia de Badiou parece correr
o risco de autorizar uma verso desse modo tardio de quietismo). Os submetidos s formas socioeconmicas frenticas do
capitalismo tardio de hoje correm constantemente o risco de sucumbir a vrias formas do que poderamos chamar
vagamente de transtorno do dficit de ateno, isto , um salto frentico e impensado do presente para um presente
sempre novo. No nvel poltico, essa impacincia capitalista tem de ser contrabalanada com a disciplina do que poderamos
chamar de pacincia especificamente comunista (assim designada segundo a afirmao de Badiou de que todas as formas
autnticas de poltica so comunistas, no sentido amplo de que so, ao mesmo tempo, emancipatrias e genricas qua
radicalmente igualitrias e no identitrias); no a pacincia quietista condenada acima, mas antes a calma contemplao
dos detalhes de situaes, Estados e mundos com olhos atentos para discernir os pontos ideologicamente fracos ocultos na
arquitetura estrutural do sistema de Estado. Dada a validade terica da suposio de que esses calcanhares de Aquiles
camuflados (como lugares eventais ocultos) podem existir e existem no contexto mundano, preciso esperar pacientemente
que os gestos em aparncia menores, realizados sob a orientao de uma vigilncia pr-evental da situao em busca de
seus ncleos ocultos de real transformao, possam vir a provocar repercusses maiores no estado da situao e/ou no
regime transcendental do mundo.

Entretanto, h limites nessa estratgia: se for seguida rigorosamente, acaba se tornando um

tipo de quietismo ativo. Enquanto se adia para sempre o Grande Ato, s se fazem pequenas
intervenes, na esperana secreta de que, de algum modo, inexplicavelmente, por meio de um
salto mgico da quantidade qualidade, levaro mudana radical global. Essa estratgia
tem de ser complementada com a disposio e a capacidade de discernir o momento em que a
possibilidade da Grande Mudana se aproxima e, nesse ponto, alterar rapidamente a
estratgia, correr o risco e entregar-se luta total. Em outras palavras, no se deve esquecer
que, na poltica, as repercusses maiores no acontecem sozinhas: verdade que preciso
criar seus fundamentos com trabalho paciente, mas tambm preciso saber aproveitar o
momento quando ele chega.
A forma de pacincia especificamente comunista no apenas a espera paciente pelo
momento em que a mudana radical explodir de uma maneira reminiscente daquilo que a
teoria dos sistemas chama de propriedade emergente; tambm a pacincia de perder as
batalhas para vencer a luta final (recordemos o lema de Mao: de derrota em derrota, at a
vitria final). Ou, para usar termos mais badiounianos, o fato de que a irrupo evental serve
de ruptura do tempo, criando uma ordem de temporalidade totalmente diferente (a
temporalidade da obra de amor, a fidelidade ao Evento), significa que, do ponto de vista do
tempo no evental da evoluo histrica, nunca h um momento certo para o evento
revolucionrio, a situao nunca est suficientemente madura para o ato revolucionrio
por definio, o ato sempre prematuro. Recordemos aquela que merece realmente o ttulo
d e repetio da Revoluo Francesa: a Revoluo Haitiana, liderada por Toussaint
LOuverture; ela estava claramente frente do seu tempo, foi prematura e, como tal,
estava fadada ao fracasso, mas, exatamente como tal, talvez tenha sido um Evento, mais ainda
do que a prpria Revoluo Francesa. Essas derrotas passadas acumulam a energia utpica
que explodir na batalha final: a maturao no esperar que as circunstncias objetivas
atinjam a maturidade, mas o acmulo de derrotas.
Hoje, os liberais progressistas costumam se queixar de que gostariam de se unir

revoluo (um movimento poltico emancipatrio mais radical), mas, por mais que o
procurem desesperadamente, eles simplesmente no o veem (no veem em nenhum lugar do
espao social um agente poltico com vontade e fora para engajar-se seriamente nessa
atividade). Embora haja aqui um momento de verdade, ainda assim preciso acrescentar que
a prpria atitude desses liberais , em si, parte do problema: se algum apenas espera para
ver um movimento revolucionrio, claro que ele nunca surgir, e ningum jamais o ver. O
que Hegel diz sobre a cortina que separa as aparncias da realidade verdadeira (por trs do
vu da aparncia no h nada, s aquilo que o sujeito que procura colocou ali) serve tambm
para o processo revolucionrio: aqui, ver e desejar esto inextricavelmente ligados; em
outras palavras, o potencial revolucionrio no existe para ser descoberto como um fato
social objetivo, s podemos v-lo na medida em que o desejamos (engajamo-nos no
movimento). No admira que os mencheviques e os que se opunham conclamao de Lenin
para a tomada revolucionria do poder no vero de 1917 no viram as condies como
maduras e opuseram-se a ela por ser prematura eles simplesmente no queriam a
revoluo. Outra verso desse argumento ctico sobre ver que os liberais afirmam que,
hoje, o capitalismo to global e abrangente que no conseguem ver nenhuma alternativa
sria, no conseguem imaginar um exterior factvel. A resposta que, na medida em que
isso verdade, eles no veem tout court: a tarefa no ver o exterior, mas ver, em primeiro
lugar (apreender a natureza do capitalismo contemporneo) a aposta marxista que, quando
vemos isso, vemos o bastante, inclusive como ir alm... Assim, nossa resposta aos liberais
progressistas que se afligem, anseiam por unir-se revoluo, mas no veem nenhuma chance
de que ocorra em lugar nenhum, deveria ser como a resposta ao famoso ecologista preocupado
com a possibilidade de uma catstrofe: no se preocupe, a catstrofe vir...
Para complicar ainda mais a imagem, temos muitas vezes o Evento que d certo por meio
do autoapagamento de sua dimenso evental, como aconteceu com os jacobinos durante a
Revoluo Francesa: assim que sua tarefa (necessria) terminou, no s foram derrubados e
liquidados como at privados retroativamente do estatuto evental, reduzidos a acidente
histrico, a abominao extravagante, a excesso (evitvel) do desenvolvimento
histrico[523]. Esse tema foi lembrado com frequncia por Marx e Engels: assim que a vida
cotidiana burguesa normal, utilitria e pragmtica se consolidou, sua origem heroica e
violenta foi desmentida. Essa possibilidade no s a possibilidade (bvia) de a sequncia
evental chegar ao fim, mas a possibilidade muito mais inquietante de um Evento que desminta
a si, que apaga os prprios rastros, como maior indicao de seu triunfo no levada em
conta por Badiou: a possibilidade e as ramificaes de haver rompimentos e
descontinuidades radicais que, em parte por suas prprias reverberaes no futuro, podem
tornar-se invisveis aos que vivem em realidades fundadas nesses pontos de origem
eclipsados.
Esse autoapagamento do Evento abre espao para o que, moda benjaminiana, ficamos
tentados a chamar de poltica esquerdista da melancolia. Numa primeira abordagem, essa
designao s pode parecer um oximoro: a orientao revolucionria para o futuro no o
oposto do apego melanclico ao passado? Mas e se o futuro ao qual se deve ser fiel for o
futuro do prprio passado, em outras palavras, o potencial emancipatrio que no se realizou

por causa do fracasso das tentativas passadas e, por essa razo, continua a nos perseguir? Em
seus irnicos comentrios sobre a Revoluo Francesa, Marx contrape o entusiasmo
revolucionrio ao efeito sbrio da manh seguinte: o resultado real da exploso
revolucionria sublime, do Evento de liberdade, igualdade e fraternidade, o universo
utilitrio/egosta e mesquinho do clculo de mercado. (Alis, essa lacuna no ainda maior no
caso da Revoluo de Outubro?) Entretanto, no devemos simplificar Marx: a questo aqui
no a ideia extrada do senso comum de que a realidade vulgar do comrcio a verdade
do teatro do entusiasmo revolucionrio, ao qual tudo realmente se resume. Na exploso
revolucionria como Evento, vemos brilhar outra dimenso utpica, a dimenso da
emancipao universal que precisamente o excesso trado pela realidade de mercado que
toma conta do dia seguinte; como tal, esse excesso no simplesmente abolido, desprezado
por ser irrelevante, mas , por assim dizer, transposto para um estado virtual, continuando a
assombrar o imaginrio emancipatrio como um sonho que aguarda para se realizar. O
excesso de entusiasmo revolucionrio sobre sua prpria substncia ou base social real ,
portanto, literalmente, o de um futuro do/no passado, um Evento espectral que aguarda sua
encarnao apropriada.
Boa parte dos entusiasmados e romnticos liberais que saudaram primeiro a Revoluo
Francesa ficou horrorizada com o Terror, a monstruosidade liberada pela revoluo, e
comeou a duvidar de sua prpria razo de ser. Aqui, a notvel exceo Shelley, que
permaneceu fiel revoluo at o fim, sem idealiz-la, sem varrer o terror para debaixo do
tapete; em seu poema A revolta do Isl, rejeitou a declarao reacionria de que o resultado
trgico e violento era, de certa forma, a verdade das brilhantes esperanas revolucionrias e
dos ideais de liberdade universal. Para Shelley, a histria uma srie de resultados possveis,
a possibilidade tem prioridade sobre a realidade, h nela um excedente alm de sua
realizao, a fagulha que persiste no subterrneo, de modo que o fracasso imediato das
tentativas emancipatrias assinala aos que abrigam aspiraes revolucionrias futuras que
elas devem se repetir mais radicalmente e mais compreensivamente.
Talvez a razo para Badiou negligenciar essa dimenso seja sua oposio crua demais
entre a repetio e o corte do Evento, seu desdm pela repetio como obstculo ao
surgimento do Novo, em ltima anlise como a prpria pulso de morte, o apego mrbido a
alguma jouissance obscura que prende o sujeito no crculo vicioso autodestrutivo. Nesse
sentido, a vida como categoria subjetiva de fidelidade ao Evento mantm distncia o
impulso de conservao (erradamente denominado instinto de vida), assim como o impulso
mortificante (instinto de morte). A vida o que rompe as pulses [524]. Aqui, o que Badiou
no v o fato de que, paradoxalmente, pulso de morte o nome freudiano de seu oposto,
da maneira como surge a imortalidade dentro da psicanlise: o nome de um estranho excesso
de vida, de uma nsia no morta que persiste alm do ciclo (biolgico) de vida e morte, de
gerao e deteriorao. Como tal, a pulso de morte representa o prprio antpoda da
tendncia obscura de autoaniquilao ou autodestruio, como fica bem claro na obra de
Wagner, que Badiou tanto admira. exatamente a referncia a Wagner que nos permite ver
que a pulso de morte freudiana no tem nada a ver com nsia de autoextermnio, com volta
ausncia inorgnica de toda tenso de vida. A pulso de morte no reside no desejo de

morrer, de encontrar a paz na morte, dos heris de Wagner: ao contrrio, o prprio anverso
de morrer, o nome da prpria vida eterna no morta, do horrvel destino de permanecer
preso ao ciclo repetitivo e interminvel que consiste em perambular por a cheio de culpa e de
dor. Portanto, o falecimento final do heri wagneriano (a morte do holands, de Wotan, de
Tristo, de Amfortas) o momento de libertao das garras da pulso de morte. No terceiro
ato, Tristo no se desespera por causa do seu medo de morrer: o que o deixa desesperado
que, sem Isolda, ele no pode morrer e est condenado saudade eterna ele aguarda ansioso
a chegada dela para ser capaz de morrer. A possibilidade que teme no morrer sem Isolda (o
lamento mais comum do amante), mas viver eternamente sem ela.
A maior lio da psicanlise que a vida humana nunca s vida: os seres humanos no
esto simplesmente vivos, esto possudos pela estranha pulso de gozar a vida em excesso,
apegados apaixonadamente a um excedente que se projeta e estraga o funcionamento comum
das coisas. Esse excesso se inscreve no corpo humano sob o disfarce de uma ferida que torna
o sujeito no morto e o priva da capacidade de morrer (alm da ferida de Tristo e de
Amfortas, h naturalmente a ferida, a que aparece em Um mdico rural*, de Kafka): quando a
ferida sara, o heri pode morrer em paz. Essa noo da pulso encarnada num rgo tambm
nos permite propor uma correo da noo de Badiou sobre o corpo como procedimentoverdade: no h corpo da verdade, a verdade tem seus rgos (sem corpo); em outras
palavras, a verdade inscreve-se no corpo por meio do(s) seu(s) rgo(s) autonomizado(s). A
ferida na parte inferior do peito da criana em Um mdico rural um desses rgos: ela faz
parte do corpo, mas projeta-se para fora dele, tem vida prpria e imortal (no morta), pois
secreta sangue o tempo todo, mas, por essa mesma razo, impede que a criana encontre a paz
na morte.
nesse ponto que devemos recorrer a Deleuze contra Badiou, elaborao precisa de
Deleuze sobre a repetio como a forma mesma do surgimento do Novo. claro que Badiou
um pensador refinado demais para no perceber a dimenso evental da repetio: em
Logiques des mondes, quando desenvolve as trs destinaes subjetivas de um evento (fiel,
reativa, obscura), ele acrescenta uma quarta, a da ressurreio, a reativao subjetiva de um
evento cujos traos foram obliterados, recalcados no inconsciente histrico-ideolgico:
todo sujeito fiel pode reincorporar sua presena evental um fragmento de verdade que, no
antigo presente, foi empurrado por baixo da barra da ocultao. essa reincorporao que
chamamos de ressurreio[525]. O exemplo que ele desenvolve lindamente o de Esprtaco:
apagado da histria oficial, seu nome foi ressuscitado primeiro pela rebelio dos escravos
negros no Haiti (Laveaux, o governador progressista, chamou Toussaint LOuverture de
Esprtaco negro) e, um sculo depois, pelos dois espartaquistas alemes, Rosa
Luxemburgo e Karl Liebknecht. Aqui, entretanto, o que importa que Badiou evita chamar
essa ressurreio de repetio...

Precisamos de um mundo novo?

A ambiguidade de Badiou em relao a essa questo fundamental gira em torno de sua
trade Ser-Mundo-Evento, que funciona da mesma maneira que a trade Esttico-ticoReligiosa de Kierkegaard: a escolha sempre entre dois termos, um ou/ou, isto , os trs
termos no funcionam no mesmo nvel ontolgico. O mesmo acontece com o Imaginrio
(I)/Simblico (S)/Real (R) de Lacan, ou com o Eu/Supereu/Isso de Freud: quando nos
concentramos num termo, os outros dois se condensam num s (sob a hegemonia de um deles).
Se nos concentramos no Imaginrio, o Real e o Simblico se contraem no oposto do
Imaginrio sob o domnio do Simblico; se nos concentramos em R, I e S se contraem sob o
domnio de S. (A reside a mudana da obra de Lacan anunciada pelo Seminrio VII, sobre a
tica da psicanlise: a passagem do eixo I-S para o eixo S-R.) Ou, no caso de Freud, se nos
concentramos no Eu, seu oposto o Isso (que abrange o supereu); e assim por diante[526].
Logiques des mondes encena a passagem do eixo Ser-Evento para o eixo Mundo-Evento.
Isso significa que Ser, Mundo e Evento no formam uma trade: ou temos a oposio entre Ser
e Mundo (aparncia), ou entre Mundo e Evento. H uma concluso inesperada a tirar disso: na
medida em que (Badiou enfatiza essa questo vrias vezes) um verdadeiro Evento no
apenas um gesto negativo, mas cria uma dimenso positiva do Novo, um Evento a imposio
de um mundo novo, de um novo Significante-Mestre (um novo Nomear, como explica Badiou,
ou o que Lacan chamou de vers un nouveau signifiant*). A verdadeira mudana evental a
passagem do mundo velho para o novo.
Podemos at dar um passo a mais e introduzir aqui a dimenso da dialtica: o Evento pode
ser explicado pela tenso entre a multiplicidade do Ser e o Mundo, seu lugar a toro
sintomal do Mundo, gerado pelo excesso do Ser sobre o Mundo (da presena sobre a representao). Aqui, o enigma propriamente hegeliano no como um Evento, o surgimento de
algo verdadeiramente Novo, possvel?, mas como passar do Ser para o Mundo, para a
aparncia (finita), isto , como pode o Ser, sua pura multiplicidade infinita, aparecer (para
si)? No que isso pressuponha um tipo de negatividade que, de algum modo, tenha de
funcionar no meio do prprio Ser, alguma fora (no de infinidade, mas ao contrrio) de
finitizao, que Hegel chamava de poder absoluto de dilacerar o que, na realidade, est
junto, de dar autonomia aparncia. Antes de qualquer sntese, o Esprito o que Kant
chamou de imaginao transcendental, o poder de abstrair, simplificar/mortificar, reduzir
uma coisa a seu trao unrio (le train unaire; der einzige Zug), para apagar sua riqueza
emprica. O Esprito o poder de dizer, quando confrontado com a riqueza confusa dos traos
empricos: Nada disso importa realmente! Basta me dizer se o trao X est a ou no!. E, na
medida em que o mundo como tal sustentado por um ponto, por essa imposio violenta de
um trao unrio, um mundo atonal e sem sentido no seria outro nome para a falta de
mundo? O prprio Badiou afirmou recentemente que o nosso tempo vazio de mundanidade,
referindo-se ao trecho bastante conhecido do Manifesto Comunista de Marx sobre a fora
desterritorializadora do capitalismo, que dissolve todas as formas sociais fixas:
O trecho no qual Marx fala da dessacralizao de todos os laos sagrados nas guas geladas do capitalismo tem um tom
entusiasmado; o entusiasmo de Marx pelo poder dissolvente do Capital. O fato de o Capital ter-se revelado como poder
material capaz de nos aliviar das imagens de supereu do Um e dos laos sagrados que o acompanham representa, de fato,

seu carter positivamente progressista, e algo que continua a desdobrar-se at os dias atuais. Dito isso, o atomismo
generalizado, o individualismo recorrente e, finalmente, o aviltamento do pensar em mera prtica de administrao, de
governo de coisas ou de manipulao tcnica, jamais me satisfariam como filsofo. Penso simplesmente que no prprio
elemento de dessacralizao que devemos nos reconectar vocao de pensar.[527]

Portanto, Badiou reconhece a condio ontolgica excepcional do capitalismo, cuja

dinmica solapa todos os arcabouos estveis de representao: a tarefa que normalmente
seria realizada pela atividade poltico-crtica (ou seja, a tarefa de solapar o arcabouo
representativo do Estado) j realizada pelo prprio capitalismo; e isso constitui um
problema para a noo de poltica evental de Badiou. Nas formaes pr-capitalistas, todo
Estado, toda totalizao representacional, implica uma excluso inicial, um ponto de toro
sintomal, uma parte de parte alguma, um elemento que, embora faa parte do sistema, no
tem lugar apropriado dentro dele; e a poltica emancipatria tem de intervir a partir desse
elemento excessivo (supranumerrio) que, embora faa parte da situao, no pode ser
explicado nos termos da situao. Entretanto, o que acontece quando o sistema no exclui mais
o excesso, mas postula-o diretamente como fora propulsora como ocorre no capitalismo,
que s pode se reproduzir por meio da autorrevoluo constante, por meio da superao
constante de seu prprio limite? Para usar termos mais simples: se o evento poltico, a
interveno emancipatria revolucionria num mundo histrico determinado, est sempre
vinculado ao ponto excessivo de sua toro sintomal, se, por definio, ele solapa os
contornos desse mundo, ento como definir a interveno poltica emancipatria num universo
que, em si, j sem mundo, e que, para sua reproduo, no precisa mais ser contido pelas
restries de um mundo? Como observou Alberto Toscano numa anlise perspicaz, aqui
Badiou pego em incoerncia: tira a concluso lgica de que, num universo sem mundo
(que o universo do capitalismo global de hoje), o objetivo da poltica emancipatria deveria
ser o extremo oposto de seu modus operandi tradicional; a tarefa hoje formar um mundo
novo, propor novos Significantes-Mestres que permitam o mapeamento cognitivo:
[...] embora nos textos tericos de Badiou sobre o surgimento de mundos ele argumente de modo convincente que os
eventos engendram a disfuno dos mundos e de seus regimes transcendentais, em sua ontologia do presente Badiou
defende a necessidade, em nossa poca intervlica ou sem mundo, de construir um mundo, de modo que aqueles hoje
excludos possam vir a inventar novos nomes, nomes capazes de sustentar novos procedimentos-verdade. Como diz ele,
sustento que estamos num momento muito especial, um momento em que no h nenhum mundo. Em consequncia: A
filosofia no tem alvo legtimo alm de ajudar a encontrar os novos nomes que traro vida o mundo desconhecido que s
est nossa espera porque esperamos por ele. Numa inverso peculiar de algumas caractersticas fundamentais de sua
doutrina, parece que aqui Badiou defende, at certo ponto, uma tarefa de ordenamento que, inevitvel e talvez
erroneamente, soe para alguns como o slogan agora ubquo: Outro mundo possvel.[528]

Essa incoerncia nos leva de volta ao tpico da negao determinada: a tarefa de

ordenamento de construir um mundo novo um tipo de retorno do recalque, no s do
recalque da teoria de Badiou, como tambm do recalque do evento poltico propriamente dito
que, para Badiou, serve de principal ponto de referncia contemporneo e que, como vimos,
fracassou exatamente nessa tarefa de ordenamento: a Revoluo Cultural maoista.

As lies da Revoluo Cultural

Ento, para Badiou, qual o resultado histrico (a lio) da Revoluo Cultural? difcil
deixar de ver a ironia do fato de que Badiou, que se ope de modo ferrenho noo do ato
como negativo, localize a importncia histrica da Revoluo Cultural maoista exatamente em
assinalar
o fim do Estado-partido como produo central da atividade poltica revolucionria. Em termos mais gerais, a Revoluo
Cultural mostrou que no era mais possvel atribuir as aes da massa revolucionria ou os fenmenos organizacionais
lgica estrita da representao de classe. por isso que continua a ser um episdio poltico da mais alta importncia.

Essas linhas so de um texto de Badiou, La Rvolution Culturelle: La dernire

rvolution?[529] [A Revoluo Cultural: A ltima revoluo?], cujo prprio ttulo indica um
paralelo inesperado com Heidegger: para Badiou, a Revoluo Cultural ocupa o mesmo lugar
estrutural que a revoluo nazista ocupava para Heidegger, o de envolvimento poltico mais
radical cujo fracasso assinala o fim do (modo tradicional de) envolvimento poltico como tal.
A concluso do texto de Badiou reitera enfaticamente essa questo:
No fim, a Revoluo Cultural, mesmo em seu prprio impasse, confirma a impossibilidade de, verdadeira e globalmente,
libertar a poltica do arcabouo do Estado-partido que a aprisiona. Ela marca a experincia insubstituvel de saturao,
porque a vontade violenta de encontrar um novo caminho poltico, relanar a revoluo e achar novas formas de luta dos
trabalhadores sob as condies formais do socialismo redundou em fracasso quando confrontada com a manuteno
necessria, por razes de ordem pblica e de recusa guerra civil, da estrutura geral do Estado-partido.

Portanto, a importncia fundamental da ltima exploso revolucionria verdadeiramente

grande do sculo XX negativa, reside em seu prprio fracasso, que marca a exausto da
lgica partidria/de Estado do processo revolucionrio. Mas e se dermos um passo adiante e
concebermos ambos os polos, a apresentao (auto-organizao direta extra-Estado das
massas revolucionrias) e a representao, como polos interdependentes, de modo que, num
paradoxo verdadeiramente hegeliano, o fim da forma Estado-partido da atividade
revolucionria guiada pelo tlos de tomar o poder do Estado seja, ao mesmo tempo, o fim
de todas as formas de auto-organizao direta (no representacional), como os conselhos de
trabalhadores e outras formas de democracia direta?
E m Logiques des mondes, seu livro mais recente, Badiou defende esse mesmo ponto a
respeito da Revoluo Cultural, mas a nfase muda de forma quase imperceptvel:
Com efeito, a Revoluo Cultural ps prova, para todos os revolucionrios do mundo, os limites do leninismo. Ela nos
ensinou que a poltica de emancipao no pode mais submeter-se ao paradigma da revoluo nem permanecer cativa da
forma-partido. Simetricamente, no pode inscrever-se nos aparelhos eleitoral e parlamentar. Tudo comea e este o
gnio sombrio da Revoluo Cultural quando, ao saturar no real as hipteses anteriores, os universitrios e os Guardas
Vermelhos da escola secundria, e depois os operrios de Xangai, entre 1966 e 1968, receitaram para as dcadas por vir a
realizao afirmativa desse comeo. Mas a fria deles estava ainda to presa quilo contra o qual se erguiam que s
exploraram esse comeo do ponto de vista da pura negao.[530]

H uma tenso entre essas duas interpretaes. De acordo com La Rvolution Culturelle:
La dernire rvolution?, o fracasso da Revoluo Cultural confirma a impossibilidade de,
verdadeira e globalmente, libertar a poltica do arcabouo do Estado-partido que a
aprisiona, e a causa desse fracasso especificada no nvel do senso comum (a manuteno
necessria, por razes de ordem pblica e de recusa guerra civil, da estrutura geral do
Estado-partido, em resumo, as exigncias do servio dos bens: seja qual for a perturbao

revolucionria, a vida tem de continuar, todos tm de trabalhar, consumir etc., e a nica

agncia para fazer isso era o Estado-partido... Em termos pessoais, no haveria Mao Ts-tung
sem Chu En-Lai para garantir que o Estado funcionaria de algum modo durante a turbulncia
da Revoluo Cultural). Contrariamente afirmao sobre a impossibilidade de libertar a
poltica do arcabouo do Estado-partido, o trecho de Logiques des mondes percebe a lio da
Revoluo Cultural na impossibilidade de buscar a atividade poltica radical dentro do
arcabouo do Estado-partido (a poltica de emancipao no pode mais submeter-se ao
paradigma da revoluo nem permanecer cativa da forma-partido). Assim, no podemos
praticar a poltica revolucionria fora do arcabouo do Estado-partido nem pratic-la dentro
desse arcabouo. No admira que, em Logiques des mondes, ao confrontar a questo
principal, a Ideia eterna da poltica revolucionria igualitria, com seus quatro
componentes (igualdade, terror, voluntarismo, confiana no povo), est enraizada no modelo
partidrio-estadista, com base num Estado revolucionrio, que exauriu seu potencial na
Revoluo Cultural, com a consequncia de termos de abandon-la, ou verdadeiramente
eterna e, como tal, aguarda ser reinventada em nossa poca ps-revolucionria?[531] ,
Badiou d uma resposta que no convence:
Com efeito, o que constitui a subjetividade transmundana da figura do revolucionrio de Estado precisamente o fato de que
ela tenta fazer com que a separao entre Estado e poltica revolucionria predomine, mas com a distoro de tentar fazlo dentro do poder estatal. Em consequncia, a figura em questo s existe se pressupusermos essa separao.
tambm por isso que ela s filosoficamente construvel hoje, depois que o novo pensamento poltico tornou cogitvel e
praticvel situar-se, para pensar a ao, dentro de uma poltica para a qual o poder estatal no objetivo nem norma.[532]

A soluo que Badiou d a esse impasse (nem dentro nem fora da forma estatal) : a certa
distncia da forma estatal no exterior, mas no um exterior que seja destrutivo da forma
estatal; trata-se antes de um gesto de subtrair-se da forma estatal sem destru-la. Aqui, a
verdadeira pergunta : como operacionalizar essa exterioridade em relao ao Estado? Como
a Revoluo Cultural assinala o fracasso da tentativa de destruir o Estado por dentro, abolir o
Estado, a alternativa ser simplesmente aceitar o Estado como fato, como aparelho que cuida
do servio dos bens, e trabalhar a certa distncia dele (bombardeando-o com exigncias e
proclamaes impositivas)? Mas essa posio no se aproxima da de Simon Critchley, que,
como vimos, defende que a poltica emancipatria
encenada ou at simplesmente realizada prtica, situacional e localmente distncia do Estado. [...] Ela questiona o
Estado, chama a ordem estabelecida a prestar contas, no para se livrar do Estado, por mais que isso seja desejvel em
sentido utpico, mas para melhor-lo ou atenuar seus efeitos malvolos.

A principal ambiguidade dessa posio est num estranho non sequitur: se o Estado veio
para ficar, se impossvel abolir o Estado (e o capitalismo), por que agir distncia do
Estado? Por que no agir com o (dentro do) Estado? Por que no aceitar a premissa bsica da
terceira via?
Em outras palavras, a posio de Critchley (e de Badiou) no confiar no fato de que
outro algum assumir a tarefa de administrar a mquina do Estado, permitindo que nos
dediquemos a manter a distncia crtica? Alm disso, se o espao da poltica emancipatria
definido pela distncia do Estado, no estaremos abandonando depressa demais o campo (do
Estado) ao inimigo? No fundamental qual forma assume o poder do Estado? Essa posio
no leva reduo dessa questo fundamental a uma posio secundria: em ltima anlise,

no importa, na verdade, que tipo de Estado temos[533]?

Assim, quando Badiou afirma que os Guardas Vermelhos receitaram para as dcadas por
vir a realizao afirmativa desse comeo, do qual eles mesmos exploraram apenas a face de
pura negao, j que sua fria continuava presa quilo contra o qual se erguiam, essa
realizao afirmativa ser a inveno de um novo modo de se livrar do Estado, de abolilo, ou ser a mera distncia em relao ao Estado, ou, de modo muito mais radical, uma nova
apropriao do aparelho estatal?
Entretanto, h outro aspecto ainda mais importante do fracasso da Revoluo Cultural.
Badiou l esse fracasso e, em termos mais gerais, o falecimento do comunismo como sinal
do fim da poca em que, na poltica, era possvel gerar a verdade em nvel universal, como
projeto (revolucionrio) global: hoje, depois dessa derrota histrica, a verdade poltica s
pode ser gerada como (fidelidade a) um evento local, uma luta local, uma interveno numa
constelao especfica. Mas com isso ele no endossa sua prpria verso de ps-modernismo,
a noo de que, hoje, somente so possveis atos locais de resistncia? O que parece faltar
a Badiou (como a Laclau e Butler) uma metateoria da histria que oferea uma resposta
clara alternativa que persegue as teorizaes ps-modernas da poltica: a passagem das
histrias grandes para as pequenas, do essencialismo para a contingncia, da poltica
global para a local, e assim por diante, em si uma mudana histrica, de modo que, antes
dela, a poltica universal era possvel, ou a noo do carter local das intervenes polticas
uma noo da prpria essncia da poltica, de modo que a crena anterior na possibilidade
de interveno poltica universal era uma iluso ideolgica?
Nessa linha, Badiou relegou recentemente o capitalismo ao pano de fundo naturalizado
de nossa constelao histrica: o capitalismo como sem mundo no faz parte de uma
situao especfica, o pano de fundo abrangente contra o qual surgem situaes especficas.
por isso que no faz sentido insistir na poltica anticapitalista: a poltica sempre uma
interveno numa situao particular, contra agentes especficos; no se pode combater
diretamente o prprio pano de fundo neutro. No se combate o capitalismo, combate-se o
governo norte-americano, suas decises e medidas etc.
Mas, mesmo assim, esse pano de fundo global no se faz sentir, de vez em quando, como
uma limitao muito brutal e palpvel? A histria recorrente da esquerda contempornea a
de um lder ou partido eleito com entusiasmo universal, que promete um mundo novo
(Mandela, Lula) porm, cedo ou tarde, em geral depois de alguns anos, eles tropeam no
dilema bsico: ousamos tocar nos mecanismos capitalistas ou decidimos entrar no jogo?
Caso perturbem os mecanismos, logo so punidos com distrbios no mercado, caos
econmico e tudo mais. Assim, embora seja verdade que o anticapitalismo no pode ser
diretamente a meta da ao poltica na poltica, a oposio feita a agentes polticos
concretos e a suas aes, no a um sistema annimo , aqui se deveria aplicar a distino
lacaniana entre meta e alvo: embora no seja a meta imediata da poltica emancipatria, o
anticapitalismo deveria ser seu principal alvo, o horizonte de toda a sua atividade. No essa
a lio que se tira da noo de crtica da economia poltica de Marx (totalmente ausente em
Badiou)? Embora a esfera da economia parea apoltica, ela o ponto de referncia secreto
e o princpio estruturador das lutas polticas.

Alguns dias antes das eleies municipais e senatoriais na Repblica Checa, em 16 de

outubro de 2006, o Ministrio do Interior proibiu a organizao da Liga da Juventude
Comunista [em checo, KSM]. Qual foi a ideia criminosa por conta da qual, de acordo com o
Ministrio do Interior, a KSM mereceu ser proibida? O fato de que seu programa defende a
transformao da propriedade privada dos meios de produo em propriedade social,
contradizendo, portanto, a constituio checa... Afirmar que a exigncia de propriedade social
dos meios de produo crime dizer que o pensamento esquerdista moderno tem razes
criminosas[534].
O ato propriamente dito precisamente uma interveno que no age apenas dentro de um
pano de fundo dado, mas perturba suas coordenadas e, portanto, torna-o visvel como pano de
fundo. Assim, na poltica contempornea, a condio sine qua non do ato que perturbe o
status de pano de fundo da economia, tornando palpvel sua dimenso poltica (e por isso
que Marx escreveu sobre a economia poltica). Recordemos a observao incisiva de Wendy
Brown de que se o marxismo teve algum valor analtico para a teoria poltica, no foi na
insistncia de que o problema da liberdade estava contido nas relaes sociais implicitamente
declaradas apolticas isto , naturalizadas no discurso liberal?[535]. por isso que
pareceria que a adoo da poltica contempornea de identidade norte-americana foi obtida,
em parte, por meio de certa renaturalizao do capitalismo[536]. Portanto, a pergunta
fundamental que devemos fazer :
[...] at que ponto uma crtica do capitalismo foracluda pela configurao atual da poltica de oposio, e no
simplesmente pela perda da alternativa socialista ou pelo ostensivo triunfo do liberalismo na ordem global. Em contraste
com a crtica marxista do todo social e da viso marxista de transformao total, at que ponto a poltica de identidade exige
um padro interno sociedade existente contra o qual mensurar suas reivindicaes, um padro que no s preserva o
capitalismo de crticas, como tambm sustenta a invisibilidade e a inarticulao da classe no incidente, mas
endemicamente? Ser que tropeamos numa das razes pelas quais a classe invariavelmente citada, mas raramente
teorizada ou elaborada no mantra multicultural, raa, classe, gnero, orientao sexual?[537]

Embora o universalismo de Badiou seja, claro, radicalmente oposto poltica de

identidade, ele no partilha com ela essa renaturalizao do capitalismo sob o disfarce de
reduo do capitalismo a um pano de fundo onipresente das lutas polticas? Alm disso, a
ironia aqui que essa renaturalizao do capitalismo num pano de fundo pressuposto o
ingrediente ideolgico bsico do que Fukuyama chamou de Fim da Histria. A opo bvia a
respeito de Fukuyama parece ser: ou se aceita sua tese pseudo-hegeliana sobre o Fim da
Histria, sobre a forma racional finalmente encontrada de vida social, ou se enfatiza que as
lutas e a contingncia histrica continuam, que estamos longe de todo e qualquer Fim da
Histria. Minha posio que nenhuma das duas opes verdadeiramente hegeliana. claro
que se deve rejeitar a noo ingnua do Fim da Histria no sentido de conciliao efetuada, de
batalha, em princpio, j ganha; entretanto, com a atual ordem democrtico-liberal capitalista
global, com esse regime de reflexividade global, chegamos a um rompimento qualitativo
com toda a histria at agora, de certa forma a histria chegou ao fim, vivemos de fato numa
sociedade ps-histrica. O historicismo globalizado e a contingncia so indicadores
definitivos desse fim da histria. Assim, podemos dizer que se deve de fato afirmar que,
hoje, embora a histria no esteja no fim, a prpria noo de historicidade funciona de um
modo diferente de antes. Isso significa que, paradoxalmente, a renaturalizao do
capitalismo e a experincia de nossa sociedade como sociedade de risco reflexivo, na qual os

fenmenos so vivenciados como contingentes, como resultado de uma construo

historicamente contingente, so dois lados da mesma moeda[538].
A noo predominante de ideologia que ela fixa ou naturaliza o que, de fato,
resultado contingente de um processo histrico; o antdoto, portanto, ver as coisas como
dinmicas, como parte de um processo histrico. Entretanto, hoje, quando a noo de
contingncia e historicidade universal faz parte da ideologia hegemnica, seria melhor
inverter o ponto de vista ideolgico-crtico e perguntar: o que que continua igual no to
louvado dinamismo nmade da sociedade contempornea? claro que a resposta o
capitalismo, as relaes capitalistas. E aqui a relao entre o Mesmo e o que mudou
propriamente dialtica: o que continua igual as relaes capitalistas a prpria
constelao que instiga a mudana incessante, j que a caracterstica mais profunda do
capitalismo sua dinmica de autorrevoluo permanente. Se fssemos realizar uma mudana
verdadeiramente radical, uma mudana das prprias relaes capitalistas, isso cortaria
precisamente as razes sob a dinmica social incessante da vida capitalista.

Qual subtrao?
preciso estar sempre atento quando adversrios comeam a falar a mesma lngua, a
partilhar uma premissa via de regra, esse ponto em comum seu ponto sintomal. Vejamos
trs filsofos contemporneos to diferentes quanto Badiou, Critchley e Negri: como vimos,
eles tm em comum a premissa de que a era da poltica do Estado-partido, na qual o alvo
principal tomar o controle do aparelho de Estado, acabou a partir de agora, a poltica
deveria subtrair-se do domnio do Estado, criando espaos do lado de fora, locais de
resistncia. O anverso dessa mudana a aceitao do capitalismo como pano de fundo de
nossa vida: a lio que se tira da queda dos Estados comunistas que no tem sentido
combater o capitalismo... desse espao em comum que deveramos nos subtrair: a
resistncia se apresenta como xodo, como partida para fora do mundo[539].
Numa entrevista recente, Alain Badiou exps o mago do diagnstico poltico que faz da
nossa difcil situao[540]. Comea traando uma linha distintiva entre comunismo e
marxismo: Badiou ainda se considera comunista (comunismo no sentido genrico significa
simplesmente que todos so iguais entre si dentro da multiplicidade e da diversidade das
funes sociais). Marxismo, porm, outra coisa. O mago do marxismo o que Lenin
chamou de ABC do comunismo: as massas se dividem em classes, as classes so
representadas por partidos e os partidos, dirigidos por lderes. isso que hoje no se
sustenta mais: as massas desorganizadas do capitalismo global no se dividem mais em
classes maneira marxista clssica, e embora a tarefa ainda seja organizar politicamente as
massas, isso no pode mais ser feito maneira antiga do partido de classe.
O modelo do partido centralizado tornou possvel uma nova forma de poder que nada mais era que o poder do prprio
partido. Agora, estamos a uma certa distncia do Estado, como costumo dizer. Em primeiro lugar, porque a questo do
poder no mais imediata: hoje, em lugar nenhum a tomada do poder, no sentido insurrecional, parece possvel.

Aqui, preciso observar trs pontos. Em primeiro lugar, a definio ambgua de

comunismo: igualdade dentro da multiplicidade e da diversidade das funes sociais; o que
essa definio evita a desigualdade gerada por essa mesma multiplicidade e diversidade
das funes sociais. Em segundo lugar, a noo de antagonismo de classe como simplesmente
as massas divididas em classes o reduz a uma subdiviso dentro do corpo social, ignorando
seu status de corte que atravessa todo o corpo social. Em terceiro lugar, qual o status exato
da impossibilidade da tomada revolucionria do poder? um mero revs temporrio, um
sinal de que vivemos uma situao no revolucionria, ou indica a limitao do modelo de
revoluo do Estado-partido? Badiou opta pela segunda verso.
Nessa nova situao, precisamos de uma nova forma de poltica, a poltica de subtrao,
dos processos polticos que so independentes subtrados do poder do Estado. Ao
contrrio da forma insurrecional do partido, essa poltica de subtrao no mais
imediatamente destrutiva, antagnica nem militarizada. Essa poltica fica distncia do
Estado, no mais estruturada nem polarizada de acordo com a pauta e o cronograma fixados
pelo Estado. Como devemos pensar essa exterioridade em relao ao Estado? Aqui, Badiou
prope sua principal distino conceitual, aquela entre destruio e subtrao:
[a subtrao] no mais dependente das leis dominantes da realidade poltica de uma situao. Entretanto, tambm
irredutvel destruio dessas leis. A subtrao pode deixar as leis da situao ainda em seu lugar. O que a subtrao faz

criar um ponto de autonomia. uma negao, mas no pode ser identificada com a parte propriamente destrutiva da
negao. [...] Precisamos de uma subtrao originria, capaz de criar um novo espao de independncia e autonomia a
partir das leis dominantes da situao.

A categoria filosfica subjacente que Badiou problematiza aqui a noo hegeliana de

negao determinada, de uma negao/destruio cujo resultado no zero: Ao contrrio
de Hegel, para quem a negao da negao produz uma nova afirmao, acho que devemos
afirmar que hoje a negatividade, propriamente falando, no cria nada novo. Destri o velho,
claro, mas no d origem a uma nova criao.
fundamental esse vnculo entre a poltica revolucionria e a dialtica hegeliana: Assim
como o partido, que j foi a forma vitoriosa da insurreio, est superado hoje, a teoria
dialtica da negao tambm est. Infelizmente, isso leva Badiou a um pseudoproblema de
ajuste ou calibragem entre a parte propriamente negativa da negao e a parte que chamei de
subtrativa:
O que chamo de negao fraca, a reduo da poltica oposio democrtica, pode ser compreendido como uma
subtrao que se afastou tanto da negao destrutiva que no pode mais ser distinguida do que Habermas chama de
consenso. Por outro lado, assistimos tambm a uma tentativa desesperada de manter a destruio como figura pura da
criao e do novo. Esse sintoma costuma ter uma dimenso religiosa e niilista.

Em resumo, a tarefa encontrar a medida adequada entre a subtrao democrtica pura,

privada de seu potencial destrutivo, e a negao puramente destrutiva (terrorista); o
problema aqui que essa disjuno interna da negao, em seus aspectos destrutivo e
subtrativo, reproduz exatamente a disjuno para a qual a noo hegeliana de negao
determinada tentou apresentar uma soluo. (Badiou sabe muito bem que no se deve
renunciar violncia; deve-se, antes, reconceitu-la como violncia defensiva, como defesa
do espao autnomo criado pela subtrao, semelhana dos zapatistas que defendem seu
territrio libertado.) O exemplo que Badiou usa para essa medida adequada, o do
movimento Solidariedade na Polnia, provoca mais perguntas do que respostas:
[O Solidariedade praticava] uma nova dialtica entre os meios de ao classicamente entendidos como negativos greve,
manifestaes etc. e algo como a criao de um espao de autonomia nas fbricas. O objetivo no era tomar o poder,
substituir o poder existente, mas forar o Estado a inventar uma nova relao com os trabalhadores.

Entretanto, a razo por que essa experincia foi to breve, como observa o prprio Badiou,
que ela funcionou claramente como a segunda das trs fases da dissidncia: (1) criticar o
regime em seus prprios termos (Queremos o socialismo de verdade!, isto , a crtica ao
partido dominante : Vocs traram suas prprias razes socialistas); (2) diante do contraargumento do partido dominante de que essa adeso ao socialismo hipcrita, confessar
claramente: Sim, estamos fora do mbito da ideologia socialista dominante, mas no
queremos o poder, s a nossa autonomia; alm disso, exigimos que os que esto no poder
respeitem algumas regras ticas elementares (direitos humanos etc.); (3) diante da objeo do
partido dominante de que essa falta de interesse pela tomada do poder hipcrita, que os
dissidentes querem o poder na verdade, confessar claramente: Sim, por que no? Ns
queremos o poder....
O outro exemplo de Badiou, o do Hezbollah no Lbano, com sua relao ambgua com o
poder estatal (participando dele, mas mantendo distncia ao mesmo tempo, ressuscitando algo
como a velha noo leninista de duplo poder que para Lenin tambm era uma ttica

temporria de preparar o terreno para mais tarde tomar o poder), d origem a outro problema:
o fundamento religioso desses movimentos. Badiou afirma que h uma limitao interna
nesses movimentos, por estarem presos particularidade religiosa. Entretanto, essa limitao
seria apenas de curto prazo, como Badiou parece inferir, algo que esses movimentos
superaro (tero de superar) no famoso segundo estgio mais elevado de seu
desenvolvimento, quando se universalizaro (tero de se universalizar)? Badiou est certo ao
observar que o problema aqui no a religio como tal, mas sua particularidade e agora
essa particularidade no ser uma limitao fatal desses movimentos, cuja ideologia assume
uma forma diretamente contra o Esclarecimento?
A resposta adequada verso de Badiou para a poltica de Bartleby deveria ser hegeliana:
todo o problema da medida adequada falso. A subtrao a negao da negao (ou a
negao determinada); em outras palavras, em vez de destruir-negar diretamente o poder
dominante, permanecendo em seu campo, ela solapa esse mesmo campo, criando um novo
espao positivo. A questo que h subtraes e subtraes; o prprio Badiou comete uma
regresso conceitual sintomtica quando classifica a posio social-democrata como
subtrao pura: a subtrao democrtica subtrao nenhuma. So antes os terroristas
niilistas que subtraem, criando seu espao de identidade religiosa fundamentalista: neles, a
destruio radical se sobrepe subtrao radical. Outra subtrao pura o afastamento
meditativo pregado pela new-age, que cria um espao prprio ao mesmo tempo em que deixa
a esfera da realidade social do jeito que . (Tambm h destruio pura: as exploses de
violncia sem sentido, como os carros incendiados nas banlieues francesas em 2005.)
Ento, quando a subtrao realmente criadora de um novo espao? A nica resposta
adequada : quando solapa as coordenadas do mesmo sistema do qual se subtrai, atacando o
ponto de sua toro sintomal. Imaginemos o famoso castelo de cartas, ou uma pilha de peas
de madeira que se apoiam umas nas outras de maneira to complexa que, se uma nica carta
ou pea de madeira for tirada subtrada , o edifcio todo desmorona: essa a verdadeira
arte da subtrao.
Recordemos a trama do Ensaio sobre a lucidez, de Saramago, em que os eleitores em
massa se recusam a votar e anulam seus votos, deixando em pnico todo o establishment
poltico (o bloco dominante e a oposio): esse ato os deixa numa situao de
responsabilidade radical para com seu tema. Esse ato subtrao em seu aspecto mais puro:
um simples gesto de recusa de participar de um ritual legitimador faz o poder estatal parecer
suspenso acima do abismo. Como seus atos no esto mais cobertos pela legitimao
democrtica, os que detm o poder se veem de repente privados da opo de responder aos
manifestantes: Quem so vocs para nos criticar? Somos um governo eleito, podemos fazer o
que quisermos!. Sem legitimidade, tm de conquist-la pelo modo mais difcil, por seus atos.
Lembro-me dos ltimos anos do domnio comunista na Eslovnia: nunca houve um governo
mais ansioso para conquistar a legitimidade e fazer algo pelo povo, tentando agradar a todos,
exatamente porque os comunistas detinham um poder que, como todos sabiam, inclusive eles
mesmos, no era democraticamente legitimado. Como sabiam que seu fim estava prximo, os
comunistas sabiam tambm que seriam julgados com severidade...
Aqui surge uma observao bvia: j no isso que acontece hoje, com a crescente

indiferena e absteno dos eleitores? Os que esto no poder no sentem nenhuma ameaa
nesses fenmenos, ento onde est a vantagem subversiva? A resposta que preciso se
concentrar no grande Outro: a maioria dos que no votam no age assim como gesto ativo de
protesto, mas porque confia nos outros (No voto, mas conto com os outros para votar em
meu lugar...). No votar se torna um ato quando afeta o grande Outro.
Nesse sentido exato, a subtrao j a negao da negao hegeliana: a primeira
negao a destruio direta, ela nega/destri violentamente o contedo positivo ao qual se
ope dentro do mesmo campo de realidade; a subtrao propriamente dita, ao contrrio, muda
as coordenadas do prprio campo no qual ocorre a luta. Em algumas formulaes de Badiou,
esse ponto crucial se perde. Peter Hallward chamou a ateno para a multiplicidade de
sentidos da subtrao badiouniana como se essa noo cobrisse uma famlia
wittgensteiniana de sentidos[541]. O eixo principal entre a subtrao enquanto afastamento
de (do domnio do Estado, criando um espao prprio) e a subtrao enquanto reduo
mnima diferena (passar da multiplicidade para o antagonismo bsico e, assim, traar a
linha real de separao). A difcil tarefa dar um passo em que essas duas dimenses se
sobreponham.
A subtrao que devemos fazer aquela a partir do campo hegemnico que, ao mesmo
tempo, intervm forosamente nesse campo, reduzindo-o sua mnima diferena ocluda. Essa
subtrao extremamente violenta, ainda mais violenta do que a destruio/purificao: uma
reduo mnima diferena, diferena entre parte(s) e parte alguma, 1 e 0, grupos e
proletariado. No apenas uma subtrao do sujeito do campo hegemnico, mas uma
subtrao que afeta violentamente esse mesmo campo, pondo a nu suas verdadeiras
coordenadas. Essa subtrao no acrescenta uma terceira posio s duas cuja tenso
caracteriza o campo hegemnico (de modo que, agora, alm de liberalismo e de
fundamentalismo, temos tambm a poltica emancipatria esquerdista radical); esse terceiro
termo, na verdade, desnaturaliza todo o campo hegemnico, trazendo luz a cumplicidade
subjacente dos polos opostos que o constituem.
Vejamos Romeu e Julieta, de Shakespeare: a oposio hegemnica entre Capuletos e
Montecchios a oposio entre a ordem positiva de Ser, a questo estpida de pertencer a
um cl familiar especfico, este ou aquele. Transformar essa questo numa diferena
mnima, subordinar todas as outras opes a ela como a nica que realmente importa, o
passo errado. O gesto de Romeu e Julieta em relao a essa oposio hegemnica
precisamente de subtrao: seu amor os singulariza, eles se subtraem de seu domnio e
compem seu prprio espao de amor que perturba a oposio hegemnica no momento em
que praticado como casamento, e no apenas como um caso secreto e transgressor. O que
fundamental observar aqui que esse gesto subtrativo em nome do amor s funciona em
relao s diferenas substantivas de domnios particulares (tnicos, religiosos), no em
relao s diferenas de classe: as diferenas de classe so no subtrativas, no possvel
subtrair-se delas porque no so diferenas entre regies especficas do ser social, mas cortes
que atravessam todo o espao social. Quando confrontado com uma diferena de classe, s h
duas solues para o lao amoroso, ou seja, o casal tem de tomar partido: ou o parceiro de
classe mais baixa aceito generosamente pela classe mais alta, ou o parceiro de classe mais

alta renuncia a sua classe, num gesto poltico de solidariedade com a classe subalterna.
A reside o dilema da subtrao: trata-se de uma subtrao/afastamento que deixa intacto o
campo do qual se subtrai (ou at funciona como seu complemento inerente, como a
subtrao da realidade social para o verdadeiro eu, proposta pela meditao new-age), ou
que abala violentamente o campo do qual se retira? A primeira subtrao encaixa-se com
perfeio na biopoltica ps-poltica; qual seria ento o oposto da biopoltica?

Deem uma chance ditadura do proletariado!

E se assumirmos o risco de ressuscitar a boa e velha ditadura do proletariado como
nica maneira de romper com a biopoltica? Hoje, isso s pode soar ridculo; s podem
parecer dois termos incompatveis, de campos diferentes, sem nenhum espao em comum: a
anlise mais recente do poder poltico contra a mitologia comunista arcaica e desacreditada...
Ainda assim, hoje a nica escolha verdadeira. A expresso ditadura do proletariado
continua a apontar o problema-chave.
Aqui surge uma observao inspirada no senso comum: por que ditadura? Por que no a
verdadeira democracia, ou simplesmente o poder do proletariado? A expresso ditadura do
proletariado continua a apontar o problema crucial. Ditadura no significa o oposto de
democracia, mas sim o prprio modo subjacente de funcionamento da democracia; desde o
princpio, a tese da ditadura do proletariado envolveu o pressuposto de que ela o oposto
da(s) outra(s) forma(s) de ditadura, j que todo o campo do poder estatal o da ditadura.
Quando Lenin designou a democracia liberal como uma forma de ditadura burguesa, ele no
estava afirmando a noo simplista de que a democracia realmente manipulada, uma simples
fachada, de que h, na verdade, um grupo secreto no poder que controla tudo e que, se
ameaado de perder o poder em eleies democrticas, mostrar sua verdadeira face e
assumir o poder direto. O que ele quis dizer que a prpria forma do Estado democrticoburgus, a soberania de seu poder com seus pressupostos poltico-ideolgicos, incorpora uma
lgica burguesa.
Portanto, devemos usar a palavra ditadura no sentido exato em que a democracia tambm
uma forma de ditadura, isto , uma determinao puramente formal. comum que se diga
que o autoquestionamento constitutivo da democracia, que a democracia sempre permite e
at exige a autoindagao constante de suas caractersticas. Entretanto, essa
autorreferencialidade tem de parar em algum momento: nem as eleies mais livres podem
questionar os procedimentos legais que as legitimam e organizam, o aparelho de Estado que
garante (pela fora, se necessrio) o processo eleitoral etc. O Estado, em seu aspecto
institucional, uma presena macia que no pode ser explicada em termos de representao
de interesses a iluso democrtica que isso possvel. Badiou conceituou esse excesso
como o excesso da representao do Estado sobre o que ele representa. Tambm podemos
explic-lo em termos benjaminianos: embora possa eliminar mais ou menos a violncia
constituda, a democracia ainda tem de basear-se constantemente na violncia
constitutiva[542].
Recordemos a lio da universalidade concreta hegeliana; imaginemos um debate
filosfico entre um hermeneuta, um desconstrucionista e um filsofo analtico. O que eles
descobrem, mais cedo ou mais tarde, que no ocupam simplesmente posies dentro do
mesmo espao comum chamado filosofia: o que os distingue a prpria noo do que a
filosofia como tal; isto , o filsofo analtico percebe o campo global da filosofia e as
diferenas respectivas entre os participantes de modo diferente do hermeneuta: o que h de
diferente entre eles so as prprias diferenas, que tornam invisveis, numa primeira
abordagem, as verdadeiras diferenas; a lgica de classificao gradual do isso o que

temos em comum, aqui comeam as nossas diferenas desmorona. Para o filsofo analtico
cognitivista contemporneo, com a virada cognitivista, a filosofia finalmente atingiu a
maturidade do raciocnio srio, deixando para trs a especulao metafsica. Para o
hermeneuta, ao contrrio, a filosofia analtica o fim da filosofia, a perda final da postura
verdadeiramente filosfica, a transformao da filosofia numa outra cincia positiva. Assim,
quando so atingidos por essa lacuna mais fundamental que os separa, os participantes do
debate se deparam com o momento de ditadura. E, de forma homloga, o mesmo acontece
com a democracia poltica: sua dimenso ditatorial se torna palpvel quando a luta se
transforma na luta pelo prprio campo de luta[543].
E o proletariado? Na medida em que o proletariado designa a parte de parte alguma que
representa a universalidade, a ditadura do proletariado o poder da universalidade em que
os que so parte de parte alguma do o tom. Por que so universalistas-igualitrios? Mais
uma vez, por razes puramente formais: porque, como parte de parte alguma, faltam-lhes as
caractersticas especficas que legitimariam seu lugar no corpo social eles pertencem ao
conjunto da sociedade sem pertencer a nenhum dos subconjuntos. Como tal, seu pertencer
diretamente universal. Aqui, a lgica da representao de interesses particulares mltiplos e
de sua mediao por concesses chega ao limite. Toda ditadura rompe com essa lgica de
representao, e por isso que a definio simplista de fascismo como ditadura do capital
financeiro est errada: Marx j reconhecia que Napoleo III, aquele protofascista, rompeu
com a lgica de representao.
A palavra ditadura designa o papel hegemnico no espao poltico, e a palavra
proletariado designa os desconjuntados do espao social, a parte de parte alguma
qual falta um lugar adequado dentro dele. por isso que a rejeio precipitada do
proletariado como a classe universal erra o alvo: o proletariado no a classe universal
no mesmo sentido em que, para Hegel, a burocracia estatal era a classe universal,
representante direta do interesse universal da sociedade (em contraste com outros estados
que representam seus interesses particulares). Em ltima anlise, o que qualifica o
proletariado para essa posio um trao negativo: todas as outras classes so capazes
(potencialmente) de atingir a condio de classe dominante, enquanto o proletariado no
pode atingi-la sem abolir a si mesmo enquanto classe:
o que transforma a classe operria em agncia e lhe d uma misso no nem a pobreza, nem a organizao militante e
pseudomilitar, nem a proximidade com os meios (principalmente industriais) de produo. apenas sua inabilidade estrutural
para organizar-se em outra classe dominante que d essa misso classe operria. O proletariado a nica classe
(revolucionria) da histria que se aboliu no ato de abolir seu oposto. Por outro lado, o povo, formado de uma mirade de
classes e subclasses, estratos sociais e econmicos, no pode, estruturalmente, cumprir essa misso. Muito pelo contrrio,
sempre que uma tarefa histrica foi dada ao povo como tal, o resultado sempre foi que uma burguesia incipiente tomou
imediatamente a precedncia e, por meio de um processo de crescimento acelerado, organizou-se em classe dominante
(como no caso dos movimentos de libertao nacional), ou um ncleo poltico-ideolgico autointitulou-se governo
provisrio por um perodo indeterminado (em nome do povo ou, mais especificamente, da classe operria), o que,
infalivelmente, terminou em imprio (como foi o caso dos jacobinos e dos bolcheviques).[544]

Portanto, h mais do que hipocrisia no fato de que, no auge do stalinismo, quando todo o
edifcio social tinha sido abalado pelos expurgos, a nova constituio proclamou o fim do
carter de classe do poder sovitico (o direito de voto foi devolvido aos membros das
classes previamente excludas) e os regimes socialistas foram chamados de democracias

populares. Aqui, a oposio entre proletariado e povo fundamental: em hegelians, essa

oposio a mesma que existe entre universalidade falsa e verdadeira. O povo
inclusivo, o proletariado exclusivo; o povo combate intrusos, parasitas, os que
atrapalham sua total autoafirmao, o proletariado trava uma luta que divide o povo em
seu prprio mago. O povo quer se afirmar, o proletariado quer se abolir.
Portanto, devemos desmistificar completamente o espantalho da ditadura do
proletariado: em seus termos mais bsicos, ela representa o momento trmulo em que a teia
complexa de representaes suspensa em razo da intruso direta da universalidade no
campo poltico. Em relao Revoluo Francesa, significativamente foi Danton, e no
Robespierre, quem forneceu a frmula mais concisa da passagem imperceptvel da ditadura
do proletariado para a violncia do Estado, ou, em termos benjaminianos, da violncia
divina para a mtica: Sejamos terrveis, para que o povo no tenha de s-lo[545]. Para
Danton, o terror estatal revolucionrio jacobino era uma espcie de ao preventiva cujo
verdadeiro alvo no era vingar-se dos inimigos, mas impedir a violncia divina direta dos
sans-culottes, do prprio povo. Em outras palavras, faamos o que o povo exige que faamos,
para que ele mesmo no o faa...
Desde a Grcia antiga, temos um nome para essa intruso: democracia. Ou seja, o que
democracia, em seu aspecto mais elementar? um fenmeno que surgiu, pela primeira vez, na
Grcia antiga, quando os membros do demos (aqueles que no tinham um lugar firmemente
determinado na estrutura social hierrquica) no s exigiram que fossem ouvidos contra os
que estavam no poder, no s protestaram contra os crimes que sofreram, no s queriam que
sua voz fosse reconhecida e includa na esfera pblica, em p de igualdade com a aristocracia
e com a oligarquia dominantes, mas sobretudo eles, os excludos, apresentaram-se como a
encarnao do Todo da Sociedade, da verdadeira Universalidade: Ns, o nada o que no
conta na ordem, somos o povo, somos Todos contra os outros que s representam seus
interesses particulares privilegiados. O conflito poltico propriamente dito designa a tenso
entre o corpo social estruturado, em que cada parte tem seu lugar, e a parte de parte alguma,
que perturba essa ordem em nome do princpio vazio da universalidade, do que tienne
Balibar chama de galibert, a igualdade por princpio de todos os homens qua seres falantes
inclusive os liumang, os desordeiros da China atual, aqueles que esto deslocados e
flutuam livremente de l para c, sem trabalho nem moradia, mas tambm sem identidade
cultural ou sexual, e sem registro no Estado.
Essa identificao da parte da sociedade sem lugar propriamente definido (ou que rejeita o
lugar subordinado alocado para ela dentro da sociedade) com o Todo o gesto elementar de
politizao, perceptvel em todos os grandes eventos democrticos, desde a Revoluo
Francesa (na qual o troisime tat se proclamou idntico Nao como tal, contra a
aristocracia e o clero) at o falecimento do socialismo do Leste europeu (onde os fora
dissidentes se proclamaram representativos da totalidade da sociedade contra a nomenklatura
do partido). Nesse sentido exato, poltica e democracia so sinnimos: o alvo bsico da
poltica antidemocrtica e foi, sempre e por definio, a despolitizao, a exigncia de que
tudo volte ao normal, em que cada indivduo se mantm em sua tarefa especfica. E isso nos
leva inevitvel concluso paradoxal: a ditadura do proletariado outro nome para a

violncia da prpria exploso democrtica. Portanto, a ditadura do proletariado o nvel

zero em que a diferena entre poder estatal legtimo e ilegtimo fica suspensa, em outras
palavras, quando o poder estatal como tal ilegtimo. Saint-Just disse, em novembro de 1792:
Todo rei um rebelde e um usurpador. Essa frase a pedra fundamental da poltica
emancipatria: no h rei legtimo como oposio ao usurpador, j que ser rei , em si,
usurpao, no mesmo sentido em que, para Proudhon, a propriedade como tal roubo. O que
temos aqui a negao da negao hegeliana, a passagem da negao simples e direta
(esse rei no legtimo, um usurpador) autonegao inerente (rei autntico um
oximoro, ser rei usurpao). por isso que, para Robespierre, o julgamento do rei no foi
de modo algum um julgamento:
Aqui, no h julgamento a fazer. Lus no ru. No sois juzes. No, s podeis ser estadistas e representantes da nao.
No tendes um veredito a dar contra ou a favor de um homem, mas sim uma medida de salvao pblica a implementar, um
ato de providncia nacional a efetuar. [...] Lus foi rei, e a Repblica foi fundada: a famosa pergunta que considerais
resolve-se com essas palavras apenas. Lus foi destronado por seus crimes; Lus acusou de rebelde o povo francs; para
puni-lo, chamou s armas seus colegas tiranos; a vitria e o povo decidiram que era ele o rebelde: portanto, Lus no pode
ser julgado; ou j est condenado, ou a Repblica no foi absolvida. Propor levar Lus a julgamento, seja de que modo for,
seria regredir ao despotismo rgio e constitucional; uma ideia contrarrevolucionria, pois significa pr em questo a prpria
revoluo. De fato, se Lus ainda pode ser levado a julgamento, ento pode ser absolvido; pode ser inocente. O que digo!
Presume-se que ele o seja, at ter sido julgado. Mas se Lus for absolvido, se possvel presumir que Lus inocente, o que
foi feito da revoluo?[546]

Esse estranho emparelhamento de democracia com ditadura se fundamenta na tenso que

pertence prpria noo de democracia. Na democracia, h dois lados elementares e
irredutveis: a imposio igualitria e violenta daqueles que so supranumerrios; e o
procedimento universal (mais ou menos) regulamentado de escolher os que exercero o poder.
Como esses dois lados se relacionam? E se a democracia no segundo sentido (o procedimento
regulamentado de registrar a voz do povo) for, em ltima anlise, uma defesa contra si
mesma, contra a democracia no sentido de intruso violenta da lgica igualitria que perturba
o funcionamento hierrquico do sistema social, de tentativa de tornar esse excesso novamente
funcional, de torn-lo parte do funcionamento normal das coisas?
Portanto, o problema : como regulamentar/institucionalizar o prprio impulso
democrtico igualitrio violento, como impedi-lo de se afogar na democracia no segundo
sentido da palavra (procedimento regulamentado)? Se no houver como faz-lo, ento a
democracia autntica continua a ser uma exploso utpica momentnea que, no famoso dia
seguinte, tem de ser normalizada.
A afirmao orwelliana de que democracia terror , portanto, o juzo infinito da
democracia, sua identidade especulativa mais elevada. Essa dimenso se perde na noo de
democracia de Claude Lefort, que envolve o espao vazio do poder, a lacuna constitutiva
entre o lugar de poder e os agentes contingentes que, num perodo limitado, podem ocupar
aquele lugar. Paradoxalmente, portanto, a premissa subjacente da democracia no s que no
h agente poltico que tenha direito natural ao poder, como tambm, de forma muito mais
radical, que o prprio povo, a maior fonte do poder soberano na democracia, no existe
como entidade concreta. Na concepo kantiana, a noo democrtica de povo um
conceito negativo, um conceito cuja funo apenas designar um determinado limite: ele
probe todo agente determinado de governar com soberania total[547]. A afirmao de que o

povo realmente existe o axioma bsico do totalitarismo, e seu erro estritamente

homlogo ao mau uso kantiano (paralogismo) da razo poltica: o Povo existe por meio
de um agente poltico determinado, que age como se incorporasse diretamente (no apenas representasse) o Povo, sua verdadeira Vontade (o Partido totalitrio e seu Lder), isto , nos
termos da crtica transcendental, como uma incorporao fenomenal direta do Povo numenal...
Citemos, mais uma vez, a formulao de Jacques-Alain Miller a respeito do vnculo entre essa
noo de democracia e a noo de Lacan sobre a inconsistncia do grande Outro:
Democracia um significante-mestre? Sem dvida alguma. o significante-mestre que diz que no h significantemestre, pelo menos no um significante-mestre que se mantenha por conta prpria, que todo significante-mestre tem de se
inserir sabiamente entre outros. A democracia o grande S do O barrado de Lacan, que diz: sou o significante do fato de
que o Outro tem um furo, ou de que no existe.[548]

claro que Miller sabe que todo Significante-Mestre comprova o fato de que no h
Significante-Mestre, nenhum Outro do Outro, que h uma falta no Outro e assim por diante a
prpria lacuna entre S1 e S2 ocorre por causa dessa falta (assim como Deus em Espinosa, o
Significante-Mestre, por definio, preenche a lacuna na srie de significantes comuns). A
diferena que, na democracia, essa falta se inscreve diretamente na estrutura social, ela
institucionalizada num conjunto de procedimentos e regras; no admira, ento, que Miller cite
favoravelmente Marcel Gauchet a respeito de como, na democracia, a verdade s se oferece
na diviso e na decomposio (e s se pode notar com ironia que Stalin e Mao afirmaram a
mesma coisa, embora com uma toro totalitria: na poltica, a verdade s surge por meio
das divises impiedosas da luta de classes...).
fcil notar que, nesse horizonte kantiano de democracia, o aspecto terrorista da
democracia s pode surgir como distoro totalitria; em outras palavras, nesse horizonte, a
linha que marca a separao entre a autntica exploso democrtica de terror revolucionrio e
o regime totalitrio do Estado-partido (ou, para usar termos reacionrios, a linha que faz a
separao entre o domnio da turba dos despossudos e a opresso violenta do Estadopartido sobre a turba) obliterada[549].
contra esse pano de fundo que podemos formular uma crtica da esttica poltica de
Jacques Rancire, da sua ideia da dimenso esttica do ato propriamente poltico: uma
exploso democrtica reconfigura a ordem policial hierrquica estabelecida do espao
social, ela encena um espetculo de outra ordem, uma diviso diferente do espao pblico.
Peter Hallward est certo ao ressaltar que, na sociedade do espetculo de hoje, essa
reconfigurao esttica perdeu a dimenso subversiva: pode ser facilmente apropriada pela
ordem existente[550]. A verdadeira tarefa no so as exploses democrticas momentneas
que solapam a ordem policial existente, mas a dimenso designada por Badiou como
fidelidade ao Evento: traduzir/inscrever a exploso democrtica na ordem policial
positiva, impor realidade social uma ordem nova e duradoura. Essa a dimenso
propriamente terrorista de toda exploso democrtica autntica: a imposio violenta de
uma nova ordem. E por isso que, embora todos amem as rebelies democrticas, as
exploses espetaculares/carnavalescas da vontade popular, h angstia quando essa vontade
quer persistir, institucionalizar-se e quanto mais autntica a rebelio, mais terrorista
sua institucionalizao.
O contra-argumento liberal mais comum apresentado aos que chamam a ateno para a

mo invisvel do mercado que controla nosso destino : se o preo de libertar-se da mo

invisvel do mercado ser controlado pela mo visvel de novos governantes, ainda assim
estamos dispostos a pag-lo? A resposta deveria ser: sim, se essa mo visvel for visvel para
a parte de parte alguma e controlada por ela.

9 - Unbehagen in der Natur

9
Unbehagen in der Natur[551]

Alm de Fukuyama
Ento, em que p estamos hoje? Como sair da crise da negao determinada e pr em
prtica a subtrao com toda a sua autntica violncia? Gerald A. Cohen enumerou as quatro
caractersticas da noo marxista clssica da classe operria: (1) constitui a maioria da
sociedade; (2) produz a riqueza da sociedade; (3) compe-se de membros explorados da
sociedade; (4) seus integrantes so as pessoas necessitadas da sociedade. Quando se
combinam, essas quatro caractersticas geram outras duas: (5) a classe operria no tem nada
a perder com a revoluo; (6) pode e vai envolver-se na transformao revolucionria da
sociedade[552]. Nenhuma das quatro primeiras caractersticas se aplica classe operria
contempornea e, por isso, no possvel gerar as caractersticas (5) e (6). Mesmo que
algumas caractersticas continuem a aplicar-se a partes da sociedade atual, elas no esto
mais unidas num agente nico: as pessoas necessitadas da sociedade no so mais os
operrios, e assim por diante. Por mais correta que seja, essa enumerao deveria ser
completada com uma deduo terica sistemtica: para Marx, tudo isso resulta da posio
bsica do operrio que s tem para vender a sua fora de trabalho. Como tais, os operrios
so, por definio, explorados; com a expanso progressiva do capitalismo, compem a
maioria que tambm produz a riqueza etc. Ento, como redefinir a perspectiva revolucionria
nas condies atuais? A sada dessa situao difcil ser o combinatrio de vrios
antagonismos, suas superposies potenciais?
O problema subjacente : como pensar a universalidade singular do sujeito emancipatrio
como no puramente formal, isto , como determinada concreta e objetivamente, mas sem a
classe operria como base substancial? A soluo negativa: o prprio capitalismo que
oferece uma determinao substancial negativa, pois o sistema capitalista global a base
substancial que medeia e gera os excessos (favelas, ameaas ecolgicas etc.) que criam locais
de resistncia.
fcil rir da noo de fim da histria de Fukuyama, mas o thos dominante hoje
fukuyamiano: o capitalismo democrtico-liberal aceito como a frmula da melhor
sociedade possvel que finalmente se encontrou s resta torn-lo mais justo, mais tolerante
etc. A nica pergunta verdadeira hoje : endossamos essa naturalizao do capitalismo ou o
capitalismo global contemporneo contm antagonismos suficientemente fortes para impedir
sua reproduo indefinida? Vamos citar quatro desses antagonismos:
1. Ecologia: apesar da adaptabilidade infinita do capitalismo, que, no caso de uma crise
ou catstrofe ecolgica aguda, pode facilmente transformar a ecologia num novo
campo de concorrncia e investimento capitalista, a prpria natureza do risco
envolvido impede fundamentalmente uma soluo de mercado. Por qu? O
capitalismo s funciona em condies sociais especficas: subentende a confiana no
mecanismo objetivado/reificado da mo invisvel do mercado que, como uma
espcie de Artimanha da Razo, garante que a competio entre egosmos individuais
sirva ao bem comum. Entretanto, vivemos atualmente uma mudana radical. At agora,
a Substncia histrica a histria como processo objetivo que obedece a
determinadas leis teve seu papel como meio e base de todas as intervenes

subjetivas: quaisquer que fossem, os atos dos sujeitos sociais e polticos eram
mediados e, em ltima anlise, dominados, sobredeterminados, pela Substncia
histrica. Hoje, o que assoma no horizonte a possibilidade nunca antes vista de que
uma interveno subjetiva interferir diretamente na Substncia histrica, perturbando
seu curso de forma catastrfica pelo desencadeamento de uma calamidade ecolgica,
uma mutao biogentica funesta, um cataclismo nuclear ou sociomilitar semelhante
etc. No podemos mais confiar na salvaguarda do alcance limitado de nossos atos:
no mais vlido que, seja o que for que faamos, a histria continuar. Pela primeira
vez na histria humana, o ato de um nico agente poltico-social pode realmente
alterar e at interromper o processo histrico global, de modo que, ironicamente, s
hoje podemos dizer que o processo histrico deveria de fato ser concebido no s
como Substncia, mas tambm como Sujeito. por isso que, quando enfrentamos
possibilidades catastrficas singulares (digamos, um grupo poltico que pretende
atacar seus inimigos com armas biolgicas ou nucleares), no podemos mais confiar
na lgica-padro das Artimanhas da Razo, que pressupe exatamente a primazia
da Substncia histrica sobre os sujeitos que agem: no podemos mais adotar uma
postura do tipo vamos exigir que o inimigo que nos ameaa prove que diz a verdade,
pois assim ele se autodestruir, porque o preo de deixar a Razo histrica fazer seu
trabalho alto demais, j que, enquanto isso, podemos todos morrer com o inimigo.
Recordemos um detalhe assustador da crise dos msseis em Cuba: s mais tarde soubemos
como chegamos perto da guerra nuclear durante uma escaramua naval entre um
contratorpedeiro norte-americano e um submarino B-59 sovitico, ao largo de Cuba, em 27 de
outubro de 1962. O contratorpedeiro lanou bombas de profundidade perto do submarino para
for-lo a emergir, sem saber que este carregava um torpedo nuclear. Vadim Orlov, tripulante
do submarino, disse ao comando em Havana que o submarino estava autorizado a dispar-lo
desde que trs oficiais estivessem de acordo. Os oficiais comearam uma briga feroz para
saber se afundavam ou no o navio. Dois deles disseram que sim, o outro disse que no. Um
camarada chamado Arhipov salvou o mundo, foi o comentrio amargo de um historiador
sobre esse incidente[553].
2. A inadequao da propriedade privada no caso da chamada propriedade
intelectual. O principal antagonismo da nova indstria (digital) o seguinte: como
manter uma forma de propriedade (privada) dentro da qual a lgica do lucro possa
se manter (ver tambm o problema do Napster, a circulao livre da msica)? E as
complicaes jurdicas da biogentica no vo na mesma direo? Um elemento
fundamental dos novos acordos comerciais internacionais a proteo da
propriedade intelectual: sempre que, numa fuso, uma grande empresa do Primeiro
Mundo compra uma empresa do Terceiro Mundo, a primeira coisa que faz fechar o
departamento de pesquisa. Surgem aqui fenmenos que levam a noo de
propriedade a paradoxos dialticos extraordinrios: na ndia, as comunidades
locais descobrem de repente que as prticas e os materiais mdicos que utilizam h
sculos pertencem agora a empresas norte-americanas e tm de ser comprados

delas; com as empresas de biogentica patenteando genes, todos estamos

descobrindo que partes nossas, nossos componentes genticos, j tm copyright e
pertencem a terceiros...
A data fundamental da histria do ciberespao foi 3 de fevereiro de 1976, dia em que Bill
Gates publicou sua famosa (e infame) Open letter to Hobbyists [Carta aberta aos
hobistas], a declarao da propriedade privada no campo do software: Como a maioria dos
hobistas deve saber, quase todos roubam software. [...] Em termos mais diretos, o que vocs
fazem roubo. Bill Gates construiu todo o seu imprio e fama com base nessa opinio
extrema sobre o conhecimento, tratado como se fosse propriedade tangvel. Foi o marco
decisivo que iniciou a batalha pelo fechamento do domnio comum do software.
3. As implicaes tico-sociais dos novos avanos tcnico-cientficos (principalmente
na biogentica): o prprio Fukuyama sentiu-se compelido a admitir que as
intervenes biogenticas na natureza humana so a ameaa mais grave sua viso
sobre o fim da histria.
O que falso na discusso atual a respeito das consequncias ticas da biogentica (ao
lado de questes semelhantes) que ela est se transformando rapidamente no que os alemes
chamam de Bindenstrich-Ethik, a tica do hfen: tico-tecnolgico, tico-ambiental etc. Essa
tica tem um papel a representar, um papel homlogo ao da tica provisria que Descartes
menciona no incio do Discurso do mtodo*: quando enveredamos por um novo caminho,
cheio de perigos e ideias novas e assustadoras, precisamos nos agarrar, como guia prtico da
vida cotidiana, s antigas regras estabelecidas, embora saibamos muito bem que as novas
ideias nos obrigaro a criar novos fundamentos para o edifcio tico inteiro (no caso de
Descartes, esse novo alicerce veio de Kant, com sua tica da autonomia subjetiva). Hoje,
estamos na mesma situao difcil: a tica provisria no pode substituir a necessidade de
uma reflexo profunda sobre o Novo que vem surgindo.
Em resumo, o que perdemos aqui, com essa tica do hfen, simplesmente a tica como tal.
O problema no a tica universal se dissolver em tpicos especficos, mas, ao contrrio, que
descobertas cientficas especficas entrem em confronto direto com os antigos valores
humanistas (por exemplo, que a biogentica afete nossa noo de dignidade e autonomia).
Essa, portanto, a escolha que enfrentamos hoje: ou escolhemos a postura de reticncia
tipicamente ps-moderna (no vamos at o fim, vamos manter uma distncia adequada da
Coisa cientfica, para que essa Coisa no nos arraste para o buraco negro e destrua todas as
nossas noes humanas e morais), ou ousamos nos deter com o negativo (das Verweilen
beim Negativen), isto , ousamos assumir inteiramente as consequncias da modernidade
cientfica, torcendo para que nossa Mente um genoma tambm sirva de juzo infinito.
4. Por ltimo, mas igualmente importante, as novas formas de apartheid, os novos
muros e favelas. Em 11 de setembro de 2001, as Torres Gmeas foram atingidas;
doze anos antes, em 9 de novembro de 1989, caiu o Muro de Berlim. O 9 de
novembro anunciou os felizes anos 90, o sonho de Fukuyama de que a democracia
liberal vencera, a busca terminara, o advento de uma comunidade mundial liberal e
global espreitava logo ali da esquina, e os obstculos a esse final feliz ultra-

hollywoodiano eram apenas empricos e contingentes (bolses locais de resistncia

cujos lderes ainda no haviam entendido que sua poca terminara). Em contraste, o
11 de Setembro o smbolo fundamental do fim dos felizes anos 90 de Clinton, da
poca em que por toda a parte surgiram novos muros (entre Israel e a Cisjordnia,
em torno da Unio Europeia, ao longo da fronteira entre os Estados Unidos e o
Mxico).
E se a nova posio proletria for a dos favelados das novas megalpoles? O crescimento
explosivo das favelas nas ltimas dcadas, principalmente nas megacidades do Terceiro
Mundo, como a Cidade do Mxico e outras capitais latino-americanas, passando por frica
(Lagos, Chade), ndia, China, Filipinas e Indonsia, talvez seja o evento geopoltico mais
importante da nossa poca[554]. O caso de Lagos, o maior n no corredor de favelas, que se
estende de Abidj a Ibad e tem 70 milhes de habitantes, exemplar: segundo fontes oficiais,
cerca de dois teros do territrio total do Estado de Lagos, de 3.577 km, poderiam ser
classificados como favelas; ningum sabe ao certo o tamanho de sua populao oficialmente
so 6 milhes de habitantes, mas a maioria dos especialistas estima que sejam 10 milhes. J
que em breve a populao urbana da Terra ser maior do que a populao rural (ou talvez,
dada a impreciso dos recenseamentos no Terceiro Mundo, isso j tenha acontecido), e j que
os favelados sero a maioria da populao urbana, no estamos tratando de modo algum de um
fenmeno marginal. Estamos testemunhando o crescimento rpido de uma populao fora do
controle do Estado, que vive em condies meio fora da lei, com necessidade urgente de
formas mnimas de auto-organizao. Embora seja composta de trabalhadores marginalizados,
ex-funcionrios pblicos e ex-camponeses, essa populao no apenas um excedente
desnecessrio: ela se incorpora de vrias maneiras economia global, pois muitos de seus
integrantes trabalham como autnomos ou so assalariados informais, sem cobertura
previdenciria adequada ou assistncia mdica. (A principal razo de seu surgimento a
incluso dos pases do Terceiro Mundo na economia global e a consequente importao de
alimentos baratos de pases do Primeiro Mundo, que arruna a agricultura local.) Eles so o
verdadeiro sintoma de slogans como Desenvolvimento, Modernizao e Mercado
Mundial: no um acidente infeliz, mas o produto necessrio da lgica interna do capitalismo
global[555].
No admira que a forma hegemnica de ideologia nas favelas seja o cristianismo
pentecostal, com sua mistura de fundamentalismo carismtico guiado por shows e milagres e
programas sociais, como cozinhas comunitrias, creches e asilos. Embora devssemos,
claro, resistir tentao fcil de elevar e idealizar os favelados como nova classe
revolucionria, ainda assim deveramos, nos termos de Badiou, perceber as favelas como um
dos poucos lugares eventais autnticos na sociedade de hoje os favelados so literalmente
uma coletnea dos que so parte de parte alguma, o elemento supranumerrio da
sociedade, os excludos dos benefcios da cidadania, os desenraizados e despossudos,
aqueles que, de fato, no tm nada a perder, a no ser os grilhes. realmente
surpreendente que muitas das caractersticas dos favelados se encaixem na antiga definio
marxista do sujeito revolucionrio proletrio: so livres, no duplo sentido da palavra, mais
at que o proletariado clssico (livres de todos os laos substanciais, habitando um espao

livre, alm da regulamentao policial do Estado). So um coletivo amplo, forado a unir-se,

jogado numa situao em que tem de inventar algum modo de conviver, e ao mesmo tempo
privado de todo e qualquer apoio dos modos de vida tradicionais, das formas de vida
religiosa ou tnica herdadas.
claro que h uma diferena fundamental entre os favelados e a classe operria marxista
clssica: enquanto esta ltima definida nos termos exatos da explorao econmica (a
apropriao da mais-valia gerada pela situao de ter de vender sua prpria fora de trabalho
no mercado, como uma mercadoria), a caracterstica que define os favelados sociopoltica,
diz respeito a sua (no) integrao no espao jurdico da cidadania, com (a maioria de) seus
direitos constitudos. Pondo isso em termos um tanto simplificados, podemos dizer que o
favelado, muito mais que o refugiado, o homo sacer, o morto-vivo do capitalismo global
sistemicamente gerado. O favelado uma espcie de negativo do refugiado: um refugiado de
sua prpria comunidade, aquela figura que o poder estatal no tenta controlar por meio da
concentrao na qual (para repetir o trocadilho inesquecvel do [filme] To Be or Not to Be
[Ser ou no ser], de Ernst Lubitsch) os que esto no poder concentram e os refugiados
acampam , mas empurrada para um espao fora do controle; em relao ao favelado, em
contraste com as microprticas foucaultianas de disciplina, o poder do Estado abre mo do
direito de exercer disciplina e controle totais por achar mais apropriado deix-lo viver numa
zona crepuscular[556].
claro que o que encontramos nas favelas realmente existentes uma mistura de modos
improvisados de vida social, desde gangues criminosas e grupos religiosos fundamentalistas
(que se mantm unidos pela ao de um lder carismtico) at sementes de novas formas de
solidariedade socialista. Os favelados so a contraclasse da outra classe recm-surgida, a
chamada classe simblica (administradores, jornalistas, relaes pblicas, acadmicos,
artistas etc.), que tambm desenraizada e se percebe diretamente como universal (um
acadmico de Nova York tem mais em comum com um acadmico esloveno do que com os
negros do Harlem, que esto a meio quilmetro do campus). Ser esse o novo eixo da luta de
classes, ou a classe simblica estar inerentemente cindida, de modo que podemos apostar
emancipatoriamente na coalizo entre os favelados e a parte progressista da classe
simblica? Deveramos procurar sinais das novas formas de conscincia social que surgiro a
partir dos coletivos das favelas: eles sero as sementes do futuro.
Peter Hallward estava certo ao ressaltar que a potica da resistncia, da mobilidade
nmade desterritorializada, da criao de lignes de fuite, de nunca estar onde se espera que
esteja, no basta; chegou a hora de comear a criar o que ficamos tentados a chamar de
territrios liberados, espaos sociais bem definidos e delineados em que o domnio do
Sistema suspenso: comunidades religiosas ou artsticas, organizaes polticas e outras
formas de um lugar s nosso. isso que torna as favelas to interessantes: seu carter
territorial. Embora seja comum caracterizar a sociedade contempornea como sociedade do
controle total, as favelas so territrios dentro das fronteiras do Estado que esse mesmo
Estado abriu mo (pelo menos em parte) de controlar, territrios que funcionam como
manchas brancas, lacunas no mapa oficial do territrio do Estado. Embora, de facto, pelos
vnculos do mercado negro, do crime organizado, dos grupos religiosos etc., estejam includas

no Estado, ainda assim o controle do Estado est suspenso; as favelas so domnios fora do
Estado de direito. No mapa de Berlim vendido na hoje falecida Alemanha Oriental, a rea de
Berlim ocidental era um vazio, um estranho buraco na estrutura detalhada da grande cidade;
quando Christa Wolf, a famosa escritora alem-oriental semidissidente, levou a filha pequena
torre de TV em Berlim oriental, da qual se tinha uma bela viso da proibida Berlim
ocidental, a menininha gritou com alegria: Veja, mame, l no branco, existem casas com
gente, que nem aqui!, como se descobrisse uma zona favelada escondida...
por isso que as massas desestruturadas, pobres e privadas de tudo, situadas num
ambiente urbano no proletarizado, compem um dos principais horizontes da poltica por vir.
Essas massas, portanto, so um fator importante do fenmeno da globalizao. Hoje, a forma
genuna de globalizao se encontraria na organizao dessas massas em escala mundial, se
possvel , cujas condies de vida so essencialmente as mesmas. Em essncia, quem mora
nas banlieues de Bamako ou Xangai no difere de quem mora na banlieue de Paris ou nos
guetos de Chicago. Na verdade, se a principal tarefa da poltica emancipatria do sculo XIX
era romper o monoplio dos liberais burgueses com a politizao da classe operria, e se a
tarefa do sculo XX era despertar politicamente a imensa populao rural da sia e da frica,
a principal tarefa do sculo XXI politizar organizar e disciplinar as massas
desestruturadas de favelados.
A maior realizao de Hugo Chvez nos primeiros anos de seu governo foi exatamente a
politizao (incluso na vida poltica, mobilizao social) dos favelados; em outros pases, a
maioria deles persiste na inrcia apoltica. Foi essa mobilizao poltica dos favelados que o
salvou do golpe patrocinado pelos Estados Unidos: para surpresa de todos, inclusive de
Chvez, os favelados desceram em massa para o centro rico da cidade, fazendo a balana do
poder pender para o seu lado.
A trajetria adotada por Chvez desde 2006 o oposto exato do mantra da esquerda psmoderna sobre a desterritorializao, a rejeio da poltica do Estado etc.: longe de resistir
ao poder estatal, ele agarrou o poder (primeiro com uma tentativa de golpe, depois de
maneira democrtica), usando implacavelmente o aparelho e a interveno do Estado para
promover seus objetivos; alm disso, est militarizando as favelas, organizando o treinamento
de unidades armadas. E o maior dos tabus: agora que est sentindo os efeitos econmicos da
resistncia do capital a seu governo (escassez temporria de algumas mercadorias nos
supermercados subsidiados pelo Estado), anunciou a formao de seu prprio partido
poltico! At alguns de seus aliados se mostram cticos: um sinal da volta poltica do
Estado-partido? Entretanto, devemos apoiar inteiramente essa opo arriscada: a tarefa fazer
esse partido funcionar no como um partido comum (populista ou parlamentar-liberal), mas
como foco de mobilizao poltica de formas novas de fazer poltica (como os comits
comunitrios). E o que dizer a algum como Chvez? No, no tome o poder do Estado,
apenas subtraia-se, deixe as leis da situao (estatal) como esto? Chvez costuma ser visto
como comediante meio rude mas essa subtrao no o reduziria, na verdade, a uma nova
verso do subcomandante Marcos, do movimento zapatista mexicano, a quem hoje muitos
esquerdistas se referem, corretamente, como subcomediante Marcos? Hoje, so os grandes
capitalistas, de Bill Gates aos poluidores do meio ambiente, que resistem ao Estado...

 claro que as quatro caractersticas pressupostas na noo marxista de proletariado se

fundamentam no mecanismo singularmente capitalista, so quatro efeitos da mesma causa
estrutural. Ser possvel fazer o mesmo com os quatro antagonismos que ameaam a
autorreproduo infinita do capital global, deduzi-los da mesma causa? A tarefa pode
parecer quase to difcil quanto a grande tarefa da fsica contempornea, o desenvolvimento
de uma teoria unificada que deduza as quatro foras fundamentais (gravidade,
eletricidade/magnetismo, fora atmica fraca, fora atmica forte) de uma nica caracterstica
ou lei subjacente.
Talvez se possa at mapear as quatro caractersticas de Cohen na segunda ttrade: o
princpio da maioria surge como ecologia, questo que diz respeito a todos ns; a pobreza
caracteriza os que so excludos e moram em favelas; a produo de riqueza , cada vez
mais, algo que depende de avanos cientficos e tecnolgicos, como a biogentica; e,
finalmente, a explorao ressurge nos impasses da propriedade intelectual, em que o
proprietrio explora o resultado do trabalho coletivo. As quatro caractersticas formam um
tipo de quadrado semitico, com a interseo de duas oposies ao longo das linhas
sociedade/natureza e dentro/fora do muro social de um novo apartheid: a ecologia designa o
exterior da natureza, as favelas so o exterior social, a biogentica o interior natural e a
propriedade intelectual representa o interior social.
Por que essa superposio dos quatro antagonismos no o significante vazio laclauniano
(o povo), preenchido pelo processo da luta pela hegemonia? Por que no mais uma
tentativa da srie de coalizes arco-ris de minorias sexuais oprimidas, grupos tnicos e
religiosos etc.? Porque ainda precisamos da posio proletria, a posio da parte de parte
alguma. Em outras palavras, se se quer um modelo mais antigo, o melhor a frmula
comunista j comprovada de aliana entre operrios, agricultores pobres, pequena burguesia
patriota e intelectuais honestos: observe-se que os quatro termos no esto no mesmo nvel
s os operrios so citados como tais, ao passo que os outros trs so adjetivados
(agricultores pobres, pequena burguesia patriota e intelectuais honestos)[557]. Ocorre
exatamente a mesma coisa com os quatro antagonismos atuais: o antagonismo entre os
excludos e os includos o antagonismo de nvel zero, que colore todo o campo de luta. Em
consequncia, somente so includos os ecologistas que no usam a ecologia para legitimar a
opresso contra os pobres poluentes, e tentar disciplinar os pases do Terceiro Mundo; s
os crticos das prticas biogenticas que resistem ideologia conservadora (humanistareligiosa), que com tanta frequncia apoia essa crtica; s os crticos da propriedade privada
intelectual que no reduzem o problema a uma questo legalista.
H, portanto, uma diferena qualitativa entre a lacuna que separa os excludos dos
includos e os outros trs antagonismos, que designam os trs domnios do que Hardt e Negri
chamam de reas comuns, a substncia em comum de nosso ser social cuja privatizao
um ato violento ao qual tambm se deveria resistir com meios violentos, se necessrio: as
reas comuns da cultura, as formas imediatamente socializadas de capital cognitivo, em
primeiro lugar a linguagem, os meios de comunicao e a educao (se dessem monoplio a
Bill Gates, chegaramos situao absurda em que um indivduo privado possuiria
literalmente a textura de software da nossa rede bsica de comunicao), como tambm a

infraestrutura compartilhada de transporte pblico, eletricidade, correios etc.; as reas

comuns da natureza externa ameaadas pela poluio e pela explorao (do petrleo s
florestas e ao prprio hbitat natural); as reas comuns da natureza interna (a herana
biogentica da humanidade). O que todas essas lutas tm em comum a conscincia do
potencial destrutivo, que pode chegar autoaniquilao da prpria humanidade caso se d
rdeas lgica capitalista de cercar e fechar essas reas comuns. essa referncia a reas
comuns essa substncia de produtividade que no privada nem pblica que justifica a
ressurreio da noo de comunismo. Assim, as reas comuns podem ser vinculadas ao que
Hegel, em sua Fenomenologia do esprito, desenvolveu como die Sache, a causa-coisa social
partilhada, o trabalho de tudo e todos, a substncia que se mantm viva pela produtividade
subjetiva incessante[558].

Do medo ao tremor
Devemos acrescentar aqui outra restrio: a soluo no limitar o mercado e a
propriedade privada com intervenes diretas do Estado e da propriedade estatal. O domnio
do prprio Estado, a seu modo, tambm privado: privado no exato sentido kantiano do
uso privado da Razo nos aparelhos ideolgico e administrativo do Estado:
O uso pblico da razo deve ser livre sempre, e somente ele pode trazer esclarecimento aos homens. Por outro lado, muitas
vezes o uso privado da razo pode ser bastante restrito, sem atrapalhar particularmente o avano do esclarecimento.
Entendo por uso pblico da razo o uso que se faz dela como um acadmico diante do pblico leitor. Chamo de uso privado
aquele que se faz dela num cargo ou posto civil especfico que se lhe confiado.[559]

Aqui, o que deveramos acrescentar, indo alm de Kant, que h um grupo social
privilegiado que, por conta dessa falta de lugar determinado na ordem privada da hierarquia
social, em outras palavras, como parte de parte alguma do corpo social, representa
diretamente a universalidade: somente a referncia aos excludos, aos que moram nos vazios
do espao do Estado, nos permite a verdadeira universalidade. No h nada mais privado
do que uma comunidade estatal que percebe os excludos como ameaa e se preocupa em
mant-los a uma distncia adequada. Em outras palavras, na srie dos quatro antagonismos,
como j vimos, o antagonismo entre includos e excludos fundamental, o ponto de
referncia dos outros; sem ele, todos os outros perdem a vertente subversiva: a ecologia se
transforma em problema do desenvolvimento sustentvel, a propriedade intelectual em
desafio jurdico complexo, a biogentica em questo tica. possvel lutar sinceramente
pela ecologia, defender uma noo mais ampla de propriedade intelectual e opor-se ao
copyright dos genes sem questionar o antagonismo entre os includos e os excludos; mais
ainda, podemos formular algumas dessas lutas em termos de ameaa dos excludos poluidores
aos includos. Dessa maneira, no obtemos a verdadeira universalidade, apenas preocupaes
privadas no sentido kantiano da palavra. Grandes empresas, como a Whole Foods e a
Starbucks, continuam a gozar da preferncia dos liberais, muito embora se dediquem a
atividades antissindicais; o truque que vendem produtos que se pretendem atos politicamente
progressistas, em si e por si. Compramos caf feito de gros comprados dos produtores a um
preo justo, usamos carros hbridos, compramos de empresas que oferecem bons benefcios
aos funcionrios (de acordo com os padres da prpria empresa) etc. A ao poltica e o
consumo fundem-se totalmente. Em resumo, sem o antagonismo entre os includos e os
excludos, podemos acabar num mundo em que Bill Gates seja o maior dos humanitrios, com
seu combate pobreza e s doenas, e Rupert Murdoch seja o maior dos ambientalistas,
mobilizando centenas de milhes de dlares com seu imprio miditico[560].
E, devemos ser claros nessa questo, a expresso poltica desse antagonismo radical, a
forma como a presso dos excludos experienciada dentro do espao poltico estabelecido,
sempre tem gosto de terror. Portanto, a lio aquela que Atenas nos ensina h muito tempo,
quase no fim de Eumnides*, de squilo:
Quanto ao terror,
no o expulsai completamente da cidade.
Que mortal deveras ntegro
sem ter medo? Os que sentem medo

reverenciam o que certo. Com cidados assim,

seu pas e sua cidade estaro em segurana,
mais fortes do que tudo o que os homens possuem.[561]

Como ler esses versos famosos? Indicam realmente a manipulao da poltica do medo que
vemos hoje[562]? O primeiro obstculo a essa leitura o fato bvio de que Atenas no evoca
o medo de um inimigo externo cuja ameaa justifique a unidade disciplinada e as possveis
medidas defensivas da cidade-Estado: o medo aqui o medo da prpria Justia divina, de
sua autoridade ofuscante; do ponto de vista da subjetividade moderna (que o nosso ponto de
vista aqui), o objeto desse medo o abismo da prpria subjetividade, seu poder aterrorizante
de negatividade autorreferente; era o encontro aterrorizante com esse ncleo traumtico que
Heidegger tinha em mente quando afirmou que o terror (Schrecken) era necessrio para que o
homem moderno despertasse do sono tecnolgico-metafsico para um novo comeo:
devemos nos preocupar principalmente em preparar para o homem a prpria base e dimenso sobre as quais e nas quais
algo como um mistrio de seu Dasein possa mais uma vez ser encontrado. De modo algum devemos nos surpreender caso
o homem contemporneo nas ruas se sinta perturbado ou, talvez, s vezes confuso e agarre-se com teimosia ainda maior a
seus dolos quando confrontado com esse desafio e com o esforo exigido para abordar esse mistrio. Seria um erro esperar
outra coisa. Devemos primeiro apelar a quem for capaz de instilar novamente o terror em nosso Dasein.[563]

Heidegger ope, portanto, o assombro como disposio bsica do primeiro comeo

(grego) ao terror como disposio bsica do segundo recomeo: No assombro, disposio
bsica do primeiro comeo, os seres assumem pela primeira vez a sua forma. O terror,
disposio bsica do outro comeo, revela por trs de todo progresso e toda dominao sobre
os seres um vazio escuro de irrelevncia[564]. (Aqui, o que se deve notar que Heidegger
usa a palavra terror, e no angstia.)
Hegel disse algo parecido em sua anlise sobre o senhor e o escravo (escravido), quando
enfatizou que (j que o escravo tambm uma autoconscincia)
o senhor levado a ser a realidade essencial do estado de escravido; da, para ele, a verdade a conscincia independente
existindo por si, embora essa verdade ainda no seja tomada como inerente prpria escravido. Ainda assim, ela de fato
contm em si essa verdade de pura negatividade e autoexistncia, porque vivenciou essa realidade dentro de si. Pois essa
conscincia no estava em perigo e medo em razo desse ou daquele elemento, nem por esse ou aquele momento; ela temia
por todo o seu ser; sentia o medo da morte, o senhor soberano. Foi nessa experincia fundida alma mais ntima que tremeu
em todas as suas fibras, e tudo o que estava fixo e firme tremeu dentro dela. Entretanto, essa perturbao completa de toda
a sua substncia, essa dissoluo absoluta de toda a sua estabilidade em continuidade fluente, a natureza suprema e
simples da autoconscincia, da negatividade absoluta, da pura existncia autorreferente, que, em consequncia, est
envolvida nesse tipo de conscincia. Esse momento de autoexistncia pura, ademais, um fato para ela; pois no senhor
encontra isso como seu objeto. Mais ainda, essa conscincia do escravo no apenas essa total dissoluo de maneira
geral; ao servir e trabalhar, o escravo realmente a pe em prtica. Ao servir, ele anula, em todo aspecto particular, sua
dependncia e apego existncia natural, e pelo trabalho remove essa existncia.[565]

Portanto, o escravo, em si, j livre, estando sua liberdade encarnada fora dele, em seu
senhor. nesse sentido que Cristo nosso senhor e, ao mesmo tempo, a fonte de nossa
liberdade. O sacrifcio de Cristo nos liberta. Como? No como pagamento dos pecados nem
como resgate legalista, mas assim como, quando tememos alguma coisa (e o medo da morte
o medo supremo que nos torna escravos), um amigo de verdade nos diz: No tema, olhe, eu
vou fazer. Do que voc tem tanto medo? Eu vou fazer, no porque eu tenho de fazer, mas por
amor a voc. Eu no tenho medo!, ele faz e, dessa forma, nos liberta, demonstrando in actu
que pode ser feito, que tambm podemos fazer, que no somos escravos... Recordemos a

descrio que Ayn Rand faz, em A nascente*, do impacto momentneo que Howard Roark
causa na plateia aglomerada no tribunal onde ele est sendo julgado:
Roark se ergueu diante deles como um homem se ergue na inocncia da prpria mente. Mas Roark se ergueu assim diante
de uma multido hostil que soube, de repente, que no existia dio nele. No relmpago de um instante, perceberam a
postura de sua conscincia. Cada um deles se perguntou: Preciso da aprovao de algum? Isso importa? Estou
amarrado?, e, naquele instante, cada homem foi livre, livre o bastante para sentir benevolncia por todos os outros homens
na sala. Foi s um instante; o instante de silncio quando Roark estava prestes a falar.[566]

assim que Cristo traz liberdade: ao confront-lo, tomamos conscincia de nossa prpria
liberdade. E, mutatis mutandis, o mesmo no se aplica a Che Guevara? As fotos que o
mostram preso na Bolvia, cercado de soldados do governo, tm uma estranha aura
cristolgica, como se vssemos Cristo cansado, mas desafiador, a caminho da crucificao
no admira que, momentos antes de morrer, com a pistola do carrasco j apontada para ele,
segura por uma mo trmula, Guevara o fitasse e dissesse: Mire bem. Voc est prestes a
matar um homem[567] sua verso de ecce homo... E, realmente, a mensagem bsica de
Guevara no exatamente esta: a mensagem de que, em todos os seus fracassos e por meio
deles, persistiu, foi em frente? Podemos imagin-lo, nos ltimos dias desesperados na
Bolvia, pensando uma verso das ltimas palavras de O inominvel*, de Samuel Beckett:
No silncio no se sabe, preciso continuar, no posso continuar, vou continuar [568].
Numa ironia insupervel da histria, depois do triunfo da Revoluo Cubana, tudo o que ele
fez foi um fracasso: o triste fracasso de suas polticas econmicas como ministro da Economia
(depois de um ano, a comida teve de ser racionada...), o fracasso da aventura no Congo, o
fracasso da ltima misso na Bolvia. Entretanto, todos esses fracassos humanos, demasiado
humanos, de certa forma se esvaem no pano de fundo, no cenrio contra o qual surgem os
contornos de sua figura propriamente super-humana (ou por que no? inumana),
confirmando o mote de Badiou de que a nica maneira de ser verdadeiramente humano
exceder a humanidade ordinria, tendendo dimenso do inumano.

A ecologia contra a natureza

No precisamos hoje, mais uma vez, de uma experincia de negatividade assustadora como
essa? Quer dizer, e se a verdadeira opo hoje fosse entre medo e terror? A expresso medo
e tremor assume a identidade dos dois termos, como se indicassem dois aspectos do mesmo
fenmeno; e se, contudo, fosse preciso introduzir uma lacuna entre os dois, de modo que
tremer (estar aterrorizado) fosse, em seu aspecto mais radical, a nica oposio verdadeira ao
medo? Em outras palavras, podemos sair desse medo no pela busca desesperada de
segurana, mas, ao contrrio, indo at o fim, aceitando a nulidade do que tememos perder.
Isaac Asimov disse em algum lugar que existem duas possibilidades: ou estamos sozinhos no
universo, portanto no h ningum por a nos observando, ou h algum e ambas as
possibilidades so igualmente insuportveis. Assim, por medo de perder a ancoragem no
grande Outro, devemos passar ao terror de no haver grande Outro. Portanto, a antiga frmula
que diz que no h nada a temer, a no ser o prprio medo adquire um sentido novo e
inesperado: o fato de que no h nada a temer o fato mais aterrorizante que se pode
imaginar. O terror esse medo autorreferente ou autonegado: aquilo em que o medo se
transforma quando aceitamos que no h caminho de volta, que o que tememos perder, o que
ameaado pelo que tememos (a natureza, o mundo-vida, a substncia simblica de nossa
comunidade...), est sempre-j perdido. Esse terror, cujos contornos Hegel delineou na
descrio da experincia subjetiva do escravo diante da ameaa de morte, deveria servir de
pano de fundo contra o qual deveramos ler a famosa descrio da dinmica capitalista feita
por Marx e Engels no Manifesto Comunista:
Essa subverso contnua da produo, esse abalo constante de todo o sistema social, essa agitao permanente e essa falta
de segurana distinguem a poca burguesa de todas as precedentes. Dissolvem-se todas as relaes sociais antigas e
cristalizadas, com seu cortejo de concepes e de ideias secularmente veneradas; as relaes que as substituem tornam-se
antiquadas antes de se consolidarem. Tudo o que era slido e estvel se desmancha no ar, tudo o que era sagrado
profanado e os homens so obrigados finalmente a encarar sem iluses a sua posio social e as suas relaes com os
outros homens. [...] No lugar do antigo isolamento de regies e naes autossuficientes, desenvolvem-se um intercmbio
universal e uma universal interdependncia das naes. E isto se refere tanto produo material como produo
intelectual. As criaes intelectuais de uma nao tornam-se patrimnio comum. A estreiteza e a unilateralidade nacionais
tornam-se cada vez mais impossveis; das numerosas literaturas nacionais e locais nasce uma literatura universal.[569]

Mais do que nunca, no essa a realidade hoje? Os telefones Ericsson no so mais

suecos, 60% dos carros Toyota so fabricados nos Estados Unidos, a cultura de Hollywood
penetra nos rinces mais remotos do globo... Alm disso, o mesmo no se aplica tambm a
todas as formas de identidade tnica e sexual? No deveramos completar a descrio de
Marx nesse sentido, acrescentando tambm que a unilateralidade sexual e a estreiteza de
pensamento se tornam cada vez mais impossveis, que, no caso das prticas sexuais, tambm
verdade que tudo o que slido se desmancha no ar, tudo o que sagrado profanado, de
modo que o capitalismo tende a substituir o padro da heterossexualidade normativa pela
proliferao de identidades e/ou orientaes mutveis e instveis? E hoje, com os mais
recentes avanos da biogentica, entramos numa nova fase, em que simplesmente a prpria
natureza se desmancha no ar: a principal consequncia das descobertas cientficas da
biogentica o fim da natureza. Assim que passamos a conhecer suas regras de construo, os
organismos naturais se transformam em objetos passveis de manipulao. Portanto, a

natureza, humana e inumana, dessubstancializada, privada de sua densidade impenetrvel,

do que Heidegger chamava de terra. Isso nos obriga a dar uma nova toro no ttulo de
Freud, Unbehagen in der Kultur: descontentamento, mal-estar, inquietude na cultura[570].
Com os ltimos avanos, o descontentamento passa da cultura para a prpria natureza: ela no
mais natural, o pano de fundo denso e confivel de nossa vida; ele surge agora como um
mecanismo frgil que pode explodir a qualquer momento de forma catastrfica.
Portanto, a biogentica, com a reduo da prpria psique humana a objeto de manipulao
tecnolgica, de fato um tipo de instncia emprica do que Heidegger considerava o perigo
inerente tecnologia moderna. Aqui, fundamental a interdependncia entre homem e
natureza: ao reduzir o homem a apenas mais um objeto natural cujas propriedades podem ser
manipuladas, o que perdemos no (apenas) a humanidade, mas a prpria natureza. Nesse
sentido, Francis Fukuyama est certo: a humanidade se baseia numa noo de natureza
humana como aquilo que herdamos, como algo que simplesmente nos foi dado, a dimenso
impenetrvel em/de ns mesmos na qual nascemos/somos jogados. O paradoxo, portanto,
que o homem s existe na medida em que h a natureza inumana impenetrvel (a terra de
Heidegger): com a possibilidade de intervenes biogenticas criada pelo acesso ao genoma,
a espcie altera/redefine livremente a si mesma, suas prprias coordenadas; essa
possibilidade emancipa efetivamente a humanidade das restries de uma espcie finita, de
sua escravizao aos genes egostas. Entretanto, a emancipao tem seu preo:
Com as intervenes na herana gentica do homem, o domnio sobre a natureza converte num ato de assumir o controle
sobre si mesmo, o que muda nosso autoentendimento tico-genrico e pode perturbar as condies necessrias de um modo
de vida autnomo e do entendimento universalista da moral.[571]

Como ento deveramos reagir a essa ameaa? Eis a lgica de Habermas: como os
resultados da cincia constituem uma ameaa nossa (noo predominante de) autonomia e
liberdade, deveramos restringir a cincia. O preo que pagamos por essa soluo a ciso
fetichista entre cincia e tica: Sei muito bem o que a cincia afirma, mas, ainda assim, para
manter (a aparncia de) minha autonomia, prefiro ignor-la e agir como se no soubesse. Isso
nos impede de enfrentar a verdadeira pergunta: como essas novas condies nos obrigam a
transformar e reinventar as prprias noes de liberdade, autonomia e responsabilidade
tica?
Hoje, a cincia e a tecnologia no visam mais somente entender e reproduzir os processos
naturais, mas gerar novas formas de vida que nos surpreendero; o objetivo no mais
somente dominar a natureza (do jeito que ), mas gerar algo novo, maior, mais forte do que a
natureza comum, inclusive ns mesmos exemplar aqui a obsesso pela inteligncia
artificial, que visa produzir um crebro mais poderoso do que o crebro humano. O sonho que
sustenta o empreendimento cientfico-tecnolgico desencadear um processo sem volta, um
processo que se reproduziria exponencialmente e avanaria de forma autnoma. Hoje,
portanto, a noo de segunda natureza mais pertinente do que nunca, em ambos os sentidos
principais. Em primeiro lugar, literalmente, como uma natureza nova, gerada de maneira
artificial: monstros da natureza, vacas e rvores deformadas ou num delrio mais positivo
organismos manipulados geneticamente, aperfeioados de maneira a nos satisfazer. Em
segundo lugar, uma segunda natureza no sentido mais comum de autonomizao do resultado
da nossa prpria atividade: a maneira como nossos atos nos escapam em suas consequncias,

a maneira como geram um monstro com vida prpria. esse horror dos resultados imprevistos
dos nossos atos que causa choque e assombro, no o poder da natureza, sobre o qual no
temos controle; esse horror que a religio tenta domesticar. Hoje, o que novo o curtocircuito entre esses dois sentidos de segunda natureza: a segunda natureza no sentido de
Destino objetivo, de processo social autonomizado, gera a segunda natureza no sentido de
natureza criada de maneira artificial, de monstros naturais, ou seja, o processo que ameaa
sair do controle no mais apenas o processo social de desenvolvimento poltico e
econmico, mas as prprias formas novas de processos naturais, desde catstrofes nucleares
imprevisveis at o aquecimento global e as consequncias inimaginveis da manipulao
biogentica. possvel ao menos imaginar qual seria o resultado indito das experincias
nanotecnolgicas: novas formas de vida que se reproduziriam de forma descontrolada, como
um cncer, por exemplo[572]? Eis a descrio-padro desse medo:
Dentro de cinquenta a cem anos, provvel que surja uma nova classe de organismos. Esses organismos sero artificiais no
sentido de, originalmente, terem sido projetados por seres humanos. Entretanto, eles se reproduziro e evoluiro para algo
diferente de sua forma original; sero vivos, em todas as definies razoveis da palavra. [...] o ritmo da mudana
evolucionria ser muito rpido. [...] O impacto sobre a humanidade e a biosfera poder ser enorme, maior do que o da
Revoluo Industrial, das armas nucleares ou da poluio ambiental.[573]

Esse medo tem tambm uma clara dimenso libidinal: o medo da reproduo assexuada
da Vida, o medo de uma vida no morta que seja indestrutvel, expandindo-se
constantemente, reproduzindo-se por diviso[574]. E, como sempre na histria dos ltimos
dois milnios, o grande mestre da explorao desse medo a Igreja Catlica. Hoje, sua
estratgia predominante tentar conter o real cientfico dentro dos limites do sentido; como
resposta ao real cientfico (materializado nas ameaas biogenticas) que a religio vem
encontrando sua nova raison dtre:
Longe de ser apagada pela cincia, a religio, e at o consrcio das religies, progride a cada dia no processo de formao.
Lacan disse que o ecumenismo era para os pobres de esprito. H uma concordncia maravilhosa a respeito dessas
questes entre o secular e as autoridades religiosas, em que dizem a si mesmos que tinham de concordar em algum ponto
para provocar ecos igualmente maravilhosos, chegando a afirmar que afinal o secular uma religio como qualquer outra.
Vemos isso porque de fato se revela que o discurso da cincia ligou-se em parte pulso de morte. A religio est plantada
na posio de defesa incondicional dos vivos, da vida na humanidade, como guardi da vida, fazendo da vida um termo
absoluto. E isso se estende proteo da natureza humana. [...] isso [...] que d futuro religio por meio do sentido, ou
seja, ao erigir barreiras clonagem, utilizao de clulas humanas e o inscrever a cincia num progresso moderado.
Vemos o esforo maravilhoso, o novo vigor juvenil da religio em seu esforo de inundar o real de sentido.[575]

Portanto, a mensagem de esperana da Igreja se baseia num medo preexistente: ela evoca e
formula o medo, ao qual ento oferece uma soluo de f e esperana[576]. A Vida que
promete, em sua defesa da cultura da vida, no uma vida positiva, mas uma vida reativa,
uma defesa contra a morte. Lidamos aqui com a verso mais recente do medo formulado pela
primeira vez em Frankenstein, de Mary Shelley. O dilema enfrentado por muitos intrpretes
de Frankenstein diz respeito ao paralelo bvio entre Victor e Deus, de um lado, e o monstro e
Ado, do outro: em ambos os casos, trata-se de um pai solteiro que cria de modo no sexual
uma prognie masculina; em ambos os casos, segue-se a criao de uma noiva, uma parceira.
Esse paralelo claramente indicado na epgrafe do romance, a queixa de Ado a Deus:
Roguei-vos, Criador, que de meu barro/ Moldsseis-me homem? Implorei-vos/ Nas trevas
que me promovsseis?[577].
fcil notar a natureza problemtica desse paralelo: se Victor est associado a Deus,

como pode ser tambm o rebelde prometeico contra Deus (recordemos o subttulo do
romance, Ou o Prometeu moderno)? A resposta parece simples, dada pela prpria Mary
Shelley: o pecado de Victor exatamente o da soberba, de agir como Deus, de entregar-se a
um ato de criao (de vida humana, o coroamento da criao divina), que e deveria
continuar a ser prerrogativa exclusiva de Deus; se o homem tenta imitar Deus e fazer algo para
o qual no est qualificado, o resultado s pode ser monstruoso...
Entretanto, h tambm uma leitura diferente (chestertoniana): no existe problema, Victor
como Deus exatamente quando comete a suprema transgresso criminosa e enfrenta o horror
de suas consequncias, j que Deus tambm o supremo Rebelde contra si, em ltima
anlise. O Rei do universo o supremo Anarquista criminoso. Como Victor, ao criar o
homem, Deus cometeu o crime supremo de mirar alto demais, de fazer uma criatura a sua
prpria imagem, uma nova vida espiritual, exatamente como os cientistas de hoje, que
sonham em criar um ser vivo artificialmente inteligente; no admira que a sua prpria criatura
tenha fugido do seu controle e se voltado contra ele. E se a morte de Cristo (de si mesmo) for
o preo que Deus tem de pagar por seu crime?
exatamente dentro do terreno da ecologia que podemos traar a linha que separa a
poltica do terror emancipatrio da poltica do medo em seu aspecto mais puro. A verso
predominante de ecologia , em boa medida, a ecologia do medo, medo da catstrofe
causada pelo homem ou natural que pode perturbar profundamente, e at destruir, a
civilizao humana, medo que nos fora a prever medidas para proteger nossa segurana. Esse
medo e esse pessimismo, via de regra, so falsos, como destaca Hans-Georg Gadamer: O
pessimista insincero, porque tenta enganar-se com seus prprios queixumes. Enquanto se faz
de pessimista, espera secretamente que nada seja to ruim quanto teme[578]. A mesma tenso
entre o enunciado e a posio de enunciao no caracteriza o pessimismo ecolgico de hoje:
quanto mais os que preveem a catstrofe insistem nela, mais esperam secretamente que a
catstrofe no acontea?
A primeira coisa que chama nossa ateno a propsito desse medo a maneira como
continua condicionado por tendncias ideolgicas. H duas dcadas, todo mundo,
principalmente na Europa, falava de Waldsterben, a morte das florestas; o tema estava
presente na capa de todos os jornais populares; hoje quase desapareceu. Embora a
preocupao com o aquecimento global exploda de vez em quando e venha ganhando cada vez
mais credibilidade cientfica, a ecologia, como movimento poltico-social organizado, em
grande parte desapareceu. Alm disso, a ecologia se presta muitas vezes a mistificaes
ideolgicas: como pretexto para obscurantismos new-age (o louvor a paradigmas prmodernos etc.), ou para o neocolonialismo (o Primeiro Mundo se queixa de que o rpido
desenvolvimento de pases do Terceiro Mundo, como Brasil e China, uma ameaa para ns:
Ao destruir a floresta tropical amaznica, os brasileiros esto matando os pulmes da
Terra), ou como causa honrosa para comunistas liberais (comprar produtos verdes,
reciclar... como se levar em conta a ecologia justificasse a explorao capitalista).
Essa ecologia do medo tem toda a probabilidade de se transformar na forma predominante
de ideologia do capitalismo global, um novo pio do povo para substituir a religio em
declnio[579]: ela assume a antiga funo fundamental da religio, a de ter uma autoridade

inquestionvel que pode impor limites. A lio que essa ecologia no cansa de repetir a
nossa finitude: no somos sujeitos cartesianos extrados da realidade, somos seres finitos
incrustados numa biosfera que transcende imensamente nosso horizonte. Ao explorar os
recursos naturais, ns tomamos emprestado do futuro, de modo que deveramos comear a
tratar a Terra com respeito, como algo que, em ltima anlise, sagrado, algo que no deveria
ser totalmente desvelado, que deveria permanecer e permanecer para sempre um mistrio, um
poder em que devemos confiar e no dominar. Apesar de no termos domnio total sobre a
nossa biosfera, infelizmente est em nosso poder desarranj-la, perturbar seu equilbrio,
enlouqueando-a, e acabando com ns mesmos no processo. por isso que, embora os
ecologistas exijam o tempo todo que mudemos radicalmente nosso modo de vida, subjacente a
essa exigncia est o seu oposto, uma profunda desconfiana diante da mudana, do
desenvolvimento, do progresso: toda mudana radical pode ter a consequncia involuntria de
provocar uma catstrofe.
essa desconfiana que transforma a ecologia em candidata ideal a ideologia hegemnica,
j que reflete a desconfiana ps-poltica e antitotalitria dos grandes atos coletivos. Uma das
verses ficcionais mais eficazes dessa desconfiana Making history, de Stephen Fry[580],
sobre um cientista traumatizado por Hitler e pelos crimes nazistas que, na dcada de 1950,
descobre uma maneira de atravessar a barreira do tempo e intervm no passado, embora de
forma limitada. Ele decide mudar a composio qumica do rio que abastece a aldeia dos pais
de Hitler para tornar as mulheres infrteis; a experincia d certo e Hitler no nasce.
Entretanto, quando passa para a realidade alternativa, o cientista descobre horrorizado o que
provocou: em vez de Hitler, um oficial de alta patente, de classe alta e mais inteligente,
conduziu os nazistas vitria; estes ganham a guerra e matam muito mais judeus do que os que
pereceram no Holocausto, e ainda conseguem apagar a lembrana de seu ato. O cientista passa
o resto da vida tentando intervir no passado para desfazer o resultado da primeira interveno
e nos devolver ao velho e bom mundo com Hitler...
Essa desconfiana recebeu um novo mpeto com a biogentica, que est beira de um
avano muito importante[581]. At agora, os geneticistas se restringiram a
mexer e remexer no que a natureza j produziu: tirar um gene de uma bactria, digamos, e inseri-lo num cromossomo de
milho ou porco. Ns estamos falando aqui em produzir vida inteiramente nova, sem absolutamente nenhuma descendncia
gentica da clula-me primordial. Os indivduos iniciais de cada raa recm-criada no tero nenhum ancestral.

O prprio genoma do organismo ser artificialmente montado: primeiro sero fabricados

tijolos biolgicos individuais; depois eles sero combinados num organismo sinttico
autorreprodutor totalmente novo. Os cientistas chamam essa nova forma de vida de Vida
2.0, e o que mais perturbador que a prpria vida natural se torna Vida 1.0 perde
retroativamente seu carter natural e espontneo e passa a pertencer a uma srie de projetos
sintticos. isso que significa o fim da natureza: a vida sinttica no s complementa a vida
natural, como transforma a prpria vida natural numa espcie (confusa, imperfeita) de vida
sinttica.
claro que as possibilidades so espantosas: de micro-organismos que detectam e
eliminam clulas cancerosas a fbricas inteiras que transformam energia solar em
combustvel utilizvel. Entretanto, a principal limitao desse esforo igualmente bvia: o

DNA dos organismos naturais existentes uma confuso de segmentos sobrepostos e um lixo
sem nenhuma finalidade que possa ser percebida pelos cientistas, de modo que, quando
mexem nessa confuso, os geneticistas no podem ter certeza do resultado que obtero e muito
menos como exatamente geraram esse resultado; a concluso lgica, portanto, tentar
construir novos sistemas biolgicos, sistemas que sejam mais fceis de entender porque foi
assim que os fizemos. Entretanto, esse projeto s dar certo se aceitarmos inteiramente a tese
de que pelo menos 90% do genoma humano DNA-lixo, sem funo visvel. (A principal
funo imaginada pelos cientistas que o lixo serve como garantia contra o perigo de cpia de
erros, como backup.) S nesse caso podemos esperar um projeto vivel de descarte do lixo
repetitivo e de gerao de um organismo a partir da frmula gentica pura. Mas e se o
lixo tiver um papel fundamental, que desconhecemos porque somos incapazes de apreender
inteiramente toda a enorme complexidade da interao entre os genes, que s consegue
explicar como, a partir de um conjunto limitado (finito) de elementos, uma estrutura orgnica
infinita (autorreferencial) surge como uma propriedade emergente?
Os que se opem mais ferozmente a essa possibilidade so os lderes religiosos e os
ambientalistas; para ambos, h certa transgresso, invaso de domnio proibido, nessa ideia
de criao de uma nova forma de vida a partir do nada, do ponto zero. E isso nos leva de volta
noo de ecologia como o novo pio do povo; a mensagem subjacente, mais uma vez,
profundamente conservadora: qualquer mudana s pode ser uma mudana para pior:
Por trs de boa parte da resistncia noo de vida sinttica est a intuio de que a natureza (ou Deus) criou o melhor
mundo possvel. Charles Darwin acreditava que os variados projetos de criaes da natureza esto perfeitamente ajustados
para fazer tudo o que tm de fazer, sejam eles animais que veem, ouvem, cantam, nadam ou voam, ou plantas que se
alimentam dos raios do sol e exibem flores de cores vivas para atrair polinizadores.[582]

Essa referncia a Darwin profundamente enganosa: a maior lio do darwinismo

exatamente o contrrio, ou seja, a natureza experimenta e improvisa, com grandes perdas e
catstrofes a cada sucesso limitado; o fato de 90% do genoma humano ser DNA-lixo, sem
funo visvel, no a maior prova disso? Em consequncia, a primeira lio que devemos
tirar da aquela constantemente repetida por Stephen Jay Gould: a contingncia total da
nossa existncia. No h evoluo: as catstrofes, os equilbrios rompidos fazem parte da
histria natural; em muitos momentos do passado, a vida poderia ter virado em direo
totalmente diferente. Nossa principal fonte de energia (o petrleo) resulta de um cataclismo do
passado, de dimenses inimaginveis.
Nessa linha, terror significa aceitar o fato da total falta de embasamento da nossa
existncia: no h fundamentos firmes, no h lugar para onde recuar, com o qual se possa
contar. Isso significa aceitar totalmente que a natureza no existe, em outras palavras,
consumar inteiramente a lacuna que separa a noo de mundo-vida da natureza e a noo
cientfica de realidade natural: a natureza qua domnio de reproduo equilibrada, de
desdobramento orgnico no qual a humanidade intervm com seu hbris, tirando brutalmente
dos trilhos seu movimento circular, uma fantasia do homem; a natureza j , em si, a
segunda natureza, o equilbrio sempre secundrio, uma tentativa de criar um hbito que
restaure alguma ordem depois de interrupes catastrficas[583]. Portanto, a lio que
devemos endossar totalmente a do cientista ambiental que chega concluso de que, embora
no possamos ter certeza sobre qual ser o resultado final da interveno da humanidade na

geosfera, uma coisa certa: se a humanidade interrompesse de repente sua imensa atividade
industrial e deixasse a natureza da Terra seguir seu curso equilibrado, o resultado seria um
colapso total, uma catstrofe inimaginvel. A natureza sobre a Terra j est to adaptada
interveno humana, a poluio humana j est to completamente imbuda no equilbrio
instvel e frgil da reproduo natural da Terra, que sua interrupo provocaria um
desequilbrio catastrfico[584]. isso que significa dizer que a humanidade no tem para
onde recuar: no s no h grande Outro (a ordem simblica contida em si mesma, como
maior garantia de Significado) como tambm no h Natureza qua ordem equilibrada de
autorreproduo, cuja homestase seja perturbada, tirada do curso, pelas intervenes
humanas desequilibradas. No s o grande Outro barrado como a Natureza tambm .
Portanto, preciso tomar conscincia no s da limitao da ideologia do progresso, como
tambm da limitao na noo benjaminiana da revoluo como aplicao do freio de
emergncia no trem descontrolado do progresso: tarde demais para isso tambm.
Em Reflections at the Edge of Askja [Reflexes beira do Askja], Pall Skulason conta
como foi afetado pelo Askja, um lago vulcnico no meio da Islndia, cercado de montanhas
nevadas:
O Askja o smbolo da realidade objetiva, independente de todo pensamento, crena e expresso, independente da
existncia humana. um sistema natural inigualvel, dentro do qual montanhas, lagos e cu convergem numa cratera
vulcnica. Em resumo, o Askja simboliza a prpria Terra; a Terra como era, e ser, enquanto esse planeta continuar a
orbitar no espao, seja o que fizermos e se estivermos ou no nesta terra. [...] Ir ao Askja como ir prpria Terra pela
primeira vez; encontrar a nossa base terrena.[585]

Gilles Deleuze costumava brincar com a ideia de que, quando nos tornarmos ps-humanos,
teremos de aprender a praticar uma percepo de como era antes dos homens (ou depois) [...]
livres das suas coordenadas humanas[586]; Skulason parece descrever justamente uma
experincia desse tipo, a experincia de subtrair-se da imerso imediata no mundo circundante
dos objetos que esto mo, momentos da nossa relao engajada com a realidade ou
no? Vamos dar uma olhada mais atenta no tipo de experincia que ele descreve:
de repente, o mundo nos espanta de tal maneira que a realidade se apresenta como um todo sem emendas. A pergunta que
surge ento diz respeito ao prprio mundo e realidade que ele ordena numa totalidade. O mundo mesmo uma totalidade
unificada? A realidade no apenas uma multiplicidade infinitamente variada de fenmenos especficos?[587]

Aqui, preciso ser hegeliano: e se essa mesma experincia da realidade como um Todo
sem emendas for uma violenta imposio nossa, algo que projetamos nela (para usar essa
velha expresso inadequada) para evitar o confronto direto com a multiplicidade
infinitamente variada de fenmenos especficos totalmente sem sentido (que Alain Badiou
chama de multiplicidade primordial do Ser)? No deveramos aplicar aqui a lio
fundamental do idealismo transcendental de Kant: o mundo como um Todo no uma Coisaem-si, ele simplesmente uma Ideia reguladora da nossa mente, algo que a nossa mente impe
mirade crua de sensaes para ser capaz de vivenci-la como um Todo significativo e bem
ordenado? O paradoxo que o prprio Em-si da Natureza como um Todo, independente de
ns, resulta da nossa atividade sinttica (subjetiva) as prprias palavras de Skulason, se
as lermos com ateno (isto , literalmente), j no indicam essa direo? O Askja, neste
texto, usado como smbolo de uma experincia nica e importante do mundo e de seus
habitantes. H numerosos outros smbolos que os homens usam para falar das coisas que mais

importam.[588] Assim, exatamente como no caso do Sublime kantiano, a presena insondvel

da Natureza-em-si nua e crua se reduz a um pretexto material (substituvel por outros) de uma
experincia nica e importante. Por que essa experincia necessria?
Para viver, para ser capaz de existir, a mente precisa ligar-se a algum tipo de ordem. Tem de apreender a realidade como
um todo independente [...] e tem de prender-se, de forma estvel, a certas caractersticas do que chamamos de realidade.
No pode prender-se ao mundo ordinrio da experincia cotidiana, a no ser confiando que a realidade forma um todo
objetivo, um todo que existe de forma independente da mente. A mente vive, e ns vivemos, numa relao de f com a
prpria realidade. Da mesma forma, essa relao uma relao de confiana numa realidade separada, uma realidade que
diferente e outra que no a mente. Vivemos e existimos nessa relao de confiana, que, por sua natureza, sempre
incerta e insegura. [...] a relao de confiana [...], original e verdadeiramente, sempre uma relao com a realidade
enquanto totalidade natural: enquanto Natureza.[589]

Devemos notar aqui a anlise refinada da tenso entre o habitvel e o inabitvel: para
habitar uma pequena parte da realidade que surge dentro de nosso horizonte de sentido, temos
de pressupor que a Realidade-em-si, diferente e outra que no a mente que sustenta nosso
mundo, faz parte da realidade como um Todo ordenado e sem emendas. Em resumo, temos de
ter f e confiana na Realidade: a natureza-em-si no apenas uma composio sem sentido
de mltiplos, ela a Natureza. Mas e se essa relao de f na Natureza, na harmonia
primordial entre mente e realidade, for a forma mais elementar de idealismo, de confiana no
grande Outro? E se a verdadeira posio materialista comear (e de certa maneira terminar)
com a aceitao do Em-si como multiplicidade catica e sem sentido? Aqui ficamos tentados
a recorrer novamente inigualvel paisagem natural da Islndia: a magnfica plancie
litornea verde e nublada do sul, salpicada de grandes rochas cobertas de musgo mido
marrom-esverdeado, s pode surgir como natureza enlouquecida, cheia de protuberncias
cancerosas patolgicas e se isso for muito mais prximo da natureza-em-si do que as
imagens sublimes de Todos sem emendas? Na verdade, precisamos de uma ecologia sem
natureza: o maior obstculo proteo da natureza a prpria noo de natureza na qual nos
baseamos[590].
A verdadeira fonte de nossos problemas no o fato mais significativo que afeta a cultura
ocidental desde sculos recentes, ou seja, o colapso da relao entre o homem e a
natureza[591], o recuo da relao de confiana. Ao contrrio, essa mesma relao de f com
a prpria realidade que o principal obstculo que nos impede de enfrentar a crise
ecolgica em seu aspecto mais radical. Quer dizer, com relao possibilidade de uma
catstrofe ecolgica, muito fcil atribuir nossa falta de crena nisso impregnao da nossa
mente pela ideologia cientfica, o que nos faz desdenhar as ss preocupaes do nosso bom
senso, ou seja, a sensao profunda que nos diz que h algo fundamentalmente errado na
atitude tecnolgico-cientfica. O problema muito mais profundo. Ele reside na
inconfiabilidade do prprio senso comum, que, habituado como est ao mundo-vida ordinrio,
acha difcil aceitar realmente que o fluxo da realidade cotidiana possa ser perturbado. Aqui,
nossa atitude de ciso fetichista: Sei muito bem (que o aquecimento global uma ameaa
humanidade inteira), mas ainda assim... (no consigo acreditar nisso de verdade). Basta ver o
mundo natural ao qual minha mente est ligada: rvores e capim verde, o suspiro da brisa, o
nascer do sol... d mesmo para imaginar que tudo isso pode ser perturbado? Falam de buracos
de oznio; mas por mais que eu olhe para o cu, no o vejo; s vejo o cu, azul ou cinzento!.
O problema, portanto, que no podemos confiar nem na mente cientfica nem no senso

comum; ambos reforam mutuamente a cegueira de cada um. A mente cientfica defende uma
avaliao fria e objetiva dos riscos e perigos envolvidos (embora nenhuma avaliao desse
tipo seja possvel), enquanto o senso comum acha difcil aceitar que a catstrofe possa mesmo
acontecer. A difcil tarefa tica, portanto, desaprender as coordenadas mais bsicas de
nossa imerso no mundo-vida: o que normalmente servia de recurso Sabedoria (a confiana
fundamental nas coordenadas por trs do nosso mundo), hoje a fonte do perigo. Deveramos
realmente crescer e aprender a cortar esse derradeiro cordo umbilical que nos liga nossa
esfera de vida. O problema da atitude da cincia e da tecnologia no o afastamento do nosso
mundo-vida, mas o carter abstrato desse afastamento, que obriga a atitude da cincia e da
tecnologia a combinar-se com os piores elementos de nossa imerso no mundo-vida. Os
cientistas se percebem como racionais, capazes de avaliar objetivamente o potencial de risco;
para eles, os nicos elementos irracionais e imprevisveis so as reaes de pnico das
massas no instrudas: com as pessoas comuns, um risco pequeno e controlvel pode se
espalhar e provocar pnico global, j que projetam na situao seus temores e fantasmas
desmentidos. O que os cientistas no conseguem perceber a natureza irracional
inadequada de sua prpria avaliao fria e distanciada. A cincia contempornea serve a
duas necessidades propriamente ideolgicas, esperana e censura, que tradicionalmente
cabiam religio:
a cincia sozinha tem o poder de silenciar os hereges. Hoje, a nica instituio que pode reivindicar autoridade. Como a
Igreja no passado, tem o poder de destruir ou marginalizar os pensadores independentes. [...] Do ponto de vista de quem
valoriza a liberdade de pensamento, isso pode ser desastroso, mas , sem dvida, a principal fonte de atrao da cincia.
Para ns, a cincia um refgio de incertezas, que promete e em certa medida cumpre o milagre de libertar-se do
pensamento, enquanto as igrejas se tornaram santurios da dvida.[592]

Na verdade, como escreveu Nietzsche h mais de um sculo: Oh, como escondido hoje
pela cincia! Oh, como se espera que ela esconda![593]. Entretanto, no estamos falando
aqui da cincia como tal, logo a ideia da cincia que sustenta o libertar-se do pensamento
no uma variao da noo de Heidegger de que a cincia no pensa. Estamos falando da
maneira como a cincia funciona enquanto fora social, enquanto instituio ideolgica: nesse
nvel, sua funo oferecer certeza, ser um ponto de referncia no qual se possa confiar e dar
esperana (as novas invenes tecnolgicas nos ajudaro contra as doenas etc.). Nessa
dimenso, a cincia , em termos lacanianos, o discurso da universidade em seu aspecto mais
puro, S2 (conhecimento), cuja verdade S1 (Significante-Mestre, poder). Com efeito, o
paradoxo que, hoje, a cincia oferece a segurana que antes era garantida pela religio e,
numa inverso curiosa, a religio um dos lugares possveis nos quais se podem desenvolver
dvidas crticas sobre a sociedade contempornea (um dos lugares de resistncia, por assim
dizer).
Louis Dumont[594] observou o paradoxo da naturalizao-reduo cognitivista: o homem
finalmente senhor de si mesmo, recriando seu genoma mas quem o agente aqui? O circuito
cego de neurnios? Aqui, a tenso entre o contedo enunciado e a posio de enunciao (
qual Foucault se referiu como duplo emprico-transcendental) forada a um ponto
extremo: quanto mais o contedo enunciado se limita a um processo material objetivo, mais a
posio de enunciao se reduz a puro cogito, ao vcuo de um sujeito vazio. Isso nos leva ao
problema do livre-arbtrio. Compatibilistas como Daniel Dennett[595] tm uma soluo

elegante para as queixas dos incompatibilistas sobre o determinismo: quando se queixam de

que a nossa liberdade no combina com o fato de que todos os nossos atos fazem parte da
grande cadeia de determinismo natural, os incompatibilistas criam, secretamente, uma
suposio ontolgica injustificada. Em primeiro lugar, supem que ns (o Eu, o agente livre)
estamos de algum modo fora da realidade, e em seguida se queixam de que se sentem
oprimidos pela noo de que a realidade, com seu determinismo, os controla totalmente.
isso que est errado na noo de que estamos presos pelas correntes do determinismo
natural: a partir da, ocultamos o fato de que fazemos parte da realidade, de que o conflito
(local, possvel) entre a nossa aspirao livre e a realidade externa que resiste a ela um
conflito inerente prpria realidade. Ou seja, no h nada opressor nem restritivo no fato
de as nossas aspiraes mais ntimas serem (pre)determinadas: quando nos sentimos tolhidos
em nossa liberdade pela presso restritiva da realidade externa, deve haver algo em ns,
desejos ou aspiraes, que so tolhidos; e de onde viriam essas aspiraes, seno dessa
mesma realidade? O livre-arbtrio no perturba o curso natural das coisas de um modo
misterioso, ele faz parte desse curso. Para sermos verdadeira e radicalmente livres, isso
requereria que no houvesse nenhum contedo positivo que quisssemos impor como ato
livre; se no queremos que nada externo e dado/particular determine nosso comportamento,
ento isso implicaria nos libertar de todas as partes de ns mesmos[596]. Quando um
determinista afirma que o livre-arbtrio determinado, isso no significa que o livrearbtrio seja restringido de alguma forma, que sejamos forados a agir contra o livre-arbtrio
o que determinado a prpria coisa que queremos fazer livremente, isto , sem
sermos tolhidos por obstculos externos.

Os usos e abusos de Heidegger

O que a ecologia do medo oculta, portanto, uma dimenso muito mais radical de terror.
Hoje, com a possibilidade de manipulao biogentica das caractersticas humanas fsicas e
psquicas, a noo de perigo inscrita na tecnologia moderna, elaborada por Heidegger,
tonou-se lugar-comum. Heidegger enfatiza que o verdadeiro perigo no a autodestruio
fsica da humanidade, a ameaa de que algo d errado nas intervenes biogenticas, mas
justamente que nada dar errado, que a manipulao gentica funcionar com perfeio
nesse ponto, o crculo se fecha de certo modo e a abertura especfica que caracteriza o serhumano abolida. Ou seja, o perigo heideggeriano (Gefahr) no precisamente o perigo de
que o ntico engula o ontolgico (com a reduo do homem, o Da [aqui] do Ser, a apenas
mais um objeto da cincia)? No encontramos aqui, mais uma vez, a frmula do medo do
impossvel: o que tememos que o que no pode acontecer (j que a dimenso ontolgica
irredutvel ntica) acontea mesmo assim?
A mesma questo apresentada de forma mais crua por crticos culturais como Fukuyama,
Habermas e Bill McKibben, preocupados em saber como os avanos tecnocientficos mais
recentes (que potencialmente do espcie humana a capacidade de se reprojetar e se
redefinir) afetaro o nosso ser-humano o apelo que ouvimos muito bem resumido pelo
ttulo do livro de McKibben: Enough [Basta]. A humanidade, como sujeito coletivo, tem de
estabelecer um limite e renunciar espontaneamente a mais progressos nessa direo.
McKibben se esfora para especificar empiricamente esse limite: a terapia gentica somtica
ainda est do lado de c da linha, podemos pratic-la sem deixar para trs o mundo que
conhecemos, j que envolve simplesmente a interveno num corpo formado moda antiga e
natural; a manipulao de linhas germinativas est do lado de l, no mundo alm do
significado[597]. Quando manipulamos as propriedades psquicas e corporais de indivduos
antes que sejam sequer concebidos, cruzamos a soleira do planejamento completo,
transformando indivduos em produtos, impedindo-os de experienciar-se como agentes
responsveis que tm de educar-se/formar-se por meio do esforo de concentrar sua vontade,
obtendo assim a satisfao do xito esses indivduos no se relacionam mais consigo
mesmos como agentes responsveis....
A insuficincia desse raciocnio dupla. Em primeiro lugar, como diria Heidegger, a
sobrevivncia do ser-humano dos humanos no pode depender da deciso ntica dos seres
humanos. Mesmo que tentemos definir dessa maneira o limite do permissvel, a verdadeira
catstrofe j ocorreu : ns j nos experenciamos como, em princpio, manipulveis; ns
apenas renunciamos de modo espontneo possibilidade de desenvolver inteiramente esse
potencial. Na era tecnolgica, o que mais importa tirar o mximo uso possvel de
tudo[598]. Isso no lana nova luz sobre como as preocupaes ecolgicas, pelo menos no
modo predominante, permanecem dentro do horizonte da tecnologia? A razo de utilizar os
recursos de forma comedida, de reciclar etc., no exatamente maximizar o uso de tudo?
Mas o ponto mais importante que, com o planejamento biogentico, no s o nosso
universo de sentido desaparecer em outras palavras, no s as descries utpicas do
paraso digital esto erradas, visto que indicam que o significado persistir , como as

descries negativas, opostas e crticas do universo sem sentido da automanipulao

tecnolgica tambm so vtimas da falcia perspectivista, pois medem do mesmo modo o
futuro pelos padres inadequados do presente. Ou seja, o futuro da automanipulao
tecnolgica s parece privado de sentido se medido pela (ou melhor, de dentro do horizonte
da) noo tradicional do que um universo com sentido. Quem sabe o que esse universo pshumano revelar ser em si? E se no houver resposta nica e simples, e se as tendncias
contemporneas (informatizao, automanipulao biogentica) se abrirem para uma mirade
de simbolizaes possveis? E se a utopia o sonho pervertido da passagem do hardware
para o software de uma subjetividade que flutua livremente entre encarnaes diferentes e a
distopia o pesadelo de seres humanos que se transformam voluntariamente em seres
programados forem apenas os lados positivo e negativo da mesma fantasia ideolgica? E se
for apenas e exatamente essa perspectiva tecnolgica que nos faz enfrentar inteiramente a
dimenso mais radical de nossa finitude[599]?
Aqui, o prprio Heidegger ambguo.
[ verdade que a sua resposta tecnologia] no uma saudade nostlgica dos antigos objetos que talvez j tenham estado
prestes a se tornar coisas e at mesmo a se apresentar como coisas (A Coisa), mas sim permitir a ns mesmos ser
condicionados por nosso mundo e depois aprender a manter a quadratura nas coisas, construindo e cultivando coisas
especialmente adequadas nossa quadratura. Quando as nossas prticas incorporam a quadratura, nossa vida e tudo
nossa volta tero importncia muito maior do que a dos recursos, porque elas e somente elas sero adequadas ao nosso
modo de habitar o mundo.[600]

Entretanto, todos os exemplos que Heidegger d desse manter a quadratura nas coisas
desde os templos gregos e os sapatos de Van Gogh at os numerosos exemplos das montanhas
de Schwarzwald so nostlgicos, isto , pertencem a um mundo que j passou, que no
mais o nosso; por exemplo, ele contrape as prticas agrcolas tradicionais moderna
agricultura tecnolgica, a casa de um fazendeiro da Floresta Negra a um moderno prdio de
apartamentos. E quais seriam os exemplos apropriados nossa poca tecnolgica? Talvez
devssemos levar a srio a ideia de Fredric Jameson de que temos de ler California, de
Raymond Chandler, como um mundo heideggeriano, em que Phillip Marlowe aparece
dividido entre terra e paraso, entre a mortalidade e o divino que se entrev atravs da
saudade pattica de seus personagens etc. E Ruth Rendell no fez o mesmo com os subrbios
britnicos, com seus quintais abandonados, shoppings cinzentos etc.? por isso tambm que a
noo de Hubert Dreyfus de que a maneira de se preparar para o iminente Kehre, para a
chegada dos novos deuses, participar de prticas que sirvam de lugar de resistncia
mobilizao tecnolgica total, uma sada muito fcil:
Heidegger explora um tipo de reunio que nos permitiria resistir s prticas tecnolgicas ps-modernas [...] ele passa da
reunio cultural que examinou em A origem da obra de arte* (que determina as diferenas significativas comuns e,
portanto, unifica toda uma cultura) para as reunies locais que criam mundos locais. Esses mundos locais ocorrem em torno
de alguma coisa cotidiana que traz temporariamente para si tanto a prpria coisa quanto os envolvidos na atividade tpica
relativa ao uso da coisa. Heidegger chama esse evento de coisa coisando e a tendncia das prticas de trazer para si
coisas e pessoas, de apropriao. [...] Os exemplos de Heidegger de coisas que concentram essas reunies locais so a
jarra de vinho e a velha ponte de pedra. Essas coisas renem as prticas camponesas da Floresta Negra [...] a refeio
familiar age como coisa concentradora quando aproveita os talentos culinrios e sociais dos membros da famlia e solicita de
pais, mes, maridos, esposas, filhos, calor familiar, bom humor e lealdade, que vm frente em sua excelncia ou, como
diria Heidegger, em seu mais-prprio.[601]

Na posio heideggeriana estrita, essas prticas podem e, via de regra, conseguem

funcionar como o prprio oposto da resistncia, como algo includo com antecedncia no
funcionamento suave da mobilizao tecnolgica (como cursos de meditao transcendental
que nos deixam mais eficientes no emprego); por isso que o caminho da salvao s nos
conduz ao engajamento total na mobilizao tecnolgica.
claro que o reverso da inovao capitalista constante a produo permanente de pilhas
de restos e resduos:
A principal produo da indstria capitalista moderna e ps-moderna exatamente o lixo. Somos seres ps-modernos
porque nos damos conta de que todos os nossos artefatos de consumo esteticamente atraentes acabaro como resduos, a
ponto de transformarem a Terra num enorme depsito de lixo. Perdemos o senso da tragdia, percebemos o progresso
como irrisrio.[602]

Nessas pilhas cada vez maiores de troos inertes e disfuncionais as pilhas cada vez
maiores de lixo intil, as montanhas de carros, computadores etc., como o famoso cemitrio
de avies no deserto de Mojave... , que no deixam de nos espantar com sua presena sem
sentido, podemos perceber a pulso capitalista em descanso. A reside o interesse dos filmes
de Andrei Tarkovsky, como Stalker, sua obra-prima, em que a Terra ps-industrial aparece
devastada, a vegetao selvagem cresce em fbricas abandonadas, estradas e tneis de
concreto, h poas de gua parada e gatos e ces perdidos perambulam de l para c. Aqui,
natureza e civilizao industriais voltam a se sobrepor, mas por um processo de decadncia
comum: a civilizao em decadncia est em via de ser novamente recuperada (no por uma
Natureza harmoniosa idealizada, mas) pela natureza em estado de decomposio. A suprema
paisagem tarkovskiana um rio ou um lago beira da floresta, cheio de destroos das
realizaes humanas, metal enferrujado e blocos de concreto se desfazendo. Com efeito, a
terra devastada ps-industrial do Segundo Mundo o lugar evental privilegiado, o ponto
sintomal do qual se pode solapar a totalidade do capitalismo global contemporneo. preciso
amar esse mundo, inclusive os prdios cinzentos em runas e o cheiro de enxofre tudo isso
representa a histria, ameaada de ser apagada pelo Primeiro Mundo ps-histrico e pelo
Terceiro Mundo pr-histrico.
Benjamin desenvolveu uma noo de histria natural como histria renaturalizada: ela
ocorre quando os artefatos histricos perdem sua vitalidade cheia de sentido e so percebidos
como objetos mortos, recuperados pela natureza ou, no melhor dos casos, como monumentos
de uma cultura passada e morta. (Para Benjamin, quando confrontamos esses monumentos
mortos da histria humana recuperados pela natureza que experimentamos a histria em seu
aspecto mais puro.) Aqui, o paradoxo que essa renaturalizao se sobrepe a seu oposto,
desnaturalizao: j que para ns a cultura humana a nossa segunda natureza, ns a
experienciamos como o nosso habitat natural. Privados de sua funo dentro de uma totalidade
viva de sentido, os artefatos culturais residem num espao intermedirio entre natureza e
cultura, entre vida e morte, levam uma existncia fantasmagrica, sem pertencer natureza
nem cultura, surgindo como algo aparentado com a monstruosidade das deformaes
naturais, como uma vaca com duas cabeas e trs pernas.
Outra estratgia menos pattica, mas talvez igualmente eficiente, a do shindogu, um
movimento japons que se popularizou h cerca de dez anos e consiste em fabricar objetos
inteis em sua prpria sobrefuncionalidade (como culos com pequenos limpadores de parabrisa para melhorar a visibilidade debaixo de chuva, ou bastes de manteiga, semelhana

de um batom, para passar manteiga no po quando no se tem faca, ou um guarda-chuva

invertido com coletor de gua, que no s protege da chuva, como, ao mesmo tempo, fornece
gua doce...); procedendo assim, por meio de uma espcie de contrapartida tecnolgica da
sobreidentificao ideolgica, nosso envolvimento com a prpria tecnologia se transforma
numa maneira de nos distanciarmos e nos libertarmos de suas garras.
Portanto, o desafio da tecnologia no que devemos (re)descobrir que toda a nossa
atividade tem de se basear na insero irredutvel (unhintergehbare) em nosso mundo-vida,
mas, ao contrrio, que devemos nos isolar dessa insero e aceitar o abismo radical da
existncia. Esse o terror que nem Heidegger ousou enfrentar. Pondo isso nos termos de uma
comparao problemtica, na medida em que permanecermos seres humanos inseridos num
mundo-vida simblico e pr-reflexivo, no seremos algo como plantas simblicas? Hegel
diz, em algum ponto da Filosofia da natureza*, que as razes de uma planta so entranhas que,
ao contrrio do animal, a planta exteriorizou, mergulhando-as na terra para impedir a si
mesma de libertar-se delas e ir para onde quiser pois tal ruptura seria igual morte. Sendo
assim, o nosso mundo-vida simblico, no qual estamos sempre-j inseridos de forma prreflexiva, no so nossas entranhas simblicas, as quais exteriorizamos? E o verdadeiro
desafio da tecnologia no repetirmos a passagem de planta para animal, cortando
simbolicamente as razes e aceitando o abismo da liberdade? Nesse sentido exato, podemos
aceitar a frmula de que a humanidade passar/tem de passar ps-humanidade estar
inserido num mundo simblico a definio de ser-humano. E nesse sentido tambm, a
tecnologia a promessa de libertao pelo terror. O sujeito que surge nessa e por essa
experincia de terror, em ltima anlise, o prprio cogito, o abismo de negatividade
autorreferencial que forma o mago da subjetividade transcendental, o sujeito acfalo da
pulso (de morte). o sujeito propriamente inumano.

O que se h de fazer?
O que desencadeia esse terror a conscincia de que estamos no meio de uma mudana
radical. Embora atos individuais possam, num curto-circuito direto entre nveis, afetar a
constelao social de nvel mais alto, o modo como eles a afetam imprevisvel. A
constelao frustrante: embora ns (agentes individuais ou coletivos) saibamos que tudo
depende de ns, no podemos nem sequer prever as consequncias de nossos atos no
somos impotentes, mas, ao contrrio, onipotentes, no somos capazes de determinar o
alcance de nossos poderes. A lacuna entre causa e efeito irredutvel, e no existe grande
Outro para garantir a harmonia entre os nveis, garantir que o resultado geral de nossa
interao ser satisfatrio.
Aqui, o impasse mais profundo do que parece (como repetidamente afirmou
Dupuy[603]): o problema que o grande Outro continua a funcionar sob o disfarce de
segunda natureza, de sistema social minimamente reificado percebido como um Em-si.
Cada indivduo percebe o mercado como um sistema objetivo que o confronta, embora no
haja mercado objetivo, apenas a interao da multido de indivduos de modo que,
embora cada indivduo saiba disso muito bem, o espectro do mercado objetivo a
experincia de fato desse mesmo indivduo, que determina seus atos e crenas. No s o
mercado, mas tambm toda a nossa vida social determinada por esses mecanismos
reificados. Os cientistas e tecnlogos, que mantm vivo o progresso tecnolgico-cientfico
com sua atividade incessante, ainda assim vivenciam esse Progresso como restrio objetiva
que determina e dirige suas vidas: essa restrio percebida como sistmica, ningum
pessoalmente responsvel por ela, todos apenas sentem a necessidade de se adaptar a ela. E o
mesmo serve para o capitalismo como tal: ningum responsvel, todos esto presos na nsia
objetivada de competir e lucrar, de manter o fluxo de circulao do capital[604].
A prosopopeia costuma ser percebida como uma mistificao qual a conscincia ingnua
est propensa, isto , como algo a ser desmistificado. No incio de Orfeu, de Monteverdi, a
deusa da msica se apresenta com as palavras: Io sono la musica...; isso no se torna
impensvel, ou melhor, irrepresentvel quando, logo em seguida, os sujeitos psicolgicos
invadem o palco? Por isso, ainda mais surpreendente ver cientistas sociais objetivos
praticando a arte primitiva da prosopopeia Dupuy ressalta o modo como os socilogos
interpretam os resultados eleitorais: digamos, quando um governo mantm a maioria, mas por
pouco, o resultado lido como os eleitores ainda tm confiana no governo, mas avisam que
preciso melhorar, como se o resultado eleitoral fosse efeito de uma deciso de um nico
metassujeito (os eleitores), que deseja transmitir uma mensagem aos que esto no poder.
E embora Hegel costume ser rejeitado como o prprio modelo da prosopopeia idealista (o
Esprito fala por ns, mortais finitos, ou, na inverso da sua crtica materialista, ns, seres
humanos mortais, projetamos/transpomos o resultado da nossa atividade no Esprito
autnomo...), a sua noo de Esprito objetivo solapa exatamente essa mistificao
prosopopeica: o Esprito objetivo no um metassujeito que conduz a histria.
fundamental no confundir o esprito objetivo de Hegel com a noo diltheyana de
forma de vida, mundo histrico concreto, como o esprito objetivado, produto de um povo,

seu gnio coletivo. Assim que o fazemos, deixamos de ver o que importante no esprito
objetivo de Hegel, que precisamente que ele esprito em sua forma objetiva,
experienciado pelos indivduos como uma imposio externa, at como uma restrio no h
nenhum supersujeito coletivo ou espiritual que seja o autor do esprito objetivo, cuja
objetivao seria esse esprito. Para Hegel, no h Sujeito coletivo, no h Esprito-Sujeito
alm e acima dos seres humanos individuais. A reside o paradoxo do esprito objetivo: ele
independe dos indivduos, enfrentado por eles como dado, como preexistente, como o
pressuposto de sua atividade, mas ainda assim esprito, isto , algo que s existe na medida
em que os indivduos relacionam a ele sua atividade, s como seu (pres)suposto[605].
Ento, qual o problema hoje? O problema que, embora nossos atos (s vezes at
individuais) possam ter consequncias catastrficas (ecolgicas etc.), continuamos a perceber
essas consequncias como annimas/sistmicas, como algo pelo qual no somos responsveis,
no qual no h agente visvel. Em termos mais exatos e aqui voltamos lgica do louco que
sabe que no um gro de milho, mas teme que as galinhas no tenham se dado conta disso ,
sabemos que somos responsveis, mas a galinha (o grande Outro) ainda no percebeu isso.
Ou, na medida em que o conhecimento a funo do eu, e a crena a funo do Outro,
conhecemos muito bem o real estado de coisas, mas no acreditamos o grande Outro nos
impede de acreditar, de assumir esse conhecimento e essa responsabilidade: Ao contrrio do
que pensam os promotores do princpio da precauo, a causa de nossa no ao no a
incerteza cientfica. Sabemos, mas no conseguimos nos obrigar a acreditar no que
sabemos[606]. Vejamos o aquecimento global, como j foi observado: tendo em mos todos
os dados relativos sua natureza, o problema no a incerteza a respeito dos fatos (como
afirmam os que nos alertam contra o pnico), mas a nossa incapacidade de acreditar que ele
possa realmente acontecer: olho pela janela, a grama verde e o cu azul ainda esto l, a vida
continua, a natureza segue seu ritmo... E a reside o horror do acidente de Chernobyl: quando
se visita o local, com exceo dos sarcfagos, tudo parece exatamente como antes, a vida
parece ter abandonado o lugar, deixando tudo como era, mas ainda assim percebemos que algo
est terrivelmente errado. A mudana no no nvel da prpria realidade visvel; mais
fundamental, afeta a prpria textura da realidade. No admira que haja agricultores solitrios
perto da regio de Chernobyl que continuam a levar a vida como antes eles simplesmente
ignoram qualquer conversa incompreensvel sobre radiao.
Essa situao nos confronta com o impasse da sociedade da escolha contempornea em sua forma mais radical. Na
situao-padro da escolha forada, sou livre para escolher desde que faa a escolha certa, de modo que a nica coisa que
me resta fazer o gesto vazio de fingir que realizo livremente o que, de qualquer forma, me foi imposto. Aqui, ao contrrio,
a escolha mesmo livre e, por essa mesma razo, experienciada como ainda mais frustrante: estamos constantemente na
posio de ter de decidir sobre assuntos que afetaro nossa vida de modo fundamental, mas sem fundamentao adequada
no conhecimento: fomos lanados numa poca em que tudo provisrio. Novas tecnologias alteram nossas vidas
diariamente. As tradies do passado no podem ser recuperadas. Ao mesmo tempo, no sabemos direito o que o futuro
trar. Somos forados a viver como se fssemos livres[607].

Portanto, no basta variar o motivo-padro da crtica marxista: apesar de supostamente

vivermos numa sociedade de escolhas, as escolhas que efetivamente nos restam so triviais, e
sua proliferao mascara a ausncia de escolhas verdadeiras, que afetariam as caractersticas
bsicas de nossas vidas... Embora seja verdade, o problema que somos forados a escolher
sem ter nossa disposio o conhecimento que permitiria uma escolha embasada.

Aqui, talvez Dupuy se precipite ao atribuir a descrena na catstrofe impregnao de

nossas mentes com a ideologia cientfica, que nos leva a rejeitar as preocupaes saudveis
do senso comum, ou seja, a sensao intuitiva que nos diz que falta algo fundamental na atitude
cientificista. O problema, como ressaltamos, muito mais profundo, reside na falta de
confiabilidade do nosso prprio senso comum, que, habituado ao mundo-vida ordinrio,
resiste a aceitar que o fluxo da realidade cotidiana possa ser perturbado. O problema,
portanto, que no podemos confiar na mente cientfica nem no senso comum ambos
reforam reciprocamente a miopia um do outro. A mente cientfica defende uma avaliao fria
e objetiva dos riscos e perigos envolvidos, quando, na verdade, nenhuma avaliao desse tipo
possvel; j o senso comum no consegue aceitar que uma catstrofe possa mesmo acontecer.
Dupuy recorre teoria dos sistemas complexos, que explica as duas caractersticas opostas
desses sistemas: o carter estvel e robusto e a extrema vulnerabilidade. Esses sistemas
podem acomodar-se a grandes distrbios, integr-los e encontrar um novo equilbrio e
estabilidade at um certo patamar (um ponto de virada), alm do qual um pequeno
distrbio pode provocar um desastre total e levar criao de uma ordem totalmente
diferente. Durante muitos sculos, a humanidade no teve de se preocupar com o impacto da
atividade produtiva sobre o meio ambiente a natureza conseguiu se acomodar ao
desmatamento, ao uso de carvo e petrleo etc. Entretanto, no podemos ter certeza de que
hoje no estejamos nos aproximando de um ponto de virada no podemos mesmo ter certeza,
porque o momento em que a certeza possvel j seria tarde demais. Tocamos aqui no nervo
paradoxal da moralidade, batizado de sorte moral por Bernard Williams[608]. Ele lembra o
caso de um pintor, cujo nome ironicamente era Gauguin, que abandonou a mulher e os filhos
e mudou-se para o Taiti para desenvolver totalmente seu gnio artstico ele tinha ou no
justificativa moral para agir assim? A resposta de Williams que s podemos responder a
essa pergunta em retrospecto , depois de conhecer o resultado final da deciso arriscada: ele
se transformou num gnio artstico ou no? Como ressaltou Dupuy[609], enfrentamos o mesmo
dilema em relao urgncia de agirmos contra a ameaa de vrias catstrofes ecolgicas: ou
levamos a ameaa a srio e decidimos hoje fazer coisas que, caso a catstrofe no acontea,
parecero ridculas, ou no fazemos nada e perdemos tudo no caso de uma catstrofe a pior
escolha a posio intermediria, em que adotamos um nmero limitado de medidas; nesse
caso, falhamos, acontea o que acontecer (ou seja, no h terreno intermedirio no caso de
uma catstrofe ecolgica: ela acontecer ou no). Numa situao dessas, a conversa sobre
preveno, precauo e controle de riscos tende a perder o sentido, j que tratamos do que,
em termos da epistemologia rumsfeldiana, deveramos chamar de desconhecidos
desconhecidos: no s no sabemos onde est o ponto de virada, como nem sequer sabemos
exatamente o que no sabemos. O aspecto mais perturbador da crise ecolgica se refere ao
chamado conhecimento no real, que pode endoidecer qualquer um: quando o inverno
quente demais, as plantas e os animais interpretam o clima quente em fevereiro como sinal de
que a primavera j comeou e passam a se comportar de acordo, tornando-se no s
vulnerveis ao ataque posterior do tempo frio, como tambm perturbando todo o ritmo da
reproduo natural. Em maio de 2007, foi noticiado que uma doena misteriosa, que estava
dizimando as abelhas nos Estados Unidos, poderia ter efeito devastador na produo de

alimentos do pas: cerca de um tero da comida humana vem de plantas polinizadas por
insetos, e a abelha responsvel por 80% dessa polinizao; at o gado bovino, que se
alimenta de alfafa, depende das abelhas. Embora nem todos os cientistas prevejam uma crise
de alimentos e muitos observem que mortes de abelhas em grande escala j aconteceram antes,
essa parece especialmente desconcertante e assustadora. assim que deveramos imaginar
uma possvel catstrofe: uma interrupo de nvel baixo com consequncias globais
devastadoras.
Podemos aprender ainda mais com a epistemologia rumsfeldiana a expresso,
naturalmente, vem do famoso incidente de maro de 2003, em que Donald Rumsfeld se
entregou a um pequeno filosofar amador sobre a relao entre o conhecido e o desconhecido:
H conhecidos conhecidos. H coisas que sabemos que sabemos. H desconhecidos
conhecidos. Quer dizer, h coisas que sabemos que no sabemos. Mas h tambm
desconhecidos desconhecidos. H coisas que no sabemos que no sabemos. O que ele se
esqueceu de acrescentar foi o quarto termo crucial: os conhecidos desconhecidos, coisas
que no sabemos que sabemos que precisamente o inconsciente freudiano, o
conhecimento que no se conhece, como Lacan costumava dizer. Se Rumsfeld achou que o
maior perigo no confronto com o Iraque eram os desconhecidos desconhecidos, as ameaas
de Saddam das quais nem sequer suspeitvamos a natureza, o que deveramos responder
que, ao contrrio, o maior perigo eram os conhecidos desconhecidos, as crenas e
suposies desmentidas s quais nem sabemos que nos apegamos. No caso da ecologia, essas
crenas e suposies desmentidas so as que nos impedem de realmente acreditar na
possibilidade de um desastre, e que se combinam com os desconhecidos desconhecidos. A
situao como a de um ponto cego em nosso campo visual: no vemos a lacuna, a imagem
parece contnua.
Nossa cegueira para o resultado do mal sistmico talvez seja mais claramente
perceptvel no caso dos debates sobre os crimes comunistas: neles, fcil atribuir
responsabilidades, lidamos com o mal subjetivo, com os agentes que os cometeram, e
podemos at identificar as fontes ideolgicas (ideologia totalitria, o Manifesto Comunista,
Rousseau...). Quando chamamos a ateno para os milhes de pessoas que morreram em
consequncia da globalizao capitalista, desde a tragdia do Mxico no sculo XVI at o
holocausto no Congo Belga um sculo atrs, a responsabilidade negada: essas coisas
aconteceram apenas como resultado de um processo objetivo, ningum planejou nem
executou nada, no havia um Manifesto capitalista... (Ayn Rand chegou bem perto de
escrever isso). E a tambm reside a limitao das comisses de tica que surgem por toda
parte para contrabalanar o perigo do desenvolvimento cientfico-tecnolgico desregrado:
apesar das boas intenes, das consideraes ticas etc., elas ignoram a violncia sistmica
mais bsica.
O fato de o rei Leopoldo, que presidiu o genocdio congols, ser um grande filantropo,
proclamado santo pelo papa, no pode ser desdenhado como um mero caso de cinismo e
hipocrisia ideolgica: pode-se argumentar que, subjetivamente, ele provavelmente fosse
mesmo um filantropo sincero, e at aliviou modestamente as consequncias catastrficas do
vasto projeto econmico de explorao implacvel dos recursos naturais do Congo, sobre o

qual ele reinava (o Congo era seu feudo pessoal!) a grande ironia que a maior parte dos
lucros dessa realizao foi empregada em benefcio do povo belga, em obras pblicas,
museus etc.
No incio do sculo XVII, depois do estabelecimento do regime de xogunato, o Japo
tomou uma deciso coletiva inigualvel: isolar-se da cultura estrangeira e buscar seu prprio
caminho numa vida limitada de reproduo equilibrada, concentrada no refinamento cultural,
evitando a tendncia expanso selvagem. O perodo seguinte, que durou at meados do
sculo XIX, foi apenas um sonho isolacionista, do qual o Japo foi cruelmente tirado pelo
comodoro Perry, a bordo de um navio de guerra norte-americano? E se o sonho for que
podemos continuar indefinidamente em nosso expansionismo? E se todos precisarmos repetir,
mutatis mutandis, a deciso japonesa e resolver coletivamente intervir em nosso
desenvolvimento pseudonatural e mudar a sua direo? A tragdia que, hoje, a prpria ideia
dessa deciso coletiva est desacreditada. A propsito da desintegrao do socialismo de
Estado h duas dcadas, no devemos esquecer que, mais ou menos na mesma poca, a
ideologia do Estado de bem-estar social-democrata ocidental tambm recebeu um golpe
fundamental, tambm deixou de funcionar como imaginrio capaz de despertar um
compromisso coletivo apaixonado. Hoje, a noo de que a era do Estado de bem-estar social
passou uma sabedoria comumente aceita. O que essas duas ideologias derrotadas tm em
comum a noo de que a humanidade, como sujeito coletivo, tem a capacidade de limitar, de
certo modo, o desenvolvimento scio-histrico annimo e impessoal, de desvi-lo para a
direo desejada. Hoje, essa noo rapidamente rejeitada como ideolgica e/ou
totalitria: o processo social, mais uma vez, percebido como dominado por um Destino
annimo, fora do controle social. A ascenso do capitalismo global nos apresentada como
um Destino desse tipo, contra o qual no podemos lutar ou nos adaptamos a ele ou perdemos
o passo da histria e somos esmagados. A nica coisa que podemos fazer tornar o
capitalismo global o mais humano possvel, lutar pelo capitalismo global com um rosto
humano (em ltima anlise, a terceira via ou melhor, era isso). Aqui, ser preciso
romper a barreira do som, ser preciso correr o risco para endossar, mais uma vez, grandes
decises coletivas.
Se queremos efetivamente reconceituar a noo de revoluo no sentido benjaminiano de
parar o trem da histria que corre para uma catstrofe, no basta apenas submeter anlise
crtica a noo padronizada de progresso histrico; preciso concentrar-se tambm na
limitao da noo histrica ordinria do tempo: a cada momento do tempo, h mltiplas
possibilidades espera de se realizar; assim que uma delas se realiza, as outras so
eliminadas. O caso supremo desse agente do tempo histrico o Deus leibniziano, que criou o
melhor mundo possvel: antes da criao, Ele tinha em mente toda uma gama de mundos
possveis, e Sua deciso consistiu em escolher a melhor dentre essas opes. Aqui, a
possibilidade precede a escolha: a escolha uma escolha entre possibilidades. O impensvel
dentro desse horizonte de evoluo histrica linear a noo de uma escolha/ato que,
retroativamente, d origem sua prpria possibilidade: a ideia de que o surgimento de algo
radicalmente Novo mude retroativamente o passado no o passado real, claro (no
estamos falando de fico cientfica), mas as possibilidades passadas ou, para usar termos

mais formais, o valor das proposies modais sobre o passado. A questo principal para
Dupuy que, se queremos enfrentar adequadamente a ameaa de um desastre (csmico ou
ambiental), precisamos nos livrar dessa noo histrica de temporalidade: temos de criar
uma nova noo do tempo. Dupuy chama esse tempo de tempo de um projeto, de um circuito
fechado entre o passado e o futuro: o futuro produzido de forma causal por nossos atos do
passado, enquanto o modo como agimos determinado pela previso do futuro e por nossa
reao a essa previso. Portanto, eis como ele prope enfrentar a catstrofe iminente:
devemos primeiro perceb-la como nosso destino, como inevitvel, e depois, projetando-nos
nela, adotando seu ponto de vista, inserimo-nos retroativamente em suas possibilidades
contrafactuais (Se tivssemos feito isso ou aquilo, a catstrofe em que estamos agora no
teria ocorrido!) passadas (o passado do futuro) sobre as quais agimos hoje[610]. A reside a
frmula paradoxal de Dupuy: temos de aceitar que, no nvel das possibilidades, nosso futuro
est condenado, que a catstrofe ocorrer, esse o nosso destino; e depois, contra o pano de
fundo dessa aceitao, devemos nos mobilizar para realizar o ato que mudar o prprio
destino e, com isso, inserir uma nova possibilidade no passado. Para Badiou, o tempo da
fidelidade ao evento o futur antrieur: ultrapassando-nos em relao ao futuro, agimos
agora como se o futuro que queremos provocar j estivesse aqui. A mesma estratgia circular
do futur antrieur tambm a nica realmente eficaz diante de uma calamidade (digamos, de
um desastre ecolgico): em vez de dizer o futuro est aberto, ainda temos tempo de agir e
impedir o pior, devemos aceitar a catstrofe como inevitvel e depois agir para desfazer,
retroativamente, o que j est escrito nas estrelas como sendo o nosso destino.
E o caso supremo de inverso do destino positivo em negativo no a passagem do
materialismo histrico clssico para a atitude da dialtica do Esclarecimento de Adorno e
Horkheimer? Enquanto o marxismo tradicional mandava que nos engajssemos e agssemos
para provocar a necessidade (do comunismo), Adorno e Horkheimer se projetaram no
resultado catastrfico final percebido como fixo (o surgimento da sociedade administrada
de manipulao total e o fim da subjetividade) para nos estimular a agir contra esse resultado
em nosso presente. E, ironicamente, o mesmo no se aplica prpria derrota do comunismo
em 1990? fcil, do ponto de vista de hoje, zombar dos pessimistas, da direita e da
esquerda, de Soljenitsyn a Castoriadis, que lamentavam a cegueira e as concesses do
Ocidente democrtico, sua falta de coragem e fora tico-poltica diante da ameaa comunista,
e previram que a Guerra Fria j estava perdida para o Ocidente, que o bloco comunista j
havia vencido, que o colapso do Ocidente era iminente mas foi exatamente essa atitude que
foi mais eficaz para provocar o colapso do comunismo. Nos termos de Dupuy, a prpria
previso pessimista no nvel das possibilidades, da evoluo histrica linear, mobilizou-os
para frustr-la. Portanto, deveramos abandonar impiedosamente a crendice de que o tempo de
evoluo linear est do nosso lado, que a Histria trabalha para ns sob o disfarce da
famosa toupeira que cava sob a terra, fazendo o trabalho das Artimanhas da Razo[611]. Mas
como ento neutralizar a ameaa de catstrofe ecolgica? aqui que deveramos voltar aos
quatro momentos daquilo que Badiou chama de Ideia eterna de Justia igualitriorevolucionria. O que se exige :
1. justia igualitria estrita: todos devem pagar o mesmo preo em renncias futuras, ou

seja, as mesmas normas per capita de consumo de energia, emisso de dixido de

carbono etc. devem ser impostas no mundo inteiro; no devemos permitir que os
pases desenvolvidos continuem a envenenar o meio ambiente no ritmo atual,
acusando os pases em desenvolvimento do Terceiro Mundo, do Brasil China, de
destruir nosso ambiente comum com seu desenvolvimento acelerado;
2. terror: punio impiedosa de todos os que violarem as medidas protetoras impostas,
inclusive com limitaes severas das liberdades liberais e controle tecnolgico dos
que desrespeitarem a lei;
3. voluntarismo: a nica maneira de enfrentar a ameaa de uma catstrofe ecolgica
por meio de decises coletivas em grande escala, que vo contra a lgica imanente
espontnea do desenvolvimento capitalista;
4. e por fim, mas no menos importante, tudo isso combinado confiana no povo, ou
seja, a aposta de que a grande maioria apoia essas medidas severas, considera-as
suas e est disposta a participar de seu cumprimento. No devemos ter medo de
adotar, como combinao de terror e confiana no povo, a reativao de uma das
figuras de todo terror igualitrio-revolucionrio, o informante, aquele que denuncia
os culpados s autoridades. (No caso do escndalo da Enron, a revista Time
corretamente elogiou como verdadeiros heris pblicos os funcionrios que alertaram
as autoridades financeiras[612].)
Ento, o desafio ecolgico no oferece uma possibilidade nica de reinventar a Ideia
eterna do terror igualitrio?

ndice Remissivo

ndice Remissivo

abelhas: doena que ameaa a sobrevivncia das 451

Absoluto eterno (Hegel) 324
ao civil pblica 382
Adeus, Lenin (filme) 80, 82-4
Adorno, Theodor 36, 96, 101, 113-4, 139, 175; carta a Benjamin 240; crtica a Lukcs 195; dialtica do Esclarecimento 337, 366,
454; Minima moralia 36
Afeganisto 87
afogamento 67, 69
Agamben, Giorgio 68, 113, 175, 338, 355, 444
agncia tica: termo freudiano e lacaniano 106; exteriorizao pelo Estado 349;
Alemanha: debate sobre a Leitkultur 39-40; desejo de manter o Estado de bem-estar social da velha Europa 277; formao
do Linkspartei 270-1; importncia da Revoluo de Outubro 187; Ode alegria, de Beethoven, como hino olmpico 273;
papel de liderana na indstria e na manufatura de hoje 362
Alemanha Oriental ver Repblica Democrtica Alem
Alice no Pas das Maravilhas 316, 367-8
alienao 189, 371, 375-6
aliengena ver ciborgue
Alteridade: Levinas 175, 185; em Solaris 364
Althusser, Louis 127, 175, 343-4, 379
altrusmo 345
Ambler, Eric 32
ameaa asitica 185, 263
Amrica Latina 148, 361-2
Amor: e a resposta do Real 42
Anaximandro 156, 159
angstia 55, 327
animais: chacinados para o nosso consumo 36; ponto de vista csmico de Mao 193-4
anticapitalismo 192, 399
antidemocracia: tese de Wendy Brown 119
antiglobalizao, movimento 189, 191, 287, 347
Antgona (Sfocles) 86-7, 143, 161, 162, 306-7, 346
anti-humanismo terico (Althusser) 175
AntiJacobin Review 94
antissemitismo: construo do ns e do eles 280; imagem do judeu no 24, 104, 319; lgica do 184; Mel Gibson 55-6
Aparelhos ideolgicos do Estado (Althusser) 127
apartheid: novas formas 418, 423
aquecimento global 449
Arbia Saudita 40
reas comuns 424
Arendt, Hannah 375, 378; e Heidegger 134-7, 156

Arglia 378
Armageddon (filme) 80
Arquivo X 85
artefatos culturais: na histria natural de Benjamin 446
Asimov, Isaac 429
ato, o 306-18; criao retroativa das condies 313-7; no votar 405
atonalidade/mundos atonais 48, 50, 55
Auschwitz 113, 175, 263, 341
Austrlia 347
autonomia: e o desejo de autoridade paterna de Kafka 104-5, 106-7; tica kantiana 230-1, 418
autoridade 19; fontes 382-3; fonte transcendental nas sociedades tradicionais 41; ver tambm autoridade paterna
autoridade paterna 51; crise articulada na carta de Kafka ao pai 100-10; narrativa edipiana em A guerra dos mundos 76
Babel, Isaac 256
Badiou, Alain: anlise da Revoluo Cultural maoista 201, 203, 395-9; coragem 163; corpo do procedimento-verdade 392-5;
definio de luta emancipatria 191-2; disciplina popular 88; tica universal 35; o Evento 128, 130, 135, 140, 201, 384, 390-3,
413, 454; fidelidade ao Um/Evento 23, 454; humanismo ou terror 174; Ideia eterna/poltica de justia revolucionria
167, 184, 347, 397, 455; ideias sobre o ato 307-10; verdadeiras ideias 22; materialismo democrtico e dialtica materialista
170, 379, 281; multiplicidade do Ser 393, 438; mundos atonais 48-9; paixo pelo Real 168; poltica de subtrao 401-5;
ponto de deciso 383-4; ponto de vista de Finkelkraut 22; queda dos regimes comunistas 25-6; reaes ao Evento 384;
referncias de Critchley a 340, 343, 348; rejeio da poltica gradualista 386-7; rejeio da repetio 391-3; representao
376-7; Ser-Mundo-Evento 393-4; tempo vazio de mundanidade 394; verdadeira humanidade 428
Balzs, Bla 149
Balibar, tienne 410
Balladur, douard 317
blticos, pases ver pases blticos
Bardach, James: Man Is Wolf to Man 57
Bartleby 352-3, 404
base (marxismo) 38-9
Bataille, Georges 256, 372
Beatty, Warren 77, 90
Becker, Ulrich 80
Beckett, Samuel 26, 360; O inominvel 107, 196, 428; Pioravante, marche 215
Beethoven, Ludwig van 30, 242; Ode alegria da Nona Sinfonia 273-7
Beistegui, Miguel de 133, 137
Bielo-Rssia 189
Belo, o 341, 344
Bell, Daniel 20
Bem, o 343-5
Benjamin, Walter 139, 442; carta de Adorno a 240; noo de histria natural 446; Sobre a linguagem em geral e sobre a
linguagem humana em particular 35; violncia divina 162, 171-3, 410
Bergman, Ingmar 36
Bergson, Henri 223
Beria, Lavrenti Pavlovitch 228, 232-4
Berlim 163, 421; ver tambm Muro de Berlim
Berman, Paul 148
Bernstein, Eduard 196
Billy Bathgate (filme) 322-4

biocapitalismo 356
biocosmismo 193-4, 217; e igualitarismo 217
biogentica 131; ameaa de interveno capaz de provocar catstrofe 417-8; e o fim da natureza 430-1, 435, 445-7; problemas
ticos e jurdicos 417, 418; produo de riqueza pela 428; tendncias implacveis da China e a questo da 198
biomecnica 218
biomoralidade 63, 65
biopoltica 218, 355-7, 360
biorrobtica hbrida 64-5
Blackburn, Robin 330
Blade Runner (filme) 95, 176
Blair, Tony 20, 196-7
bobajada 19-20
Bhme, Jakob 156
Bohr, Nils 302
bolchevique, movimento: humor nos debates 238; quadros 234; relao com a medicina e as doenas 233-4; terror 236-7; vitria
no contexto da Revoluo de Outubro 317
Bolvia 123
Bolsa de Valores de Londres 303-4
bombas atmicas: rejeio da ameaa por Mao 178, 194
Boothby, Richard 329
Borat (filme) 37
Borges, Jorge Luis 188, 313-4
bsnios: Top Lista Nadrealista 329-30
Bourdieu, Pierre 43-4, 186
Bradley, A. C. 44-5
Branagh, Kenneth 95
Brasil 330-1
Brazil (filme) 75
Brecht, Bertolt 81, 134, 158, 204, 215, 228; A medida 227-9; observao sobre os julgamentos de Moscou 105; A pera dos
trs vintns 110; stalinismo 122
Breen, Joseph 247
Brejnev, Leonid Ilitch 255
Brown, Dan 84
Brown, John 181-2
Brown, Wendy 117-21, 400
Browning, Robert 313
Buchanan, Ian 235
budismo 34, 251, 63, 332, ver tambm zen-budismo japons
budismo tibetano 332
Bukharin, Nikolai Ivanovitch 100, 238-40
Burke, Edmund 93-4, 115
burocracia 41
Bush, George W. 270-1, 274, 317, 360-2
Cameron, James (diretor de cinema) 76-7
campesinato: ameaa de revolta na China 206; atitude de Lenin e Stalin para com o 187; na revoluo de Mao 186
campos de concentrao 175, 251, 263, ver tambm Auschwitz; Kolima

capitalismo: anlise de Negri 349-61; China 198, 201, 204, 204-8, 210; desaparecimento da prpria palavra 189, 337; descrio
de Marx 351-5, 429-30; deslocamentos mltiplos 348; dialtica do fetichismo 302-3; dinmica 20, 120, 303, 353-4, 401, 4478; efeito desterritorializador 23, 351, 394; espectralidade 303; gestos de autonegao 372; e a hegemonia da cincia na
modernidade 52; indestrutibilidade 339, 348; naturalizao do 400-11, 416; o nazismo no consegue perturbar o 162; noo
de crise econmica 386; pano de fundo naturalizado na viso de Badiou 399, 402; perda da funo produtiva 350;
premissa do marxismo 187-6, 205, 303; produo de lixo 445-6; psicanlise no contexto do 42; reapropriao da dinmica
revolucionria 202; sociedade da informao 353; universalidade concreta 188; uso de sweatshops em nome do
trabalho cognitivo 358, ver tambm anticapitalismo; capitalismo global
capitalismo digital 352
capitalismo global 19-20; antagonismos dentro do 416-9, 423; base que gera excessos e lugares de resistncia 416; ecologia do
medo 434; fim da histria para 401; e o fim da poltica do partido de classe 402; gerao de favelados 419-20; modos de
reao da esquerda ao 337-8; mltiplos centros 360-1; necessidade de interveno poltica 191-2; negao da
responsabilidade por crimes 452; como reinado do Senhor do Desgoverno 204
capitalismo virtual 302-5
caridade: doaes de grandes figuras do capitalismo 372-3
carnaval/carnavalesco: nos filmes de Eisenstein 256, 257; exploses de vontade popular 419; Mao como Senhor do Desgoverno
254-5; em Shostakovitch 250; no terror stalinista 251-2, 255, 257, 261; totalitarismo 342
Carnegie, Andrew 372
cartismo 281
Casablanca (filme) 26, 82, 245-8
casamento 48
Castoriadis, Cornelius 454
Castro, Fidel 222-4
catstrofe: ameaa de a interveno subjetiva provocar 416; nossa percepo da 449-51; proposta de Dupuy para enfrentar a
454
catstrofe ecolgica 369, 416, 440, 451, 454-5
catolicismo romano: conselho proverbial ao marido promscuo 48; culto do martrio adotado pela poltica revolucionria 148;
envolvimento da Igreja com o Solidariedade 130; mensagem de defesa da vida contra a biogentica 432; pedofilia de padres
57
causa/causalidade: tese de Lacan 19, 291-2
Causas: na poca ps-moderna 19, ver tambm Causas perdidas
Causas perdidas 20, 24-5
Cavell, Stanley 385
CERN 431
Csar, Jlio 162, 197, 316
Chamberlain, Lesley 236
Chandler, Raymond 444
Chang, Gordon 212
Chvez, Hugo 283, 326, 360; avaliao de Negri 362; ditadura do proletariado 377-8; politizao dos favelados 422; regime
populista 268
Cheney, Dick 67
Chernobyl, acidente de 449
Chesterton, G. K. 49, 62; converso ao cristianismo 152; O homem que era quinta-feira 192; The Napoleon of Nothing Hill
35; proposta irnica de policiais-filsofos 113-4; O sinal da espada partida 111-3, 148
Chiaureli, Mikhail 78
China: campanha para ressuscitar o marxismo 205-6, 210, 213; crescimento explosivo de favelas nas megacidades 419;
desenvolvimento do capitalismo 197, 201, 204-5, 210, 215, 362, 363; manuteno das ideologias tradicionais 205; como
metafisicamente idntica aos Estados Unidos 277; mortes por fome e escravido causadas por Mao 195; segredo de
Estado 208; sob a ocupao japonesa 190; traduo do final de Casablanca na Repblica Popular da China 26, ver
tambm Revoluo Cultural maoista

Chirac, Jacques 269

Christie, Agatha 305
Chu En-Lai 167, 211, 397
Churchill, Winston 120
CIA (Central Intelligence Agency) 89, 130-1
ciberespao: como o grande Outro 53; declarao de Gates sobre propriedade de software 417-8; identidades mltiplas 209-10
ciborgue 176
Cidade do Mxico 419
cincia: crtica feminista 97; crtica de Habermas 431, 443; estabelecimento da verdade 50; hegemonia 51; ideologia 440-1, 4501; interesse de fundamentalistas religiosos na 50; poder de substituir/destruir a religio 441; verdadeira vitria sobre a Igreja
196
cincia cognitiva: abordagem da felicidade 63
cinema: afastamento de Eisenstein do modernismo 217; Deleuze 366-7; ttulos de filmes e nomes de diretores, ver tambm
Hollywood, filmes
cinismo 342
civilidade 37-41, 44
civilizao ocidental: problematizao esquerdista global da 113
classe: no comunismo 402; favelados como contraclasse da classe simblica emergente 422-1; negligenciada na poltica
multicultural 400
classe mdia: relao com a poltica 284-5
classe operria: criao de maioria na revoluo sovitica 312; diferena dos favelados de hoje 420; Laclau e Marx 288-9;
noo marxista clssica 415
Clinton, Bill 267, 269, 419
Cobbett, William 282
Cdigo de produo de Hollywood 247
Cdigo Da Vinci, O (Brown) 85-7
Cohen, Gerald A. 415, 423
Coisa, a (Lacan) 34, 66, 139, 175, 290-1, 328, 344-5
Coleridge, Samuel Taylor 92
comisses de tica 452
Commentary (revista) 212
computadores: pseudoconcretude dos cones 283; trocas virtuais 53, ver tambm ciberespao; internet
comunicao: reas comuns 424
comunidades paleolticas: tese de Sahlins 330
comunidades tribais 375
comunismo: Badiou 399, 402; comparao com fascismo/nazismo 263-5; compromisso nominal do regime stalinista com 255;
dinmica autodestrutiva da nomenklatura sovitica 252-4; e a escolha poltica do nazismo de Heidegger 131-2; na
Eslovnia 415; esquerdistas ocidentais durante a Guerra Fria 32; frmula da posio proletria 423; pensamento dialtico de
Mao 193-4; potencial emancipador 83, 130; queda de regimes 25, 130, 168, 190, 454; responsabilidade atribuda pelos
crimes do 452; ressuscitamento pela noo de reas comuns 424; sntese com o capitalismo na China 198, 215
confucionismo 204-5
Congo Belga 452
conhecimento: explorao do 339; e fetiche 302; inconsciente 451; oposio f 20, 51; e reproduo no capitalismo atual 3501
Conrad, Joseph 84
Constituio Europeia: o no de franceses e holandeses 269-70, 272-3, 275, 279
consumidores, auto-organizao dos 371
consumismo: na ps-democracia 325; sustentado pelas instituies democrticas liberais 340

consumo: no capitalismo 372; fundido na ao poltica 435

contingncia: e ideologia 401; e necessidade (dialtica hegeliana) 317, 62
contradio: texto de Mao 190-3, 297
Cook, Nicholas 274-5
Copjec, Joan 296, 328, 331
coragem (Badiou) 163
Coro 50-1
Coreia do Norte 262
coreografia/apresentao em massa 150
corpos: coreografia/apresentaes em massa 150; ideologia da classe operria de treinamento dos 150; obsesso da new-age
com 150
crena: confiana do capitalismo na 304-5; fetichismo 301; perda da 50; verdadeira vitria da cincia sobre a 196
Criao 164
Crichton, Michael: palestra Ambientalismo como religio 437; realismo capitalista 71-2; Presa 72-5
criminosos legais e ilegais 67-8
crise econmica 386
crise dos msseis em Cuba 179, 220-4, 417
cristianismo: abolicionismo radical de John Brown 181-2; antissabedoria 114; fundamentalismo 56, 60-1, 278, 332;
individualidade abstrata 143; reinterpretado em O cdigo Da Vinci 85; valores antimodernos na Polnia 60
Cristo: elevado a fetiche 302; encarnao 145, 316-7; como fonte da nossa liberdade 427-8; humanidade de Deus em 24;
traio de Paulo 184-5
Critchley, Simon 338-49, 402
Cromwell, Oliver 124, 167, 171
Cuba 123, 428
culpa: o supereu lacaniano 106, 342-3, ver tambm culpa objetiva
culpa objetiva 228-30
cultura burguesa: Hitler fracassa ao tentar perturbar 163; postura de Arendt contra a 135-6; problemas da crtica atual 136
crtica/estudos culturais 113, 338
cultura: as reas comuns da 424; mundos locais de Heidegger 445; percepo de Freud do mal-estar na 430
cultura popular 62; personagem do aliengena/ciborgue 176
Dalai Lama 63, 89, 332
Danton, Georges Jacques 176-7, 410
darwinismo 49, 436
Davis, Bret 155-9
Davos, Frum de 358-9
De Quincey, Thomas 65, 349
Debord, Guy 283
Declarao de Helsinque 454
Deleuze, Gilles 210-1, 339, 366-7, 121; Anti-dipo 352, 367; diferena mnima 389; diferena pura 321; a economia como
pseudocausa social 288; A imagem-tempo 369; ontologias 365-6, 367-8; o real sado do virtual 312, 313, 314-15; tornar-se
ps-humano 443; repetio 320, 322, 324, 396; o tornar-se revolucionrio 124, 313
democracia: antagonismos polticos 325; aspecto terrorista/totalitrio 413; Badiou e a luta contra 191, 418-19; condies criadas
pelo trabalho cognitivo 350-1; defesa da 120; desconfiana de Heidegger 147-8; e ditadura 378, 407-8, 411-2; Grcia
Antiga 410; ideia de Brown a respeito do contedo antidemocrtico necessrio 118; ideias lacanianas 175-6; integrao da
luta antagnica no espao institucional 284-6; legalismo formal 267; legitimao dos nossos atos 312-3; ligada por Miller ao
grande Outro de Lacan 413; como ncleo do capitalismo global 191-2; populismo de Laclau 281, 283; prticas atuais de
democracia direta 375--396; processo eleitoral 41; proposta de Stavrakakis 325, 331; nos sovietes 375; a verdadeira
democracia de Critchley 346-7; vis de classe 378; e a voz do povo 268

democracia absoluta 338, 349, 355, 364

democracia liberal: ameaa da vontade do povo 268; crtica de Heidegger 134; dficit motivacional 340, 346, 347; designao
de Lenin a 407; direitos humanos e poltica de identidade 117; fim da histria para a 401; luta contempornea contra 191;
modos de reao da esquerda a 337-8; objetivo de defesa das causas perdidas para expor problemas da 25-6; opinio de
filsofos que se metem em poltica 113; oposio ao fundamentalismo religioso 60, 332, 378, 384, 384; oposio de
Heidegger a 134-5, 141, 147-8; poltica de Arendt em relao a 135-6; proposta de representao de Negri 374-5
Deng Xiaoping 201
Dennett, Daniel 442
Derluguian, Georgi M. 186
Derrida, Jacques 116, 155, 304, 380; condio de impossibilidade 360; desconstruo como justia 230; loucura do ato de
deciso 311, 312
Dershowitz, Alan 65
desmentido fetichista 33-4, 302, 311, 339
Descartes, Ren 418
desconstruo 118; Derrida 230, 380; Foucault 123
desejo: lei lacaniana do 64, 106; na lgica freudiana dos sonhos 47-8, 90, 290-1, 297, 297
desenvolvimento cientfico: como antagonismo ao capitalismo global 417; ineficcia das comisses de tica 452
desenvolvimento econmico: noo de Marx 294-5, 303
desidentificao 209
desmatamento 437
desobedincia civil: Gandhi 371
desterritorializao 23, 351, 422
determinismo: incompatibilidade com o livre-arbtrio 442
determinao opositiva (Hegel) 280
Deus: encarnao em Cristo 133; leibniziano 453; rebelde prometeico contra 433; como significante 413
Diabo a quatro, O (filme) 342
dialtica materialista (Badiou) 170, 379, 381
Diana, princesa de Gales 340, 349Dirios de motocicleta, Os (filme) 148
Dick Tracy (filme) 90
Diderot, Denis 373
diferena mnima (Deleuze) 386-7, 406
diferena ontolgica (Heidegger) 137-41
Dimitrov, Giorgi 225
dinheiro: fetichismo 303-4; Kant sobre o conceito de 304; mediao de relaes intersubjetivas 42
direita: paixo 116; populismo mobilizado pela classe mdia 285; postura oficial do no Constituio Europeia 272
direitos humanos: apoio de Foucault a iniciativas 127; Declarao de Helsinque 454; defensores contra o terror totalitrio 174;
na poltica ps-moderna de identidade 117; universais 50
disciplina: Badiou 88; corporal 150
disciplina militar 89
dispositivo: Foucault 127; populismo 290-1
dissidncia: breve experincia do Solidariedade 403-4; debate sobre Shostakovitch 241, 243-4, 249; principais escritores
soviticos 242-3; resistncia ao regime comunista na Alemanha Oriental 262
distncia: psicanalistas 42; e a Queda da bondade divina (Heidegger) 156-7;
ditadura: descrio de Rosa Luxemburgo 378; no funcionamento da democracia 378, 407-8, 411-2; rompimento com a lgica da
representao 408-9
ditadura do proletariado 412-19; Comuna de Paris 171-2; excesso totalitrio do poder 377; tentativas stalinistas de impor 25;
violncia divina 171-2
DNA: anlise 35, 50-1, 86; lixo 436

Doctorow, Edgar 322

Donnersmarck, Henckel von 80
doxa (opinio acidental/emprica) 20, 53
Dreyfus, Hubert 445
Dryden, John 99
Ducrot, Oswald 246
Dufresne, Todd 22
Dumont, Louis 441
Dupuy, Jean-Pierre 43, 317, 447-50, 453-4
Durkheim, mile 139
Dzerjinski, Felix 235
Eagleton, Terry: Holy Terror 115
ecologia: como antagnica ao capitalismo global 416-7, 423, 425; do medo 433-4, 442-3
economia: homologia com a psicanlise 297; papel determinante marxista 287, 292-3, 298; na poltica da luta de classes 296;
como pseudocausa social (Deleuze) 291
economia global: trabalhadores marginalizados 419
economia poltica 43, 399-400
galibert (Balibar) 410
egosmo: e altrusmo 345
Eichmann, Adolf 231
Eckhart, Meister 21, 156, 158
Eisenhower, Dwight 20
Eisenstein, Serguei 217; Ivan, o Terrvel 255-8; Traio na campina 255-6
Eisler, Hanns 228, 240
eleies 41; aparelho jurdico/estatal 407; interpretao sociolgica dos resultados 448; e a mercantilizao da poltica 286-7;
vontade do povo na democracia 268, ver tambm votar
Eliot, T. S. 120, 278-9, 314
emancipao universal: ponto de vista messinico de luta pela 24; trada pelo dia seguinte da realidade do mercado 152
empiricismo transcendental (Deleuze) 365
encarnao 145
Engels, Friedrich 184, 390; descrio da dinmica capitalista 429; exemplo de ditadura do proletariado 171-2; polmica de Mao
contra 195
Enron, escndalo da 455
entusiasmo: coletividades diferentes 129; depois da queda dos regimes comunistas 129; envolvimento de Foucault com a
Revoluo Iraniana 122-3
enunciao e enunciado: Lacan 284; naturalizao-reduo cognitivista 441; pessimismo ecolgico 434
Erdogan, Recep Tayyip 276
Esclarecimento: dialtica do 337, 366, 454; dialtica de Mary Shelley 96
Escola de Frankfurt 23, 337
escravido: abolicionismo radical de John Brown 181-2, 431-2 (Hegel)
escrita: crtica de Plato 380; lema de Brecht na pera dos trs vintns 110; o quase nada de Kafka 107
Eslovnia 405
Esparta 88-9, 361
Esprtaco 392-3
espectralidade: capitalismo autogerado 303; Evento revolucionrio 391
Esprito, o: leitura do Geist de Heidegger por Derrida 155; Hegel e a tecedura silenciosa do 373-4; a imaginao

transcendental de Kant 394; e a Letra 151, ver tambm esprito objetivo (Hegel)
esprito objetivo (Hegel) 53 68, 448
esquerda: crtica a Mao 370-1; atitude para com os judeus 23; criminalizao da civilizao ocidental 113; envolvimento no
governo 116; ignorncia do renascimento liberal no Ir 378; importncia de Maio de 1968 169; modernizao liberal
versus antimodernismo 59; necessidade de propor histrias e se 237; poltica da melancolia 390-1; poltica versus
econmica 191; postura oficial diante da Constituio Europeia 272-3; problema da herana jacobina 169-70; problema dos
mecanismos capitalistas 399-400; reaes ao capitalismo global e democracia liberal 337-9; recusa de reconhecer o
desenvolvimento social ps-moderno 339; rejeio de Heidegger do envolvimento radical com a 134; saudade da antiga
poltica de reocupao 326
esquerdismo 205; ambiguidade de polticas contrrias modernizao capitalista 52
squilo: Eumnides 425-6
Estado, o: atuar dentro do 398; e os excludos 425; ideias de Heidegger e Hegel 141-4; poltica para os favelados 420-6; poltica
de resistncia ao 346-7; poltica de subtrao do 398, 402-4, 415-6; relao com o povo na democracia 119-20; relao da
verdadeira democracia com o 346; representao 366-7, 407-8; uso privado da razo 424-5
Estado de bem-estar social, ideologia do: Europa 277, 361; rejeio hoje do 452; tentativa de defender vestgios do 338
Estados Unidos: declnio do imprio 361-2; doena que ameaa a sobrevivncia das abelhas 451; eleies presidenciais de 2000
267, 317; fronteira com o Mxico 419; ideologia de busca da felicidade 64; e o governo sandinista nicaraguense 87;
legalizao da situao dos imigrantes mexicanos 270; luta anticapitalista contra os 399; luta contra a escravido 181; luta
da msica e da cultura popular 292; mensagem desafiadora de Kruschev aos 255; como metafisicamente idnticos China
277; movimento contra a segregao 287; neoconservadores 60; oposio dos democratas aos republicanos 347; proposta
de Negri para romper a hegemonia dos 358, 362; pauta do Pentgono para a dominao militar global 278; populismo e
governo ps-poltico 271; prtica de torturar suspeitos de terrorismo 66-9; revoltas tributrias 287; soldados atacam a
distncia segura do Golfo Prsico 87, ver tambm CIA
estupro 68
ET (filme) 75
tica: aceitar a monstruosidade de ser-humano 175; alto stalinismo da dcada de 1930 217-9; biogentica 423; chamado tico de
Critchley 340-1, 344-5; ciso 431; convico dos partidrios do socialismo sovitico 33; desmentido fetichista 33-4;
diferena da moralidade 229; lacaniana 230-1, 342; noo do prximo de Levinas 175; utilitria 345
tica universal 33-4
etnicidade: identidades mutveis hoje 429-30
eu ideal (Lacan) 105
Europa oriental, pases da: falecimento do socialismo 411; a msica como expresso da luta cultural-popular 292; tentativa pscomunista de criminalizar o comunismo 400, ver tambm Hungria; Polnia
eutansia 40
Eu-Supereu-Isso (Freud) 393
Evento: autoapagamento 390; Badiou 128, 130, 138, 140, 201, 384, 390-3, 413, 454; diferena ontolgica de Heidegger 138;
envolvimento de Foucault com a Revoluo Iraniana 124, 126-9; revoluo 158-9, 390-1
Evento-amor 385
Evento/luta local 399
evoluo: e sofrimento 63-6
excludos, os 424-5
Exterminador do futuro, O (filme) 176
sweatshop 358
fala: efeito da escrita 380
falta 327; no Outro 307-8, 325, 327, 413
Falun Gong 205
famlia: na noo de sexo feminino de Hegel 185-6
fantasma/fantasia: atravessar o/a 115, 325, 328-9; justaposto/a realidade em Presa 75
fascismo: comparao com o comunismo 263-5; comunistas presos combatendo o 175-6; criado pela letra 150; identificar

Heidegger com o 148; noo de distrbios sociais 386; oposio entre a lgica antagnica e meta poltica 284; poetas
modernistas tendendo ao 150-1; populismo 281-2; revoluo fracassada por trs do 384; rompimento com a lgica da
representao 409-10; na viso de Arendt, inerente sociedade burguesa 135-6, ver tambm nazismo
favelados: nas novas megalpoles 419-20, 423; politizao por Chvez 422
favelas 377-9
f: oposio ao conhecimento 20, 50; em Stalker, de Tarkovsky 61
felicidade 43-5
feminismo: leitura do Frankenstein, de Shelley 97
Ferry, Luc 151, 174
fetiche/fetichismo 298; no capitalismo virtual 302-3; caso de Koch, policial da Stasi 298-300; no conto de Highsmith 299;
dimenso de populismo 285; reificao do rei 145-6, ver tambm fetichismo da mercadoria
fetichismo da mercadoria 209, 298, 301, 303, ver tambm fetiche/fetichismo
Figes, Orlando 248
figuras de Mestre: modos simblico e secreto 103-4; substitudas pelo grande Outro 55
Filipinas 419
filme ver cinema; Hollywood, filmes; ttulos de filmes e nome de diretores
filosofia: luta de classes 379-80; percepes diferentes do campo 408
Finkelkraut, Alain 22
Fischer, Joschka 150, 270
Fitzgerald, Gerald 267
Flrida: eleies presidenciais norte-americanas de 2000 267, 317
Fogo persa (filme) 87-8
Fonda, Jane 150
Ford, John 112
fordismo 351, 358
Foucault, Michel 25; anlises do poder moderno 120; dispositivo 127; duplo emprico-transcendental 179, 441; envolvimento
com a Revoluo Iraniana 122-30; preocupaes humanitrio-liberais 127
Foxman, Abraham 56-8
fracasso: mxima de Beckett 26, 215, 360
Frana: acontecimentos de Maio de 1968 168; desejo de manter o antigo Estado de bem-estar europeu 277; eleies
presidenciais de maio de 1995 317; no Constituio Europeia 269, 272-3, 276, 279; Partido da Ordem depois da
revoluo de 1848 248-9; passagem dos eleitores para o populismo de direita 281, 285; radicais igualitrios do sculo XVIII
89
Franco, Francisco 40
Frank, Anne 50
Frankenstein (Shelley) 92-8, 433; verses cinematogrficas 95
Frankfurt, Harry 20
Fraser, Antonia 170
Freiburg, Universidade de 154
Frente Nacional 272, 281, 285
Freud, Sigmund 12; agncia do eu 105-6; essencialismo sexual 297; o estranho (Unheimliche) 97; Eu--Supereu-Isso 393;
Liebesstrer (obstculo relao de Amor) 107; mito edipiano 94-5; narcisismo e imerso na multido 54; objeto de
fetiche 285; Outra cena 291-2, 298; paranoia da loucura 257; presentes e trocas 41; problema com o islamismo 128;
pulso de morte 73, 342, 344, 391; pulses 342; reaes ao Evento-Freud 384; relutncia em endossar o Amai o prximo
34, 175; repetio 321; responsabilidade nos sonhos 230-1; sobre o mal-estar na cultura 430; sexualidade feminina 277;
sobre a teoria como prtica fracassada 21, 320-1; sonho e texto onrico 90-2, 290, 297, 386-7; sublimao 341
Fried, Gregory 156
Fry, Stephen 435
Fukuyama, Francis 20, 349, 430, 443; O fim da histria 401, 416, 418

Fuller, Steve 132-3

fundamentalismo: antimodernista 347-8; campo de oposio com o multiculturalismo liberal 382, 384; falsa paixo do 333, 340;
jouissance 325; movimentos islmicos 384, ver tambm fundamentalismo religioso
fundamentalismo religioso: cristos antissemitas 56; cumplicidade com o ps-modernismo 50, 53, 55; e a democracia liberal 60,
378; interesse na cincia 50-1; niilismo 61, 404-5; oposio ao humanismo secular 50-1; nos pases ps-comunistas cristos
278; como reao modernidade 53; terrorismo 332-3; na vida social das favelas 421-2, ver tambm fundamentalismo
fundamentalistas muulmanos 170, 332
Funder, Anna 299-300
Furet, Franois 168
Furtwngler, Wilhelm 220
Gadamer, Hans-Georg 434
Gandhi, Mahatma 371
Gardner, Erle Stanley ver romances de Perry Mason
Garthoff, Raymond 221
Gastev, Alexei 218
Gates, Bill 352, 356, 361, 373, 417, 422, 424-5
Gauchet, Marcel 413
Gauguin, Paul 450
Gautier, Thophile 154
Gray, John 61
Gaza 56
genoma 430, 435-6, 441
Gibson, Mel 55-8
Giddens, Anthony 378
Gide, Andr 154
Gilliam, Terry 75
Gladkov, Fiodor 71
globalizao: importncia das massas desestruturadas 422; ps-moderna 381; e o problema da Unio Europeia 278
Godwin, William 93-4
Goebbels, Joseph 19
Goering, Hermann 88, 148
Gogol, Nikolai: O nariz 250
Gorbachev, Mikhail 287
Gorki, Mximo 194, 233
Gould, Stephen Jay 150, 436
governana: frmula de Negri 369, 373-6
gozo ver jouissance
grande Outro: discurso do inconsciente 230-1; efeito de no votar sobre o 415; embasamento do stalinismo no 229-33; falta de
437-8, 447-8; filosofia de Rorty 53-4; como instituio simblica 104; lacaniano/de Lacan 55, 105-6, 115, 122, 230-1, 246,
312, 412; medo de perder ou terror da nulidade 429; necessidade que o pequeno Outro o substitua 54-5; percepo pelos
terroristas muulmanos 163; o povo 232-3, 268; regras eleitorais da democracia 267
Guardas Vermelhos 370, 396, 398
Guattari, Pierre-Flix 210-11, 351, 365-6
guerra: descrio de Heidegger 160; discurso de Robespierre sobre a 171; necessidade norte-americana do estado de guerra
permanente 361; como policiamento militar hoje 360
Guerra dos mundos, A (filme) 76
Guerra Fria 32, 81, 454

Guerra do Iraque: aluso em 300, de Snyder 87; desconhecidos desconhecidos de Rumsfeld 451
guerra ao terror 68, 361, 383
Guerrilha sem face (filme) 82-4
Guevara, Che 179, 224, 428; em Os dirios de motocicleta (filme) 148
gulag 57, 113, 263-5
Guzman, Abimael 274
Habermas, Jrgen 116, 135, 151, 286, 325, 366, 378, 403; crtica da cincia 430-1, 443; neokantismo 151
hackers 50, 375
Hailey, Arthur 71
Haiti ver Revoluo Haitiana 214, 389
Hall, Stuart 118
Hallward, Peter 315, 317, 405, 413, 421
Han-Pira, Eric 225
Hardt, Michael 338, 351-3, 424
Harris, Sam: A morte da f 65-6
Hayek, Friedrich August von 20
hedonismo 340, 345
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: aparncia e realidade 389, 390; crtica da liberdade abstrata jacobina 390; crtica de Marx
170, 349; defesa da monarquia 42, 144-7, 312; determinao opositiva 279, 280; dialtica da contingncia e da necessidade
62, 317, 343; esprito objetivo 53, 68, 448; o Estado como negatividade institucionalizada 309; Fenomenologia do
esprito 341, 373, 424; Filosofia da natureza 447; infinidade espria 319; liberdade e necessidade 38-9, 141-2; negao da
negao 196, 403, 405, 411; negao determinada 337-8, 403-4; e a noo de Estado de Heidegger 141, 143-4; a noo de
sexo feminino 185, 257; olhar da Bela Alma 112; a palavra como homicdio da coisa que designa 320; palavras sublimes
sobre a Revoluo Francesa 213-4; papel hegemnico da cincia 52; poder absoluto 394; realidade temporal e o Absoluto
eterno 324; referncias de Negri a 352-3; retorno de Lenin a 368; Revoluo Cultural 202; senhor e escravo 427, 429;
sociedade civil 48-9; universalidade concreta 188-9, 408
hegemonia: discurso cientfico 51; luta poltica pela 280-1; valor marciano/significante vazio de Laclau 296, 423
Heidegger, Martin: alergia a moralidade 154-5; ameaa asitica ao Ocidente 185; anlise de Davis 155-9; anedota sobre a
preparao para uma sociedade de estilo sovitico 161; carta a Marcuse 195, 264; como antidemocrtico 113, 118, 119,
286; confronto interpretativo 277; Dasein 155; defesa de Hegel 141; diferena ontolgica 137-40, 443, 444; envolvimento
com o nazismo 122-3, 129, 129-34, 136-7, 140-1, 151, 153-4, 161, 162, 163-4; estudo de Nolte 263-5; identificado como
fascista 113, 148; lugar estrutural da revoluo nazista para 396-7; mundos locais 445; sobre a necessidade do terror 426;
opinio sobre a cincia 441; opinio sobre a democracia 147-8, 278; oposio s noes de Hegel sobre o Estado 143-6;
sobre os perigos inerentes tecnologia moderna 430, 442-5; poltica extrema 24-5; ponto de vista de s Deus ainda pode
nos salvar 338; como reitor da Universidade de Freiburg 154; relao de Arendt com 134-7; violncia ontolgica 161-4
Heine, Heinrich 114
Helsinque ver Declarao de Helsinque
Herclito 160-1
Herrmann, Bernard 250
Hesodo 160
Heydrich, Reinhard 30, 154
Hezbollah 384, 404
Highsmith, Patricia 299
histria: ameaa de interveno capaz de provocar uma catstrofe ecolgica 416; conceito de Shelley 391; dialtica com a
natureza 161; drama familiar em Frankenstein, de Shelley 92; fim da 400-1, 416, 418; e ideologia 400; importncia da
Revoluo Francesa 167-8; limitao da noo linear do tempo 453-4, 455; noo de destino de Heidegger 140; proposta de
histria alternativa, de Lenin 359
histria natural (de Benjamin) 446
Hitchcock, Alfred ver Psicose

Hitler, Adolf 30, 88, 123, 273, 378; defesas de 162-3; fracasso da tentativa de mudar a ordem das coisas 163-4; trama de Von
Kluge para mat-lo 36; uso do sobrenome da me 101
Hoens, Dominiek 307
Hoffmann, E. T. A. 107
Hlderlin, J. C. Friedrich 132, 153, 162
Holland, Tom 87-8
Holloway, John 370-1
Hollywood, filmes: comdias de segundas npcias 385; filmes de conspirao crtico-social 191-2; finais traduzidos em outras
lnguas 26; ideologia familiar 71; tema da autoridade paterna perdida e recuperada 75; tema do casal 76-7
Holocausto (judeus) 30, 195; culpa dos sobreviventes 342; filmes sobre 45; indiferena de Heidegger para com 140, 157;
tentativa de Eichmann de justificar papel no 231
homo sacer 68
Hopper, Edward 90
Horkheimer, Max 23, 113, 454
humanismo: Althusser 175; alto stalinismo 220, 224, 250; Merleau-Ponty sobre o terrorismo e o 174; e/ou terror 174-5, ver
tambm humanismo secular
humanismo secular: oposio ao fundamentalismo religioso 50, ver tambm humanismo
humor: supereu 341-3
Hungria 130, 244, 278, 400
Husserl, Edmund 178-9
Idade Mdia: senhores do desgoverno 200; tortura como espetculo pblico 69
eu ideal: freudiano 105; lacaniano 105-7; lei simblica 246-7
Idealistas alemes 342
idealismo: versus materialismo 367
identidade europeia: debates recentes 325; situao difcil hoje 277
identidades ver identidades mltiplas; identidade sociossimblica
identidades mltiplas 210
ideologia: mito familiar 71, 90-1; perturbao do equilbrio 385-8; modo fetichista 298; naturalizao do resultado do processo
histrico 401; e as normas no ideolgicas do senso comum 39; como regulao do no fechamento 48; sujeito
althusseriano 343; verso mais suave que substitui a original 25
ideologias tradicionais: China 204
Iejov, Nikolai 252
igualitarismo: compromisso nominal do regime stalinista ao 255; na democracia 268-7, 412; institucionalizao como terror
democrtico-revolucionrio 183, 269; limitao da poltica jacobina 182; poltica revolucionria (Badiou) 397, 455; e a
renncia 332-3; nas revolues 213-4; viso ideolgica do biocosmismo 217-8
ilhas gregas: deportao de judeus (1944) 195
Ilyenkov, Evald 241
Iluminado, O (King) 34
Imaginao: noo romntica de monstruosidade 92-3
imaginao/idealismo transcendental (Kant) 394, 438
Imaginrio-Simblico-Real (Lacan) 32, 104, 106, 393
imortalidade 391
Impacto profundo (filme) 79-80
imperialismo: atitude de Mao para com 177-8; crtica antiglobalizao 189-90; e a emancipao progressiva secular 384
Imprio do Sol, O (filme) 75
incesto 97
inconsciente: conhecimento 451; desejo em sonhos 90-1, 290-1, 297-8; e livrar-se da responsabilidade 231; na teoria da causa de

Lacan 290-1
ndia: crescimento explosivo das favelas nas megalpoles 419; resistncia aos britnicos 371
indgenas: movimentos por seus direitos 347-8
individualismo: tica 345; na modernidade 143; papel da civilidade no surgimento do 38
Indonsia 419
Ingolstadt 93
Instituto da Lngua Russa (Academia Sovitica de Cincias) 226
Instituto Serbsky, Moscou 55, 58, 66
intelecto geral: no capitalismo hoje 350, 360-3; Marx 353-4, 357
intelectuais ocidentais: entusiasmo pelas revolues em Outro Lugar 123, 129
inteligncia artificial 64, 97, 431
internet 30-2
intolerncia 20
inveja 63, 345
Ir: aluso s Termpilas em obras 87-8; renascimento liberal 378
Iraque ver Guerra do Iraque
Irlanda 58
islamismo: e cincia 50; e o envolvimento de Foucault com a Revoluo Iraniana 126, 128; reao da Leitkultur ocidental a
elementos do 39
islamo-fascismo 60, 382, 384
Islndia: subjectivao do Outro em bibliotecas vivas 30
Israel, Estado de: apoio de fundamentalistas cristos a 56; atesmo dos cidados 232; conceituao de guerra urbana contra os
palestinos 210-1; construo de muro de segurana 419; judeus que se recusam a serem identificados com 24; ponto de
vista de Munique 29
Iugoslvia: perseguio a escritores e jornalistas 208; ponto de vista de Negri sobre a desintegrao da 362-3, ver tambm
Sarajevo; Srvia
Ivan, o Terrvel 220, 259
Ivan, o Terrvel (filme) 255-7
Izvstia 225
jacobinos 89, 167; fracasso 183, 214-5, 390; igualitarismo 182; propostas criativas 203; terror revolucionrio 169-71, 174, 381,
410
James, Henry 36
James, William 323
Jameson, Fredric 202, 444
Japo: autoisolamento a partir do incio do sculo XVII 452-3; ocupao da China 190; papel de liderana na indstria e na
manufatura hoje 362; posio da Ode alegria, de Beethoven 273; questes ligadas modernizao 138; shindogu 446;
traduo do final de E o vento levou 26
Jdanov, Andrei 245
Joo Paulo II, papa 340
Johnson, Paul 121-2
Johnston, Adrian 385-8
Josefowicz, Leila 244
Jouissance 49, 86, 117, 325-7, 333, 343, 391; feminina 310, 330-1
Journal of Happiness Studies 63
judeus: ateus 24, 232; debates intelectuais recentes sobre a situao dos 23; designao nazista 263, 383; judeu como
significante vazio 319; homicdio cometido por Hitler 163; imagem populista no fascismo 282-3, 389; luta pela identidade 234; mostrados em A lista de Schindler 76; poltica nazista de aniquilao dos 265; privilegiados protegidos por alemes 148;

ver tambm antissemitismo; Holocausto

julgamentos stalinistas de Moscou (dcada de 1930) 105, 219, 225, 261, 342-3; Bukharin 238-40; e A medida, de Brecht 227-8
Jurassic Park (filme) 75-6
justia ver poltica de justia revolucionria
justia revolucionria ver poltica de justia revolucionria
Kafka, Franz: carta ao pai 98, 100-1, 107-110; Um mdico rural 392; criao de antecessores 188, 313-14; parbola da Porta
da Lei 100-1, 110; primeiro interrogatrio de Josef K em O processo 239
Kahlo, Frida 237
Khalid Sheikh Mohammed ver Mohammed, Khalid Sheikh
Kant, Immanuel: antinomias 139, 372; condies de experincia do objeto 384; O conflito das faculdades 33, 122; definio de
beleza 284; determinao causal 315; distino entre numenal e fenomenal 129; tica da autonomia 231, 418; a tica e a
busca da felicidade 64; identificaes pblicas e privadas 206-7, 424-5; imaginao/idealismo transcendental 365, 394, 4389; interesse de Foucault em 122; modos de repetir 151-2; noo de Mal 345; rejeio da prova ontolgica da existncia de
Deus 304; e Sade 215
Karatani, Kojin 372
Kautsky, Karl 264, 312-3, 374-5
Kennedy, John F. 49, 293; e a crise dos msseis em Cuba 220-1, 223
KGB 235-6, ver tambm Instituto Serbsky, Moscou
Kierkegaard, Soren 117, 151-2; Esttico-tico-Religioso 393; leitura que Derrida faz de 311
Kim Jong-il 262
King, Martin Luther 287
King, Stephen: O iluminado 34, 175
Kinnock, Neil 223
Kipling, Rudyard 77
Klee, Paul 309
Kluge, marechal de campo Gnther von 36
Koch, Hagen 299-300
Kolima (campo stalinista) 57
Krupskaia, Nadejda 256
Kruschev, Nikita: e a crise dos msseis em Cuba 222-4; entusiasmo com a misso sovitica 255
Kundera, Milan 32
kung fu, filmes 150
Kusturica, Nemanja 61, 363
La Botie, tienne 371
Lacan, Jacques: agncias do eu 105-6; alvo e meta da pulso 327, 399; causa e causalidade 291; Causas perdidas 25; a Coisa
34, 175; comentrio sobre Antgona 306-7; conceito de revoluo 312; conhecimento inconsciente 451; desejo 64; discurso
vazio 224; sobre o ecumenismo 432; estudo de Stavrakakis 115, 306-11, 319-21, 326-9, 331; tica 230-1, 344; frmula
1+1=a 382; gozo 331, 342-3; grande Outro 53, 115, 127, 412-3; Imaginrio-Simblico-Real 32, 104, 106, 393; sobre a
inumanidade do prximo 175; Kant com Sade 215; lamela 73; litturaterre 110; le pre ou pire 220; noo de angstia
55; objeto a 326-8; psicanlise 42-3; referncias de Critchley a 340-41; retorno a Freud 385; Real 55, 115-6, 139, 290, 294,
319-21, 344; Significante-Mestre 42-3, 146; situao da cincia 55, 441; o sujeito 66, 341, 343-4; sujeito da enunciao e do
enunciado 284; supereu 105-6, 342-3; teoria/crtica da democracia 115-6, 115, 117; verdade 19, 31
Laclau, Ernesto 311-2, 328, 338; determinao do antagonismo 139, 289, 293, 319; marcianizao/significante vazio 296, 423;
populismo 279-85, 287-8, 325-6
Lafontaine, Oskar 270
Lagos 419
LaHaye, Tim 60

lamela (Lacan) 73
Lautramont, conde de (Isidore Ducasse) 62
Le Carr, John 82
Leder, Mimi 79
Lefort, Claude 41-2, 115, 176, 287, 412
lei: judaica 23-4; kafkiana 104; supereu 55, 247; transgresso inerente 48, 62, 109, 200, ver tambm lei simblica
lei simblica: ideal de eu 246; pai/Mestre como agncia da 103
Leibniz, Gottfried Wilhelm 204, 453
Leitkultur (cultura dominante) 39, 40
lenda heroica 112
Lenin, Vladimir Illitch: ABC do comunismo 402; cartas a Gorki 233; conceito de revoluo 312-3; conscincia da anomalia da
revoluo 187-8, 359-60; conscincia do significado objetivo 235-6; designao de democracia liberal 407; discurso de
Stalin no funeral de 234; filosofia da luta de classes 379; marxismo 184, 186-7; Materialismo e empiriocriticismo 229;
noo de duplo poder 404; oposio conclamao revoluo de 389; repetir/recuperar 153, 191-2, 196, 326; retorno a
Hegel 368; sonho de Trotski sobre 233-4; teoria materialista-dialtica do conhecimento 313; teoria do elo mais fraco da
corrente 187, 360; viso incompatvel com o stalinismo 237
leninismo: mudana para o stalinismo 236-7, 238, 261, 324, 359; passagem para o maoismo 188
Lennon, John: Working Class Hero 36
Leopoldo II, rei da Blgica 452
Le Pen, Jean-Marie 272, 285
Letra, a: e o Esprito 151
leveza do ser 369
Levi, Primo: culpa por ter sobrevivido ao Holocausto 349; isto um homem? 254
Lvi-Strauss, Claude 43, 83,, 87, 94, 289-90, 330
Levinas, Emmanuel 34, 114; noo de prximo 175, 340-1; referncia de Critchley a 340-1; sobre o conflito sino-sovitico 185
Lbano 404
liberalismo: conservador 20; democrtico ingls 147; paixo negativa do ressentimento 333
liberalismo democrtico ingls (Heidegger) 147
liberalismo econmico 20
liberalismo de mercado 382, 414
liberdade: e causalidade 291-2, 314-5; conceito de Hallward 315-6; Cristo como fonte de 427, 428; definio de Espinosa 39; e o
desejo de autoridade paterna de Kafka 107-8; deslocamento sob o capitalismo 348; ideias de Hegel 39, 141-2;
incompatibilidade entre o livre-arbtrio e o determinismo 441; mantida pela base 38-9; Marcuse 203, 343; e necessidade
89, 315; percepo de Eagleton 115; produo de trabalhadores cognitivos 349--50; retroatividade inerente 315
liberdade de expresso 41, 95
Lder: na ideia de Estado de Heidegger 143-4, 146; no totalitarismo 376-7
Liebknecht, Karl 393
Liga da Juventude Comunista (KSM), Repblica Checa 400
Lih, Lars T. 231
linguagem: Benjamin sobre a linguagem geral e particular 35
Lista de Schindler, A (filme) 75
Livro negro do comunismo, O 22
Livro negro da psicanlise, O 22
lixo: produzido pela indstria capitalista 455-6
Locke, John 64, 374
Lory, Hillis 179
LOuverture ver Toussaint LOuverture
Lubitsch, Ernst 420

luditas 97
Lus XVI, rei da Frana 411-2
Lukcs, Gyrgy 195
Lukashenko, Alexander 189
Lula da Silva, Luiz Incio 361-2, 399
luta de classes 161, 297, 324; econmica marxista 294; na filosofia 379-80; percepo de Laclau sobre 280; poltica da
economia 295; e o populismo racista 270; reformulada no modelo de Mao 185, 187-8; versus populismo 287-96
luta poltica: esfera da economia 183, 293; expressa na msica 292; pela hegemonia 293; inutilidade 338; tpicos diferentes 388
Lutero, Martinho 113
Luther King, Martin 287
Luxemburgo, Rosa 237, 360, 378, 393
Lynch, David 104
McCain, John 20
McKibben, Bill 443
Mgico Mau/Gnio 103-4
Maio de 1968 168, 268
Major, John 197, 286
Mal: Coisa lacaniana 345; no pensamento de Heidegger 154-5, 156; ignorado pela tica utilitria 345; esprito de sacrifcio 53;
sistmico 452; Malevitch, Kazimir 234-5
Malibu 55-6
Malkovitch, John 75, 82
Mallarm, Stphane 25, 110
Maltby, Richard 245-7
Mandela, Nelson 399
Manifesto Comunista 429, 452
Mao Ts-tung: crtica de Mao a Stalin 167, 187, 191; deflagrao da Revoluo Cultural 211-2; filosofia da luta de classes 379;
lema de derrota em derrota 360, 389; medo de rendio ao capitalismo de mercado 387; mensagem aos oprimidos 177-8;
mobilizao da ameaa asitica 185; ponto de vista csmico 193-4; reao ameaa da comuna de Xangai 369; reflexo
sobre a possvel aniquilao da raa humana 194, 224; rejeio da negao da negao 195, 198; rejeio da sntese
dialtica dos opostos 195-9; como senhor do desgoverno 200, 255; Sobre a contradio 190-2, 297; terror
revolucionrio com 24, 184; transposio do marxismo de Lenin a 184-5, 187-9; sobre a verdade por meio da luta de
classes 413
Marchart, Oliver 289
Marcuse, Herbert 158; carta de Heidegger a 264, 195; frmula da liberdade 203, 343
martrio: poltica revolucionria e culto catlico do 148-9
Marx, Karl 22, 24; avaliao da dialtica de Hegel 170; comentrios sobre a Revoluo Francesa 152, 213, 391-2; crtica da
economia poltica 43, 294-5, 303, 399; crtica de Hegel 346; defesa pelos marxistas 113; dinmica do capitalismo 120, 197,
303, 304, 339, 353-4, 394, 429-30; distino entre classe operria e proletariado 288; distoro stalinista de 119;
essencialismo econmico 297; evocao da determinao reflexiva 145; fetichismo da mercadoria 209, 301-4; Grundrisse
351, 353-5; leitura do Partido da Ordem francs 248-9; sobre a limitao burguesa da lgica da igualdade 182;
proximidade e diferenas entre Negri e 357-8; relaes de produo e mo de obra 43-4, 350-1; viso de Napoleo II 409
Marx, Irmos 342
marxismo: adeso de Negri ao 349, 351, 353; Badiou 402-3; busca do momento de virada errada 184-5; na China
contempornea 205, 206-7, 210; contribuio central de Mao ao 190; crtica da sociedade de escolhas 449-50; e
desenvolvimento do stalinismo e do maoismo 188; determinao de ltima instncia 292; distino do esquerdismo 205;
livros de Heidegger sobre 161; luta poltica nas relaes sociais 183, 293-4; noo de classe operria 415; noo de crise
econmica 386; observaes de Wendy Brown sobre 400; passagem de Marx a Lenin e de Lenin a Mao 184, 187-8;
reaes ao Evento 385; teoria e fracasso da prtica 21-2; verso superficial de Hollywood 77
Massumi, Brian 204

massas desestruturadas 422

masturbate-a-thon 54
materialismo: versus idealismo 367
materialismo democrtico (Badiou) 379, 381
materialismo dialtico: Badiou 379, 381; livro didtico sovitico da Segunda Guerra Mundial 226-7; propagao de Lenin da
teoria do 313
Matrix (filme) 379
Mauss, Marcel 42-3
medo: ecologia 433-5, 442-3; escolha entre terror e 428-9; da nanotecnologia 431-3, ver tambm poltica do medo
meios de comunicao: realidade virtual 369-70, ver tambm meios de comunicao interativos
meios de comunicao interativos 356-7
Meir, Golda 356
mencheviques 389
mercado: o grande Outro funcionando como 447-8; ponto de vista de Hegel 143; e o resultado do Evento revolucionrio 152
Merleau-Ponty, Maurice 174, 229
Metzinger, Thomas 64
Mxico: crime de globalizao no sculo XVI 452; fronteira com os Estados Unidos 419; movimentos pelos direitos dos ndios
347-8, ver tambm movimento zapatista; Cidade do Mxico
Microsoft 356
Mikoyan, Anastas 226
Miller, Frank 89
Miller, Jacques-Alain 23, 267, 327, 385, 412-3
Milner, Jean-Claude 23
Miloevi, Slobodan 30, 130, 362-3
Milton, John: Paraso perdido 345, 433
minorias tnicas: bibliotecas vivas na Islndia 30
minorias sexuais: bibliotecas vivas na Islndia 30
mitos tradicionais 115
modernidade: alternativa 189; hegemonia do capitalismo e do discurso cientfico 51; nas ideias de Hegel sobre sociedade civil
141-3; e o niilismo 136
modernismo: compositores 249-50; rompimento sovitico com o 217; na Rssia 220
modernizao: impacto sobre as sociedades muulmanas 52-3; projeto europeu 52, 269, 277, 279
Mohammed, Khalid Sheikh 67-8
Molotov, Viatcheslav 225
monarquia: defesa de Hegel da 42, 144-5, 312
Mondrian, Piet 309
monstruosidade: ideia de Wollstonecraft sobre a 96; e narrativa familiar de Frankenstein, de Shelley 91-2, 97; noo burkiana
da Revoluo Francesa 93-4, 115; noo romntica de 92; do prximo 175; como a Revoluo Francesa em Frankenstein
93-6
Monteverdi, Claudio: Orfeu 448
Monty Python 251
Morales, Juan Evo 377
moralidade: alergia de Heidegger 154, 162; diferena da tica 229; e o esprito objetivo 68; e o moralismo na poltica da
identidade 117; sorte moral 450; stalinismo 229; e transgresso 62
Mossad 29
Mouffe, Chantal 117, 284, 286, 306
movimentos populares de sada nica 287
movimentos sociais 347, 356, 360, 364

movimentos de trabalhadores: apropriao pelo nazismo de apresentaes de massa dos 150; na China de hoje 198, 205-6;
explorados pelo potencial revolucionrio 130-1
Mozart, Wolfgang Amadeus 45, 242, 275
mulheres: perplexidade de Freud com a sexualidade das 273; poder pblico e privado das 185-6, 257
Mller, Heiner 69
multiculturalismo: abandono da teoria de classes 400; atitude para com os judeus 23; bibliotecas vivas na Islndia 30; campo
de oposio com o fundamentalismo 382; e a Leitkultur 39-40; oposto ao racismo populista 270; paixo perversa de
ressentimento 333; rejeio pela velha Europa 269-70
Munique (filme) 29
Murdoch, Rupert 425
Muro de Berlim, queda do 418
Muselmann 172
msica: afastamento russo do modernismo 217; debate sobre a obra de Shostakovitch 240; linha meldica da Humoresque de
Schumann 322-4; livre circulao de 417; luta cultural-popular 292-3
Nablus 211
nanotecnologia 431-2; em Presa, de Crichton 72-5
Napoleo I 145
Napoleo III 409, 419
Napster 417
narrativa edipiana: autoridade paterna perdida e recuperada 76; em Frankenstein, de Shelley 94-5
narcisismo 54
narrativa familiar: em Frankenstein, de Shelley 90-1, 94, 97; como mito ideolgico 71, 90; nos filmes de Spielberg 75-6; no
realismo capitalista 71-5
narrativas locais 52
natureza: as reas comuns da 424; a biogentica trazendo o fim da 430-1, 435-6; decomposio da relao do homem com a
442; Em-si da 439; e terror 436-7
natureza humana: Fukuyama 418
nazismo: anlise de Nolte 263-4; comparao com o comunismo 263-5; coragem do 163-4; desjudeizao 265; designao do
inimigo judeu 383; documentrios de Riefenstahl 148-9; fascnio dos observadores ocidentais pelo 123; Heidegger 122-3,
129, 135-6, 140-1, 151, 153, 161, 163-4, 396-7; slogan nos portes de Auschwitz 341; no consegue perturbar a estrutura
capitalista 163; revoluo 127-30; soluo final 149; e a teoria nietzschiana 119, 121; viso de Arendt 136, ver tambm
fascismo
necessidade: e contingncia (dialtica hegeliana) 62, 317; na definio espinosana de liberdade 39; e liberdade 89, 315;
negao da negao 196, 403-5, 411; em livro didtico sovitico sobre materialismo dialtico 227; rejeio de Mao da 195-6,
198; subsuno da produo pelo capitalismo 351;
negao determinada (Hegel) 337, 338, 353, 403-4, 415
negatividade: e o ato 317-8; conceito dos idealistas alemes de mago inumano 342; institucionalizao da 309; lacaniana 320;
liberalismo multicultural 333; pulso de morte freudiana 342, 344
Negri, Antonio 200, 210, 330, 338, 402, 424; Adeus, sr. Socialismo 339, 449-58, 362-5, 369-70, 375, 377
Neill, Sam 75
New Deal 387
Nicargua 87, 123
Nietzsche, Friedrich 23, 61, 175, 265, 286, 441; aulas de Heidegger sobre 147, 155; filosofia da tica imoral 229; Wendy Brown
e a teoria de antidemocracia de 117-9, 121
Nigria ver Lagos
niilismo: fundamentalismo religioso 61; na modernidade europeia 136; nazismo 131-2; pensamento de Heidegger sobre o Mal
156-7; ponto de vista de Arendt sobre o rtulo de 134-5; resistncia poltica anrquica 347; sustentado pelas instituies
democrticas liberais 340; da tecnologia moderna 154-5; terroristas com identidade religiosa 404-5

Nixon, Richard Milhous 292-3

Nolte, Ernst 131-2, 263-5
Nome-do-Pai 51, 101, 104-5, 107
Nostalgia (filme) 364
new-age: afastamento meditativo 404; ecologia 434; mito da autorrealizao 150; e preocupaes cientficas cognitivas 63;
reinterpretao do cristianismo em O cdigo Da Vinci 85
o numenal 126
Olesky, Josef 59
olhar: Deleuze 368
o ntico e o ontolgico: Arendt 137; capitalismo global 338; nazismo de Heidegger 132, 134, 137-8, 158, 162-4; e a sobrevivncia
dos seres humanos 443
Onze de Setembro de 2001 418-9
Orchidgartneren (filme) 31
Orwell, George 412
LOsservatore Romano (jornal) 40-1
Ostalgie 80, 83
OTAN 113
Outro: falta no 307-8, 325, 327, 413; noo de 337; subjetivao do 29-30; subordinao do 209, ver tambm grande Outro
Outro Lugar 123
Outubro (filme) 256
Ovo da serpente, O (filme) 36
paganismo 114
pai ver Nome-do-Pai; autoridade paterna
Holanda: no Constituio Europeia 269-70, 275, 279
pases blticos 278
pases muulmanos: impacto da modernizao 52
Palavra, a: e o Ato 164; fala e escrita 380
paleolticas, comunidades ver comunidades paleolticas
palestino, ver territrios palestinos, terroristas palestinos
paradoxo democrtico 118, 121, 284
paranoia: e a dissoluo do stalinismo 252-3, 261-2
Paris: Comuna de 121, 171; eventos em torno da Revoluo Francesa 33, 122
Partido Comunista Francs 281
Pascal, Blaise 21, 174, 229
Paulo, so 184
pedofilia 57-8
perestroika 387
permissividade 88; relaes sociais ps-modernas 209; solidariedade com o fundamentalismo 53, 55
Perry Mason, romances (Gardner) 100
pharmakos 115
Pinochet Ugarte, Augusto 40
Pippin, Robert 37-8, 135-6
Planeta proibido, O (filme) 80
Plato 21, 113-4, 118-20, 122; leitura que Heidegger faz de 154; referncia de Badiou a 379-80
Platonov, Andrei 202

Pluth, Ed 307
poder absoluto (Hegel) 394
poder estatal: objetivo da esquerda de solapar o 338-9, 369-70; a ditadura como campo inteiro do 407; interao com os
conselhos 374; movimentos com relao ambgua com 404-5; poltica de resistncia a (Critchley) 340-1; e a poltica
revolucionria 397; ponto de vista de Badiou 376; tenso/dilogo com a multido auto-organizada 369; tomada de Chvez
do 422; tomada revolucionria do 373, 396
policiais-filsofos 113-4
polidez/boa educao 35-6
plis: Hegel 141-3; Heidegger 147; sovietes 375
partidos polticos: modelo comunista de insurreio 402, 404; representao e expresso 376-7
poltica: avano pela distoro 289, 297; deleuziana 368-9; da diferena mnima 387-8; como expresso da luta de classes 295;
importncia da morte do comunismo 399; oposio ao populismo 279-80, 284; tenso com a teoria 118-9, 119
poltica emancipatria: antagonismo com a oposio entre multiculturalismo e fundamentalismo 382; anticapitalismo como meta
suprema 399-400; atitude dos liberais progressistas 389-90; fora das instituies democrticas 347; ponto de vista de
Critchley 398; pontos falsos e verdadeiros 383-4; principais tarefas nos ltimos trs sculos 422
poltica da identidade: ps-moderna 117; renaturalizao do capitalismo 400-1
poltica de justia revolucionria (Badiou) 167, 175, 347-8, 397, 455
poltica do medo 24, 72; populismo 306
poltica de resistncia: ao Estado 346-7; ponto de vista ps-moderno 399; proposta de Critchley 340
poltica revolucionria: e o culto catlico do martrio 148-9; e o poder do Estado 397-8; vnculo com a dialtica hegeliana 403-4
poltica de subtrao 398, 402-7
poltica universal 399
politicamente correto 38, 117, 182, 332
Polnia 59-60, 269, 278, ver tambm Solidariedade
Popper, Karl 114
populismo 267-8; Laclau 279-80, 288-9, 325-6; poltica do medo 306; ps-poltico 284-5; versus a luta de classes 287-296
ps-desconstrucionista, pensamento 175
ps-ideologia 298, 301, 340
ps-modernidade: capitalismo 349, 353; conscincia do lixo 445; consenso subjacente 19; cumplicidade oculta do
fundamentalismo com 50; declnio do Significante-Mestre 49; dinmica da globalizao 381; como fim das narrativas
grandiosas 52; ideias de Critchley no contexto da 339-40; a Lei e sua transgresso inerente 48; mltiplas formas de luta
poltico-ideolgica 338; recusa da esquerda a aceitar novos avanos sociais da 339; viso do paradigma jacobino no
contexto da 169
ps-modernismo: Eagleton 115; poltica de identidade 117
ps-poltica: consumismo 325-6; culturalizao do que poltico 349; libertao das ideologias 296; e a poltica populista 271-2;
viso da nova elite europeia 273
potlatch 39, 42-4, 48
Pound, Ezra 150
poder: anlises de Foucault 119-20; e a autoridade paterna 103; democracias como vazias de 287, 412; excesso totalitrio
377-8; Mao Ts-tung 370; poder-fazer rompido pelo poder-sobre 370-1
o povo: concepo de Kant 412; confiana no 455; grande Outro 232-3, 268; oposio com o proletariado 409-10; voz na
democracia 232-3
Pravda 225, 250
predestinao 316-7
Premiere (revista) 26
presentes: potlatch 42-3; recebidos pelo Mestre 42, 44
Primeira Guerra Mundial: sentimento de Bergson sobre a declarao de guerra 323-4
princpio feminino: em O cdigo Da Vinci 85
processo de produo: descrio de Marx das relaes capitalistas 350-1; diferenas entre Marx e Negri 357; e o valor no

consumo 371-2
produtividade material: e o fluxo virtual do sentido de Deleuze 365-6, 368-9
projeto europeu: no consegue inspirar paixo 116
Prokofiev, Serguei 242-4, 248-9
proletariado: distino de Marx entre classe operria e 288; favelados nas novas megalpoles 419-22; necessidade de
posio/modelo para o 423
proletarizao: campesinato na Unio Sovitica 187-9
propriedade intelectual 417, 423, 425
prosopopeia 448
protofascismo: coreografia/apresentao de massa 150; filmes de Riefenstahl 149; populismo 279
Proudhon, Pierre Joseph 411
Proust, Marcel 315
prximo 34-5, 175; Lacan sobre a inumanidade do 175; proximidade do sujeito torturado 65-6; surgimento do sujeito como
resultado do encontro com o 340-1
Psicose (filme) 250
psicanlise: contedo sexual dos sonhos 295, 297; tica da 34, 230; fetichismo 298; homologia com a economia 297; ideia de
Stavrakakis 306-9; pulso de morte e imortalidade 391; Reich 331; revelao do impacto da modernidade 52; teoria e
fracasso da prtica 3-4, 320; e trocas 24, 24-5, ver tambm Freud, Sigmund; Lacan, Jacques
pulso de morte 203, 317-8, 344; freudiana 73, 342, 344, 391; lacaniana 320
Pchkin, Alexander 217, 219
al-Qaeda 347
qualidade de vida 63
Queda de Berlim, A (filme) 78
racismo: construes populistas 270, 280; e defesa dos direitos dos trabalhadores 269-70; disposio espontnea 57-8; e
fundamentalismo 332; pretenses ocidentais relativas s Termpilas 88
Rkosi, Mtys 226
Rancire, Jacques 130, 288, 413
Rand, Ayn 427-8, 452
Razo: Kant 206, 424; crtica de Wendy Brown 119; na metafsica ocidental 113; rejeio de mitos tradicionais 115
razo instrumental 183, 338, 357, 366
Reagan, Ronald 87
Real, o: na anlise de Lvi-Strauss sobre o espao social 290-1; concepo de Stavrakakis 319-20; dialtica do pharmakos
115; espectralidade da realidade capitalista 303; funo de filtragem do supereu 342; ideologia da narrativa familiar 71;
lacaniano 55, 115-6, 139, 290, 294, 319-21, 344; e o Simblico 318-9, 320-1
real e virtual 151-2, 313, 315-6, 365, 373
realismo capitalista: narrativas familiares 71-2
realismo socialista 219, 249
recursos naturais 434, 452
Reds (filme) 77
Regnault, Franois 23
Reich, Wilhelm 331
relaes sociais: no capitalismo ps-moderno de hoje 356; marxismo 183, 400; mudana com o surgimento do capitalismo 20910
relativismo 40
religio: Eliot sobre a nica maneira de salvar a 278-9; na era ps-moderna 19; louvada na China por sustentar a estabilidade
204-5; movimentos polticos baseados na 404; poder da cincia de substituir/destruir 441; como resposta ao Real cientfico

432; substituio pela ecologia do medo 434, ver tambm budismo; cristianismo; islamismo
Renaut, Alain 174
Rendell, Ruth 444
repetio: rejeio por Badiou da 391; conceito de Deleuze 321, 323-4, 392; Dasein de Heidegger 152-3; ideia de Kierkegaard
151; recuperao da identidade europeia por meio da 278; revolues 151
represa do rio Amarelo 207
representao: ponto de vista de Badiou sobre o poder estatal 376-7; proposta de Negri 374, 376; versus expresso 363-4, 369
Repblica Democrtica Alem (Alemanha Oriental, RDA): Adeus, Lenin 81-2; caso do policial Koch da Stasi 299-300;
controle policial 262; mapa de Berlim 421; revolta antissovitica (1953) 130
Repblica Checa 399
resistncia ver poltica de resistncia
resistncia nmade 339
ressurreio (Badiou) 392-3
revolta (Foucault) 123, 125
revoluo: admoestao de Robespierre aos que querem a revoluo sem revoluo 202-3, 196, 173; aparncia e realidade no
processo de 389-90; aspectos factual e virtual 373; conceito de Kautsky 312; designao de Foucault 125; como Evento
390; nos filmes de Eisenstein 255-6; nvel de monstruosidade 93; manh seguinte 152, 203, 390; momento de 135;
tentativas prematuras 360, 389, ver tambm Revoluo Francesa; Revoluo Haitiana; Revoluo Cultural Maoista;
Revoluo de Outubro
revoluo cultural (Hegel) 202
Revoluo Cultural maoista 123, 154, 183, 253, 273; anlise de Badiou 201, 203-4, 395-9; necessidade da 203; processo histrico
e fracasso final 211-12, 374, 398-9; relao com o capitalismo chins de hoje 215; resultado negativo 201-4, 211-3, 339,
396, 398; solapa as ideologias tradicionais 204-5; vnculo com a Revoluo Francesa 184
Revoluo Francesa: comentrios de Marx sobre 390-1, 213, 390; crtica de Burke 93-4, 115; Danton e a passagem para a
violncia do Estado 410; entusiasmo de Kant com a 33, 122; em Frankenstein, de Shelley 93-6; humanismo e terror 174;
identificao do troisime tat com a Nao 411; importncia histrica 167-8; as palavras sublimes de Hegel sobre 213-14;
a Revoluo Haitiana como repetio da 389; a Revoluo de Outubro como repetio da 151; vnculo com a Revoluo
Cultural maoista 167, 184
Revoluo Haitiana 214, 389, 392-3
revoluo da informao 353, 356
Revoluo Iraniana: envolvimento de Foucault com 121-8, 129-130
Revoluo de Outubro: elo mais fraco da corrente 187; lacuna entre o Evento e a situao resultante 152, 390; momento
decisivo do processo revolucionrio 128, 184; necessidade histrica 317; repetio da Revoluo Francesa 151;
representada em Reds 77-8; e surgimento do stalinismo 237
revoluo social 93, 202
Riefenstahl, Leni 149, 150
Rio de Janeiro 172
Rivera, Andrea 40
Robertson, Pat 56
Robespierre, Maximilien Marie Isidore de 14, 184; admoestao aos que querem a revoluo sem revoluo 171, 173-4, 196,
202, 390; conjuno de virtude e terror 174, 180-1; discurso na Assembleia Nacional (maro de 1794) 176-7; discurso sobre
o julgamento do rei 411; discurso na vspera da priso e execuo 213; pacifismo 171; poltica da verdade 167, 169-70,
172-3
Rodsia 273
Rolland, Romain 273
Romnia 278
romantismo 124; entusiasmo pela Revoluo Francesa 391; noo de monstruosidade 92-3
Roosevelt, Franklin D. 387
Rorty, Richard 53, 378
Rousseau, Jean Jacques 89, 97, 114, 122, 322-23, 345, 452

Rozental, Mark 226-7

Rumsfeld, Donald 278, 451
Rushdie, Salman 40
Rssia: condies impossveis para o socialismo 360; imprio catico 220
Sabedoria 20, 114, 440
sacrifcio, esprito de 87
Sade, marqus de 215, 230, 345
Sahlins, Marshall 44, 330
Saint-Just, Louis 170, 411
Sangue de heris (filme) 112
Santner, Eric 31, 101
Sarajevo 329-30
Saramago, Jos: Ensaio sobre a lucidez 305, 405
Sarkozy, Nicolas 168
Sartre, Jean-Paul 122, 364, 433
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 154, 157, 186, 366
Schmitt, Carl 141, 162, 286
Schoenberg, Arnold 149, 249
Schumann, Robert: Humoresque 322, 324, 387
Schwarzenegger, Arnold 176
Scott, Ridley 95
Scurr, Ruth 170
secularismo: como principal inimigo em romance de LaHaye 60-1; e relativismo 60
secularizao: no capitalismo virtual 302
Segunda Guerra Mundial: atitude dos soldados japoneses diante da morte 179
Sendero Luminoso, movimento 83-84, 274
Sneca 179
senso comum: limites na poca ps-moderna 20-1; versus a mente cientfica 440-41, 450
senso histrico (Eliot) 314
sentido: fluxo virtual do (Deleuze) 365-6, 367-8
sentido objetivo 235, 240
Separados pelo casamento (filme) 37
Ser: leveza do ser 369; o Mal e a essncia ontolgica 158; multiplicidades (Badiou) 381, 438-439; noo de destino histrico
de Heidegger 140, 152-3; versus o Tornar-se 364, 365
Ser-Mundo-Evento (Badiou) 393
Ser ou no ser (filme) 420
Srvia: anedota sobre Miloevi antes da priso 30; derrubada do regime de Miloevi 130
sexo: masturbate-a-thon 54; psicanlise dos sonhos, 295, 297
sexualidade: alcance metafrico 295; identidades mutveis hoje 429-430; narrativa em Frankenstein, de Shelley 92, 94
Shakespeare, William: Hamlet 45, 48, 238, 307; Romeu e Julieta 244, 406; A tempestade 45; Troilo e Crssida 44-5, 99-100
Shanib, Musa 186
Sharon, Ariel 56
Shelley, Mary: Frankenstein 92-8, 433
Shelley, Percy Bysshe 93; poema England in 1819 97-8; poema A mscara da Anarquia 199; poema A revolta do Isl
391
Shin Dong-hyuk 262

shindogu 446
Shostakovitch, Dmitri: condenao stalinista de 249--50; debate sobre a verdadeira mensagem das obras 240-1, 243-5, 245-7;
interrogatrio pela KGB 251-2; leitura na linha de Casablanca 245-6; obras melanclicas privadas 219, 248; opereta O
nariz 250-1; e Prokofiev 242, 249; retorno posterior a formas mais tradicionais 217
significado: ameaa de planejamento biogentico 443-4; desintegrao do vnculo com a verdade 52, 340, ver tambm sentido
objetivo
Significante-Mestre (Lacan) 41-2, 146, 441; declnio do 49; democracia como 192, 412-3; na ideia de Evento de Badiou 393,
395; do populismo 282-3; soberania 376
simblico, o: e o ato 307; autoridade paterna 51; ontologia de Stavrakakis 325; e o Real 318-9, 321; significante 318-9;
suspenso pelo discurso cientfico 52, ver tambm o sociossimblico
Simnides 234
sindicatos 339
Singer, Bryan 179
sionismo 23-4, 56
Skulason, Pall 438-9
Sloterdijk, Peter 113, 372-3
Snyder, Zack 87
socialismo: condies impossveis na Rssia 360; coreografia/apresentao de massa 150; democracia direta dos sovietes
375; desintegrao do 453; governos europeus hoje 40; ideia de vitria de Kautsky 312; do Leste europeu 411; piada
polonesa sobre o 319; sementes de solidariedade nos coletivos de favela 421
social-democracia da terceira via 20, 196-7, 337, 339, 398, 453
sociedade: alienao 375; de escolhas 450; lugar dos favelados na 420; noes individualista e organicista 139; sociedade do
espetculo de hoje 413; universalidade 410-1
sociedade civil: ideias de Hegel 141-3; ideia de espao pblico em Kant 206; viso negativa oficial da China 206-7
sociossimblico, o: na autoridade paterna 57-8, 103; identidade 31; violncia 39
Scrates 117
sofistas 137
Sfocles ver Antgona
Solaris (filme) 364
Solidariedade 130, 281, 403-4
Soljenitsyn, Alexander 81, 219, 241, 454
sonhos: contedo sexual 295, 297; lgica freudiana dos 90-1, 92, 290-1, 297, 286; noo freudiana de responsabilidade 230
Sontag, Susan 149
Sorensen, Ted 221
Soros, George 373
sovietes 375
Der Spiegel 147
Spielberg, Steven 75-6
Espinosa, Bento de 24, 315, 319, 366, 413; definio de liberdade 39; ponto de vista sobre democracias 118
Stalin, Josef 124, 184, 100; conscincia do sentido objetivo 235; crtica de Mao a 167, 187, 191; discurso no funeral de Lenin
234; formulao da tica imoral 229; e Ivan, o Terrvel 220, 259-60; lei de coletivizao forada 163, 308; natureza de sua
crena 231; Sobre o materialismo histrico e dialtico 161, 195, 227; sobre a verdade atravs da luta de classes 413
Stalingrado: derrota alem (1943) 88
stalinismo 24, 33; burocratismo em vez de burocracia 261-2; campos 57, 175; contrarrevoluo cultural 217-20, 224, 250-1;
debate sobre as origens do 188; destrutividade e natureza totalitria 163; dever para com a Humanidade 233; dimenso
carnavalesca 251-2, 254-5, 257, 261; tica imoral/moralidade 229; expurgos 208, 229, 237, 252-5, 257, 261; humanismo e
terror 174, 220-1, 224-5; importncia de manter as aparncias 208-9; intelectuais enganados pelo 122, 123; natureza
industrial dos homicdios 195; kremlinologia 224-7; e marxismo 113, 119; e a msica de Shostakovitch 241-2, 247-8;
narrativa da luta antifascista em campos de concentrao 175; paranoia e dissoluo do 253, 261; passagem do leninismo

para o 235, 238, 257, 324, 359; poltica para com dissidentes importantes 242; proclamao do fim da classe 409-10; em
A queda de Berlim 78; rejeio da msica de Prokofiev 243, 248, 249; romances clssicos do 71; violncia da
deskulakizao 265; viso de economia planejada 308
Stalker (filme) 61, 445
Starbucks 425
Stasi: caso de Hagen Koch 299-300; terror em Adeus, Lenin 80
Stavrakakis, Yannis 115, 306-12, 317-21, 325-31.
Sternberg, Josef von 247
Stoppard, Tom: Rosencrantz e Gildenstern esto mortos 45
Strauss, Leo 83
Stravinsky, Igor 220
subjetividade: althusseriana 343-4; anlise de Heidegger 155, 156-7; Foucault 127; lacaniana 66, 341, 343, 344; liberdade e
civilidade 38-9; medo do abismo da 426; no histrica 159; e a prtica poltica 346; relato de Critchley 340, 343-5;
subjetividades mltiplas sob o capitalismo 348; vida interior 30-31, 343
sublimao esttica (Lacan) 341
Sublime, o (Kant) 439
subtrao ver poltica de subtrao
sudrio de Turim 50
supereu 339-40; Critchley 342, 349; gozo 49; histria da suposta observao de Brecht sobre os julgamentos de Moscou 105;
imagem de Gnio Mau 104; lacaniano 104, 105, 341, 342-3; da Lei 55, 246; oposio ao ideal de eu 246; o pai de Kafka
como imagem do 104, 106-7; na permissividade e no fundamentalismo ps-modernos 53; stalinista 243
Suspeitos, Os (filme) 179-80
Talib 87
Tanner, Michael 244
Tarkovsky, Andrei: Nostalgia 364; Solaris 364; Stalker 61, 445
taylorismo 218
Tchaikovski, Piotr Illitch 217, 274
tecnologia: e o capitalismo global 338, 418; frenesi desenfreado pela 277; ineficcia das comisses de tica 452; niilismo 131,
155; percepo de Heidegger a respeito do perigo da 430, 442-3, 444, o progresso determinando nossas vidas 447-8, 449; e
terror 447, ver tambm inteligncia artificial; biogentica; tecnologia ciberntica
tecnologia ciberntica 356
televiso: cobertura ao vivo 277
tempo ver temporalidade
temporalidade: dialtica com o Absoluto eterno 324; limitao da noo histrica de 453
teoria: alcance universal da 186; e o fracasso da prtica 21, 91, 119, 320-1; e a prtica da poltica populista 269; tenso com a
poltica 119-21; transubstanciao radical 188
teoria ps-moderna: bobajada 19-20; sobre o princpio da razo instrumental 182-183, 357-58
terceira via ver social-democracia da terceira via
terceirizao 358
Terceiro Mundo: crescimento explosivo das favelas 419; e a realizao de Mao 185, 187
Termpilas, batalha das 87-88
termos freudianos e lacanianos 106
territrios palestinos 378
terror: aceitao da natureza 437, 446-7; escolha entre medo e 428-9; dos excludos 425; Heidegger sobre a necessidade do
426; humanismo e/ou 174; na Ideia eterna de justia revolucionria de Badiou 455; justificativa do 168, 228; e a
tecnologia 446, ver tambm terror emancipatrio; terror revolucionrio
terror emancipatrio 182
terror revolucionrio: na defesa das causas perdidas do autor 24, 25, 26; durao histrica 184; entusiasmo dos intelectuais

pelo 123; excesso de igualitarismo leva ao 182-3, 269; jacobinos 167-71, 174, 182-3, 381, 410; justificativa do stalinismo de
Merleau-Ponty 229; movimento do Sendero Luminoso 83; passagem da pureza revolucionria para o 236
terrorismo: acusaes do Vaticano contra Andrea Rivera 40; aspecto da democracia 413; fundamentalismo 332-3, 404-5;
tortura norte-americana de suspeitos 66-7, ver tambm terrorismo muulmano; terroristas palestinos
terrorismo muulmano 332; atentados suicidas 163; opinies de Sam Harris 65; em romance de LaHaye 60-1
terroristas palestinos: conceituao das Foras de Defesa de Israel de guerra urbana contra os 210-11; ponto de vista de
Munique 29
thatcherismo: institucionalizao pelo governo do Novo Trabalhismo 197
Thoreau, Henry David 181
Tibete 89
Time (revista) 455
Titanic (filme) 76-77
Tocqueville, Alexis de 118
Todd, Emmanuel 361
tolerncia 20, 25, 30,49-50
Top Lista Nadrealista (grupo de rock) 329-30
devir: noo de evento revolucionrio de Deleuze 124, 366-7; versus o Ser 366-8
tornar-se revolucionrio (Deleuze) 124
tortura: defesa por Harris 65-6; de Khalid Sheikh Mohammed 67-8; evitar a 34; de terroristas suspeitos pelos Estados Unidos
66-7; em 24 horas 69; vista como tema legtimo de debate 68
Toscano, Alberto 395
totalidade: antagonismo com o indivduo 139; noo de Estado de Heidegger 143-4; e totalitarismo 114
totalitarismo: e apresentaes de massa 150; carnaval em O diabo a quatro 342; no comunismo e no nazismo 263-4, 453; e
democracia 116, 120, 413; gozo 325; ideia da esquerdista ps-moderna a respeito do 182-3; leitura do discurso de
Robespierre na Assembleia Nacional 176-7; Lder 376-7; e a noo filosfica de totalidade 114; e o perigo dos movimentos
emancipatrios radicais 23-4; potencial na sociedade autotransparente 375; retorno das filosofias do 22; stalinismo 163, 255;
a verdade como universal 381
Toussaint LOuverture 289, 392-3
trabalhadores imigrantes 269-70
trabalho cognitivo 338, 349, 351, 355, 357-8
tradies: Eliot sobre o vnculo com a mudana 314; sustentando revolues 127-8
Traio na campina (filme) 255-6
transgresso: inerente Lei 48, 62, 109, 200; e moralidade 61-2; em Titanic 76-7
trauma 158
300 (filme) 87-90
Trier, Lars von 31-2
troca: potlatch 42-4
Trotski, Leon 71; defesa da dualidade no governo 375; divergncia do stalinismo 237; sonho com Lenin morto 233-4; sobre a
necessidade de aprimorar o Homem 217-8; sobre a criao de uma maioria no regime sovitico 312-3
Truman, Harry 20
Turguniev, Ivan 219, 256
Turquia 60, 276-8
Ucrnia 265
Um: brigas filosficas recentes a respeito do 23
Um e Dois (debate da dcada de 1950) 196
Um passo da eternidade, A (filme) 80
Unger, Roberto 330
Unio Europeia: muros em torno 419; problema da Turquia 276-8

Unio Sovitica: defendida por esquerdistas ocidentais 32-3; defesa de Merleau-Ponty ao comunismo na 174; durante a poca
do comunismo de guerra 89, 237; ideias inventivas sobre a vida cotidiana 203; como imprio dos sinais 225-6; lei de
coletivizao forada de Stalin 163; preparao de Heidegger para a nova sociedade do ps-guerra 161, ver tambm
stalinismo
universalidade: e a luta judaica 23-4; parte de parte alguma da 425; o povo 281, 409-10; e sua representao distorcida 2978; sociedade 410; teoria 186; questo do populismo versus a luta de classes 287, ver tambm universalidade concreta
(Hegel)
universalidade concreta (Hegel) 188-9, 408
universo ps-humano 438, 444
Uris, Leon 71
utopias 311
utopismo: biomecnica de Gastev 218; cuidado do mundo como prtica poltica 135; elementos contidos na Revoluo
Cultural 211-2; Jameson sobre o processo de realizar desejos 202
V de vingana (filme) 200
valor: produo e consumo 371-2
Varela, Francisco 63
Vaticano: ataque a Andrea Rivera 40-1; condenao de O cdigo Da Vinci 84-5
Veenhoven, Ruut 63
Venezuela 268, 362
Vento levou, E o (filme) 26
verdade: e concretizao da teoria 119-20; desintegrao do vnculo com o sentido 52, 340; Lacan 20-1; como nunca imposta
308; poltica de Robespierre da 167, 169; totalitria 381; no universo cientfico 51
Versagung (renncia) 42
Vida bela, A (filme) 83
Vida dos outros, A (filme) 80, 82
24 horas (seriado) 69
violncia: ato de privatizar as reas comuns 423-4; fascismo 284; populista 306; sem sentido 409; sociossimblica 39, ver
tambm violncia divina
violncia divina 171-2, 410
virtual, o: concepo de Deleuze 313, 322, 365, 367-8; e o real 151-2, 313-4 316-7, 365-6, 373; produtividade expressiva 369; a
realidade em que vivemos 369-70; sonho de seres humanos como software 23, 369
Virtude e Terror, conjuno de (Robespierre) 174, 180-1
Vontade, a: no pensamento de Heidegger 155-9
vontade coletiva: entusiasmos revolucionrios diferentes 129; envolvimento de Foucault na Revoluo Iraniana 123-5
voluntarismo: na Ideia eterna de justia revolucionria de Badiou 455
votar: em Ensaio sobre a lucidez, de Saramago 405, ver tambm eleies
voz: representada pela escrita 380
Wagner, Richard 244, 257, 391, 121
Walicki, Andrzej 255
Walpole, Horace 94
Wayne, John 112
Webern, Anton 249
Weimar, Repblica de 162
Welby, Piergiorgio 40
Welles, Orson 255
Whale, James 95

Whole Foods 425

Williams, Bernard 174, 450
winnebago (tribo dos Grandes Lagos) 289
Wolf, Christa 81, 421
Wollstonecraft, Mary 94, 96
Wrathall, Mark 132,
Xangai, comuna de 369, 397
Yamamoto Jocho 179
Ye Xiaowen 204
Yeats, William Butler 150, 332
zapatista, movimento 338, 403, 422
zen-budismo japons 155, 204
Zinneman, Fred 80

E-Books da Boitempo Editorial

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Crtica da filosofia do direito de Hegel * formato PDF
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Lutas de classes na Alemanha * formato PDF
Karl Marx e Friedrich Engels
Manifesto Comunista * formato PDF
Karl Marx e Friedrich Engels
Manuscritos econmico-filosficos * formato PDF
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O 18 de brumrio de Lus Bonaparte * formato PDF
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Sobre a questo judaica * formato PDF
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Sobre o suicdio * formato PDF
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[1] Alysson Leandro Mascaro, Filosofia do direito (So Paulo, Atlas, 2010), cap. 12.
[2]* Roma falou, causa encerrada. (N. E.)
** Os efeitos s se comportam bem na ausncia da causa. (N. E.)
1 Essa inverso obedece mesma lgica da correta resposta da esquerda esclarecida infame frase de Joseph Goebbels
(Quando ouo a palavra cultura, procuro a minha arma): Quando ouo armas, procuro a minha cultura.
[3] Veja a entrevista intitulada Demokratie befordert Bullshit, Cicero, mar. 2007, p. 38-41.
[4] Do sermo Jesus Entered, traduzido em Reiner Schuermann, Wandering Joy (Great Barrington, Massachusetts,
Lindisfarne Books, 2001), p. 7.
[5] Ento, o que significa esse Salto de F em relao a tomar partido em questes polticas especficas? No se fica reduzido a
apoiar as costumeiras posturas liberais de esquerda, com a condio de que elas ainda no so a Coisa Real, que o Grande
Passo ainda est por vir? A reside uma questo fundamental: no, no esse o caso. Mesmo que no parea haver espao, no
interior da constelao existente, para atos emancipatrios radicais, o Salto de F nos liberta para uma atitude totalmente
impiedosa e aberta diante de todas as alianas estratgicas possveis: permite-nos romper o crculo vicioso da chantagem liberal
esquerdista (Se voc no votar em ns, a direita limitar o aborto, impor leis racistas...) e lucrar com a velha perspiccia de
Marx de que muitas vezes os conservadores inteligentes veem mais (e tm mais conscincia dos antagonismos da ordem
existente) do que os progressistas liberais.
[6] Ver Todd Dufresne, Killing Freud: 20th Century Culture & the Death of Psychoanalysis (Londres, Continuum, 2004).
[7]Le livre noir du communisme (Paris, Robert Laffont, 2000). [Ed. bras.: O livro negro do comunismo: crimes, terror e
represso, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1999.]
[8]Le livre noir de la psychanalyse: vivre, penser et aller mieux sans Freud (Paris, Les Arnes, 2005).
[9] Citado em Eric Aeschimann, Mao en chair, Libration, 10 jan. 2007.
[10] Franois Regnault, Notre objet a (Paris, Verdier, 2003), p. 17.
[11]11* Nada alm da gua ter tido lugar no banho da histria. (N. E.)
[12]12** Mais vale um desastre que um deixar-de-ser. (N. E.)
[13] H, contudo, um detalhe engenhoso no filme, um detalhe que constitui o exemplo perfeito do sujeito suposto saber: para
descobrir onde esto os mandantes dos atentados de Munique (e execut-los), os agentes do Mossad recorrem a um misterioso
grupo francs, uma espcie de grande famlia que leva uma vida rstica e comum numa grande casa de campo, com galinhas e
crianas correndo pelo jardim, mas cujos membros homens, de modo nunca explicado, parecem saber tudo sobre o submundo
dos terroristas e dos espies.
[14] Epgrafe de Living Room Dialogues on the Middle East, citado em Wendy Brown, Regulating Aversion (Princeton,
Nova Jersey, Princeton University Press, 2006).
[15]Von Trier on von Trier (Londres, Faber and Faber, 2003), p. 252.
[16] Como (quase) sempre acontece, devo essa questo a Eric Santner.
[17] Para esclarecer melhor essas distines, comparemos dois exemplos poltico-ideolgicos. No primeiro caso, sou um
funcionrio pblico comunista que segue o ritual ideolgico com certa distncia ntima, convencido de que participo apenas de
um jogo superficial que no diz respeito ao meu verdadeiro Eu (A vida est em outro lugar, como explicou Milan Kundera).
No segundo caso, como num romance de Eric Ambler, sou casado com uma mulher rica e, para incomodar seus parentes e
amigos conservadores, comeo a ler literatura comunista e a fingir, de modo provocador, que acredito nela; todavia, caio aos
poucos em meu prprio jogo e realmente me torno comunista...
[18] Immanuel Kant, The Conflict of Faculties, em Political Writings (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p.
182. [Ed. port.: O conflito das faculdades, Lisboa, Ed. 70, 1993.]
[19] At a soluo apresentada pela exceo bvia, a tica budista de solidariedade para com todos os seres vivos, est mais
para uma espcie de indiferena universalizada: aprender a se afastar do excesso de empatia (e, com isso, pode-se cair
facilmente no extremo oposto da compaixo universal, na defesa de uma atitude militar impiedosa, como mostra
convenientemente o destino do zen-budismo).
* So Paulo, Objetiva, 1999. (N. E.)
[20]* Em Sobre arte, tcnica, linguagem e poltica, Lisboa, Relgio dgua, 1997. (N. E.)
Habermas no percebe essa lio benjaminiana e faz exatamente o que no se deve fazer: postula diretamente a linguagem
em geral ideal universais pragmticos como norma da linguagem existente na realidade.
[21] Ver Theodor W. Adorno, Minima moralia (Frankfurt, Suhrkamp, 1997), p. 38-41. [Ed. bras.: Minima moralia: reflexes a
partir da vida danificada, 2. ed., So Paulo, tica, 1993.]
[22] Michael Baigent e Richard Leigh, Secret Germany (Londres, Arrow Books, 2006), p. 14. Essa relutncia bem-educada
no o anverso da cena memorvel de O ovo da serpente, filme de Ingmar Bergman (sob outros aspectos, um fracasso) em
que um grupo de brutamontes nazistas se aproxima do dono de uma boate judaica e pergunta, com toda a educao, O senhor
poderia tirar os culos, para que no se quebrem?? E quando ele obedece, os nazistas o agarram violentamente pelo cabelo e

batem sua cabea numa mesa at transform-la numa massa sangrenta.

[23] Ver Robert Pippin, The Ethical Status of Civility, em The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge
University Press, 2005), p. 223-38.
[24] A viso politicamente correta encena uma estranha inverso do dio racista Alteridade; ela representa um tipo de
negao/superao da rejeio e do dio abertamente racistas ao Outro, da percepo do Outro como o Inimigo que constitui
uma ameaa ao nosso modo de vida. Na viso politicamente correta, a violncia do Outro contra ns, por mais deplorvel e
cruel que seja, sempre uma reao contra o pecado original da nossa rejeio e opresso (do homem branco, imperialista,
colonialista) da Alteridade. Ns, homens brancos, somos responsveis e culpados, o Outro apenas reage como uma vtima; ns
temos de ser condenados, o Outro tem de ser compreendido; nosso domnio o da moral (condenao moral), enquanto o dos
outros envolve a sociologia (explicao social). Naturalmente fcil discernir, por trs da mscara de extrema auto-humilhao
e admisso de culpa, que essa postura de verdadeiro masoquismo tico repete o racismo em sua prpria forma: embora
negativo, o famoso fardo do homem branco ainda est a ns, homens brancos, somos os sujeitos da Histria, enquanto os
outros, em ltima anlise, reagem s nossas (ms) aes. Em outras palavras, como se a verdadeira mensagem da culpa
admitida pelos moralistas politicamente corretos fosse: se no podemos mais ser o modelo de democracia e de civilizao para o
resto do mundo, pelo menos podemos ser o modelo do Mal.
[25] Ver Claude Lefort, Essais sur le politique (Paris, Seuil, 1986).
[26] Ver Slavoj iek, Looking Awry (Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1991).
[27] Ver Marcel Mauss, Essai sur le don, em Sociologie et anthropologie (Paris, PUF, 1973). [Ed. bras.: Sociologia e
antropologia, So Paulo, CosacNaify, 2005.]
[28] Ver Claude Lvi-Strauss, Introduction loeuvre de Marcel Mauss, em Marcel Mauss, cit.
[29] Jean-Pierre Dupuy, Avions-nous oubli le mal? Penser la politique aprs le 11 septembre (Paris, Bayard, 2002).
[30] Ver Pierre Bourdieu, Esquisse dune thorie de la pratique (Genebra, Droz, 1972). [Ed. port.: Esboo de uma teoria
da prtica, Oeiras, Celta, 2006.]
[31] Karl Marx, Capital (Harmondsworth, Penguin, 1990), v. 1, p. 167. [Ed. bras.: O capital, So Paulo, Civilizao Brasileira,
2008, v. 1.]
[32] Ver Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Berlim e Nova York, Walter De Gruyter, 1972).
[33] A. C. Bradley, Shakespearean Tragedy (Londres, Macmillan, 1978), p. 150. [Ed. bras.: A tragdia shakesperiana, So
Paulo, WMF Martins Fontes, 2009.]
[34] Nessa mesma linha, ficamos tentados a afirmar que, das grandes tragdias de Shakespeare, somente Macbeth e Otelo
so realmente tragdias: Hamlet j um melodrama meio cmico e Rei Lear atravessa o limiar e totalmente comdia
(comparvel a Tito Andrnico, outra comdia magnfica).
[35]* The time is out of joint; O cursed spite,/ That ever I was born to set it right! (N. T.)
Alain Badiou, Logiques des mondes (Paris, Seuil, 2006), p. 443.
[36] Jacques Lacan, On Feminine Sexuality: The Seminar, Book XX (Nova York, Norton, 1998), p. 3. [Ed. bras.: O
seminrio, livro 20: mais, ainda, 2. ed., Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1993.]
[37] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 533.
[38] Ibidem, p. 442-5.
[39] Ver Fethi Benslama, La psychanalyse lpreuve de lIslam (Paris, Aubier, 2002), p. 77-85.
[40] Um dos ridculos excessos dessa joint venture entre o fundamentalismo religioso e as abordagens cientficas acontece
hoje em Israel, onde um grupo religioso convencido da verdade literal da profecia do Velho Testamento que diz que o Messias
vir quando nascer um bezerro totalmente vermelho vem gastando uma quantidade enorme de energia para produzir tal bezerro
a partir de manipulaes genticas.
[41] Podemos ver tambm como esto errados os que criticaram Lacan por fetichizar o Simblico numa Ordem quase
transcendental: como j estava claro para Lacan em 1938, quando escreveu seu Complexes familiaux, a prpria origem da
psicanlise est ligada crise e desintegrao do que, na poca, chamou de imagem paterna ou, como explicou dcadas
depois, o sujeito da psicanlise no seno o sujeito cartesiano da cincia moderna. E para os que leram errado esse
diagnstico, como se fosse a preconizao ou pelo menos saudades dos bons tempos em que a autoridade paterna ainda era
inconteste e totalmente funcional, recordemos que, para Lacan, a crise da autoridade paterna que deu origem psicanlise (ou
seja, a principal condio histrica de seu surgimento) stricto sensu sintomal: o ponto nico de exceo que nos permite
formular a lei universal subjacente.
[42] Devo essa ideia a Alenka Zupani, de Liubliana.
[43] Devo essa ideia a Glyn Daly, da Universidade de Northampton.
[44] Janusz Bardach e Kathleen Gleeson, Man Is Wolf to Man (Londres, Scribner, 2003).
[45] tambm por isso que no basta afirmar que, se as nsias sexuais dos padres no encontram vazo legtima, tm de
explodir de forma patolgica: permitir que os padres catlicos se casem no resolveria, no resultaria em padres que fizessem
seu servio sem assediar meninos, j que a pedofilia gerada pela instituio catlica do sacerdcio como transgresso
inerente, como seu complemento secreto e obsceno.

[46] O caso da Turquia contempornea muito importante para o entendimento adequado da globalizao capitalista: o
proponente poltico da globalizao o partido islamita dominante moderado do primeiro-ministro Erdogan.
[47] Bill OReilly, Culture Warrior (Nova York, Broadway Books, 2006), p. 175-6.
[48] Citado em Antoine de Baecque, Andrei Tarkovski (Paris, Cahiers du Cinema, 1989), p. 110.
[49] Em outras palavras, e se Tarkovsky est fazendo a mesma coisa que Nemanja (Emir) Kusturica, em nvel diferente?
Kusturica representa para o Ocidente o balcnico perfeito, preso num ciclo autntico de violncia apaixonada, enquanto
Tarkovsky representa o papel da espiritualidade russa autenticamente ingnua.
[50] John Gray, Straw Dogs (Londres, Granta, 2003), p. 18. [Ed. bras.: Cachorros de palha, Rio de Janeiro, Record, 2005.]
[51]* Em Os cantos de Maldoror, Poesias e Cartas Obra completa, So Paulo, Iluminuras, 1997. (N. E.)
John Gray, Straw Dogs, cit., p. 165-6.
[52] Essa inverso homloga quela que caracteriza a dialtica hegeliana da necessidade e da contingncia. Numa primeira
abordagem, parece que a unidade abrangente a necessidade, isto , a prpria necessidade postula e medeia a contingncia
como campo externo em que esta se expressa/se atualiza; a prpria contingncia necessria, resulta da autoexteriorizao e
da automediao da necessidade nocional. Entretanto, fundamental complementar essa unidade com a unidade oposta, com a
contingncia como unidade abrangente de si e da necessidade: a prpria elevao da necessidade a princpio estruturador do
campo contingente da multiplicidade um ato contingente, pode-se quase dizer: o resultado da luta contingente (aberta) pela
hegemonia. Essa passagem corresponde passagem de S a $, de Substncia a Sujeito. O ponto de partida uma multiplicidade
contingente; com sua automediao (auto-organizao espontnea), a contingncia engendra/postula sua necessidade
imanente, do mesmo modo que a Essncia resultado da automediao do Ser. Assim que surge a Essncia, retroativamente
ela postula seus prprios pressupostos, isto , supera seus pressupostos em momentos subordinados de autorreproduo (o
Ser transubstanciado em Aparncia); essa postulao, entretanto, retroativa.
[53] Ver Michael Bond, The Pursuit of Happiness, New Scientist, 4 out. 2003.
[54] Foreword by the Dalai Lama, em Mark Epstein, Thouglits Without Thinker (Nova Iorque, Basic Books, 1996), p. xiii
[Ed. bras.: Pensamentos sem pensador, Rio de Janeiro, Gryphus, 2001.]
[55] A busca da felicidade um elemento to fundamental do sonho (ideolgico) norte-americano que tendemos a
esquecer a origem contingente dessa expresso: Consideramos estas verdades evidentes por si ss, que todos os homens
foram criados iguais, que so dotados pelo Criador de alguns Direitos inalienveis, que entre eles esto a Vida, a Liberdade e a
busca da Felicidade. De onde vem essa busca da felicidade um tanto esquisita do famoso trecho inicial da Declarao de
Independncia dos Estados Unidos? A fonte John Locke, que afirmava que todos os homens possuam os direitos naturais da
vida, da liberdade e da propriedade; esta ltima foi substituda por busca da felicidade durante as negociaes para a redao
da Declarao como forma de negar aos escravos negros o direito propriedade.
[56] Thomas Metzinger, Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity (Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 2004),
p. 620.
[57] Idem.
[58] Ibidem, p. 621.
[59] Sam Harris, The End of Faith (Nova York, Norton, 2005), p. 199. [Ed. bras.: A morte da f, So Paulo, Companhia das
Letras, 2009.]
[60] Ibidem, p. 192-3.
[61] Ibidem, p. 197.
[62] Um exemplo mais vulgar: se um adolescente declarasse publicamente, em sala de aula: Eu me masturbo regularmente, a
reao chocada da turma seria: Todos ns tambm, e todos sabemos, ento por que est dizendo isso em pblico?.
[63] * Hotel, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1965; Aeroporto, So Paulo, Crculo do Livro, 1973; Automvel, So Paulo,
Crculo do Livro, 1971. (N. E.)
** So Paulo, Unitas, 1933. (N. E.)
A essa srie, pode-se acrescentar Exodus, de Leon Uris, como exerccio de realismo sionista. [Ed. bras.: Exodus, Rio de
Janeiro, Record, 1997.]
[64]* O parque dos dinossauros , Porto Alegre, L&PM, 2009; Devoradores de mortos, Porto Alegre, L&PM, 2008; Presa,
Rio de Janeiro, Rocco, 2003; O sol nascente, Rio de Janeiro, Rocco, 1993; Revelao, Rio de Janeiro, Rocco, 1994;
Westworld Onde ningum tem alma , Estados Unidos, 1973, 88 min.; Coma, Estados Unidos, 1978, 113 min.; O enigma de
Andrmeda, Rio de Janeiro, Rocco, 1998; Estado de medo, Rio de Janeiro, Rocco, 2005. (N. E.)
Crichton j recorreu a inverso semelhante em Revelao, um romance sobre assdio sexual em que uma mulher assedia um
homem.
[65] Michael Crichton, Prey (Nova York, Avon Books, 2003).
[66] Numa leitura marxista vulgar, fica-se tentado a ver nesse medo que o coletivo sente das nanopartculas que se organizam
sem o controle dos criadores humanos um deslocamento do medo que sente da conscincia de classe dos operrios (ou de
outros grupos oprimidos).
[67] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (Harmondsworth, Penguin, 1979), p. 198. [Ed.

bras.: O seminrio, livro 11: os quatros conceitos fundamentais da psicanlise, Rio de Janeiro, Zahar, 1988.]
[68] No admira que o primeiro clmax do romance acontea quando um grupo de cientistas combatentes destri o enxame ao
entrar numa caverna escondida no deserto, o lugar do Mal onde o enxame se regenera. Do mesmo modo, em Devoradores de
mortos, um grupo de guerreiros vikings penetra na caverna de uma tribo de neandertais canibais para matar a matriarca.
[69] Michael Crichton, Prey, cit., p. 468-9.
[70] Ibidem, p. 471.
[71] Ibidem, p. 476.
[72] De fato, no to surpreendentes quando nos lembramos do fascnio stalinista pelo modo como Hollywood organizou a
fbrica de sonhos da produo cinematogrfica. Boris Shumyatsky, chefe da produo cinematogrfica sovitica na dcada de
1930, visitou Hollywood e, impressionado, planejou construir uma Hollywood sovitica no mar da Crimeia. Infelizmente, a
descoberta no final da dcada de que ele era um agente imperialista impediu a execuo desse nobre plano; em vez disso, o
prprio Shumyatsky que foi executado.
[73] Numa suprema virada irnica, a exceo Gerd Wiesler, o ator que representou o heri do filme, um agente da Stasi cujo
dever plantar os microfones e escutar tudo que o casal faz: ele descobriu que a esposa tinha dado informaes a seu respeito
na RDA.
[74] Roger Boyes, Final Forgiveness for Spy Who Betrayed his Wife to the Stasi, The Times, 6 jan. 2007. H um mistrio na
priso de Vera, na RDA, que hoje fcil de explicar: Enquanto tomavam nossas impresses digitais, tnhamos de nos sentar
num pedao de pano. Depois ele era colocado num vidro hermeticamente fechado, porque eles queriam ter o nosso cheiro.
Pode me dizer por qu?. Agora sabemos: a Stasi usava ces para acompanhar o movimento dos dissidentes que tentavam
fugir; dando-lhes o pano para cheirar, eles podiam seguir o rastro.
* Rio de Janeiro, Record, 1986. (N. E.)
[75] A leitura que Hegel faz de Antgona costuma ser criticada por ignorar a dimenso potencialmente incestuosa do apego de
Antgona pelo irmo como razo oculta para que ela o eleve a exceo (recordemos os versos escandalosos, to embaraosos
que os comentaristas, a comear por Goethe, costumam consider-los uma interpolao posterior, em que se diz que s pelo
irmo ela faria o que faz, pondo em risco a prpria vida para garantir um funeral adequado, nunca pelos pais nem pelos filhos).
Embora essa suspeita de apego incestuoso possa soar deslocada numa famlia comum, Hegel deveria lembrar-se que estamos
tratando aqui da famlia do prprio dipo, o local do incesto paradigmtico. Entretanto, o que deveria nos fazer desconfiar dessa
crtica que a mesma ignorncia compartilhada por Lacan em sua leitura detalhada de Antgona: embora insista no papel
fundamental da exceo fraternal de Antgona, ele nunca se aventura em especulaes sobre essa dimenso incestuosa.
Ento, o que acontece aqui? Lvi-Strauss menciona em algum lugar uma tribo cujos integrantes acreditam que todos os sonhos
tm significado sexual, exceto os de contedo sexual explcito. Exatamente o mesmo acontece com Antgona: para o verdadeiro
freudiano, esse apego to forte entre irm e irmo assinalaria um desejo incestuoso com exceo, naturalmente, do caso de
Antgona, uma vez que a famlia j est marcada pelo incesto.
[76] Tom Holland, Persian Fire (Londres, Little, Brown, 2005). [Ed. bras.: Fogo persa: o primeiro imprio mundial, Rio de
Janeiro, Record, 2008.]
[77] Filippo Del Lucchese e Jason Smith, We Need a Popular Discipline: Contemporary Politics and the Crisis of the
Negative, entrevista com Alain Badiou, Los Angeles, 2 jul. 2007 (no publicada).
[78] Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis (Harmondsworth, Penguin, 1973), p. 261-2.
[79] Um procedimento semelhante age na dimenso metafrica da linguagem cotidiana. Digamos que eu seja um editor que
queira criticar o manuscrito a mim apresentado; em vez de dizer de forma grosseira que o texto tem de ser reescrito para que
desapaream pelo menos as partes mais estpidas, insinuo ironicamente que o texto talvez precise de uma fumigao. Essa
substituio metafrica no faz uma referncia muito mais ameaadora a germes e insetos, a matar etc.?
* So Paulo, Companhia das Letras, 1994. (N. E.)
[80] Edmund Burke, Letters on the Proposals for Peace with the Regicide Directory of France , Carta I (1796), em The
Works and Correspondence of the Right Honorable Edmund Burke (nova edio, Londres, 1852), v. 5, p. 256.
[81]* I have a kind of self [that] resides with you / But an unkind self, that itself will leave/ To be anothers fool (III, 2). (N.
T.)
Entre 1937 e 1938, enquanto aguardava sua execuo na priso de Lubianka, em Moscou, Nikolai Bukharin escreveu
proliferamente e concluiu quatro manuscritos substanciosos (livros sobre filosofia marxista, socialismo e cultura, um romance e
um livro de poemas; milagrosamente, os manuscritos sobreviveram e os trs primeiros j esto disponveis em ingls). A chave
dessa obra extraordinria o contexto em que foi escrita e seu destinatrio: Bukharin sabia que logo seria executado e os livros
no seriam publicados, por isso deu os manuscritos aos carcereiros para que fossem entregues a Stalin (que os preservou).
Embora escritos como livros dirigidos ao pblico em geral, o verdadeiro destinatrio, portanto, era somente uma pessoa, o
prprio Stalin, a quem Bukharin, nesse ltimo gesto desesperado, tentou fascinar com seu brilho intelectual.
[82] Devo a instigao para essa leitura de Kafka palestra de Avital Ronell, feita em 10 de agosto de 2006, em Sass Fee. A
carta de Kafka ao pai est disponvel em ingls na internet, em <http://www.kafka-franz.com/KAFKA-letter.htm>. [Ed. bras.:
Carta ao pai, So Paulo, Companhia das Letras, 1997.]

[83] Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (Londres, Routledge, 1992), p. 310. [Ed. bras.: O seminrio, livro 7 : a
tica da psicanlise, Rio de Janeiro, Zahar, 1997.]
[84]* Em Contos fantsticos do sculo XIX, So Paulo, Companhia das Letras, 2004. (N. E.)
E personagens como o odradek, um objeto parcial na linha do posterior inominvel de Beckett, que tambm definido como
vergonha do pai? Num parntese em sua carta ao pai, Kafka identifica-se com Josef K., de O processo : Perdi a
autoconfiana no que diz respeito ao senhor e, em seu lugar, desenvolveu-se uma sensao ilimitada de culpa. (Numa
recordao dessa falta de limites, certa vez escrevi primorosamente sobre algum: Ele teme que a vergonha lhe sobreviva.)
Entretanto, em Odradek, a vergonha do pai, e o prprio odradek que sobrevive ao pai como vergonha objetivada deste
ltimo.
[85] Disponvel em: <http://books.eserver.org/fiction/innocence/brokensword.html>. [Ed. port.: A inocncia do padre Brown ,
Porto, Europa-Amrica, 1990.]
[86] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit (Oxford, Oxford University Press, 1977), p. 404. [Ed. bras.: Fenomenologia
do esprito, 5. ed., Petrpolis, Vozes, 2008.]
[87] Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit (Frankfurt, Suhrkamp, 2006), p. 260.
[88] G. K. Chesterton, The Man Who Was Thursday (Harmondsworth, Penguin, 1986), p. 44-5. [Ed. port.: O homem que era
quinta-feira, Porto, Europa-Amrica, 2007.]
[89] A mesma ideia j fora formulada por Heinrich Heine em sua Contribuio histria da religio e filosofia na
Alemanha (So Paulo, Iluminuras, 1991), de 1834, embora como fato positivo e admirvel: Anotai isso, orgulhosos homens de
ao, sois apenas os escudeiros inconscientes dos intelectuais que, muitas vezes na mais humilde recluso, tramaram
meticulosamente cada faanha vossa (citado em Dan Hind, The Threat to Reason, Londres, Verso, 2007, p. 1).
[90] Terry Eagleton, Holy Terror (Oxford, Oxford University Press, 2005), p. 50-1.
[91] Jacques-Alain Miller, Le neveau de Lacan (Paris, Verdier, 2003), p. 146-7. [Ed. bras.: O sobrinho de Lacan, Rio de
Janeiro, Forense Universitria, 2005.]
[92] Wendy Brown, Politics out of History (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2001), p. 22-3.
[93] Ibidem, p. 28.
[94] Ibidem, p. 122.
[95] Ibidem, p. 128.
[96] Ibidem, p. 122-3.
[97] Ibidem, p. 128.
[98] Ibidem, p. 137.
[99] Via de regra, Nietzsche estranhamente descontextualizado/desistoricizado pelos mesmos autores que se mostram to
ansiosos para contextualizar/historicizar Lacan, assim como outros para demonstrar seu vis metafsico e repressor: na
paradigmtica leitura que Deleuze faz de Nietzsche, essa dimenso desaparece totalmente (embora muitas vezes os mesmos
autores entrem em detalhes minuciosos sobre o antissemitismo de Wagner, o grande adversrio de Nietzsche, situando-o em
seu contexto histrico...).
[100] claro que o paralelo tem seus limites, e o mais bvio que o envolvimento iraniano de Foucault foi percebido como um
gesto solitrio e idiossincrsico, fora do consenso democrtico-liberal hegemnico, enquanto o engajamento nazista de
Heidegger seguiu a tendncia dominante entre os intelectuais conservadores radicais na Alemanha.
[101] Janet Afary e Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution (Chicago, The University of Chicago Press,
2005), p. 3-4.
[102]* Ditos e escritos, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, v. 5, 2006. (N. E.)
Citado em Janet Afary e Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, cit., p. 263.
[103] Gilles Deleuze, Negotiations (Nova York, Columbia University Press, 1995), p. 171. [Ed. bras.: Conversaes, So
Paulo, Editora 34, 2008.]
[104] Citado em Afary e Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, cit., p. 265.
[105] Entretanto, esse momento mgico de unidade entusistica da vontade coletiva no ser um caso exemplar do que Lacan
chama de identificao imaginria? aqui, a propsito desse caso, que se pode observar, no aspecto mais puro, a mudana do
ensinamento de Lacan: enquanto o Lacan da dcada de 1950 sem dvida nenhuma desdenharia essa unidade entusistica como
reconhecimento falso e imaginrio da sobredeterminao simblica, o Lacan tardio perceberia nela a irrupo do Real.
[106] Citado em Afary e Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, cit., p. 256.
[107] Ibidem, p. 253.
[108] Ibidem, p. 264.
[109] Ibidem, p. 265.
[110] Ibidem, p. 260.
[111] Fethi Benslama, La psychanalyse lpreuve de lIslam (Paris, Aubier, 2002), p. 320.
[112] Idem.
[113] Ernst Nolte, Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken (Berlim, Propylaen, 1992), p. 296.

Alis, a mesma linha de defesa do envolvimento de Heidegger com o nazismo j fora proposta por Jean Beaufret numa carta
publicada em 1963. (Ver Emmanuel Faye, Heidegger. Lintroduction du nazisme dans la philosophie , Paris, Albin Michel,
2005, p. 502.)
[114] Mark Wrathall, How to Read Heidegger (Londres, Granta, 2005), p. 87.
[115] Ibidem, p. 86.
[116] Steve Fuller, Kuhn vs. Popper (Cambridge, Icon Books, 2006), p. 191.
[117] Miguel de Beistegui, The New Heidegger (Londres, Continuum, 2005), p. 7.
[118] Ibidem, p. 175-6.
[119] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Nova York, Harcourt Brace Jovanovich, 1973), p. 328. [Ed. bras.:
Origens do totalitarismo, So Paulo, Companhia das Letras, 2007.]
[120] Hannah Arendt, On Revolution (Londres, Penguin, 1990), p. 205. [Ed. bras.: Da revoluo, So Paulo, tica, 1995.]
[121] Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University Press, 2005), p. 165.
[122] Ibidem, p. 22.
[123] Miguel de Beistegui, The New Heidegger, cit., p. 182.
[124] Idem.
[125] Mark Wrathall, How to Read Heidegger, cit., p. 82.
[126] Ibidem, p. 79-80.
[127] Ibidem, p. 81-2.
[128] Martin Heidegger, Introduction to metaphysics (New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2000), p. 27. [Ed.
bras.: Introduo metafsica, 4. ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1999.]
[129] Emmanuel Faye, Heidegger, cit., p. 358.
[130] Ibidem, p. 333.
[131] Ibidem, p. 247.
[132] Ibidem, p. 217.
[133] Ibidem, p. 382.
[134] Ibidem, p. 367.
[135] Jean-Franois Kervgan, La vie thique perdue dans ses extrmes..., em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel
(Paris, Livre de Poche, 2005), p. 283.
[136] Ibidem, p. 291.
[137] claro que o problema aqui se a dinmica do mercado realmente cumpre o que promete. Ela no gera a
desestabilizao permanente do corpo social, principalmente aumentando as distines de classe e dando origem a uma turba
sem condies bsicas de vida? Aqui, a soluo de Hegel foi muito pragmtica: ele optou por medidas paliativas secundrias,
como a expanso colonial e sobretudo o papel mediador dos Estados [Stande]. Hoje, duzentos anos depois, o dilema de Hegel
ainda o nosso. O sinal mais claro desse limite histrico de Hegel o uso duplo que ele faz da palavra Sitten (costumes, ordem
tica social): ela representa a unidade orgnica imediata que tem de ser superada (o antigo ideal grego) e a unidade orgnica
mais elevada que deveria se concretizar no Estado moderno.
[138] Emmanuel Faye, Heidegger, cit., p. 376.
[139] Ibidem, p. 221.
[140] Ibidem, p. 247.
[141] Ibidem, p. 240.
[142] Ibidem, p. 238.
[143] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 279. [Ed.
bras.: Princpios da filosofia do direito, So Paulo, Martins, 2003.]
[144] Idem.
[145] Ibidem, 280.
[146] Idem.
[147] Aqui, os marxistas que escarneceram de Hegel no pagaram o preo dessa negligncia sob o disfarce do lder que, mais
uma vez, no s incorporava diretamente a totalidade racional, como a incorporava inteiramente, como uma figura do
Conhecimento total, e no s como uma questo idiota de pr os pingos nos is? Em outras palavras, o Lder stalinista no
um monarca, o que o torna muito pior...
[148] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, cit., 280, adendo.
[149] Emmanuel Faye, Heidegger, cit., p. 239.
[150] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, cit., p. 102.
[151] Emmanuel Faye, Heidegger, cit., p. 457.
[152] Ibidem, p. 467.
[153] Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Frankfurt, Klostermann, 2001, v. 43) e Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst
(Frankfurt, Klostermann, 1985), p. 193. [Ed. bras.: Nietzsche, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2007, 2 v.].

[154] Disponvel em: <http://www.slate.com/id/2107100>.

[155] Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Frankfurt, Klostermann, 2001, v. 45) e Grundprobleme der Philosophie
(Frankfurt, Klostermann, 1984), p. 41.
[156] A fidelidade autntica a fidelidade ao prprio vazio ao prprio ato de perda, de abandonar/apagar o objeto. Por que,
para comear, os mortos deveriam ser objeto de apego? O nome dessa fidelidade pulso de morte. Com relao aos mortos,
talvez devssemos afirmar como os cristos, contra o trabalho do luto e contra o apego melanclico aos mortos que voltam
como fantasmas: Que os mortos enterrem seus mortos. A restrio bvia a essa afirmao : o que faremos quando
justamente os mortos se recusarem a continuar mortos e a viver em ns, perseguindo-nos com sua presena espectral? Aqui,
ficamos tentados a afirmar que a dimenso mais radical da pulso de morte freudiana nos d a chave para ler essa afirmao
crist: o que a pulso de morte tenta obliterar no a vida biolgica, mas a vida aps a morte ela se empenha em matar o
objeto perdido uma segunda vez, no no sentido do luto (aceitar a perda pela simbolizao), mas no sentido mais radical de
obliterar a prpria textura simblica, a letra em que sobrevive o esprito do morto.
[157] G. K. Chesterton, Orthodoxy (So Francisco, Ignatius Press, 1995), p. 16. [Ed. bras.: Ortodoxia, So Paulo, Mundo
Cristo, 2008.]
* Bragana Paulista e Petrpolis, Ed. Universitria So Francisco e Vozes, 2008. (N. E.)
[158] E a insistncia de Heidegger em suas razes tnicas? Embora sempre enfatize sua germanidade para alm do papel
inigualvel da lngua alem, de certo modo ele teve de trair suas razes: todo o seu pensamento marcado pela tenso entre os
gregos e os alemes. As razes alems tinham de referir-se origem grega; as duas no podiam unir-se simplesmente numa
histria linear do desenvolvimento da metafsica ocidental. As razes alems tm seu prprio contedo, irredutvel origem
grega (ver, por exemplo, em Unterwegs zur Sprache, a anlise do Geist [esprito] como chama que se acende sozinha,
abrindo caminho para a noo idealista alem da subjetividade autopostulada; Heidegger ressalta que no encontramos essa
noo de Esprito nos gregos); ainda assim, o grego continua a ser uma lngua estrangeira a ser decifrada.
[159] Informao pessoal do professor Wolfgang Schirmacher, Nova York/Saas Fee.
* Investigaes filosficas sobre a essncia da liberdade humana e os assuntos com ela relacionados , Lisboa, Ed. 70,
1993. (N. E.)
[160] Ver Jacques Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question (Chicago, The University of Chicago Press, 1991). [Ed.
bras.: Do esprito, Campinas, Papirus, 1990.]
[161] Ver Bret W. Davis, Heidegger and the Will (Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 2007).
[162] Ver Slavoj iek, The Ticklish Subject (Londres, Verso, 1999), cap. 1. [Ed. port.: O sujeito incmodo, Lisboa, Relgio
dgua, 2009.]
[163] Para evitar a impresso de que negligenciamos o modo como a noo de Vontade sustenta no s o impulso tecnolgico
de controle e dominao como tambm o esprito militarista de luta e sacrifcio, recordamos que o Gelassenheit no nos
protege de modo algum do envolvimento militar e tecnolgico mais devastador: aqui, o destino do zen-budismo no Japo fala
altssimo.
[164] Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 303.
[165] Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Holzwege (Frankfurt, Klostermann, 1977), v. 5, p. 355.
[166] Hannah Arendt, The Life of the Mind (San Diego, Harcourt Brace, 1978), p. 194. [Ed. bras.: A vida do esprito, Rio de
Janeiro, Civilizao Brasileira, 2009.]
[167] Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 282.
[168] Ibidem, p. 297-8.
[169] Ibidem, p. 297.
[170] Ibidem, p. 299.
[171] Ibidem, p. 289.
[172] Ibidem, p. 294.
[173] Idem.
[174] Mark Wrathall, How to Read Heidegger, cit., p. 87.
[175] Ver Gregory Fried, Heideggers Polemos: From Being to Politics (New Haven, Connecticut, Yale University Press,
2000).
[176] Alis, o prprio incio do fragmento em grego, com o verbo no fim ( maneira grega), lembra estranhamente o que todo
amante da cultura popular atual conhece como modo Yoda, por causa do gnomo heraclitiano de Guerra nas estrelas, que diz
frases profundas deslocando os verbos para o fim de modo que, em seu linguajar, o incio do fragmento (polemos panton
men pater esti) seria traduzido por: A guerra, pai de todos ....
[177] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, cit., p. 47.
[178]
Joseph
Stalin,
Dialectical
and
Historical
Materialism
(Sept.
1938).
Disponvel
em:
<http://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1938/09.htm>.
[179] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, cit., p. 115-28.
[180] Num movimento-padro, claro que Heidegger se apressa a acrescentar que a primeira vtima dessa violncia o

prprio Criador, que tem de ser apagado com o advento da nova Ordem que ele funda; esse apagamento pode assumir formas
diferentes, desde a destruio fsica de Moiss e Jlio Csar em diante, sabemos que o personagem fundador tem de ser
morto at a queda na loucura, como no caso de Hlderlin.
[181] Ver Alain Badiou, Logiques des mondes (Paris, Seuil, 2006), introduo.
* So Paulo, Anita Garibaldi, 1985. (N. E.)
[182] claro que a armadilha est na ambiguidade da palavra povo: o povo em que se deve confiar aquele composto de
indivduos empricos ou estamos nos referindo ao Povo, em nome do qual se pode transformar o terror do povo contra os
inimigos do povo em terror contra os prprios indivduos do povo?
[183] claro que seus elementos j eram perceptveis nos revolucionrios milenaristas anteriores (dos hussitas tchecos a
Thomas Mnzer) e na Commonwealth de Cromwell.
[184] David Andress faz uma descrio histrica equilibrada do Terror em The Terror: Civil War in the French Revolution
(Londres, Little, Brown, 2005). [Ed. bras.: O terror: guerra civil e a Revoluo Francesa, Rio de Janeiro, Record, 2009.]
[185] Ver De quoi Mai est-il coupable?, Libration, 3 maio 2007.
[186] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror (Londres, Verso, 2007), p. 115. [Ed. bras.: Virtude e terror , Rio de Janeiro,
Zahar, 2008.]
[187] Ibidem, p. 117.
[188] Ruth Scurr, Fatal Purity (Londres, Chatto and Windus, 2006). [Ed. bras.: Pureza fatal, Rio de Janeiro, Record, 2009.]
[189] Antonia Fraser, Head of the Revolution, The Times, 22 abr. 2006, Books, p. 9.
[190] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 98.
[191] Louis-Antoine-Lon Saint-Just, uvres choisies (Paris, Gallimard, 1968), p. 330.
[192] E tinha razo: como sabemos hoje, em seus ltimos dias de liberdade, o rei Lus XVI tramou com foras estrangeiras para
iniciar uma grande guerra entre a Frana e as potncias europeias na qual o rei posaria de patriota, liderando o Exrcito
francs, e depois negociaria uma paz honrosa para a Frana, recuperando assim toda a sua autoridade; em resumo, o gentil
Lus XVI estava disposto a afundar a Europa numa guerra para salvar o trono...
[193] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, cit., p. 94.
[194] Ver Walter Benjamin, Critique of Violence, em Selected Writings, v. 1, 1913-1926 (Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1996).
[195] Friedrich Engels, introduo (1891) a Karl Marx, The Civil War in France, em Marx/Engels/Lenin on Historical
Materialism (Nova York, International Publishers, 1974), p. 242. [Ed. bras.: A guerra civil na Frana, So Paulo, Global,
1986.]
[196] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, cit., p. 59.
[197] Ibidem, p. 130.
[198] Ibidem, p. 43.
[199] Ibidem, p. 47.
[200] Ver Alain Badiou, The Century (Cambridge, Polity, 2007). [Ed. bras.: O sculo, Aparecida, Ideias e Letras, 2007.]
* Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1968. (N. E.)
[201] Ver a anlise detalhada de Claude Lefort, The Revolutionary Terror, em Democracy and Political Theory
(Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 1988), p. 50-88.
[202] Citado em ibidem, p. 63.
[203] Citado em ibidem, p. 65.
[204] Citado em ibidem, p. 64.
[205] Mao Ts-tung, On Practice and Contradiction (Londres, Verso, 2007), p. 109. [Ed. bras.: Sobre a prtica e a
contradio, Rio de Janeiro, Zahar, 2008.]
[206] Ibidem, p. 87
* Porto, Rs, 1987. (N. E.)
[207]* 7. ed., So Paulo, Martins Fontes, 1995. (N. E.)
Citado em Brian Daizen Victoria, Zen War Stories (Londres, Routledge, 2003), p. 132.
[208] Ibidem, p. 106-7.
[209] Em latim: quaeratur via qua nec sepultis mixtus et vivis tamen exemptus erres (Sneca, dipus, 949-51). [Ed. bras.:
dipo, Belo Horizonte, UFMG, 1982.]
[210] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, cit., p. 103.
[211] Margaret Washington, em: <http://www.pbs.org/wgbh/amex/brown/filmmore/reference/interview/washington05.html>.
[212] Idem.
[213] Ver Henry David Thoreau, Civil Disobedience and Other Essays (Nova York, Dover, 1993). [Ed. bras.:
Desobedincia civil, Rio de Janeiro, Zahar, 2008.]
[214] Wendy Brown, States of Injury (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1995), p. 14.
[215] E a tentativa bastante ridcula de Robespierre de impor uma nova religio cvica que louvava um Ser Supremo? O prprio

Robespierre formulou sucintamente a principal razo de sua oposio ao atesmo: O atesmo aristocrtico (Maximilien
Robespierre, uvres compltes, Paris, Ernest Leroux, 1910-67, v. 10, p. 195). Para ele, o atesmo era a ideologia dos
aristocratas cnico-hedonistas que haviam perdido toda noo de misso histrica.
[216] Nessa mesma linha, alguns marxistas ocidentais atriburam o stalinismo ao modo de produo asitico, vendo-o como
uma nova forma de despotismo oriental. A ironia que, para os russos tradicionais, a verdade era o contrrio: Foi sempre
uma fantasia ocidental ver Lenin e Stalin como dspotas orientais. Os grandes tiranos russos dos sculos XVIII e XX eram
ocidentalizantes (Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, Londres, Atlantic Books, 2006, p. 270).
[217] Emmanuel Levinas, Les imprvus de lhistoire (Paris, Fata Morgana, 1994), p. 172.
[218] Martin Heidegger, Schellings Treatise on Human Freedom (Athens, Ohio, Ohio University Press, 1985), p. 146.
[219] G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit.
[220] F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813 (org. Manfred Schroeter,
Munique, Biederstein, 1979), p. 13.
[221] Georgi M. Derluguian, Bourdieus Secret Admirer in the Caucasus (Chicago, The University of Chicago Press, 2005).
[222] Luc Boltanski e Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism (Londres, Verso, 2005), p. ix. [Ed. bras.: O novo esprito
do capitalismo, So Paulo, WMF Martins Fontes, 2009.]
[223] Ibidem, p. xvii.
[224] Mao Ts-tung, On Practice and Contradiction, cit., p. 87. [Ed. bras.: Sobre a prtica e a contradio, Rio de Janeiro,
Zahar, 2008.]
[225] Ibidem, p. 92.
[226] Ibidem, p. 117-8.
[227] Alain Badiou, Prefazione alledizione italiana, em Metapolitica (Npoles, Cronopio, 2002), p. 14.
[228] E as declaraes mais recentes de Toni Negri e Michael Hardt no so uma espcie de confirmao inesperada dessa
ideia de Badiou? Seguindo uma necessidade paradoxal, seu prprio (concentrar-se no) anticapitalismo levou-os a admitir a fora
revolucionria do capitalismo, de modo que, como explicaram recentemente, no mais preciso combater o capitalismo porque
em si ele j est gerando o potencial comunista o tornar-se comunista do capitalismo, para usar termos deleuzianos...
[229] Mao Ts-tung, On Practice and Contradiction, cit., p. 131 e 137.
[230] Ibidem, p. 183.
[231] Ibidem, p. 182.
[232] Ibidem, p. 176.
[233] Jung Chang e Jon Halliday, Mao: The Unknown Story (Nova York, Knopf, 2005). claro que essa obra
tendenciosssima e foi alvo de crticas duras: ver, em especial, Andrew Nathan, Jade and Plastic, London Review of Books,
17 nov. 2005.
[234] Heidegger tambm estava errado em sua carta a Marcuse quando comparou o Holocausto deportao de alemes da
Europa Oriental em 1946 e 1947; Herbert Marcuse estava correto quando respondeu: a diferena entre o destino dos judeus e
dos alemes da Europa Oriental, naquele momento, era a linha tnue que separava o barbarismo da civilizao.
[235] Mao Ts-tung, On Practice and Contradiction, cit., p. 181.
[236] Ibidem, p. 179-80.
[237] Samuel Beckett, Trilogy (Londres, Calder, 2003), p. 418.
[238] No admira ento que, ao descrever o mtodo democrtico de resolver as contradies em meio ao povo, Mao seja
obrigado a lembrar justamente sua prpria verso da negao da negao, sob o disfarce da frmula unidade-crticaunidade: partindo do desejo de unidade, resolvendo contradies por meio de crtica ou luta, e chegando a uma nova unidade
com uma nova base. Em nossa experincia, esse o mtodo correto de resolver contradies em meio ao povo.
[239] Mao Ts-tung, On Practice and Contradiction, cit., p. 172-3.
[240] H uma leve sugesto nesse sentido no meio do filme, mas fica inexplorada.
[241] Jonathan Spence, Mao (Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1999), p. xiixiv. [Ed. bras.: Mao, Rio de Janeiro, Objetiva,
2000.]
[242] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 62-70.
[243] Ibidem, p. 543-4.
[244] G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (Hamburgo, Franz Heiner, 1959), p. 436. [Ed.
bras.: Enciclopdia das cincias filosficas, So Paulo, Loyola, 1995.]
[245] Fredric Jameson, The Seeds of Time (Nova York, Columbia University Press, 1994), p. 89. [Ed. bras.: As sementes do
tempo, So Paulo, tica, 1997.]
[246] Ibidem, p. 90.
[247] O fato de Che Guevara ter abandonado todas as funes oficiais, at mesmo a cidadania cubana, em 1965, para dedicarse revoluo mundial esse gesto suicida de cortar os vnculos com o universo institucional foi realmente um ato? Ou foi
uma fuga da tarefa impossvel de construo positiva do socialismo, de fidelidade s consequncias da revoluo, ou seja, uma
admisso implcita de fracasso?

[248] Brian Massumi, Navigating Movements, em Mary Zournazi (org.), Hope (Nova York, Routledge, 2002), p. 224.
[249] Ver o relatrio Renewed Faith, Time, 8 maio 2006, p. 34-5.
[250]* Kant usa a palavra alem Aufklrung; discute-se se a traduo correta para o portugus esclarecimento ou
iluminismo. O texto citado existe em portugus com as duas tradues. (N. T.)
Immanuel Kant, What Is Enlightenment?, em Isaac Kramnick (org.), The Portable Enlightenment Reader (Nova York,
Penguin, 1995), p. 5.
[251] Ver Even Whats Secret Is a Secret in China, The Japan Times, 16 jun. 2007, p. 17.
[252] Eyal Weizman, Israeli Military Using Post-Structuralism as Operational Theory, disponvel em:
<http://www.frieze.com/issue/article/the_art_of_war/>. Ver tambm Hollow Land (Londres, Verso, 2007), cap. 7.
[253]
Gordon
G.
Chang,
China
in
Revolt, Commentary,
dez.
2006,
disponvel
em:
<http://www.commentarymagazine.com/cm/main/printArticle.html?article=com.-commentarymagazine.content.Article::10798>.
[254] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, cit., p. 129.
[255] G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History (Cambridge, Cambridge University Press, 1980), p. 263.
[256]* Lisboa, Gradiva, 1988. (N. E.)
Samuel Beckett, Nohow On (Londres, Calder, 1992), p. 101
[257] Ver captulo 4.
[258] Citado em Orlando Figes, Natashas Dance (Londres, Allen Lane, 2001), p. 447.
[259] Ibidem, p. 464.
[260] Ibidem, p. 480-1.
[261] Ibidem, p. 482.
[262] Ian MacDonald, The New Shostakovich (Londres, Pimlico, 2006), p. 299.
[263] James G. Blight e Philip Brenner, Sad and Luminous Days: Cubas Secret Struggles with the Superpowers after the
Cuban Missile Crisis (Nova York, Rowman & Littlefield, 2002).
[264] Citado em ibidem, p. 23.
[265] As cartas esto disponveis em: <http://www.cubanet.org/ref/dis/10110201.htm>.
[266] A premissa de Fidel de que o poder destrutivo desse armamento [nuclear] tamanho e a velocidade de seu envio to
grande que o agressor teria uma vantagem inicial considervel problemtica: uma aposta certa e uma pressuposio da
lgica da destruio mutuamente assegurada em que um ataque de surpresa de uma das superpotncias no conseguiria
destruir todo o armamento nuclear do adversrio e este conservaria um estoque suficientemente grande para contra-atacar.
Mas ainda possvel ler a exigncia de Fidel como um caso de raciocnio estratgico racional. E se ele estivesse se baseando
num clculo cnico e implacvel que tivesse em vista o seguinte cenrio: o Exrcito dos EUA invade Cuba com tropas
convencionais; ento, com suas armas nucleares, EUA e URSS destroem um ao outro (e, quem sabe, a Europa) e a invaso
norte-americana perde o sentido, de modo que Cuba (com a maior parte do Terceiro Mundo) sobrevive e triunfa?
[267] Stephen Kotkin, A Conspiracy So Immense, The New Republic Online, 13 fev. 2006.
[268] Simon Montefiore, Stalin. The Court of the Red Tsar (Londres, Weidenfeld & Nicolson, 2003), p. 168.
[269] Ver o maravilhoso Everything Was Forever, Until It Was No More , de Alexei Yurchak (Princeton, New Jersey,
Princeton University Press, 2006), p. 52.
[270] Citado em Victor Sebestyen, Twelve Days (Nova York, Pantheon, 2006). [Ed. bras.: Doze dias, Rio de Janeiro, Objetiva,
2008.]
* Rio de Janeiro, Vitria, 1951. (N. E.)
[271]* 6. ed., So Paulo, Global, s. d. (N. E.)
At recentemente, vestgios desse espao total e semanticamente saturado sobreviveram no discurso oficial chins; na filosofia,
combina-se s vezes de modo cmico com outras caractersticas que comprovam o carter organizado e planejado da
pesquisa filosfica. Um amigo que visitou o instituto de filosofia de uma das annimas (para ns europeus) cidades chinesas de
2 a 4 milhes de habitantes contou-me ter ficado surpreso ao ver no saguo um grande painel com as realizaes do ltimo
plano quinquenal de pesquisa filosfica, em que se esclareceram tpicos ontolgicos, epistemolgicos, estticos etc. Em
conversa com um membro do instituto, meu amigo perguntou se a mente dele tinha existncia independente do painel sua
frente; muito vontade, o pesquisador respondeu: Sinto muito, ainda no posso lhe dar a resposta definitiva: de acordo com o
plano quinquenal, esse tpico s ser tratado em 2008!
[272] Alis, isso no bem verdade: Die Massnahme foi apresentada vrias vezes a aglomeraes de operrios, com coro e
grande orquestra tocando e cantando a msica composta por Hanns Eisler, no incio da dcada de 1930, como parte da
propaganda e da atividade cultural do Partido Comunista alemo. A verdade que a pea provocou muitas reaes crticas por
parte da imprensa oficial do partido: apesar do cuidado para no rejeitar Brecht, dramaturgo muito popular e prestigiado que
pouco antes dera seu apoio aos comunistas, o mal-estar gerado pela linha poltica errada da pea no deixou de ser apontado.
Alm do mais, a pea realmente sumiu dos palcos durante mais de meio sculo: afora um breve ressurgimento no incio da
dcada de 1950, com o Berliner Ensemble, a primeira apresentao pblica (novamente pelo Berliner Ensemble) foi no fim da
dcada de 1990. O prprio Brecht e seus testamenteiros literrios (sua esposa, Helene Weigel, e sua filha, Barbara) rejeitaram

todos os pedidos para encen-la.

[273] David Caute, The Dancer Defects (Oxford, Oxford University Press, 2003), p. 295.
[274] Pode-se argumentar que a inteno de Brecht apenas endossar o mecanismo que exige o assassinato politicamente
justificado e que a estratgia dialtica subjacente fazer os espectadores pensarem de forma autnoma e lev-los a rejeitar a
tese explcita da pea, simpatizando totalmente com a vtima; entretanto, essa leitura, se levada at o fim, conduz absurda
concluso de que, durante dcadas, Brecht fingiu ser stalinista para gerar no pblico repugnncia pelo stalinismo...
[275]* So Paulo, Companhia das Letras, 1998. (N. E.)
E por isso que a melhor resposta psicanaltica a essa mxima moral imaginar o que seria, para um masoquista, prometer
cumpri-la em seu relacionamento conosco.
[276]** Lisboa, Avante, s. d. (N. E.)
Publicado pela primeira vez, em russo, no Pravda, 21/12/1994. Sob a nota, Stalin acrescentou, a lpis azul: Ai, o que vemos, o
que vemos?. A traduo inglesa citada em Donald Rayfield, Stalin and His Hangmen (Londres, Penguin, 2004), p. 22.
*** Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1968. (N. E.)
[277]* Seminrio: A tica na psicanlise, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1991. (N. E.)
O mesmo acontece com um ateu hedonista radical como o marqus de Sade: os leitores perspicazes de sua obra (como Pierre
Klossowski) destacaram h muito tempo que a compulso de gozar que impele o libertino sadiano implica uma referncia oculta
a uma divindade oculta, aquilo que Lacan chamou de Ser-Supremo-do-Mal, um Deus obscuro que exige ser alimentado com o
sofrimento dos inocentes.
[278] Ver a extraordinria introduo de Lars T. Lih a Stalins Letters to Molotov (New Haven, Connecticut, Yale University
Press, 1995), p. 60-4.
[279] Ibidem, p. 48.
[280] Idem.
[281] Disponvel em: <http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1913/>.
[282] Leon Trotskys, Diary in Exile 1935 (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1976), p. 145-6.
[283] Disponvel em: <http://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1924/01/30.htm>.
[284] Ver Jonathan Brent e Vladimir P. Naumov, Stalins Last Crime (Nova York, HarperCollins, 2003).
[285] Ian Buchanan, Deleuzism (Durham, Carolina do Norte, Duke University Press, 2000), p. 5.
[286] Referncia a George Leggett, The Cheka: Lenins Political Police (Oxford, Oxford University Press, 1981).
[287] Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer (Londres, Atlantic Books, 2006), p. 315-6. [Ed. bras.: A guerra
particular de Lenin, Rio de Janeiro, Record, 2008.]
[288] Como se sabe, depois da morte de Stalin, Terrorismo e comunismo (Rio de Janeiro, Saga, 1969), de Trotski, foi
encontrado em sua biblioteca, cheio de anotaes, assinalando sua aprovao.
[289] Ver Igal Halfin, The Bolsheviks Gallows Laughter, Journal of Political Ideologies, out. 2006, p. 247-68.
[290] Ibidem, p. 247.
[291] J. Arch Getty e Oleg V. Naumov, The Road to Terror: Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932-39
(New Haven e Londres, Yale University Press, 1999), p. 370.
[292] Ibidem, p. 394.
[293] Franz Kafka, The Trial (Harmondsworth, Penguin Books, 1985), p. 48. [Ed. bras.: O processo , So Paulo, Companhia
das Letras, 2006.]
[294] J. Arch Getty e Oleg V. Naumov, The Road to Terror, cit., p. 322.
[295] Theodor W. Adorno e Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928-1940 (Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1999), p. 252.
[296] Stephen Johnson, The Eighth Wonder, The Gramophone, jul. 2006, p. 28.
[297] Citado em Ian McDonald, The New Shostakovich (Londres, Pimlico, 2006), p. 1.
[298] No polo oposto, a falta dessa distncia explica o destino trgico de Evald Ilyenkov, talvez o mais talentoso dos filsofos
marxistas soviticos: ele levava seu marxismo a srio, como envolvimento pessoal profundo, e o preo que pagou por isso foi,
num ato de desespero, suicidar-se em 1979. Alis, Iyienkov tambm era um wagneriano apaixonado, para quem O anel dos
nibelungos O capital, de Karl Marx, em msica.
[299] Ian MacDonald, The New Shostakovich, cit., p. 300. Observemos a estranha categoria de dissidncia no verbal;
digamos, a dissidncia implcita no clima da msica, que pode ser verbalmente negada, de modo que a mesma obra que
homenageia oficialmente o socialismo, como as Sinfonias nmeros 5 e 7 de Shostakovitch, seja realmente sua rejeio
dissidente!
[300] Ibidem, p. 304.
[301] Ronald Woodley, texto que acompanha a gravao de Martha Argerich e Gideon Kremer (Deutsche Grammophon 431
803-2).
[302] Aqui, Shostakovitch mais tradicional do que Prokofiev. O maior exemplo de exploso da Coisa em sua obra , sem
dvida, o segundo movimento da Sinfonia n 10, um scherzo curto, de acordes cortantes, mas violentamente enrgico, que

costuma ser chamado de Retrato de Stalin (embora devamos nos perguntar por qu; por que no simplesmente uma exploso
de excessiva vitalidade?). interessante notar que esse movimento, o mais curto de todos (pouco mais de 4 minutos, contra 23
do primeiro movimento e 12 dos terceiro e quarto), ainda assim serve de foco para a energia da sinfonia toda, com seu tema
selvagem repetindo-se e reverberando em outros movimentos, com seu excesso de energia transbordando sobre eles como se
fosse aqui, no segundo movimento, que se cortejasse o perigo de ser queimado pelo sol...
[303]
Ian
MacDonald,
Prokofiev,
Prisoner
of
the
State,
disponvel
em:
<http://www.siue.edu/~aho/musov/proko/prokofiev2.html>.
[304] Michael Tanner, A Dissenting View, The Gramophone, jul. 2006, p. 23.
[305] Ver Richard Maltby, A Brief Romantic Interlude: Dick and Jane Go to 3 Seconds of the Classic Hollywood Cinema,
em David Bordwell e Noel Carroll (orgs.), Post-Theory (Madison, Wisconsin, University of Wisconsin Press, 1996), p. 434-59.
[306] Ibidem, p. 443.
[307] Ibidem, p. 441.
[308] Ver ibidem, p. 445.
[309] Orlando Figes, Natashas Dance, cit., p. 492-3.
[310] Ibidem, p. 57.
[311] Ver Karl Marx, Class Struggles in France, Collected Works (Londres, Lawrence & Wishart, 1978), v. 10, p. 95.
[312] Ver Bernd Feuchtner, Dimitri Schostakowitsch (Kassel, Stuttgart e Weimar, Barenreiter/Metzler, 2002), p. 125-6.
[313] Primo Levi, If This is a Man e The Truce (Londres, Abacus, 1987), p. 133-4. [Ed. bras.: isto um homem?, Rio de
Janeiro, Rocco, 2000, e A trgua, So Paulo, Companhia das Letras, 1997.]
[314] Disponvel em: <http://www.siue.edu/~aho/musov/basner/basner.html>.
[315] Ver Boris Groys, Totalitarizm karnavala, Bakhtinskii zbornik, (Moscou, Labirinth, v. 3, 1997).
[316] Richard Overy, The Dictators (Londres, Penguin, 2004), p. 100-1. [Ed. bras.: Os ditadores, Rio de Janeiro, Jos
Olympio, 2009.]
[317] J. Arch Getty e Oleg V. Naumov, The Road to Terror, cit., p. 14.
[318] Idem.
[319] Andrzej Walicki, Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom (Stanford, Califrnia, Stanford University Press,
1995), p. 522.
[320]* Em russo, Bezhin lug [o prado de Bezhin]. (N. E.)
A outra fabulosa ironia que, quando a primeira verso do filme foi rejeitada por no representar a vida na aldeia sovitica com
o esprito verdadeiramente otimista do realismo socialista, o estdio chamou Isaac Babel para reescrever o roteiro.
[321] Ver Serguei Eisenstein, Ivan the Terrible (Londres, Faber & Faber, 1989), p. 225-64.
[322] G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit.
[323] A fluidez e a intercambialidade da identidade sexual em Ivan j foi vrias vezes comentada: Fiodor Basmanov ocupa o
lugar da envenenada Anastcia como novo parceiro de Ivan; Vladimir efeminado e a me, Eufrosina, masculinizada; a corte
polonesa ridiculamente feminizada etc. Essa efeminao culmina na cena da corte inglesa, na terceira parte, em que Elisabeth
representada por um homem (o diretor Mikhail Romm).
[324] Serguei Eisenstein, Ivan the Terrible, cit., p. 240-1.
[325] Ibidem, p. 237.
[326] Disponvel em <http://revolutionarydemocracy.org/rdv3n2/ivant.htm>.
[327] Serguei Eisenstein, Ivan the Terrible, cit., p. 249-53.
[328] Ver Choe Sang-hun, Born and Raised in a North Korean Gulag, International Herald Tribune, 9/7/2007, disponvel
em: <http://www.iht.com/articles/2007/07/09/news/korea.php>.
[329] No encontramos o oposto da recusa de pensar o nazismo como projeto poltico no escndalo terico crucial de Adorno
(e da Escola de Frankfurt em geral): a ausncia total da anlise do stalinismo em sua obra (para no falar da de Habermas e
outros)?
[330] Ernst Nolte, Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken (Berlim, Propylaen, 1992), p. 277.
[331] Alis, Karl Kautsky, principal terico da Segunda Internacional, j no incio da dcada de 1920, em sua oposio
ditadura bolchevique, percebia os fascistas como terroristas de imitao, adversrios fraternos dos bolcheviques, e afirmava
que o bolchevismo foi para o fascismo uma escola de tcnicas repressoras: O fascismo no passa de contrapartida do
bolchevismo; Mussolini est simplesmente imitando Lenin (citado em Massimo Salvadori, Karl Kautsky and the Socialist
Revolution, Londres, Verso, 1979, p. 290).
[332] Escritores anticomunistas como Nolte, que insistem no paralelo entre nazismo e comunismo, gostam de ressaltar que o
nazismo tambm se percebia (e se designava) como um tipo de socialismo (nacional-socialismo), substituindo a classe pela
nao. Entretanto, aqui que devemos fazer interceder todo o peso da diferena entre socialismo e comunismo: podemos muito
bem imaginar um nacional-socialismo, mas nunca houve um nacional-comunismo (apesar de esquisitices histricas como a
Romnia de Ceausescu e o Khmer Vermelho no Camboja).
[333] Citado em Berel Lang, Heideggers Silence (Ithaca, Nova York, Cornell University Press, 1996), p. 21.

[334] Jacques-Alain Miller, Le neveu de Lacan (Paris, Verdier, 2003), p. 270. [Ed. bras.: O sobrinho de Lacan, Rio de
Janeiro, Forense Universitria, 2005.]
[335] Muitos comentaristas pr-europeus confrontaram favoravelmente a disposio de suportar sacrifcios financeiros
demonstrada pelos pases leste-europeus que se juntaram recentemente Unio Europeia com o comportamento intransigente e
egosta do Reino Unido, da Frana, da Alemanha e de alguns outros membros mais antigos; entretanto, no devemos esquecer
a hipocrisia da Eslovnia e de outros novos membros do lado Oriental, que se comportaram como scios recm-admitidos de
um clube exclusivo, querendo ser os ltimos a entrar. Enquanto acusavam a Frana de racismo, eles mesmos se opunham
entrada da Turquia...
[336]* Proibio de pensar. (N. T.)
Obviamente, a tragdia que, pelo menos at agora, o Linkspartei de fato um partido puramente de protesto, sem nenhum
programa global de mudana vivel.
[337] A limitao da ps-poltica bem exemplificada no s pelo sucesso do populismo de direita, mas tambm pelas eleies
de 2005 no Reino Unido: apesar da impopularidade crescente de Tony Blair (foi apontado vrias vezes como a pessoa mais
impopular do Reino Unido), esse descontentamento no consegue encontrar uma expresso politicamente eficaz; tal frustrao
s pode incitar a perigosas exploses extra-parlamentares.
[338] Ver Nicholas Cook, Beethoven: Symphony No. 9 (Cambridge, Cambridge University Press, 2003).
[339] Alguns crticos chegam a comparar os resmungos absurdos dos fagotes e do tambor do incio da marcia turca a peidos
ver Nicholas Cook, Beethoven, cit., p. 103. A histria da identificao de ecos de pequenas obscenidades numa pea musical
longa e interessante. Eis o que Eduard Hanslick escreveu em 1881 sobre o Concerto para Violino de Tchaikovski: O finale
nos transporta para a jovialidade bruta e desafortunada de uma festa russa. Vemos os rostos selvagens e vulgares, ouvimos
pragas obscenas e sentimos o cheiro da vodca... O Concerto para Violino de Tchaikovski nos deixa frente a frente com uma
ideia horrenda: que pode existir msica da qual se consegue ouvir o fedor (citado em Classic fm, out. 2005, p. 68). A resposta
analtica espontnea , obviamente, que Hanslick ficou frente a frente com as suas prprias horrendas fantasias recalcadas...
[340] Trecho atribudo a Gottfried Frank; citado em Nicholas Cook, Beethoven, cit., p. 93. claro que esse trecho no
pretende ser uma crtica a Beethoven; ao contrrio, moda adorniana, deve-se discernir nessa falha do quarto movimento a
integridade artstica do compositor: o indicador fiel do fracasso do prprio projeto de irmandade universal do Iluminismo.
[341] Nicholas Cook, Beethoven, cit., p. 103.
[342] Maynard Solomon, citado em Nicholas Cook, Beethoven, cit., p. 93.
[343] Ver Cihan Tugal, NATOs Islamists, New Left Review, II, 44, mar.-abr. 2007.
[344] Quem conhece minimamente o pensamento de Heidegger reconhecer com facilidade nesse pargrafo a parfrase
irnica do trecho muito conhecido de Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics (New Haven, Connecticut, Yale
University Press, 2000), p. 28-9. [Ed. bras.: Introduo metafsica, 4. ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1999.]
[345] Em maro de 2005, o Pentgono divulgou o resumo de um documento altamente secreto que esboa o programa norteamericano de dominao militar global. Ele determina uma abordagem mais pr-ativa da guerra, alm de uma noo mais
frouxa a respeito de aes preventivas e defensivas. Concentra-se em quatro tarefas centrais: montar parcerias com Estados
decadentes para vencer as ameaas terroristas internas; defender a ptria, o que inclui atacar grupos terroristas que estejam
planejando ataques; influenciar pases que estejam numa encruzilhada estratgica, como a China e a Rssia; e impedir a
aquisio de armas de destruio em massa por Estados hostis e grupos terroristas. A Europa aceitar isso, contentando-se
com o papel da anmica Grcia sob o domnio do poderoso Imprio Romano?
* So Paulo, Perspectiva, 1988. (N. E.)
[346] Ver Ernesto Laclau, On Populist Reason (Londres, Verso, 2005).
[347] Essa distino homloga quela desenvolvida por Michael Walzer entre moralidade fina e grossa (ver Michael
Walzer, Thick and Thin, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1994). Ele d como exemplo a grande
manifestao de Praga, em 1989, que derrubou o regime comunista: a maioria das faixas dizia apenas: Verdade, Justia ou
Liberdade, slogans genricos com os quais at os governantes comunistas tinham de concordar; a armadilha, naturalmente,
estava na teia subjacente de exigncias grossas (especficas, determinadas: liberdade de imprensa, eleies
multipartidrias...), que indicavam o que o povo queria dizer com seus slogans simples e genricos. Em resumo, a luta no era
simplesmente por liberdade e justia, mas pelo significado dessas palavras.
[348] Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit., p. 88.
[349] Ibidem, p. 90.
[350] Ibidem, p. 98-9.
[351] Muita gente simptica ao regime de Hugo Chvez na Venezuela gosta de opor seu exuberante e s vezes meio ridculo
estilo de caudilho ao vasto movimento popular de auto-organizao dos pobres e despossudos que surpreendentemente o
levou de volta ao poder depois de ser deposto por um golpe apoiado pelos Estados Unidos; o erro dessa opinio achar que se
pode ter o segundo sem ter o primeiro: o movimento popular precisa da figura identificadora do lder carismtico. A limitao
de Chvez outra, o prprio fator que lhe permite representar esse papel: o dinheiro do petrleo. como se o petrleo fosse
uma bno duvidosa, para no dizer uma completa maldio. Por causa dessa reserva, ele continua fazendo gestos populistas

sem pagar o preo por isso, sem inventar nada de novo no nvel socioeconmico. O dinheiro torna possvel a prtica de
polticas inconsistentes (medidas anticapitalistas populistas que basicamente deixam intocado o edifcio capitalista), no agindo,
mas adiando a ao, a mudana radical. (Apesar da retrica antiamericana, Chvez toma o mximo cuidado para cumprir
regularmente os contratos com os Estados Unidos; ele na verdade um Fidel com petrleo.)
[352] fcil imaginar uma situao determinada pela tenso entre um bloco de poder democrtico institucionalizado e um bloco
populista de oposio em que se optaria claramente pelo bloco democrtico institucionalizado; digamos, uma situao em que
um regime democrtico-liberal seja ameaado por um movimento racista populista em grande escala.
[353] Em A era da inocncia, de Edith Wharton (Rio de Janeiro, Ediouro, 1993), a jovem esposa o fetiche de Newland: ele
s consegue manter o caso com a condessa Olenska na medida em que supe que a esposa no saiba de nada; assim que
descobre que a esposa sempre soube do caso, Newland no consegue mais manter o interesse amoroso por Olenska, embora a
esposa esteja morta e no haja obstculo para que se case com a condessa.
[354] Ver especialmente Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (Londres, Verso, 2000).
[355] Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit., p. 166.
[356] A melhor anedota para exemplificar o que h de errado no primeiro modo de universalidade a histria do soldado ingls
de origem operria que tira licena da frente de batalha, na Primeira Guerra Mundial, e se enfurece ao encontrar um jovem de
classe alta que continua levando uma vida de elegante britanismo (o ch ritual etc.), sem ser perturbado pela guerra. Quando
o soldado explode: Como voc pode ficar a sentado, curtindo a vida, enquanto ns nos sacrificamos para defender o nosso
modo de vida?, o jovem responde com toda a calma: Mas eu sou o modo de vida que vocs esto defendendo l nas
trincheiras!.
[357] Ver Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit., p. 183.
[358] Oliver Marchart, Acting and the Act: On Slavoj ieks Political Ontology, em Paul Bowman e Richard Stamp (orgs.),
Truth of iek (Londres, Continuum, 2007), p. 174.
* So Paulo, CosacNaify, 2008. (N. E.)
[359] Claude Lvi-Strauss, Do Dual Organizations Exist?, em Structural Anthropology (Nova York, Basic Books, 1963), p.
131-63; os desenhos esto nas p. 133-4.
[360] Gilles Deleuze, Difference and Repetition (Nova York, Columbia University Press, 1995), p. 186.
[361] Ver o captulo 1 de Jacques Lacan, O seminrio 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, cit.
[362] E a mesma inverso ocorre hoje, quando a oposio das feministas da esquerda liberal e dos populistas conservadores
percebida como oposio de feministas e de multiculturalistas de classe mdia alta contra os caipiras de classe baixa.
[363] Podemos dizer ento que a poltica o Todo, uma srie de totalizaes, de Significantes-Mestres imponentes que
totalizam um campo por meio de excees? Mas e o No Todo como poltica? A frase tudo poltico enganosa, a
verdadeira no h nada que no seja poltico; pois foi Stalin que totalizou a poltica e teve de pagar o preo ao reafirmar a
exceo (tecnologia, linguagem etc.) como apoltica, neutra em termos de classe. Em outras palavras, a poltica no ser a
pseudocausa impassvel, um teatro de sombras no qual, ainda assim, tudo se decide?
* 2. ed., So Paulo, Expresso Popular, 2008. (N. E.)
[364] Karl Marx, Preface, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscou, Progress Publishers, 1977), p. 78.
[365] Ernesto Laclau, Why Constructing a People Is the Main Task of Radical Politics, Critical Inquiry, 32, 2006, p. 657 e
680. Alm disso, Laclau s desenvolve a hegemonia como o particular elevado encarnao/representao da Coisa
impossvel; o que falta que o elemento particular que representa o Todo s pode faz-lo pela negao da caracterstica
unificante do Todo. Aqui, dois exemplos batidos devem bastar: para Marx, a nica maneira de ser monarquista em geral ser
republicano; para Hegel, o homem em geral (que cria a si mesmo) rei ( isso que ele por natureza). Essa tenso precede a
tenso amigo/inimigo refletida na luta hegemnica.
[366] E por isso, por exemplo, que quando algum brinca de adiar a revelao do contedo daquilo que est dizendo, dando
pistas e depois recuando, podemos acus-lo de jogar um jogo sexualizado, mesmo que o contedo cuja revelao infinitamente
adiada seja bastante banal e assexuado.
[367] Ver Anna Funder, Stasiland (Londres, Granta Books, 2003), p. 177-82. [Ed. bras.: Stasilndia, So Paulo, Companhia
das Letras, 2008.]
[368] Karl Marx, Capital (Harmondsworth, Penguin, 1990), v. 1, p. 163. [Ed. bras.: O capital, So Paulo, Civilizao
Brasileira, 2008, v. 1.]
[369] Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto Comunista (1. ed. rev., So Paulo, Boitempo, 2010), p. 43.
[370] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left (Edimburgo, Edinburgh University Press, 2007).
[371] Ibidem, p. 30.
[372] Ibidem, p. 115.
[373]* 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1991. (N. E.)
Ibidem, p. 116-9.
[374] Ibidem, p. 122.

[375] Ibidem, p. 126.

[376] Ibidem, p. 154.
[377] Em termos mais lgicos, o stalinismo confundia a negao externa com a interna: o fato de a maioria da populao no ter
a mesma vontade revolucionria de construir uma nova sociedade, de ser simplesmente indiferente, foi lido como uma vontade
negativa ativa; em outras palavras, no querer foi transformado em querer o no, a negao ativa da ordem sovitica.
[378] claro que nem toda resistncia a um procedimento-verdade sinal de sua falsidade: Mao estava certo quando disse que
bom um sinal da correo da nossa posio ser atacado pelo inimigo. O problema da resistncia imposio stalinista da
Verdade era o fato de ser a resistncia do povo a prpria fonte da legitimidade do regime.
[379] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 143.
[380] Ibidem, p. 141.
[381] Ibidem, p. 142.
* Nada ter tido lugar a no ser o lugar. (N. E.)
[382] Ibidem, p. 130.
[383] Ibidem, p. 144.
[384] Ibidem, p. 133.
[385] Idem.
* Quanto mais muda, mais continua o mesmo. (N. E.)
[386] Alain Badiou, Fifteen Theses on Contemporary Art, disponvel em: <http://www.lacan.com/frameXXIII7.htm>.
[387] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 133-4.
[388] Ibidem, p. 142.
[389] Do mesmo modo, quando afirmo que Stavrakakis no leva em conta a utopia capitalista, ele responde furioso que explicou
em detalhes a utopia consumista capitalista como se no contexto no estivesse claro que me refiro natureza utpica do
mecanismo de mercado, perceptvel nos defensores do capitalismo.
[390] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 135.
[391] Jorge Luis Borges, Other Inquisitions: 1937-52 (Nova York, Washington Square Press, 1966), p. 113.
[392] Gilles Deleuze, Difference and Repetition (Nova York, Columbia University Press, 1994), p. 183.
[393] Ibidem, p. 81.
[394] James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide (Edimburgo,
Edinburgh University Press, 2003), p. 26.
[395] T. S. Eliot, Tradition and the Individual Talent, publicado originalmente em The Sacred Wood: Essays on Poetry and
Criticism (1922).
[396] Peter Hallward, Out of this World (Londres, Verso, 2005), p. 135.
[397] Ibidem, p. 139.
[398] Ibidem, p. 54.
[399] James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 109.
[400] Jean-Pierre Dupuy, Petite mtaphysique des tsunami (Paris, Seuil, 2005), p. 19.
[401] Para Stavrakakis, minha afirmao excessiva da positividade contrasta com a afirmao excessiva de Laclau da
negatividade discursiva e, como esperado, enquanto meu pensamento regride, o de Laclau avana: em sua ltima obra, ele j
resolveu essa falha, de modo que s eu continuo a ser o cara mau.
[402] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 8.
[403] Ibidem, p. 8.
[404] Ibidem, p. 9-10.
* No sei qu. (N. E.)
[405] Para quem conhece minimamente Hegel, a igualdade implcita de Stavrakakis entre positividade e infinitude (imortalidade)
e entre negatividade e finitude (mortalidade) mesmo de espantar: se h algo a aprender com Hegel , acima de tudo, que a
negatividade (a negao de todo ser finito positivo/determinado) o nico poder infinito que existe.
[406] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 12.
[407] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, cit., p. 105.
[408] James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 27.
[409]* 2. ed. rev., So Paulo, Graal, 2006. (N. E.)
Gilles Deleuze, Difference and Repetition, cit., p. 104-5.
[410] Henri Bergson, uvres (Paris, PUF, 1991), p. 1110-1. [Ed. port.: As duas fontes da moral e da religio , Coimbra,
Almedina, 2005.]
[411] Idem.
[412] Ibidem, p. 1340.
[413] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 16.
[414] Ibidem, p. 18.

[415] Ibidem, p. 222.

[416] Ibidem, p. 269.
[417] E, alis, como fica claro para Laclau, j que o populismo tambm pode ser reacionrio, como traar uma linha aqui? O
problema da distino entre Eventos verdadeiros e falsos, atribuda a Badiou, repete-se aqui claramente.
[418] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 282.
[419] Ibidem, p. 275.
* So Paulo, Boitempo, 2005. (N. E.)
[420] Slavoj iek, s portas da revoluo (So Paulo, Boitempo, 2005), p. 340-1.
[421] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 278.
[422] Ibidem, p. 279.
[423] Idem.
[424] Ibidem, p. 280-2.
[425] Ver Jacques-Alain Miller, Le nom-du-pre, sen passer, sen servir, disponvel em: <http://www.lacan.com>.
[426] Idem.
[427] H uma descrio mais detalhada de como a distino entre desejo e pulso se relaciona com o capitalismo no captulo 1
do meu Parallax View (Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 2006). [Ed. bras.: A viso em paralaxe, So Paulo, Boitempo,
2008.]
[428] Richard Boothby, Freud as Philosopher (Nova York, Routledge, 2001), p. 275-6.
[429] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 281.
[430] No s Lvi-Strauss, mas tambm Foucault foi vtima de fantasma semelhante quando construiu, em suas ltimas obras, a
imagem da tica grega antiga como precedente da matriz crist da Queda, do pecado e da confisso.
[431] Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 281.
[432] Idem.
[433] Ibidem, p. 282.
[434] Ibidem, p. 279.
[435] Idem.
[436] Seria interessante reler, desse ponto de vista, o manifesto de islamismo fundamentalista de Sayid Qutb, Milestones. A
experincia formadora de Qutb foi o perodo que passou como estudante nos Estados Unidos, no incio da dcada de 1950: o
livro revela o ressentimento radical contra a liberdade sexual e a atividade pblica das mulheres que conheceu naquela poca.
[437] H uma crtica dessa noo, do ponto de vista marxista tradicional, em Wolfgang Fritz Haug, Das Ganze und das ganz
Andere: Zur Kritik der reinen revolutionren Transzendenz, em Jrgen Habermas (org.), Antworten auf Herbert Marcuse
(Frankfurt, Suhrkamp, 1968), p. 50-72, e tambm em Wolfgang Fritz Haug, Bestimmte Negation (Frankfurt, Suhrkamp, 1973).
[438] Ver o captulo 4.
[439] Ver Simon Critchley, Infinitely Demanding (Londres, Verso, 2007).
[440] Ibidem, p. 139.
[441] Ver Simon Critchley, Di and Dodi Die, Theory & Event, v. 1, n. 4, 1997.
[442] Simon Critchley, Infinitely Demanding, cit., p. 10.
[443] Ibidem, p. 11.
[444] Ibidem, p. 55.
[445] Ibidem, p. 60-1.
[446] Ibidem, p. 69.
[447] Ibidem, p. 71.
[448] Ibidem, p. 74.
[449] Simon Critchley, Infinitely Demanding, cit., p. 82.
[450] Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (Londres, Routledge, 1992), p. 310. [Ed. bras.: A tica na psicanlise, 2.
ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1991.]
[451] Jacques Lacan, On Feminine Sexuality: The Seminar, Book XX (Nova York, Norton, 1998), p. 3. [Ed. bras.: Seminrio
20: Mais, ainda, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1985.]
[452] Simon Critchley, Infinitely Demanding, cit., p. 10.
[453] Ibidem, p. 1.
[454] por isso que seria interessante imaginar Antgona reescrita no estilo de Jasager e Neinsager, de Brecht, a partir do
ponto de vista de Creonte, apresentando-a como uma moa obstinada que no quer dar ouvidos aos seus sensatos argumentos
(uma guerra civil sangrenta mal tinha terminado; se Polinice, o traidor que havia atacado a cidade, fosse enterrado de maneira
apropriada, a chacina poderia explodir de novo, fazendo centenas de mortos), ou ento imaginar uma realidade alternativa de
Antgona, que comearia numa cidade em runas, devastada pela guerra fratricida, com pessoas amaldioando a moa mimada
e obstinada da Corte que causou aquela destruio (descobrimos aos poucos que essa moa Antgona; ela convenceu
Creonte a deix-la enterrar o irmo de maneira apropriada e, como consequncia, a guerra explodiu outra vez...).

[455] Simon Critchley, Infinitely Demanding, cit., p. 115-8.

[456] Ibidem, p. 117.
[457] Ibidem, p. 122 e 129.
[458] Ibidem, p. 129.
[459] Ibidem, p. 151.
[460] Ibidem, p. 124.
[461] Ibidem, p. 5-6.
[462] Ibidem, p. 146.
[463] Ibidem, p. 100-1.
[464] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism (trad. Peter Thomas, Nova York, Seven Stories Press, 2008), p. 137. [Ed.
port.: Adeus, sr. Socialismo, Porto, Ambar, 2007.]
[465] Ibidem, p. 185.
[466] Ibidem, p. 180 e 169-70.
[467] Karl Marx, Grundrisse (Harmondsworth, Penguin, 1973), p. 694. [Ed. bras.: Contribuio crtica da economia
poltica, 2. ed., So Paulo, Expresso Popular, 2008.]
* So Paulo, Editora 34, 2010. (N. E.)
[468] Gilles Deleuze e Flix Guattari, Anti-Oedipus (Nova York, Viking Press, 1977), p. 35.
[469] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 170.
[470] H uma inverso rara, mas interessante, dessa regra: quando os anti-hegelianos ferozes atacam Hegel (a imagem
simplificada de Hegel dada pelos livros didticos), sem saber declaram como posio anti-hegeliana uma caracterstica central
do pensamento de Hegel; nisso, talvez Deleuze seja o exemplo fundamental.
[471] A verso de Negri sobre a luta entre idealismo e materialismo a luta entre o materialismo radicalmente democrtico de
Maquiavel-Espinosa-Marx e os partidrios idealistas do capitalismo, de Descartes a Hegel. Antonio Negri, Goodbye Mister
Socialism, cit., p. 22.
[472] Ibidem, p. 168.
* Rio de Janeiro, Record, 2001. (N. E.)
[473] O mesmo se aplica ao prprio Deleuze, seu mentor filosfico. Fredric Jameson chamou a ateno para o fato de que a
referncia central de O anti-dipo, o esquema subjacente de seu arcabouo histrico mais amplo, Os modos de produo
pr-capitalistas, o longo fragmento dos manuscritos de Grundrisse em que encontramos Marx em seu aspecto mais hegeliano
(todo o esquema de movimento histrico global baseia-se no processo hegeliano que vai da substncia ao sujeito).
[474] Karl Marx, Grundrisse, cit., p. 694-712.
[475] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 215.
[476] Ibidem, p. 178. Aqui, a primeira coisa que chama a ateno a oscilao do biopoder entre a feio mais geral que,
segundo Foucault, caracteriza a modernidade como tal (em que o objetivo do poder no mais o domnio jurdico proibitivo, mas
a regulao produtiva da vida) e o campo muito especfico criado pelas descobertas biogenticas: a possibilidade de gerao
direta de (novas) formas de vida.
[477] Ibidem, p. 189.
[478] Ibidem, p. 164, traduo modificada.
[479] Ibidem, p. 189-90.
[480] Essa dualidade tambm tem a forma geral da persistncia da lacuna entre o reino da necessidade e o reino da
liberdade: ao contrrio de Negri, que percebe o processo produtivo do intelecto geral como encenao direta da liberdade,
Marx insiste que liberdade e necessidade continuaro separadas, que o trabalho no pode se transformar em diverso.
* Lojas que exploram os empregados, exigindo-lhes trabalho excessivo e pagando-lhes salrios de fome. (N. E.)
[481] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 216-7.
[482] V. I. Lenin, Our Revolution, em Collected Works (Moscou, Progress Publishers, 1965), v. 33, p. 479.
[483] O mesmo vale hoje para o caso de Chvez, na Venezuela: claro que se pode dizer que o pas uma anomalia, que ele
pode se dar ao luxo de se opor ao Imprio exatamente por receber dele bilhes de dlares (em troca de petrleo); mas ainda
assim, por meio dessa anomalia, a Venezuela consegue mobilizar no s os movimentos sociais no interior de suas fronteiras,
como tambm iniciar uma nova dinmica emancipatria em outros pases latino-americanos, menos anmalos.
[484] As tendncias recentes do cinema mundial no indicam essa mudana gradual para o pluricentrismo? A hegemonia de
Hollywood no est se desfazendo aos poucos, diante dos sucessos globais da Europa ocidental, da Amrica Latina e at da
China, que, com filmes como O heri, ultrapassou Hollywood em seu prprio territrio, o dos espetculos histricos grandiosos
e das lutas com efeitos especiais?
[485] Ver Emmanuel Todd, After the Empire (Londres, Constable, 2004). [Ed. bras.: Depois do Imprio, Rio de Janeiro,
Record, 2003.]
[486] O resultado real da poltica norte-americana no Oriente Mdio (o resultado final da ocupao dos Estados Unidos no
Iraque foi a predominncia das foras polticas pr-iranianas; a interveno praticamente entregou o Iraque influncia

iraniana) no daria apoio ideia de que Bush objetivamente um agente iraniano?

[487] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 154.
[488] Idem. Outra leitura estranhamente inadequada de Negri a nota sobre a guerra ps-iugoslava, na qual endossa
totalmente a desintegrao da Iugoslvia como resultado de uma trama sombria da Alemanha, da ustria e do Vaticano, que
sustentaram financeira e ideologicamente os nacionalismos assassinos; alm disso, como esperado, ele insiste na culpa
distribuda por igual: Miloevi no era pior que Tudjman e os kosovares no eram melhores que os srvios... As coisas
chegaram ao ponto de uma luta canibal entre faces. A inadequao dessa leitura, alm do vis pr-srvio, salta aos olhos: se
os agentes da desintegrao da Iugoslvia foram os croatas e os eslovenos separatistas, ento os srvios so menos culpados...
Alm disso, no fica claro como se explica nesses termos o momento original da crise, o problema do Kosovo e a subida de
Miloevi ao poder. Nesse contexto, at eu mereo uma rpida meno: Lembro-me de Kusturica, grande diretor, velho amigo
meu. Tnhamos organizado um debate sobre a histria da Iugoslvia. Tambm estava l o professor Grmek, muito ligado ao
regime croata de direita. Ora, Kusturica o insultou algumas vezes... Tambm estava l o esloveno iek, que se tornou mais ou
menos trotskista e no sabia o que dizer. Kusturica foi acusado de ser pr-Miloevi, muito embora toda a sua obra seja
libertria, desde o esplndido princpio (p. 50-1). Devo admitir que esse trecho me deixa um pouco perplexo. Est alm da
minha compreenso a que se refere a minha classificao como mais ou menos trotskista. Lembro-me bem da ocasio: um
pequeno crculo reunido num apartamento. Quando Kusturica chegou (muito atrasado, como se espera de um astro), ficou um
bom tempo parado na entrada do apartamento, enquanto o organizador do debate (um srvio de Vojvodina, no era Negri nem
Kusturica) tentava acalm-lo e dissuadi-lo de comear uma briga (ameaou socar o nariz de alguns de ns). Quando afinal se
sentou mesa, Kusturica comeou uma longa algaravia histericamente potica sobre a qual a maioria de ns no sabia mesmo
o que dizer, j que no tinha uma linha clara de argumentao. Quanto relao entre Kusturica e Miloevi, durante os anos
da guerra o cineasta viajou com passaporte srvio iugoslavo, seu Underground foi financiado pela Srvia etc., sem mencionar
o fato de que a pessoa chamada Emir Kusturica literalmente no existe mais, j que se submeteu ao batismo ortodoxo e mudou
o nome do muulmano Emir para o decididamente srvio Nemanja (nome de alguns antigos santos e reis da Srvia, entre
outras coisas). Alis, h alguns anos, quando um diretor montenegrino fez um documentrio composto de vrios videoclipes que
provavam o vis nacionalista srvio e pr-Miloevi de Kusturica (com momentos de arrepiar), o diretor o processou e foram
recolhidas assinaturas em sua defesa em toda a antiga Iugoslvia.
[489] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 245.
[490] Ver Slavoj iek, Organs Without Bodies (Nova York, Routledge 2003).
[491] Aqui, acompanho Alain Badiou, em cuja leitura de Deleuze me baseio extensamente. Ver Alain Badiou, Deleuze: The
Clamour of Being (Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 2000). [Ed. bras.: Deleuze, Rio de Janeiro, Jorge
Zahar, 1997.]
* 2. ed. rev., So Paulo, Graal, 2009; 4. ed., So Paulo, Perspectiva, 2006. (N. E.)
** 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006; Rio de Janeiro, Zahar, 2009. (N. E.)
[492] Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy (Nova York, Continuum, 2002), p. 107-8.
[493] Ibidem, p. 102.
[494] Citado em Roderick MacFarquhar e Michael Schoenhals, Maos Last Revolution (Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press, 2006), p. 168.
[495] Citado em ibidem, p. 168-9.
[496] Ver John Holloway, Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today (Londres, Pluto,
2002). [Ed. bras.: Mudar o mundo sem tomar o poder: o significado da revoluo hoje, So Paulo, Boitempo, 2003.]
[497] Ibidem, p. 31.
[498] E, alis, a economia planejada do socialismo de Estado no pagou um preo terrvel ao privilegiar a produo s custas do
consumo, deixando de fornecer aos consumidores os bens que queriam e necessitavam? Quando os esquerdistas ps-marxistas
falam do consumitariado como nova forma de proletariado (ver Alexander Bard e Jan Soderqvist, Netrocracy: The New
Power Elite and Life After Capitalism, Londres, Reuters, 2002), o que indicam a identidade suprema entre trabalhador e
consumidor; por essa razo que, no capitalismo, o trabalhador tem de ser formalmente livre.
[499] Karl Marx, Grundrisse, cit., p. 420-1.
[500] Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 2003), p. 20.
[501] Ibidem, p. 290.
[502] Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit (Frankfurt, Suhrkamp, 2006), p. 55.
[503]* So Paulo, Hedra, 2007. (N. E.)
G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, cit., p. 332.
[504] Idem.
[505] Quando, digamos, a prpria argumentao reacionria contra o Iluminismo baseia-se secretamente nas premissas
ideolgicas do Iluminismo como acontece desde a polmica de Robert Filmer contra John Locke at os televanglicos de hoje,
que solapam a prpria mensagem ao transmitir a mensagem , eles exibem em sua performance os mesmos traos que criticam
to ferozmente em seus adversrios liberais, desde autoindulgncia narcsica a espetculos miditicos comercializados.

[506] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 139-40.

[507] Citado em Massimo Salvadori, Karl Kautsky and the Socialist Revolution (Londres, Verso, 1979), p. 237.
[508] muito interessante um dos argumentos de Trotski sobre a necessidade de um partido de vanguarda: a auto-organizao
em conselhos no pode substituir o papel do partido tambm por uma razo poltico-psicolgica: as pessoas no podem viver
anos num estado ininterrupto de tenso elevada e atividade intensa. Ver Ernest Mandel, Trotsky as Alternative (Londres,
Verso 1995), p. 81. [Ed. bras.: Trotsky como alternativa, So Paulo, Xam, 1995.]
[509] Veja uma exposio clara dessa posio em Martin Jay, No Power to the Soviets, em Cultural Semantics (Amherst,
Massachusetts, University of Massachusetts Press, 1998).
[510] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 143.
[511] A figura do Lder no garante de modo algum a consistncia do programa poltico, muito pelo contrrio. Como mostra o
fascismo, a presena carismtica do Lder tambm pode servir de fetiche cuja funo obscurecer a inconsistncia, o carter
autocontraditrio da poltica que ele representa: a poltica real do fascismo oscilou entre concesses a diversos grupos de
presso, e essa inconsistncia e essa falta de um programa claro foram mascaradas pelo carisma do Lder.
[512] claro que se devem evitar as expectativas utpicas: dentro da constelao global atual, a probabilidade que a
experincia de Chvez termine em fracasso; ainda assim, como diria Beckett, esse ser um fracasso melhor.
[513] Ver Danny Postel, Reading Legitimation Crisis in Tehran (Chicago, Prickly Paradigm Press, 2006).
[514] Alain Badiou, Logiques des mondes (Paris, Seuil, 2006), p. 9.
[515] Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free: The Politics of Writing (ensaio no publicado).
[516] John Gray, Straw Dogs (Londres, Granta, 2003), p. 57. [Ed. bras.: Cachorros de palha, Rio de Janeiro, Record, 2005.]
[517] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 9-17. Numa de suas antigas canes, Wolf Biermann fez a seguinte
pergunta: H vida antes da morte?, inverso materialista adequada da pergunta idealista-padro: H vida aps a morte?. O
que incomoda o materialista : estou realmente vivo agora, ou apenas vegeto, como mero animal humano voltado para a
sobrevivncia?
[518] Ento seria preciso insistir, contra Badiou, na igualdade estrita entre mundo e linguagem: todos os mundos so sustentados
pela linguagem, e todas as linguagens faladas sustentam um mundo isso que Heidegger sugeria com a sua tese sobre a
linguagem como a casa do ser.
[519] Em si, o conhecimento acessvel a todos, ningum est excludo a priori como mostrou Plato, um escravo pode
aprender matemtica do mesmo modo que um nobre. O raciocnio lgico e as demonstraes excluem a autoridade; neles, o
sujeito da enunciao , por definio, universal, no importa quem esteja raciocinando.
[520] Podemos imaginar tambm uma verso humanitria dessa forma pseudotica de chantagem: Tudo bem, chega dessa
trapalhada com neocolonialismo, responsabilidade do Ocidente etc. Voc quer fazer alguma coisa para ajudar realmente os
milhes que sofrem na frica ou s quer us-los para marcar pontos na sua luta poltico-ideolgica?.
[521] Jacques-Alain Miller, A Reading of the Seminar From an Other to the other, Lacanian Ink, 29, 2007, p. 40.
[522] Ver Adrian Johnston, The Quick and the Dead: Alain Badiou and the Split Speeds of Transformation (ensaio no
publicado).
[523] Foi exatamente Hegel que, em sua crtica da liberdade abstrata jacobina, percebeu a necessidade desse momento,
desfazendo o sonho liberal de contornar 1794, isto , passar diretamente de 1789 para a realidade burguesa cotidiana
estabelecida. O sonho denunciado por Robespierre como sonho dos que querem revoluo sem revoluo o sonho de ter
1789 sem 1793, de fazer a omelete sem quebrar os ovos...
[524] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 531.
[525]* 3. ed., So Paulo, Brasiliense, 1994. (N. E.)
Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 75.
[526] A ironia, portanto, que o ttulo do primeiro grande livro de Badiou, O ser e o evento (Rio de Janeiro, Zahar, 1996), do
qual Logiques des mondes a segunda parte, deveria ser lido da mesma maneira que O eu e o isso, de Freud: como
referncia implcita ao terceiro termo que falta, Mundo, ou, no caso de Freud, Supereu.
* Rumo a um novo significante. (N. E.)
[527] Alain Badiou, Lentretien de Bruxelles, Les temps modernes, v. 526, 1990, p. 6.
[528] Alberto Toscano, From the State to the World? Badiou and Anti-Capitalism, Communication & Cognition, v. 36, 2003,
p. 1-2.
[529] Artigo de 2002, apresentado em conferncia e traduzido por Bruno Bosteels.
[530] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 543-4.
[531] Quando Badiou fala de verdades eternas, verdades trans-histricas cuja universalidade atravessa mundos histricos
especficos, horizontes de sentido, essa universalidade no uma universalidade mtica de um arqutipo junguiano (ainda que a
descrio que faz da Ideia de cavalo, desde as pinturas rupestres at Picasso, chegue s vezes perigosamente perto disso), mas
a universalidade sem sentido do Real, ou o que Lacan chama de matema.
[532] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 547.
[533] Com a tentao de dar ainda mais um passo e dizer que melhor ter um mau Estado, porque, dessa maneira, as linhas

de demarcao so traadas com clareza; a mesma lgica levou os comunistas alemes a afirmar, em 1933, que Hitler era
melhor do que a democracia de Weimar; com Hitler, sabemos com que estamos lidando, a luta clara...
[534] Essa tendncia faz parte do fenmeno curioso, mas sintomtico, do anticomunismo atrasado, que se desenvolveu depois
de 2000 na maioria dos pases ps-comunistas do Leste europeu (Litunia, Polnia, Repblica Checa, Hungria, Eslovnia...): a
tentativa de criminalizar diretamente o comunismo, de coloc-lo no mesmo nvel do fascismo e do nazismo (proibindo a exibio
pblica de smbolos, inclusive a estrela vermelha). fcil demonstrar que essa igualdade falsa, ou seja, que implicitamente o
comunismo elevado a Crime primrio, e o fascismo reduzido a uma espcie de arremedo de homicdio poltico, uma reao e
uma imitao do comunismo.
[535] Wendy Brown, States of Injury (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1995), p. 14.
[536] Ibidem, p. 60.
[537] Ibidem, p. 61.
[538] Agradeo a Saroj Giri (Nova Dlhi), que elaborou com detalhes esse vnculo entre a afirmao da contingncia polticosocial e a elevao do capitalismo a necessidade natural(izada).
[539] Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism (Paris, Seuil, 2006), p. 125. [Ed. port.: Adeus, sr. Socialismo , Porto, Ambar,
2007.]
[540] Filippo Del Lucchese e Jason Smith, We Need a Popular Discipline: Contemporary Politics and the Crisis of the
Negative, entrevista com Alain Badiou, Los Angeles, 2 jul. 2007.
[541] Ver Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth (Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 2003).
[542] Essa limitao da democracia nada tem a ver com a preocupao-padro dos exportadores liberais da democracia: e se o
resultado for a vitria dos que se opem democracia e, portanto, seu autocancelamento? Esta uma verdade terrvel que
temos de enfrentar: a nica coisa que existe hoje entre ns e as ondas do oceano da desrazo muulmana o muro de tirania e
desrespeito aos direitos humanos que ajudamos a construir (Sam Harriz, The End of Faith, Nova York, Norton, 2005, p. 132).
Assim, eis o lema de Harris: Quando o inimigo no tem escrpulos, nossos escrpulos se tornam mais uma arma nas mos
dele (ibidem, p. 202). E da, previsivelmente, ele segue justificando a tortura... Embora possa parecer convincente, essa linha
de raciocnio no vai at o fim, fica presa nos termos do cansativo debate liberal: As massas muulmanas esto
suficientemente maduras (culturalmente prontas) para a democracia ou deveramos apoiar o despotismo esclarecido de seus
governantes?. Ambos os termos da opo subjacente (impomos a eles nossa democracia ou exploramos seu atraso) so
falsos. A verdadeira pergunta : e se o muro de tirania e de desrespeito aos direitos humanos que ajudamos a
construir for exatamente o que sustenta e gera as ondas do oceano da desrazo muulmana?
[543] Ou: a ditadura, num debate livre, o elemento das declaraes finais, cuja evocao considerada conclusiva. Hoje,
no desconstrucionismo ps-moderno, a evocao da identidade nmade contra a fixa, da mudana contra a estase, da
multiplicidade contra o Um etc. Este o momento de ditadura.
[544] Bulent Somay, carta pessoal, 28 jan. 2007. Fico muito satisfeito de citar esse trecho, porque a carta de Somay me critica
profundamente.
[545] Citado em Simon Schama, Citizens (Nova York, Viking Penguin, 1989), p. 706-7. [Ed. bras.: Cidados, So Paulo,
Companhia das Letras, 2000.]
[546] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror (Londres, Verso, 2007), p. 42. [Ed. bras.: Virtude e terror , Rio de Janeiro,
Zahar, 2008.]
[547] O nico momento em que o povo existe durante uma eleio, que exatamente o momento da desintegrao de toda
a estrutura social nas eleies, o povo reduzido a uma coleo mecnica de indivduos.
[548] Jacques-Alain Miller, Le neveu de Lacan (Paris, Verdier, 2003), p. 270. [Ed. bras.: O sobrinho de Lacan, Rio de
Janeiro, Forense Universitria, 2005.]
[549] claro que se pode argumentar que o domnio direto da turba inerentemente instvel e que se transforma
necessariamente em seu oposto, uma tirania sobre a prpria turba; entretanto, essa passagem no muda em nada o fato de que,
precisamente, trata-se de uma mudana, uma inverso radical.
[550] Ver Peter Hallward, Staging Equality, New Left Review, v. 2, n. 37, jan.-fev. 2006.
[551] Desconforto (mal-estar, inquietao) na Natureza. (N. T.)
[552] G. A. Cohen, If Youre an Egalitarian, How Come Youre So Rich? (Cambridge, Massachusetts, Harvard University
Press, 2001).
[553] David Rennie, How Soviet Sub Officer Saved World from Nuclear Conflict, Daily Telegraph, 14 out. 2002.
[554] Ver o excelente relatrio de Mike Davis, Planet of Slums. Urban Revolution and the Informal Proletariat, New Left
Review, v. 2, n. 26, mar.-abr. 2004.
[555] Ento os favelados no deveriam ser classificados como aqueles que Marx, com desprezo mal disfarado, chamou de
lumpemproletariado, o refugo degenerado de todas as classes que, quando politizado, via de regra serve de apoio a regimes
fascistas e protofascistas (no caso de Marx, de Napoleo III)? Uma anlise mais atenta deveria concentrar-se no papel
estrutural alterado desses elementos lmpens nas condies do capitalismo global (em especial com as migraes em grande
escala).

[556] A definio marxiana exata da posio proletria : subjetividade sem substncia que surge quando ocorre um
determinado curto-circuito estrutural no s os produtores trocam seus produtos no mercado como h produtores forados a
vender no mercado no o produto do seu trabalho, mas diretamente a fora de trabalho como tal. a, por meio dessa alienao
redobrada/refletida, que surge o mais-objeto: a mais-valia literalmente correlata do sujeito esvaziado, a contrapartida objetal
de $ Essa alienao redobrada significa no s que as relaes sociais parecem relaes entre coisas, como em toda
economia de mercado, mas que o prprio mago da subjetividade postulado como equivalente a uma coisa. preciso
estarmos atentos aqui ao paradoxo da universalizao: a economia de mercado s pode tornar-se universal quando a prpria
fora de trabalho tambm vendida no mercado como mercadoria, isto , no pode haver economia de mercado universal
quando a maioria dos produtores vende seus prprios produtos.
[557] A semitica que sustenta esses qualificativos obedece a uma lgica muito precisa e merece uma anlise s sua: no
podemos apenas misturar os termos e propor, digamos, uma aliana entre operrios, agricultores patriotas, pequena burguesia
honesta e intelectuais pobres. A cada vez, a linha de separao clara: s os agricultores pobres, no os ricos, que pertencem
classe dominante ou com ela pactuam; s a pequena burguesia patriota, no os burgueses que servem ao imperialismo
capitalista; s os intelectuais honestos, no os que se venderam classe dominante e legitimam sua dominao. Deveramos
dizer ento que hoje precisamos de uma aliana entre excludos, ecologistas pobres, trabalhadores intelectuais patriotas e
biogeneticistas honestos?
[558] A questo : como fazer a distino entre essa rea comum e a rea comum pr-moderna da propriedade coletiva?
[559] Immanuel Kant, What is Enlightenment?, em Isaac Kramnick (org.), The Portable Enlightenment Reader (Nova
York, Penguin, 1995), p. 5.
[560] Ver Murdoch: Im proud to be green. News Corp boss orders his entire empire to convert and become a worldwide
enthusiast for the environment, Independent on Sunday, 13 mai. 2007, p. 3.
* 6. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 2003.
[561]
squilo, Eumenides (trad. ingl. Ian Johnston, 2003), disponvel em: <http://www.mala.bc.ca/~
Johnstoi/aeschylus/aeschylus_eumenides.htm>.
[Tambm
disponvel
em:
<http://records.viu.ca/~johnstoi/aeschylus/aeschylus_eumenides.htm>. Acesso em: jul. 2010. Ed. bras.: Oristeia III:
Eumnides, So Paulo, Iluminuras, 2005. (N. E.)]
[562] estranho que Simon Critchley, que cita esses versos em Infinitely Demanding (Londres, Verso, 2007), as leia como se
prefigurassem a poltica do medo, embora se encaixem bem melhor no motivo principal de seu livro, a presso do supereu
infinitamente exigente.
[563] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, v. 29-30, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit
(Frankfurt, Klostermann, 2004), p. 255.
[564] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, v. 45, Grundprobleme der Philosophie (Frankfurt, Klostermann, 1984), p. 197.
[565] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, cit., p. 189.
* So Paulo, Landscape, 2008.
[566] Ayn Rand, The Fountainhead (Nova York, Signet, 1992), p. 677.
[567] H muitas outras variantes das supostas ltimas palavras de Che Guevara. Eis algumas: Sei que veio me matar. Atire,
s vai matar um homem; Atire, covarde, s vai matar um homem; bom que saiba, est matando um homem; Sabia que
iam me matar; nunca deveria ter sido capturado vivo; Digam a Fidel que esse fracasso no significa o fim da revoluo, que
ela triunfar em outro lugar. Digam a Aleida que esquea tudo isso, que se case de novo e seja feliz, e faa as crianas estudar.
Pea aos soldados que mirem bem; No atire, sou Che Guevara e, para vocs, valho mais vivo do que morto.
* Rio de Janeiro, Globo, 2009.
[568] Samuel Beckett, Trilogy (Londres, Calder, 2003), p. 418.
[569] Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto Comunista, cit., p. 43.
[570] Em ingls, esse ttulo costuma ser traduzido como Civilization and Its Discontents [A civilizao e seus
descontentamentos; em portugus, a traduo mais comum O mal-estar na civilizao (N. T.)], perdendo-se assim a
oportunidade de jogar com a oposio entre cultura e civilizao: o descontentamento est na cultura, em seu rompimento
violento com a natureza, enquanto a civilizao pode ser concebida exatamente como a tentativa secundria de remendar tudo,
de civilizar o corte, de reintroduzir o equilbrio perdido e dar uma aparncia de harmonia.
[571] Citado em Thorsten Jantschek, Ein ausgezehrter Hase, Die Zeit, 5 jul. 2001, Feuilleton, p. 26.
[572] Do mesmo modo, enquanto os cientistas do acelerador de partculas do CERN [Centro Europeu de Pesquisa Nuclear]
preparam as condies para recriar o Big Bang, alguns cticos alertam para a possibilidade de que a experincia seja
demasiado bem-sucedida e de fato desencadeie um novo Big Bang, que varrer do mapa o mundo que conhecemos.
[573] Doyne Farmer e Aletta Belin, Artificial Life: The Coming Evolution, em C. G. Langton, C. Taylor, J. D. Farmer e S.
Rasmussen (orgs.), Artificial Life (Reading, Massachusetts, Addison-Wesley, 1992), p. 815.
[574] Na ltima dcada, essa questo foi bastante explorada pela fico cientfica. Ver, entre outros, Michael Crichton, Prey
(Nova York, Avon Books, 2002). [Ed. bras.: Presa, Rio de Janeiro, Rocco, 2003.]
[575] Jacques-Alain Miller, Religion, Psychoanalysis, Lacanian Ink, 23, 2004, p. 18-9.

[576] Durante toda a modernidade, a Igreja se apresentou como guardi contra o perigo de saber demais. Hoje, quando se
apresenta como farol do respeito liberdade e dignidade humana, aconselhvel fazermos uma simples experincia mental.
At o incio da dcada de 1960, a Igreja ainda mantinha o famoso (e infame) ndex de obras cuja leitura era proibida aos
catlicos (comuns); mal d para imaginar como seria a histria artstica e intelectual da Europa moderna se apagssemos dela
todas as obras que, em algum momento, estiveram nesse ndex: uma Europa moderna sem Descartes, Espinosa, Leibniz, Hume,
Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Sartre, sem mencionar a grande maioria dos clssicos modernos.
[577] John Milton, Lost Paradise, X, p. 743-5. [Ed. bras.: O paraso perdido , Rio de Janeiro, Villa Rica Editoras Reunidas,
1994.]
[578] Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer (New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2003), p. 329.
[579] Uso a expresso de Alain Badiou.
[580] Ver Stephen Fry, Making history (Nova York, Arrow Books, 2005).
[581] Ver o relatrio Life 2.0, Newsweek, 4 jun. 2007, p. 37-43.
[582] Ibidem, p. 41.
[583] Em Environmentalism as a Religion [Ambientalismo como religio], palestra realizada no Commonwealth Club da
Califrnia, Michael Crichton descreveu as semelhanas entre as estruturas de vrias vises religiosas (em especial, o dogma
judaico-cristo) e as crenas de muitos ateus urbanos modernos que, segundo afirma, tm ideias romnticas sobre a Natureza e
o nosso passado e, pensa ele, acreditam no Jardim do den, no pecado original e no Juzo Final. A tendncia dos ambientalistas
hoje agarrar-se teimosamente aos elementos de sua f, apesar de provas cientficas do contrrio (Crichton cita como exemplo
concepes errneas sobre o DDT, o fumo passivo e o aquecimento global). Por mais suspeito que seja Crichton seus bestsellers so uma das incorporaes perfeitas da ideologia predominante no capitalismo tardio , aqui ele tem razo.
[584] Outro exemplo: para contra-atacar a poltica de destruio das florestas, vrias vezes os ecologistas conseguiram impor
medidas estritas de represso do uso de fogo, o que levou a um resultado inesperado: as florestas virgens foram alteradas de
maneira ainda mais irrevogvel (j que os incndios ocasionais tinham um papel fundamental em sua autorreproduo). Ou, em
nvel mais especfico, temos o caso de um vale no Reino Unido extremamente poludo por fumaa de carvo. Depois que se
parou de queimar carvo, o resultado imediato foi catastrfico: os pssaros e outros organismos j estavam to acostumados
com a poluio que no conseguiram sobreviver nas novas condies, de modo que partiram, perturbando o frgil equilbrio
ecolgico do vale... E o que dizer de animais como os porcos criados em fazendas industriais, incapazes de sobreviver sozinhos
nem por alguns dias (so meio cegos, no se sustentam sobre as prprias patas...)?
[585] Pall Skulason, Reflections at the Edge of Askja (Reykjavik, The University of Iceland Press, 2005), p. 21.
[586] Gilles Deleuze, Cinema 1: The Movement-Image (Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 1986), p. 122.
[Ed. bras.: Cinema 1: A imagem-movimento, So Paulo, Brasiliense, 1985.]
[587] Pall Skulason, Reflections at the Edge of Askja, cit., p. 11.
[588] Ibidem, p. 19.
[589] Ibidem, p. 31-3.
[590] Ver o extraordinrio Ecology without Nature, de Timothy Morton (Cambridge, Massachusetts, Harvard University
Press, 2007).
[591] Ibidem, p. 35.
[592] John Gray, Straw Dogs (Londres, Granta, 2003), p. 19. [Ed. bras.: Cachorros de palha, Rio de Janeiro, Record, 2005.]
[593] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals (Oxford, Oxford University Press, 1998), p. 97. [Ed. bras.:
Genealogia da moral, So Paulo, Companhia das Letras, 1998.]
[594] Ver Louis Dumont, Homo Aequalis (Paris, Gallimard, 1977) e Essais sur lindividualisme (Paris, Seuil, 1983). [Ed.
bras.: Homo Aequalis, Bauru, Edusc, 2000, e O individualismo, Rio de Janeiro, Rocco, 1993.]
[595] Ver Daniel Dennett, Freedom Evolves (Harmondsworth, Penguin, 2003).
[596] Nicholas Fearn, Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions (Londres, Atlantic Books, 2005), p. 24.
[597] Bill McKibben, Enough: Staying Human in an Engineered Age (Nova York, Henry Holt, 2004), p. 127.
[598] Mark Wrathall, How to Read Heidegger (Londres, Granta, 2006), p. 102.
[599] Giorgio Agamben se recusa a entrar nos Estados Unidos: no quer que tirem suas impresses digitais; para ele, tirar as
impresses digitais o aspecto mais privado e incomunicvel da subjetividade do sistema de controle estatal. Mas temos o
direito de perguntar por que a forma acidental das linhas da ponta dos dedos o aspecto mais privado e incomunicvel da
subjetividade?
[600] Mark Wrathall, How to Read Heidegger, cit., p. 117.
[601]* Lisboa, Ed. 70, 2000.
Ver Hubert L. Dreyfus, Highway Bridges and Feasts, disponvel em: <http://www.focusing.org/apmpapers/dreyfus.html>.
[602] Jacques-Alain Miller, The Desire of Lacan, Lacanian Ink, 14, 1999, p. 19.
[603]* Enciclopdia das cincias filosficas, So Paulo, Loyola, v. 2, 1998.
Jean-Pierre Dupuy, Retour de Tchernobyl (Paris, Seuil, 2006).
[604] claro que a experincia dos pases comunistas demonstra que o papel central do Estado no garantia de melhor

tratamento dos interesses das reas comuns: as catstrofes ecolgicas foram muito piores nos pases comunistas. A oposio
entre Estado e reas comuns recupera aqui toda a sua importncia.
[605] Ver Myriam Bienenstock, Quest-ce que lesprit objectif selon Hegel?, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel
(Paris, Livre de Poche, 2005).
[606] Jean-Pierre Dupuy, Retour de Tchernobyl, cit., p. 147.
[607] John Gray, Straw Dogs, cit., p. 110.
[608] Ver Bernard Williams, Moral Luck (Cambridge, Cambridge University Press, 1981).
[609] Ver Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair (Paris, Seuil, 2002), p. 124-6.
[610] Idem.
[611] No entanto, essa imagem deveria ser completada por seu aparente oposto. Voltemos ltima dcada da Guerra Fria: os
anticomunistas radicais, apesar de tudo, estavam errados quando rejeitaram os acordos sobre os direitos humanos e outros entre
o Leste e o Oeste (como a Declarao de Helsinque sobre direitos humanos etc.) como um logro dos comunistas, que na
realidade no teriam feito concesses. Embora eles naturalmente o percebessem como um logro, o movimento dissidente nos
pases comunistas usou a Declarao de Helsinque, adotada como documento legalmente compulsrio, como ferramenta para
uma vasta mobilizao pr-democrtica. Como frequentemente o caso, os comunistas do governo subestimaram de maneira
fatdica o poder das aparncias: foram pegos no jogo que viam como mera aparncia.
[612] Entretanto, aqui a tentao a que devemos resistir incondicionalmente perceber as prprias catstrofes ecolgicas como
um tipo de violncia divina da natureza, a justia/vingana da natureza; essa concluso seria uma projeo de sentido
obscurantista inaceitvel na natureza.