NEOLIBERALISMO E AFETOS: DERIVAÇÕES PARA

UMA PRAXE PSICOSSOCIAL LIBERADORA

IGNACIO DOBLES HELGA ARROYO

1
ÍNDICE

Introdução .............................................................................................................................. 6

Capitulo 1. Materialismo histórico, psicologia e os processos de subjetivação. ......... 15

Na perspectiva inspirada em Marx ..................................................................................... 15
O debate sobre o lugar do sujeito na concepção materialista dialética. ............................ 20
A práxis como um ponto de viragem. ................................................................................. 22
Alienação e ilusões sociais objetivas ................................................................................. 26
Níveis de articulação e as propostas de Lucien Séve ....................................................... 28

Capitulo 2. Sartre. Dialética, projetos humanos e totalizaçӧes em andamento ............ 35

Introdução .......................................................................................................................... 35
A fenomenologia vista por Sartre ....................................................................................... 40
A liberdade ......................................................................................................................... 43
Projetado e lançado ao mundo .......................................................................................... 50
Totalizações em andamento .............................................................................................. 56
O grupo, o coletivo, a série ................................................................................................ 58
Dominação capitalista ........................................................................................................ 59

Capitulo 3. Marcuse. Uma revolução de afetos, vida a ser vivida................................... 65

Servidão voluntária............................................................................................................. 66
Liberdade como uma necessidade vital ............................................................................. 68
A vida como força da revolução ......................................................................................... 71
Solidariedade como resistência ......................................................................................... 77
O imaginado é o possível ................................................................................................... 79

Capitulo 4. Sobre afetividades............................................................................................ 81

O afetivo em Spinoza ......................................................................................................... 82
O corpo como lugar de afetividades................................................................................... 89
Impossível não ser parcial.................................................................................................. 94
Axiomas sobre a psicopolítica dos afetos (Fernández Christlieb) ..................................... 95

Capitulo 5. As forma da subjetividade neoliberal ........................................................... 100

Introdução ........................................................................................................................ 100
Neoliberalismo e subjetividade. Do que falamos quando falamos de neoliberalismo? ... 103

2
 El Self ............................................................................................................................... 106
Pensando ......................................................................................................................... 109
O sentimento .................................................................................................................... 110
Estrés ............................................................................................................................... 111
Agência ............................................................................................................................ 114
Resistir? ........................................................................................................................... 115

Capitulo 6. Estratégias do medo: configurações, efeitos .............................................. 120

Introdução ........................................................................................................................ 120
Incerteza e inseguranças ................................................................................................. 124
Dano psicossocial e seus traumas ................................................................................... 127
Possíveis dimensões gerais ............................................................................................. 132
Gerenciando o medo ........................................................................................................ 133
O discurso da segurança e a construção do inimigo. ...................................................... 136
Guerra psicológica ........................................................................................................... 139

Capitulo 7. Afetos e psicologia na perspectiva descolonial ......................................... 141

Introdução: sobre o domínio colonial ............................................................................... 141
Abismos coloniais............................................................................................................. 149
Epistemicidas ................................................................................................................... 155
Racismo de fora: o olhar ético.......................................................................................... 156
Racismo do olhar êmico ................................................................................................... 159
Violência tripla: gênero, raça e classe.............................................................................. 168

Conclusӧes: Derivaçӧes, implicaçӧes e escopo ............................................................ 184

Referencias bibliográficas ................................................................................................ 201

3
Dedicatoria

AOS POVOS LATINO-AMERICANOS QUE LUTAM E RESISTEM

Para Tod Sloan, in memoriam. Por sua afetuosa contribuição na luta por uma vida digna para
todos.

Nosso agradecimento:

A Daniel Fernandez Vasquez, por sua valiosa participação em uma fase de nossa caminhada
e por suas contribuições em nosso processo.

À Escola de Psicologia da Universidade da Costa Rica, por incentivar e fomentar espaços de

encontro para pensar e trabalhar o afetivo.

Ao Núcleo de Exclusão/Inclusão Dialética da Pontifícia Universidade de São Paulo, por

estimular encontros potentes para pensar e elaborar as questões que nos preocupam.

Àqueles que constroem afetos em sua práxis transformadora.

4
 “O livro mais bonito do mundo não salva a dor de uma criança; o mal não é redimido, é
combatido " (Sartre, citado em Mészáros, 2012, p. 22).

“A psicologia tradicional estuda o comportamento do homem derrotado, reduzido a um

mecanismo, já adaptado: o behaviorismo é o exemplo. E quando não é derrotado, estuda a
forma de modificar o mecanismo para reduzir sua resistência: redobrar o determinismo,
reforçá-lo e derrotá-lo novamente, ou seja, derrotá-lo novamente ”(Rozitchner, 2003, p. 21).

“Aquele que sabe está sempre envolvido, geo e corporativamente politicamente, no

conhecido, embora a epistemologia moderna tenha conseguido encobri-lo e tenha criado a
figura do observador desapegado, um buscador da verdade e da objetividade que domina
ao mesmo tempo regras disciplinares e é colocado em posição privilegiada para avaliar e
ditar ”(Mignolo, 2003, p. 162).

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Introdução

Como bem assinala François Houtart (2006), o capitalismo neoliberal que prevalece
no mundo realiza uma ofensiva brutal em três frentes: contra os trabalhadores, contra
o Estado e contra a natureza, convertendo a acumulação de capital no grande objetivo
de toda atividade humana, criando uma desigualdade inexorável e crescente (Piketty,
2013), que se revelou em toda a sua extensão e profundidade na situação pandêmica
enfrentada pelo mundo em 2020 com o COVID-19.

Houtart questiona se um sistema econômico que se afasta de uma economia da vida

para todas as pessoas e que cria bem-estar para apenas um quinto da população
mundial pode ser considerado eficiente.

A atual crise pandêmica que o mundo atravessa em 2020 revelou, de forma muito
clara para quem a quer ver, a escandalosa desigualdade existente, e também
demonstrou, de forma contundente, que é um aspecto socioeconômico ordem que
exclui setores importantes da população, e na qual se pode exercer uma necropolítica
brutal, com vidas que importam e vidas que não (Mbembe, 2019). Como Žižek (2020)
aponta:

“A única coisa que está clara é que o vírus vai quebrar os alicerces de nossas vidas,
causando não apenas uma quantidade imensa de sofrimento, mas também uma
devastação econômica possivelmente pior do que a Grande Recessão. Não há volta
à normalidade, a nova "normalidade" terá que ser construída sobre as ruínas de
nossas velhas vidas, ou nos encontraremos em uma nova barbárie cujos sinais já são
claramente discerníveis. Não bastará tratar a epidemia como um infeliz acidente,
livrar-nos das suas consequências e voltar ao bom funcionamento da velha maneira
de fazer, com talvez alguns ajustes nas nossas medidas de saúde. Teremos que fazer
a pergunta-chave: O que há de errado com nosso sistema? (p.8)

É um sistema em que, nas palavras de Hinkelammert e Mora (2001), qualquer ponto

de vista que favoreçam a reprodução da vida e da natureza desaparece, favorecendo,
antes, o domínio do mercado, colocando-se, este, como único e legítimo regulador da
existência, modificando com sua mão invisível não só a economia, mas também a

6
política, os valores e as emoções, como se fosse alguma divindade implacável.
Hinkelammert, referindo-se a Friedrich Hayek, um ideólogo neoliberal fundamental,
escreve: “São as regras (as leis do mercado) que organizam e carregam a
responsabilidade. Todo o resto será Hybris e rebelião ”(Hinkelammert, 2007, p. 45).

A isso deve-se acrescentar não mais uma diminuição, mas uma transmutação e
intensificação do poder colonial, com roupas novas (às vezes) mas também com
rachaduras importantes.Certamente não são tempos fáceis para a resistência
antineoliberal e anticolonial, num contexto de fascismos sociais (Santos, 2013) e de
um imperialismo renovado, em que, por vezes com fachadas pseudo-democráticas,
os abismos entre incluídos e excluídos ( ou rejeitado) estão se aprofundando do
sistema. Para Santos (2013), os dramas tradicionais são rotulados como “terroristas”
(como um rótulo que se torna mais visível quanto mais escuro que pele), migrantes
com documentos, refugiados, claramente indicados ou “retorno colonial”.

As abissais lógicas que sustentam essas divisões do mundo se expressam num

contexto em que, como bem expressa Santos, pode-se conceber a coexistência da
democracia política com o social fascismo: “sociedades politicamente democráticas e
socialmente fascistas” (Santos, 2013, p. 41). Segundo o pensador português, operam
várias modalidades deste social fascismo atual. Alguns deles são:

-fascismo contratual. Que se refere às situações em que a parte fraca, em contextos

de desigualdade, por sua vulnerabilidade e falta de alternativas, tem que aceitar as
condições impostas pelos setores mais fortes.

-O fascismo do apartheid social. Isso implica a segregação dos setores excluídos por
meio de medidas territoriais que diferenciam entre áreas "selvagens" e áreas
"civilizadas". Referimo-nos às paredes, é claro, mas também à geografia urbana
estratificada.

-Fascismo territorial: ocorre sempre que atores sociais com forte capital patrimonial
ou militar disputam o controle do Estado por meio de cooptação ou coagir entidades
estatais e exercer regulação social sobre os habitantes dos territórios.

7
Para a América Latina, são tempos de crescentes tensões e contradições, com
inquietações mobilizadas em muitas partes do nosso território e com uma
intensificação dos conflitos e da dependência estrutural. Cruzam, com força e
violência, as pretensões de domínio dos fatores internacionais sobre nossos povos, e
o profundo mal-estar do neoliberalismo e suas consequências, a indignação com a
desigualdade e as vulnerabilidades da vida, a humilhação e a discriminação, que,
como visualizou Aníbal Quijano (2017), tendem a se cristalizar em um amálgama de
tensões nervosas ao classismo, patriarcado, colonialismo e racismo.

Essas tensões, e as resistências que se geram em sistemas de dominação que

favorecem muito poucos, em detrimento de muitos, são confrontados com uma
repressão e crueldade crescentes, acumulando uma dose de dor que aumenta nos
jovens, nas mulheres, no campesinato, nos homens e nas mulheres trabalhadoras e
povos indígenas, articulando brutalmente onde prevalece o que Walsh (2017) chama
de capitalismo paramilitar. A reação costuma ser brutal, e também tem, muitas vezes,
a benção do aparato midiático hegemônico. O caso colombiano, com o extermínio
sistemático de líderes e líderes sociais, é tão atroz quanto paradigmático.

Podemos exemplificar o exposto levando em conta também o atual Chile neoliberal,

onde no último ano mais de quatrocentos jovens receberam, em uma modalidade
cruel e sistemática de repressão programada, lesões oculares perpétuas. Assim, o
protesto antineoliberal nas ruas chilenas produziu disparos diretos de projéteis em
seus olhos para esses jovens. É outro tipo de ensaio sobre a cegueira. Essa
brutalidade, no entanto, não foi um impedimento para que, no final de abril, a British
Broadcasting Company (BBC) na Inglaterra, em um clipe daqueles que fazem uma
homenagem vazia ao conceito de “liberdade de expressão”, Sebastián Piñera fará ser
apresentado, o gobernante chileno, altamente questionado, expressando perante a
audiência da estação de língua inglesa que seu governo respeita plenamente a
"liberdade de expressão".

Também podemos exemplificar com a situação que nosso país enfrenta; Costa Rica,
e a investida neoliberal que se manifesta, através do enfraquecimento do Estado
Social de Direito, da precarização do trabalho e da legitimação dos mecanismos
"democráticos" de exploração. A Costa Rica ocupa o nono lugar na lista dos países

8
mais desiguais do mundo (Banco Mundial, 2016). 21,1% dos domicílios estão na
pobreza, enquanto 46% da força de trabalho trabalha em empregos informais; 10%
dessa força de trabalho está desempregada e 25% da população não ganha o salário
mínimo (INEC, Encuesta de Hogares, 2019).

No meio daquela situação, a pandemia causada pelo COVID-19 exacerbou a

desigualdade existente e agravou as contrações. As elites abrem caminhos de
exploração no capitalismo da catástrofe, segundo Klein (2007), para avançar no
estabelecimento de políticas de exploração baseadas no mercado livre, na
flexibilidade do trabalho, no aprofundamento da desigualdade e no enfraquecimento
do quadro institucional público, justificados e legitimados na ordem de emergência.

Buscando (ou retomando) opções e caminhos

Ressaltamos, neste contexto adverso e perverso, a importância de sustentar

perspectivas críticas, a partir das vivências e vivências, exitosas e frustradas, da
maioria, sem evitar o histórico crítico de rebeliões e tentativas de transformação
ocorridas, nem as necessárias fundamento de uma ética de vida (Dussel, 1998), hoje,
muito diminuída, em termos gerais, para a maioria.

É imprescindível, em nossa perspectiva de psicólogos situados na periferia capitalista,

escorar visões de baixo, com as vítimas de sistemas de opressão e injustiça (Martín-
Baró, 1985, Dussel, 1998), e resgatar o sentido do o comum (Sawaia, 2009) e a
comunidade (Paredes, 2010) em tempos de terrível fragmentação e, por fim, de
articulação de visões do popular, ou seja, das condições de vida e esperanças de
quem sofre a opressão social.

Nosso propósito, em um continente profundamente desigual e em aguda tensão,

como mostram os acontecimentos recentes em muitos países do continente latino-
americano, com fortes movimentos de protesto, é identificar e discutir contribuições
teórico-conceituais que possam ser úteis para discernir as complexas relações. entre
o ético, o afetivo e o político, e explorar como essas dimensões se resolvem na
construção de subjetividades e na articulação de projetos e ações.

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Não há alegadas neutralidades ou imparcialidades em jogo aqui. Não somos
alienígenas observando e dissecando as peregrinações desajeitadas da humanidade.
Como escreveu o intelectual palestino Edward Said em seu trabalho pioneiro e
altamente esclarecedor, Orientalismo:

“Ninguém inventou um método que sirva para isolar o acadêmico das circunstâncias
de sua vida, de seus compromissos (conscientes ou inconscientes) com uma classe,
com um conjunto de crenças, com uma posição social ou com sua mera pertença a
uma sociedade” (Disse, 2016, p. 31).

Não acreditamos que tal método de isolamento seja viável e assumimos o nosso lugar
no mundo que queremos contribuir para a mudança.

Por outro lado, embora o nosso olhar não pretenda ancorar-se de forma isolada nas
fronteiras disciplinares, no que se refere ao campo da psicologia (em que atuamos
diretamente), o fazemos com o interesse de promover o fortalecimento de uma
disciplina que acompanha os processos de transformações profundas, necessárias e
urgentes, no nosso território tão desigual e multifacetado. Ignacio Martín-Baró
expressou-o com a sua habitual lucidez na entrevista a Ignacio Dobles:

“Acredito que o compromisso do cientista social na América Central tem que ser com
as aspirações e lutas das maiorias populares, e ambos se devem a um imperativo da
lógica científica - eles estão mais certos - quanto a um imperativo ético - eles ter uma
razão melhor "(Martín-Baró, I., In Dobles, 1986, p. 76).

Sabemos que são tempos difíceis para estas tarefas, numa América Latina em que
se impõem tendências sociopolíticas profundamente regressivas, com graves
repercussões sobre os direitos da classe trabalhadora e dos povos, em que o ataque
às políticas sociais e público, e em que se propagam situações globais de
vulnerabilidade e incerteza. Também há um forte movimento de direita nos setores
médios e um aprofundamento da desigualdade que se agrava em meio à crise de
saúde global da Covid-19.

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Nesse contexto, muitos intelectuais e estudiosos parecem ter optado por colocar, como o
avestruz, suas preciosas cabeças na areia. Isso torna ainda mais necessário tentar contribuir,
mesmo em condições tão opacas, para resistências e afirmações de esperança. É o que
esperamos alcançar com o texto que apresentamos à consideração de quem nos lê: fornecer
subsídios para uma tarefa necessariamente coletiva.

O que, então, pretendemos fazer neste texto? vamos discutir isso mais tarde nesta
introdução.

No primeiro capítulo nos questionamos sobre o lugar do sujeito na concepção dialética

materialista. Partimos do reconhecimento de que o pensamento baseado na obra de Karl
Marx estabelece um ponto de inflexão para lidar com uma realidade baseada em relações e
contradições desiguais, opressivas, alienantes e lutas de classes; em que a possibilidade de
pensar o lugar do sujeito deve partir da transformação e da libertação.

Jean Paul Sartre, ao escrever sobre o método incluído em Crítica da Razão Dialética (1995),
chegou a afirmar que a validade do marxismo era atribuída ao fato de que as condições que
o engendraram continuaram operando. Hoje, acreditamos, teríamos que afirmar o mesmo,
reconhecendo, sim, a diversidade de interpretações e derivados que isso gera e a necessária
articulação da luta contra a dominação de classe com a luta contra outros tipos de oposição.

Nesse sentido, parece-nos fundamental a tarefa de trabalhar orientações inspiradas na obra

de Karl Marx como elementos necessários para a reconstrução do pensamento crítico hoje,
na direção que Franz Hinkelammert (2010) propõe. Não se trata, já delineamos, de que se
refiram a uma única luta necessária, a luta de classes, pois almejamos a interseccionalidade
e, em particular, como insistem Santos (2018) e Paredes (2010), a luta articulada. contra a
dominação capitalista, colonialismo e patriarcado, que tendem a vincular seu funcionamento.

Marca a época da dominação de classes e "oprime os nossos cérebros", parafraseando Marx

no 18º Brumário de Luís Bonaparte (Marx, 1974), a "longa memória" da vergonha, do
racismo e da conquista (Simões, 2019), que conduz, necessariamente , para situar a
discussão no quadro da colonialidade do poder (Quijano, 2007).

Para nos aprofundarmos no "como" desse lugar em que nos encontramos, quisemos retomar
algumas vozes e elaborações críticas supostamente "desatualizadas", que foram
engavetadas em alguns casos, ao que parece, precipitadamente. Assim, em nosso segundo
e terceiro capítulos, voltamos nosso olhar para a contribuição de Jean Paul Sartre e Herbert

11
Marcuse, revisitando-os e revisando-os, para avaliar a possível validade de seus horizontes
libertadores e de algumas de suas ideias-chave, que não foram peregrinos, nem passageiros.

O quarto capítulo permite apontar uma discussão teórica sobre o afetivo como experiência
política, potencializada no comum, enquanto, seguindo Spinoza, pode aumentar a potência
de existir e agir. Voltaremos a esse filósofo, chave da discussão, bem como a vários
elementos da análise realizada por Bader Sawaia e seus colaboradores no Brasil, em diálogo
com outros autores como o próprio Ahmed e o próprio Sartre.

O quinto capítulo trata do problema das formas neoliberais de subjetividade, em várias

dimensões, e das possibilidades de resistência. Desenvolvemos discussões de ideias e
propostas de Thomas Teo, Sara Ahmed, Han, Nikolas Rose, Tod Sloan e outros autores.

Considerando que há uma certa tendência de exclusão do tratamento ao discutir esses

fenômenos, desenvolvemos um capítulo sobre o medo e os danos psicossociais e suas
implicações psicológicas e políticas. Consequentemente, examinaremos cuidadosamente
questões como dano psicossocial e trauma, construções de ameaças e guerra psicológica.

Por fim, entrelaçamos o afetivo e o comum com a discussão do descolonial, da resistência e

da rebelião e da necessidade de resgate de saberes ancestrais e comunitários. Desse modo,
localizamos a discussão do capítulo sete na área da colonialidade do poder e suas
implicações para a psicologia e para o estudo dos afetos. Rastreamos e discutimos
contribuições de Quijano, Mignolo, Sawaia, Paredes, Cabnal, Maldonado-Torres, Grosfoguel,
Casaus, Bulhan, Adams, Kurtis, com atenção especial às contribuições de Sartre e, claro, de
Franz Fanon.

Temos muito presentes, de forma transversal, as perspectivas libertadoras inspiradas em

Ignacio Martín-Baró e Franz Hinkelammert.

Concluímos o tour de nosso livro com um capítulo final analítico e propositivo que trata das
perspectivas e desafios da transformação, da ação coletiva e da articulação da esperança e
das implicações da discussão para a psicologia.

Esse será, por agora, o nosso olhar, a nossa contribuição, para o que consideramos uma
tarefa necessária: fornecer elementos, mesmo com as nossas limitações, à procura de
opções para dialogar e pensar criticamente sobre a dura realidade que nos confronta, e, em
conjunto com outros interessados, articular propostas a partir de outros mundos possíveis.

12
Estamos "arando no mar"? Em todo caso, é melhor do que ser varrido pela tempestade
neoliberal.

Que horizonte buscamos neste livro? Vamos tentar uma aproximação para a resposta. Nossa
resposta a essa pergunta-chave nos leva a uma direção que pode nos surpreender.
Usaremos as palavras escritas em 1946 por Wilhelm Reich, que já estava em busca do
orgone para alertar o "homem comum" (pequeno burguês) sobre os perigos do que chamou
de "praga emocional". No final de um texto comovente e provocativo, que intitulou Listen
Little Man (Reich, 1983), ele escreveu:

“A tua vida será boa e segura, quando eu viver significa mais para ti do que segurança, amor
mais do que dinheiro, tua liberdade mais do que partidária ou opinião pública [...] quando o
teu pensamento age de forma harmoniosa e não contraditória, com seus sentimentos ...
quando você vive os pensamentos dos grandes sábios, e não os crimes dos grandes
guerreiros ... quando você se sente subindo ao ouvir as verdades e se assustando ao ver as
formalidades; quando você tem uma relação direta com seus colegas de trabalho de outros
países e não através de diplomatas ... quando rostos humanos nas ruas expressam liberdade,
mobilidade, alegria, e não mais tristeza e miséria: quando seus corpos não viajam mais, como
hoje, esta terra com quadris retraídos e rígidos e genitália resfriada ”(Reich, 1983, p. 152),

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“A finalidade do capital é a produção de lucro e não a satisfação de necessidades”
(Marx, K. 1965, citado em Séve, 1975, p. 122)

¨As palavras vivem da morte dos homens [...] em cada frase que formulo, o sentido
me escapa ”(Sartre, 1995, p. 230).

“A primeira dificuldade do imaginário político pode ser formulada assim: é tão difícil
imaginar o fim do capitalismo quanto é difícil imaginar que o capitalismo não tenha
fim” (Santos, 2013, p. 13).

14
PARTE UM: REVISITANDO MARX, SEVE, SARTRE E MARCUSE.

CAPITULO I

Materialismo histórico, psicologia e os processos de subjetivação.

Primeira orientação: colocar o olhar na perspectiva de Karl Marx, e em algumas de suas

derivações.

Na perspectiva inspirada em Marx

“A existência material é irredutível ao conhecimento, a práxis transborda o

conhecimento com toda a sua eficácia real” (Sartre, caracterizando a obra de Marx,
1995, p. 156)

Neste capítulo, queremos abrir perspectivas analíticas explorando contribuições,

pensadas na perspectiva de Karl Marx (desenvolvidas, é claro, com Friedrich Engels),
que alimentam a discussão que nos preocupa sobre subjetividade, afetos e contextos
sociais e históricos, revisitando chaves questões, como práxis e alienação, e
exploramos contribuições específicas formuladas a partir de uma teoria marxista da
personalidade, pensada por Lucien Séve (1975).

É uma ideia inicial de Marx, levantada nos escritos Em torno da crítica da filosofia
do direito de Hegel (Marx, K., 1843/1967) de que ser crítico é ir à raiz dos fenômenos.
Isso é fundamental na leitura e análise do capitalismo, pois é um modo de produção
em que as cadeias são “invisibilizadas”, e em que a lógica de mercado dominante é
apresentada, segundo Hinkelammert (2010), como uma espécie de “ Éden da
igualdade ”, com sua mão invisível, supostamente equalizadora (Lordon, 2015), e com
o funcionamento predominante (“ religioso ”, diria Marx) de troca de mercadorias,
incluindo, é claro, a mercadoria-chave do força de trabalho humana.

15
Os proprietários de mercadorias, inclusive o proletariado, que vende sua força de
trabalho, única mercadoria que pode ser comprada por um preço inferior ao seu valor,
como lembra Codo (1985). Eles se encontrarão, desta forma, em uma igualdade de
condições imaginada. Esta é apenas uma das muitas ilusões. Como uma demolição
destes, opera a crítica marxista do capitalismo, segundo Juanes:

“Destruindo sua aparência, descobrindo as contradições e relacionamentos reais,

escondidos atrás da face do aparelho de categorias econômicas; determinação da
negação; mostrando condições objetivas-subjetivas, a base histórico-social, de ação
revolucionária; evidenciando o limite da configuração da comunidade capitalista
dominada por valor, etc. Em suma, o discurso crítico funda a verdade do modo de
produção capitalista: ser um regime baseado na exploração da classe trabalhadora,
na produção de mais-valia, e com ela, prefigura as condições críticas da revolução,
tornando-se um teórico instrumento das classes exploradas ”(Juanes, 1976, XXIII).

Franz Hinkelammert, numa entrevista realizada por Benjamín Forcano e Manuel

García, destaca que o pensamento de Marx: “Não me faz desaparecer os problemas
concretos, por trás das sombras da escassez ou das sombras das tendências
psicológicas” (2001, p. 86).

Como Lênin insistiu, e Séve enfatiza, trata-se de afirmar "A análise concreta da
situação concreta, com vistas à sua transformação revolucionária" (Séve, 1975, p.
127). Séve, na entrevista com Tod Sloan (1987), destaca que a psicologia concreta
de inspiração marxista que ele defende é uma conceituação que realiza essa "análise
concreta da realidade concreta".

Nesse sentido, a questão que emerge de nosso trabalho é a seguinte; Quão

importante pode ter uma perspectiva de inspiração marxista, para a psicologia e para
o estudo dos afetos, no atual contexto regressivo e neoliberal?

Em primeiro lugar, deve-se notar que o marxismo aponta criticamente para o modo
de produção capitalista, que, apesar de todas as mudanças históricas e tecnológicas,
continua a ser a estrutura socioeconômica fundamental que nos governa. Além disso,

16
temos, se você quiser, mais capitalismo, não menos capitalismo, mesmo que seja um
capitalismo de “alta intensidade”. Este modo de produção, recorde-se, baseia-se na
preponderância do mercado, da forma mercadoria, e na apropriação privada dos
meios de produção e na proletarização da força de trabalho.

Por outro lado, a ideia de que os interesses de classe geralmente não são
apresentados diretamente. Em tempos de crise e pandemia, como vimos
recentemente, eles surgiram de uma forma muito crua, produzindo fenômenos
incomuns da psicologia de classe (Predvechni, Kon e Platonov, 1977).

Aquele ousado marxista e psicanalista, Wilhelm Reich dos anos vinte e trinta do
século passado, postulou a existência de "camadas" da estrutura de caráter nos seres
humanos. A primeira camada, a mais superficial e "correta", é aquela que atua em
muitas situações do dia a dia. Porém, quando a realidade, com suas contradições e
situações, se complica e se agrava, essa primeira camada desaparece, e surge a
segunda camada, ligada por Reich à agressão e à pulsão de morte. A pessoa, até
então invisível - ou mal tolerada - se torna inimizade, que deve ser deslocada, e tudo
fica mais tenso e destrutivo. A terceira camada, que mal mencionamos agora, refere-
se ao natural-biológico, incluindo a sexualidade, que poderia estar associada a uma
vida mais plena (Ver a discussão em Dobles, 2016).

No neoliberalismo, temos uma espécie de exacerbação do fetichismo, entendendo-o

como Marx o definiu em O capital, como a personificação das coisas e a reificação do
ser humano (ver Silva, 1983 para ampliar). Hoje nos deparamos com a primazia do
capital financeiro, cartões de crédito, bolhas financeiras, os sabores e as dores de
Wall Street, até que as contradições explodam.

É verdade que Marx valorizou o significado e as conquistas do capitalismo de forma

muito positiva, de uma perspectiva histórica comparada, mas apontou - em sua crítica
contundente - para as contradições do próprio modo de produção capitalista, mesmo,
como disse Hinkelammert (2010), aos danos produzidos involuntariamente,
calibrando o sofrimento gerado por essa forma histórica de organizar a sociedade, o
mundo e a economia, que -como já dissemos- traz benefícios a apenas uma pequena
parte da humanidade (Houtart, 2006).

17
O capitalismo, com o enorme aumento que gerou na produtividade e no
desenvolvimento científico e tecnológico, desencadeou possibilidades sem
precedentes para o bem-estar da humanidade, mas, ao mesmo tempo, as
estrangulou, com as contradições que gerou devido ao seu próprio funcionamento.
mecanismos., tendendo a destruir suas duas formas de riqueza: as pessoas e a
natureza (Marx, 2012). É uma tendência que pode ser disfarçada em certas
conjunturas, mas é exacerbada em situações de crise sistêmica, como podemos ver
com a pandemia global de Covid-19.

Marx, por outro lado, aponta, em O Capital, de que forma a exploração é maior no
regime capitalista, em relação aos modos de produção anteriores:

“Quando, do ponto de vista econômico, a forma de sociedade é tal que não predomina
o valor de troca, mas o valor de uso, o mais trabalho é mais ou menos circunscrito
pelo círculo de determinadas necessidades; mas o próprio caráter da produção não
causa um apetite devorador por trabalho extra. No que diz respeito à obtenção do
valor de troca na sua forma específica, através da produção de ouro e prata,
encontramos, já na antiguidade, o trabalho mais excessivo e assustador. Então a lei
se torna trabalho de morte ”(Marx, Karl, 1965, citado em Séve, 1975, p. 120).

Hoje, teremos aprendido que existem diferentes tipos de morte (Lifton, 1982).
Atualmente, as formas de exploração capitalista se expressam, em sua versão
neoliberal, em um controle da força de trabalho que transmuta o controle do psiquismo
para introjetar formas mais eficientes de exploração e controle (Lordon, 2015). Esses
mecanismos que configuram novas formas de subjetividade colocam a urgência de
se repensar o exercício da psicologia, como uma práxis político-crítica de indignação
e resistência. Abordaremos esses fenômenos com muito mais detalhes nos Capítulos
Cinco e Oito.

Borón (2006) retoma três chaves do marxismo que consideramos contribuir para o
exame dos afetos e da política e para o esclarecimento do próprio trabalho da
psicologia:

18
1-A importância que esta perspectiva confere a uma noção de totalidade social (e a
prevalecente fragmentação e reificação das relações sociais, tão presentes no campo
da psicologia).

2- A recuperação da complexidade e historicidade do social (antídoto ao positivismo).

3- O vínculo e a relação que em princípio se estabelece entre teoria e práxis, conforme

Fals Borda (2013) trabalhou avidamente.

Essas chaves também nos permitem apreciar o conflito social como onipresente, não
como uma raridade ou anomalia, e que, consequentemente, a lógica da historicidade
não é identidade, mas contradição. É um antídoto eficaz para a estigmatização
psicodiagnóstica daqueles que se rebelam contra a injustiça. Essa contradição implica
a negação do que existe. Na discussão ético-proposicional de Hinkelammert, uma
“presença de uma ausência” é gerada: marcando o desejo de transformação e
mudança direcionado por aquilo que não existe em uma dada ordem social.
Igualdade, por exemplo, ou, como Marx delineou, um funcionamento da vida humana
livre das restrições impostas pelo capital ou por instituições opressoras. É claro que
a opressão existente revela a liberdade perdida (ver a discussão de Hinkelammert,
2010).

No que se refere ao afetivo, parece-nos que uma perspectiva materialista dialética

exigiria não entendê-lo exclusivamente em uma chave individual, aludindo ao que
acontece no psiquismo individual isolado de seu contexto, autocontido (Ahmed, 2018;
Teo, 2018), mas sim deveria articular o indivíduo com o estrutural, o subjetivo com o
relacional, os atos ou os afetos com aquele mundo que é o fundo da dialética do ser,
como escreveu Sartre (2019). Teria que considerar a dialética entre o devir individual
e a história que a pessoa cria e enfrenta e que pode mudar, embora a ideologia
hegemônica geralmente negue (Castro, 2016).

19
 O debate sobre o lugar do sujeito na concepção materialista dialética.

Politzer: “A psicologia não possui de forma alguma o 'segredo' dos fatos humanos,
simplesmente porque esse 'segredo' não é de ordem psicológica” (Politzer, 1947,
citado em Séve, 1975, p. 11).

Marx: “A propriedade privada nos tornou tão estúpidos e unilaterais que um objeto só
é nosso quando o temos, quando existe para nós como capital ou quando é
imediatamente possuído, comido, bebido, vestido, habitado, em suma, usado por nós
"(Marx, Karl, 1984, p. 148).

Do nosso ponto de vista, é necessário considerar o debate sobre a perspectiva

marxista, avaliando o que ela pode nos oferecer para fundamentar o pensamento
crítico atual (Hinkelammert, 2010). Focaremos, nesta seção, no que o filósofo
marxista Lucien Séve na França, falecido em 2019, se propôs a fazer no final dos
anos 1960 e no início dos anos 1970 em sua importante e insuficientemente
ponderada obra intitulada Marxismo e Teoria da Personalidade. 1975).

Queremos destacar e retomar este monumental esforço de Séve, que, se for

considerado um fracasso, seria, no campo da psicologia, um daqueles fracassos
produtivos que, mesmo com suas limitações, abre muitas questões e possíveis e
caminhos alternativos de atuação, e que talvez ainda não tenha se dado por completo,
apesar das mais de quatro décadas que se passaram desde sua publicação. É
impressionante como, se a obra for comentada, tende a ficar bastante fragmentada.

Para cumprir essa tarefa, partimos primeiro, pensando em psicologia, a partir do alerta
formulado por Ludovico Silva:

“Enquanto uma ciência dentro da sociedade capitalista não constituir uma crítica a
essa sociedade, ela não escapa à alienação generalizada existente no capitalismo”
(1983, p. 106).

20
Séve (1975) desenvolveu suas abordagens com repetidas cautelas disciplinares
(como um “filósofo” “se aventurando” nos campos de especialistas em psicologia). Em
um momento de enorme turbulência no debate político-ideológico, e a partir de uma
postura marxista militante, assim, passou a discutir com estruturalistas, pós-
estruturalistas, existencialistas, em meio ao abalo dos ventos da história, com as
consequências e os reveses político-ideológicos após o maio francês. No centro do
tabuleiro, dessa disputa animada e crucial, estava, para Séve, a questão, que
também diz respeito a Sartre (1995) de outra trincheira (como examinaremos no
capítulo dois), do lugar do indivíduo, do o sujeito, poderíamos dizer, na perspectiva
marxista.

Para irritação de Parker e Spears (1996), Séve optou por abordá-la a partir da
construção de uma teoria da personalidade, acrescentando, a partir daí, uma
discussão que considerou necessária e insuficientemente abordada em sua época.
Para Amadeo (2006) é uma "investigação interessante" embora critique sua "estrutura
finalista" e a considere, aparentemente, muito partidária, enquanto Teo a considera,
como uma busca pelo "elo psicológico entre a sociedade econômica e o indivíduo"
(Teo, 2018, p. 582).

Estamos diante de um tema com uma longa história, o do papel do indivíduo na

transformação social. É, aliás, um eixo de ataque às perspectivas marxistas: acusado
de ser “economista”, e de ver apenas o estrutural, ignorando as experiências
concretas dos indivíduos (Silva, 1983).

No entanto, para citar um exemplo, Ernesto Che Guevara (1971), na vibrante obra
(escrita para uma revista uruguaia em sua viagem pela África nos anos 1960)
intitulada El Socialismo y el hombre en Cuba, destaca-se como nos primeiros dias
da revolução cubana, o indivíduo era visto como um fator fundamental de
preocupação. Ele escreve: “Ele era confiável, individualizado, específico, com nome
e sobrenome, e o sucesso ou o fracasso do ato confiado dependeria de sua
capacidade de ação” (Guevara, 1971, p. 104).

Marx, por outro lado, se refere em uma de suas primeiras obras à individualidade do
ser humano, marcada pelas relações concretas de existência:

21
“A história social do homem nunca é outra senão a história do seu desenvolvimento
individual, estejam eles conscientes disso ou não. Seus relacionamentos materiais
constituem a base de todos os seus relacionamentos. Essas relações materiais nada
mais são do que as formas necessárias nas quais sua atividade material e individual
é realizada ”(Marx, K. 1964, citado em Séve, 1975, p. 80).

Marx, assim, sublinha a ideia de que os bens não chegam ao mercado por si próprios
(Feinmann, 2008); assim, "história" ou "destino" são palavras vazias, sem práxis
humana, sem a ação de indivíduos específicos. Em A Sagrada Família, ele escreveu,
com Engels, o seguinte:

“A história não faz nada”, não possui enormes riquezas “,“ não luta ”! pelo contrário, é
o homem, o homem real e vivo que faz tudo isso, possui tudo isso e luta todas aquelas
batalhas; tenha certeza de que não é a "história" que usa o homem como um meio
para cumprir - como se ele fosse uma pessoa separada "- seus próprios fins; nada
mais é do que a atividade do homem que busca seus próprios fins ”(Marx e Engels,
1967, citado em Séve, 1975, p. 112).

Não se trata, portanto, de fetichizar a história, mas de avaliar a ação humana em suas
práticas concretas, delimitadas pelo contexto histórico e social.

A práxis como um ponto de viragem.

"Superar as contradições apenas no pensamento (idealismo) significa aceitar, sem

crítica, seu fundamento real (empirismo)" (Marx e Engels, 1968, citado em Séve,
1975, p. 87).

“Quando a sociedade não sabe o que fazer, a filosofia não sabe o que pensar”
(Rozitchner, León, citado em Grüner, 2006, p. 129)

O ser, empoderado em sua ação, ultrapassa a razão com a qual tenta apreender a
realidade (Rozitchner, 2003). O pensamento de Marx, não é de estranhar, chega a

22
um ponto de inflexão ao privilegiar a ação, a transformação revolucionária da
realidade, em face da elucubração e abstração que prevaleciam no ambiente
filosófico de sua época.

Por outro lado, em sua Crítica da Filosofia do Direito, escrita em 1843, Marx oferece
uma frase-chave para valorizar a perspectiva ético-política que manteve intacta ao
longo de sua obra (Silva, 1983, Hinkelammert, 2010):

“A crítica da religião conduz à doutrina de que o homem é a essência suprema do

homem e, consequentemente, ao imperativo categórico de destruir todas as relações
nas quais o homem é um ser humilhado” (Marx, 1843/1967, p.10).

Historicamente, em uma apreciação diferente, esse “jovem Marx” foi desalojado do

Marx da dissecação do funcionamento capitalista do Capital. Assim, como se sabe,
a discussão foi delineada, sob diferentes ângulos, distinguindo o Marx jovem,
"humanista" e, por outro lado, o Marx "científico". Althusser (1987), Séve (1975),
Hinkelammert (2010), Sánchez Vásquez (1975) e Silva (1983) entre outros,
esclareceram essa polêmica ao evidenciar a continuidade ético-política existente nas
duas supostas etapas do pensamento comunista alemão. Sánchez Vásquez, nessa
polêmica, criticou Althusser por seu exercício de uma “polícia epistemológica” que
buscava diferenciar na discussão sobre o marxismo o que era científico do que não
era (ver Kohan, 2009).

Esses autores reconhecem, no entanto, e sublinham, que existem importantes

elementos de ruptura no final dos anos 1940 do século 19, que estão claramente
expressos nas famosas Teses sobre Feuerbach (anotações de Marx que nem
mesmo pretendiam ser publicadas, escritas, surpreendentemente, aos 27 anos) e
sobretudo, no abandono, nestes, de qualquer noção abstracta de "essência humana"
ou "natureza humana", definindo que em qualquer caso a dita "essência" não se
encontraria na pele de indivíduos, mas sim no "conjunto de relações sociais" em que
está envolvida (a ruptura, no que se refere à obra que foi publicada em sua época,
vem com A Sagrada Família).

23
Essa distinção é fundamental para a linha de argumentação de Séve (1975) e para a
concepção de um “marxismo da praxis" como o sugerido por Sánchez Vásquez (2013)
ou Néstor Kohan (2013). Assim, o campo de interesse de qualquer noção de
"natureza humana" é claramente deslocado para o das relações sociais concretas.
Isso, também deve ser entendido, é de extraordinária importância para a psicologia e
a psicologia social (Dobles, 2016).

Destacamos três das famosas teses apresentadas anteriormente por Marx:

Tese seis: “Feuerbach dilui a essência religiosa na essência humana. Mas a essência
humana não é algo abstrato inerente a cada indivíduo. É, na realidade, o conjunto das
relações sociais ”.

Com esta tese é que Marx se afasta definitivamente de qualquer afirmação a respeito
de uma "essência" ou "natureza humana". É no mundo concreto das relações sociais,
em seus diversos níveis, que se resolvem os "segredos" da existência humana.

Tese oito: “A vida social é, em essência, prática. Todos os mistérios que desviam a
teoria para o misticismo encontram sua solução racional na prática humana e na
compreensão dessa prática ”.

É na transformação da realidade pela ação humana (que transforma o próprio ser

humano) que o conhecimento pode ser construído.

Para chegar à famosa tese 11: “Os filósofos nada mais fizeram do que interpretar o
mundo de maneiras diferentes, mas trata-se de transformá-lo”, pensamento-chave,
de enorme importância histórica, por mais que seja considerado por Roiz (1992) como
um “mero encantamento”. Da contemplação deve-se passar à práxis, para alcançar o
conhecimento real.

Parece central, então, como fica claro pelas teses citadas, o conceito de práxis,
entendida, como aponta Dobles (2016), como a transformação revolucionária da
realidade por meio das ações, e na ideia de que “o ser dos homens é seu processo
real ”(das sein der menschen ist ihr wirklicher lebensprozess) (Marx, 1964, citado em

24
Séve, 1975, p. 82). Séve, por outro lado, destaca que: Nenhum conceito que se baseie
na ideia de um "motor" externo e em princípio anterior à própria atividade pode cumprir
a função de um conceito primordial ou designar validamente a base de um conceito
científico teoria da personalidade humana (Séve, 1975, p. 38).

Não é só ver as leis e normas que foram estabelecidas, mas a situação real e concreta que
afeta determinados órgãos, como fez Lênin ao comentar a situação das mulheres:

"Apesar de todas as leis emancipatórias, a mulher continua a ser escrava do lar, pois
as pequenas tarefas domésticas a oprimem, sufocam, brutaliza, humilham,
acorrentando-a à cozinha e ao quarto dos filhos, desperdiçando seus esforços em
uma trabalho improdutivo, mesquinho, enervante, anulante, opressor ”(Lenin, 1960,
citado em Séve, 1975, p. 189).

Como veremos com mais detalhes no capítulo sete, será a partir dos feminismos que
os corpos se tornarão visíveis em um grau ainda maior. Acima de tudo, o papel dos
corpos "excluídos e violados" das mulheres, pois é neles que a violência estrutural
pesa mais. Exemplos disso são os levantados por Federici e Acevedo (2000) ao
afirmar que o trabalho doméstico não pode ser considerado trabalho improdutivo, mas
sim onde o capital se sustenta, sendo uma das formas mais escravizadoras de
trabalho capitalista. É preciso incluir também o que é levantado pelos feminismos
comunitários a respeito do corpo da mulher como o primeiro lugar onde a exploração
se torna visível, dentro da família e como consequência da violência doméstica no
trabalho que é relegado às mulheres (Kimen Ilel, 2015).

Em todo caso, é evidente que: “acima de tudo, devemos evitar tornar a sociedade
uma abstração do indivíduo. O indivíduo é o ser social ”(Marx e Engels, 1967, p. 146).

Foi Sánchez Vásquez (2013) quem, de forma sistemática, investigou e elaborou o

conceito de práxis, entendendo-a como atividade humana prática, transformando a
realidade, identificando, no entanto, dois níveis. Em primeiro lugar, de acordo com o
grau de criatividade, diferencia a práxis criativa, inovadora, vitalizante, da práxis
repetitiva e imitativa (a prática-inerte, poderíamos dizer com Sartre (1995), a anti
práxis). Também leva em consideração, como segundo nível, de acordo com o grau

25
de consciência presente na ação, a diferença entre a práxis espontânea (o que
Martín-Baró (1983) chama de psicologia de classe) e a práxis reflexiva. Entre outras
coisas, são distinções importantes, uma vez que os resultados das ações coletivas
muitas vezes não são estritamente intencionais.

ALIENAÇÃO E ILUSÕES SOCIAIS OBJETIVAS

“Se o homem é formado pelas circunstâncias, será necessário formar as

circunstâncias humanamente” (Marx e Engels, 1967, p. 197).

Ludovico Silva (1983) leva a discussão anterior à questão da alienação, postulando a

existência de um "sistema" dela que permeia toda a obra de Marx, em momentos e
âmbitos diversos. Este sistema é constituído pela divisão do trabalho manual e
intelectual, da propriedade privada e das relações mercantis, processos que separam
o ser humano e o colocam diante do que lhe é apresentado (incluindo outros seres
humanos) como estranho e hostil (Marx, 1967).

O ser humano, portanto, se separa, dos outros, mas também de si mesmo e dos
produtos de sua própria atividade. Daí decorre, consequentemente, que os processos
de alienação que ocorrem nas relações sociais não correspondem a uma suposta
natureza humana, essencial, abstrata, e não são predestinadas, sendo, portanto,
inevitáveis na existência humana. Eles desapareceriam, se seus componentes
fossem eliminados, o que pode ser utópico, é claro, mas aponta para um norte para
a coexistência humana (Hinkelammert, 2010). É, portanto, uma alienação social, em
que se enquadra o sentido fenomenológico que Sartre (2019) dará ao conceito,
considerando, por sua vez, a alienação como inevitável na experiência humana,
enquanto sujeito, para o outro, para o vizinho, é objetificado e, ao fazê-lo, separa-se
de si mesmo.

Para Silva, ao contrário de muitos outros analistas da conceitualização de Marx, a

alienação permeia toda esta obra como um aspecto-chave dela, a começar pelas
elaborações sobre a alienação do produto do trabalho nos Manuscritos de 1844.

26
Nesse texto, Marx argumenta que a alienação surge quando o produto da força de
trabalho deixa de atender às necessidades da classe trabalhadora e é apropriado pelo
proprietário do capital. Nesta relação, o produto do trabalho torna-se estranho aos
trabalhadores, que são dominados e submetidos como escravos daquilo que
produzem. Temos aí, então, o paradigma-chave da entidade hostil, independente e
autônoma, o alienum, que se coloca diante do produtor como uma potência
antagônica, e cuja força cresce na proporção direta do empobrecimento do produtor
(Marx, 1984)

Nessa perspectiva, as atividades no trabalho, que implicam estar fora de si,

estabelecem uma relação de dominação e servidão, como Marx claramente aponta
ao dizer que se o trabalhador:

“Está relacionado com a sua atividade como com uma atividade não livre, está
relacionado com ela como com a atividade ao serviço do outro, sob as ordens,
compulsão e jugo de outro” (Marx, 1984, p. 115)

Que relação isso pode ter com o afetivo? Embora voltemos a este tópico de divisões
e alienações em capítulos posteriores, é significativo que Ahmed se refira a:

“No que diz respeito à estrutura dos sentimentos, a alienação é uma presença intensa
e ígnea: é um sentimento que se interpõe entre nós e os outros, daqueles de quem
estamos alienados, e pode parecer um peso que nos atrasa e nos mantém
segregados”. (Ahmed, 2018, p. 346).

Para encerrar esta introdução a um tema tão complexo quanto inevitável, e

antecipando as discussões que apontaremos ao final deste trabalho, voltamos a
Kusch (1999) quando aponta, referindo-se à América e suas fendas, o seguinte :

“A América é um mundo de opostos nítidos e óbvios. O índio se vê diante do trovão e

o cidadão educado se vê diante do comunismo, o rico se vê diante do pobre e a
mulher diante da prostituta. É sempre uma realidade dividida ”(Kusch, 1999, p. 162).

27
 Níveis de articulação e as propostas de Lucien Séve

“Dizer que os princípios do materialismo dialético contêm de antemão verdades

científicas futuras - por exemplo, em psicologia - tem um significado semelhante a
expressar que a língua francesa contém antecipadamente as obras-primas da
literatura” (Séve, 1975, p. 46) .

“A origem da consciência humana e da liberdade deve ser buscada na história social

da humanidade. Para encontrar a alma, é preciso perdê-la ”(Vygotsky, in Luria, 1966,
citado em Séve, 1975, p. 209).

Lucien Séve procurou demarcar um terreno para o estudo do indivíduo concreto que
não foi definido pelo biológico, porque o biológico sempre tem que ser historicizado.
O filósofo francês alerta que: “onde floresce o biologismo, o racismo nunca está muito
longe” (Séve, 1975, p. 200).

Por outro lado, ele fez uma crítica severa aos psicologismos e às "construções
psicossociais", quando estes são tomados como parâmetros explicativos últimos:

"As relações sociais não são diretrizes culturais, padrões de comportamento, formas
de consciência, etc., mas sim posições objetivas que os homens ocupam no sistema
de produção, propriedade e distribuição social" (Séve, 1975, p. 237).

Além disso, é uma forte tese de Séve que destaca que da economia (materialismo
histórico) o que se pode explicar são as formas históricas de individualidade. Por outro
lado, não existe relação econômica que não envolva indivíduos, seres humanos. É
por isso que Marx a chama de "ciência moral":

“A economia, apesar de sua aparência mundana e agradável, é uma verdadeira

ciência moral, a mais moral das ciências. A auto-renúncia, a renúncia à vida e a todas
as necessidades humanas é o seu dogma fundamental ”(Marx, 1984, p. 159).

Para Séve (1975), isto implica o exame de:

28
As formas de atividade produtiva.

As formas das contradições gerais da existência individual que correspondem a essas

relações sociais.

No marxismo e na teoria da personalidade, ele apresenta uma discussão tripartida:

de um lado, o biológico, muito limitado, segundo Séve (como já apontamos), para
lançar luz sobre a personalidade. Por outro lado, o nível do próprio materialismo
histórico, que se refere às formas históricas da individualidade. Não o capitalista
individual, mas o capitalista como forma histórica, como categoria social, que marca
essas formas históricas de individualidade. Escreve Séve:

“O capitalista, o trabalhador, não é uma personalidade básica, um tipo psicológico,

um sistema de diretrizes culturais ou um conjunto de papéis, mas a lógica social
objetiva deste ou daquele indivíduo específico, na medida em que ele a desenvolve
dentro das relações sociais correspondentes "
(Séve, 1975, p. 242).

Desse modo, fica indiferente, para essa discussão sócio-estrutural (embora não para
as pessoas com quem interage), se o capitalista é ou não gentil, simpático, atencioso
e generoso.

Para que a ganância ocorra, argumenta Marx, é necessário que o acúmulo de riqueza
tenha ocorrido historicamente. Por fim, aí está o que é o centro de interesse de Séve
como “teoria da personalidade”, a individualidade concreta e específica, síntese do
múltiplo, poderíamos dizer com Sartre (1995). Este seria o reino do psíquico.

Podemos relacionar isso a uma discussão mais geral. Voltando à abordagem clássica
delineada por Politzer (1976), poderíamos argumentar que o materialismo dialético se
refere a um método filosófico geral, no qual a realidade material e sensível é
privilegiada, e sua transformação pela experiência e dialética, destacando o papel das
contradições, conflitos, mudanças qualitativas, a unidade dos opostos, o
"desenvolvimento em espiral", etc. A discussão, que veremos com Sartre (1995), é

29
como sustentar uma perspectiva histórica da dialética mantendo-a viva e longe do
inerte.

Por outro lado, o materialismo histórico se refere à aplicação do materialismo dialético

como um método filosófico geral ao campo da sociedade e da história. Posto assim,
faz sentido argumentar, como González Rey (1987) fez, que é mais apropriado falar
de uma psicologia de orientação marxista do que de uma psicologia marxista. Este
autor cubano escreveu:

“A orientação marxista orienta uma reorientação geral na compreensão do nosso

objeto, que se traduz na definição de novas sínteses de elementos psicológicos que
determinam as múltiplas expressões humanas” (González Rey, 1987, p. 11-12). Ou
seja, como Séve (1975), que tem que lidar com imaginar o campo do psíquico na
dimensão da personalidade, teríamos o problema concreto de como especificar
categorias psicológicas ou psicossociais para dar conta de uma psicologia de
orientação marxista, que , então, seria uma psicologia guiada pelo método filosófico
geral do materialismo dialético e histórico. Foi, a rigor, o que fez Vygotsky (2000), que
não deixou de oferecer categorias psicológicas concretas do materialismo histórico e
dialético.

O objetivo é evitar o curto-circuito (Bourdieu, 2000) que implicaria supor, por exemplo,
que a pertença a uma classe determina direta e mecanicamente a maneira de ser e
agir (e sentir) de pessoas específicas. Não é o caso de toda a questão das
"mediações" existentes entre os determinantes estruturais (Martín-Baró, 1985) e os
atos concretos. Essas mediações são ignoradas de perspectivas marxistas mais
mecanicistas e estreitas, mas o problema da psicologia, diz Martín-Baró (1985) tende
a ser, ao contrário, que os processos de mediação adquirem tal entidade própria que
levam à omissão da referência à dimensão da classe estrutural.

Séve não foge da necessidade de elaborar essa dimensão psíquica. Faremos agora
um breve exame das categorias teórico-metodológicas oferecidas no marxismo e na
teoria da personalidade. Não completa a tarefa, se fosse para sugerir uma tabela de
alternativas integrada e acabada, mas definitivamente nos dá algo em que pensar.

30
Há questões-chave, por outro lado, relativas à personalidade, que não desenvolvo,
para dizer uma: o desenvolvimento de uma socialização autoritária.

Para começar, ele assume a categoria de atos, conceito básico de uma psicologia
específica, afirma em Sloan, (1987), não de comportamento, já que em sua opinião
se referem a resultados objetivos para a sociedade. Com lógica semelhante, Martín-
Baró (1985) definirá a psicologia social como o estudo da "ação como ideológica",
arredondando melhor a ideia e dando-lhe uma perspectiva maior de desenvolvimento,
ao evidenciar a questão dos significados sociais das ações humanas. Séve retoma,
por outro lado, de sua inspiração em Georges Politzer (1969), a necessidade de evitar
uma “psicologia abstrata”, que, como escreveu Politzer, é aquela que:

“Substitua as histórias de pessoas por histórias de coisas; que suprime o homem, e

em vez disso considera os atores do processo; que substitui a multiplicidade
dramática dos indivíduos pela multiplicidade impessoal dos fenômenos ”(Politzer,
1969, citado em Séve, 1975, p. 281).

Séve convida a trabalhar as capacidades do ser humano para realizar qualquer ato a
qualquer nível, distinguindo os setores I e II da atividade individual. O setor I refere-
se aos atos com os quais as pessoas adquirem novas competências e o setor II aos
atos em que as pessoas colocam em prática competências já adquiridas
anteriormente. Por exemplo, a participante de movimentos comunitários que em
determinado momento é escolhida - para sua própria surpresa - como presidente de
uma organização local, evidentemente baseia seu trabalho nas habilidades
adquiridas em sua trajetória comunitária e de grupo (Setor I), mas provavelmente Ele
o fará também terá que atuar neste setor II da atividade humana, adquirindo de
alguma forma, mesmo por tentativa e erro, novas competências e habilidades que
serão incorporadas ao seu repertório pessoal para atuar no mundo. Séve convidaria
a um exame cuidadoso desses processos de aprendizagem e internalização dos
padrões sociais e de seus significados.

Certamente, embora não o mencione, parece abrir um caminho que leva a Vygotsky
e à psicologia histórico-cultural. Como o ser humano lida com as ferramentas culturais
que aparecem em sua existência? Como você se apropria disso? Considere a

31
pandemia de Covid-19 e o êxodo forçado para a virtualização da educação. Como o
educador / aluno se apropria das novas ferramentas culturais? Como afeta o que
corresponde ao Setor II da Séve? Quais são as novas habilidades que são
aprendidas?

Por outro lado, Séve aponta várias vezes em sua obra para o fato de que a psicologia
tende a evitar o ser humano em sua atividade laboral. Ele dirá, por exemplo, que a
psicanálise tende a visualizar e trabalhar o ser humano em todos os tipos de campos,
exceto no que implica o trabalho diário. Ligado a isso, vai enfatizar, como algumas
psicólogas feministas fizeram mais tarde, o uso do tempo pela pessoa como uma
categoria-chave. Ou seja, nos convida a nos perguntar: Qual é a economia do tempo
da pessoa, em seu contexto relacional, social e econômico?

Por exemplo, no caso da Costa Rica, é amplamente reconhecido que existem sérios
problemas de deslocamento, de transporte público. Ignoramos, por enquanto, os
problemas e as circunstâncias de quem possui veículos e passa muito tempo nas
"barragens", que são estritamente o produto de políticas de planejamento urbano
deficientes e estradas inadequadas, para nos concentrarmos naqueles que não têm
transporte privado, por exemplo, operários de fábrica que precisam se deslocar de
seus locais de residência, muitas vezes precários, para fábricas localizadas na
periferia da cidade.

Quanto tempo esse vasto número de pessoas gasta entrando em um, dois ou três
ônibus? Quanto tempo leva para esta jornada? O que acontece durante todo esse
tempo? Dir-se-á que o assunto é consequência das condições de trabalho aceites
(livremente? É essa a questão!) Por trabalhadores e trabalhadoras. Porém, o
deslocamento para o trabalho tem algum reconhecimento? Que desgaste físico e
emocional existe? As grandes empresas que prestam serviços de transporte a seus
trabalhadores seriam escassas. É apenas um exemplo do que pode acontecer se
levarmos a sério, para fins analíticos e práticos (e mesmo clínicos), a importância que
Seve atribuía à economia de tempo. Além disso, é estabelecido e conhecido que os
superiores se apressam enquanto os pobres esperam.

32
Obviamente, é um problema que se intensifica em contextos de pandemia, em que
muitas dessas pessoas não têm possibilidade - por necessidade - de cumprir o
mandato sanitário de "ficar em casa".

Além disso, sempre destacando a importância dos atos, Séve sugere examinar as
atividades psicologicamente produtivas, ou seja, aquelas que moldam a
personalidade do sujeito concreto, considerando, por outro lado, como
superestruturas psicológicas aquelas que operam em sua realidade, mas fazem não
contribuir diretamente para a produção e reprodução da personalidade.

Derivando um exemplo, a participação política e social, a militância, por exemplo,

podem ser psicologicamente produtivas. Eles não podem ser vistos, como
Cambronero, Dobles, Fernández, Masis, Jiménez e Badilla (s.f.) apontaram
exclusivamente de uma perspectiva sacrificial. Séve toca no assunto várias vezes:

“A série de esforços que compõem a vida de um militante seria incompreensível se

não víssemos neles outra coisa senão um conjunto de sacrifícios, ignorando o fato de
que respondem, em muitos aspectos, a uma necessidade pessoal, muitas vezes de
o mais profundo ”(Séve, 1975, p. 292)

Nesse sentido, Séve reforça esse questionamento da noção de militância como o

psicologicamente produtivo, ao estabelecer as implicações da subordinação das
necessidades subjetivas:

Na realidade, os esforços de uma verdadeira vida militante baseiam-se precisamente

na consciência de que a satisfação geral das necessidades pessoais passa pela
realização de um certo número de transformações sociais, uma realização cuja lógica
objetiva se subordina de forma mais ou menos forma, menos completa, a satisfação
imediata das necessidades pessoais, tomadas isoladamente (Séve, 1975, p. 292).

Ele também escreve sobre a diferença entre "progresso psicológico" e "produtos

psicológicos". Por progresso psicológico ele define qualquer aumento no fundo fixo
de capacidades existentes (Séve, 1975, p. 294), enquanto identifica o que chama de
produtos psicológicos como o “conjunto de resultados de qualquer natureza a que um

33
ato ou grupo chega de atos ”(Séve, 1975, p. 293-294). Por fim, aponta para uma
possível dicotomia de personalidade, definida como:

“Conjunto de processos de separação e divisão entre os seus diferentes setores e,

sobretudo, entre a personalidade abstrata e concreta; dicotomia fundamental que
rege, por sua vez, múltiplas dicotomias derivadas, configurações mal sintetizadas de
uso do tempo ”(Séve, 1975, p. 332)

O autor em questão traça uma visão da psicologia muito congruente com sua
perspectiva materialista histórica e militante, e se não resolve algumas discussões
cruciais, em sua época, ele oferece pistas, ferramentas teórico-conceituais, como fez
George Politzer em sua época ( 1969), e contribui para enquadrar as discussões
necessárias em torno da relação indivíduo / história, subjetividades / contexto
estrutural. A tensão entre determinação contextual e liberdade e criação na práxis
individual está muito presente.

Tendo estabelecido, até agora, o que consideramos ser aspectos fundamentais do

entendimento derivado de perspectivas baseadas em Marx, propomos a seguir
aprofundar o olhar para os desafios produzidos por essas elaborações e problemas,
passando no capítulo que se segue a apresentar. uma visão sobre as contribuições
de Jean Paul Sartre, que vão nutrir toda a nossa elaboração e que oferecem
elementos cruciais para discernir esta tensão fundamental que temos enunciado entre
a práxis estrutural e a práxis humana.

Sartre aparecerá com força em diversos momentos de nosso texto, suas propostas
sendo retomadas de acordo com nosso projeto e processadas ao longo da escrita.
No entanto, no próximo capítulo queremos localizar a importância de sua obra para o
nosso tempo, e explorar alguns temas centrais e categorias teórico-conceituais, no
quadro da integralidade de sua obra.

“Não ter é o espiritualismo mais desesperado, a irrealidade total do homem e a

realidade total do não-homem, um ter muito positivo, ter fome, frio, doenças, crimes,
humilhação, brutalização, enfim tudo desumano e anti natural" (Marx, Karl. E Engels,
Friedrich, F. 1967,107)

34
CAPÍTULO II

SARTRE: DIALÉTICA, PROJETOS HUMANOS E TOTALIZAÇÕES EM

ANDAMENTO

Segunda orientação: abordar o que Frantz Fanon chamou o psico existencial. Vamos
começar com Sartre.

Introdução

Neste segundo capítulo queremos propor, como já anunciamos, um olhar renovado

sobre a obra de Jean Paul Sartre, que se definiu no final de seu romance
autobiográfico Palavras como: “um homem inteiro, feito de todos os homens e tão
bom como todos eles, sem ser melhor que nenhum ”(Sartre, 1964). É uma figura e
um pensador que, salvo raras exceções, tende a ser esquecido ou silenciado no
campo das ciências sociais, em particular na psicologia. Identificamo-nos com Jugo
(2018) quando aponta para o horizonte de deixar-se questionar pelo: “sentido radical
que a liberdade, a responsabilidade e o compromisso do intelectual com o seu tempo
têm para Sartre" (Jugo, 2018, p. 94).

O grande pensador francês, que teve a experiência pessoal, chave para entender
seus compromissos posteriores, de ter participado da resistência e da luta antifascista
(Beauvoir, 2000), viveu tempos de choque e revolta, inclusive o maio francês (1968 ),
e as guerras coloniais da Argélia (1954-1962) e do Vietnã (1946-1954), e ele foi claro
e ativo, apesar dos sérios riscos que enfrentou, e de suas próprias contradições, em
seus compromissos anticoloniais e anticapitalistas .

35
Poderíamos dizer que em muitas ocasiões ele soube "colocar seu corpo" às suas
convicções e elaborações. Simone de Beauvoir publicou um livro poderoso e sincero
chamado The Farewell Ceremony (Beauvoir, 2017), como uma homenagem a
Sartre, escrevendo sobre os últimos anos compartilhados com ele (Sartre morreu em
1980 e De Beauvoir em 1986). Neste texto, junto com a descrição dos inúmeros
agravos à saúde enfrentados pelo filósofo, e suas inquietações e despreocupação
com a morte, encontramos inúmeras ações políticas de Sartre, procurando ser fiel,
com o peso de sua figura e com sua feitos, e apesar dos arrependimentos, às causas
daqueles que considera seus companheiros no que Beauvoir chama de "esquerda
libertária" de seu tempo.

No caso da Argélia, a que voltaremos várias vezes neste trabalho, o seu aparecimento
num ato de solidariedade com a causa da libertação do país norte-africano em janeiro
de 1956 foi o primeiro passo, dos cada vez mais radicais que seguiria. Esta linha de
compromisso tornou-se um alvo favorito da direita e do agressivo campo pró-
imperialista francês, que atacou Sartre por sua oposição ao domínio colonial francês,
acusando-o de ser uma “máquina de guerra civil” (Macey, 2000). Com essa acusação
altamente mal-intencionada, ele seria responsável por gerar violência, não a
repressão colonial francesa. Sartre, nesse contexto, não só recebia insultos, mas
também ataques.

Sartre escreve, sobre os ensinamentos recebidos com a força das coisas:

“Mudei radicalmente meu ponto de vista depois da Segunda Guerra Mundial. Poderia
dizer, em uma fórmula simples, que a vida me ensinou o poder das coisas [...] Assim
comecei a descobrir a realidade da situação do homem entre as coisas, do que se
chama "estar no mundo" surgiu a verdadeira experiência, da sociedade ”(Sartre,
1972, citado em Ribeiro Schneider, 2011, p. 62).

Poderíamos dizer que aqueles monstros que ele alvejou durante sua vida: a
exploração capitalista, o racismo e o colonialismo, hoje aparecem em novas formas,
com novas cabeças, mas com igual ou maior força.

36
No entanto, não se pode ignorar que as posições de Sartre, por vezes contraditórias,
foram em certas conjunturas questionadas pelo próprio campo anticolonial,
principalmente no que diz respeito à sua posição sobre Israel (Beauvoir, 2017).
Temos, por exemplo, a insistência de Josie Fanon em publicar Los Condenados da
Terra, o famoso livro de seu companheiro e marido Franz, em 1968, sem incluir o
famoso prefácio de Sartre, dado o apoio que Sartre dera a Israel durante a chamada
“guerra dos seis dias” em 1967 (Macey, 2000). Anos antes, esse prólogo explosivo
havia abalado a consciência europeia de seu tempo, gerando fortes polêmicas, e
continua a fazê-lo até hoje.

Dito isto, será que podemos retomar e aprender hoje, para as nossas lutas e desafios,
algo de Sartre, daquele “humanismo de plena responsabilidade e empenho militante”
que Séve (1975, 357) lhe atribuiu? Sem deixar de voltar atrás e fazendo as
observações críticas necessárias? É necessário revisar Sartre?

Sartre incorpora, como Mészáros (2012) aponta, uma subjetividade radical,

ferozmente compulsiva e extremamente prolífica. Sua arma fundamental, como
intitulou sua premiada obra autobiográfica - já mencionada - que o levou ao Prêmio
Nobel (que ele rejeitou), foram as palavras, sabendo fazê-las a partir de
compromissos situados. O filósofo húngaro destaca que os franceses escreveram
cinco ou seis milhões de palavras que foram publicadas, com outras duas ou três
milhões localizadas em manuscritos perdidos ou abandonados (Mészáros, 2012).

De origem burguesa, Sartre fez uma crítica radical ao seu mundo de origem, e
preencheu o seu tempo nesta terra com militantes e arriscados compromissos com
os “condenados da terra”. Isso será parte do que eles não o perdoaram. Em seu livro
sobre Mallarmé, ele chegou a expressar que “a burguesia é a morte de Deus” (Sartre,
1952, citado em Gómez Müller, 2016, p. 53), para se referir ao absurdo estabelecido
pela estreiteza da visão burguesa de o mundo, em que tudo aparece em termos
quantitativos e que é determinado por motivos individuais de lucro (Gómez Müller,
2016). Ele escreve, nesta obra, que “a burguesia dissolveu a dignidade da pessoa em
valor de troca” (Sartre, 1952, citado em Gómez Müller, 2016, p. 54).

37
Refuta veementemente, por outro lado, aquela “filosofia pura” que evita a reflexão
sobre os problemas do seu tempo, e que não constitui práxis (Diniz, 1988), sendo
esta uma crítica que podemos assumir no nosso campo de acção. para delimitar o
que poderia ser uma psicologia necessária para nossos tempos difíceis na América
Latina. Para se rebelar, ele escreve: “é livrar-se, não é reproduzir uma herança”
(Ahmed, 2018, p. 389). Uma herança que também é colonial, podemos acrescentar.

Seu sepultamento, em 1980, conforme afirmado na época por Lanzmann (Beauvoir,

2017) bem poderia ser considerado "o último ato do maio francês" sendo significativo
que em 1948 um decreto especial do Santo Ofício incluísse todos os seus trabalhos
em seu índice. , e que, por sua vez, a junta militar ditatorial argentina, "neoliberal até
os ossos", anunciou sua morte, em 1981, como a de um "subversivo" (Feinmann,
2008, p. 453).

É que foi o filósofo europeu quem escreveu, como já mencionamos, em seu famoso
e polêmico prólogo de Os Condenados da Terra, de Frantz Fanon: "o europeu não
poderia se tornar homem senão criando escravos e monstros". (Sartre, 1967, p. 22).
Este, enquanto uma pletora de filósofos europeus, os “vencedores” de Sartre, escreve
um contundente Feinmann: “eles desconstroem o sujeito, matam o humanismo,
clamam pela diferença, pedem para não esquecer o Ser e o centralizam naquela“
morada ” em que Heidegger (com suas fórmulas entre sagrado e zen) disse que era:
linguagem ”(Feinmann, 2008, p. 514). Mas tudo isso está feito, insiste o filósofo
argentino, sem sair do continente. Há um centro que permanece e que poucos
pensadores europeus insultaram como Sartre. Para Pendakis (2016) ele é um
“intransigente anti-racista e antiimperialista”, o que nos faz amá-lo.

Molina, por sua vez, de El Salvador, descreve as consequências do referido domínio

ocidental da seguinte forma: “Desde o século XIX, a história do Ocidente pode ser
interpretada como a constituição de uma sociedade de destruição e desumanização
em nome de salvação universal, progresso e humanização ”(Molina, 2017, p. 40)

Ou, como afirma Robert Jay Lifton, concebe a si mesmo, o Ocidente, cumprindo a
missão de “destruir o mundo para salvá-lo” (Lifton, 1995). Se quisermos exemplos,
citamos a situação catastrófica criada na Líbia, com seu petróleo envolvido, devido à

38
intervenção militar dos Estados Unidos, França e outros países. Para "salvar" a Líbia,
eles acabaram destruindo-a.

A tentativa filosófico-política sartreana, com suas limitações e dificuldades, e mesmo

com seus erros, permite visualizar melhor as lacunas que existem hoje. Feinmann
escreve novamente sobre isso:

“Mas o que falta hoje é o que Sartre soube reunir e encarnar para a geração anterior:
as condições de uma totalização: aquela em que a política, o imaginário, a
sexualidade, o inconsciente e a vontade se unem nos direitos do todo ser humano.
Hoje nos limitamos a subsistir, com membros dispersos ”(Feinmann, 2008, p. 467).

Ele também faz a observação aguda de que: “falamos de Sartre como se ele
pertencesse a uma época ultrapassada. Ah, nós somos, antes, aqueles que hoje
expiraram na ordem moral e conformista (Feinmann, 2008, p. 468).

É claro que Sartre, sistematicamente e correndo muitos riscos, escolheu a causa dos
oprimidos. Beauvoir observa sua crença de que, para Sartre:
“O verdadeiro ponto de vista das coisas é o dos mais deserdados; o carrasco pode
ignorar o que faz, a vítima sente seu sofrimento, sua morte de forma irrefutável, a
verdade da opressão pertence ao oprimido ”(Sartre, 200, p. 17).

A origem da classe do filósofo é uma questão de si mesmo e também de seus críticos.

Lucien Séve (1975) chega a propor que o existencialismo seria "a rebelião individual
e impotente contra o absurdo da sociedade burguesa" (Séve, 1975, p. 367), o que
corresponde a:

“Momento subjetivo de consciência, talvez vivido intensamente, mas ainda

superficial, de que o próprio burguês acha impossível viver em sua sociedade, a ponto
de abrigar o desejo de destruí-la para tornar possível a vida individual” (Séve, 1975 ,
p. 361).

No entanto, o aspecto de classe não escapou ao próprio Sartre, que não era nada
superficial, sem dúvida matizado por uma opção ético-política clara, certamente

39
rebelde e revolucionária. Porém, vê-lo com um prisma puro de extração de classe
(isto é, enfocar sua origem de classe como explicação última de suas tarefas e
pensamentos) tem sua lógica, mas torna ainda mais marcante sua posição ético-
política particular de ruptura.

A fenomenologia vista por Sartre

Sartre desenvolveu a fenomenologia, que descobriu numa conversa sobre café em

Paris em 1933, com Raymond Aron, recém-chegado da Alemanha, pensando nela a
partir de estruturas que considerou fundamentais e, polêmicamente, universais. Daí
a crítica de Mészáros (2012), que compartilhamos, ao considerar que elementos-
chave da proposta sartreana, como a escassez, devem ser históricos e não se
tornarem categorias explicativas a priori. Acreditamos que crítica semelhante foi
levantada por Fanon, relacionada à sua perspectiva sobre a "negritude", como
explicaremos no capítulo sete.

A fenomenologia sartriana, portanto, implica ser (o em-si) e consciência (o para-si). O

Para-si implica necessariamente o Em-si, mas de forma a transcendê-lo, para niilizá-
lo. É o "ser que tem que ser o que foi à luz do que será". Posteriormente, nos
referiremos à dimensão temporal envolvida neste processo. Por enquanto diremos
que o “em-si” é passado, mas que não há noção de “passado” que não passe pelo
para-si. Além disso, não existe sequer noção de "passado" para quem não questiona
o seu próprio ser.

O ser e o nada, em si e por si, são dois absolutos, mas são relativos um ao outro. O
em-si existe independentemente da consciência, mas só adquire sentido com a
presença do para-si, enquanto o para-si, para existir, depende da relação que se
estabelece com o em-si, apesar de ser diferente dele.

Significativamente, Sartre insiste, à semelhança de Heidegger (2003), que nessa

fenomenologia ele delineia não há consciência por um lado e um "mundo" por outro:

40
há, antes, uma "consciência mundial". “Toda consciência é consciência de algo”,
escreve ele (Sartre, citado em Castro, 2016, p. 35). A tarefa de Sartre, conta
Feinmann, era "localizar o homem no mundo" (2008, 443), um mundo em que os
seres humanos "se lançavam" com suas práticas e projetos. “Tudo está fora, até nós”
(Sartre, 1947, citado em Castro, 2016, p. 35) Não há, assim, sujeito constituinte. Em
O ser e o nada, ele escreve: "Toda consciência é posicional no sentido de que se
transcende para alcançar um objeto e se esgota nessa própria posição" (Sartre, 2019,
p. 19)

Para Sartre, consciência, ao contrário do ego, é vazio, é translucidez total. Ela se

apreende por seu destemor no mundo, e por meio dos objetos deste mundo
(Feinmann, 2008). Em O Ser e a Nada, ele refere que: “a consciência não tem nada
de substancial, é uma pura“ aparência ”no sentido de que não existe senão na medida
em que aparece” (Sartre, 2019, p. 25). A consciência é o nada, é o não-ser que surge
no meio do mundo, que é a nadificação do em-si (Schneider, 2019, p. 91). Sartre
escreve: “Estou condenado a ser perpetuamente minha própria niilização” (Sartre,
2019, p. 413).

O ser se estabelece atuando no mundo, em suas condições concretas. Sartre escreve

em O Homem e as coisas:

“Não é em não sei que retiro que nos descobriremos, mas na estrada, na cidade,
entre a multidão, como uma coisa entre as coisas, um homem entre os homens”
(Sartre, citado em Mészáros, 2012, p. 103).

Não surpreendentemente, na discussão da obra de Marx desenvolvida na Crítica da

Razão Dialética, ele aponta que:

“O que ele coloca no centro de sua pesquisa (Marx) é o homem concreto, aquele
homem que se define tanto por suas necessidades, pelas condições materiais de sua
existência quanto pela natureza de seu trabalho, ou seja, por sua luta. contra as
coisas e contra os homens ”(Sartre, 1995, 22, p. 23).

41
Como já dissemos, Sartre está se afastando de um “refúgio filosófico” (Feinmann,
2008, p. 449), que foge aos problemas cruciais da realidade.

Seu grande projeto, parcialmente cristalizado nas décadas de cinquenta e sessenta,

na época de sua “virada dialética” (Castro, 2016) foi dar uma base fenomenológica
ao marxismo, esboçando uma leitura dele que destacasse o individual e o concreto,
e que partiu de uma crítica à ideia de Friedrich Engels a "dialética da natureza”,
considerada estéril por Sartre (filosoficamente falando), já que a dialética só pode ser
encontrada onde ocorre: na história, e nos processos de totalizações contínuas de
projetos humanos, não em supostas "leis pré-estabelecidas":

“Mas sem homens vivos não há história. O objeto do existencialismo - na falta dos
marxistas - é o homem singular no campo social, em sua classe em meio aos objetos
coletivos e outros homens singulares, é o indivíduo alienado, reificado, objetivado,
assim como eles fizeram. A divisão dos trabalho e exploração, mas lutando contra a
alienação por meio de instrumentos deformados e, apesar de tudo, ganhando terreno
com paciência. Porque a totalização dialética deve conter atos, paixões, trabalho e
necessidade, bem como categorias econômicas, e deve situar tanto o agente quanto
o evento no todo histórico, definindo-o em relação à orientação do futuro e
determinando exatamente o significado do presente como tal ”(Sartre, 1995, p. 107).

Em uma famosa palestra proferida em Araraquara, Brasil, em 1960, ele apresentou

sua teoria precisamente como "um apêndice da teoria de Marx" (Diniz, 1988),
argumentando com suas próprias categorias filosóficas. Sartre enfatiza em Crítica da
razão dialética (1995) que para Marx não existem entidades, mas justamente essas
totalizações em andamento, e ele retorna ao marxismo como uma heurística, sendo,
em sua época, como já destacamos, um “filosófico intransponível. pensava "porque"
as circunstâncias que o engendraram não foram superadas "(Sartre, 1995, p. 34).
Como já observamos, isso ainda é verdade hoje, embora essa visão tenha que ir ao
encontro da perspectiva descolonial, como veremos no Capítulo Sete.

É claro que se exasperou, porém, com a rigidez e a ineficácia de um marxismo

fossilizado, cheio de pressupostos a priori “muitas vezes não via o que os
trabalhadores faziam, aponta, mas o que deveriam ter feito ... em assim, eles os

42
essencializam ”(Sartre, 1995, p. 101), escreve em Crítica da Razão Dialética, que
não consegue dar conta do indivíduo como síntese do universal. Isso é grave, porque
os partidos comunistas e operários, escreve ele na mesma obra, tendem a separar
doutrina e prática (sendo a primeira questão exclusiva dos dirigentes), promovendo
"um empirismo sem princípios e um conhecimento puro e estagnado" (Sartre, 1995,
p. 28). Nessa dialética do particular e do universal, Sartre insistirá na importância das
mediações:

“Que permitem engendrar a luta singular, concreta, vital, real e datada, a pessoa, a
partir das contradições gerais das forças produtivas e das relações de produção”.
(Sartre, 1995, p. 54).

Eles são cruciais para fugir do dogmatismo e do esquematismo. Mészáros (2012), no

entanto, observa que uma das razões pelas quais Sartre foi incapaz de completar
suas ambiciosas intenções na Crítica da Razão Dialética, para dar conta da estrutura
da história, de sua inteligibilidade, foi precisamente porque ele não parou o tempo
suficiente em considerando as mediações de todos os tipos que influenciaram a
tentativa de formulação das “estruturas da história” que ele procurou, sem sucesso,
identificar e analisar.

Como temos argumentado, sua proposta (a de Sartre) é construída sobre o que ele
considera uma deficiência fundamental do marxismo. Na Crítica da Razão Dialética,
ele escreve o seguinte:

“A partir do dia em que a pesquisa marxista tomar a dimensão humana (ou seja, o
projeto existencial) como fundamento do conhecimento antropológico, o
existencialismo não terá razão de ser e se encontrará“ absorvido, superado e
conservado ”no marxismo)” (Sartre , 1963, citado em Séve 1975, p. 376).

A liberdade

Não é por acaso que Sartre foi o filósofo contra-hegemônico que ousou disputar o
conceito de liberdade com a direita. Como Hinkelammert (2005) também faz, ele

43
insiste na primazia e na centralidade da práxis individual (e grupal) sobre as
estruturas.

Em uma famosa palestra proferida em Araraquara, Brasil, em 1960, ele apresentou

sua teoria precisamente como "um apêndice da teoria de Marx" (Diniz, 1988),
argumentando com suas próprias categorias filosóficas. Sartre enfatiza em Crítica da
razão dialética (1995) que para Marx não existem entidades, mas justamente essas
totalizações em andamento, e ele retorna ao marxismo como uma heurística, sendo,
em sua época, como já destacamos, um “filosófico intransponível. pensava "Porque"
as circunstâncias que o engendraram não foram superadas "(Sartre, 1995, p. 34).
Como já observamos, isso ainda é verdade hoje, embora essa visão tenha que ir ao
encontro da perspectiva descolonial, como veremos no Capítulo Sete.

É claro que se exasperou, porém, com a rigidez e a ineficácia de um marxismo

fossilizado, cheio de pressupostos a priori “muitas vezes não via o que os
trabalhadores faziam, aponta, mas o que deveriam ter feito ... em assim, eles os
essencializam ”(Sartre, 1995, p. 101), escreve em Critique of Dialectical Reason, que
não consegue dar conta do indivíduo como síntese do universal. Isso é grave, porque
os partidos comunistas e operários, escreve ele na mesma obra, tendem a separar
doutrina e prática (sendo a primeira questão exclusiva dos dirigentes), promovendo
"um empirismo sem princípios e um conhecimento puro e estagnado" (Sartre, 1995,
p. 28). Nessa dialética do particular e do universal, Sartre insistirá na importância das
mediações:
“Que permitem engendrar o concreto singular, a vida, a luta real e datada, a pessoa,
a partir das contradições gerais das forças produtivas e das relações de produção”.
(Sartre, 1995, p. 54).

Eles são cruciais para fugir do dogmatismo e do esquematismo. Mészáros (2012), no

entanto, observa que uma das razões pelas quais Sartre foi incapaz de completar
suas ambiciosas intenções na Crítica da Razão Dialética, para dar conta da estrutura
da história, sua inteligibilidade, foi precisamente porque ele não parou o tempo
suficiente para considere as mediações de todos os tipos que influenciaram a
tentativa de formular as "estruturas da história" que ele buscou, sem sucesso,
identificar e analisar.

44
Como temos argumentado, sua proposta (a de Sartre) é construída sobre o que ele
considera uma deficiência fundamental do marxismo. Na Crítica da Razão Dialética,
ele escreve o seguinte:

“A partir do dia em que a pesquisa marxista tomar a dimensão humana (ou seja, o
projeto existencial) como fundamento do conhecimento antropológico, o
existencialismo não terá razão de ser e se encontrará“ absorvido, superado e
conservado ”no marxismo)” (Sartre , 1963, citado em Séve 1975, p. 376).

É nessa liberdade, nos diz Ferraro (1998), que a negatividade é marcada. Sartre
expressa em O Ser e a nada:

“No mundo humano, o ser incompleto que se dá à intuição como falta é constituído
em seu ser pelo falido, isto é, pelo que não é; a lua cheia dá ao crescente seu ser
como tal; o que não é determina o que é; está no ser do existente, como correlato de
uma transcendência humana, saindo de si para o ser que não é, quanto ao seu
sentido ”(Sartre, 1984, citado em Ferraro, 1998, p. 213).

É nessa liberdade, nos diz Ferraro (1998), que a negatividade é marcada. Sartre se expressa
em O Ser e a nada:

“No mundo humano, o ser incompleto que se dá à intuição como falta é constituído em seu
ser pelo falido, isto é, pelo que não é; a lua cheia dá ao crescente seu ser como tal; o que
não é determina o que é; está no ser do existente, como correlato de uma transcendência
humana, saindo de si para o ser que não é, quanto ao seu sentido ”(Sartre, 1984, em Ferraro,
1998, p. 213).

Ele também especifica, em uma frase enigmática, que:

“O homem está totalmente livre de sua busca, mas está situado em um mundo total.
O homem é fundamentalmente o desejo de ser ”(Sartre, 1995, p. 145).

45
Este conceito de liberdade, que iremos especificando, implica temporalização para
Sartre (2019), uma vez que o ser não pode se deixar determinar por seu passado,
aquele em si, mas deve surgir como consciência de algo e de si mesmo como
examinaremos na próxima seção, com um projeto, ou seja, definindo-se pelo seu final.

É a liberdade de escolher do que se trata, sendo uma escolha livre o que poderia ter
sido outro. A liberdade, para ele, não consiste em superar efetivamente os
constrangimentos impostos pelo mundo, mas implica, para o ser, essa capacidade de
escolha. Não tem nada a ver, escreve ele, com a noção de sucesso. Por outro lado,
com a categoria do coeficiente de adversidade, que extrai de Gastón Bachelard em
O Ser e a Nada (Sartre, 2019), ele calibra as resistências que objetos ou utensílios
do mundo material opõem à intencionalidade humana.

Há, consequentemente, no existencial, uma recuperação do indivíduo e da liberdade

para a epistemologia marxista e, como aponta Pendakis (s.f.), uma "plasticidade
radical". Para Flores Osório (1998), livre seria o ser humano que escolheu e assume
sua escolha” (p. 6). A esse respeito, Sartre (1995) escreve:

“A identidade ontológica ocorre porque são os indivíduos que fazem história. Também
é verdade que a história os faz. Mas o que os torna (alienação, prático-inertes) é a
própria práxis (consciência, liberdade), um projeto que se torna estranho para eles
por ter sido objetificado no campo dos inertes ”(1995, p. 483).

O ser humano seria, em sua famosa expressão: "um buraco na plenitude do ser"
(Sartre, 1995, p. 455), pois estamos diante da inevitável liberdade do sujeito
fenomenológico e do sujeito prático. O ser humano estaria “condenado a ser livre”
(Sartre 2019, p. 599).

É factualidade humana: o ser humano é lançado ao mundo e no meio de uma

situação.

A realidade humana, em situação, será sempre singular, individual, e envolverá

sujeitos corporificados (Dos Reis Costa, 2013), embora, é claro, seja marcada pelo
contexto e por outros. Sartre prestará, como é sabido, grande atenção à

46
caracterização das situações vividas pelo ser humano, que constituem o quadro em
que apoia os seus projectos e escolhas. Essas situações são marcadas pelo
nascimento (que estabelece possibilidades e impossibilidades), raça (que condiciona
as reações recebidas dos outros), classe social, nacionalidade, caráter, passado e
corpo (Sartre, 2019). Por outro lado, se o que o ser humano anseia é o descanso, “a
sede de nada”, esta seria uma sede impossível, que transforma o ser humano em
“uma paixão inútil” (Sartre, 1995, p. 461). A angústia está relacionada, justamente, ao
enfrentamento de que “não se pode não ser livre” no sentido existencial (Castro,
2016). No capítulo seis, desenvolvemos a discussão em torno da angústia na
estrutura sartreana.

Isso poderia ser visto como um apelo a um humanismo abstrato, a priori. É uma das
críticas centrais dirigidas à elaboração sartreana. Consideramos que seria um justo
apreço, se não se tratasse de uma elaboração altamente fundamentada na práxis
humana, em contextos complexos e contraditórios nos quais Sartre, a partir dos anos
1940, ignorou, como já apontamos, os interesses da classe. Porém, para Séve, Sartre
adota um caráter especulativo, metafísico da liberdade, que é invocado como uma
espécie de “Deus ex machina” filosófico (Séve, 1975). Não podemos concordar com
esta avaliação. Sartre delineia, ao contrário, em nossa opinião, uma concepção muito
situada da realidade humana.

Certamente temos aqui um campo de discussão complexo e interessante, que

costuma ser abordado a partir da discussão sobre a "essência humana" e da Sexta
Tese sobre Feuerbach (Marx, 1976), na qual Marx, em suas anotações que, como
já fizemos apontou, não foram publicados em sua época (Taubert, 1998/1999),
determinando (como já apontamos) que a essência humana nada mais é do que o
conjunto de relações sociais em que a pessoa está inserida.

A crítica central, do marxismo que se irritou em sua época, parte do fato de que, ao
levantar ao filósofo o conceito de liberdade, ele evita justamente, de alguma forma, a
ideia de Marx de que a "essência humana" está no quadro (a todo) das relações
sociais. Batalov (1975), por exemplo, censura severamente Sartre, como também fez
com Marcuse, por ter feito uma revisão de Marx. No entanto, é preciso estabelecer
com precisão, como fizemos, a que Sartre se refere com o conceito. É preciso ver que

47
a concepção de Sartre de "projetos de ser" e de escolhas das pessoas está
claramente situada no quadro das relações sociais e das condições materiais em que
as pessoas vivem.

Hinkelammert (2013) permite entrar na discussão por outro ângulo, mais favorável à
abordagem de Sartre. Ele insiste na ideia de que o “Direito” não pode esmagar o
sujeito concreto, material, porque é a ideia do sofrimento humano concreto e
específico, e não no abstrato, que está em jogo no quadro da dominação capitalista.
O conceito de libertação. Hinkelammert (2007) escreve em outro lugar, implica libertar
o corpo da lei. Essa lei funciona como uma “prisão corporal”. Com corpos que sofrem,
que sangram, que são vulneráveis às estruturas repressivas.

Assim, insistir no primado do “sujeito” (com músculos cansados, corpo dilacerado,

com seu sangue, suor, lágrimas), perante “a lei”, é justamente partir do ser humano
real, aquele que carrega o peso de relações e estruturas socioeconômicas que
esmagam a vida humana em sua expressão concreta. Esse "grito do sujeito" é
fundamental para a argumentação que tecemos neste escrito. A liberdade sartriana,
em sua concepção metodológica, tem a importância de sublinhar que sempre há
escolhas a serem feitas e responsabilidades a assumir. Poderíamos dizer, como
avalia Feinmann (2008), que o “ser-rebelde” está presente na visão de Sartre. Mesmo
nas situações mais extremas: nas condições extremamente pesadas dos campos de
concentração de detidos-desaparecidos na Argentina de Videla, refere Calveiro
(2006), muitos detidos optam pela tentativa de suicídio, retirando assim o controlo
sobre a sua morte que pretendiam exercer seus captores. Poderíamos examinar
outras experiências semelhantes de resistência desproporcionalmente poderosa a
ameaças.

No último parágrafo de sua importante obra dedicada a vislumbrar caminhos para a

reconstituição do pensamento crítico, Hinkelammert afirma o seguinte:

“Mas não se trata da promoção de um fator subjetivo para leis objetivas, mas sim de
um sujeito que se rebela, que move e promove, e que encontra fatores objetivos com
os quais deve contar e que o limitam. Sua ação tem limites objetivos, que são
determinados em última instância pela condição humana. Mas esse sujeito se depara

48
com esses limites e não está sujeito a eles mecanicamente. A partir desse assunto,
esses limites devem ser ampliados, quando possível, para submeter os próprios
limites ao assunto ”(Hinkelammert, 2010, p. 299).

Que Sartre insiste na possibilidade, a partir dessa liberdade possível que ele imagina
no humano, de que as pessoas possam se opor à lei, a estruturas injustas, muito mais
efetivamente se for feito coletivamente, pois, segundo Sartre, “não, você pode ser
ético só ”(Castro, 2016), é apostar na possibilidade de transformação a partir de uma
práxis consistente, que não se converta (como veremos) em antidialética (Sartre,
1995), com o predomínio de fatores de dominação, de práticas inerte. Se não for esse
o caso, a anti-práxis se estabelece dessa forma. Para Jugo (2018), Sartre também
estabelece que escolher a liberdade é escolher a liberdade de todos e assumir a
responsabilidade por ela.

Precisamente neste último caso, Sartre quer fugir de um marxismo que se apresenta
como uma “totalidade fechada”, pois, segundo Amadeo (2006), apostar num
“marxismo aberto” é apontar para um movimento regulador, com objetos em
permanente transformação e redefinição.

Para Sartre, a verdade se torna. Grüner escrever sobre isso:

"Os fatos particulares devem ser resgatados em toda a sua complexa singularidade,
mas isso não significa que tenham um significado completo em si mesmos: eles não
são nem verdadeiros nem falsos, exceto" na medida em que estão relacionados, pela
mediação de diferentes todos parciais com totalização em processo ”(2006, p. 133).

Note-se, por outro lado, que a obra de Sartre evolui, respondendo às complicadas
situações histórico-sociais que teve de enfrentar. Se inicialmente seu conceito de
liberdade humana se revelar um tanto abstrato e individualista, ele chegará a afirmar
cada vez mais claramente que "minha liberdade precisa da liberdade dos outros" (ver:
Sánchez Vásquez, 1980/1996, p. 55).

49
 Projetado e lançado ao mundo

“Trata-se de recuperar, nos aspectos parciais e incompletos do sujeito, a verdadeira

concretude, que só pode consistir na totalidade do seu impulso para o ser e da sua
relação originária consigo mesmo e com o outro, na unidade interna. relações e seu
projeto fundamental "(Sartre, O ser e a nada, citado em Mészáros, 2012, p. 178)

"O homem nada mais é do que o que faz" (Sartre, 1972, p. 16)

Em Existencialismo e Humanismo, Sartre afirma que:

“… O homem começa por existir, isto é, começa por ser algo que se lança para o
futuro e que tem consciência de se projetar para o futuro. O homem é antes de tudo
um projeto vivido subjetivamente, em vez de ser um musgo, uma podridão ou uma
couve-flor; nada existe antes deste projeto; não há nada inteligível no céu, e o homem
será antes de tudo o que ele projetou ser ”(Sartre, 1972, p. 16).

Aqui, é claro, ecoa a frase de Marx em O capital com a qual ele compara aranhas
com seres humanos:

“Uma aranha executa operações que lembram a estrutura das células de cera às do
tecelão ...mas o que distingue o pior arquiteto da abelha mais experiente desde o
primeiro momento é que ele construiu a célula em sua cabeça antes de construí-la na
colmeia. Ou resultado que é alcançado como trabalho pré-existente, mentalmente,
não imaginário do trabalhador” (Marx, 1965, citado em Séve, 1975, p. 101).

Obstáculos, materiais e relacionais, apresentados como negatividade, com seu

"coeficiente de adversidade" só podem ser revelados como tais por um projeto
humano. Nesse sentido, por exemplo, o lembrar, como ação social (Vásquez, 2001),
além de ser uma obra que tende a ir contra a corrente, se enquadra em projetos
humanos específicos, configurando verdadeiras “batalhas de memória” que retratam
projetos em conflito (Doubles, 2009). Como expressa o filósofo: “A intenção, fixa o fim
que se escolhe e aprecia o que é dado a partir deste fim” (Sartre, 2019, p. 650).

50
Por outro lado, a dureza das condições vividas não é suficiente para gerar desejos de
transformação (ou seja, a aposta política de que “quanto pior, melhor” costuma não
funcionar, assim mesmo), porque esses desejos terão que estar vinculado a projetos,
que transcendem a situação para apontar para outros futuros possíveis. Além disso,
escreve Sartre: “os sofrimentos sofridos, se considerados em si, têm o efeito de isolar
mais do que aproximar as pessoas que sofrem e são, em geral, fontes de conflito”
(Sartre, 2019, p. 572).

Em O ser e o nada, Sartre escreve:

“É preciso inverter a opinião geral e concordar que a razão para conceber outro estado
de coisas em que todos se saem melhor não é a dureza da situação, nem o sofrimento
que ela impõe; pelo contrário, somente a partir do dia em que outro estado de coisas
pode ser concebido uma nova luz ilumina nossas durezas e sofrimentos e decidimos
que são insuportáveis ”(Sartre, 2019, p. 594).

No entanto, o projeto fundamental da "realidade humana", Sartre expressa na Crítica

da Razão Dialética, é o:

“Compromisso apaixonado com a realização de uma síntese irrealizável e impossível"

(Sartre, 1995, p. 156). E: “A hemorragia da realidade objetiva, que se esvazia de seu
sentido nas mãos do agente, adquire um certo sentido ao ser decifrada da totalidade
em andamento” (Sartre, 1995, p. 363).

Devemos parar para considerar, nesta área, a dimensão temporal do processo de ser
na perspectiva de Sartre, que criticou Freud e a psicanálise a importância que dão ao
passado, já que será antes "o futuro que decide se o passado, ele está vivo ou ele
está morto ”. O passado está em -sim, e é o que só para o para-si pode existir, pois
quem põe em questão o seu ser só pode ter um passado (ou um futuro) como já
apontamos. A totalidade humana não pode limitar-se a si mesma, a menos que
estejamos falando de cadáveres. O para-si é definido por Sartre como: “o ser que tem
de ser seu ser na forma diaspórica da temporalidade” (Sartre, 2019, p. 213).

51
Por outro lado, o vestígio de uma ação passada que se cristalizou na inércia seria
(uma categoria-chave para a formulação sartreana) o “prático-inerte”, definido por Nya
como “aquilo que restringe nossa liberdade no futuro” (Nya , 2015, p. 62). Para
Mészáros (2012): “o inferno é o prático-inerte” (2012, p. 83).

Essa é uma discussão que Sartre retoma nos anos 60, quando volta à questão da
"moral" (havia prometido um livro sobre moralidade nos anos 40, depois de O Ser e
a Nada, mas nunca o fez), especialmente quando se discute as categorias de “futuro
puro” e “futuro impuro”, que podem ser examinadas no livro iluminador de Castro
(2016) sobre “Ética em Sartre”. Como já apontamos, Sartre começou a escrever, no
final da década de 1940, alguns “cadernos de uma moral”, mas essa tarefa nunca foi
concluída.

Para abordar esta questão, do tratamento dado pelo autor à questão da moral e da
ética, contamos com o denso e muito bem documentado texto que acabamos de citar
dedicado ao assunto por Castro (2016). Este autor brasileiro identifica três etapas na
produção sartriana: a primeira diz respeito ao imaginário, a segunda ao conceito-
chave de “má-fé” e a última às armadilhas do prático-inerte ao se concentrar na
década de 1960 na relação entre ética e história. É, como já dissemos, uma tarefa
incompleta, mas acabou se tornando uma preocupação profunda na elaboração do
filósofo francês.

No segundo estágio, o conceito-chave de "má-fé" é uma espécie de resposta de

Sartre às elaborações psicanalíticas sobre o inconsciente. Essa "má fé" é uma
armadilha para a ética. A primeira menção ao conceito é dada em Esboço de
emoções, e é, dirá Sartre, uma “criação poética do ego”, que “se aprisiona no mundo
para fugir”. É uma espécie de “mentira para si mesmo”, implicando, conforme
expresso em O Ser e o Nada (Sartre, 2019,95) “Atitudes negativas para consigo
mesmo”. A má fé pretende colocar-se fora do alcance, sendo uma espécie de fuga,
mas não é mentira, porque é uma espécie de fé, um “tipo de ser no mundo” que “tende
a perpetuar-se” (Sartre , 2019, p. 11). Desta maneira:

52
“Na má fé, não há mentira cínica ou preparação sábia de conceitos enganosos. O
primeiro ato de má fé é evitar o que não pode ser evitado, evitar o que é. O próprio
projeto de fuga revela à má-fé uma desagregação íntima dentro do ser, e essa
desagregação é o que ela quer ser ”(Sartre, 2019, p. 122).

Sartre criticou fortemente a metapsicologia freudiana e, neste campo, em O ser e o

nada, observa que a psicanálise substitui essa noção de "má-fé" por uma espécie de
proposta de uma "mentira sem mentiroso", sendo o sujeito o mentiroso. não
mentiroso, visto que a dualidade enganador / enganado própria da mentira é
substituída pelo "isso" e pelo "eu" recorrendo ao que se qualifica como uma "unidade
mágica" (o trieb: a pulsão) para ligar os fenômenos (Sartre, 2019).

As seguintes tipologias são caracterizadas neste caminho de má-fé:

O “homem sério”: trata-se daquele que mede os valores transcendentais e age

sempre de acordo com eles, indiferente à questão da liberdade do ser humano. O
perigo do dogmático e da insensibilidade aparece claramente aqui. Em O Ser e a
Nada Sartre caracteriza a seriedade que reside "na comprovação reconfortante e
cosística de valores" (Sartre, 2019, p. 87). Desta forma, o "homem sério" é definido a
partir do objeto.

Por outro lado, há o “niilista”, que relativiza e é indiferente a esses valores, e o

“diabólico”, que tenta, em suas ações, encarnar o mesmo mal.

Sartre estabelece que: O niilista e o diabólico não conseguem superar a

inautenticidade (marca da má-fé) porque, em última instância, não transformam o
sistema de valores dado e não superam o próprio espírito de seriedade ”(Castro,
2016, p. 205).

Após o processo relacionado à Crítica da Razão Dialética, Sartre escreveu algumas

palestras na década de 1960 que não apresentou na Cornell University, mas que
voltaram ao tema da moralidade e da ética, desta vez em tom dialético. Aqui, o filósofo
se preocupa com a relação entre ética e história.

53
A ética, dirá ele, refere-se necessariamente ao normativo, que pode se apresentar na
forma de moeurs (costumes), ou seja, imperativos codificados e difusos, no corpo
social, ou, mais explicitamente, nas instituições. Nesse processo, a dialética do futuro
puro e do futuro impuro, e do passado e do futuro, é colocada em jogo. O "futuro puro"
não seria condicionado pelo passado, que antes marca o "futuro impuro". A questão
seria que a ética aponta para um “ser universal”, normativo, mas a história, em sua
dialética, impede que os agentes éticos desse ser universal atuem. A ação é possível
porque é particular (Castro, 2016).

Desse modo, a ética não se reduz à história, mas tampouco a história se reduz à
ética. O que se segue, inevitavelmente, são paradoxos. O futuro puro se refere a uma
"possibilidade incondicional", mas o futuro impuro (marcado pelo que foi) o que ele
oferece é o condicionamento de possibilidades.

Retornando à discussão sobre os projetos humanos, voltamos, a seguir, a famosa

frase, da Crítica da Razão Dialética, em que escreve: “para nós, o homem se
caracteriza antes de tudo por superar uma situação, de modo que consegue fazer
com que eles o fizeram, embora nunca seja reconhecido em sua objetificação
”(Sartre, 1995, p. 77).

Existe, então, inevitavelmente, responsabilidade pela própria existência. Em outra

passagem da mesma obra específica que:

“O projeto, que é ao mesmo tempo vôo e salto, negatividade e realização, mantém e

mostra a realidade superada, negada pelo mesmo movimento que a supera; Assim,
verifica-se que o conhecimento não tem nada de conhecimento absoluto: definido
como é pela negação da realidade rejeitada em nome da realidade que deve ser
produzida, fica cativo da ação que ilumina e com ela desaparece ”(Sartre, 1995, p.
78).

“Dizer o que pertence ao homem é dizer o que ele pode”, escreve ele em Crítica da
Razão Dialética (Sartre, 1995, p. 79). Por outro lado, na medida em que o projeto
implica um “salto em frente”, refere-se a algo que ainda não existe e, nessa lógica,
implica necessariamente a imaginação (Castro, 2016).

54
Fanon, em Pele preta, máscaras brancas, afirma que:

"Tenho que me lembrar a todo momento que o verdadeiro salto consiste em trazer a
invenção à existência" (Fanon, 1963, p. 190)

Aqui está, então, o "irredutível psíquico" postulado por Sartre em sua concepção do
ser humano (Schneider, 2011): a projeção do ser, o projeto, o fim. Isso é totalizante,
não pode ser reduzido a outro elemento. Por exemplo, o projeto de “ser um bom
cristão”, afirmar-se no mundo habitado, com todos os seus componentes, ou de ser
um “revolucionário consistente”.

Sartre, de forma clara, privilegia os projetos ao invés do condicionamento (Sánchez

Vásquez, 1980/1996), reconhecendo, entretanto, que as condições materiais
circunscrevem o mundo do possível:

“O homem se define, então, por seu projeto. Este ser material supera perpetuamente
a condição que é feita dele; descobre e determina sua situação transcendendo para
se objetivar, por meio do trabalho, da ação ou do gesto ”(Sartre, 1995, p. 119)

Para Sartre: “a intenção ilumina o mundo de um fim que ainda não existe e se define
pela escolha do seu possível” (Sartre, 2019, p. 649). Portanto, é preciso interrogar as
escolhas do ser humano (Sartre, 1995, p. 120), que estão, como se evidencia em O
Ser e a Nada, no centro de suas preocupações fenomenológicas.

“Nossa compreensão do outro nunca é contemplativa: o que nos une a ele é um

momento de nossa práxis, um modo de viver, em luta ou em convivência, a relação
concreta e humana” (Sartre, 1995, p. 123).

Esses fins da realidade humana são fundamentais, porque vão condicionar o ser no
mundo. Os coeficientes de adversidade percebida, por exemplo, serão estabelecidos
a partir dessa “projeção do ser”. O que é dado é apreciado pelos fins alcançados.
Como escreve Sartre, a montanha não tem o mesmo significado para quem a passa
e contempla como para quem a pretende escalar.

55
 TOTALIZAÇÕES EM ANDAMENTO

“A totalidade se define como um ser radicalmente diferente da soma de suas partes -

ele se encontra inteiro novamente - de uma forma ou de outra. em cada uma delas e
entra em relação consigo mesmo seja pela relação com uma ou mais de suas partes,
seja pela relação com as relações que todas ou várias de suas partes mantêm entre
si ”(Sartre, 1995, p. 177)

A inteligibilidade da razão dialética é "o próprio movimento de totalização" (Sartre,

1995, p. 178). Sartre aponta algo de particular importância: “os laços de interioridade
que unem o movimento totalizante só podem ser apreendidos por quem vive dentro
de um setor totalizante” (Sartre, 1995, p. 182).

Há uma busca constante pela dinâmica produzida nos fenômenos, em sua autopoiese
e automovimento, afastando-se da metafísica da determinação externa, prático-
inerte:

"Se a dialética não afunda no dogmatismo da exterioridade, ela deve ser produzida
como uma relação prática entre organismos situados livremente" (Sartre, 1995, p.
368)

Nisto há grande harmonia com um Marx que em O Capital expressa que seu método
dialético busca captar "o próprio movimento, do qual toda forma feita nada mais é do
que uma configuração transitória" (Marx, 1965, citado em Séve, 1975, p. 248). Lukács
(1923/1975) diria que a tarefa consiste em dissolver “a solidez cósica” com a dialética.

Como já observamos, a passividade é entendida por Sartre como o Antidialético,

sendo o saneamento da dialética, voltado contra si mesmo ”(Sartre, 1995, p. 385).
Sartre (1995) escreve:

56
"Chamamos a dialética da passividade ou antidialética o momento de inteligibilidade
que corresponde a uma ou práxis voltada contra si mesma na medida em que é
restaurada como um selo permanente do inerte" (p. 198).

Por falar em totalidade, encontramos na Crítica da Razão Dialética a seguinte frase,

Sartre retomando uma citação esclarecedora de Claude Lanzmann, um importante
membro do círculo existencialista francês, em Temps Modernes:

“A opressão não atinge o oprimido em um determinado setor da vida, mas o constitui

como um todo; Ele não é um homem com suas necessidades: ele é totalmente
redutível às suas necessidades. Não há distância de si mesmo, não há essência
oculta nos limites da interioridade: o homem está fora, em sua relação com o mundo
e visível para todos, ele coincide exatamente com sua realidade objetiva ”(Lanzmann,
C., citado em Sartre, 1995, p. 371).

É uma visão de enorme importância na avaliação que Sartre fez em 1936 sobre a
psicologia. Seu argumento é que por ser uma perspectiva que favorece a verificação
de "fatos", a psicologia, por exemplo, no tratamento do afetivo e das emoções, tende
a apostar na fragmentação dos fenômenos (Sartre, 1936, Tiago Rosa e Busarello,
2013). Mas os “fatos”, mesmo que privilegiados e tomados como pontos de partida,
nunca serão a primeira coisa que se apresenta, uma vez que emergem de contextos
globais e totalizações em curso. Essa afirmação nos lembra Lukács, em seu texto
sobre o marxismo ortodoxo, publicado em História e Consciência de Classe,
quando escreve:

“Esse empirismo acredita que qualquer dado, qualquer factum brutum da vida
econômica é um fato importante. Com isso, ignora que a enumeração mais simples,
o acúmulo de "fatos" sem o menor comentário é uma "interpretação": que nesses
casos os fatos já foram capturados de uma teoria, com um método que os tira da
conexão vital em quais foram originalmente encontrados, arrancando-os dela e
inserindo-se na conexão de uma teoria ”(Lukács, 1923/1975, p. 15):

É muito importante notar que, na visão de Sartre, não se trata de totalizações

fechadas,montadas em uma redondeza completa, mas de totalizações em

57
andamento. Ou seja, dito em dialética, processos de totalizações em
desenvolvimento. A seguinte citação um tanto longa de O Ser e a Nada retrata muito
bem essa perspectiva:

“Essa totalidade nunca acabada, é a totalidade que rejeita e foge, o tempo da

consciência é a realidade humana que se temporaliza como uma totalidade que é ela
mesma na sua própria incompletude, é o nada deslizando para uma totalidade
como“Fermento destotalizador” é o desprendimento de si mesmo na unidade da
mesma emergência, totalidade inacessível, que no momento em que ocorre já está
além de si mesma (Sartre, apud Castro, 2016, p. 67).

O grupo, o coletivo, a série

É em sua Crítica da razão dialética que Sartre (1975) assume obsessivamente a

tarefa de esclarecer os fenômenos grupais e coletivos à luz de suas abordagens. É
impressionante como esse esforço reflexivo singular foi praticamente ignorado na
psicologia social e de grupo. Para Sartre, o grupo:

“... É definida pela sua empresa e por aquele movimento constante de integração que
tenta fazer dela uma práxis pura e tenta suprimir nela todas as formas de inércia”
(Sartre, 1995, p. 395).

O grupo se produz na dissolução do coletivo (o que implica ação em comum, mas

determinada de fora), que é sua negação, e na “unidade de uma práxis comum”
(Sartre, 1995). No grupo de fusão ocorre a internalização da reciprocidade, conceito
que remete à discussão em O Ser y a Nada das negações, que podem ser externas
ou internas, constituindo as primeiras um quadro relacional em que um elemento nega
o outro, mas sem afetar. , enquanto na negação interna há uma alteração mútua na
negação, uma reciprocidade que também é internalizada (Sartre, 2019). Esse grupo
em fusão, segundo Ribeiro Schneider (2011), é um: “tecido de pessoas em uma
situação específica, o que exige uma práxis mais imediata e recíproca” (2011, p. 155).

58
Em contrapartida, a série "infecta o grupo com sua passividade, que ele interioriza e
transforma em instrumentalidade ou acaba destruindo-o", o grupo força o estatuto da
alteridade a sair do imediato. (Sartre, 1995, p. 346). Na série, todos os membros (para
usar o termo) são intercambiáveis, cada um pode ser trocado por outro sem afetar a
série.

O grupo já não se constrói, começa a se desconstituir, daí a necessidade de

mecanismos como os juramentos de lealdade (por mais inúteis que sejam) aos quais
Sartre dedica atenção em sua obra.

O Coletivo, por sua vez, é definido por ser, "um objeto material e inorgânico do campo
inerte prático, sendo uma multiplicidade discreta de indivíduos agindo como uma
síntese passiva" (Sartre, 1995, p. 395). isso uma "unificação do lado de fora" (1995,
396), serial, uma "pluralidade de solidões":

“Solidão orgânica, solidão sofrida, solidão vivida, solidão-comportamento, solidão

como estatuto social do indivíduo, solidão como exterioridade de grupos
condicionando a exterioridade do indivíduos, a solidão como reciprocidade de
isolamento em uma sociedade de criação em massa ”(Sartre, 1995, p. 398)

A título de exemplo, Sartre (1995) discute a opinião pública como serialidade,

referindo-se aos estudos de Henri Lefebvre sobre as repercussões dos
acontecimentos revolucionários em Paris nas províncias francesas do século XVIII.
Escreva o seguinte sobre o papel dos rumores e construções de medo:

“Acredito que, como Outro, a verdade de uma informação está na sua serialidade, ou
seja, na infinita série de impotências que vão ser atualizadas, que são atualizadas,
foram atualizadas, e que me constituem pelos outros como transmissor prático-inerte
da verdade ”(Sartre, 1995, p. 440).

Dominação capitalista

59
Finalmente, neste capítulo, apontamos que Sartre dedica muitas páginas a discernir
e caracterizar a dominação capitalista e a dinâmica e dialética que ela gera. Ele
escreve em Crítica da Razão Dialética:

“Sob o contrato livre, neste momento, uma verdadeira empresa de trabalho forçado
está oculta; é recrutada pela força, disciplina férrea se impõe, se protege exercendo
chantagem contínua e, muitas vezes, por meio de operações repressivas ”(Sartre,
1995, p. 413).

Com uma visão comparativa, ele aponta que enquanto o escravo faz a coisa certa
para evitar o castigo e a fome, o homem mercadoria, para progredir, o que ele faz é
aumentar seu desempenho (Sartre, 1995). É uma tendência de dominação capitalista
que já apontamos no primeiro capítulo e que é fundamental localizá-la para a próxima
discussão sobre Marcuse, aquela que delinearemos no quinto capítulo sobre a
subjetividade neoliberal. Sua exploração é assim exacerbada, ou, se você preferir,
sua autoexploração. Por outro lado, neste contexto, na relação entre classes, o
empregador, na fábrica, considera o trabalhador como um rebelde potencial, daí a
lógica do confinamento e quartel dos dispositivos produtivos capitalistas (Kohan,
2013). A classe oprimida, escreve Sartre em O ser e o nada (2019), não pode afirmar-
se coletivamente como um sujeito-nós, exceto em relação à classe opressora.

“A unidade do processo está justamente sempre no outro e na acumulação, na

medida em que se tenta aumentar a parte do capital fixo em detrimento do capital
variável, basta baixar os custos e aumentar a produção em um campo competitivo
totalmente polarizado pelo outro ”(Sartre, 1995, p. 417).

Por outro lado, há uma negação da realidade por parte da burguesia. Sartre escreve
em O Ser e a Nada:

"O" burguês "costuma negar que existam classes, atribui a existência de um

proletariado à ação de agitadores, a injustiças que podem ser reparadas por medidas
detalhadas; afirma a existência de uma solidariedade de interesses entre capital e
trabalho; opõe à solidariedade de classe uma solidariedade mais ampla, a

60
solidariedade nacional, na qual trabalhador e patrão se integram em um encontro que
suprime o conflito ”(Sartre, 2019, p. 583).

Existe, neste modo de produção, e em seus contextos específicos, uma espécie de

"lógica férrea" invocada em qualquer elaboração sobre os benefícios da “lógica do
mercado” com sua mão invisível, supostamente benevolente. Mas essa lógica tem,
Sartre enfatiza, dois princípios contraditórios:

“O liberalismo, com efeito, levanta dois princípios contraditórios: um, baseado na

exterioridade das“ leis econômicas”, mostrando que elas são, em seu rigor implacável,
responsáveis por todos os desastres particulares [....] O outro, colocando-se segundo
do ponto de vista do capital social e de seu produto social, busca apreender a
sociedade como um todo em que as "leis naturais" da economia exercerão uma ação
reguladora por uma espécie de reequilíbrio constante das mudanças, através das
ruínas ou do misérias de indivíduos ou grupos particulares ”(Sartre, 1995, p. 422).

Assim, são leis "implacáveis" e, ao mesmo tempo, "boas". Desse modo, configura-se
a visão burguesa das tarefas do Estado, implicando em:

“Não intervenção nas operações econômicas da classe dominante, intervencionismo

repressivo e permanente contra a classe trabalhadora. Esse intervencionismo será
praticamente invisível no período de equilíbrio e se o padrão de vida permanecer
constante (pelo menos é o que se supõe); se manifestará em todo o seu rigor quando
são necessários "reajustes numéricos" da população ativa "(Sartre, 1995, p. 438).

É difícil concordar com Ferraro (1998) quando traça a crítica de que Sartre levanta a
situação do proletariado com base em saberes e visões, e não em condições
concretas de existência, ou com Seve, quando o acusa de ignorar o papel primordial
das relações de trabalho sobre a gênese do homem social (Séve, 1975, p. 155). Um
dos exemplos trabalhados com cuidado por Sartre na Crítica da razão dialética é
justamente o da classe trabalhadora, em sua serialização, no contexto da exploração
capitalista, que sela a situação de impotência dos proletários. Será, portanto, uma
“serialidade da impotência” (Sartre, 1995, p. 350). Trata-se, do ponto de vista da
classe dominante, de atingir o objetivo de preservar uma condição de impotência no

61
proletariado (Sartre, 1995, 424), como se fez com o sujeito colonial, a partir da
visualização do trabalhador, um rebelde potencial, como já vimos, como um "contra
homem" (Sartre, 1995, p. 425).

Para Sartre, o humanismo burguês implicaria uma atividade passiva de exclusão e

rejeição, uma “violência ideológica cristalizada” (Sartre, 1995, p. 427).

Ao considerar a categoria de classe social, Sartre quer se afastar de abstrações

confortáveis, enfatizando realidades próximas e concretas. Ele aponta essa classe
social:

“Ela se manifesta simultaneamente como um aparato institucionalizado, como um

conjunto (serial ou organizado) de grupos de ação direta, como um coletivo que
recebe seu status do campo inerte prático (através e através das relações de
produção com outras classes) e seu esquema universal de unificação prática de
grupos que não param de se formar em sua superfície ”(Sartre, 1995, p. 357) .

E para maiores esclarecimentos e para sublinhar a necessidade de se afastar de

abstrações e simplificações, adicione que:

“A classe trabalhadora não é pura combatividade, nem pura dispersão passiva, nem
puro aparato institucionalizado. É uma relação complexa e comovente entre
diferentes formas práticas, cada uma das quais a resume totalmente e cujo verdadeiro
elo é a totalização (como um movimento induzido por cada uma nas outras e
retornando de cada uma para as outras ”(Sartre, 1995, p 362).

Sartre aponta que:

“Essa totalização - que faz uma primeira aproximação ao concreto - não cai do céu
ou de alguma lei dialética pré-estabelecida: classe é práxis e inércia, dispersão da
alteridade e terreno comum” (Sartre, 1995, p. 373) .

Portanto, nesta visão, a práxis e a dialética são priorizadas. Amadeo (2006), referindo-
se a Sartre, escreve:

62
"Não está claro então que o" proletário "nunca é um sujeito" pleno ", mas um sujeito
que está sempre em um processo inacabado (infinito) de constituição, satisfazendo
assim as normas mais rigorosas do antiessencialismo pós-estruturalista ”? (Amadeo,
2006, p. 121)

Assim, as classes sociais, na sua existência real, implicam transformação e práxis,

definindo-se no quadro das contradições existentes no contexto social. Em seu uso
categórico, Sartre dirá, você tem que escolher (você sempre tem que escolher!):

“Mas se as classes existem, é preciso escolher: ou serão definidas na inércia como

estratos da sociedade e não com mais unidade do que a inércia compacta que os
cortes geográficos nos revelam; ou sua unidade móvel, mutável, fugidia, elusiva e, no
entanto, real vem das outras classes na medida em que cada uma está unida a todas
as outras por uma reciprocidade prática de tipo positivo ou negativo ”(Sartre, 1995, p.
468) .

Para encerrar este capítulo, destacamos que mesmo na última etapa de sua vida,
marcada por acentuado pessimismo, Sartre não parava de apontar para a esperança,
como uma “concepção de futuro” (em Sánchez Vásquez, 1980/1996, p. 67)

Envolveu-se a crença na necessidade de revolução, entendida como: “A supressão

da sociedade atual e sua substituição por outra mais justa, na qual os homens possam
ter boas relações entre si” (Ibid., 67). Tão crucial e tão simples quanto isso, mas para
alcançá-lo, certamente, uma revolução está envolvida.

Até agora, não especificamos as contribuições significativas de Sartre sobre o afetivo

e o racismo e a condição colonial. São temas que trataremos nos respectivos
capítulos, o quinto e o sétimo. A seguir, voltamos nossa atenção para Herbert
Marcuse e suas contribuições libertadoras.

63
 Vamos enfrentá-lo: vamos sonhar o impossível
GRAFITES DE MAIO '68

“O que importa hoje, a questão que surge no horizonte é a necessidade de uma

redistribuição da riqueza. A humanidade deve responder a esta pergunta, ou será
despedaçada por ela. "
(Fanon, 1975, p. 78).

64
CAPÍTULO TRÊS

MARCUSE:
Uma revolução de afetos.
La vida para ser vivida.

Terceiro fundamento: não perder a imaginação utópica, nem a sensibilidade

transformadora.

Com o título “o presente intempestivo de Herbert Marcuse”, Jordi Maiso introduz o

prefácio ao recente livro de Habermas, J; Popper, K e Dahrendorf, R. (2018) Radical
Philosophy. Conversas com Marcuse. Talvez não houvesse outra forma de revelar
com mais precisão a validade de um pensamento tão intencionalmente esquecido,
cujas ideias, postas em debate há mais de 50 anos, parecem hoje uma espécie de
presságio, mostrando em qual radiografia os destinos atuais de expropriação, miséria,
crueldade e atrocidade de um sistema perversamente desigual e com mecanismos e
dispositivos de dominação muito refinados e sutis.

65
Por esse motivo, trazemos de volta à discussão as categorias analíticas utilizadas por
Herbert Marcuse, filósofo, muito influente dos acontecimentos emergentes da década
de 1960, vinculado à Escola de Frankfurt. É um autor que teve enorme repercussão,
em certos períodos históricos, e que gerou polêmicas importantes, mas hoje pouco
se faz, apesar de seus postulados continuarem ganhando uma validade latejante.

Para nós, a tarefa é esclarecer a relação entre afetividades, política e a esperança

subversiva do direito a uma vida que valha a pena ser vivida.

Servidão voluntária

Marx (1856) em O Capital introduziu, como já vimos, a categoria de plus trabalho,

que ele definiu como aquele trabalho que excede o necessário para a manutenção da
existência:

“A segunda etapa do processo de trabalho, em que o trabalhador ultrapassa as

fronteiras do trabalho necessário, isso lhe custa, Obviamente, o trabalho implica uma
força de trabalho implantada, mas não cria nenhum valor para ele. Crie o ganho de
capital, que sorri para o capitalista com todo o encanto de algo que brotou da nada.
Essa parte do dia de trabalho é o que eu chamo excesso de tempo de trabalho, dando
o nome do trabalho excedente ao trabalho nele implantado ”(Marx, 1856, p. 625).

Essa mais-valia "encantadora", produzida por meio da sobra de trabalho, é controlada

pelo capitalista, que se assume como dono da força de trabalho (Vargas, 2006). Nos
tempos atuais, as lógicas de dominação da mais-valia e mais trabalho adquiriram
dimensões mais complexas e sutis, pois as relações de exploração foram redefinidas,
numa espécie de aperfeiçoamento dos mecanismos da engrenagem capitalista, de
tal forma que, segundo Valência (2011):

“Trabalho e vida social, produção e reprodução não podem mais ser separados. Isso
produz uma definição mais profunda de precariedade: a incerteza de todas as
circunstâncias, em suas condições materiais e imateriais ”(p. 421).

66
É uma incerteza que foi ampliada pelas circunstâncias da pandemia COVID19.

Tal circunstância foi caracterizada por Marcuse em 1969 como "uma adaptação
lucrativa mas atroz", indicando que: "a sociedade determina as necessidades do
indivíduo de tal forma que seu desenvolvimento e satisfação sejam heterônomos, as
necessidades sociais tornam-se necessidades individuais a tal ponto que não pode
mais rejeitar o sistema sem se rejeitar e que às vezes não tem escolha a não ser
afirmar sua autonomia na agressividade ou na estupidez ”(Marcuse, 1969, citado por
Innerarity, 1985, p. 112).

Os mecanismos de controle da psique tornam-se tão eficientes e poderosos, como

discutiremos no capítulo cinco, que os sujeitos neoliberais se consideram
responsáveis, e não culpam o sistema, por suas falhas e fracassos.

Isso foi precisamente apontado por Marcuse ao cunhar o termo servidão voluntária,
fruto do aperfeiçoamento da transformação dos valores de exploração em valores de
liberdade:

“Os valores estabelecidos se transformam em valores pessoais das pessoas: a

adaptação se torna espontaneidade, autonomia; e a escolha entre as necessidades
sociais aparece como liberdade. Nesse sentido, a exploração contínua não está
apenas escondida sob o véu tecnológico, mas na verdade é "transfigurada". As
relações de produção capitalista são responsáveis não apenas pela servidão e pelo
esforço, mas também garantem a maior felicidade e diversão acessível à maioria da
população - e consequentemente distribuem mais bens do que antes ”(Marcuse,
1969, p. 21).

Atualmente, Han (2017) retoma, sem lhe conceder o devido crédito, em nossa
opinião, as discussões levantadas por Marcuse sobre a eficácia e o aperfeiçoamento
dos dispositivos do sistema capitalista e o uso da violência para apaziguar as
possibilidades de subversão:

67
“O sujeito da performance, que se diz livre, é na verdade um escravo. Ele é um
escravo absoluto, na medida em que sem amor se explora voluntariamente. Ele não
tem diante de si um mestre que o obriga a trabalhar. O tema performance absolutiza
mera vida e obra. Mera vida e trabalho são faces da mesma moeda ”(Han, 2017, p.
12).

Inneraty (1985), analisando a obra de Marcuse, aponta como é que através do

encobrimento da tecnologia, os mecanismos de servidão voluntária tornam-se quase
imperceptíveis:

“É uma escravidão quase imperceptível, mas verdadeira, pois o escravo não é

reconhecido pela dureza de seu trabalho ou pela escassez de bens materiais, mas
por seu rebaixamento a um simples instrumento, por sua falta de autonomia e
capacidade de decisão. Um controle crescente sobre a vida é o inverso oferecido pela
sociedade de consumo: a falta de liberdade que se expressa na submissão dos
indivíduos ao monstruoso aparelho de produção e distribuição (Inneraty, 1985, p.
110).

É claro que, como Sartre (1995) o caracteriza, estamos diante de um “estado de

impotência”, de um capitalismo que persiste porque as circunstâncias que o geraram
não foram superadas.

Que Marcuse tenha decifrado há 50 anos a lógica de aperfeiçoar a exploração do

sistema capitalista, expressa claramente sua capacidade de compreender as formas
de transformação e reprodução do sistema, que busca se tornar mais eficiente e
essencial, e necessariamente se tornar mais implacável e desigual.

Liberdade como uma necessidade vital

Marcuse (1969) define a liberdade como uma necessidade biológica, na medida em

que é vital para a existência. É uma lógica semelhante à de Freud, quando em sua
famosa correspondência com Einstein sobre o porquê da guerra? (Freud, 1931)
declarou-se "biologicamente pacifista". O biológico é essencial para a vida. Diríamos

68
que é uma espécie de abordagem psicobiológica, que tem algo de Wilhelm Reich e
que se afasta de Sartre. Na busca por algo tão essencial para o ser humano, Marcuse
se questiona sobre a pessoa nesta ordem social:

"Como ele pode satisfazer suas necessidades sem se prejudicar, sem reproduzir, por
meio de suas aspirações e satisfações, sua dependência de um aparato de
exploração que, satisfazendo suas necessidades, perpetua sua servidão?" (Marcuse,
1969, p. 12).

O autor estabelece o modo como nossa consciência foi alienada, tornando confusa a
possibilidade de distinguir entre necessidades vitais e fictícias:

No entanto, a realidade constitui um estágio mais avançado de alienação. Tornou-se

inteiramente objetivo; o sujeito alienado é devorado por sua existência alienada.
Existe apenas uma dimensão que está em toda parte e em todas as formas. As
conquistas do progresso desafiam tanto a denúncia quanto a justificativa ideológica;
perante seu tribunal, a 'falsa consciência' de sua racionalidade torna-se a verdadeira
consciência ”(Marcuse, 1964, p. 41).

As lógicas subjetivas instalam-se no quadro dessas relações de exploração, que

impulsionam os seres humanos a realizar ações violentas para defender o que
acreditam ter se tornado vital para eles, mas que nada mais é do que o “não
necessário” disfarçado de liberdade:

“O homem unidimensional adquiriu assim a forma suprema de alienação, consistindo

em uma perda de liberdade que é vivenciada subjetivamente como liberdade”
(Innerarity, 1985, p. 111).

Portanto, é uma dominação que se desfruta. Essa servidão introjetada opera com
profunda eficácia, e seu colapso só pode ser possível por meio da práxis política
radical:

“Essa servidão“ voluntária ”(voluntária na medida em que é introjetada nos

indivíduos), que justifica senhores benevolentes, só pode ser quebrada por meio de

69
uma prática política que atinge as raízes da contenção e da satisfação na
infraestrutura humana; uma prática política de distanciamento metódico e rejeição da
ordem instituída, com vista a uma reavaliação radical dos valores. Tal prática implica
uma ruptura com o familiar, com as formas rotineiras de ver, ouvir, sentir e
compreender as coisas, para que o organismo possa se tornar receptivo às formas
potenciais de um mundo não agressivo e não explorador ”(Marcuse, 1969, p. 14).

Nesse processo, o autor coloca como ação central, sua famosa proposta de
pensamento negativo, que surge da negação total da ordem estabelecida, e da
análise crítica que nega o lugar absoluto da ideologia dominante. Compreender as
demandas e não aceitar sua aparência:

“O pensamento negativo é capaz de alertar que o homem se encontra em uma

situação diferente do que ele realmente é. Assim, inclui a contradição como categoria
epistemológica que permite compreender o que são as coisas pela não aceitação de
sua aparência e rebelião diante de situações factuais ”(Marcuse, 1972, referido por
Innerarity, 1985, p. 117 )

Vargas (2006), analisando as contribuições do autor, aponta que a impossibilidade do

pensamento negativo subjaz à mesma lógica de alienação do sistema que legitima o
pensamento unidimensional:

O sistema de dominação propõe que a realização humana é possível: dentro e por

meio do mercado. De outra forma, não. Outra forma de realização humana, outra
forma de subjetivação, é impensável e impossível para o pensamento unidimensional
que é a lógica da dominação e para o homem unidimensional que é seu produto. O
homem unidimensional é um ser humano castrado, intelectual e emocionalmente. Um
ser humano condicionado, programado, pela linguagem, pelo trabalho, pela escola,
pela indústria do entretenimento, para ter sempre os mesmos pensamentos e
comportamentos, condicionado e programado para sempre afirmar a sociedade
estabelecida, é um ser humano sistematicamente incapaz de expressar negação,
incapaz de realizar uma realidade de alienação, de empobrecimento material,
intelectual e moral e, portanto, incapaz de se rebelar contra ela (p. 147).

70
Serializado. Tudo isso, como veremos adiante, se intensifica nas formas neoliberais
de subjetividade. Parece que Marcuse "os viu chegando".

No entanto, Batalov (1975) é um dos filósofos que criticou essa negatividade absoluta
de Marcuse, considerando que ela pode levar à abstração e ao ceticismo, à
“especulação” que se prendeu ao pensamento de Marcuse. Batalov estabelece que
a negação total do capitalismo exigiria um ponto de apoio para se afirmar, e que esse
ponto de apoio se encontra necessariamente na realidade existente (para Marx, é
claro, trata-se das contradições geradas pelo modo de produção capitalista e da
própria existência de seu “coveiro: o proletariado). O perigo, é claro, é colocar a
questão em tais termos para que a resistência efetiva se torne impossível. Marcuse
se afasta desse horizonte de impossibilidade ao delinear em Ensaio para a
Libertação (Marcuse, 1969) as possibilidades de transformação e as forças que
poderiam ser promovidas no contexto do capitalismo desenvolvido. Voltaremos a
essa discussão no próximo capítulo, discutindo as teses de Han (2017b, 2017c).

A vida como força da revolução

Para Marcuse (1969), o único caminho possível para uma transformação real é uma
revolução radical, enraizada na liberdade como uma necessidade biológica, cuja
prática política libera a consciência unidimensional e acaba com a violência, a miséria
e a exploração:

Mas tal ruptura só pode ser concebida em uma revolução: “uma revolução que deveria
ser guiada pela necessidade vital de se libertar do conforto administrado e da
produtividade destrutiva da sociedade exploradora, de se libertar da heteronomia
branda; uma revolução que, em virtude desse fundamento "biológico", teve
oportunidade de converter o progresso técnico quantitativo em formas de vida
qualitativamente diferentes ”(Marcuse, 1969, p. 26).

A liberdade, portanto, só pode ser entendida como uma necessidade biológica, que
requer a incapacidade de tolerar qualquer repressão:

71
“Liberdade implica arriscar a vida. não porque implique a libertação da escravidão,
mas porque o próprio significado da liberdade humana é definido pela "relação
negativa" mútua com o outro. E uma vez que essa relação negativa afeta toda a vida,
a liberdade só pode ser provada “apostando na própria vida” (Marcuse, 1955, p. 111).

A liberdade é concebida como autodeterminação e autonomia, em uma definição

semelhante à de Sartre, que “pressupõe a capacidade de determinar a própria vida:
encontrar-se em posição de decidir o que se quer fazer e omitir, suportar e não
suportar” . (Marcuse, 1965, p. 107).

Marcuse (1955) recupera conceitos psicanalíticos freudianos para repensar a lógica

do sistema de dominação, incluindo sua "heteronomia suave", e propõe uma ruptura
radical que transforma o sistema em uma sociedade erótica, onde a liberdade e a
felicidade são habitadas como possibilidade. Retornando ao Mal-estar na Cultura de
Freud (1930) estabelece que a passagem do princípio do prazer para o princípio da
realidade implica transformação: “da satisfação imediata, prazer, alegria (brincadeira),
receptividade, ausência de repressão para satisfação tardia, restrição do prazer,
fadiga (trabalho), produtividade, segurança ”(Marcuse, 1955, p. 28).

A restrição do princípio do prazer conflita com o princípio da realidade e estabelece-

se uma luta entre os dois pela subjugação da gratificação por sua incompatibilidade
com a ordem social:

“O princípio do prazer irrestrito entra em conflito com o meio ambiente e o ser humano.
O indivíduo chega à compreensão traumática de que a satisfação total e indolor de
suas necessidades é impossível. E depois dessa experiência frustrante, um novo
princípio de funcionamento mental ganha ascendência. O princípio de realidade
invalida o princípio do prazer: o homem aprende a substituir o prazer momentâneo,
incerto e destrutivo por prazer retardado, restrito, mas "seguro". Segundo Freud, por
meio dessa conciliação perpétua por meio da renúncia e da restrição, o princípio da
realidade "protege ao invés de" destronar ", modifica ao invés de negá-lo, o princípio
do prazer" (Ibid., P. 29).

72
Nessa tensão-luta-repressão, entram em jogo os dois impulsos que Freud chamou de
Eros e Tânatos. O primeiro se refere à vida e criação e o segundo à morte, destruição
e fragmentação. Não existe um sem o outro:

“A civilização, segundo Freud, foi criada por meio dessa luta eterna entre os instintos
de vida e os de morte. Uma parte da vida instintiva foi sublimada; outra, meramente
dessexualizado por causa do princípio de realidade, ou seja, reprimido. Uma vez que
o trabalho geralmente é doloroso, ele contraria o princípio do prazer. O beco sem
saída da civilização é que por um lado deve reprimir os instintos sexuais, mas por
outro lado essa repressão fortalece os instintos destrutivos que acabam escapando
do domínio de Eros. Consequentemente, essa civilização reprimida e repressiva é
incapaz de controlar a agressividade que gera (Marcuse, 1955).

Nessa perspectiva, a liberdade se instala no psiquismo das pessoas como comando

de repressão, e a felicidade é essencialmente antagônica na civilização, que é a
dominação organizada (Marcuse, 1955). A partir das instâncias do aparelho psíquico
freudiano, Marcuse analisa as relações de opressão e exploração, propondo dois
conceitos-chave: a repressão excedente e o princípio de ação.

O conceito de repressão excedente está relacionado ao conceito marxista de

sobretrabalho, só que, neste caso, se refere - metaforicamente - a um conceito de
economia psíquica, que implica na quantidade de energia libidinal que é desviada e
vai além do que deve ser reprimidos para garantir o funcionamento social: “São as
restrições causadas pela dominação social. Isso se diferencia da repressão (básica),
que são as «modificações» dos instintos necessários à perpetuação da raça humana
na civilização ”(Marcuse, 1955, p. 48).

Para Habermas, Marcuse acredita que pode reconhecer a “repressão objetivamente

supérflua” na “intensificação da submissão dos indivíduos ao imenso aparato de
produção e distribuição, na desprivatização do tempo livre, na quase insolúvel fusão
do social produtivo e destrutivo trabalho ”(Habermas, 1984, p. 56).

73
Ludovico Silva (1983) usará raciocínio semelhante para formular sua proposta de
"mais-valia ideológica", que excede o necessário para manter o estado de coisas
existente.

Por sua vez, o princípio de desempenho de Marcuse refere-se à forma de

racionalidade da dominação para que prevaleça o princípio da realidade, ou seja:
“A libido é desviada para agir de maneira socialmente útil, dentro da qual o indivíduo
trabalha para si mesmo enquanto trabalha para o aparelho, e se engaja em atividades
que geralmente não coincidem com suas próprias faculdades e desejos. Dentro do
desenvolvimento "normal", o indivíduo vive sua repressão "livremente" como sua
própria vida: você quer o que deve querer ”(Marcuse, 1955, p.57).

A metapsicologia freudiana abre para Marcuse uma possibilidade de análise crítica,

sem a questão da felicidade e da liberdade encontrarem um lugar, pois sua
performance erótica deve permanecer comprimida pela performance social da ordem
dominante. Marcuse (1955) referindo-se a Freud, aponta:

“Por trás do princípio de realidade está o fato fundamental de ananke ou escassez

(escassez, Lebensnot), o que significa que a luta pela existência ocorre em um mundo
muito pobre para a satisfação das necessidades humanas sem constante restrição,
renúncia ou demora. Em outras palavras, que, para ser possível, a satisfação exige
sempre um trabalho mais ou menos penoso, arranjos e tarefas que visem encontrar
os meios para satisfazer essas necessidades. Pela duração do trabalho, que ocupa
praticamente toda a existência do indivíduo maduro, o prazer é "suspenso" e a dor
prevalece. E uma vez que os impulsos instintivos básicos lutam para que o prazer
prevaleça e não haja dor, o princípio do prazer é incompatível com a realidade, e os
instintos têm que suportar uma arregimentação repressiva ”(Marcuse, 1955, p. 48).

A felicidade e a liberdade tornam-se fictícias, no quadro desta arregimentação

repressiva:

“A livre escolha dos senhores não suprime nem senhores nem escravos. Escolher
livremente entre uma ampla variedade de bens e serviços não significa liberdade se
esses bens e serviços apoiarem o controle social sobre uma vida de esforço e medo,

74
ou seja, se apoiarem a alienação. E a reprodução espontânea, por indivíduos, de
necessidades sobrepostas não estabelece autonomia; apenas testa a eficácia dos
controles (Marcuse, 1964, p. 38).

Para Marcuse (1955) o corpo e o psiquismo são instrumentos do trabalho alienado,

sendo o controle do tempo central para a reprodução da lógica da alienação. Notamos
a analogia com o que Lucien Séve levanta sobre uma "economia de tempo" (ver
capítulo 1). Escreve Marcuse (1955):

“Sob o domínio do princípio de atuação, o corpo e a mente são transformados em

instrumentos de trabalho alienados; Eles só podem funcionar como tais instrumentos
se renunciarem à liberdade do sujeito-objeto libidinal que o organismo humano
originalmente é e deseja ser. A distribuição do tempo desempenha um papel
fundamental nessa transformação. O homem existe apenas parte do tempo, durante
a jornada de trabalho, como instrumento de performance alienada ”(1955, p. 57).

Segundo Freud, Marcuse enfatiza que, para o progresso da civilização, o sistema

requer renúncias permanentes à energia libidinal, que suprime o desejo, por meio do
fortalecimento dos mecanismos de culpa e castigo psíquico. Estes perpetuam a
ordem social dominante:

“O trabalho básico na civilização não é libidinal, é esforço; que o esforço é "antipatia"

e que a antipatia deve ser fortalecida "(Ibid., p. 86).

Nessa dinâmica, dois mecanismos centrais aparecem para sustentar a repressão e

enfraquecer as energias libidinais de Eros, sublimação e dessexualização, que ao
mesmo tempo em que garante o funcionamento civilizacional, também intensifica
formas de violência:

“A cultura exige sublimação contínua; portanto, enfraquece Eros, o construtor da

cultura. E a sexualização, ao enfraquecer Eros, desencadeia impulsos destrutivos.
Assim, a civilização é ameaçada por uma separação instintiva em que o instinto de
morte luta para ganhar ascendência sobre os instintos de vida. Organizada pela

75
renúncia e desenvolvida sob a renúncia progressiva, a civilização tende para a
autodestruição ”(Ibid., P. 87)

Marcuse (1955) aponta que no sistema capitalista a autodestruição é menos reprimida

do que a energia libidinal erótica, uma vez que a agressividade passou a ter um uso
socialmente produtivo, baseado na habituação e familiarização, cujo objetivo é a
legitimação e manutenção da ordem existente. (ou desordem). A lógica de controle
do sistema deve ser direcionada para manter as pessoas como instrumentos de
trabalho e conter qualquer possibilidade de rebelião contra a dominação.

Mas quanto mais próxima a possibilidade de libertar o indivíduo das restrições

justificadas em outra era pela escassez e falta de maturidade, maior será a
necessidade de manter e maximizar essas restrições para que a ordem de dominação
estabelecida não se dissolva. A civilização tem que se defender do fantasma de um
mundo que pode ser livre. Se a sociedade não pode usar sua produtividade crescente
para reduzir a repressão (porque isso destruiria a hierarquia do status quo), a
produtividade deve se voltar contra os indivíduos; torna-se em si um instrumento de
controle universal ”(Ibid., p. 95).

Trata-se de anular qualquer fonte de prazer que pareça estabelecer outros destinos
de possibilidade, o que levaria o ser humano a agir de forma contrária aos
mandamentos da dessexualização. O prazer dos sentidos permanece no vínculo com
o outro, no corpo, na carícia, na presença e no erotismo. Desse ponto de vista, nada
mais subversivo do que o prazer de viver no nós, ou seja, de valorizar o comum
(Sawaia, 2018). Marcuse afirma:

“Tal poder imediato é incompatível com a eficácia da dominação organizada, é

incompatível com uma sociedade que«tende a separar as pessoas, a colocar
distâncias entre elas e a impedir as relações espontâneas e as expressões animais
'naturais' nessas relações ”. O prazer dos sentidos imediatos atua nas zonas
erógenas do corpo - e só o faz para o prazer do prazer. Seu desenvolvimento
irreprimível erotizaria o organismo a tal ponto que ele agiria de forma contrária à
dessexualização do organismo necessária para o uso social dele como instrumento
de trabalho ”(Marcuse, 1955, p. 51).

76
Marcuse aponta como possível forma de resistência o que chama de sublimação não
repressiva, na qual se reconhece a possibilidade de erotização das relações sociais
a partir do compromisso com a liberdade e a felicidade. Nessa perspectiva, eros torna-
se uma força subversiva, porque viola o princípio da realidade da sociedade industrial,
que exige subordinar todo esforço, toda energia, à produção de capital pelo trabalho
em condições de alienação, e à manutenção de um regime social. sistema que exige
sacrifícios humanos (Vargas, 2016, p. 149). Assim, o ser humano se compromete a
uma utilidade para a “religião capitalista de cada dia”, ou seja, para o mercado, com
sua fantasmagoria (Marx, 1976).

Para o filósofo, inspirado em Marx, a sublimação não repressiva permitiria a geração

de novas formas de relações de trabalho, baseadas no prazer, na criação e não na
repressão e na alienação. O instinto seria assim:

"Gratificado em atividades e relacionamentos que não são sexuais no sentido de

sexualidade genital" organizada "e (que) são libidinais e eróticos." Mas isso exigiria a
dissolução do trabalho alienado e a existência do organismo "como sujeito de
autorrealização" (Prólogo; Eros e Civilização, 1955).

A passagem ao Eros como pulsão de vida significa a força da revolução, é, como

Marcuse expressou em uma entrevista: “a vida como prazer, a vida a ser vivida e
realizada por si mesma, uma vida que só é possível quando a pobreza e a miséria
foram suprimida ”(Marcuse, 1978).

Solidariedade como resistência

A solidariedade, assim como a liberdade, é definida por Marcuse (1964) como uma
necessidade biológica, ou seja, como uma atividade essencial para garantir a
existência humana (Osório Calvo, 2017). Por meio da solidariedade, a vida pode
encontrar formas de felicidade autêntica, pois convoca a inadequação do humano, é
o fator decisivo nos processos de luta e resistência contra a crueldade do sistema
capitalista: “É preciso despertar e organizar a solidariedade como uma necessidade

77
biológica de permanecer unido contra a brutalidade e a exploração desumanas
”(Marcuse, 1964, p. 13). No entanto, Marcuse também define criticamente que a
solidariedade não pode ser conceituada como um valor em si, porque até no nazismo
e nos fascismos existem ações de solidariedade. Devemos especificar de que
solidariedade estamos falando, o que, prevemos, é uma advertência saudável para
não romantizar a discussão em torno dos afetos.

A solidariedade libertadora, no entanto, surge a partir de uma necessidade vital:

“A solidariedade deve se basear novamente em uma estrutura que possa vincular

eroticamente os homens, ou seja, em uma sociedade sem classes. Ela tem que ter
uma raiz da própria estrutura instintiva ”(Marcuse, citado em Habermas, Popper e
Dahrendorf, 2018, p. 47).

A solidariedade e a cooperação são reprimidas dentro do sistema capitalista, porque

nelas está a possibilidade do caminho da libertação: “A solidariedade socialista é
autonomia: a autodeterminação começa em casa; e isso é verdade em relação a
qualquer eu e com o nós, que o eu escolhe ”(Marcuse, 1969, p. 91).

Solidariedade é a possibilidade de preservar a existência e, portanto, seu

empoderamento proporciona uma vontade geral e coletiva, que protege a vida, dá-
lhe um impulso de energia erótica e a torna livre e boa.

Trata-se da possibilidade de uma nova sensibilidade, gerada na práxis política, que:

“Surge na luta contra a violência e a exploração, onde esta luta visa a concretização
de modos e formas de vida essencialmente novos: a negação total do sistema
estabelecido, da sua moralidade e da sua cultura; afirmação do direito de construir
uma sociedade em que a abolição da violência e do estresse conduza a um mundo
onde o sensual, o lúdico, o sereno e o belo se tornam formas de existência ”(Marcuse,
1969, p. 32).

78
 O imaginado é o possível

Como em Sartre, a imaginação e a estética ocupam um lugar central na obra de

Marcuse. A imaginação constrói a possibilidade de se rebelar contra os mandamentos
da razão repressiva, enquanto a estética convoca as exigências do profundamente
humano para existir:

“Só a imaginação pode reconciliar o indivíduo com suas aspirações profundas, porque
só ela é capaz de se opor à verdadeira imagem do homem livre como um protesto
contra a organização da vida pelo logos repressivo: é a harmonia do desejo e da
realidade, da felicidade e razão, de Eros e o Logos. Nos jogos, na arte e nos sonhos,
a consciência se distancia da realidade e de sua individualidade, resgatando a
comunicação lúdica com a espécie. A beleza é o acesso à liberdade. Marcuse,
portanto, entende a estética como o livre desenvolvimento da sensibilidade em que
convergem a satisfação das necessidades instintivas, inclinações espontâneas,
técnica e arte, trabalho e jogo ”(Innerarity, 1985, p. 118)

Na perspectiva de Marcuse, o ato criativo surge como a possibilidade de imaginar

algo, fazendo com que o impossível nos pareça possível: “A fantasia tem um valor
autêntico próprio, que corresponde à sua própria experiência - a superação de uma
realidade humana antagônica. A imaginação visualiza a reconciliação do indivíduo
com a totalidade, do desejo com a realização, da felicidade com a razão ”. (Marcuse,
1955, p. 138).

Imaginar um sentido estético de realidade libertadora é fazer crescer a esperança de

que a vida seja vivida. É revolucionar os afetos para que encontrem lugar. Um lugar
onde a possibilidade de criar novas formas de liberdade e felicidade só tem lugar no
Nós como ato emancipatório:

“A transformação só é concebível como a maneira pela qual os homens livres (ou,

melhor, os homens dedicados à ação de se libertar) configuram suas vidas em
solidariedade e constroem um ambiente no qual a luta pela existência perde seus
aspectos desagradáveis e agressivos. A Forma de liberdade não é meramente
autodeterminação e auto-realização, mas sim a determinação e realização de

79
objetivos que ampliam, protegem e unem a vida na terra. E essa autonomia
encontraria expressão, não só no modo de produção e nas relações de produção,
mas também nas relações individuais entre os homens, na sua linguagem e silêncio,
nos seus gestos e nos seus olhares, na sua sensibilidade, no seu amor e no seu. seu
ódio ”(Marcuse, 1969, p. 51).

Tendo estabelecido, a partir das elaborações, abordagens de Marcuse, categorias

teórico-metodológicas e, sobretudo, a antecipação de outros cenários de convivência
possíveis (o “pré-figurativo”), a seguir, em uma segunda parte de nosso texto,
entramos em os domínios das formas neoliberais de subjetividade, da luta em torno
dos afetos, e também passamos a explorar e esclarecer temas de estratégias de
medo e repressão, de dano psicossocial. Finalizamos a segunda parte do livro
retomando a discussão à luz da perspectiva descolonial, procurando estabelecer suas
implicações para a psicologia e para o tratamento dos afetos.

Por trás da desigualdade social existe sofrimento, medo,

humilhação; mas também há o extraordinário
milagre humano da vontade de ser feliz e
reinicie onde toda esperança parece morta.
(Bader Sawaia, 2009, p. 364)

“A revolução perderá todas as guerras se não vencer a batalha dos afetos” (Kohan,
2013, p.12).

80
 Parte II
Afetividade e subjetividades

CAPITULO IV

Sobre afetividades

Dedicado a Rolando Tellini

Quarta Orientação: Os afetos, como examinaremos a seguir com Spinoza, diminuem

ou aumentam o ser. Eles não podem ser romantizados em abstrato, porque podem
ajudar a transformar ou reforçar a ordem existente. Eles podem apostar no comum.

O capitalismo neoliberal que marca a utilidade das tarefas diárias passou a dominar
o cotidiano das pessoas (Fernández, 2000). Atividades válidas são aquelas que eles

81
conseguem controlar, produzir e vender. Mas também, neste mundo de desconexão,
é possível que, se prestarmos muita atenção, encontremos outras formas de
relacionamento. Flashes de afetividade empoderadora que passam pelos teclados,
que se olham nos olhos e às vezes encontram cumplicidade. Aqueles que se opõem
à negação da vida pública e saem, caminham pelas mesmas ruas dos celulares que
levam seus humanos para passear e mostram que apesar do individualismo
representado pelo capital, existem outras possibilidades de relacionamento, às quais
resistem e negam. Não é fácil, isso, em um mundo regido pelas urgências da
acumulação de capital, e em que se intensifica o medo do outro e, muitas vezes, o
ódio.

Nesta parte do nosso texto, tentaremos contornar as metáforas e o cotidiano para

dialogar com diferentes ideias sobre as afetividades, seus vínculos e formas. E é que,
como veremos, a afetividade, longe de ser estática, escapa pelas rachaduras da
teoria e nos mostra que, a partir das realidades vividas, os sentimentos também
podem ser revolucionários e, como vimos com Marcuse, as revoluções sentidas.

A seguir, iniciaremos fazendo um percurso teórico pelo afetivo, apoiando-nos nos

escritos filosóficos de Baruch Spinoza, referência essencial para o ingresso no
assunto.

O afetivo em Spinoza

Como se sabe, Baruch Spinoza foi um dos mais importantes filósofos racionalistas do
século XVII, articulando uma posição crítica diante do dualismo cartesiano que
separava alma e corpo, e propondo, antes, um monismo que parte da unidade de
tudo o que existe ., enquanto Spinoza se posiciona diante dos dogmatismos e
autoritarismos de seu tempo, como evidenciado em seu Tratado Político Teológico
(Spinoza, 2014).

Sawaia lembra que Spinoza foi um filósofo que pensou o ser humano a partir da
humanidade, propondo que: em vez da resignação, o desejo de ser feliz, em vez do
contrato social, o consenso. Sua contribuição mais importante está localizada no

82
deslocamento do político para o campo da ética, e esta como uma ontologia,
enraizada nos afetos felizes (Sawaia, 2000, p. 15).

Stenner (2015), por sua vez, apontou que Spinoza está atualmente ganhando
interesse pela psicologia crítica porque postula preocupações cognitivas
(epistemológicas), experienciais (afetivas) e ético-políticas, como aspectos
indissociáveis, ancorados em um conceito de poder que é precisamente definida
como a capacidade de afetar e de ser afetado.

Etimologicamente, a palavra afeto tem duas dimensões, a primeira se refere à "afeto",

que deve ser "fornecido e pronto para", enquanto a segunda se refere a "afeto", que
se refere a "colocar em determinado estado". Nesse sentido, as duas dimensões dos
afetos são entendidas como:

“O da mudança, as modificações que meu corpo e minha mente retêm na forma

de emoções e sentimentos, e o da experiência do afeto, ou seja, o poder de
ser afetado” (Sawaia, 2009, p. 367).

Os afetos, escreve Lordon (2015), inscrevem-se, antes de mais nada, nos

corpos, como variações em seu modo de agir.

Em 1677, após a morte de Spinoza, sua obra-prima Ética demonstrada de acordo

com a ordem geométrica foi publicada. Este trabalho está estruturado em cinco
partes, nas quais são abordadas a existência de Deus, a origem da alma e dos afetos,
bem como a escravidão humana e o poder de compreensão e liberdade. Na terceira
parte, intitulada "Sobre a natureza e a origem dos afetos", Spinoza define os afetos
da seguinte forma:

“Por afeto entendo as afecções do corpo, com as quais a potência de agir do corpo é
aumentada ou diminuída, ajuda ou atrapalha, e ao mesmo tempo, as ideias dessas
afecções" (Spinoza, 2000, p.126)

83
Os afetos encontram, assim, um lugar central na obra de Spinoza, pois são capazes
de aumentar ou diminuir a força da existência. Trata-se da “transição de intensidade
e trânsito, passagem de um estado de poder a outro” (Spinoza, 1957, referido por
Sawaia, 2009, p. 367).

Por meio de cinquenta e nove proposições, Espinosa argumenta criticamente o lugar

da unidade indissolúvel entre alma e corpo, em que nem o corpo pode determinar a
alma, nem a alma o corpo, porque são a mesma coisa (PROP. II). Portanto, a partir
dessa unidade, o corpo pode ser afetado de várias maneiras, o que aumenta ou
diminui sua capacidade de agir. Portanto, por afeto ele entende uma ação, na qual o
corpo existe em atos.

O autor faz uma distinção entre ideias adequadas e inadequadas, argumentando na

proposição 1 que: “nossa alma faz algumas coisas e sofre de outras, ou seja, na
medida em que tem idéias adequadas, necessariamente faz algumas coisas, e na
medida em que quem tem idéias inadequadas, necessariamente sofre de algumas
”(Spinoza, 2000, p. 127).

Nessa perspectiva, estabelece que as ações da alma emergem das ideias

adequadas, enquanto, se houver ideias mais inadequadas, a alma humana está
sujeita ao que chama de "paixões tristes".

Sawaia, Albuquerque e Busarello (2018) destacam a importância em Spinoza da

relação interdependente entre as noções de afeto, ideia e ação: “todo pensamento e
ação humana estão intimamente ligados às experiências do corpo no curso da vida
em sociedade” (2018, p. 31).

É importante localizar o que Chauí (2016) aponta que na obra de Spinoza afeto, ideia
e ação caminham juntas, sem uma relação hierárquica, portanto: “uma ideia nunca
conquista uma paixão. Uma paixão só pode ser superada por outra paixão mais forte
do que ela "(Chauí, in Carta Maior, 22 de setembro de 2016).

Spinoza estabelece três emoções primitivas: alegria, tristeza e desejo. Por alegria e
tristeza o autor entende em sua proposição XI:

84
“Por alegria vou entender a partir de agora, uma paixão pela qual o corpo aumenta
sua capacidade de agir e a mente de pensar, caminhando assim para uma maior
perfeição. Por tristeza, por outro lado, entenderei uma paixão pela qual a mente e o
corpo passam a uma perfeição menor ”(Spinoza, 2000, p. 134).

Nesta definição, é importante sublinhar a advertência que o filósofo faz ao estabelecer

que a alegria não se assume como perfeição em si, mas como passagem em
movimento permanente e não como condição dada. Por sua vez, o desejo é definido
como “a própria essência do homem, na medida em que é concebido determinado
por qualquer de seus afetos a fazer algo” (Spinoza, 2000, p. 169). O autor também o
define como o “apetite com consciência dele” (p. 134), no qual o desejo não se torna
porque se julga que quando é bom, mas ao contrário alguma coisa é julgada boa,
porque há desejo (PROP. IX).

Essa distinção, tão avançada, inevitavelmente nos remete ao conceito lacaniano de

desejo como pulsão de vida, criação e força de existência, que apenas reforça a
contundência e a atualidade do pensamento espinosista.

A partir dessas paixões primárias, Spinoza (2000) extrai sua concepção do bem e do
mal (PROP VIII): “chamamos de bom ou mau o que ajuda ou atrapalha, ou seja,
aumenta ou diminui, favorece ou reprime nosso poder de agir” (p. 191). O
conhecimento do bem refere-se às paixões alegres, que ampliam o poder de agir; ao
passo que a concepção do mal implica paixões tristes, que diminuem esse poder.

Nas proposições IV a VI, Spinoza começa a propor que nada pode ser destruído se
não for por uma causa externa, porque a unidade indissolúvel de corpo e alma se
esforçará para preservar seu próprio ser. Esta abordagem é muito interessante para
situar nos tempos atuais de assalto capitalista e suas formas neoliberais, pois nos
permite pensar que o que é humano está em preservar a existência por meio de afetos
e afetação com outros corpos, ou seja, valorizando o comum. Despojamento,
desigualdade, crueldade e injustiça são "causas externas" estruturais, que ameaçam
com "paixões tristes" a vontade e o poder de existir.

85
A própria essência das coisas é preservar o ser, quer haja ideias claras ou confusas,
portanto, afirma Espinosa, aquilo que nega a força da existência é contrário à nossa
alma (PROP. VII, VIII, IX e X): Espinosa assim chamou força da existência conatus:

“A idéia que exclui a existência do nosso corpo não pode existir na nossa alma, mas
é contrária a ela. a primeira coisa que constitui a essência da nossa alma, é a ideia
de um corpo que existe em ato, O primeiro e mais importante dos conatus de nossa
alma é afirmar a existência de nosso corpo (p. 134).

O conatus se refere ao impulso e à vontade de viver, à nossa capacidade de existir e

agir,força da vida, que só pode ser encontrada na alteridade, no comum, porque "o
comum é desejo e não finalidade" (Sawaia, 2009, p. 34).

Cada corpo tem a capacidade de afetar e ser afetado. Portanto, cada encontro entre
os corpos gera afetos de intensidades diferentes, que podem dar força de existência
e força vital. Como Chauí aponta:

“O corpo humano é mais poderoso, mais rico e complexo é sua relação com outros
corpos. O corpo humano é mais pobre e mais fraco quanto mais isolado em relação
aos outros corpos"(Chauí, em Carta Maior, 22 de setembro de 2016).

Spinoza (2000) introduz um conceito claro em sua teoria dos afetos: a imaginação,
como a possibilidade de mudar e fazer passagens nas intensidades das paixões.
Afirma que a alma se esforça para imaginar o que realça seu conatus e evita imaginar
o que o diminui (2000, PROP. XII e XIII).

A partir dessa imaginação, o autor afirma que se pode entender o que é amor e o que
é ódio:

“O amor nada mais é do que a alegria acompanhada pela ideia de uma causa externa;
e o ódio nada mais é do que tristeza acompanhada pela ideia de uma causa externa.
Na verdade, quem ama necessariamente se esforça para ter em mente e preservar

86
aquilo que ama; e, ao contrário, quem odeia se esforça para expulsar e destruir o que
odeia ”(Spinoza, 2000, p. 136).

O autor chamou a flutuação do estado de ânimo à afetação que surge por dois afetos
opostos (PREP. XVII): “Se a alma já foi afetada por dois afetos ao mesmo tempo e
quando mais tarde é afetada por um deles, ela também estará do outro ”(Spinoza,
2000. P. 137).

Sawaia (2009), que reflectiu rigurosamente sobre a obra de Spinoza e seu

significado para a psicologia, argumenta sobre a imaginação: “nossa alma tem
ideias imaginativas, a partir das imagens que nascem das afetações” (Sawaia,
2009, 337). O autor afirma que o que nos afeta vai gerar imagens e ideias.
Porém, quando as ideias surgem de afetos instantâneos ou passivos, as
imagens tornam-se ilusórias, causando relações servis que diminuem o poder
de existência.

Sawaia retoma o conceito marxista de alienação, para conceituar o risco das imagens
que dão origem a afetos passivos: “o indivíduo não só não reconhece a potência
externa que o domina, como também a deseja e com ela se identifica, perdendo a
referência de seu conatus e justamente por isso, causando sua própria destruição ou
a destruição de outrem ”(Sawaia, 2000, p. 368).

Em termos sartrianos, interpretamos que perder o conatus implica voltar ao inerte

prático, à determinação do externo. E em termos marcuseanos estaria ligada à
passagem à servidão voluntária.

É uma ideia inadequada de conatus que, longe de potencializá-la, diminui e

estabelece relações de servidão. Dessa posição emergem dois afetos básicos,
fundamentais para o que estamos tentando discernir: o medo e a esperança. A
esperança é definida por Spinoza (2000) como: "uma alegria inconstante que surge
de uma imagem de uma coisa futura ou passada, do qual duvidamos" (p. 140),
enquanto o medo como seu reverso, "uma tristeza inconstante também emergiu da
imagem de uma coisa duvidosa ”(Spinoza, 2000, p. 140).

87
Em ambos os afetos, a dúvida torna-se constante. Se for suprimido, da esperança
vem a segurança e do medo o desespero (PREP. VXIII).

É claro, como apontam Nunes, Silva, Lopes e Magiolino (2018), que as paixões
podem potencializar experiências de liberdade, mas também de servidão: “podem (ou
não) potencializar uma experiência de liberdade, autonomia e consciência. Eles
podem gerar processos de emancipação e transformação, mas também podem
produzir alienação ”(2018, p. 53).

Nesse sentido, Sawaia refere-se à proposta de Spinoza de não separar a razão da

emoção:

"Para salvar os homens da alienação, Spinoza descreve uma terapia das paixões no
final da Parte V da Ética, cujo princípio norteador é que a paixão, embora da ordem
da ilusão, não pode ser superada pela razão simplesmente porque razão e emoção
não são funções separadas e independentes; em vez disso, eles operam juntos e
simultaneamente. Portanto, razão sem afeto é abstração (Spinoza, 1957, referido por
Sawaia, 2009, p. 368)

Nessa teorização surge outra categoria central, a liberdade, que já vimos com Sartre
e Marcuse, e que é entendida como a possibilidade de afastar paixões tristes, de se
guiar pela razão e de promover força e generosidade no comum (PRE . 73). Spinoza
aponta, com otimismo indubitável:

“O homem que é guiado pela razão não é induzido pelo medo a obedecer. Ao
contrário, na medida em que se esforça para preservar seu ser, na medida em que
se esforça para viver livremente, deseja manter a norma da vida comum e da utilidade
e vivência comuns ”(2000, 262).

Surge assim algo inevitável para os afetos: o encontro com a alteridade. Cada
encontro entre os corpos gera afetos de intensidades diferentes, pois os afetos são
"a maneira como experimentamos em nosso corpo e em nossa mente o efeito das
relações que compartilhamos com outros corpos" (Sawaia, 2018, p.30).

88
 O corpo como lugar de afetividades

Como já indicamos, conforme Espinosa, o corpo que afeta e que é afetado é o lugar
de aumento ou de enfraquecimento da força de existência. Paixões tristes diminuem
nossa capacidade de agir, enquanto paixões felizes aumentam e fortalecem, em
princípio, a vontade de nos relacionarmos com outras pessoas. Ressalta-se,
entretanto, que também podem promover a dominação e a dependência (Lordon,
2015). Spinoza escreve:

“As afeições do corpo, pelas quais a potência de agir desse mesmo corpo aumenta
ou diminui, e entendo, ao mesmo tempo, as ideias dessas afecções. (Spinoza, 2004,
193).

Resta saber com quem nos associamos e para quê.

Para Spinoza, os afetos passam necessariamente pelo corpo das pessoas, que, como
todos os seres, procuram “perseverar em seu ser”. O corpo, para Spinoza, é “um
modo definido de extensão existente no ato” (Spinoza, 2010, citado por Araújo, 2014,
p 82) Araujo (2014) aponta que a noção de imanência em Spinoza só tem
inteligibilidade por meio do pensamento e da extensão, que se expressa nas ideias e
no corpo.

Para Spinoza, os afetos passam necessariamente pelo corpo das pessoas, que, como
todos os seres, procuram “perseverar em seu ser”. O corpo, para Spinoza, é “um
modo definido de extensão existente no ato” (Spinoza, 2010, citado por Araújo, 2014,
p 82) Araujo (2014) aponta que a noção de imanência em Spinoza só tem
inteligibilidade por meio do pensamento e da extensão, que se expressa nas ideias e
no corpo.

Podemos encontrar essa mesma relação em Sartre. Em sua fenomenologia, ou em

suas tentativas de localizar pessoas e grupos em suas histórias, Sartre não vai além
do emocional, pois as emoções, e o que marca o corpo, são fundamentais para suas

89
elaborações. William James, em 1884, sustentou que não foram as emoções que
causaram a resposta corporal, mas sim as respostas corporais que evocaram as
emoções (Du Toit, 2014).

Em Esboço de uma teoria das emoções, Sartre (1936) rejeita essa linha de
pensamento, pois argumenta que as emoções não podem ser reduzidas à fisiologia
e que, por outro lado, um corpo não poderia dar sentido às suas próprias
manifestações. A emoção, para Sartre, é um fenômeno da consciência, e é uma forma
de se relacionar com o mundo, por outro lado, é uma experiência psicofísica, uma vez
que passa pelo corpo. Busca constituir um mundo mágico, que utiliza o corpo como
meio de encantamento (Schneider, 2011). O que está envolvido é o sujeito, o ser,
como corpo / consciência circunscrita ao mundo que se modifica para modificar a
situação problemática que lhe é apresentada.

Hatzimoysis (2017) aponta que a discussão de Sartre sobre as emoções é

apresentada a partir de duas perspectivas distintas, em duas obras-chave: Esboço
para uma teoria das emoções (1936) e O imaginário (1944). Ele interpreta que no
primeiro texto Sartre discute a questão a partir de uma perspectiva de terceira pessoa,
ou seja, da afetividade como comportamento,

Sartre se opõe, de forma decidida, a qualquer "solipsismo da afetividade". Estar

emocionalmente envolvido com algo é experimentado como um estado unitário
direcionado àquilo. Assim, os sentimentos afetivos são feitos de consciência. É uma
atividade consciente (não reflexiva) dirigida ao mundo. Sartre escreve:

“A emoção é uma forma organizada de existência humana” ( Sartre, 1936, p. 4).

"Uma certa maneira de apreender o mundo ou uma transformação do mundo, pois

quando os caminhos traçados se tornam muito difíceis ou quando não os imaginamos,
não podemos mais permanecer em um mundo tão urgente e difícil "(Sartre, 1936, p.
. 12).

90
Além disso, essas emoções são apresentadas não apenas como formas, como insiste
Fernández Christlieb (2000), mas de forma integral, ninguém, por exemplo,
experimenta o ódio em partes. Sartre escreve:

“Um ódio não tem partes: não é uma soma de comportamentos e consciências, mas
ocorre através dos comportamentos e das consciências enquanto unidade temporal,
são partes das aparências do mesmo” (Sartre, 2019, p. 247).

Por sua vez, Kovecses afirma que:

“Sempre nos encontramos dentro de padrões sociais e simbólicos, e“ emoção ”é o

nome que damos aos processos multidimensionais pelos quais os sujeitos navegam
e negociam com eles. Nós “sentimos” nosso caminho na vida como um compromisso
corporificado (engajamento) ”(Kovecses, 2000, citado em Du Toit, 2004, p. 5).

Isso implica dois níveis, que se especificam no sentido de consciência de Sartre, o

que a diferencia, aliás, da Psicanálise e, definitivamente, das concepções
racionalistas ou cartesianas (Ribeiro Schneider, 2011). Em primeiro lugar, existe
aquela “experiência-no-mundo” (sentir-se afetado por algo ou alguém) e no que se
segue a produção de fenômenos de segunda ordem, como, por exemplo, os estados
psicológicos de “ódio” , que de alguma forma implicam reflexão sobre eventos afetivos
passados.

O primeiro (consciência de primeiro grau) não surge de um inconsciente, pois isso

implicaria que de alguma forma ele já estava lá, e substanciaria a concepção do
inconsciente, mas sim surge no mundo, nas formas de se relacionar com utensílios e
objetos aparecendo no mundo (incluindo outras pessoas). Nem podem os fenômenos
de consciência ser limitados a um eu ou um Ego, ou considerá-los exclusivamente
como conhecimento, pois, na concepção de Sartre, a consciência é anterior ao Eu e
dá suporte ao Eu, que é uma construção sintética. Dessa forma, não haveria
“emoções inconscientes” (Hatzimoysis, 2017).

Há uma primazia ontológica da consciência pré-reflexiva, mas não é possível, diz

Sartre, que as emoções adquirem seu significado sem a consciência reflexiva

91
(consciência de segundo grau). Marcus, por sua vez, muito sintonizado com a
discussão de Sartre, embora não se baseie nela, aponta que: “podemos compreender
nossa raiva e saber sua fonte, mas essa compreensão deriva da reflexão sobre
nossos sentimentos e não é o base para nossos próprios sentimentos ”(Marcus, 2003,
p. 195).

Esses sentimentos, que implicam uma consciência pré-reflexiva, são a base da

afetividade, enquanto, como já apontamos, os estados seriam elaborações reflexivas
em torno de experiências passadas. Durante um episódio emocional ("apreensão
emocional do mundo"), a relação da pessoa com o mundo envolve transformações
por meio do corpo. A apreensão emocional envolve qualidades que possuem
significados afetivos, enquanto a intuição pragmática, por outro lado, seria
instrumental. Este último transforma o mundo material, enquanto o que muda a
apreensão emocional é a relação do sujeito com o mundo, ou seja, sua percepção da
realidade. Sartre específica que: “é uma lei ontológica que existem apenas dois tipos
de existência: existência como uma coisa do mundo e existência como consciência”
(Sartre, 1995, p. 109).

A pesquisa em neurociência apóia a noção de que as emoções surgem antes e são

independentes da atividade cognitiva (veja o relato detalhado apresentado por Marcus
em 2003). Como conclusão de sua jornada, este último autor escreve o seguinte:

“Os sistemas emocionais podem produzir estados emocionais que, posteriormente,

quando forem fortes e duráveis o suficiente para entrar na consciência, darão origem
a avaliações conscientes que geram rótulos mais explícitos e diferenciados” (Marcus,
2003, p. 195).

Antecipando, ressaltamos que embora a partir de Spinoza e Sartre fosse possível

visualizar o corpo como o lugar por onde os afetos passam e agem, poderíamos dizer
que são feminismos - e daremos ênfase especial aqui aos feminismos comunitários -
aqueles que politizar ao máximo. grau a personificação da violência, lutas e
resistência. A partir deste local, propõe-se que os diferentes sistemas de opressão
como patriarcado, capitalismo e colonialismo: “construíram deliberadamente

92
sentimentos, atitudes e pensamentos de opressão sobre os nossos corpos” (Cabnal,
2014, citado em Cambronero e Fernández, 2017b, p. 33).

O lugar dos corpos dos feminismos suscita não só sua importância no sentimento,
mas também seu papel como lugares com memória histórica (fortemente
impregnados de afetividade, como veremos adiante), lugar de palavras e desejo.
Sobre isso, Cabnal aponta:

"Sentir em nosso corpo através das experiências diárias, os efeitos dos sistemas de
opressão, nos leva a pensar que são o produto das complexas construções sociais
em que nascemos. O exercício de tornar consciente o que sentimos, e depois
interpretá-lo numa relação sentimento-pensamento, é necessário porque o corpo é o
espaço vital para relacionar um ser-ser, sentir e viver com o cosmos ”(Cabnal, 2014,
citado em Cambronero e Fernández, 2017b, p. 35).

Embora mais adiante neste texto trabalhemos mais especificamente sobre o lugar
dos corpos e as abordagens do feminismo como forma de resistência e reexistência
no capítulo sete, é vital destacar aqui seu papel dentro do que chamamos de
afetividade e como isso se torna. o que poderíamos chamar de "fio terra".
(Cambronero e Fernández, 2017b).

Como já apontamos, para Fernández (2000) a afetividade é uma forma, cuja extensão é a
realidade e a vida. A partir dessa enunciação podemos: “descobrir que forma têm:
forma da comunidade, da sociedade, da cultura, da cidade, que se tornam termos
quase idênticos” (Fernández, 2000, p.42). Claro, para localizar essa forma, para
comunicar, temos que ir, como vimos com Sartre, pela reflexão e pela linguagem.

Na mesma linha, podemos apontar que sentimentos e afetos não pertencem

exclusivamente à ordem do indivíduo e do subjetivo. Ahmed (2019) refere-se, já
dissemos, ao que eles representam, ao invés, “a maneira como as estruturas entram
na nossa pele” (Ahmed, 2019, p. 434).

93
De certa forma, quando nos referimos a ter um sentimento, é realmente aquilo que
nos possui (Fernández, 2000). Seguindo Spinoza, ele é o afeto que potencializa ou
diminui a nossa existência e, para Sartre, é o que passa pelo corpo.

Emoções e afeições, por outro lado, não são neutras. Marx e Engels (1967) na
Sagrada Família escrevem: "A paixão é a força essencial do homem que tende
energicamente para o seu objeto" (p. 195) para chegar à afirmação que delineiam, na
mesma obra, sobre a crítica, definindo se da seguinte forma: “não é uma paixão da
cabeça, mas a cabeça da paixão”. (Marx e Engels, 1967, p. 5). O ser humano sofre
limitações, circunstâncias, acontecimentos, relacionamentos e as críticas ajudam a
canalizar e direcionar as reações a essas afetações.

Impossível não ser parcial

Nessa linha de não neutralidade (como veremos mais adiante com maior
profundidade), podemos dizer que as afetividades também têm um caráter político.
Isso apontando que:

“Eles não só têm a capacidade de frear ou promover ações coletivas, mas a partir da“
gestão ”ou uso dos sentimentos das pessoas é possível [resistir,] reproduzir e manter
dinâmicas de opressão” (Cambronero e Fernández, 2017, p. 174)

Nesse sentido, Sawaia (2003), seguindo Spinoza, afirma que os afetos são tratados
como uma dimensão ético-política, de contra-poder, contra a servidão e a opressão.

Por sua vez, para Sartre, a afetividade é antes de mais nada consciência dirigida a
um objeto, é projeção no mundo, e isso sempre implica direções concretas. Um ato
de paixão seria: "o conjunto de desejos, emoções e paixões que me impulsionam a
realizar determinado ato" (Sartre, 1995, p. 183), mas todos nascem com base na
liberdade original, ou seja, com o objetivo existente na ação humana. Assim, a partir
de um lugar que afirma o papel das afetividades na ação humana, o próprio Sartre
(1972) afirma “Quando a vontade intervém, a decisão já está tomada, e a vontade não

94
tem outro valor senão o de ser anunciadora” (p 25) Escolher o orientador, escreve
ele, já é um compromisso.

Portanto, seria necessário, especificamente, como aponta Mészáros (2012):

"Encontre a evidência que se baseia nas várias manifestações da paixão humana,

tais como as maneiras pelas quais os indivíduos vivos tomam consciência do mundo
em que estão situados e tentam enfrentar os problemas e desafios de sua situação"
(p. 104)

Axiomas sobre a psicopolítica dos afetos (Fernández Christlieb)

Hogget ecos Spinoza ao postular que os fundamentos emocionais da política são o

medo e a esperança, apontando que: “onde há ação política, há emoções” (1996,
165). O poder, escrever Lordon (2015), trabalha com medo ou com amor. Hogget
também aponta que a direita política não se importa que a esquerda tenha as
melhores idéias, porque acredita, (a direita) que "eles sabem o que faz as pessoas
agirem" (Hogget, 1996, p. 168). Em outras palavras, eles saber lidar com as emoções,
algo que Wilhelm Reich dos anos 1930 visualizou claramente em seu confronto com
o fascismo nazista (Dobles, 2003).

Para examinar os modos como os afetos podem circular e suas consequências nas
relações, vinculamos as propostas de Pablo Fernández Christlieb (1986) sobre a
comunicação e a psicologia política com a discussão sobre a psicopolítica dos afetos.
Esse autor mexicano, de enorme influência no estudo das afetividades coletivas,
levanta alguns axiomas úteis para nossa pesquisa, em torno do que postula como o
papel da psicologia política. Colocamo-nos, por isso, que conversa do dia-a-dia no
bar, no café ou na paragem de autocarro, no domínio da comunicação.

Os axiomas levantados pelo autor seriam, em linhas gerais, os seguintes. Em primeiro

lugar, é no lugar do "comunicável" que podemos localizar os processos e formas que
enriquecem a sociedade. Também calibramos como seriam as tentativas de exercício
e preservação do poder e tudo o que deriva disso, como, por exemplo, os silêncios

95
obrigatórios presentes nos governos ditatoriais, que se baseiam na dissimulação. Ou
seja, no lugar do incomunicável.

Um segundo e terceiro axioma permitiriam nas palavras de Fernández (1986) localizar

o papel de uma psicologia política que seria: “analisar as condições e propriedades
da tensão entre o comunicável e o incomunicável, bem como a análise do os
processos de conversão ou trânsito entre um e outro ”(p. 2). Ou de forma paralela e
não substitutiva à análise das condições, processos e possibilidades de comunicação
da sociedade consigo mesma” (p. 5). Assim, poderíamos situar o político como o lugar
onde o privado transita para a esfera pública e permite o diálogo social.

Esse caminho percorrido para a discussão de ideias é denominado de “politização”

(Fernández, 1986, p. 6). Nas palavras do próprio Fernández, seria o que “aconteceu
com a sexualidade de Freud, ou com os problemas das mulheres do feminismo”. Esse
processo busca em suas idas e vindas trazer para a esfera pública as discussões em
torno das quais gira a vida, embora não a política. Os afetos, o vizinho sem trabalho,
o cheiro dos agroquímicos e a morte que eles trazem, o barulho do rio ou o frio do
cimento da cidade seriam alguns exemplos. Também as articulações da memória.

Colocar, ou não expressar em palavras, afetos, compartilhar sentimentos, obviamente

tem um efeito importante nos eventos compartilhados. Nesse nível, examinaremos
com algum detalhe no próximo capítulo o que acontece com o medo e a angústia, e
com o que chamaremos de “dano psicossocial”.

No entanto, na agitação da sociedade, o trânsito nem sempre pode ser na direção

que levaria ao diálogo político. Assim, também localizamos a "ideologização"
(Fernández, 1986, p.5). O que seria o contrário do processo de politização,
promovendo, antes, a incomunicabilidade e, portanto, o distanciamento afetivo. Sua
dinâmica, como sugere Fernández (1986), seria confusão e saturação, por exemplo:
"chamar solidariedade à submissão, submissão à dissidência, dissidência à
solidariedade e assim por diante". Essas não são questões meramente psicológicas
ou psicossociais (lembre-se da crítica de Lucien Séve que revisamos no primeiro
capítulo, nem são meramente interativas, mas também têm a ver com elementos
estruturais e sendo o primeiro pessoal. Nele, localizamos o incomunicável como o

96
inconsciente ou não objetivo. Para Sartre, seria a consciência pré-reflexiva. E, por
outro lado, colocamos, neste mesmo nível, o objetivável,que, neste caso, seriam
aquelas "conversas com a consciência" que costumamos ter. Ou seja, nosso objetivo
é a consciência reflexiva.

Em um segundo nível, passaremos ao nível interativo, ou seja, aquele em que

começam as conversas com o círculo próximo. As do café, do jantar antes de dormir
ou as noites estreladas em qualquer desses lugares. Este seria justamente o lugar do
comunicável neste nível, em que as conversas tratam de questões da vida e do
quotidiano que nos movem e têm uma real importância (como referi recentemente).
Além disso, aqui o incomunicável seria considerado precisamente como o
comunicável do nível anterior. Na interação com outras pessoas, justamente as
discussões com a consciência tornam-se aqueles segredos que "vão para o túmulo"
(Fernández, 1986).regimes de verdade" existentes (Foucault).

Para vislumbrar com mais clareza esses processos de politização e ideologização e

o que eles acarretam, tanto em nível social quanto individual, Fernández (1986)
aponta alguns lugares onde essas questões se desenrolam. Assim, a
comunicabilidade pode ser considerada em três níveis, sendo o primeiro pessoal.
Nele, localizamos o incomunicável como o inconsciente ou não objetivo. Para Sartre,
seria a consciência pré-reflexiva. E, por outro lado, colocamos, neste mesmo nível, o
objetivável, que, neste caso, seriam aquelas "conversas com a consciência" que
costumamos ter. Ou seja, nosso objetivo é a consciência reflexiva.

Em um segundo nível, passaremos ao nível interativo, ou seja, aquele em que

começam as conversas com o círculo próximo. As do café, do jantar antes de dormir
ou sob as noites estreladas em qualquer desses lugares. Este seria justamente o
lugar do comunicável neste nível, em que as conversas tratam de questões da vida e
do quotidiano que nos movem e têm uma real importância (como referi recentemente).
Além disso, aqui o incomunicável seria considerado precisamente como o
comunicável do nível anterior. Na interação com outras pessoas, justamente as
discussões com a consciência tornam-se aqueles segredos que "vão para o túmulo"
(Fernández, 1986).

97
Por fim, o terceiro nível, que Fernández (1986) denomina de nível cultural, nos conduz
à dicotomia entre a vida privada e a pública. O primeiro sendo o lugar do
incomunicável neste nível e que corresponde ao comunicável da interação indicada
no nível anterior. Assim, enfim, a vida pública passa a ser o fim do processo de
politização, no qual se buscaria: “a ressignificação e ressignificação da realidade
social, a de dar sentido a acontecimentos que não o têm ou o perderam” (Fernández
,1986, p. 6).

Nesse lugar do "político", cada passo dado em direção à politização (em termos
comunicacionais) acarreta "um processamento simbólico" (Fernández, 1986). Nós
descobrimos como as possibilidades de politização não caem apenas em poder e
contrapoder. Expressam-se também na forma como a comunicação é possível e na
qual conduz à encenação de realidades. Partindo dessas premissas, embora o
militarismo e / ou ativismo sejam formas possíveis de expandir essa escala, existem
muitos pontos de pressão possíveis. O cotidiano, os afetos, as conversas com um
amigo, primo e o tio machão (ou o machão que carregamos) também fazem parte
desse caminho.

Não é difícil compreender a lógica política subjacente a essa convicção, se o contexto,

como veremos adiante, tende a ser o de uma subjetividade neoliberal (Teo, 2018).

Se se trata de tentar transformar a realidade, uma esquerda “analfabeta em emoções”

mais cedo ou mais tarde enfrentará sua própria inutilidade prática e, como diz Kohan
(2013), provavelmente perderá todas as guerras.

98
“Os processos destrutivos gerados pelas contradições do“ desenvolvimento
capitalista ”são evidentes nos negócios mundiais, na degradação ambiental, na feia
desigualdade e no consumismo grosseiro nas nossas cidades, nos que têm que viver
nas ruas, no consumo conspícuo, na violência interpessoal e na estupidez da maior
parte do entretenimento de televisão. A destruição é menos visível, mas ainda mais
perturbadora, quando observamos suas consequências psicológicas em nossas
famílias, amigos, colegas e em nós mesmos: competição desnecessária, auto-estima
frágil, consumismo compulsivo, desumanização, problemas relacionais, mudanças
aleatórias e sem sentido de estilos . da vida, conversões a visões de mundo
reacionárias, dependência química e outros sintomas de dano emocional comumente
relatados em críticas psicoculturais da vida moderna ”(Sloan, 1996, p. 95)

99
 CAPÍTULO V

AS FORMAS DA SUBJETIVIDADE NEOLIBERAL

Introdução

Quinta orientação: Capitalismo é Capitalismo. Mas a ordem neoliberal que prevalece

na atual ordem do capital apresenta particularidades que temos que esclarecer.
Descreva outro tipo de dominação e subjetivação.

100
Neste capítulo, queremos enfocar o problema das formas neoliberais de
subjetividade, ou seja, de como uma modalidade histórica de individualidade, de ser
pessoa, emerge no quadro do capitalismo, em sua fase neoliberal.

É que, efetivamente, o neoliberalismo gera novas formas de subjetividade, que

fragilizam ainda mais os laços sociais. Barbosa (2012) retoma Dufour (2005) para
explicar que essa fragilidade do social provoca um esvaziamento subjetivo, perdendo
o sujeito as referências essenciais que o ancoram a algum sentido. Nessas novas
formas contemporâneas de subjetivação, as demandas de ser sujeitos de
performance criam patologias de insuficiência e profundo sofrimento psicossocial.
Porém, como argumenta Lordon (2015) a partir de Spinoza, a dominação não só
passa por "afetos tristes" (medo do desemprego e da fome, por exemplo) mas
também implica, no neoliberalismo, também "afetos felizes", reforçando-os, como
temos já sugerida, à servidão voluntária que se apresenta.

Han (2018) aponta que há uma produção neoliberal de subjetividade que é

enquadrada por esses dispositivos performáticos, em uma sociedade pautada no
cansaço e na superexposição, na qual, na fala do autor: “agora se explora e pensa
que está sendo feito ”(Han, 2018). Dialoga com as propostas de Heidegger, Foucault,
Levinas, Adorno, Arendt, Agamben, entre outros, para delinear a visão de uma
sociedade de hiperprodução, hiperacumulação, hipercomunicação, hiperinformação
e hiperatividade, onde a violência se normaliza a ponto de que o sujeito se torna, ao
mesmo tempo, seu próprio senhor e seu próprio escravo: “Hoje cada um é um
trabalhador que se explora na própria empresa. Cada um é mestre e escravo em um
ser pessoal” (Han, 2017b, p. 17).

Nessa lógica, o psíquico torna-se uma ferramenta crucial de poder, que constrói
novas formas de subjetivação, a partir da autoexploração e da já referida “dominação
alegre” (Lordon, 2015). Han (2017) aponta que o capitalismo neoliberal estabelece o
domínio total do psiquismo do sujeito, a ponto de eliminar qualquer alternativa,
qualquer alteridade, qualquer outro espaço de resistência. No entanto, argumentamos
a partir de agora e no que se segue que tais “domínios totais” não existem, porque
não existem sistemas perfeitos de dominação e controle (Lifton, 2003). Além disso,

101
como Lordon (2105) argumenta, o capitalismo neoliberal pode recompensar, mas
também maltratar, em dimensões enormes.

Para Han, não se trata mais de um poder necessariamente exercido pelo controle do
corpo como força de trabalho, mas da proliferação de um poder inteligente, que em
muitos casos atua de maneira gentil e silenciosa para possibilitar ao sujeito a
exploração de si mesmo. , voluntariamente: “quem quiser obter o poder absoluto não
deverá usar a violência, mas sim a liberdade do outro. Esse poder absoluto terá sido
alcançado no momento em que liberdade e submissão coincidirem completamente
”(Han, 2016, p. 17).

Essas abordagens certamente têm força retórica, mas também apresentam um vazio
em relação à questão do que acontece à maioria do mundo que continua a ter
"mestres além de sua própria pele". Isso se deve ao fato de que a dialética capital /
trabalho continua a marcar inexoravelmente nosso tempo. Surge o perigo real de
reafirmar a visão de um ser humano derrotado, como disse Rozitchner (2003) e, como
aponta Jorge Alemán (2018), que o “crime perfeito” do capitalismo neoliberal está
consumado.

Por exemplo, quando Han afirma categoricamente que: “no regime neoliberal não há
proletariado ou classe trabalhadora que seja explorada pelos proprietários dos meios
de produção” (Han, 2017b, p. 46), ele nos desafia a pensar como poderia, então,
qualificar aqueles trabalhadores que, em uma pandemia, tenham seus salários
afetados, enfrentam desemprego ou redução da jornada de trabalho, ou estejam
impiedosamente expostos a riscos de saúde, como ocorre na atual pandemia em
lugares como a Costa Rica com pessoas que trabalham no capitalismo agronegócio.
Tudo para manter os lucros no capitalismo realmente existente. Voltaremos a essa
reflexão crítica posteriormente, mas não sem antes problematizar o processo pelo
qual essas formas de subjetividade neoliberal são alcançadas.

Ao que discutimos com a ajuda de Sartre e Hinkelammert, chegando a este ponto,

poderíamos somar a dissecação lúcida de Robert Jay LIfton (2003) dos chamados
“poderes totais”, que enfrentam a dificuldade de que -por serem totais- eles precisam
controlar tudo, mas não podem, porque não existem sistemas perfeitos

102
(Hinkelammert, 2010). Marcuse, como vimos, apresenta os sofisticados e
frequentemente bem-sucedidos dispositivos de controle do capitalismo tardio, mas
também explora quais atores sociais podem enfrentá-los buscando a transformação.
Isso, como já apontamos, está claro em seu Ensaio sobre Libertação (Marcuse,
1969). Vamos revisar, agora, o que queremos dizer quando falamos de neoliberalismo
e a consequente forma neoliberal de subjetividade.

Neoliberalismo e subjetividade. Do que falamos quando falamos de

neoliberalismo?

“Com a erosão da manufatura e o domínio do setor de serviços, o surgimento do

trabalho precário em todos os domínios, o declínio do estado de bem-estar, a“
terceirização ”dos serviços públicos para o setor privado e a contínua expropriação
global, o grande empresário e sua encarnação de um “self empreendedor” foram
colocados no centro da forma neoliberal de subjetividade como o padrão para todos
os seres humanos ”(Teo, 2018, p. 584)

Com o neoliberalismo, observa Hinkelammert (2001), o capitalismo não precisa mais

se apresentar com uma "face humana”, daí o cinismo e a perversão com que se exibe
hoje. Seu rosto sacrificial também aparece, disposto a exercer, a considerar
necessário para seus interesses, o necropolítico (Mbembe, 2016), estabelecer quem
merece viver e quem não merece.

Yamamoto (2009) define como premissas fundamentais do neoliberalismo o

estabelecimento do mercado como instância mediadora fundamental e a ideia de um
estado mínimo como única alternativa. Hinkelammert (2012), por sua vez, destaca
que o neoliberalismo exalta os valores da competitividade, eficiência, racionalização
e funcionalização dos processos institucionais e técnicos, ou seja, tudo o que implica
uma ética de mercado. Pode não ter futuro, alerta Hinkelammert (2001), mas tem o
poder.

Seguindo essa lógica, Dierckxsens e Piqueras (2018) sugerem que:

103
“A globalização e sua dinâmica de deslocamento empresarial, bem como a ofensiva
político-econômica neoliberal, não foram processos naturais nem acidentais, mas sim
o resultado forçado para compensar, por um tempo, a queda da taxa de lucro nas
economias centrais do o sistema capitalista ”(p. 27).

Essa queda inexorável nas taxas de lucro (Israel, 1977) está relacionada à tendência
do capitalismo de reduzir o trabalho vivo na produção direta, ou seja, aumentar o
capital fixo e diminuir o capital variável. Isso é essencial, segundo Piketty (2013), para
compreender a tendência irrefreável de concentrar riqueza e reproduzir a
desigualdade na ordem capitalista neoliberal existente.

Teo conta com Eduard Spranger (1882-1963) para resgatar o conceito de “formas de
vida”, referindo-se a um indivíduo que encarna e delineia uma “personalidade” em um
contexto cultural, contrastando com um conceito de personalidade baseado em traços
fixados. Séve (1975), por sua vez, como já vimos, sugeriu que as formas de
organização da produção criam formas correspondentes de individualidade, sendo
esta o produto de relações de produção existentes, não de escolha individual.

Porém, como já apontado, Séve (1975) aponta, com base no materialismo histórico,
para as "formas de individualidade" criadas socialmente, e que correspondem a
determinados quadros históricos, que no entanto não se esgota, como já apontamos
, sua discussão em torno a uma "teoria da personalidade", que, para além das formas
biológicas e históricas da individualidade, nos desafia a lidar com individualidades
concretas e suas experiências.

Teo (2018), por sua vez, nos dá a ideia de que: "não há contradição ao argumentar
que a subjetividade pode ser única, distinta e insubstituível, mas ao mesmo tempo
pode se encaixar em moldes pré determinados" (p. 583). O autor descreve e analisa
o que chama de "a forma neoliberal de subjetividade" (FNLS), voltando-se novamente
para os escritos de Spranger, quando descreve o que chamou de "a forma econômica
de vida", que aplica o intelecto para fins comerciais e utilitários, e em que
conhecimentos técnicos e pragmáticos se combinam com uma atitude egoísta.

104
A FNLS, sugere Teo, em uma abordagem-chave, tende a colonizar todas as outras
formas de vida: a teórica, a política, a religiosa, a estética. Não se trata de liberalismo,
é preciso esclarecer, porque aquele "indivíduo livre, igual aos outros", que o
liberalismo clássico proclamava, está subordinado às inexoráveis leis do mercado.
Por exemplo, é claro, no contexto neoliberal, que o modo de vida artístico depende
do mercado (Osorio Calvo, 2017), e que o modo de vida político é dominado pelos
economicamente poderosos. As organizações comunitárias e as iniciativas e serviços
públicos chegam a um ponto em que não conseguem evitar a reprodução dos
princípios neoliberais (Alves Gonçalves, 2018). Claramente, os evangélicos cristãos
tendem a ser um ponto de apoio fundamental para o neoliberalismo em nosso
continente, como tem sido demonstrado de forma convincente recentemente na
Bolívia, Brasil, Costa Rica e Chile.

Pode-se argumentar, seguindo Marcuse (1964), que é o domínio de um modo de vida

que reduz a individualidade e deixa a subjetividade no unidimensional.

Consequentemente, Teo (2018) afirma que o pico de expressão da individualidade

pode ter sido alcançado há algum tempo. Em nosso meio, isso se evidencia de forma
bastante direta na existência de condomínios habitacionais com preços elevados que,
ao buscarem destacar a segurança e o conforto de indivíduos bem inseridos nas
escalas sociais, acabam por colocá-los, de forma serial, em moradias. blocos que em
seu design individual talvez resgatem alguma estética e elegância, mas que em seu
alinhamento serial torna risível pensar em qualquer noção de “individualidade” que
diferencie as peças.

Por outro lado, hoje os opressores e os oprimidos encarnam uma forma neoliberal de
subjetividade, e mesmo os infatigáveis e abnegados ciclistas de Glovo e Ubereats,
por mais vulneráveis e desprotegidos que circulam nas ruas urbanas, estariam, em
sua lógica distorcida, ambos “Empreendedores por si próprios”. Como Habermas
(1984) apontou, todos os tipos de patologias e problemas surgem quando todas as
esferas da vida humana são dominadas pela reificação da ação comunicativa, a
monetização e a burocratização da vida.

105
Hoje o neoliberalismo coloniza e privatiza todas as áreas da vida, dos negócios ao
governo, da educação aos hospitais, e dos militares aos sistemas prisionais. Mas,
mais do que qualquer outra coisa, ele coloniza o self, o self, e isso é a chave em seus
mecanismos de dominação.

Não se trata apenas de reforço, aprendizado, adaptação, apropriação ou

internalização, mas, como sugere Teo, um processo de sutura, no qual os sujeitos se
tecem em um sistema maior, experimentando também, dessa forma., Uma espécie
de "agência" e criando todos os tipos de paradoxos. Essa sutura permite ao sujeito
corporificar uma forma neoliberal de subjetividade, ao ter acesso aos frutos do
neoliberalismo, com seus “afetos felizes” e, claro, seus mecanismos “felizes” de
dominação (Lordon, 2015), que induzem a sutura dos assuntos referidos por Teo
(2018).

Nesse sentido, Caniato, Cesnick e Araújo (2010), retomando Dejours (2001), afirmam
que esses processos de colonização parecem criar mecanismos psíquicos de
submissão que arrebatam as forças de uma possível indignação, o que denominam
de estoicismo do sujeito performático. :

“Não querendo ser identificados como fracos, apoiam a tolerância ao sofrimento,

legitimam e reforçam a hipercompetitividade, o que acelera o processo de injustiça
social e exclusão do qual desejam escapar” (Caniato, Cesnick e Araújo, 2010, p. 243).

Essas formas de vida estruturadas a partir da desigualdade produzem transformações

subjetivas que constituem relações de “alienação, antagonismo e exploração, que
estão no cerne das relações capitalistas de produção” (Sawaia, 2014, p. 5).

El Self

A noção de si é fundamental para a forma neoliberal de subjetividade, que descartou

a ideia de um eu transcendental, como fizeram outros pensadores como Sartre e
Foucault a partir de outras perspectivas, e que é mais concreto no "eu" como recurso
necessário para existir em um mundo neoliberal. Como já sugerimos, o self privilegia-

106
se no modo empreendedor (Teo, 2018). Teo (2018) sugere que se estabelece uma
“marca” denominada “si mesmo” que precisa ser construída, comercializada,
distribuída e vendida, como outros bens e serviços. Em muitos casos, é uma marca
que é impulsionada pelos gostos recebidos.

Não podemos subestimar, como indica Rose (1996), a força dessa noção de self e de
suas consequências sociais e políticas, uma vez que o conceito encapsula uma ideia
de expertise, de autoridade social, que está relacionada a problemas específicos, com
olhar diagnóstico, com reivindicações de verdade ancoradas na eficiência técnica,
que, além disso, buscam evidenciar virtudes éticas e humanas. Além disso, não apela
apenas a verdades externas, mas a uma interna, essencial para cada indivíduo, que
lhe confere, em princípio, maior força ética. Além disso, combina uma visão de poder
e governo interno com uma forma de conceber poder e autoridade institucionais
(promovendo, em tese, instituições descentralizadas), ou seja, mostrando como
devemos ser governados pelos outros. Não se pode esquecer, ele insiste, que o
neoliberalismo implica uma "mentalidade de governo".

Estes não são, Rose argumenta, meros discursos ou narrativas. Observa que:

“A subjetivação não deve ser entendida colocando-a em um universo de significados,

ou em um contexto interativo de narrativas, mas sim em um complexo de dispositivos,
práticas, maquinações e arranjos nos quais o ser humano foi fabricado, e que
pressupõe e une relacionamentos particulares com nós mesmos ”(Rose, 1996, p. 13).

Com sua visão ancorada em Foucault, o argumento central de Rose (1996) é que o
neoliberalismo seria aquela “mentalidade de governo”, com uma “cultura do
empreendedorismo” que implica: energia, iniciativa, ambição, cálculo e
responsabilidade pessoal. O self empreendedor, desta forma: “transforma sua vida
em empresa, busca maximizar seu próprio capital, projetar um futuro e se moldar para
ser o que deseja” (Rose, 1996, p. 154).

Portanto, você tem que se promover, tem que "vender" esse self. Não é mais apenas,
poderíamos dizer (como antes), o ser humano convertido (em sua força de trabalho)
em mercadoria, por necessidade, mas o ser humano promovendo-se como

107
mercadoria, ampliando ilusões de liberdade e magnificência. Mas, como o
neoliberalismo implica precariedade, principalmente no mercado de trabalho, e falta
de proteção, é necessário um self flexível, que se adapte aos caprichos do mercado,
com proteção e amparo cada vez mais reduzidos, senão eles desapareceram
completamente. Teo indica que:

“O self neoliberal é internalizado, adaptado e suturado às realidades econômicas e se

desprende de um mundo que pode ser transformado. A transformação é do self e,
ocasionalmente, da família, enquanto a retórica da mudança pessoal é emprestada
de discursos públicos, acadêmicos e profissionais que são úteis para se adaptar ao
status quo ”(Teo, 2018, p. 587).

Coincidindo, Alves Gonçalves (2018) traça a seguinte crítica:

“A ideia do potencial individual para superar as adversidades, a relativização da

realidade e a valorização das emoções positivas engendram um funcionamento
perverso da invisibilidade da questão social, e sua ancoragem nos processos sociais,
políticos e econômicos” (p. 110) .

Não é por acaso, portanto, que a forma neoliberal de subjetividade, em seu processo
de constituição de subjetividades subjetivas, dependa tanto das disciplinas psi, do
“Complexo Psi”, como Nikolas Rose (1996) o chamou, com sua noção. de “experts
(as) do Psi”. Esse autor nos lembra, justamente, que a própria significação da
psicologia como disciplina está na elaboração do conhecimento sobre o “indivíduo
autônomo em busca da autorrealização” (Rose, 1996, p. 17). Este conhecimento
implica, como já dissemos, um poder ético, um elevado fundamento ético, poderíamos
dizer, porque não apela a verdades externas, mas sim a verdades internas, próprias
do sujeito, e em princípio (embora seja uma ilusão ) supostamente reforça sua
autonomia e sua liberdade: "opera por meio da (auto) disciplina e (auto) controle de
forma que o indivíduo tenha que dar conta de seu sucesso ou não, e fornecer"
conhecimento "sobre como alcançá-lo" (Teo, 2018, p. 587).

108
 Pensando

Para Teo (2018), o pensamento é secundário, na forma neoliberal de subjetividade,

em relação ao sentimento. No entanto, ele considera necessário compreender quais
as características que isso assume no contexto neoliberal. Já Spranger (Em Teo,
2018) identificou que o “tipo econômico” do capitalismo não tem tempo para o
conhecimento pelo conhecimento, pois tudo está subsumido no que é aplicável, o que
é prático, o que implica menor custo, o “burguês self” que criticou Sartre (Gómez,
2016).

O pensamento conceitual é colocado como alheio, como um estranho a esse tipo de

subjetividade cotidiana, que privilegia o concreto e o útil e, sobretudo, o que parece
adequado. É um assunto de enorme importância nas situações que surgiram em 2020
com o COVID-19, especialmente em lugares como o Brasil ou os Estados Unidos que
têm se manifestado ativamente contra as medidas de proteção à saúde pública.
Nestes, prevalecem com força estados como "sentir-se livre", para espanto das
autoridades sanitárias ”, vs. a proteção fundamentada da população. O uso de
máscaras é politizado de forma bizarra e grotesca. Enquanto outros setores da
população ressoam com o "Não consigo respirar", de George Floyd, eles consideram
o uso de máscaras um ataque à liberdade e à natureza humana.

Por outro lado, o conceito de verdade, para o que é externo ao indivíduo, desaparece,
pois o pensamento só é relevante para o self empreendedor e seus processos. Assim,
o pensamento é mais do que acrítico e anti-social, tornando-se bastante anti-crítico e
anti-social. Você tem que manter, a todo custo, ilusões sobre autocontrole. Em suma,
"relações públicas são mais importantes do que conhecimento" (Teo, 2018, p. 589).

A destituição, por outro lado, só é visualizada se for pessoal. Não há espaço, por
exemplo, para refletir sobre expulsão de camponeses, fraudes corporativas,
apropriação de fundos de pensão, etc. A volatilidade da forma neoliberal de
subjetividade e o risco de perder o que se tem não são concebidos como um desafio
coletivo, sobre o qual se deve atuar, mas como uma encruzilhada individual. Pensar
nas possibilidades de resistência às normas, valores e práticas existentes não é visto

109
como uma opção, prevalecendo o que Marcuse (1964) chamou de pensamento
positivo, aquele que aceita a factualidade do status quo e não considera mais a
possibilidade ou necessidade de alternativas.

O sentimento

“Vamos buscar 'prazer' em vez de comida de verdade e ar puro e um futuro mais são
em um mundo habitável! Como se a felicidade por si só pudesse nos proteger dos
resultados da mania de lucro” (Audre Lorde, 2008, citado em Ahmed, 2018, p. 173).

A afirmação de que o neoliberalismo marca um retorno ao sentimento pode parecer

à primeira vista estranha. No entanto, é uma apreciação que nos leva a afastar-nos
das visões românticas sobre o afetivo, que podem ser perfeitamente funcionais para
a dominação e a alienação, o que deve nos levar a examinar o que é que efetivamente
realça os afetos. É uma questão crucial na esfera política concreta. Lembremos o que
Marcuse aponta sobre a solidariedade e o fascismo, que já registramos no capítulo
três, a partir da reflexão de que mesmo nos opressores há solidariedade.Da mesma
forma, poderíamos problematizar o fato de que os setores dominantes também
vivenciam paixões tristes e alegres que diminuem ou aumentam seu poder de ação,
apenas que esses afetos são colocados a serviço de seus próprios interesses, o que
costuma levar a ações muito indelicadas para a senhorita Fora.

Teo (2018) destaca que nos países ocidentais a expansão do capitalismo é baseada
nas emoções. O valor de uso das coisas pode diminuir, mas a necessidade emocional
de comprar bens e serviços aumenta: muitas "coisas" que são compradas e
consumidas muitas vezes não são necessárias, e mais são compradas por um
sentimento estético ou emoção, porque Essas "coisas" fazer as pessoas "se sentirem
bem, felizes, produtivas, orgulhosas ou únicas." Os afetos, portanto, fervilham e, além
disso, são investigados e discutidos mais do que antes. Muito mais. Assim, o
neoliberalismo não obscurece nem posterga o afetivo, mas o exalta, como chave de
legitimação e reprodução do sistema. Não há dúvida do papel desempenhado pelas
emoções no fortalecimento dos direitos extremistas na atual conjuntura, que tendem

110
a alimentar o racismo, a homofobia, o misógino e o autoritarismo. Entraremos nisso,
com Sartre, no capítulo sete.

A crescente complexidade e diferenciação do conhecimento torna difícil tentar

estabelecer competência, experiência ou confiança no pensamento. Escreve Teo:

“É muito mais fácil confiar no nosso“ próprio ”sentimento, com o qual nos
consideramos experientes e que é muito mais difícil de enfrentar (pois é“ o que eu
sinto ”). Até mesmo “nós” estamos mais abertos para aprender com especialistas em
psicologia sobre regulação emocional, nossa ou de outros, do que ser “instruídos” por
especialistas em epistemologias. " (Teo, 2018, p. 590).

Então, quem virá ilustrar-nos sobre os perigos para a saúde, na pandemia, quando
prevalece o sentimento, do mais puro cunho neoliberal, de que “posso fazer o que eu
quiser”?

A forma neoliberal de abordagem da subjetividade para a resolução de problemas

envolve trabalhar os próprios sentimentos, como produtos individualizados,
psicologizados e privatizados (Teo, 2018).

Estrés

Por outro lado, o neoliberalismo, que é excessivo, exige um estado de estresse

constante, como uma forma de existência à beira do abismo que busca ser
compensada com uma busca obsessiva pela felicidade, que, por outro lado, como
Ahmed aponta (2018), torna-se um imperativo cultural e é traduzido em técnicas
disciplinares. Não é surpreendente, portanto, que muito do que está escrito sobre a
felicidade parece ter sido escrito na chave da tecnologia. Um aspecto central dessa
forma de subjetividade é o imperativo de ser feliz e de colocar a felicidade no centro
de suas atividades. Toda uma “indústria da felicidade” tem se beneficiado disso, na
qual a psicologia, sem dúvida, está situada em um lugar privilegiado, em seus
aspectos individualistas e adaptativos.

111
Trabalhar em si mesmo como uma ferramenta para alcançar essa felicidade envolve
tanto a mente quanto o corpo. O que se perde no neoliberalismo, aponta Teo (2018),
a partir de Butler e Bourdieu, é o corpo fenomenológico, o corpo da dor, ou o corpo
crítico da distinção. Tudo é substituído por um corpo normativo, saudável, hedonista,
pôster ou comercial.

Ahmed (2018) destaca, por sua vez, que também se espera que as pessoas oprimidas
e violadas sorriam e mostrem felicidade incessante. Os povos colonizados e violados
devem ser, além de obedientes e submissos, gratos, mesmo com pessoas sendo
reduzidas à escravidão). Se não demonstrarem algum grau de felicidade, serão
classificados como pessoas ou grupos negativos, hostis, que merecem sua sorte: "O
império torna-se um presente que não se pode dizer não, um presente imposto"
(Ahmed, 2019, p. . 261). Fanon, abordando as questões da racialização colonial, citou
a observação de Bernard Wolfe de que: "os brancos exigem que os negros sejam
sorridentes e gentis com eles em todas as suas relações com eles" (Fanon, 1963, p.
41).

Na pesquisa realizada sobre o conflito fronteiriço entre a Costa Rica e a Nicarágua ao

redor da Ilha Calero em 2010 (Dobles, Fernández, Fournier, Bolaños e Amador, 2011)
identificou-se, na população migrante nicaraguense, o que chamamos de “dízimo da
gratidão que tais migrantes deveriam ter com o país de destino, o que, naturalmente,
deve ser expresso com alegria. Além disso, o conhecimento colonial constrói o outro
colonizado como desprovido das qualidades ou atributos necessários para um estado
de existência feliz por conta própria. Isso só pode vir das mãos de quem coloniza.
Sartre (1967) em seu famoso prefácio de Os Condenados da Terra afirmava que “o
nativo devia amá-los (aqueles que os colonizaram), como as mães são amadas” (p.
7).

Aqui está outro exemplo curioso, que reúne imprensa, feridos e forças de ocupação
militar: Em fevereiro de 1946, repórteres estadunidenses visitam Hiroshima após uma
ausência de cinco meses. Os militares americanos que ocupam a área conduzem
esses repórteres por terras devastadas há alguns meses pela bomba atômica. Era
difícil, segundo algumas pessoas, perceber que isso havia acontecido, que haviam
sido atingidos por uma "bomba especial". A jornalista Lindesay Parrots, do New York

112
Times, relataria, da perspectiva da força de ocupação, e em relação ao que estivemos
discutindo, que: “Um grupo de sobreviventes gravemente feridos em um hospital
parecia estar orgulhoso do“ atendimento diferenciado ” recebido de repórteres
”(Parrots, citado em Lifton e Mitchell, 1995, p. 79).

Sorrisos incluídos, possivelmente diria o referido repórter, sendo fiel à sua história.

Temos que lembrar que:

“Felicidade não é o mesmo que a alegria de utilizar plenamente suas habilidades”

(Friedan, 2009, citado em Ahmed, 2018, p. 166).

O que não se deve perder de vista, segundo Teo (2018), é que os sentimentos
corporificados também se baseiam em padrões sociais, disponíveis nesta modalidade
cultural.

A culpa, por outro lado, não seria um efeito primário no molde neoliberal. Não é
necessário sentir-se culpado se alguém é rico, ganancioso, privilegiado, mais
educado, mais saudável e com melhor aparência através do acesso privilegiado a
recursos, contextos e instituições, ou se o meio ambiente está sendo destruído com
o desperdício de recursos. Os afetos coletivos não são concebidos como uma forma
de envolvimento social, grupos e comunidades são apenas agenciamentos em série.
Da Teologia da Libertação passa-se à Teologia da Opulência.

A forma neoliberal de subjetividade prefere o imediatismo e a primazia dos

sentimentos, sempre entendidos como individuais. Ignora totalmente a advertência
do Sartre dialético de que a desalienação individual só é possível se a alienação social
for abordada (Castro, 2016), ou, como escreveu o filósofo, “não se é ético só”. Na
forma neoliberal, o sentimento de solidariedade desaparece, em princípio. Não há o
menor problema em tempos de epidemia, por exemplo, em ir passear na praia em
vez de seguir as instruções das autoridades sanitárias de que "tem que ficar em casa",
podendo ficar, para ajudar a acalmar a propagação de um vírus perigoso. Eu sou o
primeiro e isso é o suficiente para mim.

113
 Agência

O sentido de "agência", por outro lado, é muito relevante no neoliberalismo, uma vez
que a suposta capacidade de escolha é uma característica fundamental na passagem
do controle ao autocontrole; Como Marcuse já destacou, o sistema capitalista usa
ilusões de inclusão pelo consumo, para nos fazer acreditar que somos livres para
escolher, quando na realidade estabelece uma lógica de submissão e servidão. Por
outro lado, se o estado de coisas for criticado, portanto, essa suposta escolha é
“traída”, e a pessoa será indicada, possivelmente, que deve “ir morar em outro país”,
morar em outro lugar, que é nunca identificado com a inocência.

A lógica do neoliberalismo exige que se escolha um modo de vida neoliberal, com

graves consequências, se este não for sistematicamente fomentado. Portanto, em
todos os domínios operam análises de custo / benefício, e a experiência deve ser
concebida como de liberdade (assim como seria livre para vender ou não a
mercadoria de sua força de trabalho). Então, com a colonização e a corrupção do
mundo da vida, surge um fenômeno cultural que Teo denomina de novo niilismo,
sustentado pela premissa de que não é mais possível mudar as condições de vida
coletiva para mudar as circunstâncias individuais. A mudança só é concebida como
possível no nível pessoal. Assim, a forma neoliberal de subjetividade pressupõe
implicitamente o fim da história, sendo a forma neoliberal de existência o melhor
mundo possível, no qual mudanças significativas são consideradas desnecessárias e
impossíveis.

É Holzkamp, um psicólogo crítico alemão (em Teo, 2018) que cunhou o termo Agência
Restritiva para conotar a ideia de que objetivos de longo prazo de mudança ou
melhorias na vida social são sacrificados por ganhos pessoais de curto prazo,
tornando-se, desta forma, em seu próprio inimigo. No ambiente de trabalho,
atividades que beneficiam a si mesmo são privilegiadas, como vender currículos,
conquistas ou competências, tornando o pudor tão improdutivo quanto a introversão
ou a timidez.

114
Por outro lado, a agência neoliberal aposta na "liberdade", e trata-se de obter
vantagens, para um ou para si:

"Conceitos como gênero, raça ou classe são reduzidos ao pressuposto de que se tem
uma abordagem" cega "para cor, gênero ou classe, quando na realidade não se trata
de ser" neutro em palavras e ações, mas cego para as realidades da injustiça ”(Teo,
2018, p. 594).

É também sobre o neoliberalismo para exaltar a brevidade e a velocidade. É claro que

é uma noção de liberdade baseada no distanciamento dos outros. Como escreve
Maheire (2018):

“Somos mais livres quanto mais privatizados nossos espaços se tornam e seríamos
mais livres quanto menos circulássemos no espaço comum” (Maheire, 2018, p. 12).

Porém, já calibramos, com Sartre, que “não se é ético só”. E, certamente, não há
salvação para um se não houver salvação para os outros. A lógica do individualismo
neoliberal é, afinal, como Hinkelammert (2007) insistiu, suicida.

Leon Rozitchner, em seu livro sobre o poder em Freud, escreve o seguinte:

“Não há cura nem a nível individual nem a nível social que não inclua
necessariamente - e esta não é uma condição aleatória mas necessária - a formação
de um poder colectivo eficaz para poder recuperar o poder perdido da própria
individualidade. , porque a formação desse Poder Coletivo já implica, por sua mera
conglomeração, objetivamente, a redução real do poder repressivo que se nutre das
próprias forças, que são nossas (Rozitchner, 2003, p. 71).

Resistir?

Para encerrar este capítulo, voltamos à discussão delineada no início, focada nas
propostas de Han. Para este autor, recapitulamos, os mecanismos de controle do
psiquismo tornam-se tão eficientes e poderosos que os sujeitos capitalistas

115
neoliberais, como já apontamos, tendem a se responsabilizar e não ao sistema pelas
falhas e falhas que podem ocorrer:

“Quem falha na sociedade neoliberal de performance se responsabiliza e se

envergonha, ao invés de questionar a sociedade ou o sistema. Esta é a inteligência
especial do regime neoliberal ... no regime neoliberal de autoexploração, dirige-se a
agressão contra si mesmo. Essa auto-agressividade não torna o explorado um
revolucionário, mas um depressivo (Han, 2017b, p. 18).

Jorge Alemán (2016) refere que esses mecanismos buscam instalar fenômenos de
servidão voluntária nas subjetividades, desimbolizando o sujeito, que busca um
dispositivo superego de atuação e se prejudica, em troca de ter um lugar no sistema.

Nessa otimização dos processos psíquicos, novas formas de violência social são
subjetivadas que, para Han, privam a possibilidade do coletivo e do político: “e pelo
isolamento do sujeito performático, explorador de si mesmo, não nos formamos
político com capacidade de ação comum (Han, 2017b, p. 12).

Han destaca que, para a engrenagem capitalista, o recurso tecnológico possibilita um

enxame digital que produz sujeitos isolados, desconectados em uma aparente
proximidade, sem qualquer capacidade de contra-poder que questionasse a ordem
estabelecida: “Hoje a rede se transforma em um caixa de ressonância especial, em
uma câmara de eco da qual todas as alteridades, tudo que é estranho, foi removido.
A verdadeira ressonância é assumida como próxima da diferente ”(Han, 2017b, p.
16).

Nesse cenário de solidão e sofrimento, a violência atua não só na destruição da

alteridade, mas também na destruição de si e na precariedade da existência: “A
violência do outro não é a única coisa destrutiva. A expulsão dos diferentes
desencadeia um processo destrutivo totalmente diferente: a autodestruição ”(Han,
2017b, p. 10).

Sayak Valencia (2014) refere-se a este fenômeno de autodestruição como a

lemnização do sujeito capitalista, fazendo uma analogia com o documentário da

116
Disney de 1958: “El infierno blanco”, com o mito de que os lemingues, (uma espécie
de roedores), eles suicidam-se em massa, atirando-se ao mar como parte do
mecanismo de autorregulação da natureza. O autor coloca esse suicídio como: “Um
ato de liberdade, ou opressão radical, em que os sujeitos se auto-suprimem, como
uma espécie de instrumento regulador que traz benefícios para a engrenagem
capitalista” (p. 3).

É estabelecer a morte como instrumento de dominação política. Nesse lugar o

singular é varrido, o diferente é expulso e qualquer espaço de resistência é eliminado
no sujeito privado-precário-determinado e acabado.

A esse respeito, Pavón Cuellar (2018) aponta que no capitalismo o problema da

normalidade é a própria normalidade, pois sua existência se instala na subjetividade
das pessoas por meio de uma “psicopatologia” em que a norma está associada ao
desempenho e à otimização, enquanto esvazia espaços de resistência. Instala-se
uma "normopatia" que danifica a experiência do comum (o termo foi utilizado pela
primeira vez por Atxoutegui (1982), pensando no tema da tortura no País Basco).

Como já vimos, a possibilidade de ser é marcada no sistema neoliberal pela lógica do

consumo, e também por uma transparência aparente, carregada de afetividade e
longe do raciocínio, que se reflete no virtual. O virtual e o digital constroem, portanto,
subjetividades, partindo da noção de que quanto mais eu “despojo”, quanto mais eu
consumo, mais me exponho e mais me mostro, e minha existência se torna possível
(e visível). Já dissemos: é o psiquismo à força de um “gosto”.

Para Han, quem não encontra um lugar neste enxame está condenado à não
existência. Nessas lógicas totalizantes, o sujeito é destituído do Nós, possibilidade de
resistência, força política e ação comum: “os sujeitos neoliberais da economia não
constituem nenhum nós capaz de ação comum” (Han, 2018b, p. 31) .

Neste contexto, a política e a política são partidárias, as ideologias, que outrora

constituem um horizonte político, são desnecessárias. Han se pergunta: que política,
que democracia seria pensável hoje em face do desaparecimento do público, em face
do crescimento do narcisismo e do egoísmo do homem? Por que os partidos são

117
necessários hoje, se cada um é ele mesmo um partido, se as ideologias, que antes
constituíam um horizonte político, se decompõem em inúmeras opiniões e opções
particulares? Quem os representantes políticos representam se cada um já
representa apenas a si mesmo? (Chul Han, 2018b, p. 94).

Essas são questões cruciais, que ao mesmo tempo retratam o aparente "crime
perfeito" do capitalismo neoliberal. Porém, como vimos argumentando, essa perfeição
não existe, e a realidade, em sua dialética incessante, apresenta contradições e
forças opostas que escapam às totalidades fechadas.

Lordon (2015) ressalta o paradoxo criado pelo capitalismo contemporâneo: “No exato
momento em que se esforça para sofisticar seus métodos para desenvolver o
assalariado feliz, ele maltrata em escalas e intensidades inéditas por décadas” (p.
163).

Diante desses maus-tratos e ofensas por parte do sistema, pode surgir a indignação,
que mobiliza e pode prevalecer sobre o dom dado ao sistema, que mantém o silêncio
do que está estabelecido.

Lordon (2015) descreve-o da seguinte forma: “Indignação é o nome genérico da

dinâmica da paixão que reabre repentinamente o ângulo que desalinha os vetores do
conatus pessoal em relação ao mestre do vetor” (P. 155)

Ou seja, a indignação opera para gerar novos rumos de ação e estabelecer novos
objetos de desejo que desalinham a colinearidade do conatus individual do desejo-
mestre hegemônico. A colinearidade perfeita seria a meta (utópica) da dominação
neoliberal total. Ou seja, a consumação de seu "crime perfeito".

Lordon, em sua discussão sobre o assunto, se apóia em Spinoza quando afirma em

A Ética que: "Quanto maior a tristeza, maior a força de ação pela qual o homem se
esforça para lutar contra a tristeza" (Spinoza, B., citado em Lordon , 2015, p. 153).

Na América Latina, pode-se argumentar que os países em que o modelo neoliberal

mais se aprofundou, com suas desigualdades, são Chile e Colômbia. Se partirmos da

118
tese de que esse vendaval neoliberal está destinado a superar todos os obstáculos,
ao aprofundá-lo produziria necessariamente seres humanos mais derrotados, mais
egoísmo, maior esmagamento, mais individualismo, mais submissão, mais
esmagamento, ou seja, um maior grau de subjetividade neoliberal. Porém, teríamos
que avaliar, se atentarmos para o que aconteceu em 2019, que o desenvolvimento
do neoliberalismo em suas formas mais extremas, em nosso continente, o que tem
feito é gerar revoltas e rebeliões em uma escala muito grande, que são confrontados,
por sua vez, não pelos sutis mecanismos de despolitização e sujeição, mas pela
polícia e pelos exércitos, uma pedagogia ampliada e drástica da crueldade dirigida
aos corpos.

O que aconteceu recentemente (2020) com o assassinato de George Floyd, obra de

policiais racistas em Minnesota, foi muito revelador. Mesmo no país com o maior
número de infecções por COVD-19 do mundo, a repercussão massiva do crime
cometido em Minnesota produziu uma tempestade de ações de rua, protestos e
reuniões de setores anti-raciais de todos os matizes e cores. Muitos se manifestaram
com máscaras, mas com uma indignação compartilhada que não respeitou barreiras.
Dezenas de milhares de pessoas se mobilizaram pela vida e contra a morte. Já antes
outras pessoas, da outra margem, inspiradas por Donald Trump, haviam se
mobilizado, antes, contra as medidas de proteção sanitária, com slogans como
“queremos nosso corte de cabelo”, verdadeiros exemplos de visões privilegiadas em
um contexto racialmente estruturado.

Por outro lado, as coordenadas das quais Han se levanta para fazer sua crítica à
sociedade do cansaço, da transparência e do excesso de exposição, não parecem
colocar uma práxis política transformadora, nem um lugar para os povos da terra, que
já possuem sido expulso de antemão até mesmo "de dentro e de fora" do capitalismo
neoliberal. É sobre aqueles expulsos que, como apontam Duschatsky e Corea (2018):

“Um inexistente, um desaparecido, do público e das trocas. Os expulsos perderam

visibilidade, nome, palavra, é uma “vida nula” porque são sujeitos que perderam a sua
visibilidade na vida pública, porque entraram no universo da indiferença, porque
passam por uma sociedade que nada espera deles ”. (p. 18).

119
 CAPÍTULO VI

Estratégias do medo: configurações, efeitos

Introdução

Orientação seis: Dominação alegre, sim, mas existe, (como diria Heidegger) terror,
repressão, coerção, sempre pronto para agir, se for necessário.

Uma vez realizada nossa discussão anterior, cabe perguntar: se conseguimos

delinear as características da dominação capitalista neoliberal e suas implicações
afetivas e subjetivas, onde estão os temas do medo, da angústia e da ansiedade
neste horizonte analítico ? a resistência?

Até agora, consideramos ter feito apenas algumas pinceladas analíticas sobre quais
são essas questões cruciais, para nossos propósitos. Precisamos abordar, a partir do
desempoderamento espinosista, o medo e a angústia, e a resistência como um
empoderamento do comum, em uma chave anti-hegemônica.

Trabalhar o tema do medo e da angústia é de especial interesse para o

acompanhamento dos movimentos sociais e populares e para o desenvolvimento de
uma psicologia popular crítica para o nosso tempo. Ela nos desafia, como pessoas,
como profissionais, como ativistas, revelando nossas limitações, abrangências, e
também as do conhecimento e dos instrumentos e categorias analíticas em que nos
apoiamos.

Ninguém está curado do medo (que pode se transformar em terror ou pânico) ou

angústia. A questão não é tentar negá-los como fenômenos, mas entendê-los melhor,
tentar processá-los e elaborá-los.

120
O medo pode paralisar, mas também pode se tornar um recurso útil, permitindo uma
melhor avaliação dos perigos e ameaças existentes em ambientes de conflito.

Apontaremos a seguir algumas possíveis discussões e considerações nesta área.

Em primeiro lugar, voltamos à distinção feita por Freud entre ansiedade e medo, e os
efeitos que eles podem ter no nível individual, grupal ou comunitário. A angústia,
recorde-se, para o vienense, é uma espécie de "sinal", sem objeto causador definido
(um desprovimento do ser com doses de dúvidas, poderíamos dizer, com Spinoza),
enquanto o medo, como os holandeses O filósofo afirmou: É uma tristeza inconstante,
decorrente da imagem duvidosa em relação a um objeto e em certas situações. A
ansiedade, por outro lado, é difusa, absolutamente indeterminada e inóspita para a
pessoa (Heidegger, 2003).

Pode até ser mais fácil enfrentar o medo - desde que você saiba o que está
enfrentando - do que sentir a angústia, que cresce em suas consequências e
implicações por ser indeterminada. Pode, por assim dizer, nutrir-se a partir de vários
lugares e vazios.

Sartre, em O Ser e a Nada (2019), levanta uma distinção fundamental: o medo se

refere ao exterior, enquanto a angústia se refere ao self. Heidegger (2003) escreve
“aquilo diante do qual a angústia é ansiosa é o mesmo“ estar no mundo ”(p. 207)
porque“ a angústia coloca o “estar aí” antes de “estar livre para” (p. 208). Acaba
sendo, para o filósofo alemão, que "o antes o que da angústia é o" mundo como tal
"(Heidegger, 2003, p. 207).

Assim, o medo será um "medo dos seres do mundo", enquanto a angústia se refere
ao que acontece (ou, sobretudo) pode acontecer, a si mesmo. É desconfiar de suas
próprias reações a uma situação. É: "a consciência de ser o próprio futuro na maneira
de não ser" (Sartre, 2019, p. 77)

Enquanto o medo, definido pelo filósofo francês, é a "apreensão de mim mesmo, da

situação, como um transcendente destrutível em meio aos transcendentes, como um

121
objeto que não tem em si a origem de seu futuro desaparecimento" (Sartre, 2019 , p.
5).

Por sua vez, o medo o associa a “A descoberta amedrontadora da minha objetividade

pura e simples na medida em que é transcendida e transcendida por possibilidades
que não são minhas” (Sartre, 2019, p. 400).

Sartre oferece o exemplo do alpinista, em quem ocorre a vertigem, em que seu medo
não é cair do penhasco, mas se lançar nele. Sartre escreve: "O medo e a angústia
são mutuamente exclusivos, visto que o medo é a apreensão irrefletida do
transcendente e a angústia é a apreensão reflexiva do eu" (Sartre, 2019, p. 74-75).

Para Lira e Castillo (1991), no fundo do medo e da angústia está o medo primordial e
básico da morte. Eles voltam a Tilich para afirmar que: “o medo da morte determina o
elemento de angústia em todo medo. A angústia quando não se modifica pelo medo
de um objeto, a angústia em sua nudez, é sempre a angústia última de não ser ”.
(Tilich, 1969, citado em Lira e Castillo, 1991, p. 18).

Consideramos que Lifton brinda uma contribuição substancial para o esclarecimento

desses fenômenos, com sua perspectiva psico-histórica, desenvolvida ao longo de
sua fecunda carreira profissional e de pesquisa, que já mencionamos várias vezes.
Agora é hora de explicar melhor.

Entendemos que essa perspectiva se desenvolve em três dimensões: em primeiro

lugar, está localizada em situações históricas em que ocorrem transições abruptas
com suas consequentes dissociações. Em outras palavras, pessoas, grupos e
sociedades passam por situações que os deslocam, deslocando-os de seus próprios
eixos. Em segundo lugar, como seu tratamento analítico do grupo terrorista Aoum
Shirikiyo no Japão (Lifton, 1995), que chamou a atenção da mídia mundial quando
plantou gases letais no metrô de Tóquio, é demonstrado de forma muito convincente
em seu tratamento analítico do grupo terrorista. são correntes ideológicas, políticas e
políticas. culturais (incluindo, é claro, fundamentalismos, que disputam a hegemonia
e a narrativa, e que podem gerar híbridos estranhos. No caso dos terroristas

122
japoneses, uma versão do budismo acabou sendo articulada com o bioterror, por mais
estranho que pareça.

Sartre, em o Ser e a Nada (2019), levanta uma distinção fundamental: o medo se

refere ao exterior, enquanto a angústia se refere ao self. Heidegger (2003) escreve
“aquilo diante do qual a angústia é ansiosa é o mesmo“ estar no mundo ”(p. 207)
porque“ a angústia coloca o “estar aí” antes de “estar livre para” (p. 208). Acaba
sendo, para o filósofo alemão, que "o antes o que da angústia é o" mundo como tal
"(Heidegger, 2003, p. 207).

Assim, o medo será um "medo dos seres do mundo", enquanto a angústia se refere
ao que acontece (ou, sobretudo) pode acontecer, a si mesmo. É desconfiar de suas
próprias reações a uma situação. É: "a consciência de ser o próprio futuro na maneira
de não ser" (Sartre, 2019, p. 77)

Enquanto o medo, definido pelo filósofo francês, é a "apreensão de mim mesmo, da

situação, como um transcendente destrutível em meio aos transcendentes, como um
objeto que não tem em si a origem de seu futuro desaparecimento" (Sartre, 2019 , p.
5).

Por sua vez, o medo o associa a “a descoberta amedrontadora da minha objetividade

pura e simples na medida em que é transcendida e transcendida por possibilidades
que não são minhas” (Sartre, 2019, p. 400).

Sartre dá o exemplo do alpinista, em quem ocorre a vertigem, em que seu medo não
é cair do penhasco, mas se lançar nele. Sartre escreve: "O medo e a angústia são
mutuamente exclusivos, visto que o medo é a apreensão irrefletida do transcendente
e a angústia é a apreensão reflexiva do eu" (Sartre, 2019, p. 74-75).

Para Lira e Castillo (1991), no fundo do medo e da angústia está o medo primordial e
básico da morte. Eles voltam a Tilich para afirmar que: “o medo da morte determina o
elemento de angústia em todo medo. A angústia quando não se modifica pelo medo
de um objeto, a angústia em sua nudez, é sempre a angústia última de não ser ”.
(Tilich, 1969, citado em Lira e Castillo, 1991, p. 18).

123
Consideramos que Lifton dá uma contribuição substancial para o esclarecimento
desses fenômenos, com sua perspectiva psico-histórica, desenvolvida ao longo de
sua fecunda carreira profissional e de pesquisa, que já mencionamos várias vezes.
Agora é hora de explicar melhor.

Finalmente, há o plano psicobiológico propriamente dito, que para Lifton gira em torno
da dicotomia vida / morte. Os "equivalentes imaginários da morte" na teoria
psicobiológica de Robert Jay Lifton implicariam, por sua vez, três dimensões:
paralisia, desintegração e desconexão de outras pessoas. (Lifton, 1982).

Incerteza e inseguranças

É notório que nos contextos repressivos de maior alcance os espaços para se sentir
“seguro” são significativamente restritos e a incerteza é gerada sobre o que fazer e o
que sentir. Em contextos ditatoriais e repressivos, quem está excluído do discurso e
da prática da “pátria-mãe” - que se tornou hostil e ameaçadora - não sabe de onde
“viriam os tiros”, figurativamente (embora nem sempre). Isso ocorre em um cotidiano
tenso, inevitavelmente transtornado visto que a ameaça política se instala nesse
cotidiano, o que nos faz pensar no gênio de um Freud (1919/1997) quando em sua
escrita sobre o sinistro avisa que esse conceito se referia não para o desconhecido,
mas para o familiar que se torna estranho e ameaçador para nós.

Isso gera angústia ainda maior, pois desafia mais o fazer, o sentir e as possibilidades
de ser. Encontramos fortes indícios disso, por exemplo, na Guerra Civil de 1948 na
Costa Rica (Solís, 2013), com um bairro polarizado imediato que se tornou hostil,
povoado por relações cotidianas perigosas. Como pergunta Dobles (2009): “O que
poderia ser mais cruel, em um país imaginado como “ eternamente pacífico” que:“ não
fala com ele, não compre, não venda ”(para outra opção política ), que se reproduziu
no 48, ano de guerra civil e rupturas drásticas no tecido social costarriquenho?

A ruptura dos laços sociais, por outro lado, constitui um objetivo fundamental de
qualquer projeto contra-insurgente e repressor.

124
Em seu livro The Shock Doctrine (2007), a jornalista e pesquisadora canadense
Naomi Klein assume o paradigma da tortura como uma estrutura conceitual para
explicar a maneira pela qual as políticas de choque, econômicas e sociais, foram
implementadas pelo neoliberalismo. É importante, em nossa opinião, valorizar
adequadamente essa violência fundacional que marca o que se configura como
neoliberal. Obviamente, isso não ocorre no vácuo, mas em histórias de reclamações,
nas quais a colonialidade desempenha um papel importante, como discutiremos no
próximo capítulo.

Klein se baseia nas experiências de Donald Hebb na Universidade McGill na década

de 1950 e, sobretudo, na implementação, pela psiquiatra Ewen Cameron, da
"privação sensorial" em seus pacientes, para privá-los da capacidade de discriminar
sensações e percepções.

Faz analogia com sociedades inteiras, mesmo aquelas com tradições de luta e
resistência, que se revelaram muito vulneráveis, em certas situações, a
reestruturações drásticas e fulminantes de suas estruturas, em benefício das
empresas transnacionais e dos setores dominantes. Os exemplos abundam em seu
livro e cobrem várias áreas geográficas de nosso planeta. É, portanto, a incapacidade
instalada de discernir ameaças e / ou de reagir a elas, disseminando massivamente
a angústia e o terror que imobiliza, pelo menos por tempo suficiente para que o
contexto seja drasticamente redesenhado.

No atual contexto pandêmico, observamos que em um país como a Costa Rica se

tenta intensificar a ofensiva neoliberal e patronal contra os direitos de quem trabalha
e contra as instituições públicas, calculando provavelmente que o confinamento, e o
"clima público", oferecem condições para promover seus interesses. A estratégia do
“choque” implica, justamente, aproveitar os deslocamentos da situação para impor
condições.

A discussão é extremamente pertinente, pois aponta para a formação de “climas

sociais” catastróficos, fatalistas ou derrotistas, áreas em que também opera a guerra
psicológica, sobre as quais comentaremos adiante. É o “choque e pavor”, tão

125
apreciado pela administração de G.W. Bush em suas estratégias de agressão ao
povo. Isso, obviamente, está adaptado a contextos e situações específicas, sendo
uma tarefa de primeira ordem examinar os fatores que muitas vezes impedem que
essas estratégias de intimidação massiva cumpram plenamente seus objetivos
(Lifton, 2003). Em todo caso, acaba sendo um apelo aterrorizante às emoções e
motivações mais básicas do ser humano, à falta de vínculos, tecido social, apoios
possíveis, fragmentar e tornar mais vulnerável, acentuar drasticamente afetos tristes.

Uma vez instalado o terror, seu funcionamento torna-se extremamente complexo e

até paradoxal. Sartre, citado por Elizabeth Lira e María Isabel Castillo (1991),
expressa-se da seguinte forma:
“O horror parecia estar lá fora ... poderíamos esquecer o horror por um momento. E
percebemos que ele não nos abandonou. Calmo e estável, quase discreto, tinha
tantos devaneios quanto nossos pensamentos mais práticos. Era tanto o tecido de
nossas consciências quanto o significado do mundo; Mas quando fomos engolfados
pelo horror, ele se tornou tão familiar que às vezes o considerávamos a tonalidade
natural de nosso humor. Seremos compreendidos se disser que foi ao mesmo tempo
intolerável e que nos adaptamos muito bem? (p. 19).

Sartre se refere, acreditamos, ao perigo de naturalizar a dominação, o medo ou a

angústia.

É inevitável associar a construção, instalação e reprodução do medo e da angústia a

estratégias de poder e dominação. É discernir a instalação do medo ou da angústia
como estratégia privilegiada dos poderes repressivos, pois facilita a impunidade e seu
corolário: maior violência, e prejudica gravemente as possibilidades de transformação
social e a luta pela justiça. Consequentemente, voltamos à questão de que nenhum
poder é total, como observamos nas lutas dos povos do Chile e da Colômbia (já
mencionados), dois dos países em que o modelo neoliberal mais se aprofundou na
América Latina. É uma questão para continuar analisando: como, sob certas
condições, o que produziu o aprofundamento do neoliberalismo foi uma resistência
massiva, não uma sujeição com submissão.

126
 Dano psicossocial e seus traumas

Quando o medo se transforma em terror, pode-se gerar uma situação de pânico, de

colapso do que resta das defesas. No plano psicossocial, pode ocorrer o que Martín-
Baró chama de “trauma psicossocial”, afetando grupos humanos e causando defesas
individuais massivas como a fuga, a inscrição na ambigüidade ou o individualismo
extremo (a seguir delinearemos alguns outros possíveis efeitos). A vida humana
também pode ser desvalorizada, conforme analisou Martín-Baró (1992), ocorrida na
guerra civil de El Salvador.

Com essa poderosa noção de trauma psicossocial, Martín-Baró (1992) propôs

localizar o dano não no indivíduo (a noção usual de trauma) ou na sociedade como
um todo (trauma social ou coletivo), mas nas relações direitos humanos em grupos e
setores sociais específicos. Certamente, ele não teve a possibilidade de desenvolver
mais a categoria, altamente sugestiva para trabalhar o dano mental na escala de
grupos e comunidades (Dobles, 2009), mas a aplicou com força à realidade da guerra
civil salvadorenha de seu tempo, apontando, como algumas de suas principais
características, a desvalorização da vida humana, a polarização extrema e a
institucionalização das mentiras do poder. No trauma psicossocial, existem “feridas”
nas relações sociais, que são, em primeira instância, aquelas que estão danificadas.

Freud señalaba con agudeza en Psicología de las masas y análisis del yo

(1920/1997), que o derrumbe alcanzado com o pánico no está en funcao exclusiva
da magnitude ou gravidade duma amenaza, sino del sostenimiento o la eliminación
de los vínculos libidinales do grupo. Em outros termos, podemos dizer que o principal
acaba sendo a força interna do grupo, e sua capacidade articulada de lidar com sérias
dificuldades. Lembremos que a noção psicanalítica de trauma não é exclusivamente
sobre vivenciar eventos externos graves, mas sobre a capacidade do indivíduo e do
grupo de sustentar seus recursos de defesa pessoal em face de eventualidades
estressantes. O trauma implicaria, nesta lógica, três elementos: 1. Um ou mais
eventos intensos e estressantes, 2. O transbordamento das capacidades de defesa
ou enfrentamento do sujeito ou grupo, 3. Dano duradouro. Também afeta a
capacidade de simbolização e narração.

127
Também identificamos (sempre com base no fato de estarmos focalizando os danos
nas relações sociais), a questão de saber se a ansiedade ou o medo se expressam
em dimensões individuais ou coletivas. No nível social, teríamos os vários modos de
construção dos medos sociais, incluindo a encenação de imagens do inimigo
ameaçador: especificamente a "construção do inimigo" de que falaremos mais tarde.
Podemos também apreciar situações paradoxais: como aquela em que o medo
antecipado de uma situação é maior do que aquele que aparece quando os fatos são
consumidos. Acaba sendo mais como um "medo do medo", de fato.

Por outro lado, temos a questão das ameaças e como são avaliadas por indivíduos
ou grupos. Essas ameaças são construídas, e será necessário examinar como isso
acontece, que formas assume, como são produzidas e reproduzidas e quais são os
efeitos de sua articulação.

A fecunda intuição de Ignacio Martín-Baró deu origem a esta categoria que

comentamos, do trauma psicossocial. Achamos útil parar para examinar mais a fundo
e levantar uma discussão sobre como podemos entender os danos além do indivíduo.
Para isso, retomamos um trabalho coletivo que começamos a desenvolver na
Universidade da Costa Rica em 2018, promovido pelo Módulo de psicologia e
processos de organização e desenvolvimento agrário da Faculdade de Psicologia
dessa universidade, coordenado por Ignacio Dobles e Karina Valverde .. Com a
participação de profissionais, acadêmicos e ativistas, realizamos uma revisão coletiva
da questão dos danos psicossociais, que foi então acompanhada por alguns dos
participantes. O objetivo foi analisar em conjunto uma série de experiências realizadas
com vítimas da repressão, migrantes, povos indígenas, etc. Lucia Molina, Adriana
Maroto, Marco Fournier, Ignacio Dobles e Karina Valverde continuaram
desenvolvendo as elaborações. Em seguida, sintetizamos algumas das
considerações e continuamos elaborando-as (Dobles e Rodríguez, 2018).
Apresentamos a seguir alguns aspectos deste trabalho.

Se falamos de "dano psicossocial" e, metaforicamente, de "feridas", estamos

propondo que estas não se localizam no indivíduo, ou melhor, poderíamos dizer que
não se localizam apenas no indivíduo, mas, em alguns forma, no tecido social. Por

128
outro lado, seguindo Martín-Baró (1992) temos o cuidado de atribuir o dano ao
psicossocial e não ao “coletivo” pelo perigo de que tal dano seja considerado
homogêneo, ou que afete a todos igualmente em um certa formação social. O
psicossocial nos coloca no lugar das interações diretas, dos pertences sociais ou das
estruturas sociais da existência.

Dito isso, em nossas elaborações pretendemos identificar as áreas em que esse dano
psicossocial pode operar, vislumbrando, de forma resumida, os seguintes cenários
possíveis:

Áreas territoriais, ecológicas e Esferas culturais, Áreas de atuação

econômicas simbólicas e profissional e
espirituais institucional

- transformações radicais de -Efeitos graves na -burocratização da dor

paisagens espiritualidade coletiva - ação estadual e
-Recursos e expropriação de terras -Afeição sobre as comunitária
- efeitos tóxicos de agroquímicos possibilidades de -revictimização
- projetos hidroelétricos (ver Blanco transmissão de crenças, -construção de discursos
Vidal, 2015) ensinamentos, tradições sobre segurança e
-expansão de monocultivos violência
-mega turismo - violência institucional
-transculturação - violência obstétrica

Áreas de segurança pessoal e Repressão política Âmbito criminal

coletiva

-ameaças à vida -Estado de sítio -tráfico de drogas

-violência contra jovens, centrismo -criminalização de -trata de pessoas
adulto oponentes políticos
-violência contra idosos (lawfare), protesto e
-violência contra mulheres e lutas sociais
feminicídios -violência política
- desaparecimentos forçados - repressão policial
-suicidas -repressão da liberdade
-desporta de expressão
- feridos e hospitalizações -militarização da
-assédio moral sociedade.
-deproteção de meninos e meninas - Negação de direitos às
-deproteção de adultos mais velhos maiorias
- Seqüestros coletivos e individuais -guerra
-migrações e deslocamento forçado -sistemas de impunidade
- violência sexual
- assassinatos em grupo

129
 - situações deliberadas de abandono
estrutural
- violência contra setores excluídos
- crimes de ódio
-discriminações e estigmas

A lista é muito longa e pode ser ainda mais. Se por dano psicossocial entendemos
dano no tecido social, nas relações, seriam algumas áreas ou situações em que isso
pode ocorrer. A descrição dessas áreas talvez nos permita avaliar a possível validade
do fenômeno em situações que normalmente não são tratadas na análise.
Preocupa-nos também abordar a especificação e operacionalização de possíveis
indicadores deste dano, visto que no trabalho coletivo realizado sentimos a urgência
de traçar um trabalho de acompanhamento com impacto real, a nível político, jurídico
ou comunicacional. Antes, porém, fazemos vários esclarecimentos necessários,
relacionados às categorias teórico-metodológicas que podemos vincular à ideia de
dano, tal como a estamos considerando.

Uma primeira e importante distinção tem a ver com as noções de trauma e trauma
psicossocial. Isso implica, como já dissemos, que as defesas coletivas possíveis
perante a situação agravante sejam ultrapassadas, e que haja um efeito mais ou
menos duradouro desse dano. No entanto, temos que distinguir três elementos aqui:
primeiro, os efeitos, uma vez que nem todos os efeitos vão causar danos como
estamos conceituando, os efeitos tornam-se danos se forem sustentados ao longo do
tempo, com intensidade suficiente e, finalmente, temos a noção de trauma. Mas nem
toda situação que afeta e até mesmo causa danos é traumática. Isto último teria a ver
com a capacidade de defesa e resistência.

Por outro lado, o dano psicossocial, ou trauma psicossocial, tem um efeito relacional.
A culpa pode ser gerada. O dano pode ser internalizado. Você pode gerar seus
próprios sentimentos de desumanização e mutilação da subjetividade. O tema central
pode aparecer, triste paixão, de humilhação social e, claro, de degradada auto-estima
coletiva. “Identificações inerciais”, como chama Helio Gallardo (ver González, 2010).

130
E as pessoas afetadas? Discutimos como a palavra "vítima" se tornou pejorativa, o
que é enganoso, porque desmistifica a onipotência e denota vulnerabilidade. Assim,
frases como "não banque a vítima" aparecem no dia a dia, a vítima é considerada
fraca, vulnerável e (talvez) digna de seu destino. Com Lifton (1982) podemos dizer
que a culpa, ao contrário, pode ser bastante “animadora” (animando a culpa) e pode
até levar a ações coletivas, como este psiquiatra demonstrou vigorosamente em seu
trabalho com veteranos americanos da Guerra do Vietnã, e seus processos de
politização (Lifton, 1973).

Identificar as vítimas, por outro lado, permite-nos estabelecer responsabilidades

específicas por situações que causam dano, e, por outro lado, quando dizemos
“vítima” não é uma categoria estática e eterna, ou seja, quem é vitimado recebe um
queixa, mas não permanece apenas como "vítima". Ele nem mesmo é vítima de forma
homogênea, em todos os tempos e circunstâncias. É então uma questão de não
reificar a categoria.

Como já apontamos, tínhamos, no trabalho realizado, um claro interesse em

especificar caminhos para podermos trabalhar e atuar nas situações em que ocorre
dano psicossocial. Portanto, consideramos necessário tentar especificar formas
operacionais para realizar essas operações de forma que possam ser úteis para os
movimentos das vítimas em diferentes áreas, mais claramente na esfera judicial, e
também na da chamada "opinião pública".

Em seguida, procedemos à diferenciação do que poderiam ser “dimensões” e

“indicadores” de dano psicossocial, sendo a primeira categoria mais abrangente. Em
todos os momentos destacamos que o “dano psicossocial” está presente nas relações
sociais (Martín-Baró, 1992, González, 2010).

A seguir, apresentamos a imagem sintética do que conseguimos produzir

coletivamente:

131
 Possíveis dimensões gerais

- Medo ou angústia compartilhados. Nessa área, discutimos que esse medo pode ser
normalizado, o que abriu uma interessante troca sobre se o dano psicossocial pode
ou não ser expresso, e quem pode fazer isso, em situações opressivas específicas.

-Sofrimento. Claramente, em nossa discussão, o sofrimento tem a ver com as

“paixões tristes” espinosistas, passando por corpos, memórias, identidades,
autoestima ferida e humilhações pessoais e sociais (Simões, 2018)

-Fatalismo: o que implica a impossibilidade de articular projetos com outras pessoas.

Associado ao sofrimento político ético que vimos em Sawaia (2009).

-Rupturas grandes na vida cotidiana.

-Excessos de violência.

-Sensos de insegurança e alerta permanente.

-Tecidos sociais rompidos no material e no simbólico.

Além disso, estabelecemos os seguintes indicadores de dano psicossocial, os quais,

é claro, podem ser associados ou incorporados nas dimensões indicadas:

-Falta de confiança ("counterfeit universe") - universo do contrabando, denominado

Lifton-1982). Parece um indicador sine qua non de danos em relacionamentos
danificados.

- insegurança de identidade

-impossibilidade de preparar memórias, lacunas e ausências nas histórias e

testemunhos.

132
-Falta de instâncias de encontro e elaboração artístico-cultural.

-individualismo, fragmentação, serialidade (Sartre, 1995)

-isolamento.

-insônia, doenças psicossomáticas.

- dano corporal

-a expropriação de identidade e modos de vida, associados aos territórios.

-Desarticulação e mudanças importantes nas organizações e grupos.

- mudanças drásticas em "projetos de vida"

-defesa, vulnerabilidade aguda

-submissão (associada a fatalismo)

Gerenciando o medo

Se os medos não forem nomeados, será mais difícil agir sobre eles, pois são
percebidos como emoções difusas e são vivificados como tais. Nomear o vivido
possibilita sua identificação e compreensão, para posteriormente elaborar o vivido.
As comunicações que ocorrem nos grupos, os graus de confiança existentes e o
sentido de propósito entrarão na constituição das ameaças. Também temos o papel
corrosivo de boatos ou fofocas, que podem intensificar as inseguranças.

Diante das ameaças, qual seria a ação mais adequada, individual ou coletiva? É uma
questão complexa, pois pode ser respondida em um código anti fóbico, como quando
o valente torna-se um tanto imprudente, causando -possivelmente- maiores danos ao
grupo. Em situações desse tipo, a questão é não ter ou não ter medo, embora às

133
vezes apareçam discursos “heróicos” (geralmente de muito pouca eficácia) que
negam nos outros a possibilidade de sentir medo, sem, mais uma vez, discernir como
enfrentar isto.

O medo, é claro, não se anula por decreto, nem se resolve repreendendo quem o
expressa. É mais produtivo processá-lo.

É, então, como agir e o que fazer em face dos medos existentes. A pessoa
imprudente, talvez contrafóbica, será capaz de ignorar ameaças e perigos e colocar
a si mesma e aos outros em maior risco. Talvez seja necessário, em algumas
circunstâncias extremas, algo desse tipo de treinamento contrafóbico, como forma de
enfrentar enormes adversidades e desvantagens, mas não é necessariamente a
melhor forma de agir diante dos perigos, pelo menos não como automaticidade,
porque em certas circunstâncias pode afetar adversamente o grupo ou movimento.
Finalmente, parece sensato é necessário examinar eventos específicos, em seus
contextos particulares. Pode haver um grande aprendizado lá, com base nas
experiências de outras pessoas.

É fundamental fazer perguntas como: quando essas estratégias induzidas pelo medo
tiveram sucesso e quando não? Ou quais afetos são mobilizados, em uma direção ou
outra? Nessas estratégias, por exemplo: além da indignação que produz, que efeitos
reais e concretos teve, no contexto do Referendo sobre o Acordo de Livre Comércio
da Costa Rica, o chamado "Memorando de Medo" de Casas e Sánchez? (Dobles,
2016) ou, mais ao sul, por que fracassou a estratégia do medo que Pinochet pretendia
realizar no Chile em 1988, do Plebiscito Nacional? (Lira e Castillo, 1991 ) o. Mais
recentemente, como as ameaças do presidente Donald Trump, nos EUA, de usar
forças militares contra os protestos pelo emblemático assassinato de George Floyd
por policiais em Minnesota, longe de intimidar os manifestantes, tiveram o efeito de
intensificar a protestos? Trata-se da análise concreta da situação concreta,
identificando a abrangência desses problemas em contextos específicos e as
melhores formas de os enfrentar.

Existem riscos, existe repressão e ameaças, e também uma crescente criminalização

do protesto social. A lista, em nossa América, seria interminável. Podemos citar Jairo

134
Mora, ecologista assassinado na Costa Rica, ou os líderes indígenas também
assassinados em nosso país, e os quarenta e três desaparecidos em Ayotzinapa,
bem como o assassinato prolongado e sistemático de líderes sociais na Colômbia e
em outros lugares, o massacres no recente golpe na Bolívia (2019), apenas para
mencionar casos relativamente recentes. Existem, é claro, muitos mais.

O Serviço Internacional pela Paz (SIPAZ), entidade que se inseriu em 1995 em

Chiapas com a missão de prevenir a violência e que atua desde uma perspectiva de
direitos humanos em diversas comunidades, realizou uma série de experiências em
1998 neste estado do sul do México que ele chamou "Workshop sobre gerenciamento
do medo". Vale a pena retomar alguns elementos para melhor apreciar algumas
possibilidades de trabalhar o assunto com organizações populares. Na memória de
um desses eventos, é proposto um “processo de discernimento para enfrentar o
medo”, produto das experiências grupais desenvolvidas. Este processo envolve:

· Manter uma postura ativa, enquanto o medo e a angústia paralisam (Lifton, 1982).
Insiste na necessidade de localizar os medos no corpo e de falar sobre eles e os
sentimentos que geram.

· Insistir na necessidade, como já apontamos, de “trabalhar os medos”, ou seja,

identificar o que eles implicam: reconhecê-los, analisá-los, socializá-los e decompor
os elementos que os compõem. Não se trata apenas de falar de medos, seria
necessário recorrer ao teatro, à música, à arte, ao psicodrama ou à dança.

-Evite posturas rígidas, que levam a negar ou esconder medos.

Compartilhe emoções e sentimentos.
Promover a solidariedade.

O medo, como pudemos perceber, tem uma funcionalidade dentro dos movimentos
sociais. Por um lado, é reforçado por uma estrutura dominante que pressiona, intimida
e executa ações diretas ou indiretas que afetam os ativistas. É assim que sustentamos
como algo evidente que o medo pode ser utilizado como estratégia de dominação
com vistas a desmobilizar ou eliminar os movimentos sociais. Em vez de ignorar ou
negar sua existência, consideramos essencial fazer leituras compartilhadas do medo

135
quando é experimentado, nomeá-lo e, na medida do possível, compartilhar
sentimentos e critérios que possam minimizar perigos para pessoas e grupos.

O discurso da segurança e a construção do inimigo.

Tendo lidado com a questão do medo e como ele se inscreve nas subjetividades e,
portanto, na dinâmica dos movimentos sociais, vale a pena mergulhar em mais um
dispositivo de dominação que tem favorecido as entidades de poder. Estamos nos
referindo aqui aos discursos que giram em torno da segurança, que, de alguma forma,
tornam-se dispositivos de controle social.

A coerção contra ativistas não ocorre apenas diretamente, também existem outros
tipos de ataques; Por exemplo, aqueles que sofrem aqueles que perdem seus
empregos por esses motivos, como o caso da demissão de vários trabalhadores nas
plantações de banana da província de Limón (Araya, 2015), ou as ameaças feitas no
contexto do referendo sobre o Tratado de Livre Comércio de 2007, no qual por medo
de perda de empregos, ataque às instituições democráticas, entre outros, o povo
costarriquenho foi manipulado para votar a favor do TLC com os Estados Unidos. É
assim que se evidencia, em geral, a falta de proteção às pessoas participantes dos
movimentos que enfrentam poderosos fatores econômicos e políticos:
“O protesto social ainda não é ilegal, nem existe uma legislação especial que proteja
os ativistas sociais e ambientais. Pelo contrário: os ataques contra eles são
geralmente tratados como atos de crimes comuns ou acidentes. Isso é ainda mais
verdadeiro no caso das comunidades e seus líderes, que por não terem o mesmo
público ou exposição social ficam ainda mais vulneráveis ”(Álvarez, 2011, citado por
Vargas, 2013, p.37).

Muitos movimentos sociais são criticados, desvalorizados e até desarticulados por

meio desses dispositivos. As entidades hegemônicas não apenas destacam os
perigos e enfatizam os medos, mas também traçam os supostos limites a seguir para
alcançar uma “segurança”, geralmente ilusória.

136
Foucault (apud Fournier, 2009), afirma que o perigo é um elemento essencial para o
neoliberalismo, pois os sujeitos são atravessados pelo sentimento permanente de
ameaça e, portanto, pela necessidade de segurança. O mesmo autor (citado em
Londoño, 2012), menciona que no Ocidente foram criados dois mecanismos para
atender a essa necessidade: o político-militar e a força pública. Com os dois, é
garantido ao povo uma sensação de segurança e tranquilidade diante das ameaças.
É o "lado negro" da subjetividade neoliberal. O outro, como vimos, aparentemente
reconfortante, é aquele que promete brilhar, mas embota tudo
Na chamada Guerra Fria, Califise (2011) indica que todas as tendências
categorizadas como comunistas ou de esquerda foram identificadas como ameaças
(Londoño, 2012). Para isso, foram utilizadas diversas políticas de segurança nacional,
que funcionaram para atacar esses grupos, legitimando violações de direitos
humanos como tortura, genocídio, entre outros. “O terrorista” seria qualquer pessoa
que não estivesse do lado das potências hegemônicas e que precisasse ser
neutralizada, em prol da segurança nacional. A categoria é limitada a indivíduos e
pequenos grupos e o terrorismo de Estado é tornado invisível (Martín-Baró, 1988).

Procura-se promover uma estrutura de sentimentos que busque a todo custo tornar
invisíveis as contradições internas, de modo a enfocar exclusivamente o suposto
“inimigo externo” e seus “colaboradores internos”. A pandemia, por exemplo, será
responsabilidade dos migrantes e de quem participa das redes que os protegem. Isso
depende dos contextos e das correlações de forças, que podem mudar
repentinamente. “Segurança nacional”: “implica a tensão entre sentidos, percepções
e sentimentos que organizam a“ valorização-no-mundo ”,como nós centrais que
coagulam as paixões e privatizam as emoções” (Londoño, 2012, p. 65). Isso oculta
claramente interesses políticos e econômicos que se refugiam nessa suposta
segurança.

Para exemplificar como esses dispositivos de segurança operam, podemos voltar ao

exemplo da disputa sobre o Referendo do NAFTA em 2007 (Dobles, 2016). Fournier
(2009) analisou notícias na imprensa escrita, que revelaram a construção das
ameaças e o discurso da segurança, protagonistas desse processo social.

137
Segundo Fournier (2009), tanto as campanhas do SIM quanto do NÃO utilizaram o
discurso do medo para levantar seus pontos e estratégias: por um lado, o SIM
defendeu o medo da perda do emprego, saída da empresa, isolamento do mercado
global, etc. Por sua vez, a campanha do NÃO destacou o medo da destruição dos
recursos naturais, da destruição das instituições indígenas, da ameaça aos
produtores nacionais, etc. No entanto, argumenta Fournier, a diferença entre a
abordagem das duas campanhas é que a campanha do SIM também fez uso do
discurso da segurança: sob o discurso de que o NAFTA traria novos empregos e
"desenvolvimento" ao país, ele não jogou apenas com medo, mas também com a
esperança das pessoas. E é precisamente aqui que fica claro como esses dispositivos
de poder usam as afetividades. Sabia-se que combinava, poderíamos dizer, o apelo
a "afetos tristes" e "afetos felizes".

O medo e a esperança estão entrelaçados e colocados à mercê dos dispositivos do

poder. Como exemplo, citamos o caso das Fincas 9 e 10 comunidades de Palmar
Sur, localizadas no sul da Costa Rica. Alguns membros dessas comunidades,
enfrentam a ameaça de despejo de suas terras devido ao plano de construção de um
aeroporto internacional bem na área onde vivem, organizado em 2010 com o nome
de "Organização de Lucha Campesina por Nuestro Tierras del Sur” . Essa
organização, com o apoio da Kioscos Socio Ambientales, buscou frear o
desenvolvimento do projeto e reivindicar o direito dos camponeses de permanecerem
em suas terras. Porém, na comunidade havia outros grupos de camponeses que eram
a favor da construção do aeroporto. Em outras palavras, a comunidade estava
dividida.

Poderíamos nos perguntar por que membros de uma comunidade ameaçada de

despejo são a favor da construção do aeroporto. Parece que a resposta está
justamente nos dispositivos de segurança como mecanismo de controle social:
através da disseminação da ideia de que o aeroporto trará desenvolvimento e
empregos para os moradores da região, o movimento ativista encontra-se em maiores
dificuldades para concretizar seus fins de mobilização e luta.

Assim, vemos que as formas de controle social são complexas, e que, como
mostramos ao longo de nossa escrita, muitas são pouco visíveis (Fournier, 2009), e

138
também vemos como as diferentes táticas das entidades de poder buscam
desmantelar o movimentos indiretos por meio de diferentes linhas de ação. Tudo isso,
então, pode complicar ainda mais o trabalho com a angústia dos ativistas dos
movimentos sociais e abrir portas para o florescimento de afetividades complexas em
torno da polarização dos grupos.

O afetivo, como apontou Sartre (1995), é estabelecido em totalizações contínuas, em

projetos humanos. Os setores dominantes ou hegemônicos também se empoderam
apelando à afetividade e às suas próprias noções de solidariedade, reveladas,
fluentemente, por qualquer conclave em nossos países, de câmaras empresariais.
Como insistia Martín-Baró (ver Dobles, 2016), é necessário cumprir a tarefa ético-
política de distinguir quais são os interesses sociais em disputa e os projetos que os
engrandecem ou diminuem.

Guerra psicológica

Nessa área, o que tem a ver com guerra psicológica é colocado como um tema de
grande importância para ativistas e movimentos (Dobles, 1991, Martín-Baró, 1989).
Com esses dispositivos de administração e manipulação das emoções, o que está
em jogo não é, no esquema da guerra como realidade ou metáfora, eliminar o outro,
mas neutralizá-lo, e afetar, também, seus aliados e possíveis aliados. Para isso, serão
desdobrados recursos retóricos, publicitários, grupais, interpessoais que buscam
perseguir esse objetivo, para o qual o afetivo é fundamental. Podemos visualizá-lo,
concretamente, com as práticas discursivas analisadas por Van Dijk (1999). Um
elemento fundamental dessas estratégias, que sempre podem ser combinadas com
modos de enfrentamento mais "sujos" (Martín-Baró, 1989), será tentar isolar o
elemento oposto, estabelecendo uma espécie de "cordão sanitário" em torno dele,
para prevenir desde relaciona-se com outros setores, ou exerce influência sobre eles
(Martín-Baró, 1989). É necessário compreender que a guerra psicológica e
especialmente a guerra suja não é apenas uma questão de práticas discursivas e
simbolismo. As considerações do filósofo argentino León Rozitchner (1990) são muito
esclarecedoras a esse respeito.

139
Rozitchner considera que as estratégias repressivas costumam implementar três
métodos de controle da subjetividade. A primeira, ação persuasiva, visa o nível de
consciência da pessoa, e busca produzir racionalizações, agindo sobre opiniões e
buscando induzir mudanças de comportamento. O segundo, terreno privilegiado da
guerra psicológica e, obviamente, do afetivo, é a ação sugestiva, que atua sobre
emoções e sentimentos, criando imagens por associação efetiva e criando estados
de ser que não obedecem a valores racionais. Mas há ainda um terceiro método, que
Rozitchner chama de ação compulsiva, que visa o nível inconsciente e busca a
submissão apelando para formas regressivas e instintivas, especialmente aquelas
destinadas à preservação da vida.

Aqui, o “valor agregado da violência” (Dobles, 2016) desempenha um papel

importante, que em seu excesso irracional produz ainda mais medo e paralisia. As
estratégias repressivas são articuladas e exercidas em contextos específicos e,
muitas vezes, respondem claramente à correlação de forças existente ou às ameaças
percebidas aos interesses sociais em disputa. Além disso, se os setores mais
vulneráveis alcançam algum progresso, as respostas também adotam características
de vingança (grupo, classe) que tendem a gerar, uma vez que as correlações de força
existentes tenham mudado, respostas excessivas (uma espécie de “mais-valia
repressiva”), Poderíamos dizer). Vimos isso recentemente em vários países da
América Latina.

Para os setores poderosos, não se trata apenas de reverter as medidas tomadas

pelos governos do signo contrário, mas de atuar para que não reapareçam situações
que ameacem o status quo hegemônico e que não haja força social que possa afirme-
os. Pura pulsão de morte, diríamos com Wilhelm Reich.

Lidar com isso é uma forma adequada de vincular ao capítulo que se segue, centrado
na colonialidade do poder, tingido de violência e dominação.

140
 CAPÍTULO VII

AFETOS E PSICOLOGIA NA PERSPECTIVA DESCOLONIAL

Sétima Orientação: colocar os afetos, e a dominação, na perspectiva da

colonialidade do poder.

Introdução: sobre o domínio colonial

Começaremos este capítulo buscando continuidade com o que foi dito acima,
examinando a perspectiva de Sartre sobre o colonial, para discutir e apoiar as
principais contribuições para nossa discussão sobre afetos, psicologia e política a
partir de perspectivas feministas decoloniais e comunitárias.

O vínculo com o psicológico e psicossocial é fundamental. Como Bulhan, um autor

decolonial, escreve que levaremos em consideração o seguinte:

“Ocupar a terra de alguém implica na ocupação de seu psiquismo. Expropriar o

trabalho de alguém é, da mesma forma, expropriar sua personalidade ”(Bulhan, 1985,
p. 198)

141
Nosso objetivo é colocar os elementos-chave do que foi discutido até agora no campo
da dominação cultural e racial. Retornamos então a Sartre, que, na apreciação de
Swartz e Zolberg (2007), continua, hoje, a ter repercussões nos debates mundiais
sobre o decolonial e o corpo político da dominação racial de alguns seres humanos
sobre outros. Na Cerimônia de Despedida, nas conversas com Sartre, Beauvoir
refere que Sartre lhe expressou o seguinte:

“Sempre considere o colonialismo como pura ação de roubo, a conquista brutal de

um país, e a exploração de um país por outro de forma intolerável [...] A liberdade que
me constitui como homem, constituiu o colonialismo como uma abjeção: Eu aniquilei
outros homens constituindo-me como homem e por isso opor-se ao colonialismo era
constituir-me como homem” (Sartre, citado em Beauvoir, 2017, p. 508).

Desse modo, abrimos um leque que também nos levará a refletir sobre como a
colonialidade do poder influenciou o desenvolvimento da psicologia como disciplina,
e sobre o âmbito de uma psicologia com perspectiva descolonial, sendo a literatura
existente surpreendentemente escassa. Neste assunto não se trata, acreditamos, de
vestir-se com modas intelectuais, ou de buscar o vão conforto dos rótulos, mas de
reconhecer e especificar as discussões necessárias para compreender melhor as
afetividades, a psicologia e a política, e colocar uma perspectiva histórica e
fenomenológica e o sofrimento humano dialético em suas expressões concretas.
Estando neste mundo, em que o acontecimento colonial marcou a história, é preciso
esmiuçar o que está ferido marcou no mundo psi, e que continua a marcar na forma
como ele faz as coisas que faz.

Devemos colocar, em nossa discussão, a diferença entre colonialismo e

colonialidade. Enquanto a primeira implica a relação entre dois povos ou nações (a
ocupação militar, a administração regida pela metrópole), a colonialidade, por sua
vez, refere-se a: “a forma como o trabalho, o conhecimento e as relações
intersubjetivas se articulam , através do mercado capitalista e da ideia de raça
”(Maldonado-Torres, 2007, p. 131).

Se na maior parte do mundo o colonialismo pode ser considerado um passado, a

colonialidade marca o presente. É significativo que a própria ideia de raça não

142
existisse -como tal- antes da conquista, mas que se tornou o operador fundamental
para distribuir certos setores da população do planeta em grupos diferenciados. Mas
não se trata apenas de pigmentocracia, já que o conceito se torna geográfico, quando,
por exemplo, em certos contextos e situações, pressupõe-se a inferioridade de todos
os latino-americanos.

Desse modo, especificamos duas noções básicas para a discussão: a de raça e a de

classe. Que a noção de gênero não apareça com mais força ou que esteja ausente
em várias das contribuições que citaremos é altamente relevante e tem gerado
debates aos quais em certa medida voltamos. Abordaremos isso de forma muito
direta, apreciando e discutindo, na última parte deste capítulo, a forma como é
assumido pelo Feminismo Comunitário.

As críticas, neste campo, dirigidas a Sartre, Fanon e também a Albert Memmi (escritor
franco-tunisiano e autor ensaísta em 1957 do influente livro Retrato do Colonizado)
aponta que as elaborações desses autores não se voltaram para a experiência
colonial das mulheres colonizadas enquanto tais, e que também não fizeram justiça
às mulheres brancas, que evidentemente, como tais, desempenham um papel
específico neste domínio. O argumento enfatiza que você não pode trabalhar em um
lado da opressão, como o racismo, sem abordar a opressão de gênero (Nya, 2015).

A crítica é sólida, além de uma questão fundamental, como apontado por Sharpley
Whiting (em Davidson, 2012), é se as teorias delineadas, que também não podem ser
retiradas de seu tempo e local de produção, podem ser úteis para o feminismo hoje
(e teríamos também de definir sobre o que se fala o feminismo). Em particular, esta
autora raciocina que há uma série de aspectos contextuais e históricos que
condicionam a perspectiva desenvolvida por Fanon: um é que ela não teve a
oportunidade de registrar o impacto da colonização nas mulheres da Martinica, outro
é que a A maioria dos pacientes que atendeu em seu trabalho no hospital eram
muçulmanos e européias, além do peso do quadro cultural e social em que realizava
seu trabalho, etc. (Davidson, 2012). Dito isso, é verdade que as elaborações dos
autores citados sobre o colonial também passam pela experiência das mulheres
colonizadas, mas é correta a crítica de que não foram construídas diretamente a partir
dessa experiência específica.

143
Mas quanto podemos esperar dessas teorias localizadas no tempo e em
configurações geográficas específicas? Embora possamos aceitar que Fanon pode
ser insensível ao gênero, é arriscado remover as abordagens do lugar e da época em
que foram produzidas. Isso ocorre quando Nya, por exemplo, faz a seguinte
declaração, a respeito da sangrenta guerra anticolonial travada pela Frente de
Libertação Nacional da Argélia:

“Na resistência, a relação entre homens e mulheres colonizados não é de

colaboração, mas sim uma relação em que as mulheres colonizadas estão a serviço
dos homens colonizados” (Nya, 2015, p. 65).

Como funciona o olhar avaliativo externo aqui? Devemos concluir que as combatentes
argelinas que lutavam ao lado de seus camaradas ou parentes contra as brutais
forças armadas coloniais, em uma conjuntura histórica tão decisiva, não estavam
colaborando com elas? Com as diferenças do caso, poderíamos aplicar, hoje, a
mesma lógica para analisar o ativismo inter-racial de grupos como Black Lives Matter.
Seria absurdo argumentar que os ativistas afro-americanos não colaboram com seus
pares, mas sim para "servi-los".

No entanto, para nós situarmos também a discussão sobre a relação de gênero e

colonialidade é fundamental, pois torna visíveis as diferentes manifestações de
violência do sistema capitalista neoliberal, e como a colonialidade do poder se
estrutura na articulação de diferentes aspectos.de dominação: racismo, dominação
de gênero, a colonização da natureza, o controle do trabalho e a imposição de
epistemologias eurocêntricas (Simões, 2019). Por isso, mais tarde nos
concentraremos, como já dissemos, na proposta do feminismo comunitário e em sua
análise crítica da questão da dominação de gênero.

Continuando com a discussão sobre raça e classe, Sartre, em Orfeo Preto,

argumenta que eles têm características diferenciais:

“A noção de raça não se confunde com a de classe: a primeira é concreta e particular,

a segunda universal e abstrata, uma pertence ao que Jaspers chama de

144
compreensão, a outra à intelecção, a primeira é produto do sincretismo
psicobiológico, outra a construção metódica que começa com a experiência ”(Sartre,
1964-1965, p. 49).

Sartre afirma que a definição de classe é objetiva, enquanto a raça "está no coração
do preto e arranca seu coração" (Sartre, 1964-1965, p. 52)

Com a conquista, a corrida se articula diretamente com a mercantilização global dos

produtos e com a superexploração da força de trabalho. Mas isso acontece por causa
da cor da pele. Quijano escreve:

“Os futuros europeus associavam o trabalho não remunerado ou não remunerado a

raças dominadas, porque eram raças inferiores. O vasto genocídio dos índios nas
primeiras décadas de colonização não foi causado principalmente pela violência da
conquista, nem pelas doenças que os conquistadores carregavam, mas porque tais
índios eram usados como mão de obra descartável, obrigados a trabalhar até a morte.
”( Quijano, 2014, p. 207).

Para Grosfoguel (2007), a matriz do poder colonial é um princípio de exploração e

dominação em vários campos. Maldonado-Torres (2007) também escreve:

“Na modernidade, não será mais a agressão ou oposição de inimigos, mas a 'raça'
que justifica, não mais o temporal, mas a servidão perpétua, a escravidão e a violação
corporal de sujeitos racializados” (p. 140).

Isso se relaciona com o que Martínez Peláez propôs, de forma sintética, na

Guatemala:

“O problema do índio surgiu ao mesmo tempo que o índio como classe, pois a
opressão fez o índio e o preservou como tal” (Em Casaus, 2019, p. 199).

E finalmente, com o que Dubois, nos Estados Unidos, escreveu:

145
“Um anúncio elaborado mostra o ajuste perfeito desse arranjo. Raças vagabundas e
inferiores tornaram-se trabalhadores qualificados, aumentando seu próprio bem-estar
e a renda dos brancos; e se o aumento do bem-estar nem sempre foi claro e preciso,
não é melhor morrer trabalhando para a indústria imperial do que morrer dormindo
nas sombras "(Dubois, 1936/2004, citado em Wiener, 2018, p. 10 )

É a perspectiva imperial em cápsula: melhor morrer agindo de acordo com o

capitalismo industrial e imperial do que "vagar nas sombras", sem nenhum benefício
para quem explora o ser humano e a natureza.

Voltando à discussão sobre Sartre, as atitudes racistas, no contexto da Argélia

colonizada, não eram, para o autor, meras "defesas psíquicas do colono", nem eram
meras justificativas, mas sim conformam um tipo de pensamento-outro produzido
objetivamente pelo sistema colonial e por categoria, chave para Sartre, da
superexploração (Sartre, 1995, p. 386):

“O racismo que se propõe ao colono argelino é a conquista da Argélia que o impôs e

produziu, é a prática cotidiana que o reinventa e atualiza a todo momento por meio
da alteridade serial” (Sartre, 1995, p. 386)

Assim, o psíquico fundamenta-se na materialidade das desapropriações, explorações

e opressões, o que constitui premissa básica para lidar com a questão da
discriminação e do racismo, situando-os como fenômenos que se fundamentam em
relações materiais concretas e corpos sofredores.

Sartre caracteriza claramente o colonialismo na Crítica da Razão Dialética como um

sistema articulado e obsceno que contempla:

- O sistema (máquina infernal do campo prático inerte)

-seus grupos institucionais (a guerra).

-A liquidação sistemática e concertada de uma comunidade.

146
-A colocação de novos dispositivos de exploração (Sartre, 1995, p. 390).

Para Mbembe (2016) o colonialismo é “uma máquina de guerra”. A frase de David

Cooper também se aplica aqui: “De um campo absolutamente desumanizado,
qualquer tipo de desumanidade pode emergir sem dificuldade” (Cooper, 1978, p. 24).

Nesse sentido, a engrenagem na qual se articula o colonialismo como sistema

persegue, para Sartre (1995), os seguintes objetivos:

Liquidar fisicamente um certo número de nativos e dissolver suas instituições sem

permitir que "desfrutem" das da metrópole.

Privar as comunidades originárias da propriedade da terra e dá-la aos recém-

chegados (da metrópole, claro).

Estabelecer o verdadeiro vínculo colônia / metrópole, definido por um preço mínimo

de produtos coloniais vs. um forte preço de manufaturas metropolitanas.

É uma perspectiva realista e profundamente enraizada que Sartre adota, cujas

características obviamente não se desvanecem ao passar de uma situação de
colonização para a de colonialidade:

“O racismo deve ser concretizado: não é um despertar contemplativo dos significados

gravados nas coisas, é em si uma violência que se justifica: uma violência que se
apresenta como violência induzida, contra a violência e legítima defesa” (Sartre, 1995,
p. 393).

Sartre, sobre o anti-semitismo

Sartre escreve sobre a "condição judaica" em 1944, quando ainda existiam campos
de concentração na Europa, um texto que influenciou decisivamente as elaborações
de Fanon. Consideramos incompreensível que se trate de uma escrita desconhecida

147
(especialmente sua primeira parte) no tratamento da discriminação e do racismo pela
psicologia contemporânea.

No citado livro, Sartre (2005) concentra sua atenção no anti-semitismo (embora haja
algumas peculiaridades, poderíamos estender a lógica da análise ao racismo em
geral), com o escândalo que significa considerá-lo como uma “opinião qualquer”. que
ocuparia o mesmo lugar que, por exemplo, a avaliação do bom ou mau funcionamento
de uma feira agrícola. “Recuso-me a dar opinião a uma doutrina que afeta pessoas
específicas e que tende a suprimir ou exterminar seus direitos” (Sartre, 2005, p. 11)
Nesse conjunto de “opiniões” verifica-se que o “bom cidadão” poderia -sem
escandalizar - ser atencioso, um bom pai, um bom vizinho e também profunda e
ativamente anti-semita.

O anti-semitismo, para Sartre, é uma paixão “perene como uma pedra”, totalidade
sincrética pela qual opta o anti-semita que optou por “Viver segundo os ditames da
paixão” (Sartre, 2005, p. 20). É, por outro lado, um empoderamento de seu ser, mas
seu ser discriminatório e racista.

Nisso, a noção de “judeu” que se tem é fundamental, pois condiciona o vivido. Mas
essa noção, diz Sartre, não é engendrada pela experiência, mas sim, é a noção que
cria e ilumina (ou obscurece) o que é experimentado. Como Feuerbach sobre Deus,
Sartre afirma: “se os judeus não existissem, os anti-semitas os inventariam” (Sartre,
2005, p. 15).

A convicção do anti-semita (de que ele é um "homem da massa" na medida em que

sabe que não pode ser um anti-semita "sozinho") é firme porque ele escolheu ser
impenetrável. É também uma paixão irresponsável, uma “liberdade às avessas”,
porque o anti-semita, ou o racista, não tem propostas para a sociedade, nem se
interessa pelos seus problemas reais.

Em outro lugar, Sartre (2019) aponta que o ódio implica imaginar um mundo em que
o outro não existe. Sartre propõe que o anti-semita, com sua paixão destrutiva, se
opõe ao judeu como o sentimento opõe a razão, o particular ao universal, o passado
ao presente e o concreto ao abstrato. Ele identifica o fenômeno do anti-semitismo

148
com setores pequeno-burgueses, que aspiram a uma espécie de "aristocracia de
sangue" através de seus preconceitos: "Ao dizer que o judeu está tentando tirar a
França dele, ele se convence de que a França é sua" (Sartre, 2005, p. 28)

Mas o que está no fundo é o medo da liberdade / medo da solidão / e mediocridade

irremediável.

É importante, por outro lado, apontar para a ideia de que os “grupos de violência”
(coloniais) não são apenas aqueles que a praticam diretamente, mas também aqueles
que a aplaudem e legitimam. É uma cumplicidade sistêmica. Porém, a violência
coercitiva mais efetiva, conforme destaca Martín-Baró (1989), é aquela que não
precisa ser exercida para manter os indígenas em seu lugar. A repressão (polícia,
exército) pode atuar nas colônias como uma “força silenciosa” (Sartre, 1995), que se
mostra não ter que utilizá-la. É o panóptico armado da lógica imperial e colonial.

A ferida colonial, para Sartre, é baseada em realidades materiais concretas. Ele tem,
no entanto, uma dimensão psicológica extremamente importante, que examinaremos
com Fanon (1967) e Bulhan (1985).

Abismos coloniais

“Uma das funções do racismo é compensar o universo latente do liberalismo

burguês… .. já que todos os homens têm os mesmos direitos, faremos do argelino
um sub-homem” (Sartre, 1964, citado em Castro, 2016, p. . 222).

No esquema abismal, sustentado e mantido na colonialidade, como aponta Sartre, ao

afirmar a ideia do “fardo do homem branco”, civilizando, purificando e instruindo, as
colônias serão por excelência os lugares de fácil suspensão. de garantias. Mbembe
(2016) faz a seguinte comparação: “As colônias são semelhantes às fronteiras. Eles
são habitados por "selvagens". As colônias não são organizadas de forma estatal e
não criam um mundo humano ”(p. 34).

149
São locais onde os “estados de exceção” são permanentes, como em muitos bairros
patrulhados por policiais hostis. São, diria Fanon, realidades maniqueístas,
conformadas em um eixo básico colonizadores / colonizados, ou civilização / barbárie,
que muito claramente estabelecem condições de superioridade e privilégios, com:

"A destruição deliberada ou desvalorização da cultura de um povo (de sua arte, suas
danças, suas religiões, sua história, sua geografia, sua educação, sua oratura e
literatura) e a elevação consciente da língua do colonizador" (Thiong 'o, 2015, p. 49).

Enrique Dussel dá uma contribuição substancial à discussão em torno da situação

colonial ao delinear o que chama de EGO CONQUIRO, que pensa tendo como
paradigma a figura de Hernán Cortés:

"A certeza do sujeito em sua tarefa de conquistador precedeu a certeza de Descartes

sobre o 'eu' como substância pensante (res cogitans) e fornece uma maneira de
interpretá-la." A divisão extensiva res cogitans / res de Descartes é precedida pela
diferença antropológica colonial ”(Dussel, citado em Maldonado-Torres, 2007, p. 133)

Assim, uma dicotomia colonial fundamental é estabelecida: EGO CONQUISTADO /

EGO CONQUISTADO. Maldonado aponta que:

“A atitude imperial promove uma atitude francamente genocida em relação ao sujeito

colonizado e racializado. Ela é responsável por identificar os sujeitos coloniais e
racializados como dispensáveis ”(Maldonado, 2007, p. 136).

Essa mesma relação, que pode ser paradoxal, é definida por Du Bois (1903) como
dupla consciência, e é entendida como a tensão dicotômica entre colonizador-
colonizado / dominador-dominado. Simões (2019) retoma o termo para definir:

“O tensionamento fundante da formação identitária dos povos latino-americanos e de

sua subjetividade. É a contradição que se origina da violência estrutural decorrente
dos processos de colonização [...] é a expressão da condição de cisão típica da
realidade latino-americana (Simões, 2019, p. 63).

150
Como aponta Maldonado Torres (2007): O “penso, logo existo” de Descartes é
exclusivo, pois implica que os outros não pensam, que são dispensáveis.

Na lógica da colonialidade do poder, o bárbaro se racializa. A ideia, baseada no

pensamento dicotômico ocidental (Descartes) da divisão (outras dicotomias) entre ser
humano / natureza, mente / corpo) é fundamental. Assim, "selvagens", como
mulheres e meninos e meninas têm sido descritos em diferentes momentos - estarão
mais próximos da natureza, e os homens, especialmente os homens (e podemos
acrescentar, os homens brancos), da razão.

Expresso Maldonado-Torres; “Na racionalidade eurocêntrica o“ corpo ”foi fixado como

um“ objeto ”de conhecimento, fora do ambiente do sujeito / razão” (2007, 224. Em sua
discussão sobre Descartes, ele destaca que o pensamento do francês ofereceu à
modernidade o dualismo de mente / corpo, que já vimos rejeitado por Spinoza, que
tornou possível transformar a natureza e o corpo em objetos de conhecimento e
controle, e conceber a busca como uma tarefa ascética, que busca distanciar-se do
corpo subjetivo ( Maldonado-Torres, 2007).

Também permitiu elevar o ceticismo misantrópico, justificado pelo bom senso, ao

nível da filosofia primeira. Esse ceticismo misantrópico implica questionar a
humanidade do outro (o colonizado, racializado). Para Mannoni, isso carrega tanto
um sentimento de inadequação quanto uma desconfiança e ódio pela humanidade.
Ou seja, envolve “o desejo de um mundo esvaziado de seres humanos como eles
realmente são” (Bulhan, 1985, p. 111).

Mannoni expressa:

“Ficamos perfeitamente felizes se conseguirmos projetar as fantasias do nosso

inconsciente no mundo externo, mas se de repente se descobrir que essas criaturas
não eram meras projeções, mas seres humanos reais com demandas de liberdade,
consideramos isso escandaloso, mesmo que suas demandas sejam modestas. Além
disso, não são suas exigências que nos ultrajam, mas seu desejo de liberdade. O
racismo, na realidade, é simplesmente uma racionalização pobre de sentimentos de
indignação ”(Mannoni, 1968, citado em Bulham, 1985, p. 112).

151
Thomas Teo também caracterizou e discutiu este pensamento ocidental:

“O pensamento ocidental colocou o homem no centro do universo, um homem como

gênero, que representava uma classe e raça particulares, e para quem foram
desenvolvidas epistemologias de dominação e domínio [...] O que significa ser
humano foi modelado com um conceito branco ocidental, masculino, heterossexual,
com um corpo empoderado, engrandecido com pretensões universalistas ”(Teo,
2018b, p. 68-69).

É sobre essas bases que se constrói uma versão particular hegemônica do

etnocentrismo, que é o eurocentrismo, definido por Edward Said (1979) como
proclamando a identidade europeia como superior a todos os povos e culturas não
europeias. De sua parte, Quijano o descreve como:

“Uma racionalidade específica ou perspectiva de conhecimento que se torna

globalmente hegemônica ao colonizar e superar todas as outras, anteriores ou
diferentes, e seus respectivos conhecimentos específicos, tanto na Europa como no
resto do mundo” (Quijano, 2007, p. 219)

Assim, este etnocentrismo europeu se constitui, a partir da classificação racial do

mundo e de uma consciência europeia, que busca definir-se por meio de processos
que lhe são próprios, ignorando sua articulação fundamental com o nosso continente,
ou seja, com o processo de conquista. . O imaginário ocidental estabelece uma rota
linear da Grécia a Roma, depois ao Renascimento e, finalmente, ao mundo moderno.
Nesta visão, o resto do mundo não existe. No entanto, não há necessidade de apelar
para a "Grécia antiga" quando o verdadeiro divisor de águas na história europeia é a
conquista da América:
“Os europeus geraram uma nova perspectiva temporal da história e realocaram os
povos colonizados, e suas perspectivas históricas e culturais, no passado de uma
trajetória histórica cujo ponto culminante foi a Europa” (Maldonado-Torres, 2007, p.
210).

152
No continente africano, para um menino ou menina curioso crescendo no Quênia
colonizado, escreve Thongo O (2015): “A localização deste grande espelho da
imaginação era necessariamente a Europa e sua história e cultura, e o resto do
universo foi visto daquele centro ”(2015, p. 51).

Como avisou Fanon, tudo isso está nos corpos e na sociogênese. O tema é a pretensa
superioridade e o concomitante privilégio assumido, disseminado e imposto.
Seguindo sua reflexão pioneira, Edward Said (2016) questionou: Quem tem liberdade
para se relacionar com o outro? Seria outro tipo de privilégio.

Quais são as características do visual colonial? Continuamos com Said quando se

refere ao olhar “privilegiado” dos ocidentais que construíram o fenômeno ideológico
que este autor caracterizou como orientalismo:

"A atitude erudita, a do estudioso ocidental que examina o oriente passivo, seminal,
feminino e até silencioso e fraco de um lugar particularmente bem escolhido, e então
a articula para fazer com que revele seus segredos por meio de sua autoridade
filologista acadêmica" (Disse, 2016, p. 192)

Ela opera o que o filósofo colombiano Santiago Castro Gómez definiu como a
“arrogância do ponto zero”, uma perspectiva que se apresenta como não sendo uma
perspectiva que:

“Por isso, o ponto zero é o do início epistemológico absoluto, mas também o do

controle econômico e social do mundo. Estar no ponto zero equivale a ter o poder de
instituir, de representar, de construir uma visão do mundo social e natural reconhecida
como legítima e endossada pelo Estado. É uma representação em que “homens
iluminados” se definem como “observadores neutros e imparciais da realidade”
(Castro Gómez, Santiago, 2007, citado em Gallo, 2017, p. 24).

É, como afirma Mignolo (2013): “o sujeito individualizado que se relaciona com o

mundo como exterioridade e que se concebe como o centro da realidade” (p. 132).
Dessa forma, quanto mais clara for a pele, mais próxima estará de representar o ideal
de uma humanidade plena (Maldonado-Torres, 2007). Dessa visão colonial passa-se

153
com enorme facilidade, Said (2016) também observa, do particular ao “transumano”.
De tal forma que uma observação sobre o comportamento de um migrante
nicaraguense, por exemplo, se estenda a “todos os nicaragüenses”. Dessa forma,
opera uma lógica reducionista, esvaziando particularidades e subjetividades: os
povos são reduzidos à mesma categoria: índios, negros.

Com base na dicotomia cartesiana natureza / razão, as raças de cor são percebidas
como mais próximas da natureza (afastando-se, assim, do uso da razão).

Fanon escreve, em Pele negra, Máscaras Brancas:

“Na Europa, o preto tem sua função; representam sentimentos inferiores, inclinações
ruins, o lado escuro da alma. No inconsciente coletivo do homo occidentalis, preto, ou
se você gosta da cor preta, simboliza o mal, o pecado, a miséria, a morte, a guerra, a
fome. Todas as aves de rapina são pretas ”(Fanon, 1963, 157)

Portanto, existem duas invenções do conhecimento imperial: 1. que existem corpos

inferiores, 2. que os corpos inferiores implicam inteligências inferiores.
Consequentemente, várias dicotomias principais são geradas:

Leste / Oeste - Primitivo / Civilizado -Mítico / Científico Mágico

-Irracional / racional -Tradicional / moderno.

Adicionalmente, Maldonado-Torres (2007) destaca que, na lógica abismal que Santos

(2013) identifica, a colônia leva a uma radicalização e naturalização da antiética da
guerra. Ou seja, o que é estabelecido em princípio que só pode ocorrer em tempos
de confronto bélico é estabelecido como uma espécie de "estado de exceção
permanente" e as pessoas racializadas estão sujeitas a perseguições sem fim. Vamos
apenas pensar em quantas experiências de arbitrariedade, maus-tratos e absoluta
falta de autonomia a população viveu nos últimos anos no Iraque ocupado pelas
forças militares americanas e europeias. Não em vão Ahmed Saadawi (2019) usa a
figura de um Frankenstein, espectral e vingador, em seu romance premiado
Frankenstein em Bagdá para transmitir os sentimentos gerados.

154
 Epistemicidas

A visão colonialista-racista tem uma dimensão epistemicida: implica o esmagamento

ou invisibilidade de outros saberes, e, muitas vezes, se esse saber se torna visível,
em espaços específicos, é para instrumentalizá-lo, para aproveitá-lo em benefício do
colonizador.

Na conquista, como aponta Mignolo (2013), a missão da universidade colonial foi

diferente da da universidade renascentista. Enquanto o último tinha o peso do
passado, o colonial tinha o do presente, pois buscava deslocar e substituir o
conhecimento indígena existente.

Thiong'o (2015) escreve que a violência física do campo de batalha foi seguida pela
violência psicológica da sala de aula: “A bala era o meio de subjugação física. A língua
era o meio de subjugação espiritual ”(p. 38).

As colônias podem, em qualquer caso, ter a função de prover cultura e informação,

mas não legitimar conhecimento (Mignolo, 2003).

É importante retornar à ideia de Mignolo (2003) relacionada à sua proposta de

pensamento de fronteira (“pensamento de fronteira”), a partir do conhecimento
subalterno de que todo conhecimento, inclusive o ocidental, é potencialmente
sustentável e generativo. Isso, ao contrário, não é o que norteia o conhecimento
hegemônico ocidental, que se presume único e superior, exclusivo e hierárquico.

Hoje, como acabamos de apontar, talvez não se trate, na maioria dos casos, de
algemas e canhoneiras, mas sim da questão da apropriação de saberes ancestrais
que prendem e acorrentam. Santos coloca da seguinte maneira:

“No domínio do conhecimento, a apropriação se estende desde o uso dos nativos

como guias e o uso de mitos e cerimônias locais, como
instrumentos de conversão, até a expropriação do conhecimento indígena da
biodiversidade; enquanto a violência vai desde a proibição do uso de línguas nativas

155
em espaços públicos e a adoção forçada de nomes cristãos, a conversão e destruição
de locais e símbolos cerimoniais, a todas as formas de discriminação racial e cultural
”(Santos, 2013, p 37).

Gomez Valencia (2000), em sua impressionante escrita a respeito do trabalho sobre

a memória com os indígenas Páez na Colômbia, discute essa abordagem externo-
instrumental do conhecimento, na seguinte citação que se refere ao problema da
construção da memória:

“A história nas mãos de especialistas ocidentais deixou de ser uma questão política
para seus protagonistas e passou de interioridade a exterioridade; deixou de ser
sentido do coração para ser contado com a razão; o subjetivo que dá origem à ação
do sujeito foi negado e tornou-se objetivo para imobilizá-lo; deixou de ser
interpretação para ser concebida como verificação; passou de realizado a institucional
e oficial; Em vez de ação, tornou-se um instante e foi colocado na prateleira; Em vez
de ser uma história para um fim, deu origem ao “fim da história” (Gomez Valencia,
2000, p. 185).

É uma declaração elegante e perturbadora. O que está em jogo é o conhecimento

implícito nas “memórias vivas” (Dobles, 2009), que têm consequências para a vida de
setores afetados e diminuídos pela colonialidade do conhecimento, vs. conhecimento
petrificado e desenraizado que pode ser explorado por setores hegemônicos.

Racismo de fora: o olhar ético

Faremos agora uma análise ética do racismo e da discriminação. Ou seja, delineando

um olhar externo, sociológico, examinando e analisando o racismo como fenômeno
social, para posteriormente examinar sua fenomenologia, apoiado por Fanon, Sartre
e Bulhan.

156
A discriminação social implica que alguém receba tratamento diferenciado (em
diferentes graus de expressão) por características atribuídas a um grupo social
(traços étnicos ou raciais, modos de falar, traços culturais, etc.) Isso se manifesta em
contextos de permanente suspeita e perseguição. (Doubles, Vargas e Amador, 2013).

A destacada pesquisadora guatemalteca María Carmen Casaús Arzú (2019), cujos

escritos nos baseamos nesta seção, identifica três tipos de racismo excludente:

O social: em que o acesso aos espaços públicos é negado

O político: que nega ou restringe a soberania e, finalmente,

O cultural: isso nega o multiculturalismo.

Nessa classificação, Casaus reconhece que há também um racismo cotidiano: "sutil,

enterrado, oculto, que pode ser expresso por um olhar, um sinal de desconfiança ou
pelo sentimento de medo que surge nos espaços cotidianos" (Casaús, 2019, p. 107)

Por sua vez, Mármora (2004) identifica três formas de xenofobia potencialmente
existentes: a do preconceito latente, que se encontra em vários estratos sociais, sem
se manifestar abertamente, a discriminação institucional, e o que ele chama de “luta
tribal”, ou seja, agressão direta e direta.

Casaús (2019), em seus escritos sobre a conturbada história de genocídios e suposto

esquecimento da Guatemala, caracteriza o que considera serem as características
de um Estado racista:

Opera a partir de uma lógica histórica estrutural, que afeta tanto as instituições
públicas quanto a sociedade civil. Ou seja, a partir de uma lógica que perpassa todo
o tecido social.

Envolve estratégias de Estado, por exemplo, a de "melhorar a corrida" com a

importação de elementos estrangeiros.

157
Uma construção imaginária de superioridade da raça branca e da inferioridade dos
indígenas e negros está presente, de forma preponderante.

Poderíamos discutir (Casaús não) se é possível discernir o quão próximo um

determinado estado está desses parâmetros, ou se é possível discernir graus de
racismo nos estados.

Com base nos escritos de Menni, Casaús distingue as seguintes características do

fenômeno racista:

A insistência nas diferenças entre racista / vítima.

A valorização dessas diferenças em benefício do racista e em detrimento da vítima.

Leve essas diferenças ao absoluto, generalize e afirme como definitivas, isto é,

estáticas e imóveis.

A promoção de uma polarização étnica drástica.

Manifestações de comportamento discriminatório e preconceituoso (piadas, ridículo).

A existência de um quadro pronunciado de desigualdades e exclusões.

A ativação de dispositivos repressivos e ações dirigidas às populações racializadas

quando julgado necessário.

A promoção e implantação de uma “monocultura”, como já vimos, com o não

reconhecimento de outros saberes e culturas.

Por sua vez, para Taguleff, o racismo acentua posições extremas: “o racismo não
quer a conversão dos outros, quer a sua morte; isso pode ser entendido sob o
postulado de sua invisibilidade, ou de sua aniquilação e destruição física ”(Taguleff,
1995, citado por Casaús, 2019, 157).

158
É uma tecnologia de poder, um necro político, que define quem vive e quem não vive
(física e simbolicamente), e que legitima ataques e privilégios. Memmi o define como:

“A apreciação generalizada e definitiva de algumas diferenças, reais ou imaginárias,

em benefício do acusador e em detrimento de sua vítima, para justificar seus
privilégios ou sua agressão” (Memmi, A., 1984, citado em Casaús, 2019, 160).

As lógicas de afirmação do racismo, segundo Casaús, são as seguintes:

A lógica da desigualdade: que justifica os sistemas de dominação baseados na

alegada incapacidade do outro de possuir ou adquirir certos bens, tangíveis ou
intangíveis.

A lógica da diferença: que se baseia nos aspectos genéticos ou culturais da

inferiorização do outro.

As justificativas para a segregação: que eles têm conotações racialistas, que

contribuem para reforçar os estereótipos.

A lógica da discriminação sócio-racial e cultural: que leva a despojar os povos

dominados de seus referentes: língua, religiosidade, visão de mundo, cultura.

A lógica de gênero: que pressupõe a suposta inferioridade social e cultural das

mulheres.

Racismo do olhar êmico

Agora toque no olhar êmico para racismo e discriminação. Para explorar esse
problema complexo, crucial para uma psicologia dos afetos, recorreremos aos
poderosos e ao mesmo tempo controversos escritos de Franz Fanon e Aimé Césaire.
Correremos o risco de fazê-lo não com uma análise de input, mas com os sentimentos
e afetações que o poder das seguintes frases pode causar:

159
Uma é de Fanon, diante da renúncia que o aconselham a ter diante da cor de sua
pele:

“Eu me sinto como uma alma tão vasta quanto o mundo, verdadeiramente uma alma
profunda como o mais profundo dos rios, meu peito tem um poder infinito de
expansão. Sou graça, dom, presente e sou aconselhada pela humildade dos
enfermos. Ontem, quando abri os olhos para o mundo, vi o céu se despir de uma
fronteira a outra. Eu queria me levantar, mas o silêncio visceral fluiu de volta para
mim, minhas asas paralisadas. Irresponsável, abrangendo o nada e o infinito, comecei
a chorar ”(Fanon, 1963,116).

Outro, também de Fanon, lembra o que foi dito pelo escritor James Baldwin, que “os
Estados Unidos não têm um problema do negro, mas um problema do branco” e que
“Para o negro a alteridade não é o negro, mas o branco”.
(Fanon, 1963, p. 79)

O mais recente, aqui, é de Aimé Césaire, diante da raiva e da força da indignação:

Você espera a próxima ligação

A inevitável mobilização
Para esta sua guerra que tem apenas
tréguas conhecidas
Porque não há terra onde
seu sangue não foi espalhado
nem linguagem em que não haja
sua cor foi insultada
Voce sorri, Black Boy
você canta
você dança
meses gerações
que sai a qualquer hora
para as frentes de trabalho e dor
que amanhã eles vão invadir Bastillas
em direção aos bastiões do futuro

160
escrever em todas as línguas
nas páginas claras de todo o céu
A declaração de seus direitos
não reconhecido por mais de cinco séculos
(Césaire, Aimé, citado por Sartre, 1964-1965)

Falar de racismo desde o êmico é olhar de dentro, a partir da dor, do sofrimento, da

fúria, da raiva e da indignação que vivenciam vidas racializadas, abjetas, expulsas,
despossuídas. Os textos de Fanon e Césaire nos confrontam diretamente com as
afetações, mas também com os aspectos políticos e cruciais de uma perspectiva
militante.

Bulhan (1985) refere-se à “militância informada” de Fanon, uma vez que colocam
exatamente a questão racial e colonial no centro da análise. Fanon, é claro, pesa
muito na busca por perspectivas libertadoras e descoloniais até hoje, mas geralmente
não é trabalhado a partir da psicologia.

É imprescindível esclarecer que suas contribuições e elaborações, carregadas de

paixão e compromisso, foram realizadas em circunstâncias tensas e avassaladoras,
pois, como bem sabemos, o psiquiatra da Martinica fez algo extremamente inusitado
nos anais da Psiquiatria: correndo riscos enormes, saiu de seu trabalho em um
hospital psiquiátrico na Argélia, após se formar como psiquiatra em Lyon, na França,
para se juntar às fileiras da Frente de Libertação Nacional da Argélia, em meio a um
conflito muito agudo que causou mais de um milhão de mortes, pondo um duro
comprova a vontade e o espírito colonial e imperial de uma França que não hesitou
em recorrer a massacres e torturas para sustentá-la.

Para começar, deve-se destacar o massacre de Setif, orquestrado pelas forças

coloniais francesas, em 1945, que, segundo estimativas do próprio Fanon (1967),
resultou na morte de mais de 45.000 argelinos e argelinos na mesma época em que
marcou a hora final da experiência nazista na Europa. As expressões de violência
neste conflito intenso, por parte de ambas as partes, foram múltiplas e graves.

161
Fanon já havia aprendido lições poderosas sobre o racismo colonial ao se alistar,
ainda jovem, no exército francês nas Índias Ocidentais para enfrentar o perigo nazista
em solo europeu, tendo participado e sido condecorado em grandes batalhas e
hospitalizado por ferimentos de guerra . Seu famoso texto "Olha a mamãe, um homem
negro", que relata em Pele Negra, Mascaras Brancas coloca de forma muito direta
e sincera o que implica a fenomenologia de ser apontado como o outro ameaçador.

“Mamãe olha o preto, estou com medo. Medo! Medo!. Então, eles começaram a
tremer quando me viram. Queria me divertir até me afogar, mas era impossível. Eu
não aguentava mais, porque então eu já sabia que havia lendas, histórias, histórias
e, acima de tudo, historicidade, que Jaspers havia me ensinado. Então o esquema
corporal, atacado em vários pontos, desmoronou, dando lugar a um esquema
epidérmico racial. No trem não era mais apenas um conhecimento de terceira pessoa
do meu corpo, mas em tripla pessoa. No trem, em vez de um, eles me deixaram dois,
três lugares. Já não me divertia mais ... era igualmente responsável pelo meu corpo,
responsável pela minha raça, pelos meus antepassados ”(Fanon, 1973, p. 92).

É justamente hoje o ativismo anti-racial, do Black Lives Matter e de seus aliados, que
em muitos pontos geográficos coloca em evidência a narrativa policial realizada em
inúmeras ocasiões de: “Olha, um negro ... atira nele!

As críticas ao trabalho de Fanon tendem a apontar para sua concepção da violência

colonial e anticolonial, exposta pouco antes de sua morte por leucemia, quando ele
foi confinado em uma clínica em Bethesda, Maryland, nos Estados Unidos, após não
conseguir suportar seu sofrimento condição ser tratada nem na Tunísia nem na União
Soviética. As provas de seu influente trabalho Os Condenados da Terra foram
revistas, certo, em sua cama de convalescença em Maryland.

Como aponta Bulhan (1995), foi notória a crítica, na direção indicada, feita por Hannah
Arendt (1999) em seus escritos sobre a violência, afirmando, palavra mais palavra
menos, que Fanon se deleitava com a violência como um fim em si mesmo. Essa
observação injusta foi associada a uma crítica generalizada feita pela filósofa aos
movimentos revolucionários da população negra dos anos 60 e 70, embora também
seja claro que Arendt, neste ponto, foi ainda mais severo com Sartre. Bulhan (1985),

162
em forte contraste, caracterizou o black power como a mais importante “terapia de
massa” que a população afro-americana já teve.

Não é nosso propósito aqui nos aprofundarmos nesse assunto, mas apontar que
Kautzer (2019) criticou a perspectiva de Arendt sobre Fanon, por se basear em uma
separação entre violência e poder, que não leva em consideração a concentração do
poder coercivo no estado, e que parece ignorar a violência sistêmica que marca a
supremacia branca. No relato de Arendt, Kautzer aponta, colonialismo, vigilantismo,
punição social etc. não entram. Portanto, nenhuma noção de resistência à opressão
do poder institucional pode entrar também.

Fanon, por outro lado, escreve o seguinte, em total contraste com a alegada
predileção de Arendt pela violência:

“Porque queremos uma Argélia democrática e renovada, acreditamos que não

podemos emergir e nos libertar de uma área para cair em outra. Condenamos, com
dor no coração, aqueles irmãos que se lançaram à ação revolucionária com a
brutalidade quase psicológica que alimentou e se desenvolveu em séculos de
opressão”(Fanon, 1967, citado em Bulhan, 1985, p. 147).

Arendt acreditava que tinha sido o movimento Black Power, nos protestos americanos
das décadas de 1960 e 1970, que violou a orientação pacifista dos manifestantes
brancos. A filósofa alemã chegou a afirmar, de forma temerária, que o Black Power,
nos campi do império americano, aquele movimento que entusiasma não apenas
Bulhan, mas também encorajava Marcuse, estava procurando reduzir o escopo dos
padrões acadêmicos existentes. O filósofo insultou as suspeitas e denúncias dos
movimentos de que havia violência estatal dirigida contra eles, ao mesmo tempo em
que o FBI planejava e executava medidas repressivas contra líderes do Partido dos
Panteras Negras, como o assassinato do influente líder Fred Hampton .

Outra linha de crítica a Fanon aponta antes para o abandono de certos dogmas
marxistas, afirmando, por exemplo, que o principal componente dos movimentos
revolucionários na África estava no campesinato, e no que poderíamos apontar como

163
os mais marginalizados. Fanon também escreve o seguinte em Os Condenados da
Terra:

“Os lúmpen proletários, hordas de homens famintos, desenraizados de suas tribos e

clãs, constituem uma das forças mais espontâneas e radicais dos povos colonizados
(Fanon, 1967, p. 103).

Outros críticos tendem a apontar que Fanon generalizou indevidamente suas

observações sobre a situação argelina de sua época para outras situações e
contextos. Também gravita a crítica feminista, já mencionada, de que essas autoras
dão conta, fundamentalmente, da experiência colonial masculina, que também como
aponta Nya (2007), não exonera Sartre. Mas também é verdade que Fanon escreve
em Os Condenados da Terra, o seguinte: “As mulheres terão exatamente o mesmo
lugar que os homens, não nas cláusulas da constituição, mas na vida cotidiana”
(Fanon, 1967, p. 251 )

Em todo caso, é claro que esse pensador (de inteligência aguçada e cortante, como
a expressou Simone De Beauvoir), fez um extraordinário esforço para calibrar a
psicologia da opressão e, sobretudo, para esclarecer o que acontece no oprimido,
tanto para esmagá-lo quanto para aumentá-lo.

A trajetória de seus curtos 36 anos, vistos a partir da atualidade, continua marcante,

tanto no campo da psiquiatria clínica quanto nas discussões sobre a condição
colonial, bem como do compromisso político com uma sangrenta luta armada contra
o domínio colonial francês.

O que acontece com uma figura como Fanon é que ele trabalhou um problema que o
tocou muito diretamente, e o fez com enorme empenho e com vontade de repensar
os fenômenos, de estreitar perspectivas e de rever em profundidade as formas de
fazer as coisas em seu campo de seu tempo e lugar. Isso fica evidente nas reformas
e mudanças quase imediatas que instalou nos centros psiquiátricos que foi
responsável por dirigir na França e na Argélia, e também, na abordagem e leitura de
influências como Freud, Adler, Jung, e também, na o tempo Sartre.

164
Bulhan (1985) oferece evidências ricas e valiosas para isso em seu livro sobre Fanon.
Este autor utiliza a estratégia efetiva de comparar a trajetória pessoal e política de
Fanon com a de outro psicólogo relevante de sua época: Hendrik Frensh Verinoerd,
que podemos não reconhecer à primeira vista, mas que como psicólogo ocupou,
como poucos, cargos políticos e de Estado de enorme importância e peso: nada
menos do que a liderança do Estado Sul-africano do Apartheid. Este personagem,
que morreu tranquilamente em uma idade avançada, ocupou-se usando a psicologia
para garantir e fortalecer a supremacia branca na África do Sul.

Em contraste, Fanon renunciou em 1956 de seu cargo de diretor de um hospital na

Argélia. Pouco depois, formalizou sua participação na Frente de Libertação Nacional
da Argélia, instalando-se na Tunísia. A carta de demissão de Fanon, transcrita por
Bulhan (1985), é muito reveladora:

“Se a psiquiatria é a técnica médica que garante que os seres humanos não sejam
estranhos ao seu meio, devo a mim mesmo afirmar que os (colonizados, e
poderíamos acrescentar, pacientes) permanentemente estranhos em seu próprio
país, vivem em um estado de despersonalização absoluta. A função de uma estrutura
social é estabelecer instituições para atender às necessidades do ser humano. Uma
sociedade que leva seus membros a soluções desesperadas é uma sociedade
inviável, que deve ser substituída. É dever do cidadão dizer isso. Nenhuma
moralidade profissional, nenhuma solidariedade de classe, nenhum desejo de lavar
os trapos da família em particular têm precedência. Nenhuma mistificação nacional
pode prevalecer sobre as exigências da razão ”(Fanon, 1967, citado por Bulhan, 1985,
p. 249)

A diferença colonial e racial, na análise de Fanon, absorve tudo. Ele expressa,

assumindo claramente Sartre, que quando os negros vão raciocinar com os brancos,
"a razão escapa pela porta e a irracionalidade impõe os termos da conversa" (Fanon,
citado por Maldonado-Torres, 2007, 145). Em seu livro Pele Negra, Mascaras brancas
Fanon (1963), ele também trata de comentar e criticar as interpretações psicanalíticas
sobre a condição colonial, particularmente aquelas propostas por Dominick Mannoni
(1956) em Próspero e Caliban: a psicologia do colonialismo. Deve-se dizer que a

165
crítica de Fanon é drástica, com a discussão cuidadosa de Bulhan (1985) do trabalho
de Mannoni sendo um pouco mais matizada.

Em seu livro, Mannoni propõe a existência de um "complexo de inferioridade" do

europeu, que é o que impulsiona a criação material e a ação expansiva, e, no africano
colonizado, identifica um suposto "complexo de dependência" que o diminui., E que
tem implicações terríveis. Mannoni escreve:

“Em quase todos os casos em que europeus fundaram colônias do tipo que hoje se
questiona, podemos dizer que eram esperadas e até desejadas no inconsciente de
seus súditos” (Mannoni, 1947, citado em Macey, 2000, p. 188) .

Segundo esse autor, esses perenes "meninos e meninas", o povo africano, pré-
estabeleceram, dessa forma, seu destino, sua condição de submissão e impotência.
Mannoni toma a ilha de Madagascar como contexto de sua discussão, onde trabalhou
até ser expulso em 1945. Curiosamente, a expulsão se deu pela simpatia que
manifestou pelo movimento de independência existente na ilha. Mas mesmo as
revoltas armadas contra a colônia naquele local são interpretadas como "rebeliões
contra o pai". A final, é difícil para Mannoni compreender, com essa visão, a rebelião
anticolonial malgaxe (uma de várias) na década de 1940, esmagada por uma
repressão colonial francesa que se estima ter ceifado entre quarenta e oitenta mil
vidas nativas. (Fanon, 1967).

Bulhan (1985) destaca, neste tema, o tema hegeliano do reconhecimento do outro tal
como foi interpretado por Alexandre Kojeve. Este autor diferencia, em primeiro lugar,
o reflexo de si mesmo do ser humano do sentimento de si mesmo do animal, mas
estabelece que ambos são marcados pelo desejo, já que a realidade biológica sempre
implica desejo. O colonizador, o mestre, é reconhecido e não reconhece. O escravo
(o colonizado) reconhece e não é reconhecido, por isso deve destruir ou transformar
o objeto desejado.

Porém, o reconhecimento concedido ao senhor pelo colonizado não é autêntico, pois

é concedido por uma "coisa" ou um animal, que não é humanamente reconhecido
pelo senhor. O mestre está preso em sua própria armadilha. Kojeve escreve: “Se o

166
senhor ocioso é um impasse, a escravidão laboriosa, ao contrário, é a fonte de todo
o progresso humano, social e histórico. A história é a história do escravo trabalhador
”(Kojeve, 1969, citado em Bulham, 1985, p. 105).

Por sua vez, Mannoni está preso em seus pressupostos eurocêntricos e coloniais e
em sua visão estereotipada do africano. Com isso, perdemos de vista o fato de que a
questão aqui, além das predisposições psicológicas possíveis ou imaginárias, ou
impulsos de rendição, é que se trata de relações opressivas e sistêmicas. Essa
opressão, escreve Bulhan (1985), atinge várias dimensões, englobando os oprimidos,
que, aliás, estão sempre vulneráveis, podendo ser agredidos a qualquer momento
pela máquina colonial e racista, que espreita. Como se tornou viral com o recente
assassinato de George Floyd em Minneapolis, é uma opressão que "não deixa você
respirar".

As áreas delineadas por Bulhan (1985), nas quais opera a opressão, que podemos
comparar com nossa discussão no capítulo anterior sobre os danos psicossociais,
são: espaço, tempo, energia, mobilidade, laços e identidade.

E se há alguma ilusão de que a situação de opressão pode ser facilmente redefinida

e virada de cabeça para baixo, encontramos a noção de Albert Memmi do "Complexo
de Nero", em que a injustiça, em sua força factual, o que faz é gerar mais injustiça. O
antídoto é a denúncia, a organização e a consequente luta.

Quando Fanón (1963) se refere em seus escritos ao psicopata existencial, e ao que

ele chama de ferida absoluta, a tarefa que se propõe a ele, em situações de
discriminação e racismo, é "enfrentar o mundo!" Como Black Lives Matter faz hoje.
Fanon (1963) afirma: “Sou verdadeiramente uma gota de sol na terra” (p. 37).

Gostaríamos de encerrar esta seção sobre o racismo do ponto de vista êmico, com
uma crítica que Fanon faz a Sartre, porque nos sugere asperamente, e mesmo a
pedagogia, se quiserem, que a consciência de classe e a práxis descolonizadora
passam por localizar o contradição e a dialética dos fenômenos.

167
Sartre (1964-1965) escreveu o prefácio de um livro de poesia africana e antilhana:
Orfeo Negro, editado por Leopold Sedor-Senghor. A escrita de Sartre é um tratado
sobre negritude, arte, linguagem, poesia e luta. A crítica de Fanon a este texto é direta.
Ele a questiona por assumir a existência de uma “consciência negra” como uma
espécie de densidade absoluta, plena de si mesma, sendo um estágio pré-existente
a cada fenda, a cada abolição de si pelo desejo. Ele formula sua crítica a Sartre da
seguinte forma:

“Acontece então que não fui eu que criei um sentido, mas que o sentido já estava lá,
preexistente, esperando por mim, não fui eu quem modelou uma tocha para atear
fogo ao mundo com minha miséria de preto ruim, meus dentes de preto ruim e minha
fome de preto mau, mas a tocha já estava lá, esperando por essa possibilidade
histórica ”(Fanon, 1963, p. 111).

Parece que Fanon critica o modo como Sartre abandona, nessas considerações, a
ideia de práxis e, portanto, cai em posições anti dialéticas, inertes, poderíamos dizer
que metafísicas. Além disso, Sartre esquece, diz Fanon, que o negro sofre em seu
corpo de maneira diferente do que o branco (Fanon, 1963).

Violência tripla: gênero, raça e classe

Uma leitura de Community Feminism

Após essa ampla discussão sobre como funcionam os mecanismos de dominação

cultural e racial, por meio da matriz de poder da colonialidade, queremos retornar à
categoria de gênero, como expressão de uma tripla violência que se vincula à relação
entre racismo e classe, já anotado.

Para tanto, faremos a leitura analítica dessas categorias do feminismo comunitário,

com sua proposta política de descolonização e despatriarcalização.

O feminismo comunitário nasceu do movimento de mulheres indígenas do território

Abya Yala. Para compreender a urgência e o sentido político de sua articulação,

168
devemos situar brevemente as manifestações decorrentes dos processos históricos
e da violência sistemática que os povos indígenas tiveram que enfrentar.

Essa violência é gerada dentro de uma matriz de colonialidade do poder, em cuja

lógica, como vimos, operam três aspectos: 1. a colonialidade do poder (política e
econômica); 2. A colonialidade do conhecimento (epistêmica, filosófica, científica); e
3. A colonialidade do ser (subjetividade e identidade individual e coletiva) ”(Garzón,
2013, p. 311).

Gutiérrez (2013) estabelece uma topologia dessa violência que dá conta das
diferentes manifestações de expropriação e crueldade nos povos Abya Yala:

1. A violência estrutural, também chamada de “racismo institucional” e que se refere

a “estruturas injustas, institucionais e não institucionais, prevalentes e que, portanto,
possibilitam a continuidade da pobreza e da exclusão” (Gutiérrez, 2013, 9) Como são
os indicadores dessa violência: pobreza, exclusão, discriminação,
subdesenvolvimento e exploração do trabalho.

2. Violência física: identificada como dano deliberado e proposital que responde a

“uma organização disciplinar, uma cadeia de comandos que obedece a ordens
superiores” (Gutiérrez, 2013, 23). Manifestações desta violência são genocídios,
massacres, deslocamentos forçados, a proibição / limitação da liberdade de
circulação, a perseguição de lideranças indígenas e a criminalização do protesto.

3. Violência simbólica: refere-se às “formas sistemáticas, planejadas e rotineiras pelas

quais uma estrutura social ou uma instituição prejudica a população, sem que ela
saiba, impedindo-a de satisfazer suas necessidades mínimas ou para prevenir seu
social mobilidade ou seu acesso a prestígio ou reconhecimento social ”(Gutiérrez,
2013, 31). Entre suas manifestações estão: racismo, humilhação, maus-tratos,
negligência, hostilidade, entre outras.

Violência silenciosa: baseada em condições estruturais que favorecem e que

permitem: “conflitos interétnicos, exploração de recursos naturais, ocupação de

169
espaço / terras / território, falta de resolução das questões agrárias e falta / não
cumprimento do reconhecimento constitucional” ((Gutiérrez, 2013, 37) .

Violência cultural: que implica formas de violência dirigidas contra os valores

indígenas, território, cultura, visão de mundo, linguagem, tradições e conhecimentos.
Nesse tipo de condição, o autor refere que um mecanismo para o exercício dessa
violência é a criação de organizações indígenas que não respondem às figuras
organizacionais ancestrais, e são “veículos para disseminar suas diretrizes
[conduzem] o assimilacionismo e etnia protegida pelos Estado ”(Gutierrez, 2013, 49).

Violência invisível: trata-se da violência que não surge do propósito de

dano, ou seja, é um dano não intencional (Hinkelammert, 2010), como consequência
dele, por exemplo, aquecimento global, doenças, poluição, mortalidade, entre outros
(Gutiérrez, 2013).

Como vimos anteriormente, essas formas de violência estão estruturadas no que

Sartre (1995) colocou como a engrenagem do colonialismo para liquidar
sistematicamente os povos originários de suas terras, conhecimentos, instituições e
para impor um vínculo colonial que instale novos dispositivos de exploração., com o
qual o psíquico se instala na cristalização de despojos e dominação.

Essa topologia da violência é reconhecida, como já apontamos, no que Casaús (2019)

chamou de lógica de afirmação do racismo, que, como vimos, opera por meio de
formas histórico-estruturais e simbólicas, para impor formas de exclusão. nos povos
indígenas: desigualdade, segregação, exploração, discriminação e dominação de
gênero.

Nesse contexto de violência e exclusão colonial e racista, a dominação de gênero

representa uma tripla discriminação para as mulheres indígenas, que se dá pelo fato
de serem mulheres, indígenas e excluídas. Classe, raça e gênero estão se encistando
para tornar efetivas as formas de exploração e dominação colonial e patriarcal.

No início do ano 2000, como uma ação do movimento popular Mujeres Creando,
liderado pela feminista boliviana Aymara Julieta Paredes, nasceu o feminismo

170
comunitário, como movimento social orgânico e organizado, para questionar e lutar,
não só contra a colonialidade do poder. mas também contra o sistema patriarcal e a
naturalização das diferentes formas de dominação e opressão das mulheres:

“A comunidade Mujeres Creando, comunidade ligada à insurreição do povo boliviano

em 2003 e ao estabelecimento de um processo de mudança político-cultural, inicia o
caminho de descolonização do feminismo” (Paredes, 2017, p. 2)

É um feminismo contra-hegemônico que questiona a ordem social e política atual e

busca criar uma alternativa ao feminismo tradicional, pois é construído a partir da
brancura colonial, da heteronormatividade e do classismo. Como lo señalamos con
Teo (2018) en nuestra discusión de los apartados anteriores, las nociones de
humanidad están basada en lógicas raciales eurocentristas de superioridad
pretendida, como lo llamaba Fanon, con el ser determinado por lo blanco-masculino-
heterosexual y por quien controla o capital.

É assim que o feminismo comunitário surge como possibilidade de luta e politização

da vida das mulheres para romper as diferentes formas de opressão, trata-se,
portanto, de:

“Uma recriação e criação do pensamento político ideológico feminista e cosmogônico,

que surgiu para reinterpretar as realidades da vida histórica e cotidiana das mulheres
indígenas, no mundo indígena [...] para fazer parte do continuum de resistência,
transgressão e epistemologia da mulher nos espaços e temporalidades, pela abolição
do patriarcado ancestral e original ocidental (Cabnal, 2010, p. 12).

Não nasce de lugar nenhum. Nasce da realidade das próprias mulheres indígenas e
de suas relações com suas próprias comunidades, com seu vínculo com a terra, com
sua cosmogonia e com seus corpos-territórios. É uma práxis política que emerge da
experiência de viver em seus corpos individuais e coletivos a tripla discriminação que
os significou; “Vivendo em um corpo e no espaço territorial comunitário as históricas
opressões estruturais criadas pelos patriarcados” (Cabnal, 2010, p. 11).

171
Esse feminismo denuncia a existência de um patriarcado originário ancestral, que,
como afirma Cabnal (2010), configurou papéis, visões e valores de dinâmicas
relacionais intercomunitárias que se baseavam na desigualdade de poder. Para o
autor, o patriarcado:

“É o sistema de todas as opressões, todas as explorações, toda a violência e

discriminação que toda a humanidade (mulheres, homens e pessoas intersex) e a
natureza vivenciam, como um sistema historicamente construído sobre o corpo
sexuado das mulheres” (Cabnal, 2010, p. . 16)

Cabnal (2010) aponta para a importância de que a análise sócio-histórica e estrutural

dessas relações de opressão permitam a construção de uma epistemologia feminista
que defina a existência de um sistema patriarcal ancestral original que;

“É um sistema milenar estrutural de opressão contra as mulheres nativas ou

indígenas. Este sistema estabelece suas bases de opressão a partir de sua filosofia
que regula a hetero-realidade cosmogônica como um mandato, tanto para a vida de
mulheres e homens quanto destes em sua relação com o cosmos ”(p. 14)

A hetero-realidade cósmica oriunda desse sistema patriarcal ancestral legitima um

essencialismo étnico baseado na dualidade heterossexual como princípio de
harmonização da vida. Essas noções cosmogônicas se enraizaram na dinâmica da
comunidade, reproduzindo a “opressão da mulher em sua relação heterossexual com
a natureza” (Cabnal, 2010, p. 16)

Tanto Paredes (2010, 2017) quanto Cabnal (2010) sugerem que o patriarcalismo
ancestral original é re-funcionalizado com o patriarcado colonial, produzindo uma
conexão que aprofunda as condições de desigualdade, violência e opressão contra
as mulheres indígenas:

“A penetração colonial, apresenta-nos a penetração como a ação de introdução de

um elemento no outro e o colonial, como a invasão e posterior dominação de um
território estrangeiro, a partir do território do corpo. Como palavras e discursos são
formas auditivas que se posicionam diante das hegemonias discursivas do poder.

172
Podemos dizer que a penetração colonial pode evocar penetração no coito, como
imagem da violência sexual, da invasão colonial. Não estamos dizendo que toda
penetração coital ou sexual em geral seja necessariamente violenta, não é quando se
deseja, mas a violação de nossos corpos, nenhuma mulher quer e a invasão colonial
nenhum povo quer ”(Paredes, 2010, citado por Cabnal, 2010, p. 15).

Nessa refuncionalidade, o patriarcado ancestral encontrou uma nova forma de se

reorganizar e se reajustar para configurar novas dimensões de opressão que levaram
ao agravamento da desigualdade. Nesse sentido, as relações violentas estão
tomando novas manifestações articuladas ao racismo e à discriminação, e são
potencializadas no sistema capitalista neoliberal.

Essas formas se estabelecem no cotidiano das mulheres, naturalizando a opressão e

a discriminação. Isso também é referido por Thiong'o (2015) quando da passagem da
violência física do campo de batalha para a violência psicológica da sala de aula, na
qual podemos colocar os diferentes recursos de ideologização e alienação, para
naturalizar a matriz da colonialidade de poder.

Nessa discussão, Paredes (2010) coloca cinco aspectos centrais para a análise de
como operam os imaginários racistas e colonizadores no aprofundamento da
violência e das desigualdades do sistema neoliberal, contra as mulheres indígenas,
mas também contra as camponesas. Ele considera que o colonialismo histórico e
doméstico, como já apontamos, serviu de base racial para as políticas de ajuste
neoliberal. Os cinco aspectos apontados por Paredes são:

A redução do Estado à função de árbitro voltado para os interesses transnacionais.

A perda do controle estatal sobre as iniciativas econômicas e produtivas.

A criação de um imaginário ficcional de democracia participativa e inclusão.

O lugar da mulher na reestruturação neoliberal como remendo e mão de obra barata

para garantir a continuidade das reformas estruturais.

173
Para a autora, o recrudescimento das formas de violência contra as mulheres nos
povos da terra está ligado ao uso de uma “engrenagem perversa” que desmobiliza e
despolitiza as lutas comunitárias por meio de mecanismos supostamente
democráticos:

“O neoliberalismo leva esse conceito estratificante do liberalismo para os

fundamentos de sua ideologia, o decora de uma forma que pode ser digerida como
se fosse um produto diferente, mas a essência é a mesma. No liberalismo não existem
iguais, existem cidadãos de primeira, segunda, terceira, quarta, quinta classe, etc.
(Paredes, 2010, p. 59).

O neoliberalismo cria miragens de igualdade, a partir, segundo Paredes (2010), da

geração de propaganda pós-moderna para a promoção dos direitos humanos, que,
como apontamos no capítulo cinco, recompensa a servidão e a assimilação. É uma
variante patriarcal de tentar igualar os homens e mulheres da mesma classe social
que detém o poder.

A partir deste lugar, ela introduz uma discussão crítica sobre a categoria de gênero,
que como categoria relacional permite tornar visível a posição de opressão e
inferioridade da mulher atribuída pelo patriarcado, mas que, situada a partir de um
lugar de colonialidade tradicional. o feminismo, desempenha um papel de encobrir as
desigualdades das mulheres indígenas e camponesas, o que tira sua força política.

Nesse sentido, Paredes (2010) critica a noção de equidade de gênero, pois considera
que ela nada mais faz do que legitimar a desigualdade, produzindo confusão teórica
e a desmobilização política das mulheres. De certa forma, a autora se posiciona a
partir de uma relação dialética de gênero e classe, o que permite devolver à categoria
de gênero sua ação política de transformação e emancipação das condições
materiais de opressão das mulheres:

“O gênero tem o mesmo valor político que a classe: nunca haverá equidade de classe
(igualdade), porque as classes sociais estão fundadas, elas se originam na injustiça
da exploração de uma classe sobre a outra, a burguesia é burguesa porque explora
os proletários ”(Paredes, 2010, p. 64).

174
O conceito liberal de equidade de gênero é explicado pelo autor a partir da referência
da impossibilidade de se falar em equidade de classe, pois ambas se originam da
injustiça, da desigualdade e da desumanização:

“Eqüidade de classe significa ou que o burguês e o proletário têm o que merecem, ou

seja, o burguês como burguês e o proletário como proletário, ou por outro lado, se
eqüidade significasse igualdade, seria entendido que um dia haveria ser igualdade de
classe. Isso não é possível, se fosse possível a classe deixaria de existir, seria o dia
em que as classes sociais acabariam, seria o momento em que a luta contra as
injustiças deixaria de existir, que a burguesia se apropria do trabalho dos proletário
(Paredes, 2010, p. 65).

A partir dessa posição crítica claramente marxista, o feminismo comunitário situa a

inter-relação de ambas as categorias a partir de uma ação política e revolucionária
denunciando relações de exploração, opressão e desigualdade.

Para Paredes (2010), o uso do conceito despolitizante de igualdade de gênero foi a

virada neoliberal das ONGs de mulheres para tecnocratizar o conceito de gênero e
privá-lo de qualquer força de combate.
Para a autora, o recrudescimento das formas de violência contra as mulheres nos
povos da terra está ligado ao uso de uma “engrenagem perversa” que desmobiliza e
despolitiza as lutas comunitárias por meio de mecanismos supostamente
democráticos:

“O neoliberalismo leva esse conceito estratificante do liberalismo para os

fundamentos de sua ideologia, o decora de uma forma que pode ser digerida como
se fosse um produto diferente, mas a essência é a mesma. No liberalismo não existem
iguais, existem cidadãos de primeira, segunda, terceira, quarta, quinta classe, etc.
(Paredes, 2010, p. 59).

O neoliberalismo cria miragens de igualdade, a partir, segundo Paredes (2010), da

geração de propaganda pós-moderna para a promoção dos direitos humanos, que,
como apontamos no capítulo cinco, recompensa a servidão e a assimilação. É uma

175
variante patriarcal de tentar igualar os homens e mulheres da mesma classe social
que detém o poder.

A partir deste lugar, ela introduz uma discussão crítica sobre a categoria de gênero,
que como categoria relacional permite tornar visível a posição de opressão e
inferioridade da mulher atribuída pelo patriarcado, mas que, situada a partir de um
lugar de colonialidade tradicional. o feminismo, desempenha um papel de encobrir as
desigualdades das mulheres indígenas e camponesas, o que tira sua força política.

Nesse sentido, Paredes (2010) critica a noção de equidade de gênero, pois considera
que ela nada mais faz do que legitimar a desigualdade, produzindo confusão teórica
e a desmobilização política das mulheres. De certa forma, a autora se posiciona a
partir de uma relação dialética de gênero e classe, o que permite devolver à categoria
de gênero sua ação política de transformação e emancipação das condições
materiais de opressão das mulheres:

“O gênero tem o mesmo valor político que a classe: nunca haverá equidade de classe
(igualdade), porque as classes sociais estão fundadas, elas se originam na injustiça
da exploração de uma classe sobre a outra, a burguesia é burguesa porque explora
os proletários ”(Paredes, 2010, p. 64).

O conceito liberal de equidade de gênero é explicado pelo autor a partir da referência

da impossibilidade de se falar em equidade de classe, pois ambas se originam da
injustiça, da desigualdade e da desumanização:

“Eqüidade de classe significa ou que o burguês e o proletário têm o que merecem, ou

seja, o burguês como burguês e o proletário como proletário, ou por outro lado, se
eqüidade significasse igualdade, seria entendido que um dia haveria ser igualdade de
classe. Isso não é possível, se fosse possível a classe deixaria de existir, seria o dia
em que as classes sociais acabariam, seria o momento em que a luta contra as
injustiças deixaria de existir, que a burguesia se apropria do trabalho dos proletário
(Paredes, 2010, p. 65).

176
Desde esta posición crítica claramente marxista, el feminismo comunitario coloca la
interrelación de ambas categorías desde una acción política y revolucionaria de
denuncia de relaciones de explotación, opresión y desigualdad.

Para Paredes (2010) el uso del concepto despolitizador de la equidad de género, fue
el viraje neoliberal que hicieron las ONGs de mujeres, para tecnocratizar el concepto
de género y desproveerlo de toda fuerza de lucha.

Esta discusión sobre el rol de las ONGs como brazos alienantes del capitalismo
neoliberal, nos trae de vuelta las consideraciones planteadas por el sociólogo
marxista estadounidense James Petras en los años noventa, acerca de cómo estas
organizaciones se tienden a convertir en los “rostros comunitarios del neoliberalismo”
cooptando, y apropiándose del lenguaje de la izquierda, para proponer modelos de
“ayuda” que no son más que paliativos, en tanto que desvían la atención de los
procesos de lucha y desmovilizan la organización política popular. Se trata como
afirma Petras (2016) de un “neoliberalismo construido desde abajo y desde adentro”.

Desde esta perspectiva, el feminismo comunitario propone: “trascender el género,

como construcción histórica y cultural y [..] acabar con las relaciones de poder
construidas por el género y no conservar el género en una equidad
contrarrevolucionaria (Paredes, 2010, p. 66).

Para ello lo que emerge como tarea central es la decolonización del género, desde
la búsqueda de recuperar la memoria ancestral de las mujeres contra el patriarcado:

“descolonizar el género significa decir que la opresión de género no sólo vino

con los colonizadores españoles, sino que también había una propia versión
de la opresión de género en las culturas y sociedades precoloniales” (Paredes,
2010, p. 72).

Para Cabnal (2010) la acción decolonizadora del género, exige entender la función
del racismo instaurado con la colonización, como opresión histórica y estructural que
deriva del sistema de todas las opresiones: el patriarcado.

177
 Cómo referimos anteriormente las nociones de raza e identidad racial se
establecieron como instrumentos de clasificación social en los proceso de dominación
colonial (Quijano, 2014; Maldonado-Torres, 2007 y Mignolo, 2003), pero esta
situación de violencia se profundizó en las mujeres con el entronque patriarcal
originario y occidental. Desde este engranaje es que se asientan las bases para que
las mujeres indígenas quedaran sumidas en un lugar de perpetua desigualdad,
fenómeno que Cabnal (2010) denomina victimización histórica situada.

María Galindo (2013) afirma que no se puede descolonizar sin despatriarcalizar, y

que esto exige una nueva matriz de lucha feminista centrada en romper las
estructuras patriarcales, desacralizar y desmitificar los lugares sagrados socialmente:

É por isso que a despatriarcalização é uma palavra nova que inventamos para
designar a nossa luta desde o“ fora ”que é onde nos colocamos. Serve para designar
o lugar; mas também, e ao mesmo tempo, o horizonte, porque de fora não lutamos
para entrar, mas para arrombar a porta” (Galindo, 2013, 160).

O feminismo comunitário busca romper com a discussão feminista ocidental sobre

igualdade e diferença, enfocando a comunidade como um princípio inclusivo de vida
que marca a relação entre homens e mulheres:

“Nossa proposta é a reconceituação do par complementar, despojando-o de seu

machismo, de seu racismo e de seu classismo, repensando-o em uma mulher-
homem, warmi-chacha que recupera o par complementar horizontal, sem hierarquias,
harmônico e recíproco, par de presença, existência, representação e decisão
”(Paredes, 2010, p. 84).

A partir desses princípios, emerge outro conceito central no feminismo comunitário:

a autoconsciência entendida: como uma "estratégia ética básica e proposta das
feministas que assume o indivíduo como sujeito autônomo, com autoconhecimento e
com escolhas próprias" (Robles, 2013, p. 67), neste o vínculo entre mulheres e
homens se estrutura como uma relação de dupla política, com alteridade e
reciprocidade.

178
A comunidade é o ponto de partida e de chegada, a forma de compreender e
organizar a vida, em que as relações entre mulheres e homens são “complementares,
não hierárquicas, recíprocas e autónomas entre si” (Paredes, 2010, p. 87) .

A comunidade é entendida como um coletivo diverso, heterogêneo, que se encontra

no comum, como diz Paredes (2010), onde a aspiração é a construção para a
humanidade da “comunidade de comunidades”.

Robles (2013) voltando a Paredes, sintetiza três axiomas centrais nessa práxis
política do feminismo comunitário: 1) respeito à autonomia, 2) reciprocidade e 3)
sentido de comunidade como princípio inclusivo que cuida da vida.

Nesse sentido, o feminismo comunitário concentra-se em cinco campos de ação e

luta política: corpos, espaço, tempo, movimento e memória.

Os corpos

O primeiro campo de ação são os corpos das mulheres, corpos sexuados

atravessados por diferenças. Os corpos são entendidos como as formas de existência
que nos situam no mundo e nas relações.

Para o feminismo comunitário, o corpo tem uma marca histórica de opressão,

violência e dominação. Como aponta Maldonado-Torres (2007), o corpo passa a ser
objeto de controle racializado; o corpo da mulher indígena passa a ser um corpo
inferior e subalterno, com direito a ser explorado e dominado pelos corpos legitimados
pela ligação patriarcal.

Apesar dessa marca patriarcal, o corpo também é reconhecido no feminismo

comunitário como um possível lugar de liberdade, como um território individual e
coletivo em que biografia, história e cotidiano estão interligados:

“Nossos corpos, em outros atributos, têm uma existência individual e coletiva ao

mesmo tempo, e se desdobram em três âmbitos: o cotidiano, nossa própria biografia

179
e a história de nossos povos. Nossos corpos em comunidades e sociedades
constroem imagens de si mesmos que são projetadas social, política e culturalmente.
Seria ótimo se pudéssemos construir essas imagens de nossos corpos, na liberdade,
no respeito, nos afetos e complementaridades, mas não é assim, essas imagens de
nós carregadas de machismo, racismo e classismo, é o mundo que nós venha, mas
é para o tempo que vamos construindo e mudando ”(Paredes, 2010, p. 99).

Robles (2013) retoma a Cabnal para plantear que las mujeres son sujetas de
derechos epistémicos para crear saberes y pensamientos propios, en el que el cuerpo
se vuelve un territorio obligatorio de pensamiento donde debe emerger la
autoconciencia para recuperar el poder sobre el mismo y sobre a terra:

“Esta recuperação do território-corpo junta-se à defesa do território-terra, pois é o

espaço por onde passam estes corpos, delineando-se aqui uma recuperação absoluta
de ambos os espaços, a “recuperação do meu corpo expropriado, não posso
conceber este corpo como uma mulher sem um espaço na terra que dignifique minha
existência e promova minha vida integralmente ”, a proposta é cristalina, descolonizar
os dois territórios de violência simbólica e física para uma existência livre de
opressões” (Cabnal, 2010, referido por Robles, 2013, p. 72).

Portanto, a descolonização dos corpos requer uma ação política e afetiva para
recuperar o primeiro território das mulheres:

“Acho que propor o processo de desconstrução internalizado de forma consciente nos

convida a tirar a consciência da opressão e nos convida a nos libertar, a reconhecer
que a erradicação do racismo naturalizado e implícito é necessária para criar e recriar
o pensamento multidimensional como riqueza. Convida-nos a transcender a
vitimização situada para nos tornarmos sujeitos políticos, pensando e agindo, desde
uma visão individual, mas também coletiva (Cabnal, 2010, p. 20)

É um ato político emancipatório, no qual emerge a autoconsciência sobre as

diferentes formas de opressão histórica e estrutural, a afirmação do ser e estar no
mundo, o desmantelamento dos mandatos patriarcais e suas marcas no corpo, a
resistência histórica, a recuperação. do corpo e da memória cósmica ancestral, a

180
cotidianização dos processos de luta e as vivências plenas sexuais, eróticas, afetivas,
criativas e políticas do corpo-território-terra.

Espaço

No feminismo comunitário, o espaço é um campo vital para o corpo ser. É o lugar

onde está contida a vida em movimento, que se estrutura em dois envoltórios: um
horizontal e outro vertical:

“Que procurem abraçar e incluir tudo o que promove a vida e que também nos dá as
dimensões sobre onde está localizada a comunidade, de onde nos falam e de onde
falamos com a comunidade (Paredes, 2010. p 104).

O envelope vertical que coleta o“ acima ”, o Alax pacha em aimará, que é o que está
acima da comunidade. O Aqui, denominado Aka pacha, é onde a comunidade se situa
e vivencia a corporeidade de sua existência. O Abaixo, que é a Manqha pacha, o lugar
onde repousam raízes e ancestrais. Este envelope refere-se à complementaridade e
reciprocidade com a Mãe Terra e o Cosmo (Paredes, 2010).

O envelope horizontal é aquele que inclui as extensões e limites dos territórios. É

onde o par complementar define sua terra e território, o senso de comunidade é
construído. É o espaço da comunidade estatal e de tomada de decisão (Paredes,
2010).

O tempo

Nas visões de mundo indígenas, o tempo não segue usões sobre onde está localizada
a comunidade, de onde nos falam e de onde falamos com a comunidade (Paredes,
2010. p 104) permanentemente, é a história em movimento, um caminho que se
percorre, a condição para que a vida aconteça (Gómez, 2000). O feminismo
comunitário questiona as lógicas impostas pelo sistema patriarcal em que o tempo
das mulheres é diferente e desigual ao dos homens. Os homens têm momentos

181
privilegiados, enquanto as mulheres são privadas dessa condição para oprimi-los em
"empregos de segunda classe":

“A visão cíclica fusionada ao espaço que costuma ser tratada nas comunidades tem
duas formas de ser aplicada na realidade concreta dos corpos da comunidade: uma
vez é para os homens onde são privilegiados, eventualmente importantes, e outra é
para os mulheres onde as mulheres vivem por um tempo sem importância e é por
isso que o tempo das mulheres é sugado para o dos homens ”(Paredes, 2010, p.109).

Trata-se, então, de resgatar as noções de tempo cosmogônico, mas romper com as

concepções patriarcais, para produzir processos de transformação sobre o cotidiano
e sua história, que possibilitem o bem viver.

Movimento

O movimento no feminismo comunitário é entendido como uma categoria política de

organização, luta, resistência, vida, vínculo e poder comunitário:

“O movimento é uma das propriedades da vida que se garante a subsistência,

construindo organização e propostas sociais. O movimento nos permite construir um
corpo social, um corpo comum que luta para viver e viver bem. Se algo tem vida, se
move, se algo se move, tem vida (Paredes, 2010, p. 112).

Memória

A memória é a ligação com o ancestral, o que possibilita resgatar, nos moldes que
também propõe Fals Borda (2013), a resistência e o saber antipatriarcal, entendido
como:

“As raízes de onde viemos, que são únicas, são típicas daqui, é toda essa força e
energia que constrói a nossa identidade antes de nascermos. É a memória que nos
liga aos nossos antepassados, é aquele modo de vida que se passou nestas terras
que não se repete ”(Paredes, 2010, p. 115).

182
O resgate da memória ancestral tem grande importância política dentro do feminismo
comunitário, pois não só torna visível a história da opressão, mas também a história
da luta ancestral das mulheres contra todas as formas de dominação. Para o
feminismo comunitário, é fundamental despatriarcalizar a memória e reconhecer que
houve um patriarcado pré-colonial e um patriarcado colonial, que atualmente possui
novas dimensões que requerem processos de luta conscientes e permanentes:

“Bem, isso significa plantar-nos com raízes que recuperem a memória para continuar
cultivando e tecendo os fios das raízes que nos alimentam e cortar os fios dessas
raízes que nos matam e nos violam (Paredes, 2017, p. 7).

O resgate da memória ancestral é uma forma de resistência aos epistemicídios e à

apropriação do saber original, conforme apontam Santos (2013) e Mignolo (2003). É
o lugar dos saberes legítimos, das memórias vivas, como o chama Dobles (2009),
onde a instrumentalização dos saberes ancestrais não é permitida e se luta contra
qualquer forma de violência que busque esmagá-los.

Esses campos de ação estão relacionados às áreas de opressão definidas por Bulhan
(1985): espaços, tempo, energia, movimento, vínculos e identidades, e onde também
se localiza a possibilidade de uma militância informada, que pode gerar rupturas e
transformações.

São campos de ação política de luta permanente e persistente contra o racismo

sistêmico, o capitalismo, o patriarcado e as formas de colonialidade do poder, para
despojar as relações entre homens e mulheres de seu machismo, racismo e
classismo, onde o comum tem lugar e estar presença, força e existência.

“Nossas avós não apenas resistiram, mas também propuseram e tornaram suas vidas
e seus corpos perigosos autonomias para os patriarcais Incas e Mallkusl. Eles não
escreveram livros, mas escreveram na vida cotidiana que podemos intuir hoje sobre
o que resta de tantas invasões coloniais. Olhos abertos que não podem mais ser
fechados porque seria uma deslealdade a nós mesmos, às nossas irmãs e aos nossos
ancestrais " (Paredes, 2010, p. 38)

183
 CONCLUSÕES: DERIVAÇÕES, IMPLICAÇÕES E ESCOPO

Nosso propósito na elaboração deste material foi contribuir para a reflexão e o debate
em torno da articulação entre o sistema neoliberal hegemônico em que vivemos nesta
fase de dominação capitalista, afetividade e psicologia, com uma perspectiva
necessariamente política, o que coloca a necessidade para transformação.

Como afirmamos nesta jornada, estamos diante de uma espécie de aperfeiçoamento

da engrenagem capitalista, que cria projetos de sentido baseados em ilusões de
igualdade e liberdade, que colonizam todas as formas de vida (Teo, 2018).

Nossa questão, nas passagens deste livro, situa-se na discussão da relação entre
afetos e neoliberalismo; tentando revelar criticamente o lugar dos afetos como um
possível ato político de transformação. A partir dessa posição localizamos a
contradição de que os afetos também podem ser um instrumento fundamental dentro
do neoliberalismo para se legitimar e se reproduzir nos imperativos da felicidade
(Ahmed, 2019) por meio do consumo, ou o que Lordon (2015) chamou de “dominação
alegre”.

Como já apontamos em nosso debate teórico, estamos diante do aprimoramento do

sistema capitalista em sua manifestação neoliberal, por meio, entre outras coisas, da
reinvenção de novas miragens de igualdade (Marcuse, 1969; Lordon, 2015; Han,
2017; Teo, 2018, Paredes, 2010), com base em fachadas democráticas, que
intensificam o poder colonial.

Tudo, certamente, é marcado pela busca da acumulação capitalista como meta

sistêmica última e, conseqüentemente, por uma lógica instrumentalista e de

184
dominação, por mais que queiramos decorar ou esconder isso, e mesmo que nos
"suturemos" a como escreve Teo (2018).

Nesse quadro, novas formas de subjetividade e alienação emergem, baseadas em

lógicas de performance (Han, 2017), patologias de insuficiência (Lordon, 2015) que
cristalizam um estado de impotência (Sartre, 1995) e que impõem formas de servidão
em um ambiente refinado forma voluntária (Marcuse, 2019), onde a consciência é
fragmentada (Gonçalves, 2010). Ocorre um esvaziamento subjetivo, que coloniza o
self (Teo, 2018), fazendo-o acreditar que é livre para escolher (Marcuse, 1969). Trata-
se do sujeito alienado que é ser e não ser ao mesmo tempo (Codos, 1985).

É um sistema baseado na dominação e na desigualdade, que não privilegia a

reprodução da vida, mas sim na sua fase neoliberal que estabelece uma ofensiva
brutal contra o Estado, os trabalhadores e a natureza (Houtart, 2006); estabelecendo,
como afirmam Hinkelammert e Mora (2001), uma política que mata e uma economia
que deixa morrer.

Já dissemos, nos capítulos um e cinco, que isso não define tudo, mas uma
perspectiva crítica e libertadora, nos tempos em que vivemos, como começamos por
apontar no primeiro capítulo, tem que dar a importância do caso para a contradição /
trabalho capital, como o feminismo comunitário claramente faz com Paredes (2010,
2017) e Cabnal (2010), e como Sartre (1995), Marcuse (1969), Ahmed (2019), Lordon
(2015), Martín- Baró (1992), Hinkelammert (2001, 2010), Teo (2018) e outros autores
nos quais confiamos.

Por isso julgamos necessário, chegando ao final de nosso livro, voltar a olhar para as
lógicas dos sistemas de dominação, com suas violências intrínsecas, como as
expressas na atual conjuntura mundial, diversificadas não só com os danos,
destruição e angústia provocadas por epidemias de saúde, mas também por
escandalosos graus de desigualdade, discriminação e repressão, muitas vezes
catastróficas para quem as sofre, com danos indubitáveis e, talvez, com traumas
psicossociais, como discutimos no nosso sexto capítulo.

185
Apontamos as epidemias de saúde, pois no meio da escrita deste texto e de suas
reflexões, entrou em nós a pandemia produzida pela Covid-19. A propagação do vírus
afetou gravemente os países e a ordem mundial em geral, exacerbando as
contradições sociais já existentes, agravando as tensões e aprofundando as
desigualdades.

As medidas defensivas implementadas não são iguais para todas as pessoas. Opera,
como Mbembe (2016) a conceituou, políticas de morte com as quais se decide quem
vive e quem morre. Nesse cenário, os setores mais vulneráveis e empobrecidos não
têm escolha a não ser disputar suas vidas em uma escolha perversa entre morrer de
fome ou morrer de Covid. Enquanto isso, as pessoas que vivem em situações de
maior privilégio que lhes permitem se proteger do perigo, devem aderir à ordem
sanitária de "ficar em casa".

Como se demonstra novamente em momentos de crise, os tempos tendem a ser

marcados, no sistema capitalista, pelos grandes interesses dos setores hegemônicos.

Esse cenário nos leva a situar analiticamente a tese de Han ( 2017a, 2017b e 2017c),
uma vez que o comum imediato (não o coletivo geral) de forma clara e irrecorrível se
dilui e desaparece, sendo o povo obrigado - para o bem comum - a isolar-se, e muito
do que acontece nesses espaços distantes do cotidiano acontece nas redes, bem no
enxame tecnológico que gera a submissão voluntária segundo Han (2018b).

Será que mesmo neste cenário de decretada solidão e isolamento, indubitavelmente

carregado de manipulações, induções à passividade, necro crueldade política,
obscenas desigualdades, somos obrigados a sacrificar qualquer aspiração ao
comum? Estamos inevitavelmente destinados a uma maior submissão e dominação?

Se aderirmos ao olhar fatalista de Han (2017b) da impossibilidade de um nós político

capaz de desenvolver uma ação comum, estaríamos afirmando como a crítica de
Alemán (2018) que o capitalismo perpetrou um crime perfeito. Mas o único crime
perfeito seria o desaparecimento da humanidade, e enquanto isso resistimos e não
admitimos as noções ideologizantes de poderes totais.

186
Teríamos que aprender algo com os povos da terra, cujas experiências examinamos
brevemente neste livro, que nos permita entender que existem camadas de
resistência, visíveis ou invisíveis, em qualquer experiência compartilhada, por
quaisquer meios, e que as pessoas podem ser criativas, ter a capacidade de se
reinventar e criar novas formas de sociabilidade, com doses de dor, sim, como têm
feito no Chile para enfrentar as adversidades neoliberais, como milhões de habitantes
de nosso planeta têm feito no código de humanismo e solidariedade.

Não perdemos a esperança. Conforme afirma Lifton (2003) não existem “domínios
totais”, nem “seres humanos espancados”, conforme afirma Rozitchner (2003).
Dizemos isso porque não vamos conferir, analiticamente e em práxis compartilhada,
os louros do capitalismo neoliberal de vencedor absoluto, ou de "superpotência"
(Lifton, 2003) e não temos maior simpatia por quem o faz. Até mesmo um vírus
escondido pode fazer você desorientar e forçá-lo a fazer a manutenção de crises.

Como apontamos anteriormente, a forma neoliberal de subjetividade, que procuramos

caracterizar no capítulo quatro, incorpora novos mecanismos de dominação, que não
se baseiam exclusivamente nas ameaças de “afetos tristes” (Lordon, 2015), como a
fome. (embora não seja que evitem seu uso, como aconteceu na pandemia), mas que
adquirem sua força a partir de meta-histórias históricas e culturais marcadas pelo
individualismo, hedonismo e consumismo. Porém, mesmo estes, definitivamente,
recebem fortes choques e tensões em contextos em que as contradições se agravam
e se geram grandes crises ou mesmo catástrofes. Convém lembrar com Walter
Benjamin (1940) que tempos de perigo são vividos de forma perene, e que esses
mesmos eventos têm uma marcada proteção de classe: para muitos setores a crise
não é episódica, mas sim em um contexto capitalista hiperconsumista e
extremamente desigual. , tem caráter permanente.

Como se demonstra novamente em momentos de crise, os tempos tendem a ser

marcados, no sistema capitalista, pelos grandes interesses dos setores hegemônicos.

Esse cenário nos leva a situar analiticamente a tese de Han ( 2017a, 2017b e 2017c),
uma vez que o comum imediato (não o coletivo geral) de forma clara e irrecorrível se

187
dilui e desaparece, sendo o povo obrigado - para o bem comum - a isolar-se, e muito
do que acontece nesses espaços distantes do cotidiano acontece nas redes, bem no
enxame tecnológico que gera a submissão voluntária segundo Han (2018b).

Será que mesmo neste cenário de decretada solidão e isolamento, indubitavelmente

carregado de manipulações, induções à passividade, necro crueldade política,
obscenas desigualdades, somos obrigados a sacrificar qualquer aspiração ao
comum? Estamos inevitavelmente destinados a uma maior submissão e dominação?

Se aderirmos ao olhar fatalista de Han (2017b) da impossibilidade de um nós político

capaz de desenvolver uma ação comum, estaríamos afirmando como a crítica de
Alemán (2018) que o capitalismo perpetrou um crime perfeito. Mas o único crime
perfeito seria o desaparecimento da humanidade, e enquanto isso resistimos e não
admitimos as noções ideologizantes de poderes totais.

Teríamos que aprender algo com os povos da terra, cujas experiências examinamos
brevemente neste livro, que nos permita entender que existem camadas de
resistência, visíveis ou invisíveis, em qualquer experiência compartilhada, por
quaisquer meios, e que as pessoas podem ser criativas, ter a capacidade de se
reinventar e criar novas formas de sociabilidade, com doses de dor, sim, como têm
feito no Chile para enfrentar as adversidades neoliberais, como milhões de habitantes
de nosso planeta têm feito no código de humanismo e solidariedade.

Não perdemos a esperança. Conforme afirma Lifton (2003) não existem “domínios
totais”, nem “seres humanos espancados”, conforme afirma Rozitchner (2003).
Dizemos isso porque não vamos conferir, analiticamente e em práxis compartilhada,
os louros do capitalismo neoliberal de vencedor absoluto, ou de "superpotência"
(Lifton, 2003) e não temos maior simpatia por quem o faz. Até mesmo um vírus
escondido pode fazer você desorientar e forçá-lo a fazer a manutenção de crises.

Como apontamos anteriormente, a forma neoliberal de subjetividade, que procuramos

caracterizar no capítulo quatro, incorpora novos mecanismos de dominação, que não
se baseiam exclusivamente nas ameaças de “afetos tristes” (Lordon, 2015), como a

188
fome. (embora não seja que evitem seu uso, como aconteceu na pandemia), mas que
adquirem sua força a partir de meta-histórias históricas e culturais marcadas pelo
individualismo, hedonismo e consumismo. Porém, mesmo estes, definitivamente,
recebem fortes choques e tensões em contextos em que as contradições se agravam
e se geram grandes crises ou mesmo catástrofes. Convém lembrar com Walter
Benjamin (1940) que tempos de perigo são vividos de forma perene, e que esses
mesmos eventos têm uma marcada proteção de classe: para muitos setores a crise
não é episódica, mas sim em um contexto capitalista hiperconsumista e
extremamente desigual, tem caráter permanente.

Já nas considerações de Marx (1976) em O Capital sobre a acumulação original,

ficou claro como a ordem capitalista se estruturou, efetivamente, tratando milhões de
seres humanos como uma população de descarte. Essa foi, e continua a ser, a lógica
dominante, que enfatiza a exploração e a expropriação. Com lama e sangue (2008).

Colocando este contexto, na matriz de colonialidade de poder que se expressa na

racialidade, dominação de gênero, colonização da natureza, controle do trabalho e a
imposição do pensamento eurocêntrico (Simões, 2018; Quijano 2000, Maldonado
Torres, 2007; Mignolo 2003), a categoria de memória longa (Simões, 2018; Paredes,
2015), nos leva a visualizar, mais uma vez, que vivemos um tipo particular de
dominação: capitalista e colonial, o que leva fundamentalmente a tratar os seres
humanos como objetos e o resto do animais, e a natureza em geral, como material
de uso e descarte.

Em tempos de capitalismo neoliberal, e muito claramente em tempos de crise, isso se

acentua de forma muito direta. O que está envolvido no patriarcado é estabelecer a
superioridade de certos órgãos, organizar o mundo, como Paredes (2015) apontou
por meio de dicotomias hierarquicamente estabelecidas. Como o patriarcado precede
a dominação capitalista e colonial, é claro que deve ser atacado simultaneamente,
porque, além disso, como Quijano (2000), Maldonado Torres (2007) e o feminismo
comunitário têm insistido, são dominações que se entrelaçam, que são empoderadas
juntos. Isso se dá, claramente, pelos contextos e conjunturas históricas (de curto ou
longo prazo) que estabelecem os desafios e perigos, e as possibilidades, e pela práxis
coletiva, há pouco mencionada.

189
Tomemos o exemplo da Costa Rica: a partir dos anos cinquenta, depois de uma breve
mas sangrenta guerra civil (Dobles e Leandro, 2005) antes do neoliberalismo, que
começou a se impor no início dos anos oitenta, sustentou-se uma formação
socioeconômica, certamente patriarcal, em que se exercem mecanismos tipicamente
menos violentos de controle social, em comparação com outros países da região (sem
negar que houve repressão e intimidação) e em que os setores capitalistas
dominantes pareciam dispostos a exercer, a um maior extensão, grau, que para eles
seriam concessões. O suficiente para financiar educação, saúde, desenvolvimento de
infraestrutura com senso público. Isso não quer dizer que isso se deva à gentileza e
ao distanciamento desses setores privilegiados, pois eles foram claramente produto
de árduas lutas sociais, mas fez com que fizessem uma leitura diferente - esses
setores hegemônicos - daquela feita por seus pares de, por exemplo, El Salvador e
Honduras. Seria uma espécie de capitalismo soft, com perfis reformistas.

Isso, no entanto, já é história passada. Os setores capitalistas hegemônicos de hoje

estão muito menos dispostos a fazer gastos sociais e acentuam, mesmo com cinismo,
a vulnerabilidade e a exclusão. Em outras palavras, eles foram sintonizados com os
tons sombrios do neoliberalismo hegemônico global.

Essa crescente dureza e dureza tem, é claro, como em outros lugares, sua
contraparte, hoje diminuída: a doutrina integral dos direitos humanos, esforços de
integração, projetos de cooperação real e benefício comum, que têm sido em grande
parte. É também um produto da luta dos movimentos sociais e grupos subalternos.

No cenário capitalista neoliberal, quando se ativa a oposição contra-hegemônica, ou

seja, quando a vida transborda de manipulação e injustiça, também se ativa a regra
de ferro, a lei do poder hegemônico, sem muita cordialidade, a violência e a
intimidação repressiva, que sempre esteve latente. Essa violência, evidenciada pela
perspectiva descolonial e pelo feminismo comunitário, tem sido historicamente
seletiva, tendo como alvo preferencial determinados corpos. Acaba sendo, como
comentamos, um órgão político. E não é legal. se interesses sociais e econômicos
estão em jogo.

190
Reiteramos que, do que se trata, na lógica do capitalismo neoliberal, é, em grande
medida, aproveitar o outro e a natureza. Não é diálogo autêntico (compartilhamento
de saberes), por discursos mais efetivos de tolerância e "interculturalidade", ou
colaboração, mas, em última instância, privilegiando interesses de grupo e de classe.

Apenas manter a centelha da imaginação e da criação (uma tarefa que valorizamos -

com Marcuse - como absolutamente necessária para a esperança de que
transformações reais possam ser alcançadas) torna-se uma tarefa tão titânica quanto
necessária. As resistências se enredam nas possibilidades de afirmação e avanço
que aparecem em algumas preciosas conjunturas. Corpos, certos corpos, sofrem.
Mas já vimos como o feminismo comunitário também nos ensina que os corpos não
são exclusivamente recipientes de sofrimento e dor, mas também são atravessados
pela esperança e pela felicidade coletiva, pelos afetos alegres e seu poder ...
Os afetos, como vimos ao longo deste texto, passam pelos corpos e aí encontram um
lugar político. Mas é preciso imaginar (e organizar) um mundo melhor para se
aproximar dessa aspiração.

Palavras vazias, é claro, se não passarem pela práxis coletiva: o árduo, exigente e
desafiador trabalho de organizar, de dialogar, de continuar apesar de tudo e de
resolver múltiplos problemas e desafios ao longo do caminho, sustentando tecidos
coletivos. , comunidade. Para nos afetar e afetar. Enfrentando em vários cenários
uma repressão e opressão que, com o peso, tende a se tornar repetitiva (Alba Rico,
2005).

Com Sartre (1995) valorizamos a importância e a necessidade de projetos

compartilhados, de ações transformadoras concretas. O encontro, a busca
espinhosista do comum, como enfatizam Sawaia e seus colaboradores no Brasil
(2018). É aí que surge a força e a necessidade do autenticamente comunitário.

O sistema de dominação capitalista neoliberal claramente não é um "tigre de papel",

mas também não é um bloco de homogeneidade, densidade impenetrável e matéria
"prática-inerte". Em seus interstícios, em suas margens e às vezes no próprio centro
de sua densidade, abrem-se fendas e os tempos se movem. Fazemos nossas as
palavras de Frederick Douglass:

191
“Se não houver luta, não há progresso. Aqueles que professam ser a favor da
liberdade, mas desprezam a agitação, são homens que desejam uma colheita sem
trovões e raios. Eles querem o oceano sem o barulho terrível de suas muitas águas.
Essa luta pode ser moral ou física, ou moral e física; Mas deve ser uma luta O poder
não concede algo sem uma demanda. Nunca foi. Isso nunca vai acontecer. Descubra
exatamente a que as pessoas estão sujeitas e você terá encontrado a quantidade
exata de injustiça e erro que será imposta a elas, e elas continuarão até que sejam
resistidas com palavras, ou golpes, ou ambos. Os limites dos tiranos são proibidos
pela resistência daqueles que oprimem "(Douglass, citado em Bulham, 1985, 27

IMPLICAÇÕES PARA A PSICOLOGIA

Primeiramente, nessa área, nos inspiramos nas seguintes frases de Mariana Alves
Gonçalves:

“É nesta dimensão invisível, ancorada nos pensamentos, nos modos de ser e estar
neste mundo, nas relações sociais, nos desejos, nas racionalidades e nos corações
dos indivíduos, que devemos influenciar os psicólogos preocupados com a libertação
dos nossos povos ou com a construção de uma transformação profunda da sociedade
”(Alves Gonçalves, 2018, p. 27).

“A defesa não é, neste sentido, de uma psicologia que estende a mão ao povo, mas
daquela que se constrói e é povoada pela sua luta” (Alves Gonçalves, 2018, p. 78).

“A construção coletiva deve partir de uma suspensão de nossos saberes, supostas

verdades, modos de fazer e uma abertura à experiência popular, suas estratégias de
resistência e sobrevivência, para então formular diretrizes que se conectem com as
urgências das lutas populares” (Alves Gonçalves, 2018, p. 166).

Kurtis e Adams (2016) apontam:

192
"Poucos psicólogos enfatizam o grau em que a ordem global moderna é uma empresa
inerentemente racista nascida da violência colonial, e um pequeno número considera
a implicação da colonialidade cotidiana para a teoria, método e conhecimento padrão
na ciência psicológica." (Kurtis e Adams, 2016, p. 38)

Eles também indicam que, nos ambientes acadêmicos, os alunos que foram
beneficiários de privilégios raciais e coloniais normalmente não reconhecem sua
existência e se recusam a prestar contas dela, muitas vezes agindo de uma forma
que a perpetua. No que diz respeito à psiquiatria, Bulhan escreve:

“Qualquer consideração de Fanon e de suas contribuições traz à tona os efeitos e o

escândalo histórico, e as realidades, de uma grande população de psicólogos euro-
americanos, a julgar por suas teorias, a padronização de seus instrumentos e suas
práticas usuais, tem completamente ignorou, ajudou ativamente em sua conquista,
ou participou de sua mistificação ”(Bulhan, 1985, 9)

Essa visão eurocêntrica e ocidental que vimos caracterizando tem certas

características. Em sua interessante discussão, Bulhan (1985) postula o que
considera serem os vieses presentes nessa perspectiva. Descrever:

Obviamente, o viés eurocêntrico, que privilegia ou absolutiza o olhar europeu e

ocidental.

O viés de controle / previsão (veja a discussão em Doubles, 2018). É, escreve Bulhan

(1985), controlar a natureza e ser capaz de prever os eventos antes que eles ocorram,
ou seja, ser o mestre da natureza e controlar os seres humanos.

O viés analista / reducionista. Ao contrário de um Vygotsky, presume-se que é melhor

estudar experiências complexas reduzindo-se às suas unidades elementares.

O viés propiciador da comparação de traços: Bulhan (1985) afirma: “É estranho, mas

é verdade que a psique humana, mesmo em uma remota aldeia africana, é hoje
definida e mistificada com as técnicas e estilos da Europa e sua diáspora” ( p 64).

193
O viés estabilidade / equilíbrio, também apontado por Ignacio Martín-Baró (1985). Isso
implica assumir os conflitos como anomalias ou mesmo patologias.

Em relação ao ponto 4, o uso do termo “cultura” refere-se à criação coletiva, à

imaginação, à geração de ferramentas culturais para atuar em contextos específicos.
Uma psicologia que apela ao “transcultural” não pode se limitar a implantar a
aplicação de metodologias e dispositivos elaborados em conglomerados de
conhecimento no capitalismo avançado, para aplicá-los em contextos considerados
exóticos. Testes de inteligência, como o Stanford Binet, foram padronizados apenas
com indivíduos brancos. Ironicamente, Bulhan aponta que, na psicologia, "até os ratos
experimentais eram brancos" (Bulhan, 1985, p. 66).

Adams, Estrada e Gómez (2018) enfatizam que hábitos mentais, modos de pensar e
sentir hegemônicos na ciência psicológica padrão implicam em modelos de self,
identidades, saúde, bem-estar, emoções, cognições e percepções enraizadas na
experiência moderna / colonial. Fica claro, como aponta Alves Gonçalves (2018), o
colonialismo de perspectivas universalistas. A psicologia hegemônica, aponta esse
mesmo autor, lida com indivíduos transcendentes e não situados.

Segundo Adams, Estrada e Gómez (2018), algumas das tendências da psicologia

hegemônica que devem ser questionadas na medida em que podem ser amostras de
imperialismo cultural ou epistemicídios são:

A ênfase na primazia da família nuclear em detrimento das redes mais amplas

existentes.

Uma concepção de relacionamentos românticos que promove o individualismo.

Uma busca pela "realização pessoal" que implica custos em circuitos e redes maiores.
No caso das mulheres, esse desligamento pode deixá-las em estados mais
vulneráveis.

Adicionamos a esta lista:

194
Assumindo como estabelecida, em todos os contextos e quadros relacionais, a
subjetividade neoliberal.

Heinrich, Heine e Norenzayan (2010) propõem a sigla WEIRD (em inglês: western,
educed, industrial, rich and supostamente democrático) para se referir ao padrão
predominante que rege o que estamos discutindo, hegemônico na disciplina. O
enraizamento dessa condição cultural, social, política e experiencial está na
dominação colonial: na base material e ecológica da experiência de liberdade dos
setores hegemônicos em face dos constrangimentos materiais (Adams, Estrada,
Gómez, 2018). Esses últimos autores relatam que:

“Como produto, os modos individualistas modernos de ser estão enraizados em um

acúmulo de recursos que possibilita o crescimento expansivo e a exploração pessoal
de poucos privilegiados, mas ao custo de reduzir a capacidade de evidência de
sustentabilidade em uma proporção maior da humanidade do que é fora das
comunidades fechadas de influxo moderno. Como fonte, formas individualistas de
capacitar (e talvez propiciar) as pessoas a buscarem crescimento expansivo e
exploração pessoal, sem consciência ou preocupação com o impacto que essa busca
pode ter sobre os outros ”(Adams, Estrada, Gómez, 2018, p.6).

Coincidindo com nossa discussão sobre o modo de ser neoliberal no capítulo quatro,
eles também sublinham que, nesse contexto, a culpa é degradada. É fácil supor que:

“Pessoas em comunidades marginalizadas podem ter tomado decisões erradas, ou

que não deveriam ter demonstrado mérito suficiente, para que aqueles com
vantagens no sistema moderno / colonial possam ter certeza de que suas vantagens
são legítimas” (Adams, Estrada, Gomez, 2018 , 8).

Kurtis e Adams (2016), comprometidos com a articulação de uma posição

comprometida e colonial em psicologia, colocam as seguintes questões-chave para o
que seria uma crítica da psicologia hegemônica a partir de uma perspectiva
descolonial:

195
De que forma a teoria, a pesquisa e a prática em psicologia hegemônica contribuem
para a opressão e constrição das possibilidades de vida de setores marginalizados?

De que forma a ciência psicológica carrega resíduos de dominações passadas e

reproduz a dominação atual?

De que maneiras a teoria, pesquisa e prática da psicologia hegemônica refletem e

promovem os interesses de poder e privilégio? (Kurtis e Adams, 2016, p. 43):

Não se trata apenas de destacar a crítica, mas de especificar o que pode ser feito no
panorama existente. Nesse sentido, esse grupo de pensadores traça algumas
estratégias que podem ser seguidas em psicologia para evitar as armadilhas da
perspectiva colonial e enfrentar a negação de outros saberes. Antes, voltamos a
enfatizar a necessidade de evitar abordagens universais, que generalizam e
homogeneizam as situações. Isso geralmente ocorre a partir da perspectiva
hegemônica que identificamos.

Temos, em primeiro lugar, a lógica de normalizar o que o hegemônico vê como uma

anomalia. Em segundo lugar, desnaturar aqueles padrões de pensamento ou
comportamentos considerados normais. Aqui está presente a noção de
desideologização, na qual Ignacio Martín-Baró tanto insistiu. Em meados dos anos
oitenta, ele o apontou como a contribuição fundamental que a psicologia social
poderia dar na América Latina (Martín-Baró, 1985). Escobar (1994), por sua vez,
descreve a estratégia de fazer os produtos culturais ocidentais parecerem "exóticos".
Também é necessário iluminar as manifestações de privilégio que esvaziam
potenciais libertadores. Por exemplo:

"Formas hegemônicas de discurso feminista tendem a enfatizar os direitos individuais,

particularmente nos domínios da sexualidade e reprodução, priorizando as
preocupações das mulheres ocidentais, brancas, de classe média e
heteronormativas" (Kurtis e Adams, 2018, p. 6)

À semelhança das afirmações já vistas do feminismo comunitário, Adriana Rodriguez

(2017) aponta o que considera os nós problemáticos de um feminismo hegemônico e

196
ocidentalizado: 1. A universalização do gênero, que dispensa dimensões de raça,
classe e etnia e que a experiência seja individualizada, 2. A homogeneização das
questões e necessidades das mulheres (caindo em uma “colonização discursiva” -
Mohanty) e 3. A tutela dos outros.

Uma forma de abordar as diferentes formas de opressão existentes tem sido por meio
da interseccionalidade, conceito que deriva do trabalho vinculado à Psicologia Negra.
Kurtis e Adams (2016) trabalham nessa linha, mas não antes de criticar o fato de que
as abordagens da própria interseccionalidade tendem a se basear nas experiências
do norte global. Uma crítica à interseccionalidade, no entanto, é que ela tende a
depender demais da experiência prototípica das mulheres negras. Também houve
críticas de que este conceito foi "suavizado" pelo feminismo branco.

Outra questão fundamental, já mencionada, é a não universalização dos fenômenos.

Não é necessário assumir uma homogeneidade a priori na experiência feminina em
diferentes contextos e situações. Justamente por isso, o chamado feminismo
transnacional rejeita os conceitos universais sobre a mulher que se formulam
automaticamente, como “irmandade” ou, como exemplificado a seguir, silêncio
entendido mecanicamente. Eles escrevem, com base na pesquisa realizada por Kurtis
na Turquia que:

“Ao contrário de ser uma deficiência na relacionalidade ou um sinal de opressão

universal de gênero (por exemplo, auto-sacrifício), nossa pesquisa sugere uma
apreciação por nutrição e silêncio como práticas de manutenção de relacionamento
que são produtivas de um bem-estar mais amplo em mundos culturais de
interdependência embutida : isto é, realidades conceituais e materiais que promovem
um enraizamento no contexto [...] o sentido individualista neoliberal de separação
ontológica é em si um produto do privilégio construído sobre a apropriação colonial e
patriarcal da atividade produtiva de outros ”(Kurtis e Adams, 2016, p. 11-12).

Registramos, dessa forma, os desafios epistemológicos e teóricos que se apresentam

a uma disciplina que enfrenta a colonialidade do poder. A estes teríamos que
adicionar o desafio práxico (Martín-Baró, 1986) que implicaria agir em pé de igualdade
com rebeliões organizadas que resistem à opressão estrutural.

197
Não queremos concluir essas reflexões sem trazer de volta do nosso texto algumas
categorias fundamentais de construção de rebeliões e práxis política transformadora
(Sánchez Vásquez, 2013; Dobles, 2016), onde a psicologia tem a tarefa de localizar,
pensar e se afetar.

Como já cobrimos com Spinoza (2000) e Sawaia (2009), os afetos são atos políticos
que aumentam ou diminuem o poder de existência. Eles não são entendidos
individualmente, mas sim como a articulação de níveis subjetivos, relacionais e
estruturais. Eles marcam a experiência humana de estar no mundo (Sartre, 1995) e
de afirmar a existência no encontro com outros corpos. Seu cerne é o que Spinoza
(2000) definiu como conatus, porque é a pulsão e a vontade de viver, que se acentua
no comum.

O comum: encontramos diferentes possibilidades de conceituar o comum. A partir de

Sartre (1995) localizamos a noção de grupo como aquele que suprime todas as
formas de inércia e passividade. Por sua vez, Marcuse (1969) fala do prazer dos
sentidos que surge do ato criativo em relação aos outros, enfatizando que a
solidariedade é uma necessidade biológica porque garante a existência humana. Por
fim, Sawaia, Albuquerque e Busarello (2018) referem-se ao comum, afirmando que
“esta união de corpos e mentes singulares constitui o sujeito político coletivo [...] A
resistência ativa à dominação só pode existir no poder do comum” (p. 34). O comum
em princípio se manifesta no nós e como diz o Livro do Conhecimentos: "não há
nada mais subversivo do que nós."

Liberdade: temos assinalado com insistência que a ilusão de liberdade é um

instrumento de dominação do sistema capitalista em sua manifestação neoliberal.
Não estamos falando sobre essa liberdade. Mas o que Marcuse (1969) definiu como
necessidade biológica, porque é necessário para a vida, como a possibilidade de
arriscar a vida porque é uma força subversiva. A liberdade que para Spinoza (2000)
é o aumento do poder de agir habitado no comum. O mesmo que Sartre (1995)
entendeu como o desejo de ser e a capacidade de escolha. É a luta contra o absurdo
do prático-inerte, pois como afirma Mezaros (2012), “o inferno é o prático-inerte”.

198
Imaginação: existe uma categoria que tem o poder de nos fazer sonhar com outros
mundos possíveis? Sartre (1995) relacionou ao seu conceito de projeto, ou seja, é o
“salto em frente”, que ainda não existe e ainda está por vir. Conceptualização que se
vincula ao que Spinoza (2000) estabeleceu que imaginar o que potencializa o conatus
é a possibilidade de fazer passagens de intensidade em paixões alegres. Isso nos
remete ao que já apontamos com Marcuse (1969): para quem a imaginação é a
possibilidade de rebeldia, pois só no ato criativo surge a possibilidade de construir
algo diferente.

O corpo: é o primeiro território, definido pelas feministas da comunidade. É o lugar da

memória, de “memórias vivas (Dobles, 2009) que contam histórias de violência e
opressão, mas também do lugar onde a liberdade se torna possível. É a geografia
onde os afetos se cruzam e atuam. O corpo, como diz Spinoza (2000), existe em atos,
portanto, como campo de ação, constitui a força política emancipatória.

Tempo: nos parece importante localizar essa categoria, que tem a ver, como apontam
as feministas da comunidade, com a história em movimento. Sartre (2019), como já
vimos, fez a distinção entre o “em si” como passado e “para si” como o ser que tem
que ser o seu ser; apontando algo que nos interessa muito, que só o futuro é quem
decide se o passado está vivo ou morto. E na acuidade dessa afirmação encontramos
duas noções-chave: a ideia de que o tempo reproduz lógicas de dominação, como
afirma Marcuse (1969) e a noção de que a luta pelo tempo é uma força de revolução
e de vida (Paredes, 2010).

A síntese dessas seis categorias nos parece relevante, pois junto com a discussão
dos desafios epistemológicos, teóricos e práticos que apontamos anteriormente,
pensar o lugar dos afetos, o comum, a liberdade, a imaginação, o corpo e o tempo;
oferece-nos um olhar para aquela possibilidade vital que Martín-Baró (1990) nos disse
sobre o retorno ao que nos torna profundamente humanos.

Não deixamos de apontar, como já dissemos, que essas categorias só ganham

significado se politizadas, pois, como apontou Sawaia (20019), podem potencializar
experiências de liberdade e emancipação, mas ao mesmo tempo, podem provocar
relações de servidão.

199
A tarefa não é simples. Requer que nos coloquemos em contextos concretos com
suas histórias e contradições. Talvez seja como pisar juntos num caminho de pedra,
que têm história e memória próprias, e que talvez se movam com as correntes do seu
tempo e a força da indignação.

O inferno dos vivos não está por vir; existe um, aquele que já existe aqui, o inferno
que habitamos todos os dias, que formamos juntos. Existem duas maneiras de não
sofrer. A primeira é fácil para muitos: aceitar o inferno e fazer parte dele a ponto de
não vê-lo mais. O segundo é arriscado e requer atenção e aprendizado contínuo:
procure e saiba quem é o que, no meio do inferno, não é o inferno, e faça com que
ele dure, e abra espaço para ele.

Italo Calvino em Cidades invisíveis

200
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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