4 . Conferência A Prática Da Parrhesia PDF

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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960

4. CONFERNCIA: A PRTICA DA PARRHESIA

1. Parrhesia Socrtica

Eu gostaria agora de analisar uma nova forma de parrhesia que estava
emergindo e se desenvolvendo mesmo antes de Scrates, Plato e Aristteles. H,
claro, importantes similaridades e relaes anlogas entre a parrhesia poltica que
estvamos examinando e essa nova forma de parrhesia. Mas, a despeito dessas
similaridades, vrias caractersticas especficas diretamente relacionadas figura de
Scrates caracterizam e diferenciam essa nova Parrhesia Socrtica.
Ao selecionar um testemunho sobre Scrates como uma figura parrhesistica,
escolhi o Laques de Plato (ou Sobre a Coragem), e isso por vrias razes. Primeiro,
embora esse dilogo, o Laques, seja de fato curto, a palavra parrhesia aparece trs vezes
(178a5, 179c1, 189a1) o que muito, considerando quo infrequentemente Plato usa
a palavra.
tambm interessante notar que os diferentes participantes so caracterizados
por sua parrhesia no comeo do dilogo. Lismaco e Melsias, dois dos participantes,
dizem que falaro livremente o que pensam, usando a parrhesia para confessar que no
fizeram ou realizaram nada muito importante, glorioso, ou especial em suas prprias
vidas. E eles fazem essa confisso para dois cidados mais velhos, Laques e Ncias
(ambos generais bastante famosos), na esperana de que eles tambm falaro livre e
francamente pois so suficientemente velhos, influentes e gloriosos para serem
francos e no esconder o que realmente pensam. Mas essa passagem (178a5) no a
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principal que gostaria de citar, uma vez que emprega a parrhesia no sentido cotidiano e
no um exemplo da parrhesia socrtica.
De um ponto de vista estritamente terico, o dilogo um fracasso, porque
ningum no dilogo capaz de dar uma definio de coragem racional, verdadeira e
satisfatria que o tpico da obra. Mas, a despeito do fato de que mesmo o prprio
Scrates no capaz de dar tal definio, no fim do dilogo, Ncias, Laques, Lismaco e
Melsias, todos concordam que Scrates seria o melhor professor para seus filhos. E,
ento, Lismaco e Melsias lhe pedem para assumir esse papel. Scrates aceita, dizendo
que todos deveriam tentar cuidar de si prprios e de seus filhos (201b4). E aqui se
encontra uma noo que, como alguns sabem, eu gosto muito: o conceito de epimeleia
heautou, o cuidado de si. Temos ento penso eu, um movimento visvel atravs desse
dilogo: da figura parrhesistica de Scrates para o problema do cuidado de si.
Contudo, antes de lermos as passagens especficas do texto que gostaria de citar,
devemos lembrar a situao no comeo do dilogo. Mas, uma vez que o Laques muito
complexo e imbricado, o farei somente breve e esquematicamente.
Dois homens idosos, Lismaco e Melsias, esto preocupados com o tipo de
educao que deveriam dar a seus filhos. Ambos pertencem a eminentes famlias
atenienses: Lismaco o filho de Aristides, o Justo, e Melsias o filho de Tucdides,
o Ancio. Mas, embora seus prprios pais fossem ilustres em suas prprias pocas,
Lismaco e Melsias no realizaram nada de muito especial ou glorioso em suas
prprias vidas: nenhuma campanha militar importante, nenhum papel poltico
significativo. Usam a parrhesia para admitir isso publicamente. E eles tambm se
perguntam: Como que, de to bons genos, de to boas procedncias, de to nobres
famlias, ambos eram incapazes de se notabilizarem? Claramente, como suas prprias
experincias demonstram, ter um bom bero e pertencer a uma nobre casa ateniense no
o suficiente para dotar algum com a aptido e a habilidade para assumir um papel ou
uma posio proeminente na cidade. Eles imaginam que algo mais necessrio, a saber,
a educao.
Mas que tipo de educao? Quando consideramos que a data dramtica do
Laques em torno do fim do sculo 5, uma poca em que muitos indivduos vrios
deles se apresentando como sofistas afirmaram que poderiam prover os jovens com
uma boa educao, podemos reconhecer aqui um problema que comum a vrios
dilogos platnicos. As tcnicas educacionais que estavam sendo propostas nessa poca
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normalmente lidavam com vrios aspectos da educao, por exemplo, a retrica (saber
como se dirigir a um jri ou uma assembleia poltica), vrias tcnicas sofsticas e
amide a educao e treinamento militares. Na Atenas da poca, havia tambm um
grande problema sendo debatido acerca da melhor forma de educar e treinar os soldados
de infantaria que eram enormemente inferiores aos hoplitas espartanos. E todas as
preocupaes polticas, sociais e institucionais com a educao, que, no contexto geral
desse dilogo, se relacionam com o problema da parrhesia. No campo poltico, vimos
que havia uma necessidade de que o parrhesiastes pudesse falar a verdade sobre as
instituies e decises polticas, e o problema era saber como reconhecer tal falante da
verdade. Em sua forma bsica, o mesmo problema reaparece agora no campo da
educao. Pois se a prpria pessoa no bem-educada, como pode ento decidir o que
constitui uma boa educao? E se o povo deve ser educado, deve receber a verdade de
um professor competente. Mas como podemos distinguir os bons professores, falantes
da verdade, dos maus ou desnecessrios?
para serem ajudados a tomar tal deciso que Lismaco e Melsias pedem que
Ncias e Laques testemunhem uma performance dada por Estesilao um homem que
afirma ser um professor de hoplomachia, ou a arte de lutar com armadura pesada. Esse
professor um atleta, tcnico, ator e artista. O que significa que embora seja muito
habilidoso no manuseio de armas, ele usa sua habilidade para, de fato, lutar contra o
inimigo, mas somente para fazer dinheiro, dando performances pblicas e ensinando os
jovens. O homem um tipo de sofista das artes marciais. Contudo, aps virem suas
habilidades serem demonstradas em sua performance pblica, nem Lismaco e nem
Melsias so capazes de decidir se esse tipo de habilidade na luta constituiria parte de
uma boa educao. Ento eles se voltam para figuras notrias de seu tempo, Ncias e
Laques, e pedem seus conselhos (178a-181d).
Ncias um general experiente que obteve vrias vitrias no campo de batalha e
era um importante lder poltico. Laques tambm um general respeitado, embora no
desempenhe um papel importante na poltica ateniense. Ambos do suas opinies sobre
a demonstrao de Estesilao e esto em completo desacordo quanto ao valor de sua
habilidade militar. Ncias pensa que sua tcnica militar boa e que sua habilidade pode
ser capaz de prover aos jovens uma boa educao militar (181e-182d). Laques discorda
e argumenta que os espartanos que so os melhores soldados da Grcia nunca
recorreram a tais professores. Alm disso, ele pensa que Estesilao no um soldado,
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uma vez que nunca obteve nenhuma vitria real em batalha (182d-184c). Por meio
dessa discordncia vemos que no somente cidados comuns, sem quaisquer qualidades
especiais, so incapazes de decidir qual o melhor tipo de educao, e quem capaz de
ensinar habilidades que valham a pena aprender, mas mesmo aqueles que tm uma
longa experincia militar e poltica, como Ncias e Laques, no podem chegar a uma
deciso unnime.
No fim, contudo, Ncias e Laques concordam que, apesar de sua fama, seus
importantes papis nas questes atenienses, sua idade, sua experincia, e assim por
diante, eles deveriam consultar Scrates que estava l o tempo todo para saber o que
ele pensa. E, aps Scrates lhes lembrar de que a educao ocupa-se com o cuidado da
alma (185d), Ncias explica porque ele permitir que sua alma seja testada por
Scrates, ou seja, porque ele participar do jogo parrhesistico socrtico. E essa
explicao de Ncias , penso eu, um retrato de Scrates como um parrhesiastes:

NCIAS: Parece-me que ignoras que, quem quer que entre em muito estreito
contato com Scrates em uma discusso, e dele se aproxime cara a cara, lhe
foroso, ainda que tenha comeado a dialogar acerca de qualquer outra coisa,
no parar, arrastado por ele no dilogo, at conseguir que d uma explicao de
si mesmo, do modo como atualmente passa seus dias, e ainda do que haja feito
em seu passado. E uma vez que tenha sido levado a isso, Scrates no o
deixar at que tenha posto tudo bem e suficientemente em teste. Ora, estou
acostumado com ele e sei que h de suportar tais coisas, como tambm que
sofrerei o mesmo tratamento. Mas me alegro, Lismaco, por estar a conversar
com este homem, e no creio que haja perigo em ele recordar-nos os erros do
passado e do presente: de fato, creio que forosamente est mais bem
predisposto para toda a vida aquele que no foge de tal experincia, que a
enfrenta voluntariamente e, segundo o preceito de Slon, deseja aprender
enquanto vive e no cr que a velhice por si s trar bom senso. Para mim no
resulta em nada inslito ou desagradvel expor-me s provas e ser testado por
Scrates. H tempos sabia que, estando Scrates presente, nosso argumento
no poderia ser sobre os jovens, mas seria sobre ns mesmos. Como lhes digo,
da minha parte no h inconveniente em dialogar com Scrates do modo como
ele preferir.
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O discurso de Ncias descreve o jogo parrhesistico de Scrates sob o ponto de
vista de algum que testado. Mas, diferentemente do parrhesiastes que se dirige ao
demos na assembleia, por exemplo, aqui temos um jogo parrhesistico que requer uma
relao pessoal, cara a cara. Assim, o comeo da citao afirma que: quem quer que
entre em muito estreito contato com Scrates em uma discusso e dele se aproxime cara
a cara (187e). O interlocutor de Scrates deve entrar em contato com ele, estabelecer
alguma proximidade, para participar do jogo parrhesistico. Esse o primeiro ponto.
Em Segundo lugar, nessa relao com Scrates, o ouvinte conduzido pelo
discurso de Scrates. A passividade do ouvinte socrtico, contudo, no o mesmo tipo
de passividade do ouvinte da assembleia. A passividade do ouvinte do jogo
parrhesistico poltico consiste em ser persuadido pelo que ele ouve. Aqui, o ouvinte
levado pelo logos socrtico a dar um relato didonai logon de si mesmo, do modo
como atualmente passa seus dias e ainda do que haja feito em seu passado (187e-
188a). Porque somos inclinados a ler tais textos pelos olhos da cultura crist, acabamos
interpretando essa descrio do jogo socrtico como uma prtica na qual aquele que
conduzido pelo discurso de Scrates deve dar um relato autobiogrfico de sua vida, ou
uma confisso de suas faltas. Contudo, tal interpretao olvida o real significado do
texto. Pois, quando comparamos essa passagem com descries similares do mtodo
socrtico de exame como na Apologia, no Alcibades Maior, ou no Grgias, onde
tambm encontramos a ideia de que ser levado pelo logos de Scrates dar um relato
de si mesmo vemos muito claramente que o que est envolvido no uma confisso
autobiogrfica. Nos retratos de Scrates por Plato ou Xenofonte, nunca o vemos
pedindo um exame de conscincia ou uma confisso dos pecados. Aqui, dar um relato
da sua prpria vida, seu bios, tampouco dar uma narrativa dos eventos histricos que
acontecerem em suas vidas, mas, de fato, demonstrar se capaz de mostrar que h uma
relao entre o discurso racional, o logos, que capaz de usar, e o modo que vive.
Scrates est investigando o modo que o logos d forma ao estilo de vida de uma
pessoa, pois ele est interessado em descobrir se h uma relao harmnica entre os
dois. Mais frente, no mesmo dilogo, (190d-194b), por exemplo, quando Scrates
pede a Laques que d o motivo de sua coragem, ele no quer uma narrativa das faanhas
de Laques na Guerra do Peloponeso, mas que Laques tente expor o logos que d
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inteligibilidade racional sua coragem. O papel de Scrates ento pedir o relato
racional da vida de uma pessoa.
Esse papel caracterizado no texto como o de um basanos, ou pedra de toque,
que testa o grau de acordo entre a vida de uma pessoa e seu princpio de inteligibilidade
do logos: Scrates no o deixar at que tenha posto tudo bem e suficientemente em
teste (188a). A palavra grega basanos refere-se pedra de toque, isto , uma pedra
preta usada para testar a legitimidade do ouro atravs do exame do risco deixado na
pedra quando tocada pelo ouro. Similarmente, o papel basnico de Scrates o
permite determinar a verdadeira natureza da relao entre o logos e o bios daqueles que
entram em contato com ele.
Ento, na segunda parte da citao, Ncias explica que, como resultado do exame
de Scrates, ele se torna capaz de cuidar do modo como vive o resto de sua vida,
querendo agora viver da melhor maneira possvel. E essa capacidade toma a forma de
um zelo pelos prprios aprendizado e educao, no importa a idade.
O discurso de Laques, que se segue imediatamente ao de Ncias, descreve o jogo
parrhesistico de Scrates sob a perspectiva de algum que investigou Scrates no papel
de pedra de toque. Pois o problema que surge o de como saber como podemos estar
certos que o prprio Scrates um bom basanos atravs do teste da relao entre logos
e bios na vida do seu ouvinte.

LAQUES: Eu tenho uma posio, Ncias, quanto a discusses, ou, caso prefira,
duas, ao invs de uma. Pois deve pensar-me como um amante e ainda como um
inimigo de discusses. Porque quando escuto um homem discutindo a virtude
ou qualquer tipo de sabedoria, e ele que verdadeiramente um homem e
orgulhoso do seu argumento, fico sobejamente deliciado. Considero o que fala
e seu discurso juntos e observo como ele ordena e harmoniza um ao outro. Tal
homem exatamente o que tomo por musical. Ele sintonizou-se com a mais
perfeita harmonia, no aquela da lira ou de outro instrumento musical, mas fez
um verdadeiro acordo, em sua prpria vida, entre suas palavras e suas aes,
no no estilo jnico, nem no frgio, nem no ldio, mas simplesmente no drico,
que a nica harmonia helnica. Tal homem me faz regozijar-me com seu
discurso, e qualquer um ento poderia julgar-me como um amante da
discusso. Ansiosamente aceito o que ele diz. Mas um homem que mostra o
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carter oposto me faz sofrer, e quanto melhor ele parece falar, mais sofro.
Como resultado, nesse caso sou julgado como um inimigo da discusso. Ora,
das palavras de Scrates ainda no experimentei, mas anteriormente, imagino,
julguei suas aes. E a o encontrei vivendo acima de quaisquer boas palavras,
ainda que livremente ditas. Assim, se ele tem esse dom, seu desejo o meu, e
eu ficaria muito satisfeito de ser examinado por tal homem e no me irritaria
com o aprendizado.

Como podem ver, esse discurso em parte responde questo de como
determinar os critrios visveis, as qualidades pessoais, que autorizam Scrates a
assumir o papel de basamos das vidas das pessoas. A partir da informao dada no
incio do Laques, sabemos que, pela data dramtica do dilogo, Scrates no era muito
conhecido, que ele no considerado um cidado eminente, que ele mais jovem que
Ncias e Laques, e que no tem nenhuma competncia especial no campo do
treinamento militar com essa exceo: ele exibiu uma grande coragem na batalha de
Dlio, quando Laques era o general comandante. Porque ento dois generais famosos e
velhos se submeteriam ao exame socrtico? Laques, que no se interessava por
discusses filosficas ou polticas e prefere aes palavras dos dilogos (em contraste
com Ncias), d a resposta. Pois ele diz que h uma relao harmnica entre o que
Scrates diz e o que faz, entre suas palavras (logoi) e suas aes (erga). Assim, o
prprio Scrates no somente capaz de dar um relato de sua vida, mas tal relato
visvel em seu comportamento, uma vez que no h a menor discrepncia entre o que
ele diz e o que faz. Ele um mousikosaner. Na cultura grega, em muitos dos outros
dilogos de Plato, a frase mousikosaner denota uma pessoa que devota das Musas
uma pessoa culta, das artes liberais. Aqui a frase se refere a algum que exibe um tipo
de harmonia ontolgica onde o logos e o bios de tal pessoa esto em um acorde
harmnico. E essa relao harmnica tambm a harmonia drica.
Como sabem, h quatro tipos de harmonias gregas: a ldia, que Plato rejeita
como muito solene; a frgia, que Plato associa com as paixes; a jnica, que muito
suave e efeminada; e a drica, que corajosa.
A harmonia entre palavra e ao na vida de Scrates drica e foi manifesta na
coragem que demonstrou em Dlio. Esse acorde harmnico o que distingue Scrates
de um sofista: o sofista pode oferecer discursos muito bons e belos sobre a coragem,
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mas ele prprio no corajoso. Esse acorde tambm o motivo pelo qual Laques pode
dizer: Encontrei-o vivendo acima de quaisquer boas palavras, ainda que livremente
ditas. Scrates capaz de usar o discurso racional, eticamente valoroso, bom e belo,
mas, diferentemente do sofista, ele pode usar a parrhesia e falar livremente, porque o
que ele fala concorda exatamente com o que ele pensa, e o que ele pensa concorda
exatamente com o que ele faz. E, ento, Scrates que verdadeiramente livre e
corajoso pode, portanto, funcionar como uma figura parrhesistica. Assim como era o
caso no campo poltico, a figura parrhesistica de Scrates tambm revela a verdade e o
falar, corajosa em sua vida e em seu discurso e confronta a opinio do seu ouvinte de
um modo crtico.
Mas a parrhesia socrtica difere da parrhesia poltica de vrios modos. Ela
aparece no relacionamento pessoal entre dois seres humanos e no na relao do
parrhesiastes com o demos, ou com o rei. E, em adio s relaes que observamos
entre logos, verdade e coragem, com Scrates um novo elemento emerge agora, qual
seja, o bios. O bios o foco da parrhesia socrtica. Da parte de Scrates, ou da parte do
filsofo, a relao bios-logos uma harmonia drica que fundamenta o papel
parrhesistico de Scrates e que, ao mesmo tempo, constitui o critrio visvel para sua
funo como basamos ou pedra de toque. Da parte do interlocutor, a relao bios-logos
exposta quando o interlocutor d um relato da sua vida, uma harmonia testada
atravs do contato com Scrates. J que ele possui, em sua relao com a verdade, todas
as qualidades que precisa para expor ao interlocutor, Scrates pode testar a relao da
existncia do interlocutor com a verdade. Ento o objetivo dessa atividade socrtica
parrhesistica levar o interlocutor escolha daquele tipo de vida (bios) que estar em
um acordo harmnico-drico com o logos, a virtude, a coragem e a verdade.
No on, de Eurpides, vimos a problematizao da parrhesia na forma de um
jogo entre logos, verdade e genos (nascimento), nas relaes entre os deuses e os
mortais. E o papel parrhesistico do on foi fundamentado numa genealogia mtica,
descendendo de Atena. No domnio das instituies polticas, a problematizao da
parrhesia envolveu um jogo entre logos, verdade e nomos (lei). E o parrhesiastes
precisou expor aquelas verdades que assegurariam a salvao do bem-estar da cidade. A
parrhesia aqui era a qualidade pessoal de um conselheiro do rei. E agora, com Scrates,
a problematizao da parrhesia toma a forma de um jogo entre logos, verdade e bios
(vida), no domnio da relao de um ensino pessoal entre dois seres humanos. E a
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verdade que o discurso parrhesistico expe a verdade da vida da pessoa, isto , o tipo
de relao que se tem com a verdade: como ele se constitui a si prprio enquanto
algum que tem que saber a verdade atravs da mathesis, e como essa relao com a
verdade ontolgica e eticamente manifesta em sua prpria vida. A parrhesia, por sua
vez, se torna uma caracterstica ontolgica do basanos, cuja relao harmnica com a
verdade pode funcionar como pedra de toque. O objetivo do exame que Scrates conduz
em seu papel de pedra de toque testar a relao especfica da existncia de outrem com
a verdade.
No on de Eurpides, a parrhesia era oposta ao silncio de Apolo; na esfera
poltica, a parrhesia era oposta vontade do demos, ou queles que bajulam os desejos
da maioria ou do monarca. Nesse terceiro jogo socrtico-filosfico, a parrhesia oposta
ignorncia de si e aos falsos ensinamentos dos sofistas.
O papel de Scrates como basamos aparece muito claramente no Laques. Mas
em outros textos de Plato na Apologia, por exemplo esse papel apresentado como
uma misso atribuda a Scrates por uma deidade oracular em Delfos, a saber, Apolo
o mesmo deus que manteve silncio no on. E assim como o orculo de Apolo estava
aberto para quem desejasse consult-lo, da mesma forma Scrates se ofereceu a todos
como questionador. O orculo dlfico era to enigmtico e obscuro que no se poderia
entend-lo sem saber que tipo de questo se estava fazendo e qual tipo de significado o
pronunciamento oracular poderia assumir na vida de algum. Da mesma forma, o
discurso de Scrates requer que se supere a ignorncia de si sobre sua prpria situao.
Mas, claro, h grandes diferenas. Por exemplo, o orculo prev o que poderia lhe
acontecer, ao passo que a parrhesia de Scrates significa expor o que se [e no em
relao a eventos futuros, mas na relao presente com a verdade.
No quero implicar que haja qualquer progresso cronolgico estrito entre as
vrias formas de parrhesia que observamos. Eurpides morreu em 407 a.C., e Scrates
foi levado morte em 399 a.C. Na cultura antiga, a continuao das ideias e dos temas
tambm mais acentuada. E somos tambm muito limitados quanto ao nmero de
documentos disponveis desse perodo. Ento no h cronologia precisa. As formas de
parrhesia que vemos em Eurpides no geraram uma tradio muito longa. E conforme
cresciam e se desenvolviam as monarquias helensticas, a parrhesia poltica cada vez
mais assumiu a forma de uma relao pessoal entre o monarca e seus conselheiros,
aproximando-se da forma socrtica. Uma crescente nfase foi dada arte real de
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estadista e educao moral do rei. E o tipo socrtico de parrhesia teve uma longa
tradio entre os cnicos e outras escolas socrticas. Portanto, as divises so mais
contemporneas do que parecem, mas o destino histrico das trs no o mesmo.
Em Plato, e no que podemos saber de Scrates atravs de Plato, um problema
maior consiste na tentativa de terminar como trazer a parrhesia poltica, que envolve o
logos, a verdade, e o nomos, de modo que coincida com a parrhesia tica, que envolve,
o logos, a verdade e o bios. Como a verdade e a virtude moral filosfica podem se
relacionar com a cidade atravs do nomos? V-se essa questo na Apologia, no Crton,
na Repblica e nas Leis. H um texto muito interessante em Leis, por exemplo, no qual
Plato diz que, mesmo na cidade governada por boas leis h a necessidade de algum
que use a parrhesia para dizer aos cidados qual conduta moral devem observar. Plato
distingue entre os Guardies das Leis e o parrhesiastes, que no monitora a aplicao
das leis, mas, como Scrates, fala a verdade sobre o bem da cidade e d conselhos a
partir de um ponto de vista tico. E, que eu saiba, o nico texto em que Plato diz que
aquele que usa a parrhesia um tipo de figura poltica no campo das leis.
Na tradio cnica que tambm deriva de Scrates a relao problemtica
entre nomos e bios se torna uma oposio direta. Pois nessa tradio o filsofo cnico
considerado como o nico capaz de assumir o papel de parrhesiastes. E, como veremos
no caso de Digenes, devemos adotar uma atitude permanentemente negativa e crtica
acerca de qualquer tipo de instituio poltica e para com qualquer tipo de nomos.
Da ltima vez que nos encontramos, analisamos alguns textos do Laques de
Plato, nos quais vimos a emergncia, com Scrates, de uma nova parrhesia
filosfica, muito diferente das formas prvias que havamos examinado. No Laques,
tnhamos um jogo com cinco participantes principais. Dois deles, Lismaco e Melsias,
eram cidados atenienses bem nascidos, procedentes de nobres casas e que eram
incapazes de assumir um papel parrhesistico pois no sabiam como educar seus
prprios filhos e Laques e Ncias, que eram tambm incapazes de desempenhar o
papel de parrhesiastes. Laques e Ncias, por sua vez, foram ento obrigados a apelar a
Scrates, que aparece como a verdadeira figura parrhesistica. Ento podemos ver
nesses movimentos de transio um sucessivo deslocamento do papel parrhesistico, do
ateniense bem nascido e lder poltico que anteriormente possua o papel para o
filsofo, Scrates. Tomando o Laques como nosso ponto de partida, podemos agora
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observar, na cultura greco-romana, o surgimento e desenvolvimento desse novo tipo de
parrhesia, que, penso eu, pode ser caracterizado do modo como se segue.
Primeiro, essa parrhesia filosfica e foi, por sculos, posta em prtica pelos
filsofos. De fato, uma grande parte da atividade filosfica que ocorreu na cultura
greco-romana requeria que se participasse de certos jogos parrhesisticos. Muito
esquematicamente, penso que esse papel filosfico envolvia trs tipos de atividade
parrhesistica, todas elas relacionadas umas com as outras. Na medida em que o filsofo
tinha que descobrir e ensinar certas verdades sobre o mundo, a natureza e etc., ele ou ela
assumia um papel epistmico. Tomando uma posio acerca da cidade, das leis, das
instituies polticas, e assim por diante, requeria, em adio, um papel poltico. Uma
atividade parrhesistica tambm fomentava que se elaborassem questes sobre a
natureza das relaes entre a verdade e o prprio estilo de vida, ou a verdade e as ticas
e estticas do ser. A parrhesia, como aparece no campo da atividade filosfica na
cultura greco-romana, no primordialmente um conceito ou um tema, mas uma prtica
que tenta moldar as relaes especficas que os indivduos tm com eles prprios. E eu
penso que nossa prpria subjetividade moral est enraizada, ao menos em parte, nessas
prticas. Mais precisamente, penso que o critrio decisivo que identifica o parrhesiastes
no deve ser procurado em seu nascimento, sua cidadania, nem em sua competncia
intelectual, mas na harmonia que existe entre seu logos e seu bios.
Em segundo lugar, a meta dessa nova parrhesia no persuadir a assembleia,
mas convencer que se deve cuidar de si e dos outros. E isso significa que se deve mudar
sua vida. Esse tema da mudana de vida, da converso, se torna muito importante do
sculo 4 a.C. at o comeo do cristianismo. essencial para prticas filosficas
parrhesisticas. claro, a converso no completamente diferente da mudana de
mentalidade que um orador, usando a parrhesia, desejou implementar quando pediu aos
seus conterrneos que rejeitassem o que previamente haviam aceitado, ou que
aceitassem o que haviam previamente recusado. Mas, na prtica filosfica, a noo de
mudana de mentalidade assume um significado mais geral e expandido, uma vez que
no mais somente uma questo de alterar uma crena ou uma opinio, mas de mudar o
estilo de vida, a relao com os outros e a relao consigo mesmo.
Em terceiro lugar, essas novas prticas parrhesisticas implicam um conjunto
complexo de conexes entre o ser e verdade. Pois no somente essas prticas so
supostas como dotando o indivduo com autoconhecimento, mas supe-se que esse
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autoconhecimento, por sua vez, garanta acesso verdade atravs de mais conhecimento.
O crculo implicado em saber a verdade sobre si mesmo para saber a verdade
caracterstico da prtica parrhesistica desde o sculo 4 e tem sido um dos enigmas
problemticos do pensamento ocidental, por exemplo, para Descartes e Kant.
E um ltimo ponto que gostaria de sublinhar sobre essa parrhesia filosfica
que ela recorreu a numerosas tcnicas bastante diferentes das tcnicas do discurso
persuasivo previamente utilizadas e no mais especialmente ligada gora, ou corte
do rei, mas pode agora ser utilizada em numerosos e diversos lugares.

2. A Prtica da Parrhesia

Nessa sesso e na prxima semana no ltimo seminrio eu gostaria de
analisar a parrhesia filosfica do ponto de vista de suas prticas. Com prtica de
parrhesia quero dizer duas coisas: primeiro, o uso de parrhesia em tipos especficos de
relaes humanas (nas quais me concentrarei nessa tarde); e, em segundo lugar, os
processos e tcnicas empregados em tais relaes (que ser o tpico de nossa ltima
seo).
Por causa do tempo, e para auxiliar na clareza da apresentao, eu gostaria de
distinguir trs tipos de relaes humanas que so implicadas no uso desse novo tipo
filosfico de parrhesia. Mas, claro, esse somente um esquema geral, porque h
vrias formas intermedirias.
Primeiro, a parrhesia ocorre como uma atividade na estrutura de pequenos
grupos humanos ou no contexto da vida comunitria. Em segundo lugar, a parrhesia
pode ser vista em relaes humanas que ocorrem na estrutura da vida pblica. E,
finalmente, a parrhesia ocorre no contexto das relaes pessoais do indivduo. Mais
especificamente, podemos dizer que a parrhesia, como uma caracterstica da vida
comunitria, foi tida em alta conta pelos epicuristas; a parrhesia como atividade ou
demonstrao pblica foi um aspecto significativo do cinismo, bem como daquele tipo
de filosofia que era uma mistura de cinismo e estoicismo; e a parrhesia como um
aspecto das relaes pessoais encontrada mais frequentemente tanto no estoicismo
quanto no estoicismo mais difundido ou comum, caracterstico de escritores como
Plutarco.

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3. Parrhesia e Vida Comunitria: Epicteto

Embora os epicuristas, com a importncia que davam amizade, enfatizassem a
vida comunitria mais do que todos os filsofos de sua poca, pode-se tambm
encontrar alguns grupos estoicos, bem como filsofos estoicos ou estoico-cnicos, que
agiram como conselheiros morais e polticos em vrios crculos e clubes aristocrticos.
Por exemplo, Musnio Rufo era conselheiro espiritual do sobrinho de Nero, Rublio
Plauto, e de seu crculo; e o filsofo estoico-cnico Demtrio foi conselheiro de um
grupo liberal antia-aristocrtico ao redor de Trsea Peto. Trsea Peto, um senador
romano, cometeu suicdio aps ser condenado morte pelo senado durante o reinado de
Nero. E Demtrio foi o gerente, eu diria, do suicdio. Assim, alm da vida comunitria
epicurista, h outras formas intermedirias.
H tambm o caso muito interessante de Epicteto. Epicteto foi um estoico para
quem a prtica do discurso aberto e franco era tambm muito importante. Ele dirigiu
uma escola sobre a qual conhecemos um pouco atravs dos quatro volumes
sobreviventes das Diatribes de Epicteto, conforme registradas por Arriano. Sabemos,
por exemplo, que a escola de Epicteto ficava em Nicpolis, numa estrutura permanente
que capacitava aos estudantes compartilhar uma verdadeira vida comunitria. Palestras
pblicas e aulas eram dadas, nas quais o pblico era convidado e onde os indivduos
podiam fazer perguntas embora s vezes tais indivduos fossem escarnecidos e
ridicularizados pelos mestres. Sabemos tambm que Epicteto conduzia tanto conversas
pblicas quanto entrevistas. Sua escola era um tipo de cole normale para aqueles que
queriam se tornar filsofos ou conselheiros morais.
Ento, quando lhes digo que a parrhesia filosfica ocorre como uma atividade
em trs tipos de relacionamento, deve estar claro que as formas que escolhi so somente
exemplos-guia. As prticas de fato eram, claro, muito mais complicadas e inter-
relacionadas.
Primeiro ento os exemplos dos grupos epicuristas quanto prtica da parrhesia
na vida comunitria. Infelizmente sabemos poucas coisas sobre as comunidades
epicuristas e ainda menos sobre as prticas parrhesisticas nessas comunidades o que
explica a brevidade da minha exposio. Mas temos um texto intitulado Sobre o Falar
Franco, escrito por Filodemo (que estava registrando as palestras de Zeno de Sdon). O
texto no est completo, mas as partes existentes do manuscrito vm das runas da
70

biblioteca epicurista descoberta em Herculano perto do fim do sculo 19. O que foi
preservado muito fragmentrio e de fato obscuro, e devo confessar que sem alguns dos
comentrios do acadmico italiano, Marcello Gigante, eu no entenderia muito do texto
grego fragmentrio.
Gostaria de sublinhar os seguintes pontos desse tratado. Primeiro, Filodemo
considera a parrhesia no como uma qualidade, uma virtude, ou uma atitude pessoal,
mas mais como uma techne, comparvel tanto arte da medicina quanto arte da
pilotagem de um barco. Como sabem, a comparao entre medicina e navegao
muito tradicional na cultura grega. Mas, mesmo sem essa referncia parrhesia, a
comparao da medicina com a navegao interessante pelas duas razes seguintes.
(1) A razo pela qual a techne da navegao similar techne da medicina
que, em ambos os casos, o conhecimento terico necessrio tambm demanda um
treinamento prtico para se tornar til. Ademais, para se colocar essas tcnicas em
prtica, se deve levar em conta no somente as regras gerais e princpios das artes, mas
tambm dados particulares que so sempre especficos, de acordo com a situao. Deve-
se considerar as circunstncias particulares e tambm o que os gregos chamavam de
kairos ou momento crtico. O conceito de kairos momento decisivo ou crucial ou
oportunidade sempre teve um papel significativo no pensamento grego por razes
epistemolgicas, morais e tcnicas. O que interessante aqui que, uma vez que
Filodemo est agora associando a parrhesia com a navegao e a medicina, ela tambm
est sendo considerada um techne que lida com casos individuais, situaes especficas
e a escolha do kairos ou momento decisivo. Utilizando nosso vocabulrio moderno,
podemos dizer que a navegao, a medicina e a prtica da parrhesia so todas tcnicas
clnicas.
(2) Outra razo pela qual os gregos amide associavam a medicina e a
navegao que, nos casos de ambas as tcnicas, uma pessoa (o piloto ou o mdico)
deve tomar decises, dar ordens e instrues, exercer poder e autoridade, enquanto que
as outras a tripulao, o paciente, o staff devem obedecer, caso desejem que o
objetivo seja atingido. Ento a navegao e a medicina so tambm relacionadas
poltica. Pois, na poltica, a escolha da oportunidade, o melhor momento, tambm
crucial, e se supe que algum seja mais competente do que outrem e, portanto, tem o
direito de dar aos outros as ordens que devem obedecer. Na poltica, h tcnicas
71

indispensveis que residem na raiz do estadismo, considerado como a arte de governar
pessoas.
Se menciono essa afinidade antiga entre medicina, navegao e poltica, para
indicar que, com a adio das tcnicas parrhesisticas de guiamento espiritual, um
corpus de technai clnicas interrelacionadas foi constitudo durante o perodo
helenstico. claro, a techne da pilotagem ou da navegao tem, sobretudo, um
significado metafrico. Mas uma anlise das vrias relaes que a cultura greco-romana
acreditou existirem entre as trs atividades clnicas da medicina, da poltica e da prtica
da parrhesia seria importante.
Vrios sculos mais tarde, Gregrio de Nazianzeno chamaria o guiamento
espiritual de tcnica das tcnicas ars artium, techne technon. Essa expresso
significativa, tendo em vista que o estadismo, ou a tcnica poltica, fora anteriormente
considerada com a techne technon ou a Arte Real. Mas, do sculo 4 d.C. at o sculo 17,
na Europa, a expresso techne technon usualmente se refere ao guiamento espiritual
como a mais significativa tcnica clnica. Essa caracterizao da parrhesia como uma
techne relacionada com a medicina, a pilotagem e a poltica indicativa da
transformao da parrhesia em uma prtica filosfica. Da arte mdica de governar
pacientes e da arte real de governar a cidade e seus sditos, nos movemos para a arte
filosfica de governar-se a si mesmo e agir como um tipo de guia espiritual para as
outras pessoas.
Um outro aspecto do texto de Filodemo concerne s referncias que contm
estrutura das comunidades epicuristas, mas os comentadores de Filodemo discordam
quanto forma exata, complexidade e organizao hierrquica de tais comunidades.
De Witt pensa que a hierarquia que existia era muito bem estabelecida e complexa,
enquanto que Gigante pensa que era muito mais simples. Parece que havia ao menos
duas categorias de professores e dois tipos de ensinamentos nas escolas ou grupos
epicuristas. Havia aulas em que um professor se dirigia a um grupo de estudantes. E
havia tambm a instruo na forma de entrevistas pessoais, nas quais um professor dava
conselhos a membros individuais da comunidade. Enquanto os professores de status
inferior somente davam aulas, os de status superior tanto davam aulas como tambm
davam entrevistas pessoais. Assim, uma distino era feita entre o ensino geral e a
instruo ou guiamento pessoal. A distino no era uma diferena em contedo, como
entre temas tericos ou prticos especialmente tendo em vista que os estudos em
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fsica, cosmologia e leis naturais tinham um significado tico para os epicuristas. Nem
uma diferena em instruo, contrastando teoria tica e sua aplicao prtica. De fato, a
diferena marca uma distino na relao pedaggica entre professor e discpulo ou
estudante. Na situao socrtica, havia um procedimento que capacitava o interlocutor a
descobrir sua verdade sobre si mesmo, a relao entre seu bios com seu logos, e esse
mesmo procedimento, ao mesmo tempo, tambm o capacitava a obter acesso s
verdades adicionais (sobre o mundo, as ideias, a natureza da alma, e assim por diante).
Nas escolas epicuristas, contudo, h a relao pedaggica de guiamento pela qual o
mestre ajuda o discpulo a descobrir a verdade sobre si mesmo, mas tambm h agora,
em adio, uma forma de ensino autoritrio numa relao coletiva na qual algum fala
a verdade a um grupo de pessoas. Esses dois tipos de ensino se tornaram uma
caracterstica permanente da cultura ocidental. E sabemos que, nas escolas epicuristas, o
papel de guia espiritual era mais valorizado do que o de palestrante.
No quero concluir a discusso sobre o texto de Filodemo sem mencionar uma
prtica em que se engajaram que chamaremos de confisso mtua em um grupo.
Alguns dos fragmentos indicam que havia confisses em grupo ou encontros em que
cada um dos membros da comunidade expunha seus pensamentos, faltas, maus
comportamentos, e assim por diante. Sabemos muito pouco sobre tais encontros, mas,
se referindo a tal prtica, Filodemo usa uma expresso interessante. Ele fala dessa
prtica como a salvao pelo outro to di allelon sozesthai. A palavra sozesthai
salvar a si prprio na tradio epicurista significa ganhar acesso a uma vida boa, bela
e feliz. No se refere a qualquer tipo de vida aps a morte ou julgamento divino. Na
salvao de si prprio, outros membros da comunidade epicurista (O jardim) tinham um
papel decisivo a desempenhar, como agentes necessrios que capacitavam a descoberta
da verdade sobre si mesmo e na ajuda da obteno do acesso a uma vida feliz. Por isso a
nfase muito importante quanto amizade nos grupos epicuristas.

4. Parrhesia e Vida Pblica: os Cnicos

Agora eu gostaria de passar para a prtica da parrhesia na vida pblica atravs
do exemplo dos filsofos cnicos. No caso das comunidades epicuristas, sabemos muito
pouco sobre seu estilo de vida, mas temos alguma ideia sobre sua doutrina conforme
expressa em vrios textos. Com os cnicos, a situao exatamente o contrrio, pois
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sabemos muito pouco sobre a doutrina cnica mesmo se houve algo como uma
doutrina explcita. Mas possumos numerosos testemunhos quanto ao modo cnico de
vida. E no h nada de surpreendente quanto a esse estado de coisas, pois, embora os
filsofos cnicos tenham, assim como outros filsofos, escrito livros, eles estavam muito
mais interessados em escolher e praticar um determinado modo de vida.
Um problema histrico acerca da origem do cinismo que a maioria dos cnicos
do sculo 1 a.C. em diante se referem tanto a Digenes quanto a Antstenes como
fundadores da filosofia cnica e, atravs desses dois fundadores do cinismo, eles se
relacionam aos ensinamentos de Scrates. De acordo com Farrand Sayre, contudo, a
seita cnica apareceu somente no sculo 2 a.C., ou dois sculos aps a morte de
Scrates. Devemos ser um pouco cticos quanto explicao tradicional dada acerca da
origem da seita cnica uma explicao que foi dada para dar conta de vrios outros
fenmenos: que o cinismo uma forma negativa de individualismo agressivo que surge
diante do colapso das estruturas polticas do mundo antigo. Uma considerao mais
interessante feita por Sayre, que explica a apario do cinismo na cena filosfica grega
como uma consequncia da expanso das conquistas do imprio macednico. Mais
especificamente, ele nota que, com as conquistas de Alexandre, vrios filsofos
indianos especialmente os ensinamentos monsticos e ascticos de seitas indianas
como os gimnosofistas se tornaram mais familiares aos gregos.
No obstante o que podemos determinar quanto s origens do cinismo, fato
que os cnicos eram muito numerosos e influentes do fim do sculo 1 a.C. ao sculo 4
d.C. Assim, em 165 d.C., Luciano que no gostava dos cnicos escreve: a cidade
est enxameada desses vermes, particularmente aqueles que professam as mximas de
Digenes, Antstenes e Crates. Parece, de fato, que meio-cnicos eram to numerosos
que o imperador Juliano, em sua tentativa de reviver a cultura clssica grega, escreveu
uma stira contra eles, escarnecendo sua ignorncia, sua grosseria e os retratando como
um perigo para o imprio e para a cultura greco-romana. Uma das razes pelas quais
Juliano tratou os cnicos to severamente se deve sua semelhana geral com os
primeiros cristos. E algumas das semelhanas devem ter sido mais do que mera
semelhana superficial. Por exemplo, Peregrino (um cnico bastante conhecido no fim
do sculo 2 d.C.) era considerado como um tipo de santo pelos seus seguidores cnicos,
especialmente por aqueles que consideravam sua morte como uma emulao heroica da
morte de Hracles. Para demonstrar a sua indiferena cnica para com a morte,
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Peregrino cometeu suicdio, cremando-se a si mesmo imediatamente depois dos jogos
olmpicos de 167 d.C. Luciano, que testemunhou o evento, d um relato satrico
irrisrio. Juliano tambm estava desapontado que os cnicos no fossem capazes de
representar a cultura greco-romana, pois ele esperava que o cinismo fosse uma espcie
de movimento filosfico popular que competisse com o cristianismo.
O alto valor que os cnicos atribuam ao modo de vida de algum no significa
que no tinham interesse pela filosofia terica, mas reflete seu ponto de vista de que a
maneira pela qual se vive era a pedra de toque da sua relao com a verdade como
vimos tambm ser o caso da tradio socrtica. A concluso que extraram dessa ideia
socrtica, contudo, era que, para proclamar as verdades que aceitavam, de modo que se
tornasse acessvel a todos, eles pensavam que seus ensinamentos tinham que consistir
em um modo de vida muito pblico, visvel, espetacular, provocativo e, por vezes,
escandaloso. Os cnicos, assim, ensinavam atravs de exemplos e explicaes
associados a eles. Eles queriam que suas prprias vidas fossem um braso de verdades
essenciais que lhes serviriam como linhas de conduta ou como exemplos para os outros
seguirem. Mas no h nada nessa nfase cnica na filosofia como arte da vida que seja
alheio filosofia grega. Ento, mesmo se aceitarmos a hiptese de Sayre sobre a
influncia da filosofia indiana sobre a doutrina e a prtica cnicas, devemos reconhecer
que a atitude cnica , em sua forma bsica, somente uma verso extremamente radical
da concepo grega da relao entre o modo de vida de algum e o conhecimento da
verdade. A ideia cnica de que uma pessoa no nada alm de sua relao com a
verdade, e que essa relao com a verdade toma forma na sua prpria vida isso
completamente grego.
Nas tradies platnica, aristotlica ou estoica, os filsofos se remetiam
principalmente a uma doutrina, a um texto, ou, pelo menos, a alguns princpios tericos
para a sua filosofia. Na tradio epicurista, os seguidores de Epicuro se referiam tanto a
uma doutrina quanto tambm ao exemplo pessoal disposto por Epicuro que todo
Epicurista tentava imitar. Epicuro deu origem doutrina e era tambm uma
personificao dela. Mas agora, na tradio cnica, as principais referncias filosofia
no so textos ou doutrinas, mas exemplos vivos. Os exemplos pessoais eram tambm
importantes em outras escolas filosficas, mas, no movimento cnico, onde no havia
textos estabelecidos, nenhuma doutrina lanada reconhecvel a referncia era sempre
feita a determinadas personalidades reais ou mticas que eram tomadas como as fontes
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do cinismo como um modo de vida. Tais personalidades eram o ponto de partida para a
reflexo e comentrio cnicos. Os personagens mticos incluam Hracles (Hrcules),
Odisseu (Ulisses), e Digenes. Digenes era uma figura verdadeira, histrica, mas sua
vida se tornou to lendria que tornou-se uma espcie de mito, no qual anedotas,
escndalos e etc. foram adicionados sua vida histrica. Sobre sua vida real, no
sabemos muito, mas est claro que ele se tornou uma espcie de heri filosfico. Plato,
Aristteles, Zeno de Ctio e etc. eram autores e autoridades filosficas, mas no eram
considerados heris. Epicuro foi tanto um autor filosfico quanto tratado por seus
seguidores como um tipo de heri. Mas Digenes era principalmente uma figura
heroica. A ideia de que uma vida filosfica deve ser exemplar e heroica importante
para se entender a relao do cinismo com o cristianismo, bem como para entender a
parrhesia cnica como uma atividade pblica. Isso nos leva parrhesia cnica. Os
principais tipos de prticas parrhesisticas utilizadas pelos cnicos eram: (1) a pregao
crtica; (2) o comportamento escandaloso; e (3) o que chamarei de dilogo
provocativo.

a. A pregao crtica

Primeiro, a pregao crtica dos cnicos. A pregao uma forma de discurso
contnuo. E, como sabem, muitos dos filsofos antigos especialmente os estoicos
ocasionalmente davam discursos em que apresentavam suas doutrinas. Usualmente,
contudo, eles palestravam diante de uma audincia de fato pequena. Os cnicos, por
outro lado, rejeitavam esse tipo de excluso elitista e preferiam dirigir-se grande
massa. Por exemplo, gostavam de falar em um teatro, ou um lugar onde as pessoas onde
as pessoas se reuniam para uma festa, um evento religioso, uma competio atltica, etc.
Eles s vezes se levantavam no meio da audincia do teatro e davam um discurso. Essa
pregao pblica no era inovao prpria deles, pois temos testemunhos de prticas
similares to recuadas quanto no sculo 5 a.C. Alguns dos sofistas que vemos nos
dilogos de Plato, por exemplo, tambm se envolviam, em alguma medida, em
pregaes. Contudo, a pregao cnica tinha suas caractersticas prprias especficas e
historicamente significativa, uma vez que possibilitou que temas filosficos sobre o
modo de vida de algum se tornassem populares, isto , chamou a ateno de pessoas
que estavam fora da filosofia. Dessa perspectiva, a pregao cnica sobre a liberdade, a
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renncia luxria, crticas cnicas s instituies polticas e aos cdigos morais
existentes, e assim por diante, tambm abriram caminho para alguns temas cristos. Mas
os proslitos cristos no somente falavam sobre temas que eram amide similares aos
dos cnicos: eles tambm tomaram a prtica da pregao.
Pregar ainda uma das principais formas de se falar a verdade na nossa
sociedade e envolve a ideia de que a verdade deve ser contada e ensinada no somente
aos melhores membros da sociedade, ou a um grupo exclusivo, mas a todos.
H, contudo, muito pouca doutrina positiva na pregao cnica: nenhuma
afirmao direta sobre o bem ou o mal. Ao invs disso, os cnicos se referem liberdade
(eleutheria) e autossuficincia (autarkeia) como os critrios bsicos pelos quais se
acessa um tipo de comportamento ou modo de vida. Para os cnicos, a principal
condio para a felicidade humana a autarkeia, a autossuficincia ou independncia,
pela qual o que se precisa ter ou que se decide fazer independente de tudo, a no ser de
si mesmo. Como uma consequncia uma vez que os cnicos tinham atitudes as mais
radicais preferiam um estilo de vida completamente natural. Supunha-se que uma vida
natural eliminasse todas as dependncias introduzidas pela cultura, pela sociedade, a
civilizao, a opinio, e assim por diante. Consequentemente, a maioria de suas
pregaes parece ter sido dirigidas contra as instituies sociais, as arbitrariedades das
regras ou das leis e qualquer tipo de estilo de vida que era dependente de tais
instituies ou leis. Em suma, sua pregao era contra todas as instituies sociais, na
medida em que tais instituies prejudicavam a liberdade e a independncia.

b. Comportamento escandaloso

A parrhesia cnica tambm recorria ao comportamento escandaloso, ou atitudes
que questionavam hbitos coletivos, opinies, padres de decncia, regras
institucionais, e assim por diante. Vrios procedimentos eram utilizados. Um deles era a
inverso dos papis, como se pode ver no Quarto Discurso de Don Crisstomo, no qual
o famoso encontro entre Digenes e Alexandre descrito. Esse encontro, que era
constantemente referido pelos cnicos, no ocorre na privacidade da corte de Alexandre,
mas na rua, ao ar livre. O rei se coloca diante de Digenes enquanto este estava sentado
em seu barril. Digenes ordena que Alexandre d um passo fora da luz, de modo que
possa se aquecer ao sol. Ordenar Alexandre a sair de modo que a luz do sol possa atingir
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Digenes uma afirmao da relao natural e direta que o filsofo tinha com o sol, em
contraste com a genealogia mtica atravs da qual o rei, como descendente de um deus,
supostamente personificava o sol.
Os cnicos tambm empregavam a tcnica de deslocar ou transportar uma regra
de um domnio no qual era aceita para um domnio no qual no era para demonstrar
quo arbitrria a regra era. Uma vez, durante as competies atlticas e corridas de
cavalos do festival stmico, Digenes que estava chateando todo mundo com suas
colocaes francas pegou uma coroa de pinho e a colocou em sua cabea, como se
tivesse sido vitorioso na competio atltica. E os magistrados ficaram muito felizes
com seu gesto porque pensaram que seria uma boa ocasio para puni-lo, para exclu-lo,
para se livrarem dele. Mas ele explicou que colocou a coroa em sua cabea porque havia
ganho uma vitria muito mais difcil contra a pobreza, o exlio, o desejo e seus prprios
vcios do que aquela que os atletas que eram vitoriosos em luta, corrida e arremesso de
disco. E depois, durante os jogos, ele viu dois cavalos brigando e se chutando
mutuamente, at que um deles fugiu. Ento Digenes foi e colocou uma coroa na cabea
do cavalo que se manteve em seu lugar. Essas duas exposies simtricas tinham o
efeito de levantar a questo: O que se est realmente fazendo quando se premia algum
nos jogos stmicos? Pois se a coroa dada como prmio a algum como uma vitria
moral, ento Digenes merece uma coroa. Mas se somente uma questo de fora fsica
superior, ento no h razo pela qual ao cavalo no pudesse ser dada uma coroa.
A parrhesia cnica, em seus aspectos escandalosos, tambm utilizava a prtica
de juntar duas regras de comportamento que pareciam contraditrias e remotas uma da
outra. Por exemplo, quanto o problema das necessidades corporais. Algum come. No
h escndalo em comer, ento se pode comer em publico (embora, para os gregos, isso
no seja to bvio e Digenes por vezes foi reprovado por comer na gora). Uma vez
que Digenes come na gora, ele pensava que no havia razo pela qual no deveria
tambm se masturbar na gora, pois em ambos os casos ele est satisfazendo uma
necessidade corporal (somando que ele desejava que fosse fcil banir a fome
esfregando a barriga). Bem, no tentarei dissimular a sem-vergonhice (anaideia) dos
cnicos como uma prtica escandalosa ou tcnica.
Como sabem, a palavra cnico vem da palavra grega que significa como um
co (kynikoi), e Digenes era chamado de o co. De fato, a primeira e nica
referncia contempornea a Digenes encontrada na Retrica de Aristteles, na qual
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Aristteles nem mesmo menciona o nome Digenes, mas somente o chama: o co.
Os nobres filsofos da Grcia, que usualmente pertenciam ao grupo da elite, quase
sempre desconsideravam os cnicos.

c. Dilogo provocativo

Os cnicos tambm usavam outra tcnica parrhesistica, qual seja, o dilogo
provocativo. Para lhes dar um exemplo mais preciso desse tipo de dilogo que deriva
da parrhesia socrtica escolhi uma passagem do Quarto Discurso Sobre a Realeza, de
Don Crisstomo de Prusa (ca. 40-110 d.C.).
Todos sabem quem Don Crisstomo? Bem, um cara muito interessante da
ltima metade do sculo 1 e do comeo do sculo 2 de nossa era. Nasceu em Prusa, na
sia Menor, de uma rica famlia romana que desempenhou um papel proeminente na
vida da cidade. A famlia de Don era tpica de provinciais notveis, afluente que
produziu muitos dos escritores, oficiais, generais e mesmo imperadores do imprio
romano. Ele chegou em Roma possivelmente como um professor de retrica, mas h
algumas controvrsias acerca disso. Um acadmico americano, C.P. Jones, escreveu um
livro muito interessante sobre Don Crisstomo que descreve a vida social de um
intelectual no imprio romano na poca de Don. Em Roma, Don Crisstomo se tornou
ntimo de Musnio Rufo, o filsofo estoico e, possivelmente atravs dele, se envolveu
nos crculos liberais, geralmente opostos ao poder tirnico pessoal. Foi
subsequentemente exilado por Domiciano que no gostava de seus pontos de vista e
assim comeou uma vida errante em que adotou os costumes e atitudes dos cnicos por
vrios anos. Quando finalmente recebeu autorizao para que retornasse a Roma, aps o
assassinato de Domiciano, ele comeou uma nova carreira. Sua fortuna anterior
retornou, e ele se tornou um professor rico e famoso. Por um tempo, contudo, teve um
estilo de vida, uma atitude, os hbitos e os pontos de vista filosficos de um filsofo
cnico. Mas devemos ter em mente o fato de que Don Crisstomo no era um cnico
puro e, talvez, com seu pano de fundo intelectual, sua representao do jogo
parrhesistico cnico estivesse em um contato mais prximo com a tradio socrtica do
que muitas das prticas cnicas de seu tempo.
No Quarto Discurso de Don Crisstomo eu penso que se pode encontrar todas
as trs formas de parrhesia cnica. O fim do Discurso um tipo de pregao, e atravs
79

dele h referncias ao comportamento escandaloso de Digenes e exemplos ilustrando o
dilogo provocativo entre Digenes e Alexandre. O tpico do Discurso o famoso
encontro entre Digenes e Alexandre, o grande, que de fato ocorreu em Corinto. O
Discurso comea com os pensamentos de Don acerca desse encontro (1-14), ento um
dilogo fictcio segue retratando a natureza da conversa entre Digenes e Alexandre
(15-81) e o Discurso termina com uma longa discusso contnua ficticiamente narrada
por Digenes acerca de trs tipos de falta e estilos de vida autoilusrios (82-139).
No comeo do Discurso, Don critica aqueles que apresentam o encontro de
Digenes e Alexandre como um encontro entre iguais: um homem famoso por sua
liderana e vitrias militares, o outro famoso por seu estilo de vida livre e
autossuficiente e sua virtude moral austera e naturalstica. Don no quer que as pessoas
apreciem Alexandre somente porque, como rei poderoso, no desprezou um cara pobre
como Digenes. Ele insiste que Alexandre de fato se sentiu inferior a Digenes e ficou
tambm com um pouco de inveja de sua reputao, pois, diferentemente de Alexandre,
que queria conquistar o mundo, Digenes no precisava de nada para fazer o que
quisesse:

O prprio (Alexandre) precisava de sua falange macednica, sua cavalaria
tesslia, trcios, penios e tantos outros se fosse para onde quisesse e tivesse o
que desejasse, mas Digenes ia em perfeita segurana pela noite, assim como
durante o dia, para qualquer lugar que quisesse ir. Novamente, ele prprio
requeria enormes somas de ouro e prata para conduzir qualquer um dos seus
projetos e, o que mais, se esperasse manter os macednicos e outros gregos
submissos, deveria de tempos em tempos favorecer seus governantes e a
populao geral atravs de palavras e presentes; ao passo que Digenes no
persuadiu nenhum homem atravs de bajulao, mas a todos disse a verdade e,
mesmo que no possusse uma nica dracma, suas tarefas sucediam conforme
ele queria, no falhou em nada que fora posto diante dele, foi o nico homem
que viveu a vida que considerava a melhor e mais feliz e no aceitaria o trono
de Alexandre ou a riqueza dos medos e persas em troca de sua prpria pobreza.

Ento est claro que Digenes aparece aqui como o mestre da verdade, e, desse
ponto de vista, Alexandre tanto inferior quanto tem conhecimento da sua
80

inferioridade. Mas embora Alexandre tivesse alguns vcios de carter e faltas, no um
mau rei e escolhe Digenes para participar do jogo parrhesistico:

Ento o rei veio at Digenes e, quando se sentou l, o cumprimentou,
enquanto o outro, com um brilho terrvel como o de um leo, o ordenou que
desse um passo um pouco para o lado, pois a Digenes sucedia que se aquecia
ao sol. Ora, Alexandre estava encantado com a coragem e a compostura do
homem, por no ter sido intimidado em sua presena. Pois isso natural aos
corajosos que amam a coragem, enquanto os covardes os veem com receio e os
odeiam como inimigos, mas acolhem os inferiores e gostam deles. E ento,
para a primeira classe, a verdade e a franqueza (parrhesia) so as coisas mais
agradveis no mundo, para os outros a bajulao e o engano. O ltimo
empresta um ouvido bem-disposto queles que, por meio do discurso, buscam
o prazer; o primeiro, queles que estimam a verdade.

O jogo parrhesistico cnico que comea no , em alguns sentidos, diferente do
dilogo socrtico, uma vez que h uma troca de perguntas e respostas. Mas h pelo
menos duas diferenas. Primeiro, no jogo parrhesistico cnico Alexandre quem
pergunta, e Digenes, o filsofo, que responde o que o inverso do dilogo socrtico.
Em segundo lugar, enquanto Scrates joga com a ignorncia de seu interlocutor,
Digenes quer ferir o orgulho de Alexandre. Por exemplo, no comeo do colquio,
Digenes chama Alexandre de bastardo (181) e lhe diz que algum que afirma ser um
rei no muito diferente de uma criana que, aps ter vencido um jogo, pe uma coroa
em sua cabea e declara que rei (47-49). claro, nada disso agradvel de ser ouvido
por Alexandre. Mas esse o jogo de Digenes: atingir o orgulho do seu interlocutor, o
forando a reconhecer que ele no o que ele afirma ser, o que algo muito diferente
da tentativa socrtica de demonstrar que se ignorante do que se afirma saber. Nos
dilogos socrticos, se v algumas vezes que o orgulho de algum foi ferido quando
esse algum foi levado a reconhecer que no sabe o que afirma saber. Por exemplo,
quando Clicles levado a uma conscientizao de sua ignorncia, ele renuncia a toda
discusso porque seu orgulho foi ferido. Mas esse somente um efeito colateral, o
principal alvo da ironia socrtica era esse: demonstrar que se ignorante da sua prpria
81

ignorncia. No caso de Digenes, contudo, o orgulho o alvo principal, e o jogo da
ignorncia/conhecimento um efeito colateral.
Desses ataques ao orgulho do interlocutor, v-se que o interlocutor levado ao
limite do primeiro contrato parrhesistico, a saber, concordar em participar do jogo, em
escolher engajar-se na discusso. Alexandre quer se engajar numa discusso com
Digenes, aceitar sua insolncia e insultos, mas h um limite. E sempre que Alexandre
se sente insultado por Digenes, fica nervoso e perto de desistir e mesmo de agredir
Digenes. Ento vejam que o jogo parrhesistico cnico decorre no limite do contrato
parrhesistico. Ele faz fronteira com a transgresso porque o parrhesiastes pode ter feito
muitas observaes insultuosas. Aqui est um exemplo desse jogo no limite do acordo
parrhesistico de engajamento na discusso:

[...] [Digenes] foi ao rei e disse que ele nem mesmo possua o distintivo da
realeza [...] E que distintivo esse? perguntou Alexandre. o distintivo das
abelhas, replicou ele, que o rei traja. Nunca ouviste que h um rei entre as
abelhas, to naturalmente feito que no ocupa cargo por virtude ou pelo que
pessoas, como tu, que traam suas descendncias a partir de Hracles chamam
de herana? O que esse distintivo?, perguntou Alexandre. Nunca ouviste
os fazendeiros dizerem, perguntou o outro, que a nica abelha que no tem
ferro, uma vez que no precisa de arma contra ningum? Pois nenhuma outra
abelha desafiar seu direito de ser rei ou lutar contra ela enquanto ela tiver
esse distintivo. Creio, contudo, que no somente andas completamente armado,
mas que mesmo dormes assim. No sabes, continuou ele, que para um
homem um sinal de medo se ele anda armado? E que nenhum homem que tem
medo deveria ter mesmo a chance de se tornar rei mais do que um escravo.

Os raciocnios de Digenes so: se algum porta armas, tem medo. Ningum que
tem medo pode ser um rei. Ento, uma vez que Alexandre porta armas, no pode ser um
rei real. E, claro, Alexandre no est muito feliz com sua lgica. E Don continua: A
essas palavras Alexandre chegou perto de arremessar sua lana. Esse gesto, claro,
seria a ruptura, a transgresso do jogo parrhesistico. Quando o dilogo chega ao seu
ponto crucial, h duas possibilidades disponveis para Digenes trazer Alexandre de
volta ao jogo. Um meio o seguinte. Digenes diz, com efeito, Tudo bem. Eu sei que
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te sentes ultrajado e que tambm s livre. Tens tanto a habilidade quanto a sano legal
para me matar. Mas sers corajoso o suficiente para ouvir de mim a verdade ou sers
um covarde tal que me matar? E, por exemplo, aps Digenes ter insultado
Alexandre, num ponto do dilogo ele lhe diz:

[...] Em vista do que eu digo sentes raiva e te empinas [...] e me achas o maior
canalha e me calunias para o mundo e, se for o teu prazer, traspassa-me com
tua lana, pois sou o nico homem com quem vais saber a verdade, e no vais
aprend-la com mais ningum. Pois todos so menos honestos do que eu sou e
mais servis.

Digenes assim voluntariamente irrita Alexandre e ento diz: Bem, podes me
matar, mas se o fizeres, ningum mais te dir a verdade. E a h uma mudana, um
novo contrato parrhesistico assinado, com um novo limite imposto por Digenes: ou
me matas ou sabes a verdade. Esse tipo corajoso de chantagem do interlocutor em
nome da verdade causa uma impresso positiva sobre Alexandre: Ento Alexandre
maravilhou-se diante da coragem e do destemor do homem (76). Ento Alexandre
decide permanecer no jogo, e um novo acordo alcanado.
Outro meio que Digenes emprega para trazer Alexandre de volta ao jogo mais
sutil do que o desafio anterior: Digenes tambm trapaceia. Sua trapaa diferente da
ironia socrtica, pois, como devem saber, na ironia socrtica, Scrates finge ser to
ignorante quanto seu interlocutor, de modo que seu interlocutor no fique envergonhado
ao expor sua ignorncia e assim no responda s questes de Scrates. Esse era pelo
menos o princpio da ironia socrtica. A trapaa de Digenes diferente, pois, no
momento em que seu interlocutor est perto de terminar a mudana, Digenes diz algo
que seu interlocutor acredita ser complementar. Por exemplo, aps Digenes chamar
Alexandre de bastardo o que no foi bem recebido por Alexandre Digenes lhe diz:

[...] No foi Olmpia quem disse que Felipe no teu pai, como de fato
ocorre, mas um drago ou Ammon ou algum deus, ou semideus ou animal
selvagem? E nesse caso certamente serias um bastardo.

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E ento Alexandre riu e ficou satisfeito como nunca antes, pensando que
Digenes, longe de estar sendo rude, era, dos homens, o que mais tinha tato e o nico
que realmente sabia como retribuir um elogio.
Enquanto o dilogo socrtico traa um caminho intrincado e sinuoso de um
entendimento ignorante para o conhecimento da ignorncia, o dilogo cnico muito
mais como uma luta, uma batalha, ou uma guerra, com picos de grande agressividade e
momentos de pacfica calma trocas pacficas que, claro, so armadilhas adicionais
para o interlocutor. No Quarto Discurso, Don Crisstomo explica a razo por trs dessa
estratgia de misturar agressividade e doura. Digenes pergunta a Alexandre:

No ouviste o mito lbio? E o rei respondeu que no. Ento Digenes lhe
disse, com entusiasmo e encanto, porque queria deix-lo de bom humor, assim
como as babs, aps terem dado criana uma surra, lhes contam uma estria
para confort-las e agrad-las.

E, um pouco mais frente, Don acrescenta:

Quando Digenes percebeu que Alexandre estava muito excitado e com a
mente tensa com a expectativa, ele brincou com ele e puxou-o na esperana de
que de algum modo ele se movesse de seu orgulho e sede por glria e fosse
capaz de ficar um pouco sbrio. Pois ele notou que, em um momento, ele fica
deslumbrado e, em outro, aflito diante da mesma coisa, de modo que sua alma
estava perturbada como o clima nos solstcios quando tanto a chuva quanto a
luz do sol vm da mesma nuvem.

O encanto de Digenes, contudo, somente um meio de avanar o jogo e de
preparar o caminho para adicionais trocas agressivas. Assim, aps Digenes agradar
Alexandre com suas observaes sobre sua genealogia bastarda e considerar a
possibilidade de que Alexandre deve ser o filho de Zeus, ele vai mais alm: ele diz a
Alexandre que, quando Zeus tem um filho, d a seu filho marcas de seu nascimento
divino. claro, Alexandre pensa que possui tais marcas. Alexandre ento pergunta a
Digenes como se pode ser um bom rei. E a resposta de Digenes um puro retrato
moral da realeza:
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Ningum pode ser um mau rei mais do que pode ser um bom ou mau homem,
pois o rei o melhor entre os homens, uma vez que o mais bravo, reto e
humano, e no pode ser superado por qualquer armadilha ou apetite. Ou pensas
que um homem um condutor de carruagem se no pode dirigir, ou que um
piloto se ignorante da direo, ou um mdico se no sabe como curar? Isso
impossvel, embora todos os gregos e brbaros aclamem-no como tal e o
carreguem com diademas, cetros e tiaras, assim como coleiras so postas em
crianas perdidas para que sejam reconhecidas. Portanto, assim como no se
pode pilotar exceto da maneira que fazem os pilotos, da mesma forma,
ningum pode ser rei exceto de uma maneira real.

Vemos aqui a analogia do estadismo com a navegao e a medicina que notamos
anteriormente. Como filho de Zeus, Alexandre pensa que tem as marcas ou sinais que
demonstram que ele um rei com um nascimento divino. Mas Digenes demonstra a
Alexandre que o verdadeiro carter real no est ligado ao status especial, nascimento,
poder, e assim por diante. De fato, o nico modo de ser um verdadeiro rei se
comportar como um. E quando Alexandre pergunta como deve aprender essa arte de
reinar, Digenes lhe diz que no pode ser ensinada, pois se nobre por natureza (26-
31).
Aqui o jogo atinge um ponto que Alexandre no se torna consciente da sua falta
de conhecimento, como em um dilogo socrtico. Ele descobre, ao invs disso, que ele
no de modo algum como pensava que fosse a saber, um rei por nascimento real,
com marcas de seu status divino, ou rei por causa do seu poder superior, e assim por
diante. Ele levado a um ponto em que Digenes lhe diz que o nico modo de ser um
verdadeiro rei adotar o mesmo tipo de ethos que o filsofo cnico. E nesse ponto da
troca no h nada mais para Alexandre dizer.
No caso do dilogo socrtico, tambm por vezes ocorre que, quando a pessoa
que Scrates estava questionando no sabe mais o que dizer, Scrates resume o discurso
apresentando uma tese positiva, e ento o dilogo termina. No texto de Don
Crisstomo, Digenes comea um discurso contnuo, contudo, sua discusso no
apresenta a verdade de uma tese positiva, mas se contenta em dar uma descrio precisa
de trs modos falhos de vida ligados ao carter real. O primeiro devotado riqueza, o
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segundo ao prazer fsico, e o terceiro glria e ao poder poltico. E esses trs estilos de
vida so personificados por trs daimones ou espritos.
O conceito de daimon era popular na cultura grega e tambm se tornou um
conceito filosfico em Plutarco, por exemplo. A luta contra maus daimones no
ascetismo cristo tem precursores na tradio cnica. Alis, o conceito de demnio foi
elaborado em um excelente artigo do 'Dictionnaire de Spiritualite' (F.Vandenbrouke,
1957, vol. 3).
Digenes d uma indicao dos trs daimones que Alexandre deve lutar contra
por toda sua vida e que constituem o alvo de uma permanente batalha spiritual
combat spirituel. claro, essa frase no ocorre no texto de Don, pois aqui no um
contedo especfico e importante, mas a ideia de uma prtica parrhesistica que capacita
a lutar uma guerra espiritual dentro de si mesmo.
E eu penso que podemos tambm ver, no encontro agressivo entre Alexandre e
Digenes, uma batalha ocorrendo entre dois tipos de poder: o poder poltico e o poder
da verdade. Nessa batalha, o parrhesiastes aceita e confronta um perigo permanente:
Digenes expe-se ao poder de Alexandre do comeo ao fim do Discurso. E o principal
efeito dessa batalha parrhesistica com o poder no trazer o interlocutor a uma nova
verdade, ou a um novo nvel de autoconhecimento, levar o interlocutor a internalizar
essa batalha parrhesistica a lutar dentro de si mesmo contra suas prprias faltas e ser
consigo mesmo do mesmo modo como Digenes fora com ele.

5. Parrhesia e Relaes Pessoais: Plutarco e Galeno

Eu gostaria de analisar o jogo parrhesistico na estrutura das relaes pessoais,
selecionando alguns exemplos de Plutarco e Galeno que ilustram, penso eu, alguns dos
problemas tcnicos que podem surgir.
Em Plutarco, h um texto que explicitamente devotado ao problema da
parrhesia. Dirigindo-se a determinados aspectos do problema parrhesistico, Plutarco
tenta responder a questo: Como possvel reconhecer um verdadeiro parrhesiastes ou
falante da verdade? E similarmente: Como possvel distinguir um parrhesiastes de
um bajulador? O ttulo desse texto, que vem dos Moralia de Plutarco, Como
Distinguir um Bajulador de um Amigo.
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Eu penso que precisamos sublinhar vrios pontos desse ensaio. Primeiro, porque
precisamos, em nossas vidas pessoais, ter algum amigo que desempenhe o papel de um
parrhesiastes, de um falante da verdade? A razo que Plutarco d encontrada no tipo
predominante de relacionamento que amide temos com ns mesmos, a saber, uma
relao de philautia ou amor de si. Essa relao de amor de si , para ns, fundamento
de uma iluso persistente sobre o que realmente somos:

por causa desse amor de si que todos so seus prprios e maiores
bajuladores, e ento no encontram dificuldades em admitir ao que est de fora
que testemunhe a favor disso e confirme seus prprios conceitos e desejos. Pois
o homem do qual se diz, com oprbio, que um amante de bajuladores
tambm, em alto grau, um amante de si. E, por causa do seu sentimento gentil
para consigo mesmo, ele deseja e concebe a si mesmo como dotado de todas as
boas maneiras ou qualidades. Mas, embora o desejo disso no seja antinatural,
o conceito que uma pessoa possui de si nesse caso perigoso e deve ser
cuidadosamente evitado. Ora, se a verdade uma coisa divina, e, como coloca
Plato, a origem de todo bem para os deuses e de todo o bem para os
homens (Leis, 730c), ento o bajulador , em todos os aspectos, um inimigo
dos deuses e, em particular, do deus ptio. Pois o bajulador sempre toma uma
posio contrria mxima Conhece-te a ti mesmo, criando em todos os
homens o engano sobre si mesmos e a ignorncia tanto de si mesmos quanto do
bem e do mal que lhes concernem, pois o bem se torna defeituoso e incompleto
e o mal totalmente impossvel de corrigir.

Somos nossos prprios bajuladores e, para desconectarmos essa relao
espontnea que temos conosco, para nos livrarmos de nossa prpria philautia, que
precisamos de um parrhesiastes. Mas difcil reconhecer e aceitar um parrhesiastes.
Pois no somente difcil distinguir um verdadeiro parrhesiastes de um bajulador, mas,
por causa de nossa philautia no nos interessamos tambm em reconhecer um
parrhesiastes. Ento nesse texto destaca-se o problema da determinao do critrio
indubitvel que nos faz capazes de distinguir o genuno parrhesiastes, que precisamos
para nos livrar de nossas prpria philautia, do bajulador que faz o papel de um amigo
com a gravidade de uma tragdia (50e). E isso implica que estamos de posse de um
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tipo de semiologia do parrhesiastes real. Para responder a questo: Como podemos
reconhecer um parrhesiastes?, Plutarco prope dois critrios principais. Primeiro, h
um acordo entre o que o verdadeiro falante da verdade diz e o modo como ele se
comporta e aqui se reconhece a harmonia socrtica do Laques, no qual Laques explica
que poderia confiar em Scrates como um falante da verdade sobre a coragem, uma vez
que viu que Scrates realmente foi corajoso em Dlio e, assim, que ele exibiu um
acordo harmnico entre o que dizia e o que fazia. H tambm um segundo critrio que
: a permanncia, a continuidade, a estabilidade e a solidez do verdadeiro parrhesiastes,
ao verdadeiro amigo, quanto s suas escolhas, s suas opinies e aos seus pensamentos:

[...] necessrio que observes a uniformidade e permanncia de seus gostos, se
ele sempre se apraz com as mesmas coisas e elogia sempre as mesmas coisas, e
se ele dirige e ordena sua prpria vida de acordo com um padro, como um
homem livre e amante da amizade agradvel e da intimidade, pois tal a
conduta de um amigo. Mas o bajulador, uma vez que no tem um lugar
permanente para seu carter habitar e uma vez que leva uma vida no de
acordo com sua escolha, mas de acordo com a outrem, moldando e adaptando-
se para caber aos outros, no simples, no um, mas varivel e muitos em
um e, como a gua que derramada de um receptculo a outro, ele est
constantemente em movimento de um lugar para outro e muda sua forma para
caber no recipiente.

claro que h muitas outras coisas muito interessantes sobre esse ensaio. Mas
eu gostaria de sublinhar dois temas principais. Primeiro, o tema do autoengano e sua
ligao com a philautia que no algo completamente novo. Mas, no texto de
Plutarco, pode-se ver que essa noo de autoengano como consequncia do amor de si
claramente diferente de estar em um estado de ignorncia quanto prpria falta de
autoconhecimento um estado que Scrates tentou superar. A concepo de Plutarco
enfatiza o fato de que no somente somos incapazes de saber que no sabemos nada,
mas que tambm somos incapazes de saber exatamente o que somos. E eu penso que
esse tema do autoengano se torna cada vez mais importante na cultura helenstica. No
perodo de Plutarco isso algo realmente significativo.
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Um segundo tema que gostaria de enfatizar a constncia da mente. Isso
tambm no algo novo, pois, para o ltimo estoicismo, a noo de constncia assume
uma grande importncia. E h uma relao bvia entre esses dois temas o tema do
autoengano e o tema da constncia ou persistncia da mente. Pois destruir o autoengano,
adquirir e manter a continuidade da mente so duas atividades tico/morais ligadas uma
outra. O autoengano que impede algum de conhecer quem e todas as mudanas em
sua mente, sentimentos e opinies que foram que se mova de um pensamento para
outro, de um sentimento para outro, de uma opinio para outra, demonstra essa ligao.
Pois se algum capaz de discernir exatamente o que , ento finca-se num mesmo
ponto e no ser movido por nada. Se algum movido por algum tipo de estmulo,
sentimento, paixo, etc., ento no capaz de ficar prximo de si mesmo, dependente
de algo alm, dirigido por diferentes preocupaes e, consequentemente, no capaz
de manter a posse completa de si mesmo.
Esse dois elementos estar enganado sobre si mesmo e ser movido no mundo e
nos pensamentos - ambos se desenvolveram e ganharam significado na tradio crist.
No cristianismo antigo, Sat amide representado como o agente tanto do autoengano
(oposto renncia ao ser) e da mobilidade da alma a instabilidade ou a inconstncia
de alma, oposta firmitas na contemplao de Deus. Fixar a mente em Deus era um
caminho tanto para renunciar ao ser quanto para eliminar qualquer tipo de autoengano.
E era tambm um modo de adquirir uma constncia tica e ontolgica. Ento penso que
podemos ver no texto de Plutarco na anlise da relao entre parrhesia e bajulao
alguns elementos que se tornaram significativos para a tradio crist.
Eu gostaria de me referir agora, muito brevemente, a um texto de Galeno (130-
200 d.C.) o mdico famoso do fim do segundo sculo no qual se pode ver o mesmo
problema: como possvel reconhecer um verdadeiro parrhesiastes? Galeno levanta
essa questo em seu ensaio O Diagnstico e a Cura das Paixes da Alma, no qual
explica que, para que um homem se libertar de suas paixes, ele precisa de um
parrhesiastes, pois, assim como em Plutarco um sculo antes, a philautia, o amor de si,
a raiz do autoengano:

[...] Vemos as faltas dos outros, mas continuamos cegos quanto quelas que
nos concernem. Todos os homens admitem a verdade disso e, ademais, Plato
fornece a razo para tal (Leis, 731e). Ele diz que o amante cego quanto ao
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objeto de seu amor. Se, portanto, cada um de ns ama a si prprio acima de
tudo, deve-se ser cego em seu prprio caso [...] H paixes da alma que todos
conhecem: raiva, ira, medo, tristeza, inveja e luxria violenta. Na minha
opinio, a veemncia excessiva no amor ou no dio por algo tambm uma
paixo. Eu penso que o dito a moderao o melhor correto, uma vez que
nenhuma ao imoderada boa. Como ento poderia um homem cortar fora
essas paixes se ele no primeiramente soube que as possua? Mas, como
dissemos, impossvel conhec-las, uma vez que nos amamos em excesso.
Mesmo se esse dito no permitir que julgue a si prprio, permite que se possa
julgar os outros que nem se ama e nem se odeia. Quando quer que ouas
algum na cidade sendo elogiado por no bajular ningum, associa-te a esse
homem e julga, a partir da tua prpria experincia, se ele o tipo de homem
que dizem que [...] Quando um homem no cumprimenta o poderoso ou o
rico pelo nome, quando no os visita, quando no janta com eles, quando vive
uma vida disciplinada, espere desse homem que diga a verdade. Tente tambm
chegar a um conhecimento mais profundo do tipo de homem que ele (e isso
advm por meio de longa associao). Se encontrares tal homem, convoca-o e
conversa privadamente com ele um dia. Pede-lhe que revele estritamente quais
das paixes mencionadas acima ele pode ver em ti. Diz-lhe que sers muito
grato por seu servio e que olhars para ele como teu salvador mais do que se o
tivesse salvo de um mal corporal. F-lo prometer que revelar as paixes
quando quer que te veja afetado por qualquer uma das que mencionei.

interessante notar que, nesse texto, o parrhesiastes que todos precisam para
se livrarem de seu prprio autoengano no precisa ser um amigo, algum conhecido,
algum com quem se esteja acostumado. E isso, penso eu, constitui uma diferena
muito importante entre Galeno e Plutarco. Em Plutarco, Sneca e na tradio que deriva
de Scrates, o parrhesiastes sempre precisa ser um amigo. E a relao com esse amigo
estava sempre na raiz do jogo parrhesistico. Pelo que sei, pela primeira vez com
Galeno o parrhesiastes no mais precisa ser um amigo. De fato, muito melhor, nos diz
Galeno, que o parrhesiastes seja algum desconhecido, para que ele seja completamente
neutro. Um bom falante da verdade que lhe d conselhos honestos sobre a algum no
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o odeia, mas tambm no o ama. Um bom parrhesiastes algum com quem no se
teve previamente uma relao particular.
Mas, claro, no se pode escolher a esmo. Deve-se checar alguns critrios para
saber se ele realmente capaz de revelar as faltas. E por isso deve-se ouvi-lo. Ele tem
uma boa reputao? velho o suficiente? rico o suficiente? muito importante que
aquele que desempenhe o papel de parrhesiastes seja pelo menos to rico quanto o
outro , ou mais. Pois se ele pobre e o outro rico, ento as chances de que ele seja
um bajulador so maiores uma vez que agora lhe interessa s-lo.
Os cnicos, claro, diriam que algum que rico no pode realmente ser sbio,
ento no frutfero escolh-lo como um parrhesiastes. A ideia de Galeno de selecionar
algum que igualmente rico para agir como falante da verdade pareceria ridcula para
um cnico.
Mas tambm interessante notar que, nesse ensaio, o falante da verdade no
precisa ser um mdico. Pois, a despeito do fato de que Galeno era ele prprio um
mdico e era amide obrigado a curar as excessivas paixes dos outros, e amide era
bem-sucedido, ele no requer do parrhesiastes que seja um mdico ou que possua a
habilidade de curar suas paixes. Tudo que requerido que seja capaz de dizer a
verdade sobre o outro.
Mas isso ainda no o suficiente para saber que o falante da verdade velho o
suficiente, rico o suficiente, e tem boa reputao. Ele deve tambm ser testado. E
Galeno d um programa de teste do potencial parrhesiastes. Por exemplo, deve-se
perguntar-lhe coisas sobre ele prprio e ver como ele responde para determinar se ser
severo o suficiente para o papel. Deve-se suspeitar quando o pretenso parrhesiastes o
elogia, quando no severo o suficiente, e assim por diante.
Galeno no elabora o papel preciso do parrhesiastes em O Diagnstico e Cura
das Paixes da Alma, ele somente d uns poucos exemplos do tipo de advertncia que
ele prprio deu quando desempenhou o papel para os outros. Mas, para resumir o que
foi dito acima, nesse texto a relao entre parrhesia e amizade no mais parece proceder
e h um tipo de julgamento ou exame requerido ao parrhesiastes pelo seu patro ou
cliente.
Eu peo desculpas por ter sido to breve quanto a esses textos de Plutarco e
Galeno, mas eles no so muito difceis de ler, s difceis de encontrar.

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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960

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