NDICE

ndice

Agradecimentos

iii

Resumo / Summary

iv

Lista de abreviaturas utilizadas

vi

Introduo

vii

I. O PARADIGMA DA CONDIO HUMANA

1. O contexto filosfico de Hannah Arendt

001

1.1. O regresso s coisas enquanto tais

003

1.2. A fenomenologia arendtiana

005

2. Da natureza humana para a condio humana

011

2.1. O singular versus o universal

012

2.2. A questo da existentia

017

2.3. Pensar os homens e no o homem

019

3. O paradigma da condio humana em Arendt

026

3.1. O homem condicionado

028

3.2. O homem condicionante

032

II. A EXCELNCIA DA ACO EM ARENDT

4. O mundo comum de Arendt e Godard

037

5. A Excelncia da aco em Arendt

047

5.1. A pluralidade como condio da aco

049

5.1.1. A esfera da poltica

052

5.2. Os Princpios da aco

057

5.3. A liberdade e a aco

059

5.4. A mediao subjectiva da aco e a teia das relaes humanas

064

6. A imprevisibilidade e a irreversibilidade da aco

066

6.1. As capacidades de prometer e de perdoar

068

7. A imparcialidade da aco

073

7.1. O carcter dialgico do pensamento o elogio a Scrates

077

7.2. O juzo reflexionante esttico como juzo poltico

A filosofia poltica em Kant

083

8. Os modelos agonstico e comunicativo da aco

092

9. A expresso republicana em Arendt

095

III. O AMBIENTE, LUGAR POR EXCELNCIA DO FENMENO

POLTICO
9. Al Gore luz dos conceitos arendtianos

100

10. A crise ambiental como resultado de uma crise civilizacional

107

10.1. As origens da alienao do mundo moderno

109

10.1.1. O ponto de vista arquimediano

110

10.1.2. A dvida cartesiana

111

10.1.3. As cincias

113

10.2. As actividades do animal laborans e do homo faber

116

10.3. A era do uso e do consumo

122

10.4. A sociedade de massas e a normalizao da indiferena

125

11. A crise ambiental no palco do mundo e o espao pblico global

128

12. As verdades de facto, as mentiras polticas e as opinies

132

CONSIDERAES FINAIS

139

Filmografia

141

Bibliografia

142

ii

AGRADECIMENTOS

Agradeo aos meus pais, Ezequiel e Amlia, ao meu marido Eduardo, aos
meus amigos. Agradeo Elisabete Ramos, Ana Maria Miguel, Brbara
Cunha, Marta Madureira e aos meus colegas de mestrado. Um
agradecimento muito especial ao Joo Eduardo Ferreira, pelas conversas que
tivemos, sentados a uma pequena mesa da Mtria, e tambm pela cuidada
reviso do texto. Um muito obrigada Professora Cristina Beckert, pela
serenidade da sua sbia orientao. J valeu a pena.

iii

RESUMO

O que estamos a fazer? questo que se coloca aps tomarmos

conscincia que vivemos em coliso com o sistema ecolgico do planeta. A
mesma questo imps-se a Hannah Arendt quando, na vivncia dos tempos
sombrios do sculo XX, verificou que a humanidade vivia em conflito consigo
prpria. Arendt uma pensadora do comeo. Neste contexto, e porque a crise
ambiental uma questo pblica e poltica que se impe, com Arendt
procurmos o sentido das duas categorias, visando resgatar uma nova
cidadania consciente da sua pertena ao mundos natural e humano, a partir da
qual encontre uma via de recuperao dos mesmos. Assim, tendo por base a
anlise arendtiana da tripla dimenso da vita activa, labor, trabalho e aco,
interpretmos o pensamento de Arendt sob duas perspectivas: na vertente
poltica, porque encerra em si a possibilidade do novo e convoca a participao
de todos, e na vertente ambiental, enquanto contexto promotor da aco
poltica. Ambas revelam uma pensadora pioneira na interpretao da
sociedade de risco e comprovam que a asfixia do planeta no indiferente
crise civilizacional. The Human Condition (1958) o livro de referncia, embora
toda a obra concorra para a tese que propomos: o Ambiente como lugar, por
excelncia, do fenmeno poltico. O cinema, enquanto arte poltica, tem aqui
espao. Surge atravs da interpretao dos filmes Notre Musique de Godard
(2004) e An Inconvenient Truth de Al Gore (2006), que confirmam a actualidade
do pensamento arendtiano e consolidam a nossa reflexo. Embora em
contextos diferentes, estes autores partilham com Arendt o apelo ao regresso
ao mundo e Terra atravs da aco pblica e poltica. Apelo que reforamos.
Palavras-chave: aco poltica, esfera pblica, comunicao, senso
comum e juzo.
iv

SUMMARY

What are we doing? a question that we ask after we become

conscience that we live in collision with the planets ecological system. The
same question was faced by Hannah Arendt when, in the XX century dark
times, she realized that mankind was living in conflict with itself. Arendt is a
thinker of beginnings. In this context, and because the environmental crisis is a
public and political question in existence at this time, with Arendt we look for the
meaning of these categories, to create a new citizenship conscience of the
sense of belonging to the planet and mans world, and by this sense of
belonging recognizes the way to recuperate these. In this way, based on the
analysis of the triple dimension of vita activa labor, work, action we look at
Arendt works in two lights: in the political context, because it contains the
possibility of the new and it requests the participation of all; and in the
environmental context, while a promoter of the political action. Both reflect a
pioneer thinker of society at risk and prove that the planets asphyxiation is not
indifferent to the civilization crisis. The Human Condition (1958) is our reference
to the thesis proposed: the environment as the place where the political
phenomena could occur. Cinema, although a political art, has its own place in
this thesis. It is displayed here in two current movies, Notre Musique from
Godard (2004) e An Inconvenient Truth from Al Gore (2006), that confirms the
actuality of Arendt thinking and consolidates our reflection. Although in different
contexts, these authors share, with Arendt, the appeal to return to the planet
and mans world through political and public action. We share the same call.

Key words: Political action, public realm, communication, judge and

common sense.

LISTA DE ABREVIATURAS UTILIZADAS

BPF

Between Past and Future (Entre o Passado e o Futuro)

CP

Compreenso e Poltica e Outros Ensaios

CR

Crises da Repblica

HC

The Human Condition (A Condio Humana)

HTS

Homens em Tempos Sombrios

LKPP

Lectures on Kants Political Philosophy

LM1

The Life of the Mind, Thinking (A Vida do Esprito, 1 Vol.)

LM2

The Life of the Mind, Willing (A Vida do Esprito, 2 Vol.)

OT

The Origins of Totalitarianism (As origens do Totalitarismo)

PA

The Portable Hannah Arendt

PP

The Promise of Politics (A Promessa da Poltica)

RJ

Responsabilidade e Juzo

SR

Sobre a Revoluo

Nota: As citaes dos livros de Hannah Arendt contm a indicao da pgina

na traduo portuguesa, seguida da indicao da pgina na edio original.

vi

INTRODUO

Perante a evidncia da asfixia do planeta e de uma humanidade sempre

em crise, somos levados a colocar a questo: que inquietude esta que nos
anima, quem somos ns e o que estamos a fazer? O que h, afinal, de to
importante na nossa condio humana que importa preservar, quer no sentido
da reabilitao do espao comum que define os nossos valores fundamentais,
quer no sentido da recuperao dos equilbrios naturais, aos quais no somos
indiferentes? Dois mundos, duas moradas, onde os homens nascem, vivem e
morrem, partilhando entre si a condio de serem homens e, com a natureza, a
condio de serem vivos. Dois mundos, duas moradas, que a humanidade
parece ter esquecido como o seu lugar.
Os homens integram, inevitavelmente, os ecossistemas naturais e os
sistemas sociais em que se inserem atravs do nascimento, mas como seres
que se podem pensar como diferentes da natureza, adquiriram a possibilidade
de se libertar das determinaes naturais. Uma espcie de segundo
nascimento, que lhes d acesso morada humana. Aqui, os homens tm a
capacidade de iniciar o novo, o inesperado. A curiosidade que tudo sua volta
lhes desperta, desde a maior estrela ao mais pequeno tomo, passando pelas
clulas, tudo so horizontes de pesquisa que revelam o inquieto desejo
humano de ir onde for possvel, em todas as direces, sempre em busca do
conhecimento. As cincias so uma das principais manifestaes dos
processos cognitivos atravs dos quais adquirimos e armazenamos o
conhecimento que, por sua vez, fundamental na esfera da tecnologia. O
desenvolvimento tecnolgico, que permite aceder memria do passado,
processar

toda

informao

induzir

futuro,

trouxe

consigo,

paradoxalmente, a consumao do divrcio entre o homem e a natureza. A

vii

automao colocou o foco principal na mquina, inicialmente alimentada por

energias terrenas, actualmente impulsionadora de foras universais, como as
energias atmica e nuclear, ambas com uma capacidade de destruio
significativa a nvel planetrio. As mquinas deixaram de ser apenas extenses
da capacidade das nossas mos, tendo vindo a adquirir o estatuto de partes
integrantes no s do nosso corpo mas tambm da sociedade, promovendo
simultaneamente a instrumentalizao dos homens, enquanto indivduos, e da
sociedade no seu todo.
As sociedades actuais tm a sua gnese na era moderna, quando a
Revoluo Industrial lanou as bases para os modelos de crescimento
econmico, nos quais as sociedades se apoiam ainda hoje. A vida privada de
cada um passou a ser profundamente marcada pelo modelo cultural dominante
em cada uma das diferentes sociedades; os modelos de trabalho, as prticas
de consumo, a organizao do tempo e do espao, afectam as pessoas em
todas as dimenses da sua vida. H uma sobrevalorizao dos elementos
artificiais em detrimento dos naturais, propiciando o aumento de atitudes
consumistas. A massificao das sociedades anula o indivduo, que se torna
impotente perante a estrutura tecnolgica e o gigantismo das administraes
que planeiam, projectam, codificam, informatizam, formalizam, regulamentam e
comandam a sua existncia.
Todo o saber e o poder humanos no conduziram a humanidade no
sentido da qualidade de vida e da sustentabilidade do planeta. Antes pelo
contrrio. O homem virou costas e afastou-se da sua matriz geradora, a
natureza. Da natureza s nos damos conta quando grita do seu interior e
provoca catstrofes ou quando nos asfixia por interrupo dos seus ciclos
naturais. A nossa ateno est direccionada para a construo de um mundo
de coisas que nos faa sentir em casa: produzimos incessantemente bens de
consumo rpido, fabricamos instrumentos e ferramentas para produzir mais
instrumentos, com o objectivo de ampliar a fora humana e aliviar o homem do
fardo do trabalho e da sujeio necessidade biolgica. O homem inquieta-se
no desejo de fugir da sua condio humana e da priso chamada Terra. Qual o
preo a pagar por essa fuga? No sabemos.
A alienao da Terra, resultante da alienao tcnico-cientfica, e a
alienao do mundo, em consequncia da massificao das sociedades, so
viii

dois fenmenos estruturantes da nossa contemporaneidade que nos impedem

de reflectir sobre quem somos e aquilo que estamos a fazer. Mas
precisamente na nossa contemporaneidade que a crise ambiental tem vindo a
configurar-se como situao-limite. Da natureza, j nos vamos dando conta,
precisamente atravs das catstrofes naturais que so cada vez em maior
nmero e com expresso mais forte. A crise ambiental surge como problema
emergente ao qual no podemos ser indiferentes sob pena de colocar em risco
a nossa prpria existncia. No obstante as preocupaes ambientais terem
vindo a assumir, nos ltimos tempos, um lugar preponderante na organizao
das sociedades, quer ao nvel da esfera privada atravs dos comportamentos
ecolgicos adoptados individualmente, quer ao nvel da esfera pblica, onde as
polticas ambientais tm vindo a conquistar espao e importncia, impe-se
uma reflexo sobre a forma como fazemos e como estamos no mundo, impe-se um novo paradigma de cidadania. uma questo que diz respeito aos
homens na pluralidade e, por isso, o seu contexto pblico e poltico.
A questo pblica e poltica um tema central na obra de Hannah Arendt,
uma filsofa poltica do sculo XX que, confrontada com a asfixia do mundo
dos homens, em consequncia do totalitarismo, se props a uma reflexo
filosfico-crtica da condio humana, numa perspectiva tica e poltica.
Perante a situao-limite do regime totalitarista, inexplicvel luz da filosofia
poltica tradicional, Arendt elaborou novos conceitos e categorias que lhe
permitiram compreender o sculo XX. Tais conceitos e categorias polticas
continuam relevantes para a compreenso da realidade actual: um mundo
onde, por razes polticas e econmicas, ainda existem povos que vivem na
sombra do terror de regimes despticos e onde, tambm por razes igualmente
polticas e econmicas, o mundo democrtico, que comandado por governos
invisveis, parece viver na sombra da dupla alienao que acima referimos.
Arendt viveu, por fora das circunstncias, as realidades social, intelectual
e poltica da Europa e da Amrica do sculo XX, que se reflectiram na forma
como conduziu a sua vida e obra, sempre em busca da compreenso das
foras motoras que condicionam as aces e os comportamentos polticos. O
seu pensamento atravessa os mais diversos campos da filosofia, desde o
poltico e o social, metafsica, esttica e tica. A autora no oferece
respostas para as preocupaes que invadem o nosso mundo, as respostas,
ix

diz Arendt no prlogo de The Human Condition, so dadas diariamente no

mbito da poltica prtica, sujeitas a acordo de muitos, jamais poderiam basearse em consideraes tericas ou na opinio de uma s pessoa, como se se
tratasse de problemas para os quais s existe uma soluo possvel 1 . Arendt
convida reflexo.
Quem somos ns e o que estamos a fazer? foi a questo que se imps
a Arendt e constitui o tema central do livro The Human Condition, editado em
1958, nos EUA. Neste livro, a autora traa uma linha clara entre o que
especfico e o que genrico na condio humana, que pensada luz das
nossas mais novas experincias e dos nossos temores mais recentes 2 ,
contrariando aquilo que lhe pareceu ser uma das principais caractersticas do
seu tempo: a irreflexo.
Assumidamente crtica em relao modernidade, Arendt alerta para o
facto de a aco poltica ter perdido a dignidade quando foi confrontada com as
necessidades da vida moderna, a vida em sociedade, na medida em que
deixou de ser livre e se submeteu quase na totalidade dependncia das
necessidades. Ao contrrio da Agora grega, onde a liberdade se associava
esfera poltica, a liberdade moderna encontra-se remetida para a esfera
contemplativa dos pensadores, a vita contemplativa, refugiada das fragilidades
dos assuntos humanos (polticos). O esforo da autora vai no sentido da
reabilitao do espao pblico, lugar de excelncia da aco, para o qual
prope as categorias da pluralidade e da liberdade como condies
fundamentais. Arendt uma intrprete dos acontecimentos polticos do seu
tempo, resultando a sua anlise da prpria experincia.
O tema da condio humana, analisado na perspectiva da vita activa, tal
como Arendt o faz em The Human Condition, foi o nosso ponto de partida para
a reflexo sobre quem somos. Tornou-se imperioso conhecer o contexto
filosfico de Arendt, assim como compreender o fundamento do paradigma da
condio humana. Fizemo-lo na primeira parte do trabalho, sem sair do mundo
arendtiano, ou seja, apresentamos a autora a partir da prpria autora. Arendt
1

(HC, p. 16/5) Such answers are given every day, and they are matters of practical politics,
subject to the agreement of many; they can never lie in theoretical considerations or the opinion
of one person, as though we dealt here with problems for which only one solution is possible.
2
Ibidem, What I propose in the following is a reconsideration of the human condition from the
vantage point of our newest experiences and our most recent fears.

assume um regresso s coisas enquanto tais onde, sob o prisma da

fenomenologia, a autora pensa os homens e no o homem. Esta conscincia
da pluralidade agrupa alguns filsofos que, por considerarmos pertinente para
a compreenso do novo paradigma da condio humana, aqui destacamos, e
fazemo-lo tambm atravs do olhar de Arendt, com o objectivo de a
compreendermos com a maior proximidade possvel. So eles: Immanuel Kant
Sren Kierkegaard, Martin Heidegger e Karl Jaspers.
Para Arendt, a humanidade tem uma componente dinmica e mutvel,
assente na diversidade das existncias individuais, que incompatvel com os
limites determinantes de uma natureza humana. A autora no encontrou
suporte para a existncia de uma natureza humana nem para o seu contrrio.
Por isso, apenas distingue natureza humana de condio humana, optando
pela segunda como paradigma para a sua reflexo. semelhana da autora,
tambm no paradigma da condio humana que se inscreve a nossa reflexo.
Devido condio humana, os homens so simultaneamente seres
condicionados e condicionantes, e as condies para a sua existncia so,
segundo Arendt, a prpria vida e o planeta Terra, a natalidade e mortalidade,
inerentes condio de se estar vivo, a mundanidade e a pluralidade,
inerentes condio de se ser homem. Estas condies de vida dos homens
podem ser alteradas pelos prprios atravs das faculdades bsicas que
constituem a vita activa, nomeadamente, o labor, o trabalho e a aco, e
tambm as faculdades que integram a vita contemplativa, que so: o pensar, o
querer e o julgar.
Da leitura atenta sobre a forma como Arendt concebe a condio
humana, fomos projectados para a segunda parte da questo: o que estamos a
fazer. A resposta parece estar nas actividades que implicam um envolvimento
activo nas coisas do mundo, na vita activa. Ainda em The Human Condition,
Arendt aprofunda o significado de cada uma das trs actividades bsicas da
vita activa. O labor praticado pelo animal laborans, que procura garantir a
sobrevivncia fsica atravs dos processos biolgicos. Centrada no prprio
indivduo, esta actividade repetitiva no tempo e termina quando o indivduo
morre. O trabalho o resultado das mos do homo faber, que constri coisas a
partir da matria-prima que retira da natureza. A natureza transformada torna-

xi

-se humanizada, sendo os produtos do homo faber mais ou menos durveis no

tempo, de acordo com o uso que deles se faz. A terceira actividade a aco,
que praticada pelos homens que se libertaram da influncia das actividades
anteriores e acontece quando, num espao comum, partilham entre si as
palavras. Este momento em colectivo dura apenas enquanto durarem a aco
e o discurso e desaparece quando as pessoas se dispersam. Arendt explora as
diferenas entre as trs actividades bsicas, analisando-as pelo prisma da
espacialidade e da temporalidade. Assim, a localizao das actividades
humanas nas esferas pblica, o mundo comum, e privada, a famlia, bem como
a ascenso e o impacto da esfera social e as suas consequncias na
hierarquia das actividades, so aspectos importantes que permitem demarcar a
especificidade da esfera poltica e delimit-la das restantes esferas econmica,
religiosa, social e cultural. Quanto varivel tempo, a autora faz uma anlise
da forma como as actividades humanas se inscrevem no tempo, reflectindo
igualmente sobre as implicaes polticas que resultam da hierarquia que as
actividades estabelecem entre si e que varia ao longo das pocas histricas.
Segundo a interpretao de Arendt, o labor encontra-se, na actualidade,
no topo da hierarquia, seguido pelo trabalho. O trabalho, que se baseia numa
lgica utilitria de meios e fins, foi a principal actividade ao longo de toda a
modernidade, condicionando a nossa maneira de estar no mundo. A sua
influncia faz-se sentir, ainda hoje, ao nvel das esferas poltica, social,
ambiental e tcnico-cientfica. Actualmente, vivemos um tempo de consumo
desenfreado

de

avanos

cientfico-tecnolgicos

imprevisveis

em

consequncia do sucesso recente do labor sobre o trabalho e, anteriormente,

deste sobre a aco. Avaliar os impactos do animal laborans e do homo faber
sobre a natureza e sobre o mundo permite-nos compreender os motivos pelos
quais chegmos actual asfixia humana e ambiental e revela-nos uma Arendt
pioneira na interpretao da crise civilizacional e ambiental, aspecto que
retomaremos na ltima parte do trabalho. Mas a nossa preocupao primeira
dirige-se para o futuro e, neste sentido, o que nos importa a oportunidade que
o presente nos oferece para inverter a tendncia actual. A crise civilizacional e
a crise ambiental com que nos deparamos so temas que dizem respeito aos
homens na pluralidade e assumem, por isso, um carcter poltico de primeira
grandeza, o que significa que devem ser discutidas, no por polticos
xii

profissionais ou por cientistas profissionais, mas por todos ns. Por isso,
elegemos a aco, de onde brota a poltica, como componente basilar no
nosso estudo. Esta actividade, que encerra em si a possibilidade do novo e
convoca a participao de todos, consequente na forma como vivemos a
nossa humanidade; remete para os conceitos de espao pblico e de
pluralidade, onde se apresenta como um fim e no como um meio,
constituindo-se o espao pblico como o lugar prprio da aco. A
interpretao arendtiana da aco antecipa, no nosso entender, o conceito
actual de cidadania participativa.
Compreender o significado da aco e perscrutar a sua autenticidade so
os objectivos da segunda parte do trabalho, que se intitula A Excelncia da
Aco. Como suporte bibliogrfico de referncia retomamos o livro The Human
Condition, bem como outras publicaes de Arendt, das quais destacamos
Between Past and Future (1961), que rene seis ensaios sobre as noes
fundamentais da poltica, escritos por Arendt entre 1954 e 1961 e reeditado
quatro anos mais tarde, numa edio aumentada com dois novos ensaios; On
Revolution (1963), que se baseia no estudo comparado das revolues
francesa e americana, onde o conceito de revoluo se associa a um novus
ordo saeculorum que surge no acto de fundao e o poder se sustenta no
fenmeno do agir conjunto; The Life of the Mind (1978, publicao a ttulo
pstumo), onde Arendt retoma o seu grande projecto sobre as actividades
fundamentais

da

condio

humana,

desta

vez

dedicando-se

vita

contemplativa, que inclui, recordamos, as actividades do querer, do pensar e

do julgar, esta ltima num retorno filosofia de Kant, pesquisa que,
infelizmente, no chegou a concluir; e, reforando a aproximao a Kant,
Lectures on Kants Political Philosophy, tambm publicado postumamente em
1982. As publicaes referidas, em conjunto com os ensaios Understanding
and Politics (1953), Introduction into Politics (1950) e Crises of the Republic
(1972), iluminaram a nossa reflexo sobre a essncia da aco, para a qual a
liberdade, a pluralidade, a imparcialidade e a comunicao so categorias
essenciais. The Origins of Totalitarianism (1951), sobre os fundamentos do
totalitarismo, e Eichmann in Jerusalen, A Report on the Banality of Evil (1964),
uma leitura original dos acontecimentos nazis a partir do julgamento de um dos
seus executores, so livros que consolidam o tema em estudo.
xiii

A persuaso, atravs da aco e do discurso, e o juzo, a mais poltica

das faculdades mentais, tm um destaque especial em Arendt, uma vez que
ambos contribuem para o poder, um fenmeno que resulta da capacidade
humana de agir em conjunto. Insere-se no campo da aco e d-se no espao
pblico. Neste espao, a relevncia do juzo total, na medida em que
atravs desta faculdade que cada um pode julgar um particular sem recorrer ao
dado universal ou s regras gerais. A mediao entre o particular e o geral a
base da construo de um mundo comum, conseguido atravs da
comunicao, um dos conceitos fundamentais na teoria poltica de Arendt.
Assim, a pluralidade entre os homens pressupe a comunicao que, atravs
da palavra e da aco, tem a capacidade de criar uma mentalidade alargada,
conceito que Arendt recuperou de Kant. A autora defende a comunicao como
um pr-requisito dos assuntos humanos e define o espao pblico como um
espao aberto, de expresso e de troca, onde as liberdades de expresso e de
troca so fundamentais. Para a autora, a questo poltica joga-se aqui, no
palco das aparncias e na pluralidade interpretativa do espao pblico.
O conceito actual de espao pblico no corresponde, na generalidade,
ao conceito ancestral que Arendt resgatou da antiguidade grega, no entanto,
possvel encontrar alguns nichos de espao pblico prximos do proposto por
Arendt, onde a possibilidade do poltico existe, ou seja, onde o que aparece
pode promover um espao de dilogo e de circulao de foras. Destacamos
como exemplo as cafetarias ou cafs em George Steiner 3 . A fora das palavras
e do discurso, a essncia da polis grega, pode ser encontrada noutros
contextos, por exemplo, nos livros, no teatro e no cinema. A sua partilha, em
pblico, pode fazer nascer outras vozes, outras escritas ou outros
pensamentos. Para Arendt, por exemplo, o teatro a arte poltica por
excelncia. Inspirada em Maquiavel, a autora encontra uma afinidade entre as
artes de realizao, como o teatro, e a aco poltica. Ambos requerem um
palco e uma audincia, perante a qual o artista ou o agente poltico desenvolve
a sua actividade e induz no pblico, consoante o seu desempenho, a formao
3

O caf um local de entrevistas e conspiraes, de debates intelectuais e mexericos, para o

flneur e o poeta ou metafsico debruado sobre o bloco de apontamentos. (George Steiner,
The Idea of Europe, 2004, p.26). A comparao entre os cafs e a agora grega feita pelo
prprio autor que d alguns exemplos de cafs que marcaram a histria europeia (cf. George
Steiner, Op cit., p. 26 e 27).

xiv

de uma opinio; no teatro, tal como na esfera poltica, os fluxos vivos da aco
e da fala revelam, para alm do contedo especfico que enaltece o feito
herico, o agente e o autor das palavras; o teatro, semelhana da aco,
necessita de um espao de audincia, o espao pblico, onde no se distingue
o ser do aparecer; o teatro partilha com a aco o facto de terminar no final de
cada interpretao; tm tambm em comum o facto de o assunto ser
exclusivamente o homem na sua relao com os outros; e, finalmente, tanto no
teatro como na aco, a imitao ou o acto no se reduzem apenas
representao do actor mas inclui tambm o processo de criao da pea ou
da aco, que envolve sempre terceiros.
Arendt faz uma analogia entre as artes interpretativas e a aco poltica
sem, no entanto, as confundir. Alis, a autora alerta para o erro comum de se
considerar a poltica como uma forma de arte, como uma espcie de obraprima colectiva. A poltica uma arte enquanto metfora e no como
definio. Assemelha-se s artes interpretativas mas o oposto das artes
criativas, onde a pea de arte reificada alcana uma existncia prpria,
tornando-se um produto do fazer. Mesmo quando as artes criativas enaltecem
um qualquer feito ou acontecimento, apenas revelam o acontecimento em si,
numa espcie de testemunho histrico, sem revelar o agente ou autor, a
condio essencial para se assemelhar poltica. O Estado, pelo contrrio, no
um produto do fazer mas um resultado da aco que, para existir, depende
de actos posteriores que o garantam 4 .
Do mesmo modo que o teatro assumiu, desde a antiguidade, um contexto
poltico, o cinema assume, na actualidade, a mesma possibilidade poltica. Tal
como o teatro, tambm o cinema um espao nobre de representao, cujos
desempenhos dos actores/autores cumprem o modelo comunicativo da aco
e

so

capazes

de,

atravs

da

consciencializao

histrico-poltica,

disponibilizar ao pblico a possibilidade de uma avaliao poltica da

sociedade. possvel detectar no cinema uma relao ntima com a temtica
do poder, seja ao nvel do macro-poltico, focalizando o Estado, os aparelhos
ideolgicos ou as instituies dominantes, seja ao nvel do micro-poltico,
exaltando as minorias ideolgicas, cujas representaes no cinema tm

Cf. BPF, p. 165/152.

xv

contribudo para a politizao da sociedade, promovendo o exerccio da

cidadania. O cinema participa num espao pblico de cariz cultural e possui
capacidade para apresentar uma crtica social e poltica pertinente. Na
perspectiva do filsofo Walter Benjamin, o cinema um poderoso instrumento
de educao das massas e um instrumento de emancipao poltica. Um filme,
segundo ele, deve ser discutido do ponto de vista de sua comunicao,
informao, entretenimento, publicidade, propaganda e educao. Estes
conceitos vo orientar o valor artstico de uma determinada obra, sendo a sua
valorao esttica definida pela sua funo social e poltica 5 . Orientar a
realidade em funo das massas e as massas em funo da realidade um
processo de imenso alcance, tanto para o pensamento quanto para a
intuio 6 . Para Jean-Michel Frodon, director da Chahiers du Cinema, os
verdadeiros filmes polticos so aqueles que no transmitem explicitamente
uma mensagem poltica ou propem possveis organizaes da sociedade,
antes pelo contrrio, estes filmes revelam a poltica dentro da vida quotidiana
das pessoas, algumas vezes atravs do sujeito poltico, outras, a partir de um
relacionamento amoroso, familiar ou de amizade, que sempre permeado por
uma questo poltica. 7 Ou seja, no se trata de defender uma bandeira ou uma
causa mas concentrar a ateno no que acontece que, por dizer respeito aos
homens no plural, adquire um cariz poltico. Se se entender um pouco melhor a
realidade, talvez possamos agir para transformar as coisas. O cinema faz
pensar sobre o mundo 8 .

Cf. Walter Benjamin, A Obra de arte na poca da sua reprodutibilidade tcnica (1936).
Walter Benjamin, Op cit., p.170.
7
JeanMichel Frodon numa entrevista dada revista brasileira Terra Magazine, em 5 de
Setembro de 2006, por ocasio do Festival do Cinema Francs, O cinema que reinventa a
poltica, que decorreu no Brasil em 2006 (in www.terramagazine.terra.com.br).
8
Os filmes de Chaplin comprovam a capacidade da stima arte transcender a sua condio de
arte e, para alm da emoo, induzir reflexo. Nesta linha de cinema poltico, destacamos
tambm dois exemplos europeus, ainda na era do cinema mudo, a preto e branco e anteriores
a Arendt: o filme O Couraado Potemkin, um drama de 1925, realizado pelo cineasta sovitico
Serguei Eisenstein que, partindo de um evento histrico que foi a rebelio dos marinheiros do
navio de guerra Potemkin, nos fala sobre a injustia das classes dominantes e o poder
colectivo que existe nas revolues populares; e o filme de fico cientfica Metropolis,
realizado em 1927 por Fritz Lang, cuja histria se passa numa cidade futura, dividida entre os
burgueses que vivem no a gloriosa metrpole e o proletariado escravizado, cujo trabalha no
subsolo mantm a cidade idlica. Metropolis um exemplo do expressionismo alemo, cuja
ambiguidade de imagens permite interpretaes que vo desde um alerta contra o despotismo
fascista ou a tirania capitalista, ou a preocupao crtica relativamente mecanizao da vida
industrial nos grandes centros humanos, que colocam em causa a condio humana.
6

xvi

Inclumos neste trabalho, em momentos que considermos oportunos, a

interpretao de dois filmes da actualidade, que so um bom exemplo de
cinema enquanto arte poltica por excelncia: um com expresso dialctica,
Notre Musique, de Godard (2004); o outro com expresso persuasiva, An
Inconvenient Truth, de Al Gore (2006). O primeiro, pelo seu contedo, confirma
a actualidade de Arendt e o segundo, essencialmente pela sua forma, confirma
a possibilidade da poltica arendtiana. Notre Musique revela a reflexo pessoal
de um indivduo, o autor, que, atravs da arte do cinema, nos faz pensar no
poltico. Godard vem ao encontro do pensamento poltico de Arendt, ilustrando
com actualidade, os seus valores polticos arendtianos. O cineasta partilha com
Arendt a ideia de que a aco poltica fundamental para a pertena ao
mundo. Inclumos a interpretao de Notre Musique no princpio da Parte II,
como introduo ao tema ali desenvolvido. O filme An Inconvenient Truth um
documentrio, ou um acto pblico, sobre o tema das alteraes climticas, cujo
nico interlocutor Al Gore. Trata-se de um projecto comunicativo de grandeza
singular, onde o significado especfico de cada acto do poltico Al Gore reside
no prprio desempenho e no nos motivos que o provocaram ou nos
resultados que produz. A sua anlise conduz-nos ao cerne do modelo
comunicativo arendtiano, que desenvolveremos a partir do filme, na terceira
parte do trabalho. O filme convoca-nos para a interpretao, luz dos
conceitos arendtianos, do significado do espao da aparncia e do poder da
opinio pblica; para a importncia da globalizao nos desgnios eleitorais de
cada Estado ou Pas, que nos sugere a existncia de uma esfera pblica
global; e para a relevncia das verdades de facto e das mentiras no contexto
poltico. Al Gore traz a crise ambiental para o palco do mundo, para a partir
dela propor um novo paradigma de cidadania, assente na responsabilidade e
no juzo, valores fundamentais em Arendt. O ambiente assume, assim, o lugar
por excelncia do fenmeno poltico.
A distino arendtiana entre Terra, a condio da vida humana e o
mundo, o lar feito pelo homens, o ponto de partida para a afirmao, ainda na
terceira parte do trabalho, de uma Arendt pioneira na interpretao da

Permaneceu em exibio apenas uma semana. A conscincia que o cinema uma arma
poderosa para convencer o povo levou, por exemplo, a Unio Sovitica estalinista, a Itlia
fascista, a Alemanha nazi e Portugal do Estado Novo, a produzirem cinema de propaganda.

xvii

problemtica ambiental. Na esteira do pensamento arendtiano comprovaremos

que a crise do ambiente resulta de uma crise civilizacional e sublinharemos o
apelo arendtiano de regresso Terra e ao mundo atravs da aco poltica.
Na minha condio de biloga, sublinho o desafio que representou esta
viagem com Arendt, iniciada com a interpretao do paradigma da condio
humana (Parte I), que permitiu compreender as estruturas fundamentais da
aco (Parte II), localizada no espao pblico, o palco da aparncia, onde a
capacidade comunicativa influencia a opinio pblica, o locus do poder
democrtico, agora convocado pela crise ambiental, tambm ela antecipada
por Arendt (Parte III). As Consideraes Finais reafirmam, de uma forma to
breve quanto intensa, a esfera pblica dos encontros. O encontro entre a
sensibilidade de Al Gore, os juzos estticos de Godard e a racionalidade de
Arendt; o encontro entre as verdades de facto e a opinio; e, por fim, o
encontro entre a Terra e o mundo.
No perteno esfera da poltica nem tampouco da filosofia, mas
acredito que possvel compreender a poltica e reflectir sobre ela a partir do
exterior. A dissertao contida nestas pginas fez parte desse processo de
compreenso e , sobretudo, um convite reflexo.

xviii

PARTE I
O PARADIGMA DA CONDIO HUMANA

1. O contexto filosfico de Hannah Arendt

Comecei to tarde, h apenas alguns anos, a amar o mundo 9 , escreveu
Arendt a Jaspers, por ocasio da elaborao do livro The Human Condition. Foi
o regresso s pequenas coisas, s coisas do mundo onde se encontram os
mistrios da realidade, a frmula de Hofmannsthal que Arendt relembra no
artigo What is Existenz Philosophie 10 . O amor pelo mundo resulta da magia das
pequenas coisas, da conscincia fenomenolgica que se traduz em olhar as
coisas enquanto tais, em trocar o universal pelo individual, em descer do
mundo abstracto ao mundo concreto, onde impera a pluralidade e a
diversidade humana. Pensar os homens e no o homem. Arendt atreve-se a
um corte radical com a tradio do pensamento poltico, que nasce em Plato e
vai at Marx que, apesar de contrariar a tendncia platnica, ainda se
movimenta, segundo Arendt, nesse quadro conceptual. A autora confessa-se
uma fenomenloga, mas no maneira de Hegel e Husserl 11 , assumindo o
regresso s coisas urgentes, s coisas do mundo, nada procurando por detrs
dos fenmenos. Pensar, para Arendt, submeter-se pluralidade onde, em
conjunto com os seus pares, se trocam opinies num modo de pensamento
alargado kantiano, semelhana de Scrates que, na praa pblica, dialogava

Correspondence, carta n 169, de 6 de Agosto de 1955.

Hannah Arendt, What is Existenz Philosophie?, publicado pela primeira vez em Partisan
Review, XVIII/1, 1946, p.34-56; verso alem com o ttulo Was ist Existenz-Philosophie?,
publicado in Arendt, Sechs Essays, Heidelberg, 1948. Foi, posteriormente includo no livro
Essays in Undestanding 1930-1954.
11
Cf. Elizabeth Young-Bruehl, Mind and the Body Politic, 1989, p. 531.
10

com os seus contemporneos. Neste contexto de pluralidade, importante

referir os seus pares, quer num contexto filosfico propriamente dito quer num
contexto puramente intelectual.
Arendt estudou Filosofia, Teologia e Filologia Clssica nas Universidades
de Marburgo, Friburgo e Heidelberg. Foi aluna de Martin Heidegger, com quem
se envolveu passionalmente, de Rudolf Bultmann e de Husserl, entre outros, e
de Karl Jaspers, o seu orientador na tese de Doutoramento em Filosofia,
intitulada Der Gottesbegriff bei Augustin 12 , concluda em 1929. Neste, que foi o
seu primeiro trabalho publicado, Arendt prope uma viso muito particular
sobre a experincia do amor na vida e na obra do pensador, mais do que no
telogo, Santo Agostinho. Trata-se, como referiu a autora na introduo da
dissertao, de uma interpretao filosfica destinada a tornar explcito o que
na obra de Santo Agostinho se encontrava apenas implcito, ou seja, revelar a
dimenso poltica do homem religioso. Arendt manteve com Jaspers uma
relao muito especial, reflectida na correspondncia que ambos trocaram ao
longo das suas vidas 13 . No crculo das amizades incluam-se nomes como
Walter Benjamim, Paul Oscar Kristeller, Randall Jarrell, Gershom Scholen,
Harold Rosemberg, Mary McCarthy, Hans Jonas, Rosalie Colie, W.H. Auden,
Hermann Broch, Bertold Brecht e muitos outros intelectuais e poetas da Europa
e da Amrica da sua gerao.
Ao longo da sua obra, Arendt elege Scrates e Kant como pensadores
polticos por excelncia, e ope Maquiavel, Montesquieu ou Tocqueville,
tambm pensadores polticos com os quais se identifica, a Espinosa, Hobbes
ou Rousseau, filsofos polticos dos quais se afasta. Mas, sobretudo, Arendt
traa o seu prprio percurso, original e inqualificvel do ponto de vista das
correntes filosficas.

12

Der Liebesbegriff bei Augustin (O Conceito de Amor em Santo Agostinho) foi publicado em
Springer Verlag, Berlim, no ano de 1929, constituindo a nona e ltima dissertao publicada
sob a coordenao de Jaspers, na srie Philosophische Forschungen.
13
A correspondncia entre Arendt e Karl Jaspers inicia-se em 1926 e termina apenas com a
morte de Jaspers, no ano 1969. A leitura das cartas, que reflectem as diferentes vivncias
pessoais e profissionais dos dois filsofos, permite um conhecimento mais profundo de Arendt,
enquanto mulher, judia e filsofa. Briefwechsel Hannah Arendt-Karl Jaspers 1926-1969,
Munique, Piper GmB&Co.K.G., coordenada por Lotte Khler e Hans Saner, compila as cartas
trocadas entre ambos. Correspondence a traduo inglesa de Robert e Rita Kimber,
publicada por Harcourt Brace Jovanovitch, em 1992.

Amar o mundo significa, em Arendt, privilegiar o cuidado para com o

mundo, entendido como o espao comum que constitui a morada dos homens,
onde tecida a teia de relaes humanas, teia fundamental nas esferas do
pensamento poltico e da aco poltica, ambas distintas mas relacionadas.
Arendt, que numa entrevista concedida a Gnter Gaus 14 afirmou no fazer
parte do crculo dos filsofos, a minha profisso, se assim se pode chamar,
a teoria poltica" 15 , assumia, deste modo, o seu percurso terico como um
processo de compreenso dos acontecimentos que testemunhou, procurando,
acima de tudo, tornar visvel a ligao entre o pensamento e a experincia
vivida, de onde, alis, o prprio pensamento deve nascer.

1.1. O regresso s coisas enquanto tais

O termo fenomenologia designa, mais do que uma doutrina fechada ou
um conjunto de teorias, um mtodo de pesquisa elaborado pelo filsofo alemo
Edmund Husserl ao longo da sua vida. Trata-se de uma corrente filosfica
complexa e inovadora que se baseia no princpio do retorno s prprias coisas,
ao dado original, numa espcie de orientao para o concreto. O regresso s
coisas enquanto tais, a expresso clssica de Husserl, significa apreender
cada objecto do mundo destacado do restante e assumi-lo como um dado,
independentemente de ser uma realidade ou uma aparncia. A manifestao
do objecto, a sua apario real e no a aparncia ilusria, constitui para
Husserl o fenmeno, que importa desvelar em toda a sua dimenso atravs da
intuio e da percepo da essncia. Arendt reconhece, no artigo j por ns
referido, What is Existenz Philosophie, a influncia da fenomenologia na
filosofia contempornea, considerando-a a mais moderna e a mais interessante
dos ltimos cem anos.
O aspecto mais marcante da filosofia de Husserl , como Arendt refere no
artigo citado, a tentativa de reconstruo da relao secular entre o ser e o

14

A entrevista foi realizada em 28 de Outubro de 1964, e difundida pela televiso da Alemanha

Ocidental. Recebeu o prmio Adolf Grimme e foi publicada em 1965 com o ttulo Was bleibt?
Es bleibt die Muttersprache, no livro de G. Gaus, Zur Person (Munique, 1965). Integra o livro
Essays in Understanding 1930-1954.
15
CP, p.12.

pensamento, atravs da estrutura intencional da conscincia. Para Husserl, a

essncia de cada objecto existe na conscincia, a realidade, como j o
dissemos, secundria. Neste contexto em que a realidade reconstruda pela
conscincia, torna-se possvel reduzir o mundo real, inicialmente estranho ao
homem, a um conjunto de significaes atribudas pela conscincia. Deste
modo, o mundo real transforma-se no mundo construdo pela minha
conscincia e com o qual eu me identifico, ou seja, o mundo real transforma-se
no meu mundo, na minha morada: enquanto ser consciente, tenho todos os
entes na minha conscincia, e enquanto conscincia sou, no meu mundo, o ser
do mundo 16 . Atravs da estrutura intencional da conscincia, o homem
garante a sua residncia no mundo. Mas a reconstruo husserliana do mundo
atravs da descrio fenomenolgica da conscincia, que cria uma mathesis
universalis resultante da apreenso global de todos os contedos efectivos da
conscincia, embora torne o mundo mais humano, a morada na qual o homem
se pode refugiar, faz dele o criador do mundo e dele prprio. Para Arendt, um
mundo assim reconstrudo perde o seu carcter de contingncia que , ao
mesmo tempo, o seu carcter de realidade. Ao contrrio de Husserl, para quem
compreender o fenmeno do mundo passa por sair dele, do seu contexto
funcional, Arendt procura, como j o dissemos, fazer a ligao entre o
pensamento e a experincia vivida, pois o seu pensamento est orientado para
e a partir do mundo.
Ao trazer para o nvel do humano a interpretao da realidade, Husserl
prope uma nova abordagem para a razo e para o saber, onde a
subjectividade tem um papel fundamental. Arendt v esta perspectiva como
uma refundao do humanismo 17 , o retorno ao mundo da vida, percepo
pr-cientfica. O retorno husserliano ao mundo da vida no significa
experimentar estados afectivos mas sim captar significaes inteligveis,
atravs de um mtodo rigoroso de observao e sistematizao, passveis de
comunicao. semelhana do que acontece na literatura e na pintura, a
anlise fenomenolgica arranca as coisas do seu contexto funcional,
promovendo o sentimento de estranheza, importante no impulso filosfico. As

16
17

CP, p. 85.
CP, p. 86.

coisas so apreendidas na sua especificidade, tal como aparecem, e isentas de

preconceitos. preciso partir das coisas, e na adeso s coisas enquanto
tais que existe a possibilidade de compreender o mistrio da realidade. este
o fundamento da fenomenologia com o qual Arendt se identifica.
A metodologia de Husserl, traduzida na frmula olhar as coisas enquanto
tais ou olhar o fenmeno separado da sua gnese, impossibilita as
especulaes que resultam da linearidade do historicismo. Esta impossibilidade
traduziu-se na libertao do homem em relao ao percurso natural, biolgico
ou psicolgico a que se via obrigado pela Histria. O homem assim liberto pde
voltar a ser o tema da filosofia, inaugurando uma nova fase na filosofia
moderna, que se via sufocada pela emergncia das cincias. No obstante
reconhecer o mrito de Husserl em recuperar o homem como tema da filosofia,
precisamente na forma como a fenomenologia aborda o homem que Arendt
se demarca novamente de Husserl, pois, na sua perspectiva, a descrio
fenomenolgica aplicada anlise da existncia humana significaria objectivar
a subjectividade que existe em cada um de ns, o que Arendt considera uma
impossibilidade. A autora reafirma a incapacidade da objectividade resolver a
questo da existncia atravs das palavras de Kierkegaard: a verdade
subjectiva, a verdade do existente, um paradoxo na medida em que no pode
tornar-se objectiva, em que no pode nunca ser universalmente vlida 18 .

1.2. A fenomenologia arendtiana

Todo o pensamento repensamento: pensa depois da coisa 19 ,
responde Arendt a Gnter Gaus, quando este lhe pergunta em que medida a
anlise filosfica patente em The Human Condition depende das experincias
pessoais. A sua realidade o mundo que lhe contemporneo e sobre ele
que reflecte. Um mundo de tempos sombrios 20 , expresso que Arendt utiliza

18

CP, p. 89.
CP, p. 36.
20
Arendt utilizou a expresso tempos sombrios, que retirou de um poema de Brecht, para
intitular o livro Men in Dark Times, no qual homenageia oito figuras que viveram no mundo na
primeira metade do sculo XX, para alm de Lessing que, no pertencendo ao sculo XX,
partilha com os restantes uma existncia vivida em tempos sombrios.
19

para caracterizar a primeira metade do sculo XX. Tempos que so de

desordem e de fome, de massacres e de assassnios, de revolta contra a
injustia e do desespero quando s havia injustia e no revolta, de dio
legtimo que no entanto nos desfigura, de clera justificada que nos
enrouquece a voz 21 , segundo Brecht, o autor da expresso; tempos que so
de silncios e camuflagens, de discursos que nada revelam, de exortaes
morais ou outras que, a pretexto de defender velhas verdades, degradam toda
a verdade, convertendo-a numa trivialidade sem sentido 22 , segundo Arendt.
Tempos que ensombram, alis, todo o sculo XX: regimes totalitrios como o
estalinismo e o nazismo; ditaduras como o fascismo; os campos de
concentrao; as guerras mundiais, as bombas atmicas lanadas sobre
Hiroshima e Nagasaki, as guerras da Coreia e do Vietname, as invases
comunistas da Hungria e da Checoslovquia, as ditaduras sangrentas da
Amrica Latina, etc. As catstrofes polticas, as calamidades morais e, em
contraponto, as revolues, constituem o ponto de partida para a reflexo de
Arendt, que se demarca do ttulo de filsofa poltica por considerar que os
filsofos polticos, desde Plato, esqueceram a condio de pluralidade da
aco poltica, sem a qual todos os horrores puderam acontecer. A tese que
est presente em toda a obra de Arendt e que , simultaneamente, a impulsora
de toda a sua reflexo e a essncia de todo o seu legado, tem a ver com a
funo que atribui ao domnio pblico:

... iluminar os assuntos dos homens, proporcionando um espao de

aparncias onde eles podem mostrar, em palavras e actos, para o
melhor e o pior, quem so e o que sabem fazer. 23

A obra de Arendt, da qual destacamos em seguida alguns exemplos,

reflecte um pensamento orientado a partir do mundo e para o mundo, numa
abordagem fenomenolgica muito particular. O primeiro livro, The Origins of
Totalitarianism, foi publicado em 1951, nos EUA, ano em que se tornou cidad
americana aps dezoito de exlio. O livro reporta-se aos acontecimentos que

21

HTS, p. 8.
Ibidem.
23
Ibidem.
22

marcaram de forma negativa a Europa: o nazismo alemo e o estalinismo

russo, dois regimes totalitaristas que foram alimentados, segundo Arendt,
atravs da burocratizao do terror e da ausncia de reaco que existe na
solido organizada das massas, isoladas do resto do mundo devido aos efeitos
da propaganda. O totalitarismo, assente em trs pilares, o anti-semitismo, o
imperialismo e o racismo, segue uma lgica particular que conduz, por um lado,
ao esvaziamento da poltica e, por outro, prtica de um mal absoluto
sustentado por crimes no punveis e, por isso, imperdoveis. Trata-se de um
poder diferente do despotismo, da tirania ou da ditadura, que Arendt procura
compreender

atravs

de

um

olhar

para

os

eventos

que

lhe

so

contemporneos com a retrospeco do historiador e com o zelo analtico do

cientista poltico

24

, como a autora assume no prefcio da 6 edio. Desde

logo, Arendt revela uma reflexo que no se baseia na anlise dos conceitos
polticos tal como so estipulados pela filosofia poltica tradicional, que se
orienta pela contemplao abstracta e desatenta daquilo que acontece no
mundo; Arendt, pelo contrrio, baseia-se na abordagem fenomenolgica dos
factos da vida humana, atravs dos quais procura descobrir as estruturas
fundamentais da experincia poltica. Outro aspecto particularmente importante
em The Origins of Totalitarianism a demonstrao da possibilidade de
inverso de valores e a precariedade das categorias do pensamento numa
sociedade, aspecto fundamental para a tese que defendemos no presente
trabalho, pois corrobora a possibilidade de os homens terem um lugar na
conduo da sua prpria vida. Para o pior e para o melhor.
The Human Condition, publicado em 1958, inicia-se com a aluso a dois
acontecimentos reais: a alienao da Terra por parte da classe cientfica e a
alienao do mundo por parte das sociedades. Quer uma quer outra
simbolizam a vontade de fuga nossa condio humana e representam dois
perigos eminentes. Por se tratarem de acontecimentos estruturantes da nossa
contemporaneidade, sublinhamos aqui a sua importncia. O primeiro resultou
da descoberta do telescpio, que nos permitiu olhar a Terra a partir do espao.
Como habitantes do universo, construmos uma linguagem cientfica que no

24

(OT, p. xxix/xxiii) with the backward-directed glance of the historian and the analytical zeal
of the political scientist. O manuscrito do livro foi concludo em 1949, entre a morte de Hitler e
a morte de Staline. A 6 edio foi publicada em 1966.

se adequa expresso normal da fala e do raciocnio. Este desfasamento

impede-nos de questionar e decidir como deveremos usar o conhecimento
cientfico e tecnolgico que obtivemos a partir de um ponto de vista universal e
a partir do qual adquirimos a possibilidade de destruir e, no menos
preocupante, de criar vida, ou seja, de fazer aquilo que todas as eras antes de
ns julgaram ser a prerrogativa exclusiva da aco divina 25 . A ausncia de
reflexo poder condenar morte o homem actual. O outro acontecimento a
que Arendt d destaque no prlogo da obra o advento da automao, que
visa libertar a humanidade do fardo do trabalho e da necessidade, duas
condies estruturantes da vida humana, tal como a conhecemos. As
sociedades assim automatizadas libertam a classe trabalhadora, que vive para
trabalhar e para comer, da actividade do trabalho. Deslumbrados com a
abundncia e alienados quer da Terra quer do mundo, os homens tornam-se
incapazes de escapar ao interminvel processo do consumismo. No limite,
surgiria uma sociedade inteiramente libertada dos grilhes da dor e do
esforo e livre para consumir o mundo inteiro e reproduzir diariamente tudo o
que desejasse consumir 26 . Aprender sobre estes dois fenmenos de
alienao, questionando-os, conduziu inevitavelmente questo de fundo que
deu origem ao livro e que se traduz na expresso que recordamos: o que
estamos a fazer? O apelo reflexo sobre o que estamos a fazer a partir dos
fenmenos do mundo nas suas menores particularidades dirigido a todos,
uma vez que o pensamento no , na perspectiva da autora, monoplio dos
profissionais e de mais alguns, mas sim algo que est ao alcance de todos ns.
A originalidade da fenomenologia arendtiana est na forma como a autora
olha os acontecimentos. Arendt liberta-se do fio de continuidade que a
tradio 27 obriga e recupera os fragmentos que, apesar das alteraes que o

25

(HC, p. 334/269) doing what all ages before ours thought to be exclusive prerogative of
divine action.
26
(HC, p.155/132) liberated from the shackles of pain and effort would be free to consume
the whole world and to reproduce daily all things it wished to consume.
27
Em Arendt, a tradio filosfica em geral e do pensamento poltico em particular no tm a
ver com histria, com a qual no se podem confundir. Nasceu com Plato e Aristteles,
sobreviveu ao declnio da Grcia e afirmao de Roma, queda do Imprio Romano e sua
absoro pela doutrina crist. O seu suporte o senso comum, que confere veracidade
tradio ao mesmo tempo que por ela alimentado, ao longo dos tempos. Na tradio
platnica, a filosofia fornecia critrios e regras, unidades de avaliao e medidas com os quais
o pensador poderia tentar compreender os assuntos humanos. Foi precisamente esta frmula

tempo lhes provoca, mantm intacta a sua mensagem intemporal, conferindolhe veracidade e legitimidade. Este esforo no sentido do desmantelamento da
metafsica e das categorias da filosofia tradicional assumido explicitamente
em The Life of the Mind, no volume dedicado faculdade de pensar, quando
apresenta, na parte final, o pressuposto basilar da sua investigao:

Juntei-me s fileiras dos que j h algum tempo tm estado a tentar

desmantelar a metafsica e a filosofia com todas as suas categorias, tal
como as conhecemos desde o seu incio na Grcia at aos dias de hoje. 28

A atitude que norteou as investigaes de Arendt no seu ltimo trabalho est,

desde logo, implcita no livro que escreveu dezassete anos antes, The Human
Condition, onde sublinha a condio poltica do homem a partir de uma postura
crtica da tradio economicista do pensamento poltico, actualizando, neste
ponto, a filosofia poltica de Aristteles. A anlise fenomenolgica das
manifestaes mais elementares da condio humana, o labor, o trabalho e a
aco, so prova do retorno s coisas em si, numa espcie de desconstruo
dos fenmenos que constituem a experincia poltica, retirando-lhes as
incrustaes distorcidas da filosofia poltica tradicional, que peca por depender
de preconceitos resultantes de concepes abstractas ou generalizaes
empricas que nem sempre se articulam aos fenmenos polticos.
O processo de desconstruo, que referimos acima, tem semelhanas
com o Abbau or Destruktion em Heidegger, o seu mestre. Em ambos, a
desconstruo da metafsica tradicional no significa um abandono das
categorias anteriores, mas a sua decomposio crtica, com a finalidade de
recuperar as fontes originrias daquelas categorias que, uma vez sujeitas a um
processo de transformao e reapropriao por parte da argumentao
metafsica, se tornaram irreconhecveis. Em Arendt, este processo de
desconstruo concentra-se na reconstituio das experincias polticas que
foram reprimidas pela tradio. O retorno ao mundo grego faz parte deste

de compreenso que se esgotou com os tempos modernos, quando a tradio, face aos
acontecimentos do sculo XX, no soube dar resposta (cf. PP, p. 38 e seguintes).
28
(LM1, p. 233/212) I have clearly joined the ranks of those who for some time now have been
attempting to dismantle metaphysics, and philosophy with all its categories, as we have known
them from their beginning in Greece until today.

processo, e neste ponto que a desconstruo arendtiana difere da de

Heidegger. Enquanto o seu professor, no mbito da ontologia fundamental, se
concentra em Plato e Aristteles, Arendt opta pelos testemunhos da
experincia da aco em Homero e da aco poltica em Tucdides, referidos
em The Human Condition, como os principais suportes da anlise
fenomenolgica da tripla dimenso da vita activa, em particular a aco, pois a
sua prioridade compreender as articulaes da vita activa, tendo como
preocupao fundamental a questo poltica. interessante verificar que os
pontos basilares da reflexo poltica de Arendt colocam em jogo as deficincias
e fragilidades polticas de Heidegger, que assume a tradicional hostilidade
dos filsofos em relao poltica, refugiando-se na morada do seu prprio
pensamento filosfico.
Onde est Arendt quando pensa? Reformulamos a questo que a prpria
coloca em The Life of the Mind 29 . Para Arendt, o eu pensante move-se entre
universais ou essncias invisveis que no podem, por isso, ser localizadas.
Assim, a resposta questo : em lugar nenhum, o pensamento nmada,
aptrida 30 . Ou, pelas palavras de Valrie citadas por Arendt, quando
pensamos no somos 31 . Ou seja, agir e pensar so duas coisas distintas, age-se colectivamente e pensa-se solitariamente. Por isso, foi possvel a
Heidegger refugiar-se no pensamento. , por isso tambm, que Arendt no
opta por agir, embora tenha dedicado toda a sua obra ao tema da aco, que
considera o fundamento do humanismo. Para compreender a aco e ser
imparcial no juzo, Arendt teve de a considerar a partir do exterior, na posio
do espectador desinteressado, no sentido kantiano do termo. Houve momentos
em que Arendt agiu, as perturbaes do mundo alemo nazi obrigaram-na a
isso, empenhando-se, ento, na poltica judaica. Perante as situaes-limite,
Arendt agiu, depois retirou-se da actividade e dedicou-se a compreender o
fenmeno poltico. F-lo, semelhana de um pescador de prolas, com o
cuidado de no destruir o rico e estranho, o coral e as prolas, os quais s

29

(LM1, p. 219/197) Where are we when we think?

The thinking ego, moving among universals, among invisible essences, is, strictly speaking,
nowhere;it is homeless (cf. LM1, p. 221/199).
31
(LM1, p. 223/201) When we think we are not.
30

10

podem ser salvos como fragmentos, tal e qual os fragmentos do passado,

localizados na antiguidade grega e romana. 32
Os nicos pensadores que conseguiram, segundo Arendt, superar o
dualismo entre o pensar e o agir e considerar os homens na pluralidade numa
espcie de orientao para o mundo, foram Scrates e Kant, cujo pensamento
poltico se distingue da filosofia tradicional ocidental. Foram filsofos que
conseguiram reconciliar a filosofia com a poltica. Na esteira destes
pensadores, Arendt convida-nos a conciliar a filosofia com o mundo, numa
espcie de filosofia prtica, ou seja, a estarmos no mundo sem deixarmos de
pensar no prprio mundo.

2. Da natureza humana para a condio humana

Do ponto de vista da cincia, o homem um ser da natureza. Como
sistema vivo, o homem no se distingue dos demais, o que significa que na sua
essncia, entendida como o conjunto de caractersticas que definem o ser, o
homem apresenta um estatuto comum aos outros seres naturais, sendo deles
continuidade. Apesar de ser dotado de faculdades excepcionais, criador de um
mundo tico, esttico e poltico, o homem no deixa de ser o resultado de um
conjunto de processos de adaptao semelhante ao dos outros seres do
mundo do biolgico. As recentes descobertas cientficas reforam cada vez
mais a ideia da dimenso natural no humano e nesta perspectiva, ou seja, num
sentido fsico ou cosmolgico, no h dvida que h uma natureza humana
que comum a todos os seres humanos e que nos distingue dos demais seres
vivos. Da mesma maneira que existe uma natureza felina, uma natureza
vegetal ou mesmo uma natureza mineral que distingue respectivamente os
felinos, os vegetais e os minerais dos restantes seres da natureza. Mas aceitar
que existe uma natureza humana no sentido ontolgico traz outras questes

32

Arendt escolhe um poema de Shakespeare, A Tempestade, para ilustrar os fragmentos

vlidos do passado, que foram reformulados pela tradio da metafsica e agora recuperados
por Arendt, que se compara a um pescador de prolas: Full fathom five thy fhater lies, / Of his
bones are coral made, / Those are pearls that were his eyes. / Nothing of him that doth fade /
But doth suffer a sea-change / Into something rich and strange. (A cinco boas braas jaz o teu
pai / Dos seus ossos so feitos os corais / Estas so prolas que foram os seus olhos / Nada
dele desapareceu / Mas sofreu uma transformao pelo mar / Em algo de rico e estranho).

11

mais profundas, cujas respostas ou hipteses de resposta estruturam a nossa

ideia de humanidade e, consequentemente, a nossa atitude face ao que nos
rodeia.
A resposta questo quem somos ns? implica aceitar a ideia de
natureza humana mas sobre esta a autora afirma que apenas podemos dizer
que condicionada, dando o exemplo dos viajantes do espao que, mesmo
longe da Terra, a nica afirmao que poderamos fazer quanto sua
natureza [a natureza humana] que so [estes viajantes, tal como todos os
homens] seres condicionados, embora a sua condio seja agora, em parte,
produzida por eles mesmos. 33 . A autora introduz a condio humana como
paradigma para a reflexo sobre o humano, em substituio da natureza
humana, dada a sua impossibilidade de definio, sublinhando, desde logo, a
sua importncia ao alterar o ttulo do livro The Human Condition, cuja inteno
inicial era Vita Activa.
O paradigma da condio humana e tudo o que a ele est subjacente
fundamentam a reflexo de Arendt. Por este motivo, considermos oportuno
aprofundar as implicaes filosficas do paradigma da condio humana,
suportada no primado da existncia, atravs do confronto com o paradigma
que o antecede, a natureza humana, cujo suporte o primado da essncia.

2.1. O singular versus o universal

A verdade universalmente vlida do que existe foi, ao longo da histria da
filosofia, o fio condutor de grande parte das correntes filosficas. Quer por via
dedutiva, como props Plato, quer por via indutiva, como defendeu
Aristteles, a verdade derivaria do raciocnio lgico elaborado a partir de
determinados conceitos bsicos sobre Deus e o Universo. Na procura do
universal e do imutvel, atravs da reflexo e da discusso, encontrar-se-ia a
resposta a todas as questes. O conhecimento resultaria do encontro entre o
sujeito humano e o cosmos como seu objecto. Deste modo, o pensamento
racional foi assumido, pelo menos desde Plato, como a base da filosofia e da
33

(HC, p. 22-23/10) The only statement we could make regarding their nature is that they still
are conditioned beings, even though their condition is now self-made to a considerable extent.

12

cincia, partindo do pressuposto de que a essentia (o universal) explicaria a

existentia (o singular).
Considerando o homem como objecto de reflexo, a premissa anterior
impe a seguinte condio: toda a existncia humana deve estar contida
antecipadamente na essncia que a revela. Tal sugere a existncia de uma
determinao a priori para a vida humana, quer ao nvel individual quer ao nvel
da espcie. O homem coisificado seria, assim, refm dos cdigos da essncia
humana. Determinado pelos cdigos, o gentico e o histrico-social, ao homem
restar-lhe-ia apenas o desafio de descobrir a sua essncia atravs do
pensamento e ter a iluso da liberdade, que resultante da complexidade dos
determinismos. Neste contexto, poderia ser possvel definir exactamente aquilo
que o homem da mesma maneira que definimos todas as outras coisas. No
entanto, definir a essncia humana ou natureza humana implicaria conhecer os
limites dessa essncia e isso s possvel a um Deus, por ser uma entidade
exterior e acima do humano, o nico que poderia falar do quem como se fosse
o qu. Mas, se no podemos ultrapassar a nossa prpria essncia, tambm
nunca poderamos reconhecer Deus, que nos exterior, nem conhecer a sua
resposta. Mantm-se a impossibilidade de definirmos quem o homem . 34
Por outro lado, Arendt rejeita em absoluto o paradigma determinista dos
homens contrapondo o fenmeno da natalidade, que traz consigo a
possibilidade do novo e do imprevisvel. Quando o homem nasce, est perante
um conjunto de condies iniciais que, se assim se pode dizer, fazem parte do
seu dote. So exemplos as condies naturais como ser homem ou mulher, o
conjunto de caractersticas biolgicas resultantes do cdigo gentico, etc; e,
tambm, as condies socioculturais, como so nascer no seio de uma famlia
judaica ou asitica, neste ou naquele pas, nesta ou naquela classe social,
neste ou naquele momento histrico. So condies iniciais que condicionam
mas no determinam, pois podero ser modificadas atravs das capacidades
de inovao e interveno humanas, inerentes condio bsica da existncia
humana que , precisamente, a natalidade.
Para Arendt, a histria constituda por uma srie de eventos ou factos
relevantes que no se explica por uma qualquer corrente de causalidade

34

Cf. HC, p. 39/23.

13

movida por foras ou ideias previsveis. Pelo contrrio, o evento rompe com o
curso dos acontecimentos e promove um novo comeo na histria. A sucesso
histrica

dos

eventos

apenas

permite

identificar

precedentes

predecessores 35 . Ou seja, o homem tem uma histria mas no a histria, isto

, no determinado por ela. A natalidade faz da nossa histria um processo
aberto, imprevisvel e irreversvel, pois em cada indivduo que nasce pode
haver uma interrupo dos processos histricos devido possibilidade de
aco livre e inovadora de quem nasce, promovendo um novo comeo. O
pleno significado da humanidade s aconteceria se a nossa histria estivesse
concluda, o que no acontece. Isto representa, para Arendt, a impossibilidade
de definir uma natureza ou uma essncia de algum (homem ou humanidade)
que no pode ser interpretado como objecto. O problema da natureza humana,
a quaestio mihi factus sum 36 de Agostinho, parece, deste modo, insolvel.
Definir a nossa essncia ou natureza seria responder pergunta quem
somos? como se respondssemos questo o que somos?. No a mesma
pergunta e, por isso, no pode ter a mesma resposta. Confundi-las seria como
saltar sobre a nossa prpria sombra 37 .
Sujeita s consequncias dos novos eventos, a humanidade sofre
alteraes ao longo do espao e do tempo. Tem, por isso, um carcter
dinmico. Citamos alguns exemplos em Arendt que corroboram este raciocnio:
na esfera poltica, o novo comeo resultante da fundao de Roma, reinado de
Maquiavel e, mais recentemente, revolues francesa e americana 38 ; na esfera
das cincias podemos escolher para exemplo a descoberta do telescpio, cujas
consequncias constituram, como veremos, o alicerce da cincia moderna 39 ;
e, finalmente, na esfera da tecnologia, o advento da mquina a vapor permitiu
35

(HC, p. 315/252) Sobre a histria, Arendt afirma: ... history is a story of events and not of
forces or ideas with predictable courses. They are idle and even dangerous when used as
arguments against reality and when meant to point to positive potentialities and alternatives,
because their number is not only indefinite by definition but they also lack the tangible
unexpectedness of the event, and compensate for it by mere plausibility.
36
A questo que me tornei para mim mesmo, Santo Agostinho, citado por Arendt (cf. HC, p.
23/10).
37
Ibidem, This would be like jumping over our own shadows. As vrias tentativas dos filsofos
em definir a essncia humana traduziram-se, para Arendt, na construo de uma deidade, um
deus que , na verdade, apenas uma ideia platnica do homem. Desmascarar estes conceitos
filosficos de Deus no serve para provar a no existncia da divindade mas sugere dvidas o
facto de se recorrer a algo sobre-humano para explicar a natureza, que humana.
38
Veja-se p. 95 e 96.
39
Veja-se p. 113 e seguintes.

14

substituir os instrumentos e utenslios por mquinas, alterando radicalmente o

modo de vida dos homens 40 . Num contexto determinista, ns seramos apenas
os produtos de uma histria escrita a priori e no os autores de uma histria
que se escreve em colectivo.
Desde a inveno do telescpio que passmos a olhar a Terra a partir de
um ponto que lhe exterior, atribuindo-lhe um valor universal. A esfera da
habitao humana , afinal, um planeta entre outros, sujeito s leis universais.
Depois de Galileu e Newton, o mundo tornou-se infinito, sem lugares absolutos,
onde cada ponto ou situao associado a coordenadas cartesianas (a
abcissa e a ordenada). Trata-se de uma viso cosmolgica da realidade fsica,
onde a continuidade entre os seres a regra e a causalidade da natureza
objectiva a lei. As leis universais submetem o particular ao geral e negam
qualquer autonomia por parte dos fenmenos humanos. As ideias e as normas
tm sempre uma causalidade, assim o defende a sociobiologia, que se debrua
sobre a nossa animalidade, mas tambm as filosofias da suspeita 41 , de que
so exemplo Marx, Nietzsche e Freud, segundo os quais os nossos
comportamentos esto sujeitos s determinaes da infra-estrutura macroeconmica, dos instintos e da libido, respectivamente. Todavia, o homem
parece ter a faculdade de escapar s determinaes, numa manifestao de
descontinuidade com o resto da natureza. aqui que reside a especificidade
ou singularidade do homem, a capacidade de ser livre relativamente aos
cdigos natural e histrico. O animal, confundido com a natureza no a
interroga, enquanto o homem, que tem a faculdade de se distanciar dela, a
pode interrogar. Rousseau, o primeiro filsofo a tematizar esta questo na
filosofia, formulou a diferena entre animalidade e humanidade da seguinte
maneira: animal e natureza so um s. O homem faz dois 42 . Esta dualidade
tambm assumida por Kant, que v uma dupla natureza no homem: a do ser
sensvel, fenomenal e a do ser inteligvel, de pura razo ou numenal. Enquanto
ser sensvel, est sujeito s leis da natureza, enquanto ser inteligvel, cria as
suas prprias leis. Como homem sensvel, confronta-se com o mundo do ser;
40

Veja-se p. 119 e seguintes

A escola de suspeita, uma expresso de Nietzsche, resulta da dvida cartesiana, a partir da
qual a morada da alma s pode ser construda com firmeza na slida fundao do mais
completo desespero, citado por Arendt. (cf. HC, p. 324/260-261).
42
Citado em Luc Ferry e Jean-Didier Vicent. Qu est-ce que lHomme?, 2003, p. 27.
41

15

como homem inteligvel, reflecte sobre o mundo do dever ser. Ele , assim,
natureza e liberdade. desta dualidade que nasce o homem no seu todo.
Porque livre, o homem um ser moral e poltico e, deste modo, a liberdade
no uma questo fsica mas sim uma questo moral e poltica. Por seu lado,
Arendt distingue uma tripla dimenso humana, directamente relacionada com
as manifestaes mais elementares do ser humano: o animal laborans, que
labora atravs do corpo; o homo faber, que produz os objectos do mundo com
as suas mos; e o homem de aco ou homo politikos, que, liberto da
influncia fortemente condicionante das actividades anteriores, livre para criar
o novo. A aco o locus da liberdade atravs da qual os homens podem
introduzir no mundo possveis comeos e, assim, escapar ao determinismo
natural. A questo da liberdade abordada por Arendt no ensaio What is
Freedom? 43 , onde comea por referir a dificuldade em definir quer a liberdade
quer o seu contrrio. Tal dificuldade resulta da contradio entre, por um lado,
a nossa conscincia e o nosso conhecimento, que nos sugerem sermos livres,
e, por outro, a nossa experincia quotidiana no mundo exterior, onde nos
orientamos segundo princpios de causalidade. No campo da teoria, a
liberdade, que nunca aparece inequivocamente no mundo dos fenmenos, no
passvel de verificao. No campo da prtica, especialmente nos assuntos
polticos, a liberdade parece existir, por isso se tomam decises, se inventam e
aplicam as leis 44 .
A interpretao do pensamento arendtiano leva-nos a afirmar que, em
Arendt, a essncia de cada indivduo se objectiva atravs da aco e da
palavra, na partilha entre singulares, estabelecida onde quer que os homens
vivam juntos. A multiplicidade das existncias que da resulta, forma a unidade
da essncia humana, ou seja, o homem genrico. A essncia humana,
entendida como o conjunto de caractersticas que definem um ser, existe no
gnero humano e s na partilha entre homens que ela se concretiza, se
objectiva.

43
44

BPF, p. 155-182/142-169.
Veja-se cap. 5.3, A liberdade e a aco, p. 59 e seguintes.

16

2.2. A questo da existentia

Da mesma maneira que a cincia no consegue justificar a essncia do
existente, a filosofia moderna comea a aceitar a impossibilidade de validar o
universal, no que respeita verdade do existente, sua verdade subjectiva. O
paradigma da universalidade posto em causa precisamente pelo conceito de
existncia, que para Arendt o mesmo que Ser (Sein) do homem, ou seja,
existir ser, independentemente de todas as qualidades e aptides do
indivduo detectveis pela psicologia 45 . A existncia encontra-se, por definio,
associada inevitabilidade da realidade, tal como as situaes-limite
filosficas, expresso de Jaspers para a morte, a falta, o destino e o acaso, o
demonstram. Nesta perspectiva, o pensamento torna-se impotente para
explicar o choque com a realidade, o acaso incalculvel, inteiramente
impensvel e imprevisvel 46 , que invade directamente o homem. Se a
realidade no est prevista antecipadamente, a essencia, que estabelecida a
priori, no poder materializar-se na existentia, e esta, no confronto com o
acaso da realidade, transcender necessariamente o cumprimento de uma
qualquer essncia a priori.
O velho mundo filosfico baseava-se na ideia de unidade entre o ser e o
pensar, ou o pressuposto que lhe inerente, a coincidncia pr-estabelecida
entre a essncia e a existncia. Para Arendt, foi Kant quem primeiro colocou
em causa a unidade entre o ser e o pensar, assim o defende no seu primeiro
artigo filosfico do ps-guerra, What is Existenz Philosophie 47 . As antinomias
da razo pura e os juzos sintticos a posteriori superam a ideia, sendo
indicadores da dualidade essncia/existncia, Kant deu-se conta de que ser e
pensar no so idnticos, que a verdade do existente um paradoxo, pois no
pode nunca tornar-se objectiva, no pode nunca ser universalmente vlida. 48 A
filosofia transcendental , do ponto de vista do conhecimento kantiano, a
estrutura bsica formal de tudo o que pode ser realidade para ns, ou melhor,

45

CP, p. 83.
CP, p. 88.
47
Hannah Arendt, What is Existenz Philosophie?, Partisan Review, XVIII/1, 1946, p.34-56.
Verso alem com o ttulo Was ist Existenz-Philosophie?, publicado in Arendt, Sechs Essays,
Heidelberg, 1948.
48
Cf. CP, p. 89.
46

17

de tudo o que representa a realidade para ns. Trata-se de uma representao

e no da realidade em si. Os nossos conhecimentos referem-se s coisas tal
como as percebemos, so fenmenos, mas no as coisas em si, que so
independentes da nossa intuio. Em Kant, a realidade incognoscvel, da
mesma maneira que o reino absoluto das ideias no tem existncia real.
Parece clara a separao entre a essncia e a existncia. E se assim , est
negado o reino absoluto das ideias, assim como os valores universais.
Para Arendt, Schelling conceptualizou o que Kant, de forma implcita,
deixara como herana ao seu discpulo: De universal nada existe, mas apenas
o individual, e o ser universal (Wesen) no existe a no ser enquanto ser
individual absoluto (Einzelwesen) 49 . O conceito de existente adquire em
Schelling o seu significado actual: apenas faz sentido no contexto em que
existe, opondo-se quilo que apenas pensado. o primado do concreto em
relao ao abstracto, do individual em relao ao universal. O indivduo libertase do universal e transforma-se no homem real, despojado dos seus suportes
universais, ou seja, sem o suporte de Deus, a ideia suprema da universalidade.
A destruio kantiana da unidade entre o ser e o pensamento teve
consequncias importantes na histria da secularizao. Na tese de Arendt, a
refutao por Kant da prova ontolgica da existncia de Deus destruiu toda a
crena razovel em Deus 50 . E neste mundo privado de Deus que o homem
se v como abandonado ou como autnomo. Esta interpretao do homem
constituiu-se como a pedra de toque da filosofia moderna.
A destruio kantiana do conceito antigo do Ser deu lugar autonomia e
dignidade humanas, conceitos fundamentais no pensamento de Kant que foi,
na opinio de Arendt, o primeiro filsofo a querer compreender o homem na
sua plenitude a partir da sua prpria lei e a deslig-lo do contexto universal do
Ser, contexto no qual ele seria coisa entre coisas (ainda que se oponha como
res cogitans res extensa) 51 . Para Arendt, apesar de Kant ter atribudo
autonomia ao homem, ao emancip-lo do contexto universal no o fez na
totalidade, pois manteve o conceito do ser preexistente, algo para alm da
existncia dos homens, cujas leis se lhes impem. No entanto, esta ideia no

49

Schelling, citado por Arendt (cf. CP, p. 91).

CP, p. 90.
51
CP, p. 92.
50

18

foi incompatvel com a sensao humana de ter no ser a sua morada e de

pertencer ao mundo.
O homem kantiano, porque privado de Deus, tem liberdade para
determinar os seus actos, mas, a partir do momento em que o acto livre sai da
esfera da subjectividade para a esfera da objectividade, perde o carcter de
liberdade para ficar sujeito lei da causalidade da natureza objectiva. O
homem continua, afinal, um escravo do Ser, entregue ao curso da natureza, a
um destino que lhe consome a liberdade. Esta estrutura antinmica da
existncia condicionou a filosofia quer de quem lhe deu continuidade,
assumindo o conceito de destino em troca da ideia da morada humana, quer de
quem se lhe ops, procurando a todo o custo preservar os conceitos de
liberdade e dignidade humanas mesmo que isso signifique perder a nossa
morada. Arendt, semelhana de Jaspers, no abandona os conceitos
kantianos da liberdade e da dignidade do homem, assumindo estes esboos da
humanidade como princpio regulador de toda a aco poltica. Para Arendt, fiel
ao conceito de liberdade, mais aceitvel estarmos submetidos
decadncia, enquanto lei interna da existncia humana, do que cairmos nas
mos de um mundo estranho organizado pela causalidade 52 . Desta maneira, o
homem o senhor e a medida do homem.

2.3. Pensar os homens e no o homem

Segundo Arendt, o facto de Kant partir do homem concreto, sujeito s
condies da sua existncia, faz dele um filsofo existencialista. Scrates,
tambm filsofo de referncia para Arendt, com o apelo ao conhece-te a ti
mesmo, foi igualmente um filsofo existencialista. Mas o existencialismo como
corrente filosfica, cujas razes se encontram no sculo XIX e entroncam nas
questes fundamentais levantadas pela modernidade, vem a desenvolver-se
na Europa na primeira metade do sculo XX, num contexto de crise poltica e
cultural que Arendt classifica, como j referimos, de tempos sombrios. O
nascimento do si-prprio em Kierkegaard, o si-prprio como ser e nada, em

52

CP, p. 95.

19

Heidegger e as caractersticas da existncia humana em Jaspers, subttulos do

artigo What is Existenz Philosophie, so um olhar de Arendt sobre estes
pensadores que contriburam, entre outros, para a construo de um novo
paradigma, assente na pluralidade dos homens. Acompanhemos, ento, a sua
anlise.
Sren Kierkegaard o precursor da moderna filosofia da existncia.
Reivindica o homem concreto, reconhecendo-lhe as escolhas lgicas ou
ilgicas, em oposio a Hegel e ao seu determinismo lgico. No seu legado
inclui trs contedos concretos: a morte, que atinge cada um de uma maneira
exclusivamente individual, o garante do principium individuationis, universal e
simultaneamente singular; o acaso, que significa nada estar determinado a
priori nem ser passvel de previso atravs do pensamento, o garante da
realidade simplesmente dada; a culpa, como categoria de todo o acto humano
que fracassa no devido ao mundo, mas a si prprio 53 , o garante da
possibilidade de escolha e da liberdade na tomada de decises. Para alm
destas trs categorias, que sugerem claramente a componente singular da
existncia humana, Kierkegaard defende ainda existirem trs possibilidades
existenciais, que se apresentam ao indivduo como opo: no primeiro
patamar, a existncia esttica; no segundo patamar, a existncia tica; e,
finalmente, no patamar de topo, a existncia religiosa. Ou seja, a partir da
relao existencial do indivduo consigo mesmo, ele ter a possibilidade de
ascender at ao ltimo, onde a ideia de Deus lhe permite escapar sua
finitude. Esta ascenso no obedece a regras gerais, pelo contrrio, depende
de cada um. A morte, o acaso e a culpa, conferem singularidade a cada ser,
confirmando o carcter de excepo do homem. Kierkegaard abandona o
indivduo num mundo totalmente explicado, atribuindo-lhe a tarefa de tornar-se subjectivo 54 . O indivduo estabelece, ento, uma relao com o mundo que
resulta da forma como ele, e no outro, existe nesse mundo e interpreta o
significado e valor de toda a realidade. Ou seja, o homem real relaciona-se com
o mundo atravs da sua existncia e no pelo pensamento, tornando-se nico
pelas suas opes. Por isso, Kierkegaard afirma a irredutibilidade do indivduo

53
54

CP, p. 99.
CP, p. 96

20

ou o seu carcter de excepo, quando defende que a singularidade do

homem o torna nico perante Deus e tal no pode ser dissolvido pela razo.
Para Kierkegaard, o nascimento de si-prprio significa o nico em oposio ao
todo, tornando-se a verdade subjectiva, particular e parcial.
Martin Heidegger, embora inspirado na corrente fenomenolgica, coloca-se em ruptura com os sistemas dominantes na filosofia, por os considerar
inadequados compreenso da especificidade do ser, contrapondo uma
ontologia 55 . Em Sein und Zeit (1927), o livro mais conhecido de Heidegger, o
autor, recorrendo a uma terminologia muito prpria, desenvolve uma
fenomenologia existencial numa espcie de retorno da filosofia para o ser, que
encara existencialmente como um ser-no-mundo. A questo principal ali
colocada tem a ver com o sentido do ser. Perguntar pelo sentido do ser
perguntar tambm pelo carcter temporal e histrico do ser, pela sua relao
com o tempo. Se o sentido do ser tem a ver com a temporalidade e, uma vez
que esta temporalidade limitada pela morte, ento o sentido do ser a
nulidade. Ou seja, o ser nada. Para Arendt, este pensamento permite duas
leituras, uma em consequncia da outra: por um lado, a determinao do ser
como nada anula a ideia do ser como antecipadamente dado; por outro, se o
ser nada, ento ao homem resta-lhe criar a sua essncia a partir da sua
existncia. Est, assim, numa posio igual do Criador, antes da criao do
mundo. O homem, como senhor do ser, posto no mesmo lugar em que a
metafsica tradicional colocava Deus. 56 Assim, torna-se legtimo dizer, como
Heidegger o disse, que a essncia do homem a sua existncia: a substncia
do homem no o seu esprito... mas a existncia 57 .
Dasein o termo que Heidegger utilizou para se referir ao homem e
significa ser-a, onde a no quer dizer um lugar, mas uma possibilidade. O
Dasein multi-modal, determinando-se a cada momento a partir das
potencialidades que lhe so prprias, pois o homem um ser-no-mundo e um
ser-com-os-outros, inserido na temporalidade e entre os outros. O que
caracteriza o ser-a , como refere Arendt, o facto de ele no ser
55

O projecto de Heidegger em elaborar uma ontologia fundamental nunca chegou a completarse ficando reduzida apenas ao primeiro volume, composto por uma analtica existencial
intitulada Sein und Zeit.
56
CP, p. 101.
57
CP, p. 102

21

simplesmente, mas de, no seu ser, aquilo que lhe diz respeito, antes do mais,
ser o seu prprio ser 58 . Ou seja, o ser-a distingue-se dos restantes seres
porque se questiona, porque no seu ser est em causa o seu prprio ser. Esta
auto-conscincia impede-o de ser simplesmente, e impele-o a ser diferentes
modos de ser-a. o retorno do homem sobre si mesmo, a que o autor chamou
si-prprio, e que pode ser detectado existencialmente como o conjunto formado
pelas inter-relaes dos existencirios, o nome atribudo por Heidegger s
estruturas da existncia humana. Ora, o ser do homem um ser-no-mundo e a
preocupao primeira do ser-no-mundo manter-se nele, o que lhe
impossvel pela morte. O confronto com a morte causa-lhe a estranheza de ter
sido lanado no mundo (queda no mundo), um mundo que no seu, que
no a sua morada. S perante a morte, que o retirar do mundo, que o
homem ter a certeza de ser apenas si-prprio. 59 A morte o fim do ser-a
(que, desde que nasce, caminha invariavelmente para a morte) e a
consagrao ao si-prprio (a nulidade). Esta preocupao temporal gera
angstia e inquietao, ao mesmo tempo que possibilita uma existncia
singular.
A reflexo de Heidegger sobre o homem est centrada na questo sobre
o sentido de si-prprio. Para Arendt, esta questo no tem resposta pois
assenta numa impossibilidade: o si-prprio, considerado no seu isolamento
absoluto, no faz sentido; e, considerado no contexto do ser-no-mundo, cado
no quotidiano dos outros ser-a, deixa de ser um si-prprio. O carcter
essencial do si-prprio a sua ipseidade absoluta, a separao radical de
todos os seus semelhantes que ocorre perante a conscincia da finitude,
perante a mortalidade. 60 Arendt, em What is Existenz Philosophie, escrito em
1946, critica fortemente a concepo do si-prprio em Heidegger, que lhe
parece ser um conceito antagonista do homem. Mas, mais tarde, altera
publicamente a sua atitude face ao mestre. Referimo-nos a uma conferncia
dada em 1954, Concerns with Politics in the European Recent Philosophical

58

CP, p. 104.
CP, p. 105.
60
Ibidem.
59

22

Thinking 61 , ao texto escrito em 1969, por ocasio do aniversrio de Heidegger,

Martin Heidegger at 80 62 e ao captulo 15, Heideggers will-not-to-will, de The
Life of the Mind Willing 63 . Arendt ir resgatar os conceitos fundamentais de
Sein und Zeit do contexto da analtica fundamental para o plano dos
fenmenos polticos, onde lhe ser fundamental a concepo heideggeriana do
mundo e do ser-no-mundo, para definir o conceito de pluralidade como
condio bsica da vida poltica. Por ora, o que importa reter no contexto do
presente captulo o seguinte: existir ontologicamente como possibilidade de
ser sugere-nos que, apesar de estarmos lanados num mundo dado, numa
cultura ou numa histria, esta condio essencial no uma situao acabada,
pois enquanto existirmos podemos projectar-nos em novas possibilidades, a
partir do mundo em que vivemos desde o nascimento. Viver politicamente em
pluralidade poderia ser uma possibilidade de ser-a, o Dasein de Heidegger no
o impede; alis, Heidegger inicia Sein und Zeit com a afirmao de que a
existncia do Dasein sempre singular, individual, e que se manifesta atravs
de modos possveis de ser. O Dasein o indivduo por excelncia.
As teses dos dois pensadores, apesar de se enquadrarem em contextos
diferentes, coincidem em muitos pontos. Ambos recorrem ao pensamento
grego, interrogando os esquemas conceptuais que influenciaram grande parte
das

filosofias

tradicionais

procurando

reconhecer

seu

alcance

fenomenolgico. Assumem a suspeita sobre a metafsica tradicional, que se

orienta pela contemplao abstracta, longe da compreenso imediata e
mundana; partilham a crtica moderna tentativa instrumental e calculista de
dominar o mundo 64 ; e defendem, ambos, a pluralidade e a diferena que
caracteriza os homens na sua aparncia humana. No entanto, o pensamento
de Arendt destaca-se do de Heidegger no seguinte aspecto, entre outros:
Heidegger procura no pensamento grego as bases para o seu projecto

61

Interesse pela poltica no recente pensamento filosfico europeu, discurso de Arendt numa
conferncia promovida pela Associao Americana de Cincias Polticas, nos EUA.
62
Martin Heidegger fez oitenta anos, New York, New York Review of Books, 17/06, 21 de
Outubro de 1971, p. 50-54.
63
LM2, A vontade de no-querer de Heidegger , p. 189-211/172-194,
64
Em Serenidade, Heidegger reflecte sobre a essncia da tcnica moderna e defende a
necessidade de recuperar aquilo que ele chamou de pensamento meditativo, que significa
pensar a nossa relao com a tcnica. Igual apelo faz Arendt em The Human Condition, no
apenas em relao tcnica mas tambm em relao poltica.

23

ontolgico, dirigindo-se em particular aos primeiros textos da metafsica de

Plato e Aristteles, enquanto Arendt privilegia os textos referentes
experincia da aco poltica que a ajudam a recuperar as bases
fenomenolgicas da vita activa. Por isso, Arendt privilegia o nascimento como
conceito central da sua reflexo poltica e no a inevitabilidade da morte, que
a base da justificao do homem em Heidegger. Tambm por isso, Arendt
contrape uma antropologia ontologia de Heidegger, reflectindo sobre a
aco, em oposio contemplao heideggeriana do homem que se revela
na existncia.
Finalmente, em As caractersticas da existncia humana, o ltimo sub-ttulo do artigo What is Existenz Philosophie, Arendt fala-nos de Karl Jaspers.
Tambm Jaspers, semelhana de Heidegger, assume uma ruptura com a
filosofia tradicional por esta no responder s verdadeiras questes da
existncia, mas ao invs de partir da angstia heideggariana perante a morte, o
filsofo procura, a partir das situaes-limite, delinear um novo tipo de prtica
filosfica que convoca Nietzsche e Kierkegaard. Segundo Arendt, a obra
Psychologie der Weltanschauungen 65 indicadora da ruptura com a tradio,
na medida em que o autor relativiza todos os sistemas filosficos
apresentando-os como construes mitologizantes nas quais o homem procura
refgio para escapar s verdadeiras questes da sua existncia. 66 . As
concepes do mundo ou doutrinas elaboradas de um todo so esses
refgios que tranquilizam o homem, tranquilidade que Jaspers considera
incompatvel com a filosofia. Por isso, contrape uma prtica filosfica baseada
num apelo permanente fora vital de si prprio e de outrem 67 , assente na
comunicao. Ao transformar a filosofia no acto de filosofar, Jaspers recupera a
maiutica de Scrates, mas, segundo Arendt, numa espcie de apelo, pois
retira maiutica socrtica o carcter pedaggico. Em Jaspers, o filsofo est
entre os seus semelhantes, no se distinguindo quem interroga e quem
interrogado, como em Scrates. A filosofia tem, assim, oportunidade de sair da
esfera dos profissionais.

65

Psicologia das Concepes do Mundo, publicado em 1919.

CP, p. 109.
67
Ibidem.
66

24

Portanto, a filosofia em Jaspers tem um carcter dinmico, desde logo

porque o pensador se insere no mundo, em contacto com os homens que o
constituem, quer pertenam ao presente quer ao passado, independente da
linearidade cronolgica, que obriga a uma sequncia em que, por exemplo, o
filsofo anterior transmite a verdade ao seguinte. Jaspers converte a sucesso
no tempo numa justaposio espacial 68 , onde espao significa a referncia ao
mundo e s pessoas e no um lugar fsico. Arendt segue o seu mestre na
forma como busca livremente a essncia dos pensadores que lhe so
contemporneos, dando uma particular ateno aos pensadores do passado.
Este espao, simultaneamente pblico e espiritual, o locus onde a
humanitas 69 do homem se manifesta em toda a sua pureza e luminosidade,
onde Jaspers alcanou o seu lugar prprio e manifestou a sua humanitas,
assim o considerou Arendt no discurso de homenagem a Jaspers, por ocasio
da entrega do prmio da Paz da Associao Alem de Livreiros, em 1958. Esta
forma de pensamento, baseado numa espcie de conferncia com os outros e
da qual resulta a mentalidade alargada kantiana, que Arendt considera a
mentalidade poltica por natureza, comprova a pluralidade dos homens. Caso
contrrio, no seria necessrio pensar com os outros. Pensar, em Jaspers,
uma actividade praticada no colectivo e no em solido, sendo a comunicao
o pilar desta actividade filosfica. Assim, a verdade que elucida a existncia s
se mede na comunicao, actividade atravs da qual o homem aprende a
descobrir-se

como

possvel

expresso

mediante

conscincia

da

singularidade. Decisivo, nessa conscincia, a presena do prximo, esse que

se faz ver tambm atravs da comunicao, para que o reconheam na sua
alteridade. O esclarecimento da existncia sempre incompleto, na medida em
que a existncia apela liberdade, ela prpria inesgotvel na sua
potencialidade. Ou seja, a existncia s real se, no quadro da sua liberdade,
o homem a comunicar aos restantes. No h existncia no isolamento, o ser s
existe na comunicao e no reconhecimento de outras existncias. Portanto,
no o ser enquanto tal que existncia, mas o homem , no ser-a, possvel

68

HTS, p. 96.
Humanitas definido em Arendt como o ponto mais alto do humano, a personalidade vlida
que, uma vez adquirida, o homem nunca perde, mesmo que todos os outros dons do esprito
sucumbam ao poder destruidor do tempo (cf. HTS, p. 89).
69

25

existncia 70 , significando que o homem s existe quando comunica a sua

singularidade. Mas, para alm da existncia, existe o ser que a transcende, que
no se transformou numa possibilidade ou existncia. Este aspecto sugere que
o ser no , enquanto tal, cognoscvel, s pode ser experimentado como
qualquer coisa de englobante

71

. Para Arendt, o conceito englobante do ser

lembra-lhe a imagem de uma ilha, na qual o homem pode decidir e reinar

livremente, limitado apenas pelas situaes-limite. precisamente a partir da
conscincia das situaes-limite que o homem pode esclarecer a sua
existncia, o que significa em Jaspers, existir ou ser-homem, sendo que,
lembramos, a prpria existncia nunca pode acontecer no isolamento mas sim
inserida entre outras existncias, com as quais comunica. Jaspers coloca a
comunicao como uma premissa da existncia humana.
Arendt considera o homem, semelhana de Heidegger, como um serno-mundo, que est inserido na temporalidade e que se movimenta entre
objectos por si construdos. Como ser que vive no mundo, tambm um sercom-os-outros, onde a partilha com os seus pares lhe permite objectivar a
existncia e revelar-se, semelhana de Jaspers. Qualquer dos trs,
juntamente com Kierkegaard, pensador dos homens e no do homem.

3. O paradigma da condio humana em Arendt

O homem vive num mundo pleno de coisas produzidas pelas actividades
humanas, coisas essas que, a partir do momento em que entram em contacto
com ele, se transformam em condio para a sua existncia: o que quer que
toque a vida humana ou entre em relao duradoura com ela assume
imediatamente o carcter de condio da existncia humana 72 . Isto significa
que a condio humana compreende algo mais do que apenas as condies
em que a vida lhe dada, ou seja, para alm das condies s quais o homem
est sujeito no momento em que nasce, o homem cria tambm as suas

70

CP, p. 110.
CP, p. 113.
72
(HC, p. 21-22/9) Whatever touches or enters into a sustained relationship with human life
immediately assumes the character of a condition of human existence.
71

26

prprias condies, que resultam da relao que estabelece com o artifcio

humano, a mundanidade, sendo que as coisas artificiais e as coisas naturais
tm a mesma fora condicionante. A existncia humana seria impossvel sem
as coisas e, por seu turno, as coisas s fazem sentido perante a existncia
humana; a objectividade do mundo o seu carcter de coisa ou objecto e a
condio humana complementam-se uma outra 73 . o homem que, devido
sua condio humana, atribui significado e valor s coisas do mundo, sem os
quais o mundo seria um amontoado de objectos incoerentes, um no-mundo;
por outro lado, as coisas do mundo, pelo facto de assumirem um significado e
um valor, adquirem uma capacidade condicionante da existncia humana.
Nesta perspectiva, o homem , para alm de condicionado, tambm um ser
condicionante. Este aspecto da natureza humana, o de sermos condicionados
e, ao mesmo tempo, sermos condicionantes, estruturante daquilo que o
homem : um ser dotado de vita activa, sempre empenhado em algo, numa
espcie de inquietude (askolia), acrescentando sempre algo de novo ao
mundo, que passa a ser parte integrante da sua condio humana. Cada acto
humano pode, assim, vir a inscrever-se na histria da humanidade, o que
significa que o homem escreve a sua prpria histria e cria o seu prprio
mundo.
A condio humana no nos condiciona de modo absoluto. No um
determinismo e, por isso, no explica quem somos. O homem pode emancipar-se dela ou dela ser privado fora. Arendt afirma que no somos meras
criaturas terrenas, continuaramos humanos mesmo que emigrssemos para
outro planeta, onde as condies de vida, a existirem, seriam radicalmente
diferentes 74 . Somos seres terrestres, no por essncia ou natureza, mas
apenas pela condio de estarmos vivos. Por outro lado, o ser humano cria-se
a si prprio, infinitamente. Devido ao carcter dinmico e aberto da vida
humana, no possvel definir a natureza humana. Sobre esta, recordamos,
apenas podemos dizer que condicionada. Para Arendt a soma total das
actividades e capacidades humanas que correspondem condio humana

73

(HC, p. 22 /9) The objectivity of the world its object or thing-character and the human
condition supplement each other.
74
Veja-se nota 33, p.12.

27

no constitui algo que se assemelhe natureza humana 75 , mas a condio

humana , como demonstra Arendt, o paradigma necessrio e suficiente para
fundamentar a reflexo sobre o que estamos a fazer, o tema central de The
Human Condition. A vertente antropolgica patente no livro sugere que o
paradigma da condio humana 76 refora e reforado pelo primado da
existncia perante a essncia.

3.1. O homem condicionado

As condies da existncia humana so, segundo Arendt, a prpria vida e
o planeta Terra; a natalidade e mortalidade, que so inerentes condio de
se estar vivo; a mundanidade, construda pela mo do homem; e a pluralidade,
prpria da esfera da humanidade.
A vida entendida em Arendt na sua vertente biolgica, ou seja, o que
permanece fora do mundo artificial inventado pelo homem e o que o liga ao
restante mundo vivo. Neste contexto, a Terra a quinta-essncia 77 da
condio humana, na medida em que oferece aos seres humanos o habitat,
talvez o nico, no qual eles podem viver naturalmente, sem esforo nem
artifcio. A vida est limitada por dois momentos: o nascimento e a morte. Entre

75

(HC, p. 22/9-10) The human condition is not the same as human nature, and the sum total of
human activities and capabilities which correspond to the human condition does not constitute
anything like human nature.
76
Viriato Soromenho-Marques toca, nos aspectos essenciais, o pensamento de Arendt, quando
se questiona sobre a condio humana, afirmando tratar-se de um paradigma impossvel de
pensar no contexto do todo, na medida em que o ser humano criador de si prprio, tarefa que
termina apenas quando terminar a humanidade. Vivemos na era do ser humano em aberto, a
condio humana encontra-se, actualmente, no estaleiro. Mas, semelhana do que ocorre
com as reparaes peridicas dos submarinos e porta-avies nucleares, ningum sabe muito
bem qual o programa de alteraes que se encontra a ser executado. A sensao de mal-estar actual resulta da perda de orientao relativamente ideia de humanidade, que se
pressente em declnio. Soromenho-Marques contrape a auto-construo da nossa identidade,
que est longe de ser linear e, por isso, no pode ser vista como em declnio ou queda. Tanto
em Arendt como em Soromenho Marques, a possibilidade do novo e do imprevisvel pode
alterar radicalmente as nossas referncias. Se, por um lado, esta possibilidade nos d
esperana, por outro, coloca-nos numa situao de perigo. Soromenho-Marques refere este
receio que comea a surgir entre os homens: j no somos sociedades vidas de progresso
porque tememos a nossa transformao em sociedades devoradoras de futuro (cf. Viriato
Soromenho-Marques, Metamorfoses. Entre o colapso e o desenvolvimento sustentvel, 2005,
p. 172).
77
(HC, p. 12/2) quintessence.

28

estes dois momentos a vida mantida pela actividade do labor, que tem como
finalidade garantir, atravs dos processos vitais, a sobrevivncia do corpo.
Recentemente, a cincia tem dirigido o seu esforo no sentido de alterar
as condies bsicas da prpria vida biolgica, como por exemplo prolongar a
esperana mdia de vida; imit-la artificialmente, com o objectivo de tornar o
homem independente da decadncia provocada por doena nos seus rgos
naturais; ou at mesmo criar vida, novos seres humanos a partir de situaes
artificiais. Arendt alerta-nos para este desejo de fugir condio de vida
humana tal como a conhecemos: No h razo para duvidar de que sejamos
capazes de realizar essa troca [a vida natural pela vida artificial], tal como no
h motivo nenhum para duvidar da nossa actual capacidade de destruir a vida
orgnica da Terra 78 . Saber em que direco devemos usar os nossos
conhecimentos tcnicos e cientficos vital e assume-se como uma questo
poltica de primeira grandeza, que no deve ser decidida nem por polticos
profissionais nem por cientistas, mas sim por todos ns.
Cada vida biolgica inicia-se com o nascimento mas, para Arendt, nascer
mais do que simplesmente entrar no mundo vivo, a possibilidade de um
novo

comeo,

de

algo

imprevisvel

que

interrompa

decurso

dos

acontecimentos histricos. Cada nascimento traduz-se numa potencial

renovao do mundo. por nascerem novos seres humanos que Arendt
deposita a f e a esperana no mundo. Em The Human Condition relembra, a
propsito, os Evangelhos quando anunciaram a boa nova: Nasceu uma
criana entre ns 79 . O nascimento a possibilidade do milagre, que tem em
Arendt um significado puramente poltico, ou seja, representa o inesperado,
aquele acontecimento que rompe com o ciclo normal da histria. As revolues
so um exemplo de milagre.
Numa perspectiva ontolgica, Arendt radica as capacidades de agir e de
ser livre na condio humana da natalidade. Baseada em Santo Agostinho 80 , a
autora considera o nascimento como o incio de algum que ele prprio um
iniciador; e porque um comeo, ele pode comear. Comear significa agir e,
78

(HC, p. 13/3) There is no reason to doubt our abilities to accomplish such an exchange, just
as there is no reason to doubt our present ability to destroy all organic life on earth.
79
(HC, p. 300/247). A child has been born unto us, citao dos Evangelhos, por ocasio do
nascimento de Jesus Cristo.
80
Veja-se p. 63.

29

ao mesmo tempo, ser livre. Por isso Arendt afirma em The Human Condition
que o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e no antes, do
homem 81 , afirmao que corrobora em Between Past and Future: ser humano
e ser livre so uma e a mesma coisa 82 . A natalidade assume-se, desta forma,
como a categoria central do pensamento poltico arendtiano, na medida em que
a condio humana que, associada liberdade e pluralidade, caracteriza a
aco, a actividade poltica por excelncia.
A morte o fim de uma vida biolgica. inevitvel e, segundo
Kierkegaard, o garante do principium individuationis, na medida em que
universal e simultaneamente singular. A singularidade da morte advm da
singularidade da vida, que difere de todas as outras coisas, segundo Arendt,
pelo curso rectilneo do seu movimento, em oposio ao movimento cclico da
vida biolgica; isto a mortalidade: mover-se ao longo de uma linha recta num
universo em que tudo o que se move o faz num sentido cclico 83 .
Perante o cosmos e as divindades imortais, a mortalidade tornou-se o
emblema da existncia humana, onde cada vida revela uma histria vital
identificvel no momento da morte. A conscincia da morte despertou os
homens para a tarefa de se tornarem imortais atravs dos seus feitos. Assim o
defendia Heraclito, citado por Arendt 84 , que distinguia os verdadeiros homens,
aqueles que preferem a fama imortal s coisas mortais, dos restantes que,
satisfeitos com o que a natureza lhes oferece, vivem e morrem como animais.
A grandeza dos mortais provm da sua capacidade de produzir coisas imortais.
A mortalidade e o seu oposto, a imortalidade so categorias que fazem
sentido na esfera da vita activa, no mundo dos homens. Foram, alis, a fonte e
o centro da vita activa, na antiga Grcia, onde a luta pela imortalidade o
modo de vida do bios politikos. A experincia do eterno, ao contrrio da
imortalidade, pertence esfera do pensamento metafsico e ocorre fora da
pluralidade dos homens. , por isso, apoltica, e a parbola da Caverna, na

81

(HCp. 226/177) With the creation of man, the principle of beginning came into the world
itself, which, of course, is only another way of saying that the principle of freedom was created
when man was created but not before.
82
(BPF, p. 179/166) To be human and to be free are one and the same.
83
(HC, p. 31/19) This is mortality: to move along a rectilinear line in a universe where
everything, if it moves at all, moves in a cyclical order.
84
Ibidem.

30

Repblica de Plato, ilustra a impossibilidade da experincia metafsica, a

experincia do eterno, contribuir para os assuntos humanos da polis, que
pertencem esfera da pluralidade. No regresso caverna, o filsofo ao
assumir-se como rei-filsofo cuja sabedoria imps aos restantes, semelhana
do rei tirano que governa isoladamente, foi incapaz de reconhecer os restantes
homens como iguais.
O mundo no qual existimos um mundo artificial produzido pelo trabalho
humano. este mundo que recebe o recm-nascido e se constitui como
condio humana para a sua existncia, a qual Arendt denominou
mundanidade. A vida humana, na medida em que criadora do mundo dos
objectos, est permanentemente em processo de reificao atravs do
trabalho, e a permanncia do artifcio no mundo, cuja durabilidade depende do
uso que o homem dele faz, determina o seu grau de mundanidade. Mas o
conceito de mundo, em Arendt, vai para alm do artefacto humano. Inclui
tambm as instituies criadas pelos homens cujo objectivo estabelecer o
inter se, que une e, simultaneamente, separa os homens. Ou seja, o mundo
tambm o espao institucional cuja permanncia e estabilidade ao longo de
vrias geraes garantem a possibilidade de transcendncia da mortalidade
humana por meio da memria e da narrao das histrias humanas. O mundo
comum aquilo em que entramos ao nascer e deixamos para trs quando
morremos 85 , o que temos em comum com os que vivem connosco, com os
que j viveram no passado e com os que vivero no futuro. O mundo o
espao onde as coisas se tornam pblicas, onde os que esto nele includos
ocupam lugares diferentes, onde ser visto e ouvido por outros fundamental na
medida em que todos vem e ouvem de ngulos diferentes. , por isso, o
espao da poltica. O mundo comum acaba quando visto apenas sob um
aspecto e s lhe permitida uma perspectiva 86 .
A pluralidade resulta do facto de os homens e no o Homem, habitarem a
Terra. Vivemos no plural e somos plurais, isto , somos todos iguais, pois
somos humanos, sem ningum ser igual a qualquer outro, somos indivduos

85

(HC, p. 69/55) The common world is what we enter when we are born and what we leave
behind when we die.
86
(HC, p. 73/58) The end of the common world has come when it is seen only under one
aspect and is permitted to present itself in only one perspective.

31

com uma individualidade prpria. Se no fossem iguais, os homens seriam

incapazes de se compreenderem entre si, se no fossem diferentes no
precisariam do discurso ou da aco para se fazerem entender. O duplo
aspecto da pluralidade humana, a igualdade e a diferena, a condio
fundamental para a aco, no apenas a condio sine qua non, mas a
condio per quam da vida poltica 87 . A pluralidade a condio humana da
aco.

3.2. O homem condicionante

Na analtica das trs actividades prticas o labor, o trabalho e a aco
que Arendt desenvolve em The Human Condition, a autora tem como objectivo
compreender em que medida cada uma das actividades contribui como forma
de orientao do homem em relao ao mundo. Arendt demonstra que as trs
actividades, por se inscreverem na durabilidade, dimensionam a condio
humana: a aco 88 transforma o homem num ser poltico ou zon politikon,
participante activo na vida poltica da comunidade; o trabalho 89 transforma o
homem em arteso ou homo faber, que produz o mundo artificial atravs do
trabalho; e o labor 90 transforma o homem em homo laborans ou operrio,
empenhado na manuteno das actividades vitais e produtor de bens de
consumo imediato. A distino analtica das trs actividades no significa que
sejam independentes entre si, pelo contrrio, Arendt considera que existe entre
elas uma relao de complementaridade, no surgindo no mundo umas sem as
outras: no existe trabalho sem labor, ou aco sem trabalho. As trs
actividades da vita activa esto associadas s condies bsicas mediante as
quais a vida foi dada ao homem, no momento do nascimento. O labor, o
trabalho e a aco tm relao com a natalidade, pois qualquer delas tem
como tarefa produzir e preservar o mundo para os recm-chegados. O labor
est directamente associado vida biolgica, sendo a condio fundamental

87

(HC, p. 20/7) not only the conditio sine qua non, but the conditio per quam of all political
life.
88
Do original Action.
89
Do original Work.
90
Do original Labor.

32

para o labor a prpria vida; a condio humana do trabalho a mundanidade e,

por ltimo, a condio humana da aco a pluralidade. Qualquer das
actividades da vita activa esto ao alcance de todos os homens e traduzem a
nossa maneira de estar e de fazer o mundo.
O labor a actividade que corresponde ao processo biolgico do corpo
humano, assegurando a sobrevivncia do indivduo atravs das actividades
vitais que constituem o processo metablico, desde o nascimento at morte.
Para alm da manuteno da vida do indivduo, o labor tambm a actividade
responsvel

pela

manuteno

da

espcie,

atravs

das

actividades

reprodutoras, das quais resultaro novos indivduos. A sua principal

caracterstica a exigncia constante de renovao, o facto de ser um
processo contnuo, que se inicia com o nascimento e termina somente na
morte. No deixa marcas no tempo e no liga o homem ao mundo nem aos
outros homens. O labor depende totalmente da natureza, sendo considerada a
actividade humana mais primria. O ser humano que se escravizava pelo labor
era considerado apenas e no mais que um animal, o animal laborans, que no
seu isolamento, longe do mundo, fazia face brutal necessidade de
permanecer vivo. A necessidade que se lhe impe priva-o da liberdade. Pela
sua ausncia do mundo, o animal laborans apoltico, incapaz de se fazer
entender por meio da palavra, incapaz de se revoltar. Por isso os escravos da
Antiguidade e dos tempos modernos, a expresso mais violenta do animal
laborans, nunca assumiram verdadeiras revoltas. Das mos, ou melhor, do
corpo do animal laborans, resultavam as coisas tangveis menos durveis de
todas as coisas tangveis, imediatamente consumidas, retomando o processo
natural que as produziu, desaparecem mais rapidamente que qualquer outra
parcela do mundo, no deixando marcas na natureza.
O trabalho, que em termos evolutivos sucede ao labor 91 , a actividade
correspondente ao artificialismo da existncia humana, produz um mundo
artificial de coisas que se inscrevem na durabilidade e tornam o mundo mais
humano. O seu artfice o homo faber, que tem a potencialidade de produzir
coisas que continuam a existir para alm dele. Fabrica a partir da natureza, e o

91

As duas expresses revelam esta evoluo: a animalidade do animal laborans d lugar ao

homo, do homo faber. O homem comea a distinguir-se da natureza e f-lo por oposio a ela,
como veremos no cap. 10.2, As actividades do animal laborans e do homo faber, p. 116.

33

seu objectivo acrescentar algo ao mundo, prepar-lo para os vindouros,

conferir-lhe a estabilidade que a vida biolgica, por si s, incapaz de dar. O
trabalho e o seu produto... emprestam certa permanncia e durabilidade
futilidade da vida mortal e ao carcter efmero do tempo humano 92 . O trabalho
inteiramente determinado pelas categorias meios e fins, estando direccionado
em cada acto de fabricao para um fim bem definido e com critrios de
utilidade. Graas ao homo faber, o homem nasce e morre no seio de um
mundo durvel e organizado.
A aco a nica actividade que se exerce directamente entre os
homens sem a mediao das coisas ou da matria. a actividade mais
humana de todas, correspondendo actividade poltica. A condio
fundamental para a aco a pluralidade. atravs da aco e do discurso a
ela associado, que a singularidade humana ou o homem enquanto homem, se
apresenta a si prprio e aos outros, num espao plural criado pelo conjunto dos
discursos e das aces, que constitui a teia das relaes humanas. A aco
tem incio, marcado no momento em que se inicia a comunicao, e existe
enquanto existir o acto comunicativo. No tem fim no sentido de no ter um
momento especfico para terminar, e no tem finalidade, na medida em que
no pretende atingir qualquer objectivo pr-definido.
A aco o fim em si mesmo. Considerada exclusiva do homem, a aco
imprime ao mundo movimento, iniciativa e novidade. imprevisvel e torna-se
irreversvel. a aco 93 que humaniza a vida dos homens, porque atravs dela
possvel a novidade e a memria, fundamentais na evoluo da humanidade:
sem a aco para pr em movimento no mundo o novo comeo de que cada
homem capaz por haver nascido, no h nada que seja novo debaixo do sol;
sem o discurso para materializar e celebrar... as coisas novas que surgem e
resplandecem, no h memria... 94 . Dedicaremos a Parte II aco.

92

(HC, p. 21/8) Work and its product, the human artifact, bestow a measure of permanence
and durability upon the futility of mortal life and the fleeting character of human time.
93
O nome apropriado para o homem de aco seria homo politicus.
94
(HC, p. 255/204) Without action to bring into the play of the world the new beginning of which
each man is capable by virtue of being born, there is no new thing under the sun; without
speech to materialize and memorialise there is no remembrance (os itlicos so da
autora e correspondem a expresses que retirou de Eclesiastes).

34

A vita contemplativa composta por trs actividades irredutveis entre si,

o pensar, o querer e o julgar, e distingue-se da vita activa por ser um conjunto
de actividades que o homem realiza consigo prprio. Integra-se no contexto do
homem condicionante pois atravs do pensar, do querer e do julgar, o homem
tem a possibilidade de acrescentar algo ao mundo, se para esse efeito, contar
com a vita activa, nomeadamente a aco, que lhe permite a partilha com os
outros, e o trabalho, que lhe reifica o fruto da sua actividade contemplativa. No
cabe aqui discutir as diferenas entre as duas constelaes de Aristteles, a
vita activa e a vita contemplativa, mas apenas referir que a vita activa recebe o
seu nome a partir da vita contemplativa, que ocupou, na Grcia de Plato e
Aristteles, o mais elevado lugar das capacidades humanas, destronando a
aco, considerada a actividade mais humana de todas, na Grcia antiga. A
expresso aristotlica vita activa est associada ao bios politikos, a forma de
vida que se dedicava aos assuntos pblicos e polticos da polis. Acompanha a
tradio do pensamento poltico que nasce em Plato e Aristteles e vai at
Marx.

Arendt

considera-a

um

produto

do

julgamento

de

Scrates,

acontecimento que marcou o incio do conflito entre o filsofo e o poltico. Por

isso, a vita contemplativa surge em oposio vita activa.
No contexto da tradio da filosofia poltica, apenas a aco era
considerada digna do homem. As restantes, o labor e o trabalho, serviam
apenas para produzir o que era necessrio e til. Com o desaparecimento da
antiga cidade-Estado, a expresso vita activa perdeu a sua conotao poltica e
assumiu-se como o envolvimento activo nas coisas do mundo. Foi nesta altura
que o labor e o trabalho ganharam importncia na hierarquia das actividades.
Para Arendt, o que realmente aconteceu no foi uma ascenso destas
actividades mas sim uma descida da aco para o nvel do labor e do
trabalho a aco passou a ser vista como uma necessidade da vida
terrena 95 . O que define a modernidade, segundo a autora, o corte com a
tradio do pensamento filosfico e a ascenso da vita activa ao topo da
hierarquia, no pela via da aco, como seria desejvel, mas sim pela via do
trabalho e do labor, num contexto de uma crescente alienao dos homens
relativamente Terra e ao mundo.

95

Cf. HC, p. /12-17.

35

As inverses na hierarquia das trs actividades prticas sugerem

claramente a relevncia que cada uma delas assumiu na orientao da
existncia humana em relao ao mundo, em cada poca histrica. A autora
assume que tais interpretaes constituem o testemunho mais preciso do
esprito de pocas inteiras 96 , fundamental para uma reflexo crtica sobre a
existncia humana. Por este motivo, a nossa ateno recai sobre a vita activa,
com particular destaque para a aco, e no sobre a vita contemplativa,
remetida para a esfera dos pensadores, que se retiraram do espao pblico.
Citamos uma passagem do ensaio The Concept of History: Ancient and
Modern, editado em Between Past and Future, que resume as diferentes
interpretaes que o homem faz de si mesmo, ao longo da histria:
Assim, e falando em termos sistemticos: a antiguidade clssica grega
concordava que a mais elevada forma de vida humana era a que decorria
no interior de uma polis e que a suprema capacidade humana era o
discurso zoon politikn e zoon lgon khon, na famosa dupla definio
de Aristteles; Roma e a filosofia medieval definiram o homem como
animal rationale; nos estdios iniciais da Idade Moderna o homem foi
primariamente concebido como homo faber, at ter passado, no sculo
XIX, a ser visto como um animal laborans, de cujo metabolismo com a
natureza se podia obter a maior produtividade de que a vida humana
capaz. 97

96

Cf. BPF, p. 76/62.

(BPF, p. 76-77/62-63) Thus, schematically speaking, Greek classic antiquity agreed that the
highest formo f human life was spent in a polis and that the supreme human capacity was
speech zoon politikn e zoon lgon khon, in Aristotles famous twofold definition; Rome and
medieval philosophy defined man as the animal rationale; in the initial stages of the modern
age, man was thought of primarily as homo faber, until in the nineteenth century, man was
interpreted as an animal laborans whose metabolism with nature would yield the highest
productivity of which human life is capable.
97

36

PARTE II
A EXCELNCIA DA ACO EM ARENDT

4. O mundo comum de Arendt e Godard

Para Arendt, escrever faz parte de um processo de compreenso que
considera fundamental para a reconciliao com o mundo, no qual se nasce
estrangeiro e no qual, na medida da sua singularidade distintiva, se sempre
estrangeiro. 98 A reconciliao com o mundo permite-nos a sensao de
pertena: sentirmo-nos no mundo como no nosso lugar 99 . A recuperao do
mundo comum impe-se, sobretudo se o mundo um lugar onde possvel
acontecerem fenmenos como o totalitarismo, a ditadura e as guerras, o lado
violento e sombrio da vivncia humana, que desvirtua, em toda a sua
dimenso, o conceito de poltica que Arendt defende e no qual a liberdade e a
pluralidade so categorias centrais. Confrontada com a ruptura totalitria,
Arendt questionou o significado dos conceitos e categorias da filosofia ocidental
tradicional, perante os quais assumiu uma atitude crtica. Atravs de uma
desconstruo da metafsica tradicional 100 , a autora prope um retorno ao
passado, com o objectivo de recuperar a originalidade da poltica, assente na
aco e no discurso. Na sua linha de pensamento, Arendt destaca as
revolues, cujo poder consegue romper a sequncia linear da histria, como a
expresso poltica mais evidente da fora das palavras e dos actos.
precisamente pelas palavras e pelos actos que possvel a apropriao do
mundo, ao qual chegamos quando nascemos. O retorno ao mundo, do qual
estamos alienados, passa pela nomeao das coisas atravs das palavras,

98

CP, p. 231.
Ibidem.
100
Veja-se o cap. 1.2, A fenomenologia arendtiana, p. 5.
99

37

cuja partilha, em forma de discurso, nos integra num mundo comum, que se
torna pertena de todos.
possvel descobrir um mundo comum entre Arendt e Jean-Luc Godard,
um cineasta francs de cariz poltico, ele prprio tambm desconstrutivista e
revolucionrio, quer na sua arte quer na mensagem poltica implcita nos seus
filmes. Apesar de estarmos perante abordagens diferentes na forma, em
ambos clara a ideia de perda do mundo, onde os homens se sentem
estranhos num mundo que lhes estranho. Quer Arendt quer Godard abordam
a temtica da guerra enquanto palco de violncia, atravs de um prisma
fenomenolgico. Filmes como Pravda (1969), que trata da invaso sovitica da
Checoslovquia e Jusqu' la victoire (1970), sobre a guerrilha palestiniana, em
Godard; livros como The Origins of Totalitarianism (1951), j referido 101 ; e On
Violence (1970), uma reflexo sobre a relao entre o poder e a violncia, so
exemplos em Arendt. Em ambos, a perda do mundo parece resultar da
ausncia da aco poltica no seu sentido originrio, embora Godard no utilize
explicitamente o conceito de aco poltica no sentido arendtiano, mas a
proposta da imagem como linguagem, da palavra e do discurso como formas
de relacionamento entre os homens num contexto de espao pblico, locus do
agir livre e plural, to central nos seus filmes que nos leva a concluir que,
tambm para o cineasta, a aco poltica tal como Arendt a defende,
fundamental para a pertena ao mundo. No entanto, o mundo comum que aqui
pretendemos destacar, surge das interpretaes do filme Notre Musique
(2004). Dele retiraremos apenas o que o identifica com Arendt e o que o
distingue, caso a distino seja um contributo para a compreenso dos
significados arendtianos, numa espcie de jogo entre o campo e o contra-campo godardiano.
O filme Notre Musique, pelos temas que aborda e pela forma como o
autor enfatiza a pluralidade dos personagens, dos idiomas e dos discursos,
num cenrio de reconstruo de uma ponte que pretende anular a ruptura entre
o passado e o futuro, confirma a actualidade do pensamento de Arendt que, a
partir da sua prpria experincia, traa uma linha de investigao que envolve
questes inegavelmente actuais como a violncia, a autoridade e o poder;

101

Veja-se p. 6 e 7.

38

lana o desafio com uma original interpretao da faculdade de julgar, cuja

relevncia assume um lugar primordial na esfera poltica; e prope novos
conceitos e categorias que permitem, tambm hoje, reflectir sobre a realidade
do espao pblico poltico actual.
Quer Arendt quer Godard tm como ponto de partida os fenmenos de
ruptura. Para Arendt, como j vimos, as catstrofes polticas do sculo XX, em
particular o fenmeno totalitarista, confirmaram a fragilidade dos padres
morais e dos conceitos polticos do pensamento tradicional ocidental que se
tornaram incapazes de explicar os acontecimentos. A ruptura racional
detectada por Arendt a partir do fenmeno totalitarista paralela a outro
fenmeno de ruptura, que se reflectiu a nvel intelectual no mundo cientfico-tecnolgico contemporneo, onde a linguagem cientfica esvaziou de sentido a
nossa percepo concreta. Perante esta ruptura ou vazio racional e intelectual,
Arendt procura alternativas ao pensamento ocidental que possam recuperar a
dignidade poltica e, ao mesmo tempo, recuperar a capacidade de discernir no
contexto contemporneo em rpida transformao, mais do que as respostas
que expliquem os acontecimentos do passado, as perguntas que devero ser
feitas no sentido da construo de um futuro. Arendt encontra alguns
contributos nos fragmentos que recupera do passado distante, a antiguidade
clssica grega e romana, que traz luz no sombrio presente. Em Notre
Musique, a ruptura manifesta-se nas imagens de guerra, de extermnio e de
despotismo apresentadas na primeira parte do filme, que resumem a ruptura
dos conceitos polticos diagnosticados por Arendt. Em seguida, Godard faz-nos
visitar Sarajevo, o smbolo dos conflitos europeus do sculo XX 102 , lugar do
ltimo grande conflito europeu, a guerra da Bsnia. O cineasta apresenta-nos
uma cidade em reconstruo, um cenrio do ps-guerra a partir da qual se
espreita o caos do mundo, convocando o conflito israelo-palestino e o racismo
como fenmeno de excluso, e contrape uma nova ordem por via do perdo,
no tanto no plano moral mas sim, e principalmente, no plano poltico. Godard
inclui no filme uma aula sobre a racionalidade instrumental contida na arte
cinematogrfica, atravs da qual nos revela a forma como ele prprio

102

Foi nesta cidade que, segundo alguns autores, se iniciou a I Guerra Mundial com o
assassinato do Arquiduque Francisco Ferdinando.

39

interpretou os fenmenos do mundo 103 . Um filme que no procura a verdade

absoluta, antes pelo contrrio, induz o espectador a formular os seus prprios
juzos a partir das verdades factuais, que vo surgindo no ecr, e da habilidade
persuasiva do cineasta, patente na globalidade do filme. Ou seja, Godard
promove no espectador a faculdade de juzo, que Arendt considera ser a mais
poltica das actividades mentais, pois o cineasta convida o espectador a pensar
sobre o significado das coisas, no sentido arendtiano do termo pensar. Neste
mbito, importa referir que Arendt distingue os conceitos kantianos de Intelecto
(Verstand) e Razo (Vernunft): o primeiro est associado verdade e
actividade de conhecer (o conhecimento), enquanto o segundo, que tem a ver
com a faculdade de pensar, procura o sentido que as coisas fazem para cada
um dos indivduos (a compreenso). Notre Musique, que significa a nossa
maneira de ser, o encontro do texto, da imagem e da msica, num esforo de
compreenso do fenmeno da violncia, com o propsito de encontrar uma
tica da convivncia humana.
O filme de Godard divide-se em trs partes: o Inferno, numa expresso
muda, nica e universal, constituda por uma sequncia alucinante de imagens
de guerra reais e ficcionais, representando a violncia e a destruio da
dignidade humana; o Purgatrio, a esfera do encontro dos diferentes discursos,
que ocorre em Sarajevo a pretexto de conferncias e conversaes em torno
dos Encontros Europeus do Livro; e o Paraso imaginado, guardado
ironicamente por militares americanos e profundamente contrastante com a
cruel realidade da primeira parte; aqui parece haver uma s linguagem e uma
ausncia de esperana de retorno, como sublinha o ttulo de um livro, em plano
de destaque, passagem da protagonista. A terceira parte do filme manifesta,
no inocentemente, as caractersticas da Nouvelle Vague, a expresso artstica
que surgiu em Frana no final dos anos 50 e que Godard liderou. Nesta linha, o
Paraso de Godard pode interpretar-se tambm como um apelo recuperao
do cinema como expresso da imagem humana, em contraponto aos efeitos
especiais cinematogrficos que fazem desaparecer a humanidade.

103

Joo Lopes considera Godard a encarnao perfeita do artista permanentemente

empenhado em discutir as regras e fundamentos do seu prprio labor, desafiando os valores
correntes quer do cinema, quer da prpria sociedade (in Revista Op. Todas as artes. # 21, Ano
6, Inverno 2006, p. 28).

40

No sobre o passado, o inferno da violncia, ou sobre o futuro, o

imaginado paraso, que iremos procurar os lugares de convergncia entre a
filsofa e o cineasta. O que nos importa o momento presente, que
corresponde no filme ao encontro em Sarajevo e, em Arendt, ao locus temporal
da aco. O presente , em ambos, o momento da possibilidade de reabilitao
da dignidade humana. O momento presente, em Sarajevo, corresponde ao
momento em que Godard faz uma srie de referncias a filsofos, poetas e
romancistas contemporneos, onde Arendt merece um particular destaque.
Numa das paredes da Embaixada francesa surgem as fotos de Kafka e Arendt,
lado a lado. Ambos representam as conscincias judaica e europeia, que se
confrontam numa dupla desafectao ou sensao de no pertena 104 .
Godard, atravs do embaixador francs, faz um convite leitura da obra
poltica de Arendt, especialmente os escritos de 1950, numa aluso ao livro
The Origins of Totalitarianism. Por coincidncia, ou talvez no, a personagem
principal de Notre Musique, Judith Lerner, interpretada por Sarah Adler (cuja
parecena fsica com Arendt surpreendente) faz lembrar alguns aspectos da
realidade pessoal e profissional da filsofa. Judith uma jornalista franco-judia,
angustiada com os conflitos entre Israel e Palestina, Arendt alem de lngua,
de poesia e de filosofia, e cidad americana, angustiada com o fenmeno
totalitarista; Judith foi, como jornalista, aos Encontros Europeus em Sarajevo, o
cenrio da possvel reconciliao entre os israelitas e os palestinos, atravs da
palavra e da imagem; Arendt foi, como jornalista, assistir ao julgamento de
Eichmann em Jerusalm, o cenrio da possvel reconciliao entre os judeus
europeus e os alemes nazis, atravs da vertente jurdica, onde Arendt
descobriu a essncia da banalidade do mal personificado na figura de
Eichmann. Judith e Arendt viveram nos EUA.
Retomemos o presente Sarajevo, a cidade em reconstruo, onde o
cineasta procura demonstrar que a verdade tem sempre duas faces, ao
contrrio do inferno cuja verdade tem apenas a face da guerra, na medida em
que todas as guerras so iguais. A violncia encontra-se, para Arendt,

104

O anti-semitismo moderno, que Arendt distingue do tradicional resultou, segundo a autora,

do facto de a questo judaica ter sido deslocada da esfera poltica para a esfera social, com a
consequente perda de igualdade jurdica, o garante dos direitos humanos. Veja-se cap. 6,
Imparcialidade da aco, p. 73.

41

claramente excluda da cena poltica. Tambm em Godard, ela no existe no

presente Sarajevo. A cidade o palco dos encontros, o espao poltico da
reconstruo, ali se cruzam diferentes idiomas e tipos de discurso, ali ocorrem
os encontros entre as vrias faces da verdade. Por exemplo, Judith procura um
lugar onde a reconciliao seja possvel, no convite que faz ao embaixador
francs em Sarajevo. A jornalista pretende a possibilidade de um encontro no
com o embaixador, mas com o homem livre... no para uma conversa simples,
mas simplesmente para uma conversa. No de solues militares e polticas
mas de problemas bsicos e o que tm de profundo. De psicologia e moral.
Apenas isso. A jornalista referia-se ao conflito israelo-palestino.
Na frase que Judith utiliza para convidar o embaixador, possvel retirar
dois aspectos distintos do pensamento arendtiano e dois em comum. Ao
contrrio da personagem Judith, que refere no procurar solues militares ou
polticas, aparentemente prximas entre si, para resolver os conflitos, Arendt
encontra na poltica a sua nica possibilidade de resoluo. Para Arendt, a
possibilidade de entendimento entre partes oponentes passa pela via da aco
e do discurso poltico, que acontece no apenas nos fruns da poltica
profissional, mas num espao alargado a todos os homens que vivem juntos,
em partilha de um espao comum. A aco e o discurso promovem a
possibilidade a cada uma das partes de colocar-se no lugar da outra e respeitar
o seu ponto de vista. O campo da poltica , em Arendt, o campo da pluralidade
e da mentalidade alargada, como veremos mais adiante. Portanto, a soluo
dos conflitos entre os povos passa necessariamente pela via do pblico e do
poltico. Alis, todas as grandes questes da humanidade so questes do foro
poltico. A outra diferena que importa referir tem a ver com o apelo
psicologia e moralidade que Judith faz. Em Arendt a psicologia apenas uma
cincia que visa reduzir o homem a padres de comportamento, partindo do
pressuposto que todos os homens so igualmente inseridos numa sequncia
obrigatria de causa-efeito, motivo que Arendt entende suficiente para excluir
as questes psicolgicas do dilogo poltico, o nico capaz de criar unidade a
partir da diferena e da novidade que so caractersticas irrefutveis da

42

condio humana 105 . Quanto moralidade, Arendt tambm no a inclui no

dilogo poltico por se tratar de uma verdade que diz respeito ao homem no
singular, e a poltica diz respeito ao homem no plural. No lugar da tica, Arendt
prope o juzo kantiano, que permite a possibilidade de pensar no lugar e na
posio dos outros, com vista a chegar a um acordo, aquilo que Kant chamou
mentalidade alargada e que j referimos anteriormente. O juzo , para Arendt,
a mais poltica das faculdades mentais, aquela que tem a capacidade de
estabelecer uma ligao entre o pensar e a intersubjectividade da vida pblica
e social das comunidades polticas. Em Arendt, tal como em Kant, o juzo
associa-se esttica e ao gosto. Da talvez a proximidade e apreo de Arendt
pela arte da palavra e da poesia. Tambm Godard privilegia a palavra e a
poesia, recorrentes ao longo de Notre Musique, e alarga este conceito
imagem e ao cinema, a sua arte. O juzo transforma-se em aco quando
consegue persuadir os outros a gerar o poder, que s se pode legitimar em
condies de pluralidade e de liberdade. Da a importncia do discurso na
aco arendtiana, o ponto coincidente com Judith quando diz que pretende
simplesmente uma conversa com o homem livre. A outra semelhana tem a ver
com o facto de ambas rejeitarem as solues militares como forma de resolver
conflitos.
Godard enfatiza, ao longo do filme, a importncia do dilogo como
possibilidade de reconciliao entre as diferentes comunidades polticas. Um
dos exemplos a entrevista entre a jornalista franco-judia Judith (personagem
fictcia) e o poeta palestino Mahmoud Darwich (personagem real). A partir
destes dois campos em dilogo possvel a Godard, que procura
possibilidades de reconciliao, questionar quer um quer o outro, posicionar-se
no lugar de um e de outro. A maneira como procura no filme as posies dos
judeus e dos palestinos, numa tentativa de se colocar no lugar do outro, leva-o

105

Para Arendt, as cincias sociais, enquanto cincias do comportamento, aim to reduce man
as a whole, in all his activities, to the level of a conditioned and behaving animal. O
aparecimento das cincias do comportamento, como a psicologia, so, para Arendt, um
indicador da ascenso da sociedade de massas em detrimento do espao pblico plural, pois
tm por base o pressuposto de que existe uma conduta social como modelo em todas as reas
da vida, incluindo a poltica. A psicologia pretende que os homens se comportem ao invs de
agirem. (cf. HC, p. 59/45).

43

a assumir-se um judeu ou um palestino de cinema 106 . Godard insiste, ao

longo do filme, no dilogo entre os seus personagens fictcios e as
personalidades reais que nele participam. Ele prprio, Godard, assume
simultaneamente o papel de personagem fictcio e dele mesmo: Godard,
enquanto Godard, d uma conferncia sobre esttica e poltica aos estudantes
da Academia de Artes do Espectculo de Sarajevo. A foto que mostra, de uma
cidade de Virgnia destruda pela guerra civil americana em 1865, confunde-se
com outras cidades destrudas por outras guerras. Com isto, Godard
demonstra que a imagem, quando liberta do seu contexto histrico, deixa
perceber a essncia do fenmeno. E na essncia, so todos iguais. Para o
cineasta, todo o poder de uma imagem se exprime atravs do vcuo que a
envolve. Da mesma maneira, Arendt, quando olha para os fenmenos, procura
faz-lo isenta dos significados metafsicos que, por ventura, lhes estejam
atribudos. Ao rejeitar a via do transcendente, Arendt liga o pensamento ao
fenmeno, ou seja, experincia vivida singularmente em cada fenmeno.
Deste modo, torna-se possvel encontrar a essncia em cada fenmeno que,
quando comparada com a essncia dos outros fenmenos, permite encontrar o
motivo pelo qual os fenmenos se inscrevem na durabilidade e dimensionam a
condio humana.
O princpio do cinema baseia-se no ir ao encontro da luz e dirigi-la para a
nossa noite, a nossa msica. o jogo de Godard, que contrasta o campo e o
contra-campo, que no so contrrios, como o termo contra-campo sugere,
mas apenas complementares. Este jogo, prprio de um realizador de cinema,
mas extensvel quilo que aparece como realidade, permite, segundo Godard,
analisar fenmenos que no sabemos relacionar. A presena dos ndios ao
longo das cenas em Sarajevo, numa aluso excluso racial, so o verdadeiro
contra-campo dos palestinos e no, como se poderia tambm comparar, dos
judeus israelitas. Em Arendt teria sido diferente, pois o judeu europeu da
primeira metade do sculo XX tem politicamente contornos diferentes do judeu
israelita da segunda metade do sculo XX. Teriam, tendo em conta o violento
fenmeno de excluso a que foram sujeitos pelo regime nazi, o mesmo contra-

106

Entrevista de Jean-Michel Frodom a Jean-Luc Godard, publicada no Cahiers du Cinema, n

590, Maio de 2004. (in www.comohacercine.com).

44

-campo que os palestinos: os ndios. interessante verificar que a questo o

que ser judeu? colocou-se a ambos, quer para a filsofa quer para o
cineasta.
Godard concede ao perdo, que v como conscincia a posteriori, um
especial destaque em Notre Musique. A cidade em reconstruo representa o
Purgatrio, numa aluso de Godard ao significado cristo da purificao.
Sarajevo traduz o ponto de encontro entre a culpabilidade e o perdo. Este
encontro, simbolizado pela reconstruo da ponte de Mostar, permite
restabelecer o caminho entre o passado e o futuro. O cineasta inspira-se na
tica judaico-crist do perdo, mas numa perspectiva poltica, tal como Arendt,
na sua interpretao de Jesus Cristo. Para Arendt, Cristo a expresso de um
homem poltico, no qual reconhece influncias da poltica grega originria,
nomeadamente a capacidade persuasiva do seu discurso. A nica actividade
que promove nas suas pregaes a aco, a nica que, para Cristo e para
Arendt, capaz de fazer milagres 107 . Inserido na aco encontra-se a
faculdade de perdoar que, como o prprio Jesus referiu, citado por Arendt,
um acto humano e no divino. O perdo liberta os homens daquilo que fizeram
sem saber (a imprevisibilidade prpria da aco, como veremos adiante), e
permite-lhes

recomearem.

Perdoar

para

poder

recomear,

tanto

na

perspectiva poltica de Godard, como na de Arendt. Em Arendt, o perdo uma

aco singular que corresponde a um acto singular, no se aplicando ao
colectivo. Resta-nos a reconciliao para que possamos recuperar o mundo
como o nosso lugar. E reconciliarmo-nos com a realidade compreend-la. 108
Sarajevo de Godard seria, na perspectiva de Arendt, o lugar da reconciliao.
Olga Brodsky (Nade Dieu) a personagem que, em Notre Musique,
realiza um filme sobre Sarajevo e o entrega a Godard. A reportagem, que no
revelada durante o filme, resulta de uma tentativa de Olga para compreender a
realidade catica da cidade em reconstruo, reflexo de um passado de guerra.
Depois disso, Olga suicida-se. A expresso da personagem, antes de sair de
Sarajevo, de perplexidade e incompreenso. A sua morte resulta de um falso

107

(HC, p. 387/318) The only activity Jesus of Nazareth recommends in his preachings is
action, and the only human capacity he stresses is the capacity to perform miracles.
108
A este propsito, veja-se o ensaio Compreenso e Poltica (As dificuldades da
compreenso) in CP, p. 230-257.

45

atentado terrorista que procurou simular num teatro em Israel. No lugar de

armas, ela carregava livros. Para Godard, o suicdio o nico problema
realmente filosfico () A vida existe. A morte no., assim o diz, no filme. Esta
referncia ao suicdio remete-nos para Albert Camus 109 , entre outros, mas no
para Arendt. Arendt uma pensadora das existncias, da vida. Para esta
autora,

suicdio uma forma silenciosa e modesta de desaparecer. Sobre o

suicdio dos refugiados do nazismo, considerou, em The Jew as Pariah 110 ,

tratar-se de um acto de egosmo (kind of selfishness), que revela
insensibilidade e desapego sobre os eventos mais gerais. Arendt considera o
suicdio um acto de cobardia, incapaz de combater o mal. O mal combate-se
pela via da compreenso dos fenmenos. Atravs da compreenso possvel
reconciliarmo-nos com a realidade, com o mundo, e s a compreenso pode
dar sentido ao combate que travamos e preparar novos recursos do esprito e
do corao humanos, que talvez s comecem a intervir plena e livremente
depois de termos vencido a batalha 111 . A reconciliao no tem a ver com o
perdo, assim como a compreenso tambm no o mesmo que
conhecimento. A compreenso antecede e, simultaneamente, segue-se ao
conhecimento, tornando este portador de sentido 112 . A capacidade de
compreender varia de indivduo para indivduo, transformando-se num modo
distintivamente humano de viver 113 . Compreender um processo dinmico,
pessoal e comea no nascimento e termina com a morte. Trata-se de um
processo dinmico, que no passa por ser-se sujeito de uma doutrinao, pois
esta, tal como as armas, pertence ao reino da violncia. Olga no conseguiu
compreender a realidade e, por isso, os livros que carregava dentro da mochila
eram mudos, incapazes de discursar, a nica forma de poder que Arendt
reconhece como vlida.
Um outro aspecto que comum a Godard e a Arendt tem a ver com a
ideia de democracia enquanto uma actividade poltica separada do

109

S h um problema filosfico verdadeiramente srio: o suicdio. Julgar se a vida merece

ou no ser vivida responder a uma questo fundamental da filosofia. (A. Camus, 2002, O
Mito de Sisfo, Lisboa: Editora Livros do Brasil).
110
Hannah Arendt, We Refugees, New York, Grove Press, 1944, p. 58-60.
111
CP, p. 235.
112
Ibidem.
113
CP, p. 231.

46

pensamento. Godard, atravs das palavras de Claude Lefort, considera que as

democracias modernas podero conduzir ao totalitarismo. Do mesmo modo,
Arendt atribui ao divrcio entre a aco e o pensamento a moderna crise da
poltica, cujo crescendo poder provocar um retorno ao totalitarismo. Mas
existe ainda um outro perigo. Perante a aco poltica enfraquecida e a nossa
incapacidade de pensar sobre o que estamos a fazer, o avano da tecnologia e
da cincia poder, aliada incapacidade da aco poltica, transformar-nos em
escravos indefesos, merc de qualquer engenhoca tecnicamente possvel,
por mais mortfera que seja 114 e conduzir morte o homem actual.
Por ltimo, salientamos a questo tambm levantada no filme e qual j
fizemos referncia: a relao entre a verdade e a poltica, tema que Arendt
desenvolve num ensaio escrito em 1963, Truth and Politics. Na mensagem de
Godard, a verdade tem sempre duas faces, se se tratar de duas partes em
conflito. Todas as verdades que tm a ver com factos e acontecimentos so
verdades factuais e, por se inserirem no mbito dos assuntos humanos onde
ocorrem os acontecimentos, so as verdades com que a poltica lida. a
verdade factual que informa a opinio, da a importncia da verdade factual. A
verdade de facto depende da confirmao de um conjunto de testemunhas e
da aceitao colectiva. Por no ser evidente, corre o risco de se transformar
em erro ou mentira. Actualmente, as novas tcnicas de comunicao
associadas ao efeito das massas nos sistemas polticos, conduziu a uma
perigosa possibilidade de manipulao dos factos e a consequente
manipulao das opinies. Arendt refere esta possibilidade, no artigo que
escreveu, e Godard alerta para este facto quando confronta as partes em
conflito. Retomaremos esta questo na Parte III 115 .

5. A Excelncia da aco em Arendt

As estruturas fundamentais da aco poltica so artificiais pois resultam
da actividade humana e Arendt , por fora da experincia, consciente da

114

(HC, p. 14/3). ... at the mercy of every gadget which is technically possible, no mater how
murderous it is. .
115
Veja-se cap. 10, As verdades de facto, as mentiras polticas e as opinies, p. 132.

47

precariedade das categorias polticas e padres morais que, desde Plato

fornecem as regras para a aco nas sociedades ocidentais. Por exemplo, a
ascenso da esfera social, que se iniciou na modernidade, anulou os princpios
democrticos originais existentes na esfera poltica da antiguidade greco-romana, e captou para si as funes polticas que passaram a servir as
necessidades sociais e econmicas da sociedade de operrios e consumidores
o que reduziu, de forma muito significativa, a importncia da aco poltica
original. Por sua vez, j na era da democracia, o aparecimento dos regimes
totalitaristas que so a anttese da poltica enquanto poltica, demonstraram a
possibilidade da radical inverso de valores de uma sociedade. Arendt, numa
atitude crtica aos paradigmas marxista e liberalista da poltica contempornea
faz um retorno ao passado em busca da excelncia da aco poltica, que se
suporta na aco como um fim em si mesma e no como meio para atingir fins
predeterminados. The Human Condition um exemplo deste esforo, que
levou Paul Ricur a escrever no prefcio da edio francesa editada em 1983:
um livro de resistncia e de reconstruo. Na base da tese arendtiana ser
livre e agir so o mesmo esto as categorias da natalidade e da pluralidade,
e o pressuposto de que no nascemos livres mas nascemos para ser livres 116 .
Como veremos nos captulos seguintes, Arendt recorre antiguidade
clssica, nica poca em que a liberdade e a aco existem como parte do
mesmo fenmeno, e recupera os fragmentos que constituem as manifestaes
polticas originais, a base fenomenolgica a partir da qual Arendt constri os
seus conceitos polticos, opondo-os aos actuais conceitos que so herana do
pensamento poltico ocidental, numa espcie de jogo entre o campo e o contra-campo, que faz lembrar Godard. A autora elege a polis grega, a fundao de
Roma, a fundao da Constituio Americana e os Conselhos na Revoluo
Hngara como exemplos de autenticidade poltica. Nestes contextos,
encontraremos os pressupostos de uma verdadeira aco poltica tal como
Arendt a entende: a pluralidade, condio necessria e obrigatria em poltica;
a liberdade, porque a aco exerce-se directamente entre os homens sem a
mediao das coisas; a imprevisibilidade e a irreversibilidade, que imprimem
novo flego ao mundo e so uma consequncia da liberdade e da pluralidade;

116

Veja-se p. 58.

48

e a imparcialidade, que decorre da ausncia de finalidade ou interesse da

aco. O carcter poltico da aco resulta da participao desinteressada dos
seus agentes onde o que importa, na perspectiva de Arendt, a forma e no o
contedo dos actos e das palavras.

5.1. A pluralidade como condio da aco

A pluralidade, em Arendt, a possibilidade de viver como ser distinto e
singular entre iguais. Tem, assim, o duplo aspecto da igualdade e da diferena:
se no fossem iguais [seres humanos] os homens seriam incapazes de
compreender-se entre si Se no fossem diferentes [pessoas distintas]os
homens no precisariam do discurso e da aco para se fazerem entender 117 .
A distino uma capacidade humana, embora a alteridade 118 seja uma
caracterstica que todos os seres vivos possuem. Apenas os homens tm
conscincia desta capacidade de distino, e s a prtica desta distino,
possvel atravs da aco e do discurso, permite que a singularidade se revele
e cada um se distinga dos outros, em vez de ser apenas diferente. A revelao
das singularidades ou diferenas de cada homem contribui para a pluralidade
humana que, em situao ideal, atingiria o seu expoente mximo se todos os
homens revelassem as suas diferenas. Considerando que a natalidade traz ao
mundo continuamente novos indivduos diferentes dos anteriores, aquilo que
considermos ser o expoente mximo da pluralidade seria, em cada
nascimento, constantemente ultrapassado, o que significa que a pluralidade ,
teoricamente, uma varivel sempre em crescimento.
A aco e o discurso tm, como dissemos, relevncia humana, isto ,
revelam quem a pessoa . Esta qualidade reveladora do discurso acontece
quando as pessoas esto com as outras, no simples gozo da convivncia
humana 119 e no quando esto pr ou contra, o que acontece quando a aco
tem um objectivo preciso e perde, por isso, o seu carcter especfico, tornando-

117

(HC, p. 224/175) If men were note equal, they could neither understand each other If men
were not distinct they would need neither speech nor action to make themselves understood.
118
Entende-se alteridade como uma qualidade que se constitui atravs de relaes de
contraste, isto , o dizer o que uma coisa distinguindo-a de outra.
119
(HC, p. 228/180) in sheer human togetherness.

49

se um feito como outro qualquer. Sempre que a aco instrumentalizada, as

palavras nada revelam e os feitos no desvendam o quem, a identidade nica
e distinta do agente. Neste caso, a aco perde a qualidade de se transcender
para alm da coisa que produz e nada pretende mostrar para alm do que
transmitido pelo produto final. Arendt considera actos no polticos os seguintes
exemplos: os actos de guerra, onde os homens empregam meios violentos
para alcanar os seus objectivos e utilizam o discurso como instrumento de
propaganda; o criminoso que prefere esconder-se dos outros ou o praticante de
boas aces que opta pelo anonimato. Estas figuras politicamente marginais
geralmente surgem, como salienta Arendt, nos momentos de decadncia
poltica. 120
A distino , assim, uma caracterstica da aco poltica. Mas a distino
implica riscos, na medida em que cada um no se revela a si prprio, mas
apenas perante os outros. Tal como Arendt explica, o quem permanecer
invisvel para a prpria pessoa, semelhana do daimn na religio grega, que
seguia atrs de cada homem durante toda a vida, olhando-lhe por cima do
ombro, de modo que s era visvel para os que estavam sua frente 121 .
sempre um risco a revelao perante os outros, e por isso a autora considera o
acto poltico como um acto de coragem. Na verdade, no nos conhecemos
quando nos expomos ao colectivo, a nossa identidade, que se revela de modo
intangvel na aco e no discurso, s se torna tangvel na nossa histria, que
s poder ser conhecida como entidade palpvel depois de ter chegado ao fim:
o preo da eudaimonia a prpria vida 122 . A coragem de deixar a esfera
privada do lar e afrontar os outros e o mundo atravs da palavra e da aco a
primeira das virtudes polticas. No campo da poltica no a vida que est em
jogo, mas sim o mundo.

120

Cf. HC, p. 229/180.

(HC, p. 228/179-180) the who, which appears so clearly and unmistakably to others,
remains hidden from the person himself, like the daimn in Greek religion which accompanies
each man throughout his life, always looking over his shoulder from behind and thus visible only
to those he encounters.
122
(HC, p. 243/194) ... eudaimonia can be bought only at the price of life refere Arendt,
baseada na histria de Aquiles que, em troca da sua fama imortal optou expressamente por
uma vida curta e uma morte prematura.
121

50

Para Arendt, a pluralidade humana a paradoxal pluralidade dos seres

singulares 123 . A singularidade de cada homem confere aco e ao discurso
um carcter revelador do quem que age e, simplesmente porque nascemos
diferentes, inevitvel. Todavia, a revelao do agente pela aco e pela
palavra no clara, antes pelo contrrio, no momento em que pretendemos
dizer quem algum , quais as qualidades que o distinguem das outras
pessoas, camos no erro de dizer o que algum , ou seja, as qualidades que
partilha com os outros. A dificuldade parece ser semelhante definio
filosfica do prprio homem. A principal consequncia desta revelao, que
no diz nem esconde quem o homem , apenas d a entender 124 , a incerteza
de todo o intercmbio directo entre os homens, na esfera dos negcios
humanos, onde precisamente existimos como seres que agem e que falam,
mas onde, paradoxalmente, incidiu o desprezo platnico, como Arendt refere
em The Human Condition. Renunciar capacidade de agir refugiando-nos nas
leis e nas regras protectoras, ou seja, substituir o agir pelo fazer, visando
assim anular a incerteza das relaes humanas, destruir a prpria essncia
da humanidade. Para Arendt, esta substituio teve tambm efeitos na esfera
das cincias, onde a contemplao foi substituda pelo fazer, como forma de
adquirir conhecimento: estudar os processos naturais abriu caminho para uma
verdadeira arte de fazer a natureza.
Para a autora, a aco e o discurso so a base da dignidade humana,
pois atravs deles que possvel a distino de cada pessoa ou, por outras
palavras, a revelao de cada identidade, que Arendt acredita transcender em
grandeza e importncia tudo o que a pessoa possa fazer ou produzir 125 . No
entanto, a distino apenas ocorre em situao de igualdade, o que significa,
em Arendt, cada homem poder estar como igual entre os restantes homens
inter hominis esse no mundo da pluralidade humana. Esta igualdade
garantida artificialmente pelas leis, que deveriam, segundo Arendt ter
exclusivamente esse fim, e no outro. Arendt enfatiza, ao longo de toda a sua

123

(HC, p. 224/176) human plurality is the paradoxical plurality of unique beings.

Arendt compara a manifestao do quem com as manifestaes igualmente incertas dos
antigos orculos que, segundo Heraclito, no dizem nem escondem, apenas do a entender
(Cf. HC, p. 231/182).
125
(HC, p. 263/211) It is an indispensable element of human pride to believe that who
somebody is transcends in greatness and importance anything he can do and produce.
124

51

obra, a importncia da pluralidade como a conditio per quam da aco poltica,

pois sem a possibilidade de se viver como ser distinto e singular entre iguais,
no possvel qualquer manifestao poltica.

5.1.1. A esfera da poltica

A reciprocidade entre a aco e o discurso foi conceptualizada por
Aristteles nas duas expresses que definem o homem poltico: zon politikon,
ou ser poltico, e zon logon ekhon, ou um ser vivo dotado de fala 126 . As
expresses aristotlicas pretendem definir o homem como ser poltico que, no
seio da polis, se relaciona com os outros atravs do discurso persuasivo e
nunca atravs da violncia ou da fora, que so prprias da vida em famlia e
dos imprios brbaros, onde o chefe assume uma liderana desptica.
O termo poltico advm da polis grega, que significa cidade, a cidade por
excelncia. A polis, que resulta do agir e do falar em conjunto, concretizava-se
atravs das reunies entre os cidados, nas quais aconteciam os actos
polticos que sustentavam a organizao da cidade e da vida entre os homens.
Dado que a aco, como fim em si mesmo, s existe enquanto existirem as
palavras e os actos, por consequncia, a polis tambm s existe enquanto
existir a aco poltica. No , por isso, um espao fsico mas sim a
organizao da comunidade. Isto significa que a polis no era Atenas, a
cidade-estado, na sua localizao fsica, mas sim os atenienses. Neste
contexto legtimo afirmar, como Arendt o fez; onde quer que vs sers uma
polis 127 . O seu verdadeiro espao situa-se entre as pessoas que vivem juntas
e partilham palavras e actos, no importa onde estejam. Para Arendt, esta a
dimenso do poltico. A autora tambm considera Roma, a urbs, uma cidade
fundada em termos polticos, mas no exemplo grego que Arendt se baseia

126

A traduo latina da expresso zon logon ekhon animal rationale. Arendt considera-a
errada na medida em que Aristteles no pretendia definir o homem em geral nem indicar a
mais alta capacidade do homem que, para ele, era o nous, a capacidade de contemplao e
no o logos, a palavra ou a razo. Por outro lado, a expresso animal rationale encerra em si
uma contradio entre a animalidade e a racionalidade. Quando, por exemplo, o homem perde
o senso comum, mediante o qual os sentidos do animal homem se ajustam ao mundo comum
de todos os homens, e se pe a raciocinar para apreender a realidade, ento a expresso
animal racionale torna-se verdadeira, como exemplificou Arendt (cf. HC, p.349/284).
127
(HC, p. 249/198) Wherever you go, you will be a polis.

52

para dimensionar a esfera do poltico onde o novo o acto poltico por

excelncia.
Os homens da polis grega utilizavam as palavras para persuadir,
repudiando em absoluto qualquer forma de violncia, que consideravam
apoltica, uma vez que a violncia a anttese do discurso. Todos os que no
pertenciam polis, os escravos e os brbaros, eram aneu logou, destitudos,
no da capacidade de fala, mas da capacidade de discurso. Eram, por isso,
apolticos. Na cidade-estado, os homens polticos pertenciam a duas ordens de
existncia: uma privada (oikia), sujeita s regras do mais forte, pois a
associao natural dos elementos da famlia implicava uma hierarquia dos
membros onde o senhor assumia o comando de forma desptica sobre os
restantes membros da casa; e outra pblica (polis), onde as relaes de
parentesco e as suas hierarquias desapareciam e os homens surgiam como
iguais. A esfera da polis era a esfera da liberdade, e pertencer esfera da polis
implicava libertar-se das necessidades prprias da vida, relegadas para a
famlia, sem com isso abdicar da esfera familiar. Embora a violncia estivesse
excluda da cena poltica, ela era admitida na esfera privada, onde era utilizada
como o acto pr-poltico de libertao da necessidade da vida para conquistar
a liberdade no mundo, que existe no espao onde as coisas se tornam
pblicas, onde se ouve e se ouvido de igual para igual. Em Atenas, sem se
ser dono da sua casa, no era possvel participar nos negcios pblicos do
mundo porque simplesmente no haveria nele algum lugar que lhe
pertencesse. Para Arendt inserirmo-nos no mundo dos homens atravs da
aco e do discurso como um segundo nascimento, no qual confirmamos e
assumimos o facto original e singular do nosso aparecimento fsico original 128 .
Na

antiguidade

grega,

segundo

nascimento

conquistava-se

pela

independncia em relao s necessidades e ao trabalho, o que s acontecia

com os chefes de famlia. Nas circunstncias actuais, todos os cidados de um
pas democrtico podem participar na vida poltica, pelo menos no momento do

128

(HC, p. 225/176-177) in which we confirm and take upon ourselves the naked fact of our
original physical appearance.

53

voto. Neste caso, a possibilidade do segundo nascimento tem, na verdade,

simplesmente a ver com o facto de se ter nascido 129 .
O uso da palavra poltico no pode ser dissociado do sentido da polis
grega, de onde derivou. A polis existiu com o objectivo de estabelecer e
preservar um espao onde a liberdade entendida como realidade terrena,
concretizada em palavras que podem ser ouvidas, em feitos que podem ser
vistos e em acontecimentos que podem ser discutidos, recordados e
convertidos em narraes 130 . Tudo o que acontece neste espao poltico por
definio, assim como tudo o que acontece fora dele apoltico.
Embora a singularidade de cada homem resulte inevitavelmente da
natalidade, o fenmeno mais natural de todos os fenmenos humanos, e a
convivncia humana seja tambm resultante de uma fora natural, a
possibilidade de manifestao da singularidade na esfera da pluralidade no
natural, antes pelo contrrio, completamente artificial. Para a aco ser
reveladora da singularidade de cada homem necessita, a priori, da garantia de
igualdade dos homens, sem a qual estes no podem manifestar as suas
diferenas. Esta igualdade tem um cariz artificial e alheia a qualquer fora
natural, incluindo as paixes. Numa esfera de igualdade, no acto de revelao
de cada singularidade, o quem dos homens, que os distingue dos restantes,
deve superar o que dos homens, que resulta do conjunto de caractersticas que
os identificam com alguns dos outros num regime de desigualdade. A condio
de igualdade obriga, por outro lado, superioridade da aco e do discurso
relativamente aos interesses objectivos que esto em discusso. S assim
possvel a pluralidade, traduzida na igualdade poltica que permite aos homens
participarem com as singularidades que os definem. O conceito de igualdade
poltica, em Arendt, afasta-se do conceito actual de igualdade, pois no tem a
ver com justia mas com liberdade: ser livre significava ser isento da
desigualdade presente no acto de comandar, e mover-se numa esfera onde

129

A questo dos dois nascimentos est, tambm, implcita em Soromenho-Marques:

Nascemos seres humanos, mas aprendemos a ser habitantes da polis, a ser cidados.
(Viriato Soromenho-Marques, O Futuro Frgil. Os desafios da crise global do ambiente, 1998,
p. 113).
130
(BPF, p. 166/153) freedom is a worldly reality, tangible in words which can be heard, in
deeds which can be seen, and in events which are talked about, remembered, and turned into
stories.

54

no existiam governo nem governados 131 . A polis apresentou-se como o

garante desta igualdade no plural.
Em Arendt, este espao onde os homens, desinteressadamente e
desapaixonadamente, exercem a liberdade, garantido pelos corpos polticos
que estabelecem os limites para a manifestao das mltiplas opinies, sem
sujeitar a aco a clculos prvios ou inseri-la num processo contnuo, pois
isso conduziria perda da liberdade da aco, desvirtualizando o seu
significado; mas, sobretudo, e mais importante para Arendt, sem fechar a
possibilidade da fundao de um novo corpo poltico que poder resultar do
exerccio da liberdade, tal como aconteceu nos exemplos histricos
paradigmticos da fundao de um corpo poltico, para alm da polis grega: a
fundao de Roma, a fundao da Constituio Americana e os Conselhos na
Revoluo Hngara. Exemplos que tm em comum a ideia da pluralidade como
condio humana da aco poltica, no apenas a conditio sine qua non, mas a
conditio per quam, da aco poltica.
Como vimos, atravs da aco o homem assume-se como um zon
politikon ou ser poltico e participa na organizao da comunidade em que vive.
Arendt afirma a exclusividade da aco, pois ela tem como condio a
pluralidade, significando que s acontecendo entre os homens no plural:

S a aco prerrogativa exclusiva do homem, nem um animal nem um

deus capaz de aco, e s a aco depende inteiramente da constante
presena de outros.

132

J na Roma antiga, a aco significava inter homines esse. A pluralidade,

no seu duplo aspecto de igualdade e diferena, o que d sentido
comunicao entre os homens singulares. Renunciar pluralidade e
liberdade, seria renunciar a viver entre os homens. E deixar de estar entre os
homens como morrer, tal como a expresso romana o confirma: inter
homines esse desinere, que significa morrer. A base da dignidade humana,

131

(HC, p. 47/33) to be free meant to be free from the inequality present in rulership and to
move in a sphere where neither rule nor being ruled existed.
132
(HC, p. 39/22-23) Action alone is the exclusive prerogative of man; neither a beast nor a
god is capable of it, and only action is entirely dependent upon the constant presence of
others.

55

dissemo-lo anteriormente, est intimamente associada distino entre os

homens num espao comum, tornando legtimo afirmar que o locus da
dignidade humana a esfera poltica por excelncia. A aco poltica convoca
a participao de todos e, neste sentido, a esfera poltica e a esfera pblica so
uma e a mesma coisa, a polis da humanidade.
Na poltica, a singularidade das decises uma consequncia da
pluralidade. Para crises polticas diferentes, e so sempre diferentes entre si,
deve haver respostas diferentes. Arendt, por exemplo, ao tomar conscincia da
crise poltica lanada pelo regime nazi, sentiu-se responsvel e comeou a agir
enquanto judia: Quando somos atacados na qualidade de judeus, enquanto
judeus que temos de nos defender 133 . No h regras gerais, no campo da
poltica, alis, a poltica a possibilidade do novo, do imprevisto e do
espontneo, num contexto de pluralidade (diferentes entre iguais), onde se
jogam, pelas palavras e pelo discurso, os assuntos humanos. A nica regra
geral no haver regra geral, ou seja, a liberdade o pressuposto fundamental
da

actividade

poltica.

Referimo-nos,

naturalmente,

aco

poltica

propriamente dita, s palavras e ao discurso, e no s instituies e s leis que

garantem a liberdade na esfera poltica. Tal como os muros da polis garantiam
a liberdade na polis. 134
O conceito de pluralidade, que resulta do facto de os homens e no o
Homem viverem na Terra e habitarem o mundo 135 ; parece ser o mesmo em
Godard. Tambm para o cineasta de Notre Musique, atravs das palavras
que nos inserimos no mundo humano, renunciar aos actos e s palavras seria
perder a pertena ao mundo. Em Sarajevo, os personagens fictcios e reais de
Godard assumem a sua singularidade perante a pluralidade de idiomas e tipos
de discursos que ali se cruzam: filosfico, potico, jornalstico, poltico e, at
mesmo quotidiano. Neste contexto de reconciliao, a aco que se destaca

133

CP, p. 25. O incndio do Reichstang, no dia 27 de Fevereiro de 1933, e as prises ilegais

que se efectuaram nessa noite, foram acontecimentos determinantes que levaram Arendt a agir
politicamente, participando, a pedido da organizao anti-sionista de Kurt Blumenfeld, na
compilao de todos os testemunhos anti-semitas existentes que ajudassem a demonstrar a
realidade nazi, numa espcie de contrapropaganda (Greuelpropaganda), o que a levou
priso; e, mais tarde j em Paris, no auxlio a uma organizao que ajudava crianas e
adolescentes judeus a instalarem-se na Palestina, nos kibbutzes, onde recebiam instruo e
cuidados primrios (Cf. CP, p. 15-17 e 22-23).
134
Veja-se p. 62.
135
(HC, p. 20/7) mem and not Man , live on the earth and inhabit the world.

56

como expresso da vita activa, apresentando-se no espao pblico como um

fim em si mesma, e no como um meio. Nem o labor, nem o trabalho poderiam
alguma vez alcanar o patamar da reconciliao, uma vez que, virados para si
prprios, ficam impossibilitados de compreender e aceitar o ponto de vista dos
outros. Nestas esferas de actividade, o discurso possui uma funo meramente
subordinada, um meio para atingir um fim. Apenas quando se associa
aco, o discurso adquire reciprocidade e um fim em si mesmo, e quando
isso acontece, entramos na esfera da poltica. Tendo em conta que a aco
ocorre onde quer que os homens estejam juntos, e que todos os discursos em
Sarajevo tm a ver com a relao que os homens estabelecem entre si
adquirindo, deste modo, um cariz poltico, podemos concluir que, numa
perspectiva arendtiana, todos os encontros em Sarajevo pertencem esfera do
poltico.

5. 2. Os Princpios da aco
A aco entendida como um princpio de algo, cuja finalidade no existe
objectiva nem subjectivamente, na medida em que ela prpria um fim em si
mesmo. A sua origem, como veremos, advm do exterior de si mesma, num
princpio que a inspira e que se manifesta atravs do prprio acto, no se
guiando por um objectivo ou motivao, embora necessite de ambos para a
sua realizao.
S o homem livre capaz, atravs dos feitos e das palavras, de agir e
iniciar algo novo, cujo impacte no mundo pode transform-lo no heri imortal,
inscrito na histria da humanidade. Em Homero, heri significa homem livre
que tenha participado na aventura troiana e do qual se podia contar uma
histria. O heri revelado na aco no necessita ter qualidades hericas, o
corajoso no s aquele que, de forma arrojada, se lana nas aventuras e
coloca em risco a sua vida apenas para se sentir intensamente vivo. A coragem
no satisfaz o nosso sentido individual de vitalidade mas -nos exigida pela
prpria natureza da esfera poltica. Nesta esfera, o que est em causa no a
vida biolgica mas o mundo humano, e a coragem liberta os homens da sua
apreenso com a vida, preocupao que est remetida para a esfera privada,
57

em favor da liberdade do mundo.. A coragem para arriscar a prpria vida, o

bem mais supremo de todos, e exibir a sua individualidade perante os outros ,
em Arendt, considerada uma das virtudes polticas fundamentais. A coragem
do heri uma qualidade que est associada ao acto de agir, de participar no
mundo e comear uma histria prpria. Esta coragem, sem a qual a aco e o
discurso e, na perspectiva grega, a liberdade, seriam impossveis, tanto pode
surgir num heri corajoso ou num heri cobarde 136 . Isto significa que a
coragem no parte do interior do heri, no uma motivao sua, mas uma
inspirao que parte do exterior. Tambm no parte de um objectivo particular,
na medida em que uma qualidade genrica. Arendt, baseada em
Montesquieu, chama-lhe um princpio, que s se torna plenamente manifesto
na realizao do prprio acto, ao contrrio do juzo intelectual que precede a
aco, e da vontade que lhe d incio. O princpio que inspira a aco 137 , ao
contrrio do objectivo, inexaurvel, e, ao contrrio da motivao, a sua
validade universal. Manifesta-se apenas atravs da aco, somente enquanto
esta dura, e varia conforme as pocas, resultando da convico partilhada por
um conjunto de homens. So exemplos: a honra, a glria, a virtude, a distino
e a excelncia, mas tambm o medo, a desconfiana ou o dio.
A poltica acontece sempre que a aco partilhada entre os homens, no
espao pblico, ocorre sem outro compromisso seno o de agir, inspirado num
princpio que no um instrumento nem uma finalidade, mas um princpio
inspirador da liberdade, que se manifesta na aco. Para a autora, a liberdade,
ou o seu contrrio, aparecem no mundo quando os princpios acima referidos
so actualizados atravs da aco, e apenas durante a aco. Por isso, a
liberdade poltica no uma disposio interior do homem, o homem no
nasceu livre, mas sim uma caracterstica da existncia humana no mundo, o
homem nasceu para ser livre 138 .

136

Cf. HC, p. 236-237/186-187.

Arendt chama-lhe inspiring principle (Cf. BPF, p. 164/151).
138
Veja-se p. 48.
137

58

5.3. A liberdade e a aco

A conscincia da liberdade, ou o seu oposto, surge, como reconhece
Arendt, na nossa relao com os outros. Ao contrrio do que acontece nas
cincias, onde se procura a verdade na causalidade das coisas e nos
deparamos com a ausncia de liberdade, nos assuntos humanos ou polticos
assumimos a liberdade como uma evidncia, por isso se promulgam leis nas
comunidades humanas, e se tomam decises e se aplicam sentenas 139 .
neste domnio da liberdade prtica que se situa a nossa discusso. No
exemplo, recorrente em Arendt, da liberdade experimentada entre os homens
da Antiga Grcia, a liberdade era entendida como a possibilidade de o homem
livre sair de sua casa, a esfera privada, e dirigir-se ao mundo, a esfera pblica
ou polis, onde se rene com outros homens igualmente livres. A, a liberdade
foi conhecida como um facto da vida de todos os dias, um fenmeno passvel
de ser observado pelos sentidos e vivido em colectivo. A anttese da liberdade,
acontecia nos espaos no polticos como a privacidade dos lares e as
sociedades tribais, quer uma quer outras sujeitas autoridade desptica de
uma hierarquia em pirmide, como referimos anteriormente. Neste caso, os
homens, apesar de viverem juntos, no formavam um corpo poltico. O mbito
da liberdade estava, portanto, bem definido: acontecia na esfera pblica,
constituda por homens livres, dotados com a capacidade de agir e discursar
que, em situao de igualdade, tratavam dos assuntos humanos, isto ,
polticos. Ou seja, a liberdade, enquanto experincia humana e fenmeno
passvel de demonstrao, coincide com a poltica, e as duas esto
intimamente relacionadas. Neste sentido, a esfera da poltica equivale esfera
da liberdade e, por consequncia, o sentido da poltica a liberdade ou, na
expresso de Arendt, a raison dtre da poltica a liberdade, e o seu campo
de experincias a aco 140 . Tendo em conta que a poltica se concretiza na
aco, na aco que se realiza a liberdade, por isso Arendt afirma que a
liberdade emerge da aco poltica. Alis, a realidade mundana, que resulta da

139

(BPF, p. 155/142) laws are laid down in human communities, that decisions are taken,
that judgements are passed.
140
(BPF, p. 158/145) The raison dtre of politics is freedom, and its field of experience is
action.

59

aco entre os homens, vital para a liberdade que, sem uma esfera pblica
politicamente garantida... fica sem espao onde emergir 141 .
No contexto da liberdade poltica no se inclui a liberdade interior pois
esta tem a ver com o refgio do eu, numa espcie de fuga ao mundo, no se
expondo presena dos outros, a condio necessria para se tornar poltica.
A liberdade poltica no se reduz liberdade de escolha entre duas coisas
dadas, para a qual teremos as motivaes que nos pr-determinam. No , por
isso um fenmeno de vontade, do eu-quero ou do liberum arbitrium. No
obstante as motivaes ou objectivos que impelem aco serem factores
importantes, eles no podem ser determinantes sob pena de a aco perder o
seu carcter livre. Seria, neste caso, condicionada por um objectivo,
apreendido primeiro pelo intelecto e pelo seu juzo, e desejado, posteriormente,
pela vontade que ordena a sua realizao. Dar ou obedecer a ordens no
uma questo de liberdade mas sim uma questo de fora ou fraqueza 142 . A
aco, na definio de Arendt, livre, portanto no se sujeita ao intelecto nem
vontade, embora necessite de ambas para a sua realizao. Arendt inspirouse na distino que Montesquieu apresentou quando se referiu liberdade
interior, que associou vontade, e liberdade poltica, que associou
liberdade, distino que fundamenta a incompatibilidade que Arendt encontra
entre o eu-quero e o eu-posso, entre a vontade individual e o poder comum.
Para Arendt, a liberdade coincide com a poltica, no entanto, esta
coincidncia no garantida por si s. A histria poltica est repleta de
exemplos em que a liberdade no anda a par da poltica. Alis, trata-se de um
fenmeno que vem de longe, da filosofia poltica de Plato e de Aristteles, os
seus fundadores, que na altura, j apontavam no sentido da separao entre a
liberdade e a poltica, uma consequncia da condenao morte de Scrates.
Os governos despticos, que se fundamentam na vontade de um perante os
outros, imposta com recurso violncia, so um bom exemplo mas no o
nico, pois existem democracias que, em nome da segurana ou da economia,
impem a sua vontade perante o povo. Arendt destaca dois exemplos de

141

(BPF, p. 160/147) Without a politically guaranteed public realm, freedom lacks the worldly
space to make its appearence.
142
(BPF, p. 163/150) The power to command, to dictate action, is not a matter of freedom but a
question of strength or weakness.

60

sistemas polticos onde a liberdade excluda da esfera poltica: a tirania e o

liberalismo. Ambos concebem a liberdade como um atributo da vontade e no
da aco. Na tirania, a liberdade foi transposta para o domnio do eu-quero,
onde a vontade se confunde com o poder e a vontade de um soberana sobre
a vontade de muitos 143 . A vontade a anttese da liberdade, e, precisamente
por isso, a anttese da poltica. Para Arendt, os homens que desejem ser
soberanos, quer individualmente quer em grupos organizados, tm que
submeter-se vontade, quer sua prpria, com a qual se obrigam a si
mesmos, quer vontade de um grupo organizado, se nele estiver inserido. Se
os homens desejam ser livres precisamente soberania que devem
renunciar 144 . A vontade no possibilita o encontro das opinies das diferentes
pessoas, pois impede a capacidade de cada um se colocar no lugar dos outros
e de ter diferentes perspectivas. Sem o conjunto das diferentes perspectivas do
mundo, este deixa de ser comum. Por sua vez, no caso dos liberais, a poltica
visa quase exclusivamente a preservao da vida e a salvaguarda dos seus
interesses, tendo como base a vertente econmica. Se a vida est em risco, a
aco passa a estar submetida s necessidades da vida, equivalentes s que
existiam na esfera privada da antiguidade grega, onde o chefe de famlia age
apoliticamente, vedando a liberdade daqueles que se encontram sob a sua
hierarquia, estando ele prprio submetido a objectivos pr-definidos, e
actuando no sentido de se tornar independente das necessidades e garantir o
acesso esfera da liberdade. Ou seja, na doutrina liberalista, a poltica ao
recair sobre o jugo da necessidade imposta pela vida econmica e social,
perdeu a capacidade de ser livre. 145
Como herana da tradio poltica, da tradio filosfica, originalmente
antipoltica, bem como das tradies crists, qualquer delas estruturantes do
nosso pensamento, tornou-se difcil conceber uma liberdade que no um
atributo da vontade mas sim uma qualidade da aco poltica. No confronto
com a tradio poltica ocidental, a autora alerta-nos para o facto de a aco ter
perdido a dignidade quando foi confrontada com as necessidades da vida
moderna vivida em sociedade, na medida em que deixou de ser livre e se

143

Cf. BPF, p. 174/161.

(BPF, p. 176/163) If men wish to be free, it is precisely sovereignty they must renounce.
145
Cf. BPF, p. 167/154.
144

61

submeteu quase na totalidade dependncia das necessidades. Ao contrrio

da Agora grega, onde a liberdade se associava esfera poltica, a liberdade
moderna encontra-se remetida para a esfera contemplativa dos pensadores, a
vita contemplativa, refugiada das fragilidades dos negcios humanos 146 e do
mundo. Afastado das coisas do mundo, o filsofo no intervm na vita activa.
Esta separao entre o filsofo e o poltico, que tem a sua primeira etapa no
julgamento de Scrates e no conflito que se estabelece entre o filsofo e a
polis, teve fortes consequncias quer a nvel poltico quer a nvel filosfico.
Na perspectiva de Arendt, a necessidade nunca est associada
liberdade, so conceitos opostos e incompatveis. Arendt encontra, na
actualidade, um nicho poltico onde a liberdade ainda tem lugar: a esfera dos
negcios estrangeiros. Isso acontece porque, no obstante a tendncia ser a
questo econmica, existe ainda entre os diferentes pases hostilidades e
simpatias que no podem ser reduzidas aos factores econmicos. Na poltica
internacional, a liberdade organiza-se em torno do eu-posso e no em torno do
eu-quero.
Tanto a polis como a res publica foram espaos em que a liberdade, a
igualdade e a aco puderam ser exercidas. Na linguagem actual, foram
espaos com uma lgica de participao activa, embora exclusiva por no
incluir as mulheres e os escravos. No caso da polis grega, as leis garantiam a
liberdade no espao pblico, e o legislador era visto como construtor dos
muros da cidade 147 , comparvel a qualquer arteso. Portanto, o legislador no
era poltico. Na res publica romana, pelo contrrio, as leis faziam parte da
esfera poltica. A lei era vista como uma forma de obteno poltica de tratados
e alianas para o agir em conjunto. Para Arendt, a lei romana permitia a
fundao do agir em conjunto, pois traduzia-se no fundamento que conferia
autoridade ao poder, dois conceitos que Arendt relaciona e distingue, como
veremos adiante.
Para Arendt, foi curioso o facto de o conceito de liberdade poltica no ter
estado integrado na filosofia grega, uma vez que se trata de um conceito
exclusivamente poltico. Alis, Plato e Aristteles, na sua filosofia poltica,

146

As fragilidades dos negcios humanos resultam do facto de no existir nenhum princpio

limitador das actividades da esfera poltica.
147
(HC, p. 244/194) the lawmaker was like the builder of the city wall .

62

quando promoveram a legislao e a construo de cidades ao mais alto nvel

da vida poltica, desvirtualizaram a experincia poltica grega original. Segundo
Arendt, foi Santo Agostinho, nascido em Roma, o primeiro a formular as
implicaes filosficas da antiga liberdade poltica. F-lo em De Civitate Dei,
onde, segundo Arendt, defendeu a liberdade no como uma disposio interior
do homem, ele no possui a liberdade, mas como uma caracterstica da
existncia humana no mundo 148 . Santo Agostinho partiu da experincia poltica
central da antiguidade romana que, como vimos, era baseada na ideia que a
liberdade enquanto comeo se torna manifesta no acto da fundao 149 . Ou
seja, a experincia antiga de liberdade, recuperada por Arendt, espacial,
porque decorre no espao onde os homens aparecem, e relacional, porque
resulta da relao entre os homens. No isolamento, a liberdade poltica seria
impossvel.
A liberdade est relacionada com o incio de algo, com a novidade. Na
medida em que cada nascimento representa algo de novo no mundo 150 , cabe
ao homem poder comear, porque ele prprio, recm-chegado ao mundo, um
comeo, constitui um initium. Santo Agostinho assim o afirmou: [Initium] ergo
ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit 151 , ou seja, o homem foi
criado para que houvesse um incio no mundo. Seguindo esta linha de
pensamento, em que Arendt relaciona o homem com o conceito de incio, o
homem, porque um comeo sente-se impelido a tomar iniciativas, a agir, e,
pelo mesmo motivo, por ser um comeo, , por definio, livre. A novidade da
aco encerra em si a liberdade de trazer existncia algo que no existia
antes, que no foi dado e, como tal, no poderia ser previsto, porque a
liberdade experimentada na espontaneidade 152 . A histria comporta novos
comeos devido condio humana da natalidade, atravs da qual o mundo se

148

Yet we find in Augustine not only the discussion of freedom as liberum arbitrium, () but
also an entirely differently conceived notion which characteristically appears in his only political
treatise, in De Civitate Dei. [No obstante, encontramos em Agostinho no s a discusso da
liberdade concebida como liberum arbitrium, () mas tambm uma concepo totalmente
distinta que, sintomaticamente, aparece no seu nico tratado poltico De Civitate Dei] (cf. BPF,
p. 178/165).
149
Cf. BPF, 178-179/165-166.
150
Veja-se p. 29.
151
O homem foi criado para que houvesse um comeo, e antes dele ningum existia (De
Civitate Dei, Livro XII, cap. 20, referncia de Arendt in HC, p. 226/177, e tambm in BPF,
p.179/166).
152
(BPF, p. 177/164) was experienced in spontaneity.

63

renova potencialmente a cada novo nascimento. A natalidade assume-se,

desta forma, como a condio humana que, associada liberdade e
pluralidade, caracteriza a aco, a actividade poltica por excelncia. Ou seja, a
natalidade constitui a categoria central do pensamento poltico arendtiano.

5.4. A mediao subjectiva da aco e a teia das relaes humanas

As palavras e os actos revelam quem a pessoa , e esta revelao ocorre
sempre perante os outros, num espao comum, como vimos. Quando a
revelao acontece, o espao pblico transforma-se num espao poltico. Para
isso, necessrio que o agente da aco seja simultaneamente o autor e o
actor das palavras, e a mediao entre os diferentes agentes seja uma
mediao de carcter subjectivo, sem interesses objectivos envolvidos.
Naturalmente que a aco se reporta a uma realidade mundana e objectiva,
que se suporta no mundo das coisas no qual os homens se movem e do qual
procedem os interesses especficos, objectivos e mundanos. Estes interesses
que esto entre os homens e, portanto, os interligam, configuram a mediao
objectiva, que acontece porque existe um objectivo ou interesse associado
aco, em torno do qual as pessoas se posicionam pr ou contra este objectivo
comum. Mas, a aco tem a capacidade de transcender a determinao do
intelecto, que apreende o objectivo, e a vontade, que ordena a sua realizao.
nesta possibilidade de transcendncia que Arendt detecta outro nvel de
mediao, a mediao subjectiva, que reveste a anterior e se resume apenas
aos actos e s palavras que acontecem simplesmente porque os homens esto
uns com os outros. A mediao subjectiva concentra o potencial de revelao
do quem dos homens, enquanto a mediao objectiva revela, sobretudo, a
realidade objectiva e mundana. Arendt concentra a sua ateno na mediao
subjectiva pois esta que encerra em si o fulcro da verdadeira dimenso
poltica, onde a presena de outros indispensvel. ao nvel da mediao
subjectiva que existe a possibilidade de liberdade, isenta de interesses e
motivaes. A aco s pode ser considerada livre se no for instrumentalizada
por um motivo ou finalidade. A mediao subjectiva entre os homens no
tangvel pois no existe qualquer objecto tangvel em que se possa materializar
64

mas ela real e constitui aquilo que Arendt denominou teia de relaes
humanas 153 .
A teia de relaes humanas o espao poltico, o espao intangvel onde
cada um revela quem atravs da forma como age e discursa. A metfora teia
refora a ideia de intangibilidade desta esfera, pois as coisas que cada um
produz no se incluem nesta esfera, aqui apenas existem as palavras e as
aces. A teia absorve as caractersticas fundamentais da aco porque
composta pelo conjunto das aces e nada mais. Constri-se atravs da
convergncia das diferentes aces que se exercem directamente entre os
homens, cada uma com um carcter especfico livre, assumindo-se como um
fim em si mesmo, e revelando a singularidade do agente, sem a mediao
objectiva das coisas ou da matria, num contexto de pluralidade.
A intangibilidade da teia, que resulta directamente da intangibilidade da
aco e do discurso, possui um carcter frgil, na medida em que a aco,
quando se transforma num produto final, quando o intangvel se transforma em
tangvel, perde o seu significado autntico. Ento, como manter um espao
poltico consequente, sem destruir o significado da aco? Arendt encontrou na
polis grega a soluo para a fragilidade da aco. Por um lado, este espao
permitia que os homens atingissem a fama imortal atravs da realizao do
extraordinrio, assente na aco e no discurso, reveladores da sua identidade
singular e distinta; por outro lado, a polis garantia que um acto digno de fama
fosse lembrado e imortalizado, sem ser absolutamente necessrio a
interveno de terceiros, como por exemplo os poetas. Para Arendt, a polis
como convivncia dos homens parecia garantir a imperecibilidade das mais
fteis actividades humanas a aco e o discurso e dos menos tangveis e
mais efmeros produtos do homem os feitos e as histrias que deles
resultam. A organizao da polis , para Arendt, uma espcie de memria
organizada 154 . Fora da polis a memria era garantida pelos poetas como
aconteceu com a Guerra de Tria em Homero. Portanto, a prpria aco,
enquanto elemento fundador e preservador dos corpos polticos, cria a
condio para a lembrana e para a histria.

153
154

(HC, p. 232/183) The web of human relationships.

(HC, p. 248/198) is a kind of organized remembrance.

65

metfora

teia

tambm

inclui

os

conceitos

de

liberdade

e,

consequentemente, de imprevisibilidade, prprios da aco humana. A

mediao subjectiva confere, como vimos, autenticidade poltica e, neste
caso, uma qualquer aco que se cruza com muitas outras num contexto de
pluralidade, acrescenta algo teia de relaes humanas, cujo contributo
absolutamente imprevisvel. Quando a mediao objectiva se sobrepe
mediao subjectiva e os objectivos instrumentalizam a aco, a poltica perde
autenticidade. No est em causa considerar que as aces polticas possam
prescindir de objectivos ou finalidades, isso no faria sentido, mas necessrio
que cumpra o requisito de liberdade para que seja considerada aco poltica.
A aco arendtiana tem objectivos, o contrrio seria absurdo, mas estes no
so determinantes enquanto objectivos ou finalidades previsveis. A aco
poltica no pode ser imposta pela necessidade, como acontece no labor, nem
pela utilidade, como acontece no trabalho; deve ser estimulada pela presena
dos outros, mas nunca condicionada. O nico compromisso dos homens que
agem o compromisso do prprio agir: a liberdade.
A teia uma inevitabilidade pois existe onde quer que os homens vivam
juntos. Ignorar a inevitabilidade com que os homens se revelam como sujeitos
na teia de relaes humanas foi, na perspectiva de Arendt, o erro de toda a
poltica materialista, que se iniciou com Plato quando imps um modelo para a
prtica poltica e introduziu o conflito bipolar entre o mundo das aparncias e o
mundo das ideias verdadeiras, assente numa viso totalizadora. Poltica e
liberdade so coincidentes e conjugam-se apenas na esfera pblica, na teia de
relaes humanas.

6. A imprevisibilidade e a irreversibilidade da aco

A imprevisibilidade da aco, que significa que o agente no prev os
resultados da sua aco, o preo a pagar pela liberdade da aco que, por
definio, no existe em funo de um fim ou objectivo, na medida em que
um fim em si mesmo, caso contrrio, deixaria de ser aco e transformar-se-ia
em reificao. A ausncia de um objectivo pr-definido impossibilita a previso
do resultado. No entanto, existem mais dois aspectos que contribuem para a
66

imprevisibilidade da aco: o facto de o agente se desconhecer quando se

expe ao colectivo, como vimos anteriormente; e o facto de a aco incidir na
esfera da interaco plural, precisamente na teia de relaes humanas, onde
impossvel prever os resultados de uma aco que se confronta com outras
numa comunidade de homens iguais. O verdadeiro significado de cada aco
que origina um evento histrico apenas se revelar viso do historiador, que
no participa na aco e a olha como passado.
Atravs da aco e do discurso, os homens tomam iniciativas, manifestam
a sua liberdade e trazem ao mundo, teia de relaes humanas pr-existente,
a novidade. devido pr-existncia da teia de relaes humanas, com as
suas inmeras vontades e intenes conflituantes, que a aco quase sempre
no produz impactes marcantes. Mas precisamente nesta esfera que a aco
poder inscrever-se como evento histrico. Quando isso acontece, quando o
novo surge revelia da esmagadora fora das leis estatsticas e das suas
probabilidades, interrompe-se uma sucesso natural de acontecimentos ou
algum processo automtico e h lugar a algo absolutamente indito e que
Arendt denomina milagre. O milagre, que assume em Arendt um peso poltico
e jamais religioso, a possibilidade de um novo comeo na histria. O novo
comeo constitui-se, assim, como uma esperana, no porque sejamos
crentes em milagres, mas sim porque os homens, enquanto puderem agir,
estaro em condies de fazer o improvvel e o incalculvel e, saibam eles ou
no, estaro sempre fazendo 155 . O milagre que salva a esfera dos negcios
humanos da sua decadncia natural , em ltima anlise, a natalidade, na qual
a faculdade de agir se radica ontologicamente: cada nascimento traz ao mundo
um homem singular, com capacidade de agir e de imprimir um novo comeo. A
expectativa de milagre , assim, uma atitude verdadeiramente poltica, pois
na aco poltica, e apenas nela, que podemos esperar milagres. Se
imaginarmos o mundo sem a possibilidade de aco ocorre-nos, de imediato, a
ideia de ficarmos limitados ao ciclo incessante do processo vital, em que os
homens nasceriam para morrer, cumprindo a lei da mortalidade. Esta viso
fatalista arrastaria consigo, na direco da morte, todas as coisas humanas

155

(PP, p. 99/114) Not because we superstitiously believe in miracles, but because human
beings, whether or not they know it, as long as they can act, are capable of achieving, and
constantly do achieve, the improbable and unpredictable.

67

para a runa e destruio se no fosse a capacidade que o agir tem em romper

com o ciclo automtico da vida quotidiana e biolgica e participar activamente
na trajectria do mundo. A aco d um sentido humano ao movimento
rectilneo entre a vida e a morte, num desvio lei natural comum no movimento
cclico. Mais uma vez, sublinhando a importncia da natalidade, Arendt defende
que, embora venham a morrer, os homens no nascem para morrer, mas para
comear 156 .
Pelo facto de a aco decorrer entre e com os homens, na teia de
relaes humanas, embora possa ter origem no nada, ela insere-se num meio
plural onde toda a aco se pode transformar em aco em cadeia. Por isso,
os seus resultados so, para alm de imprevisveis, tambm irreversveis. A
imprevisibilidade e a irreversibilidade, inerentes aco, promovem a
obscuridade e a fragilidade nos negcios humanos, riscos que obrigam
moderao, uma das virtudes polticas por excelncia. Se entendermos como
real o que resulta da vivncia no plural, a esfera onde a realidade assegurada
a cada um pela presena de todos, ento o infinitamente improvvel constitui
propriamente a textura de tudo aquilo que chamamos real 157 .

6.1. As capacidades de prometer e de perdoar

Perante a inevitabilidade do carcter ilimitado da aco poltica, conferido
pela irreversibilidade e pela imprevisibilidade, restam as capacidades de
prometer e de perdoar, duas potencialidades da aco que, semelhana da
prpria aco, dependem da pluralidade, pois fazem sentido apenas entre os
homens e nunca em isolamento. O acto de prometer permite estabelecer
alguma confiana nas aces humanas e criar, no futuro incerto, certas ilhas
de segurana sem as quais no haveria continuidade e menos ainda
durabilidade de qualquer espcie nas relaes entre os homens 158 . O acto de
perdoar permite restabelecer a possibilidade de um novo comeo, que seria

156

(HC, p.299/246) are not born in order to die but in order to begin.
(BPF, p. 181/168) it is precisely this infinitely improbable which actually constitutes the
very texture of everything we call real.
158
(HC, p. 289/237) islands of security without which not even continuity, let alone durability
of any kind, would be possible in the relationships between men.
157

68

impossvel se no fssemos perdoados das consequncias das aces

anteriores.
A luz e a sombra so metforas que Arendt utiliza com frequncia para
reforar a importncia da pluralidade em oposio ao isolamento, sendo a
pluralidade considerada a luz que ilumina a escurido do isolamento. A funo
da faculdade de prometer , em Arendt, de aclarar a obscuridade dos negcios
humanos que resulta da imprevisibilidade das aces. A promessa feita em
pblico serve como leme da aco, evitando que as contradies e equvocos
prprios da interioridade, das trevas do corao de cada homem 159 , o
conduzam a uma vivncia errtica, obscura. As trevas da interioridade, onde
reside a imprevisibilidade prpria de cada homem que no pode garantir hoje
quem ser amanh, dissipam-se perante a luz derramada na esfera pblica
pela presena de outros, que confirmam a identidade do que promete e
cumpre. O acto de prometer e de cumprir a promessa permite ao agente
reconhecer e conservar a sua prpria identidade.
A fora da promessa sempre foi reconhecida na esfera poltica quer da
antiguidade, quer da actualidade. Por exemplo encontramo-la no sistema legal
romano ou nos acordos e tratados que so prprios da actividade poltica
desde h vrios sculos. Arendt acrescenta um exemplo bblico, Abrao, cuja
capacidade de fazer promessas o levou a estabelecer com o prprio Deus uma
Aliana. Esta faculdade de prometer corresponde existncia de uma
liberdade em situao de no soberania. Arendt, embora reconhea perigos,
sublinha as vantagens dos corpos polticos assentes sobre contratos e pactos,
atravs dos quais reduzem, embora sem eliminar, a imprevisibilidade dos
homens. A fora da promessa e do contrato mtuo une as pessoas que
passam a agir em concerto, no porque tenham a mesma vontade mas porque
concordaram num propsito em relao ao qual as promessas so vlidas e
tm o poder de obrigar. Desta unio resulta o poder dos corpos polticos, cuja
soberania permite alguma independncia relativamente impossibilidade de
prever o futuro. Este poder, que resulta da unio das pessoas, desaparece
quando elas se separam. Mais uma vez Arendt coloca a nfase na pluralidade
pois este poder advm da unio dos homens em torno de uma promessa ou

159

(HC, p. 289/237). in the darkness of each mans lonely heart.

69

acordo, e no de uma vontade individual que procura impor-se perante os

outros.
Quanto ao perdo, o outro mecanismo de controlo inerente da faculdade
de iniciar processos novos e interminveis, existe alguma dificuldade em o
relacionar com a actividade poltica dada a conotao religiosa que usualmente
lhe atribudo. Talvez por isso tenha escapado o verdadeiro sentido do perdo
em Jesus de Nazar, o exemplo paradigmtico de Arendt, que interpretou a
actividade de Jesus numa perspectiva poltica. Para a autora, Jesus foi o lder
de um pequeno grupo de seguidores, empenhados em desafiar as autoridades
israelitas atravs da palavra, e foi o primeiro a defender o perdo como uma
capacidade aplicvel esfera dos assuntos humanos, e presente em todos os
homens na Terra 160 . Para Jesus, perdoar fundamentalmente um acto
humano e no divino. Para Arendt, tal como para Jesus, a base do perdo est
na imprevisibilidade prpria dos homens, pois eles no sabem o que fazem, e
s a possibilidade do perdo os poder libertar do que fizeram sem saber, para
poderem recomear de novo.
Em Arendt apenas so passveis de perdo as aces das quais no era
possvel prever os resultados. Por isso, no possvel o perdo em casos
como o crime e o mal intencional. Por outro lado, os crimes imperdoveis no
so, para Arendt, passveis de serem punidos, uma vez que a punio, embora
seja uma alternativa ao perdo, no o seu oposto. Tanto a punio como o
perdo tm o mesmo objectivo: pr termo a algo que sem a sua interveno
continuaria infinitamente a libertar os homens das consequncias dos seus
actos. Arendt considera significativo que os homens no possam perdoar o que
no podem punir e vice-versa, o que nos remete, por um lado, para a sua
interpretao do totalitarismo (The Origins of Totalitarianism), e, por outro, para
as suas reflexes a partir do julgamento de Adolf Eichmann 161 e das questes
polticas e jurdicas que ali se levantaram (Eichmann in Jerusalem: a Report on
the Banality of Evil). Os crimes nazis inscrevem-se na dimenso do indizvel,
so a prtica de um regime cuja normalidade foram as actividades criminosas,
160

Lucas 5:21-42 (cf. Mateus 9:4-6 ou Marcos 12:7-10): O Filho do homem tem sobre a terra
o poder de perdoar os pecados (citao in HC, nota 76, p. 309//239).
161
Adolf Eichmann (1906-1962), oficial das SS, foi o responsvel mximo da organizao da
Soluo Final. Acusado, ao abrigo da lei israelita, como criminoso de guerra nazi, Eichmann
foi julgado em Jerusalm e condenado pena de morte.

70

foi o decidir quem deve e quem no deve habitar este planeta, ou seja, a
prtica de crimes contra a pluralidade e, portanto, contra a humanidade. Este
mal radical, cuja natureza se desconhece, transcende a esfera dos negcios
humanos e destri o poder humano. Assim aconteceu no regime nazi onde,
quer os carrascos quer as vtimas, foram impotentes para impedir o holocausto.
As fbricas da morte, baseadas na monstruosa igualdade da inocncia, so um
crime contra a humanidade perante o qual tanto a inocncia como a culpa
deixaram de ser produtos do comportamento humano, A perversidade
monstruosa dos que estabeleceram uma tal igualdade excede as capacidades
de compreenso humana. Mas a inocncia dos que morreram nessa igualdade
do mesmo modo monstruosa e excede a justia humana 162 . Por no ser
passvel de compreenso, no possvel a reconciliao. Ali [em Auschwitz]
algo aconteceu com o qual no nos podemos reconciliar 163 . So crimes no
punveis que so, por isso, imperdoveis. Ao reflectir sobre a questo da culpa
colectiva, Arendt estabelece uma diferena entre o sentir-se culpado e a
responsabilidade colectiva: a culpa pessoal, aplicando-se a actos e no a
intenes e possibilidades, enquanto a responsabilidade colectiva poltica e
envolve uma preocupao que no com o prprio indivduo, mas com o
mundo. 164 neste contexto que surge o conceito arendtiano da banalidade do
mal, que introduz uma nova viso sobre o fenmeno do mal. Banalidade do mal
resulta da incapacidade de pensar, que no congnita nem adquirida, mas
provm de uma recusa ou demisso. Significa, simplesmente, a incapacidade
para pensar a partir do ponto de vista do outro. O mal radical foi, afinal de
contas, cometido por homens vulgares que no eram, por natureza, criminosos.
Este aspecto , em primeiro lugar, assustador, na medida em que torna
possvel esta prtica criminosa mas, a grandeza satnica, expresso de
Jaspers 165 , contida no mal radical, substituda pela banal falta de
pensamento, na sua mais prosaica nulidade. Ou seja, Eichmann foi
simplesmente um funcionrio da fbrica da morte que obedeceu a ordens, no
distinguindo legalidade de legitimidade. No campo da poltica, obedecer
162

(Cf. CP, p.117) A imagem do Inferno, recenso do livro The Blak Book: The Nazi Crime
Against the Jewish People , compilado e organizado por associaes judias, New York, 1946..
163
CP, p. 28.
164
Cf. RJ, p. 133.
165
Correspondence Between Arendt e Jaspers.

71

apoiar. Esta escolha pela obedincia foi a sua culpa. No havendo

reconhecimento desta culpa pelo prprio, no h lugar a um pedido de perdo
da parte do culpado, a condio necessria para o perdo.
Arendt distingue a vingana como o oposto do perdo, uma vez que
aquela previsvel por se definir mediante um objectivo que a condiciona e,
tambm,

porque

violncia

prolonga

infinitamente

cadeia

de

aces/reaces que se iniciou, cativando o executor e vtima, ao invs de os

libertar. Ao contrrio, o perdo a nica reaco que no re-age apenas, mas
age de novo, e inesperadamente, sem ser condicionada pelo acto que a
provocou e de cujas consequncias liberta tanto o que perdoa como o que
perdoado 166 .
Pelo facto de se tratarem de faculdades que s fazem sentido em
pluralidade, nem o perdo nem a promessa se confundem com os padres
morais inerentes noo platnica de governo, que se fundamentam nos
exemplos resultantes da relao que a pessoa, o homem que serve de modelo
aos restantes, tem consigo mesma. Pelo mesmo motivo, no possvel o auto-perdo. impossvel aparecermos a ns prprios de forma distinta, como
vimos anteriormente, e, consequentemente, perdoarmo-nos a ns mesmos. No
perdo, semelhana da aco e do discurso, dependemos dos outros para
que nos possamos revelar e sermos perdoados. Tanto o perdo como a
promessa so sempre dirigidos a algum: o que foi feito perdoado em
considerao a quem o fez; e o que foi prometido ser assumido como um
acordo entre as pessoas relativamente questo que as une.
Arendt encontra equivalncia entre a relao que o perdo estabelece
com a aco poltica e a que estabelece com o amor, uma das mais raras
ocorrncias da vida humana 167 . Para Arendt, inspirada em Jesus, o amor
possui o poder de perdoar. Possui-o porque o amor totalmente receptivo a
quem

algum

ponto

de

estar

sempre

disposto

perdo-lo,

166

Forgiving, in other words, is the only reaction which does not merely re-act but acts anew
and unexpectedly, unconditioned by the act which provoked it and therefore freeing from its
consequences both the one who forgives and the one who is forgiven (HC, p. 241). As fbricas
da morte, baseadas na monstruosa igualdade da inocncia, so um crime contra a humanidade
perante o qual tanto a inocncia como a culpa deixaram de ser produtos do comportamento
humano.
167
Para Arendt, os poetas so os nicos que consideram o amor uma experincia universal (cf.
HC, p. 294/242).

72

independentemente do que fez. O amor partilha com a aco a capacidade de

revelao, pois revela quem ama e quem amado, mas ao contrrio da aco,
f-lo de uma forma quase alheia ao mundo. Enquanto durar o amor, os
amantes esto fora do mundo. Mas o resultado deste amor recupera os
amantes para o mundo, o filho traz consigo uma nova mundanidade qual os
pais no podem ser indiferentes. No entanto, o amor no chega a adquirir o
estatuto de mundano, ele do foro privado e, por isso, apoltico. Arendt vai
mais longe e considera-o antipoltico, talvez a mais poderosa das foras
humanas antipolticas 168 , tendo em conta o alheamento do mundo e das
coisas do mundo, por parte dos amantes. Como o amor no tem expresso na
aco poltica, o perdo para os negcios humanos no pode resultar do amor,
mas de um outro sentimento que Arendt equipara ao amor: o respeito. O
respeito, tal como o amor, dirigido a algum que nos desperta considerao e
amizade e vai para alm das qualidades ou actos que esse algum tenha
praticado; e, tal como o amor, possibilita a revelao do quem do outro, com
total receptividade. Mas, ao contrrio do amor, a pessoa respeitada no precisa
ser prxima ou ntima, o respeito acontece distncia, faz parte do mundo.
Para Arendt, a ausncia do respeito no mundo um sinal da crescente
despersonalizao da vida poltica e social 169 .

7. A imparcialidade da aco
A imparcialidade da aco decorre da ausncia de finalidade ou interesse
que condicione a aco, isto , o agente ao agir, embora possa ter um
objectivo mundano, essa referncia secundria na medida em que no
determinante para o sentido da aco que , como vimos, a liberdade. Em
Arendt, a referncia ao mundo objectivo, o contedo da aco, ocorre para que
a aco e o discurso se possam materializar, mas a sua origem, em si mesma
e aquilo que importa neste contexto, no materializvel. No importando
quais as referncias ao mundo objectivo nem as interligaes existentes entre

168

(HC, p. 294/242) perhaps the most powerful of all antipolitical human forces.
(HC, p. 295/243) constitutes a clear symptom of the increasing depersonalization of public
and social life.
169

73

os agentes, a aco adquire um carcter imparcial e, na perspectiva de Arendt,

verdadeiramente poltico. Nesta perspectiva, a aco poltica no pode ter
como guia o intelecto ou a vontade, caso contrrio, a imparcialidade deixaria de
existir e a aco perderia a autenticidade poltica.
No caso de haver interesses materiais envolvidos, a aco sai da esfera
poltica e passa a pertencer esfera social, onde os homens estabelecem
relaes entre si mediante um interesse comum. Arendt demarca com clareza
as esferas social e poltica, atribuindo a actual confuso traduo do zon
politikon aristotlico por animal social. Para a autora, a esfera social ocupa um
espao entre o privado e o pblico, esse reino peculiar, hbrido entre o poltico
e o privado, em que desde o incio da modernidade as pessoas passam a
maior parte das suas vidas 170 . Partilhamos esta esfera com os outros quando
procuramos o nosso sustento, para exercermos a nossa profisso ou
simplesmente porque nos atrai a diverso que nos oferece a sociabilidade. A
esfera social distingue-se da poltica por no apresentar como caracterstica
inquestionvel a pluralidade, pois a adeso a um grupo social, seja de
interesse econmico, cultural, social ou mesmo poltico, como so exemplo os
partidos, implica a excluso de outros, com os quais as pessoas no se
identificam por no terem caractersticas ou interesses semelhantes aos seus.
Confundir a esfera poltica com a social foi o erro do povo judeu que lidou com
a questo do anti-semitismo como se fosse uma questo social: a assimilao
social pelos crculos no-judaicos, atravs da educao e da cultura, foi a
forma de no sofrer o preconceito anti-semita emergente no sculo XIX. O caso
Dreyfus 171 um exemplo dado por Arendt para ilustrar a fragilidade da
igualdade jurdica e poltica dos judeus, passvel de desaparecer no momento
em que algum decida retirar os seus privilgios sociais. Arendt analisou os
conflitos entre judeus e no-judeus na Europa como conflitos sociais. Para ela,
a elite dos judeus, assimilada socialmente e distinta da restante comunidade

170

Society is that curious, somewhat hybrid realm between the political and the private in
which, since the beginning of the modern age, most men have spent the greater part of their
lives(Little Rock, in PA , p.237).
171
O caso Dreyfus remonta ao ano de 1894, com a condenao do oficial do Exrcito francs,
o judeu Alfred Dreyfus, por espionagem em favor do Estado alemo. O caso adquiriu uma
dimenso polmica tal que Dreyfus, que muitos consideraram inocente, nunca obteve a
declarao judicial da sua inocncia, tendo sido tratado com dio, como culpado.

74

judaica, confortvel com a tolerncia social que adquiriram, nunca procurou a

soluo poltica para o problema do anti-semitismo que, para Arendt, lhes
garantiria a igualdade jurdica. Em Arendt, a igualdade social no se equipara
igualdade poltica, pois tal como se provou mais tarde com o evento nazi, a
inexistncia de uma igualdade jurdica que garantisse os direitos e garantias do
povo judeu, em conjunto com a assimilao social, que ajudou a criar a ideia do
judasmo como um atributo inato, permitiu, na perspectiva arendtiana, a
exterminao do povo judaico. Outro exemplo de desigualdade jurdica que
Arendt escolheu foi a questo da segregao racial nas escolas pblicas de
Little Rock, no Estado do Arkansas 172 , em 1958. Neste exemplo fica claro que
a descriminao um direito social to incondicional como a igualdade um
direito poltico 173 . Para Arendt a questo no passa pela abolio da
descriminao na esfera social, onde existe como um direito, mas sim impedi-la
que invada a esfera poltica, onde seria destrutiva.
A questo racial e a desigualdade jurdica, origem e produto dos conflitos
sociais, cujos exemplos anteriores demonstraram, apesar da natureza da
descriminao ser diferente, so temas que Arendt escolheu para defender a
sua tese sobre a importncia da esfera poltica, onde o conflito no tem lugar
pois a igualdade de todos os que nela participam garantida pela
imparcialidade, prpria do espao pblico poltico. Importa, por isso, analisar
mais em pormenor as implicaes da imparcialidade da aco poltica. Para
isso necessrio incluir no nosso estudo a faculdade do juzo, que se suporta
na capacidade de pensar e se manifesta no mundo como opinio. A faculdade
de julgar ou a opinio que da resulta no so temas abordados em The
Human Condition, onde Arendt assume a plena distino, alis tradicional,
entre os dois modos de vida: a vita activa como o conjunto das actividades que
o homem realiza com os outros e, por isso, in-quietude, a-skolia, nec otium; e a
vita contemplativa como o mbito das actividades realizadas pelo homem

172

A segregao racial em Little Rock originou um conjunto de processos judiciais que

culminaram com a deciso da Suprema Corte Americana de, no cumprimento da 14 Emenda
Constituio Americana, no haver lugar a descriminao racial. Esta deciso foi contestada
com base no disposto na Constituio do Estado do Arkansas, onde a Lei Estadual defendia o
direito dos pais de escolher com quem os seus filhos deveriam frequentar a escola, um
fundamento racial e exclusivamente social.
173
In any event, discrimination is as indispensable a social right as equality is a political right.
(Little Rock, in PA, p. 238).

75

consigo prprio e, por isso, toda quietude. O labor, o trabalho e a aco

constituem a vita activa, como j referimos na Parte I, e so desenvolvidos no
livro em referncia. O querer, o pensar e o julgar constituem a vita
contemplativa e esto excludos da analtica efectuada em The Human
Condition. Numa auto-crtica apresentada no colquio Hannah Arendt sur
Hannah Arendt 174 , que decorreu em Toronto em 1972, a autora reconhece que
o principal defeito de The Human Condition foi considerar a vita activa a partir
da vita contemplativa sem nada falar sobre esta. Excluir a vita contemplativa da
vita activa seguindo a linha da filosofia tradicional no far muito sentido pois,
afinal de contas, a mais pura actividade de que os homens so capazes e por
ventura a mais vulnervel de todas, o pensar, tambm uma actividade. Alis,
assim o reconhece desde logo Arendt quando selecciona as palavras de Cato
para terminar The Human Condition: Nunca ele [o homem] est mais activo do
que quando nada faz, nunca est menos s que quando a ss consigo
mesmo 175 .
O estudo da faculdade do julgar, com um papel importante na esfera da
esttica e da moral mas, por ventura, com um carcter profundamente poltico,
ficou por fazer. Este estudo permitiria ligar a teoria prtica e completar, deste
modo, a reflexo sobre as esferas da humanidade que correspondem vita
activa e vita contermplativa, no isoladas entre si mas ligadas por uma ponte
assente nos pilares da capacidade de julgar. A ltima parte da trilogia The Life
of the Mind corresponde faculdade de julgar e deveria encerrar o tema sobre
a actividade do esprito, onde Arendt defende, semelhana da aco na vita
activa, uma dimenso plural para o pensar. No chegou a ser escrito para
publicao pela autora, no entanto, foi publicado em post-scriptum no primeiro
dos dois volumes o plano escrito por Arendt para o livro projectado e a sua
inteno de conjunto.
Arendt no estabelece claramente uma relao entre a razo e a sua
aplicao s dimenso da vita activa, mas essa ligao est implcita ao longo
da sua obra, desde The Origins of Totalitarianism, que espelham a vivncia da

174

Hannah Arendt sur Hannah Arendt, in Melvyn e Hill, The Recovery of the Public World. St
Martins Press, 1972, pp 300-339.
175
(HC, p. 395/325) Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum
esse quam cum solus esset.

76

autora nas catstrofes polticas que ensombraram o seu tempo, fenmenos

sustentados na ausncia de pensamento e na sua relao com o mal, numa
violncia sem precedentes que levou ruptura com o passado e tornaram
desajustados os conceitos e categorias do pensamento tradicional. Perante o
vazio racional, Arendt procurou compreender as razes filosficas do
pensamento poltico da sua poca, tendo como ponto de partida a experincia
vivida, traduzido num prisma fenomenolgico/existencialista, como vimos na
Parte I.
No contexto da imparcialidade da aco, a condio fundamental para
esta ser includa na esfera poltica arendtiana, torna-se obrigatrio abordar a
problemtica do julgar. Fazemo-lo em duas etapas, a primeira dedicada a
Scrates e a segunda a Kant, dois filsofos de referncia em Arendt.

7.1. O carcter dialgico do pensamento o elogio a Scrates

Scrates , para Arendt, o paradigmtico exemplo de um cidado entre
cidados, capaz de associar as duas faculdades aparentemente contraditrias,
o pensar e o agir: soube responder s solicitaes da praa pblica, ao mesmo
tempo que se dedicava actividade filosfica. Sabemos dele sobretudo atravs
de Plato 176 , pois Scrates apenas pretendeu despertar os outros para a
reflexo crtica, sem se preocupar em escrever os seus pensamentos ou fazer
doutrina. No pretendeu ser governante dos homens nem tampouco
aconselh-los, no fez doutrina ou estabeleceu normas teorticas para a
aco. Simplesmente defendia o direito de andar por aqui e por ali
examinando as opinies das outras pessoas, pensando sobre elas e pedindo

176

Arendt distingue o Scrates histrico do Scrates platnico, estabelecendo uma clara

separao entre o que autenticamente socrtico e a filosofia platnica. Para a autora, Plato,
para alm de descrever os dilogos socrticos, fez de Scrates porta-voz de algumas das suas
doutrinas, inteiramente no socrticas. Arendt recorre a Gregory Vlastos (The Paradox of
Scrates), para distinguir os dilogos socrticos, que correspondem aos primeiros dilogos
aporticos, dos platnicos, os restantes dilogos e escritos. (cf, LM1: p. 186-187/168-169 e
nota 98, p. 216/235).

77

aos seus interlocutores que fizessem o mesmo 177 . E por esse direito se
sujeitou morte.
Scrates chamava-se a si prprio moscardo e parteira. Metforas que
denunciam a sua prtica: no picar os cidados despertando-os para a reflexo
crtica, e no ajudar os outros a fazerem nascer os seus pensamentos. Algum o
chamou raia elctrica porque reconheceu nele um efeito paralisante, que
parte da sua prpria paralisia ou perplexidade mediante as coisas. A paralisia
no deve ser entendida como marasmo mas como o mais alto estado de se
estar activo e vivo, entranhado no seu pensamento 178 . A actividade de pensar
tem a ver com os invisveis, mas por muito invisvel que seja, faz sentir os seus
efeitos, tal como o vento, a metfora socrtica para o pensar. E tal como o
vento, o pensamento tem a capacidade de fazer desaparecer as manifestaes
anteriores, ou seja, de desfazer ou descongelar o que a linguagem, atravs dos
conceitos, afirmaes, definies ou doutrinas, congelou.

Esses pensamentos congelados, parece dizer Scrates, so to teis que

os podemos usar enquanto dormimos; mas se o vento do pensamento, que
agora farei soprar sobre ti, te abanou do teu sono e te tornou
completamente consciente e vivo, ento vers que nada tens em teu poder
a no ser perplexidades, e que o melhor que podes fazer com elas
partilh-las com os outros. 179

Scrates, moscardo, parteira, raia elctrica, no um filsofo, (no

ensina nada e nada tem para ensinar) e no um sofista, porque no
reivindica que torna sbios os homens. Apenas lhes aponta que no so
sbios, ningum o ... 180 . Um pensador cuja aco, pelo seu carcter

177

(LM1, p. 186/168) simply for the right to go about examining the opinions of other people,
thinking about them and asking his interlocutors to do the same.
178
Cf. LM1, p. 172-173.
179
(LM1, p. 193/175) These frozen thoughts; Socrates seems to say, come so handily that you
can use them in your sleep; but if the wind of thinking, which I shall now stir in you, has shaken
you from your sleep and made you fully awake and alive, then you will see that you have
nothing in your grasp but perplexities, and the best we can do with them is share them with
each other.
180
(LM1, p. 192/173). gadfly, midwife, electric ray, is not a philosopher (he teaches nothing
and has nothing to teach) and he is not a sophist, for he does not claim to make men wise. He
only points out to them that they are not wise, that nobody is . Este excerto de Arendt est
referenciado Apologia, 23b (cf. nota n 110, p. 217/236).

78

imparcial e pblico, o torna tambm poltico, no sentido autntico de poltico.

Atravs da sua maiutica, como lhe chamou, Scrates desenvolvia uma
actividade poltica, um dar e tomar, numa base de estrita igualdade
fundamental... 181 . Na sua condio de poltico, o nico homem poltico em
Atenas 182 , Scrates, pela via do dilogo, partilhou o mundo com os outros,
colocou-se no ponto de vista do outros, valorizou a opinio (doxa) dos outros,
numa igualdade plural, reconhecida e estimulada. Um exemplo concreto da
possibilidade poltica apresentada nos captulos anteriores. Scrates tambm
no foi um filsofo convencional. O papel do filsofo, na sua perspectiva, no
governar a cidade mas ser o moscardo no dizer as verdades filosficas,
mas tornar os cidados mais verdadeiros 183 . Scrates foi um cidadopensador que se distinguiu nos campos da poltica, da moral e do pensamento.
A fuso socrtica entre o pensamento e a aco, ou entre a filosofia e a
poltica, resulta do facto de Scrates manifestar publicamente, atravs do
dilogo, os processos do seu pensamento, embora este seja um acto solitrio.
Mesmo em solido, o pensamento constitui um dilogo do eu consigo prprio.
precisamente neste contexto dialgico do eu consigo prprio, que o
pensamento adquire uma capacidade tico-poltica. As duas proposies
socrticas, retiradas de Grgias, e que esto na base da reflexo de Arendt
so: melhor suportar a injustia do que pratic-la e seria melhor para mim
que a minha lira ou um coro que eu dirigisse estivesse desafinado e cheio de
desarmonia, e que multides de homens discordassem de mim do que eu,
sendo um, estivesse em desarmonia comigo prprio e me contradissesse 184 .
Relativamente primeira frase, do ponto de vista do mundo, a injustia
praticada a qualquer dos homens seria sempre uma injustia praticada contra a
Cidade e, por isso, deveria ser evitada. Mas Scrates vai mais alm, no fala
enquanto cidado mas como homem: melhor para mim suportar a injustia do

181

(PP, p. 19/15) a political activity, a given-and-take, fundamentally on a basis of strict

equality.
182
Gorgias, 521d
183
(PP, p. 19/15) is not to rule the city but to be its gadfly, not to tell philosophical truths but
to make citizens more truthful.
184
(LM1, p. 199/181) It is better to be wronged than to do wrong (Gorgias, 474b), It would be
better for me that my lyre or a chorus I directed should be out of tune and loud with discord, and
that multitudes of men should disagree with me rather than that I, being one, should be out of
harmony with myself and contradict me (Ibid., 482c).

79

que pratic-la. A interpretao arendtiana enfatiza o para mim, acusando a

importncia da interioridade que Scrates reconhecia em cada um, e onde se
localiza o pensar. a este nvel que Scrates introduz a diferena na unidade
do eu, mais evidente na interpretao da segunda frase, que nos diz ser melhor
estar em desarmonia com o mundo inteiro do que comigo prprio, que sou um
s. Tendo em conta que para haver harmonia ou desarmonia necessrio
haver uma diferena, por mais pequena que seja, ento o homem tem em si
mesmo dois-em-um (the two-in-one). Para Scrates, esta dualidade interior a
essncia do pensamento que , deste modo, dialctico um conjunto de
perguntas e respostas entre o eu e ele mesmo, to rpido e silencioso que
torna a sua estrutura dialgica difcil de detectar 185 .
Qualquer reflexo implica, segundo a interpretao de Arendt, uma ciso
da unidade do pensador, isto , a transformao do um em dois, que
interrompida quando o mundo exterior se impe ao pensador, voltando este
novamente a ser um perante os outros. Ou seja, o homem, embora seja um
quando est com os outros, deixa de s-lo quando est a ss, o que o
mesmo que dizer sou no apenas para os outros, mas tambm para mim
mesmo, e neste caso, claro que no sou apenas um 186 .
O carcter dialgico do pensamento obriga condio de pluralidade.
Scrates, ao tornar plural a interioridade de cada um, descobriu uma espcie
de testemunha interior, que aparece sempre que pensamos e perante a qual
julgamos os nossos actos a conscincia (consciousness) 187 . A existncia
desta testemunha impede os crimes perfeitos, pois o criminoso leva em si
mesmo a testemunha. Conscincia no o mesmo que pensamento. Os actos
de conscincia so cognitivos, intencionais, enquanto o acto de pensar, que
tem a forma de um dilogo silencioso, no referente a algo mas acerca de

185

Cf, LM1, p. 203/185.

(LM1, p. 201/183) I am not only for others but for my self, and in this latter case, I clearly am
not just one.
187
Consciousness diferente de conscience, embora se confundam em algumas lnguas.
Arendt distingue-as da seguinte maneira: o pensar actualiza a diferena no interior da nossa
identidade, tal como dada na conscincia (consciousness), tendo como resultado a
conscincia (conscience). A conscience est, deste modo, relacionada com os assuntos morais
ou legais e diz -nos o que fazer. um efeito colateral passvel de ser eliminado pela ausncia
de pensamento. A integridade da conscincia moral est, assim, dependente da possibilidade
de momentos de solido, necessrios em todas as formas de pensamento. (cf. LM1, p. 208212/190-193).
186

80

algo. O pensamento actualiza a diferena, dada como um facto bruto na

conscincia,

Tal como a metfora lana a ponte sobre o abismo que separa o mundo
das aparncias e as actividades do esprito que decorrem dentro dele,
tambm o dois-em-um socrtico cura a solido do pensamento; a sua
inerente dualidade aponta para a infinita pluralidade que a lei da terra 188 .

Para Arendt, a actualizao especificamente humana da conscincia

(consciousness) no dilogo pensante de mim comigo sugere que a diferena e
a alteridade, que so caractersticas to salientes do mundo das aparncias,
so tambm as verdadeiras condies para a existncia do eu espiritual do
homem, porque esse eu existe somente em dualidade 189 . O pensamento ,
pelo que dissemos, a actualizao da pluralidade interna do homem, que
reflecte a pluralidade do mundo. Daqui a sua relao com o mundo: o
pensamento em Scrates, como em Arendt, no se isola, , antes, um dilogo
antecipado com os outros.
Perante a dualidade interna, o pensar deve estar em concordncia
consigo mesmo, por isso Scrates, sendo dois-em-um, prefere, em primeiro
lugar, estar em harmonia consigo prprio, sem contradies, a condio de
possibilidade do dilogo entre amigos. Por isso, tambm prefervel sofrer a
injustia que comet-la, pois podemos continuar amigos de quem a sofre. Esta
necessidade da coerncia a chave para a compreenso das implicaes
prticas no pensamento ocidental: o s como gostarias de aparecer diante dos
outros socrtico o mesmo que aparece a ti prprio como gostarias de
aparecer se outros te vissem ou, por outras palavras ainda, a razo por que
no deves matar, ainda que em condies tais que ningum te possa ver,

188

(LM, p. 206/187) As the metaphor bridges the gap between the world of appearances and
the mental activities going on within it, so the Socratic two-in-one heals the solitariness of
thought; its inherent duality points to the infinite plurality which is the law of the earth.
189
(LM1,p. 205/187) ...the especifically human actualization of consciousness in the thinking
dialogue between me and myself suggests that difference and otherness, which are such
outstanding characteristics of the world of appearences as it is given to man for his habitat
among a plurality of things, are the very conditions for the existence of mans mental ego as
well, for this ego actually exists only in duality.

81

que possivelmente no querers viver na companhia de um assassino 190 .

Estar na companhia de um assassino, si prprio, leva ao conflito interior e ao
pensamento sem sentido. Se o dilogo interior antecipa o dilogo com os
outros, ento o assassino tender a ver nos outros potenciais assassinos.
A auto-estima, a base da moral socrtica, surge por via do dilogo interior,
que por sua vez apenas acontece em condio de solido (solitude). Aquele
que no actualiza o dilogo interior, nunca v os actos por si cometidos, a
menos que apaream aos outros. Sem testemunhas exteriores ou a
testemunha de si prprio, a conscincia (consciousness), o acto perde a
realidade. Para Arendt,

Nenhum homem que no possa tornar efectivo o dilogo consigo prprio,

quer dizer, nenhum homem privado da solido, que todas as formas de
pensamento requerem, poder conservar a integridade da sua conscincia
moral 191 .

Eichmann o exemplo paradigmtico da ausncia de pensamento. No

se tratou de um assassino vulgar, pelo contrrio, era um homem banal, cujo
crime foi obedincia. Incapaz de ser afectado pelas suas actividades, numa
demonstrao de falta de imaginao, Eichmann recusou-se a colocar-se no
lugar dos outros, recusou-se a julgar a realidade do mundo, refugiando-se nas
normas polticas e legais de ento.
Eichmann permite-nos compreender a importncia da moral socrtica a
nvel do indivduo. Arendt lembra a experincia do totalitarismo, cuja primeira
preocupao foi impedir qualquer possibilidade de solido, a no ser as formas
inumanas de isolamento prisional. Distante de Scrates, a modernidade
substituiu o dilogo consigo mesmo, o verdadeiro fundador da tica, pelas
regras ditas morais, s quais se obedecia por conformismo. Com a obedincia
mecnica s regras morais, perdeu-se a capacidade de distinguir as coisas.
Talvez por isso, pela falta de uma tica socrtica, se compreenda a ausncia

190

(PP, p. 24/23) Be as you would like to appear to others, appear to yourself as you would
want to appear if seen by others, the reason why you should not kill, even under conditions
where nobody will see you, is that you cannot possibly want to be together with a murderer.
191
(PP, p. 26/25) No man can keep his conscience intact who cannot actualize the dialogue
with himself, that is, who lacks the solitude required for all forms of thinking.

82

de oposio ao regime totalitarista. Por outro lado, o totalitarismo permite

confirmar a incapacidade da tica impedir, por si s, a realidade desse regime.
Seria utpico consider-la como uma barreira eficaz contra o totalitarismo, pois
o dois-em-um socrtico dissuade-nos de certas aces mas no nos orienta
para o que preciso fazer. O pensamento a condio, em cada pessoa, para
o exerccio tico, mas no condio suficiente para uma tica-poltica. Porque
Arendt acredita que s a poltica capaz de nos proteger contra os riscos da
poltica, a autora associa ao pensamento a outra faculdade da vita
contemplativa, o julgar, por ventura a mais poltica das faculdades mentais do
homem 192 . Trata-se da faculdade que permite julgar os eventos particulares do
mundo, considerando-os na sua contingncia, sem os submeter s regras
gerais. O julgar , em Arendt, o produto do efeito libertador do pensar, realiza o
pensar, tornando-o manifesto no mundo das aparncias atravs da opinio
(doxa). A manifestao do vento do pensamento no o conhecimento; a
capacidade de distinguir o bem do mal, o belo do feio. E isto, nos raros
momentos em que aquilo que se joga est em cima da mesa, pode na verdade
impedir catstrofes, pelo menos para o eu (self) 193 .

7.2. O juzo reflexionante esttico como juzo poltico A filosofia

poltica em Kant
Ao passarmos da moral socrtica para Kant, seramos tentados a
desenvolver a moral kantiana, no fosse o facto de, em contexto poltico, estar
em jogo a pluralidade e a imparcialidade. Enquanto a moral socrtica
baseada no dilogo consigo prprio, atravs do qual o indivduo interioriza o
ponto de vista dos outros e, consequentemente, amplia a sua perspectiva
pluralidade envolvente, a moral kantiana fundamenta-se numa lei universal, no
dever do imperativo categrico, que se impe. A certeza de que em moral e em
poltica no podem existir verdades absolutas, leva Arendt a recusar a filosofia

192

(LM1, p. 211/192) the most political of mans mental abilities.

(LM1, p. 212/193) The manifestation of the wind of thought is not knowledge; it is the ability
to tell right from wrong, beautiful from ugly. And this, at the rare moments when the stakes are
on the table, may indeed prevent catastrophes, at least for the self.
193

83

moral da Kritik der Praktischen Vernunft 194 e a voltar-se para o juzo, vlido nas
esferas da moral, da poltica e da prpria compreenso (a capacidade de dar
sentido realidade).
A especificidade do juzo tem ligao directa com as categorias
arendtianas da pluralidade e da liberdade, por isso, embora implicitamente,
este tema foi recorrente em todo o percurso intelectual de Arendt, sendo
perceptvel uma evoluo no sentido do juzo determinante, abordado no
ensaio Understanding and Politics (1953) 195 , para o juzo reflexionante,
manifestado em Eichmann in Jerusalm (1964) e, mais tarde, nos anos 70,
analisado em The Life of the Mind e Lectures on Kants Political
Philosophy 196 . Nestes ltimos, Arendt elabora uma anlise dos conceitos
kantianos associados aos juzos estticos da terceira Crtica: o juzo
reflexionante esttico, a mentalidade alargada, o desinteresse, a
comunicabilidade e o sensus communis. Arendt f-lo, explorando o
potencial poltico que estes conceitos encerram em si. Ainda na dcada de
50, a autora atribuiu dois significados para o termo julgar:

Em primeiro lugar, o juzo significa organizar e subsumir o individual e o

particular sob o geral e o universal, procedendo-se, a partir da a uma
avaliao adequada atravs da aplicao de critrios de identificao do
concreto, segundo os quais se tomam decises.

197

194

Crtica da Razo Prtica.

Em Compreenso e Poltica, Arendt associa a compreenso ao juzo determinante: A
compreenso no estar to intimamente ligada faculdade de julgar que somos obrigados a
descrever as duas coisas como a incluso (de qualquer coisa de particular no quadro de uma
lei universal, operao que, segundo Kant, a prpria definio do juzo [determinante], e cuja
ausncia ele define soberbamente como estupidez, uma doena sem remdio? Mediante a
ausncia de regras prvias que permitam ajuizar e compreender, como foi o caso do
totalitarismo, que destruiu todas as categorias do pensamento e critrios de juzo, a nossa
situao entendida como uma estupidez. A crescente perda de senso comum foi interpretada
como um aumento de estupidez (cf. CP, p. 238-240).
196
A autora faleceu antes de terminar The Life of the Mind, deixando incompleta a ltima parte
dedicada ao julgar. Lectures on Kants Political Philosophy resulta de uma compilao de
escritos dedicados ao juzo, resultantes de treze conferncias sobre a filosofia poltica de Kant,
que Arendt realizou em 1970, na New School for Social Research., Ambos os livros foram
publicados a ttulo pstumo.
197
(PP, p.90/102) First of all, judgment means organizing and subsuming the individual and
particular under the general and universal, thereby making an orderly assessment by applying
standards by which the concrete is identified, and according to which decisions are then made.
195

84

Juzo pode tambm significar uma coisa completamente diferente...

sempre que nos vemos confrontados com alguma coisa que no tnhamos
visto antes e para a qual no dispomos de critrios. Este juzo que no
conhece critrios, no pode apelar para outra coisa que no seja a
evidncia do que est a ser julgado, e o seu nico pr-requisito a
faculdade do juzo, que se liga muito mais capacidade do homem de
fazer distines do que sua capacidade de organizar e subsumir. 198

A primeira definio remete-nos para o juzo determinante da Kritik der

Praktischen Vernunft e o segundo para o juzo reflexionante esttico ou juzo
do gosto. Os juzos reflexionantes estticos kantianos manifestam uma
finalidade subjectiva, em si mesmo, que no determinada por nada que seja
externo ao prprio juzo, e resultam do livre acordo entre as faculdades do
entendimento e da imaginao. Neste caso, a forma e no o fim do objecto
de juzo que importa, estando em jogo uma espcie de prazer que o objecto
provoca no sujeito. Ambas as esferas, esttica e poltica, referem-se ao
singular sem qualquer vnculo com o universal dado a priori, como o caso
dos juzos de conhecimento, no domnio do entendimento, ou dos juzos
morais, no domnio da razo prtica. Alm disso, qualquer das duas esferas
proporciona ao indivduo a possibilidade de contemplar a perspectiva dos
outros. Pelo que ficou dito, o juzo esttico tem capacidade para assumir
uma leitura crtica da realidade poltica e para promover nos indivduos uma
mentalidade alargada, por isso, Arendt vislumbra nos juzos estticos a
possibilidade de construo da opinio pblica e de um sentido comum
democrticos. A autora estabeleceu, assim, um paradigma para os juzos
polticos, que parte da anlise dos conceitos centrais da Analtica do Belo 199 .

198

Ibidem, Judgment can, however, mean something totally different, and indeed it always
does when we are confronted with something which we have never seen before and for which
there are no standards at our disposal. This judgment that knows no standards can appeal to
nothing but the evidence of what is being judged, and its sole prerequisite is the faculty of
judgment, which has far more to do with mans ability to make distinctions than with his ability to
organize and subsume.
199
Tendo em conta que o juzo teleolgico kantiano contm uma perspectiva de futuro em
termos de finalidade externa ao prprio juzo, um telos mais adequado ao homo faber e
fabricao, o juzo teleolgico no um juzo desinteressado, no cumprindo assim as
condies fundamentais da aco poltica, por isso Arendt no o inclui na esfera da poltica.
Por sua vez, os juzos determinantes, por no admitirem a pluralidade e a mutabilidade
essenciais em poltica, tambm foram excludos.

85

Kant no escreveu a sua filosofia poltica mas para Arendt, a melhor maneira
de descobrir o que ele pensava sobre este assunto voltarmo-nos para a
Crtica do Juzo Esttico onde, ao discutir a produo das obras de arte nas
suas relaes com o gosto que julga e decide sobre elas, Kant se confronta
com um problema similar e anlogo 200 . No entanto, a autora distingue-se de
Kant ao incluir na faculdade do juzo a questo moral. Para Kant, ...quem
decidir acerca do belo e do feio algo mais do que o gosto; mas a questo
[moral] do certo e do errado no para ser decidida nem pelo gosto nem pelo
juzo, mas unicamente pela razo 201 ; Arendt, pelo contrrio, considera a
hiptese de a faculdade de julgar e descriminar entre o bom e mau, ser
baseada no sentido do gosto 202 . A autora ir, a partir da recusa da moral
kantiana e com base nos conceitos associados ao juzo reflexionante, elaborar
uma teoria sobre o juzo moral e poltico.
Tomemos como exemplo Eichmann que, como servidor do regime nazi,
cumpriu escrupulosamente as ordens que lhe foram dadas, revelando
competncia para organizar e activar as fbricas da morte. Partiu da regra
geral e aplicou-a ao particular, comprovando a sua capacidade de aplicar um
juzo determinante. Mas esta faculdade no implica que seja capaz de reflectir
ou elaborar um juzo. Eichmann no era estpido 203 , Eichmann era
inconsciente. Faltou-lhe imaginao para se colocar no lugar do outro, revelou
uma incapacidade de comunicar e uma verdadeira impossibilidade de olhar
para a realidade, ou seja, foi incapaz de pensar e de julgar. A ausncia de
pensamento traduziu-se na impossibilidade de distinguir o bem e o mal. No
entanto, ainda no contexto da Alemanha nazi onde a maior parte aceitou
pacificamente as regras criminosas, houve um pequeno nmero de pessoas
que no se submeteu s regras. Estas pessoas mantiveram a sua
capacidade de pensar contra a opinio dominante, as leis institudas e o

200

(LM2, p. 259/261) Since Kant did not write his political philosophy, the best way to find out
what he thought about this matter is to turn to his Critique of Aesthetic Judgment where, in
discussing the production of art works in their relations to taste which judges and decides about
them, he confronts a similar, analogous problem.
201
(LM, p. 253-254/255) is more than taste that will decide about the beautiful and the ugly;
but the [moral] question of right and wrong is to be decided neither by taste nor judgment but by
reason alone.
202
Cf, LM2, p. 262/263.
203
Veja-se nota 196, p. 84.

86

poder judicial de ento 204 . No exemplo anterior, houve, por parte das
pessoas, uma objeco de conscincia que se traduz numa desobedincia
individual da lei que no teve expresso no colectivo.
O holocausto nazi evidenciou duas realidades que se julgavam
impossveis: a destruio da moral de uma sociedade e a prtica de crimes por
homens vulgares. Significa isto que a moral no um valor absoluto, assente
num imperativo categrico, , antes, baseada no pensamento dialgico, tal
como Scrates o demonstrou, e no juzo, que torna visvel o pensamento
atravs da opinio. Na ausncia destes, o mal (evil) torna-se possvel e
banal 205 . O fenmeno do mal no resulta do egosmo 206 , mas sim da
banalidade e insignificncia de quem o comete. A referncia ao mau (evil) no
tem a ver com o facto de querermos perceber a sua origem, mas sim
compreender a importncia dos juzos moral e poltico. Assim, iremos ao
encontro dos que, como referimos atrs, mantiveram a capacidade de pensar
contra as normas estabelecidas, desenvolvendo, para esse efeito, uma reflexo
sobre as caractersticas que faltaram a Eichmann: imaginao, senso comum e
capacidade de comunicao. So caractersticas que esto em relao directa
com as categorias kantianas relativamente ao juzo reflexionante da Analtica
do Belo, o juzo de gosto, por onde comearemos.
Ainda na linguagem kantiana, para ajuizar acerca de objectos belos
preciso gosto...para a sua produo preciso o gnio 207 , ou seja, importa
distinguir o actor do espectador. O gnio tem a ver com a produtividade e
originalidade, o gosto tem a ver com o juzo. Partindo do princpio que nenhum
gnio produz sem pensar no espectador, ento, e Arendt cita Kant:

204

As leis so, na perspectiva de Arendt, que neste contexto se suporta no exemplo grego,
pr-polticas, servem para definir o espao de incidncia do poder estruturando o espao
poltico. No obstante o seu carcter pr-poltico, elas exercem uma influncia real na
actividade poltica, aps serem legitimadas atravs do consentimento das pessoas que a
elas se submetem. (cf. HC, cap. 27).
205
Nas alegaes finais, Eichmann, disse, numa aluso a Kant ... A obedincia encontra-se
entre os virtuosos. por isso que eu peo para terem conta o facto de eu ter obedecido, e no
a quem eu obedeci. (cf., EJ, p. 16/Prefcio da verso portuguesa).
206
Para Kant, a origem do mal est no apego a si, numa espcie de egosmo. No caso de
Eichmann, no foi o egosmo mas sim a prpria lei que o tornou criminoso.
207
(LM2, p. 259/261) For judging of beautiful objects taste is required... for their production
genius is required.

87

O gosto, tal como o juzo em geral, a disciplina (ou o adestramento) do

gnio; corta-lhe as asas ... providencia orientao, traz clareza e ordem...
aos pensamentos [do gnio], torna as ideias susceptveis de receberem
permanentemente a aquiescncia geral, e capazes de serem seguidas por
outros, e por uma cultura sempre em progresso. Se, ento no conflito
destas duas propriedades num s produto, algo deve ser sacrificado,
prefervel que o seja do lado do gnio sem o qual no existiria nada para
o juzo julgar 208 .

O juzo do espectador cria o espao para o aparecimento do objecto, cuja

existncia depende da comunicabilidade, sendo o gosto ou o juzo as
faculdades que orientam a comunicabilidade. Por isso, Arendt afirma que o
espao pblico constitudo pelos crticos e pelos espectadores e no pelos
actores ou pelos fabricantes 209 . O gnio existe no singular e os espectadores
existem no plural e podem partilhar com os seus companheiros o sentido do
gosto ou a faculdade de julgar. Mas, ser comunicvel um sentido to privado e
to imediato como o do gosto? Por tratar-se de uma sensao que no um
toque nem um cheiro, nem um som, no poder ser recordado, apenas poder
ser reconhecido quando o objecto estiver presente novamente. , neste ponto,
que as categorias kantianas do prazer e do desprazer intervm. Arendt
considera quase idnticos os pares agrada-me/desagrada-me, de carcter
individual, e o concordo/discordo, de carcter colectivo. O espectador
directamente afectado pelo objecto, sem ser influenciado por outrem, uma vez
que os gostos no so passveis de discusso os juzos de gosto reflectem
sobre o particular, de uma forma particular. Quanto comunicabilidade, apenas
ser possvel atravs da participao das duas faculdades: imaginao e senso
comum.
A imaginao a capacidade de ter presente algo que est ausente.
Transforma os objectos do juzo em representaes, afastando-os da

208

(LM2, p. 260/262) Taste, like the judgment in general, is the discipline (or training) of genius;
it clips its wings gives guidance, brings clearness and order into the thoughts [of genius], it
makes the ideas susceptible of being permanently and generally assented to, and capable of
being followed by others, and of an ever progressing culture. If, then, in the conflict of these two
properties in a product something must be sacrificed, it should be rather on the side of genius
without which nothing for judgment to judge would exist.
209
(LM2, p. 261/262) The public realm is constituted by the critics and the spectators and not
by the actors or the makers.

88

percepo imediata. Atravs das representaes do objecto em causa,

possvel ser-se afectado pela sua representao, sem ser envolvido pela sua
percepo imediata e, deste modo, reflectir sobre ele, e poder dizer se belo
ou no. A imaginao prepara o objecto para que seja possvel reflectir sobre
ele. Arendt chamou-lhe operao da reflexo 210 , que corresponde
passagem do gosto para o juzo e recuperao da condio da
imparcialidade.

Podemos ento chamar-lhe juzo e j no gosto porque, embora ainda nos

afecte como uma questo de gosto, estabelecemos agora, por meio da
representao, a distncia apropriada, o afastamento ou no envolvimento
ou desinteresse que so requisitos da aprovao ou desaprovao, ou
para avaliar algo pelo seu justo valor. 211

O senso comum o sexto dos cinco sentidos, que articula em cada um

de ns todos eles, numa espcie de jogo da mente consigo mesma 212 .
Acontece quando a mente se fecha contra toda a realidade e se sente apenas
a si prpria 213 , procurando dar sentido s coisas do mundo. Para alm deste
jogo subjectivo, o senso comum a faculdade que nos relaciona com o mundo:
o juzo e, em especial os juzos do gosto, reflectem-se sempre sobre os outros
e sobre os seus gostos, tomando em conta os seus possveis juzos 214 . Deste
modo, a escolha do que agrada depende do senso comum, do sentido que
todos deram ao objecto em causa, ou podero eventualmente dar. Arendt d
importncia no s aos juzos concretos como tambm aos possveis, ... isto
feito pela comparao dos nossos juzos com outros juzos no tanto efectivos
mas antes possveis e pondo-nos no lugar de qualquer outro homem, pela

210

(LM2, p. 2637265) the operation of reflection.

(LM2, p. 263-264/265) You then call it judgment and no longer taste because, though it still
affects you like a matter of taste, you have now, by means of representation, established the
proper distance, the remoteness or uninvolveness or desinterestedness requisite for
approbation and disapprobation, or for evaluating something at its proper worth.
212
(HC, p. 349/284) ... playing of the mind with itself .
213
Ibidem, ...when the mind is shut of from all reality and senses only itself.
214
(LKPF, p. 67) Judgment, and especially judgments of taste, always reflects upon others and
their taste, takes their possible judgments into account (traduo nossa).
211

89

abstraco das limitaes que contingentemente se agarram ao nosso prprio

juzo 215 .
Existe assim um senso comum a dois nveis distintos, ao nvel do
indivduo, subjectivo, e ao nvel comunitrio, intersubjectivo. No contexto da
intersubjectividade ressalta a importncia da comunicabilidade, atravs da qual
o juzo aspira universalidade. Quando algum formula um juzo ou d uma
opinio, procura o acordo dos outros atravs da persuaso 216 . Deste modo, o
seu juzo ou opinio tornam-se manifestos e podero adquirir uma validade
exemplar. Segundo Arendt, o senso comum regula-se por trs mximas:
pensar por si prprio (a mxima do esclarecimento), pr-se em pensamento no
lugar dos outros (a mxima da mentalidade alargada); e a mxima de
consistncia (estar de acordo consigo) 217 . A aplicao destas mximas do
juzo do a conhecer o modo de pensar de cada um ao nvel dos negcios
humanos que so, por sua vez, regulados pelo senso comum.
O confronto das opinies, ou pensamento crtico, conduz mentalidade
alargada, termo kantiano que significa, na interpretao de Arendt, que se
treina a imaginao para partir em visita... 218 . Atravs da imaginao, torna-se
possvel captar os pontos de vista dos outros e mover-se desinteressadamente
nesse espao pblico de troca de opinies. A visita decorre ao longo das
perspectivas potenciais dos outros, sem incluir os pontos de vista reais, presos
a interesses efectivos. Trata-se de um espao potencial e no um espao real.
Tambm no significa uma empatia enormemente alargada 219 , com vista a
conhecer o pensamento dos outros, alerta-nos Arendt. Pensar, de acordo com
a compreenso kantiana do esclarecimento, significa Selbstdenken, pensar por

215

(LM2, p. 267/268) This is done by comparing our judgment with the possible rather than the
actual judgment of others and by putting ourselves in the place of any other man, by abtracting
from the limitations which contingently attach to our own judgment.
216
H uma diferena entre persuaso e dialctica, a primeira dirigida a muitos, enquanto a
segunda um dilogo entre dois. Scrates o exemplo desta diferena, pois no seu
julgamento aplicou a dialctica em vez da persuaso, tornando-se incapaz de persuadir os
juzes. A dialctica procura a verdade e a persuaso, pelo contrrio, decorre das opinies.
Scrates procurou mostrar a sua verdade em vez de persuadir a opinio dos juzes a favor da
sua verdade (cf. PP, p. 17/13).
217
(LM2, p. 267/269) To think for oneself (the maxim of enlightenment ); to put ourselves in
thought in the place of everyone else (the maxim of the enlarged mind); and the maxim of
consistency (to be in agreement with oneself, mit sich selbst einstimmig denken).
218
(LM2, p. 255/257) You train your imagination to go visiting...
219
Ibidem, an enormously enlarged empathy.

90

si mesmo 220 . O esclarecimento liberta o preconceito que nos faz passivos.

No se trata de aceitar passivamente os pontos de vista dos outros, seria uma
simples troca de preconceitos. O pensamento alargado implica libertar-nos do
auto-interesse que, segundo Kant, no esclarecido nem esclarecedor, mas
antes, um factor limitador. Nesta perspectiva, quanto mais esclarecido o
indivduo estiver, mais geral ser o seu pensamento. A generalidade que
Arendt refere corresponde imparcialidade:
Esta generalidade, todavia, no a generalidade do conceito do conceito
casa sob o qual podemos subsumir todas as casas concretas. Est, pelo
contrrio, intimamente conectada com particulares, com as condies
particulares dos pontos de vista que temos de adoptar, com o fim de
chegarmos ao nosso prprio ponto de vista geral. 221

O senso comum contm em si a capacidade de receber os factos do

exterior e dar-lhes sentido. Da a importncia da qualidade da informao que
vigora no espao comum, pois esta informao que formar as opinies
individuais 222 . A sua imparcialidade permite a reflexo sobre o particular e o
desenvolvimento de uma sintonia com os outros juzos, num espao plural
de debate e de construo colectiva.
Os juzos polticos so juzos reflexionantes estticos, e so a condio
de possibilidade do espao pblico de livre manifestao, publicidade,
debate e crtica. Aqui, cada um tem a possibilidade de realizar um exerccio
reflexivo contnuo da racionalidade, que implica analisar os argumentos dos
demais mas tambm as suas prprias noes. O indivduo que julga tem o
mundo e os outros como referncia. A imparcialidade est implcita quando
se consideram os pontos de vista dos outros, sem se considerar qualquer
deles mais elevado em relao aos restantes.

220

(LM2, p. 255-256/257-258) To think, according to Kant understanding of enlightenment,

means Selbstdenken, to think for oneself.
221
(LM2, p.256/258) This generality, however, is not the generality of concept of the concept
house under which you then can subsume all concrete buildings. It is on the contrary closely
connected with particulars, the particular conditions of the standpoints you have to go through in
order to arrive at your own general standpoint.
222
Veja-se cap. 11.2, As verdades de facto, as mentiras polticas e as opinies, p. 132.

91

8. Os modelos agonstico e comunicativo da aco

As actividades fundamentais do bios politikos, que para Aristteles eram a
aco, praxis, e o discurso, lexis, precederam a formao da polis e tiveram
uma forte expresso no pensamento pr-socrtico. Eram consideradas as mais
elevadas de todas as actividades: a aco e o discurso, ambos com o mesmo
peso, eram os principais motores, mais do que o pensamento, da vida poltica
de ento. Com a formao da polis, a aco e o discurso continuaram a ser as
actividades fundamentais do corpo poltico, mas a nfase passou da aco
para o discurso, que se assumiu como meio de persuaso. Ou seja, j na
antiguidade grega possvel detectar dois modelos de aco distintos: o
expressivo ou herico e o comunicativo. A historiografia grega, pelas
qualidades hericas atribudas aos homens livres, baseava-se na narrao dos
grandes feitos dos heris, como em Tucades ou Homero. A dualidade patente
nos dois modos de aco, est implcita nos dois termos totalmente diferentes
que os gregos atriburam palavra agir: archein () que significa
comear, conduzir, governar, e prattein () que significa realizar, levar a
cabo 223 . Ou seja, a aco assume duas partes: o comeo, que corresponde
tomada de iniciativa por parte de uma pessoa; e a realizao, que necessita da
adeso de um grupo de pessoas para que a aco tenha continuidade. Estes
dois aspectos da aco sugerem um dualismo entre a aco como comeo, a
aco do heri, e a aco como adeso do grupo, a aco da polis. So
exemplos da aco enquanto comeo os heris de Homero que, atravs dos
feitos e das palavras, foram capazes de se igualar aos deuses do Olimpo e
conquistar a imortalidade na histria da humanidade. A importncia da
excelncia grega traduz-se naquilo que Heraclito defendia e que, segundo
Arendt, se traduzia no seguinte:
... s os melhores (aristoi), que constantemente provam ser os
melhores (aristeuein, verbo que no tem equivalente em nenhuma
outra lngua) e que preferem a fama imortal s coisas mortais, so

223

Cf. BPF, p. 177/164 e HC, p.238/189.

92

realmente humanos; os outros, satisfeitos com os prazeres que a

natureza lhes oferece, vivem e morrem como animais. 224
Escolher a imortalidade 225 , deixando atrs de si uma histria e uma
identidade, implicava arriscar a vida. Alis, s o homem que no sobrevive ao
seu acto supremo senhor incontestado da sua identidade e possvel
grandeza e no responsabilizado pelas possveis consequncias e pela
continuao daquilo que comeou. A identidade intangvel do heri torna-se
tangvel na sua histria, que s pode ser conhecida depois da sua morte 226 .
Portanto, a aco grega, de carcter individualista, reveste-se de um esprito
agonstico, o desejo de auto-exibio na competio entre os homens da
cidade-estado. Os heris de Homero tm a coragem de desprezar a vida
biolgica em funo do mundo, com a convico de que no h nada
humanamente superior que o facto de distinguirem-se perante os outros.
Quanto ao segundo significado grego da aco, prattein, apresenta-se
como um modelo comunicativo ou narrativo. Na antiga Grcia, a capacidade de
prattein, nos seus mltiplos sentidos, era atribuda ao governante ou chefe de
famlia que, depois de se libertar das necessidades da vida, delegadas na
famlia e nos escravos, assumia o seu papel de cidado da polis, igual entre
iguais, inter pare, onde com a ajuda dos demais poderia deliberar e tomar
decises que, no isolamento, seria impossvel. A excelncia parece ter sido
modelo que a polis adoptou, pois o seu principal objectivo era fazer do
extraordinrio uma ocorrncia comum e quotidiana 227 . Este objectivo levou

224

(HC, p. 31/19) Only the best (aristoi), who constantly prove themselves to be the best
(aristeuein), a verb for which there is no equivalent in any other language) and who prefer
immortal fame to mortal things, are really human; the others content with whatever pleasures
nature will yield them, live and die like animals.
225
A propsito da questo da imortalidade, interessante verificar, como Arendt o fez, que
depois de Scrates, a preocupao com a imortalidade foi substituda pela preocupao com a
eternidade, ou seja, Scrates parece ter sido o ltimo filsofo que assumiu simultaneamente o
seu papel de filsofo e de poltico. A parbola da Caverna de Plato demonstra a
impossibilidade de o filsofo, cuja experincia do eterno o excluiu do mundo dos homens,
contribuir para os assuntos humanos da polis e, consequentemente, adquirir a imortalidade dos
heris. No regresso caverna, o filsofo ao assumir-se como rei-filsofo cuja sabedoria imps
aos restantes, semelhana do rei tirano que governa isoladamente, foi incapaz de reconhecer
os restantes homens como iguais (cf. HC, p. 32/20).
226
Cf. HC, p. 243/193.
227
(HC, p. 247/197) ... to make the extraordinary an ordinary occurrence of everyday life.

93

Atenas ao seu expoente mximo do desenvolvimento do talento e do gnio,

mas tambm foi responsvel pelo seu declnio.
Nos exemplos vindos da antiguidade romana, a lngua latina tambm
tinha duas palavras totalmente diferentes para designar o verbo agir: agere,
que significa pr em movimento, e gerere, que significa conduzir, ou, de algum
modo, a continuidade sustentada das aces passadas cujos resultados so as
res gestae, os feitos e eventos a que chamamos histricos 228 . Ou seja, tambm
para os romanos, o termo latino agere significa comeo, ser livre e comear
esto interligados mas de uma forma diferente da grega. Ao contrrio dos
gregos para quem as leis formavam a estrutura da polis mas no eram o
contedo poltico, em Roma, a legislao e a fundao constituam o corpo
poltico romano. Neste caso, a liberdade romana resultava do acto
correspondente fundao da cidade. Os descendentes dos fundadores da
cidade romana deveriam ocupar-se dos assuntos relacionados com a
fundao, garantindo a sua continuidade e aumentando o seu territrio, naquilo
que seria a res gestae. Portanto, a experincia poltica central da antiguidade
romana assume a liberdade como um comeo que se manifestou no acto da
fundao de Roma. medida que o Imprio romano crescia, aumentou o
carcter de incluso das pessoas na vida pblica; ser cidado romano deixou
de ser um estatuto privilegiado para se transformar num instrumento de
controlo social e pacificao, sujeito normatividade das leis.
Comparando os exemplos da antiguidade grega e romana, possvel
identificar os dois modelos de aco: a aco agonstica ou expressiva da
antiguidade grega, onde a relevncia era dada aco herica, centrada na
auto-realizao da pessoa perante o reconhecimento de muitos, do carcter
nico do heri e das suas capacidades; e a aco comunicativa, o modelo
adoptado sobretudo na antiguidade romana, que visava a fundao de uma
cidadania, caracterizada pela igualdade e reciprocidade entre sujeitos
reconhecidos como iguais, como se pode comprovar na historiografia romana
pela referncia fundao da cidade romana, o garante da liberdade, perante
a qual todos os romanos se sentiam unidos. Parece haver uma contradio
entre os dois modelos mas uma leitura mais atenta de The Human Condition e

228

Cf. BPF, p. 177/164 e HC, p. 238-239/189.

94

de On Revolution, permite verificar que eles no se opem mas so

compatveis, tal como o duplo vocabulrio quer grego quer romano, para a
palavra aco. Porque o grande desafio de Arendt pensar os lugares onde o
poltico possa ressurgir, a autora, de forma original, conjuga a dualidade entre a
aco agonstica e a aco comunicativa na mesma proposta: a primeira
entendida como acto de revoluo ou novo comeo, e a segunda como acto de
continuidade, que pretende a preservao de um corpo poltico onde a
participao pblica possvel em condies de igualdade e estabilidade. A
anlise que Arendt faz da Revoluo Americana um bom exemplo: o povo,
constitudo por um conjunto de pessoas mobilizadas em torno de uma causa
comum mas agindo em pluralidade como indivduos distintos, conquistou o
poder atravs de uma revoluo, aco agonstica, e, posteriormente, criaram
uma nova ordem poltica baseada na aco comunicativa.

9. A expresso republicana em Arendt

Uma vez que no existem regras a priori para a aco, Arendt no
determina um novo modelo de recuperao da dignidade da poltica, apenas se
prope, como dissemos anteriormente, a procurar os lugares onde o poltico
possa surgir, esse lugar o lugar onde o povo possa ter voz. O povo , para
Arendt, o verdadeiro corpo poltico, diferente da populao e da sociedade 229 .
Neste contexto de participao, Arendt acusa a sua preferncia pela repblica,
considerando esta a forma poltica que confere mais espao de participao
aos cidados.
Os fundamentos de uma tica poltica republicana encontram-se em
Maquiavel, que foi, para Arendt o primeiro pensador poltico ps-clssico a
dirigir a sua ateno para o mundo e cujo conceito de fundao central,
seno soberano 230 . Foi o primeiro a conceber uma revoluo, embora nunca

229

Para Arendt, a nica categoria colectiva que se encaixa no modelo de aco o povo
(people), que ela distingue das demais categorias referenciadas na sua obra: ral (mob) e
massas (mass), em The Origins of Totalitarianism; e multido (multitude), no livro On
Revolution. O povo pode entender-se, em Arendt, como um verdadeiro corpo poltico, diferente
da populao e da sociedade.
230
(BPF, p.149/136) The concept of foundation is central, if not paramount.

95

tenha

utilizado

este

termo.

seu

contributo

resultou

da

forma

descomprometida com que analisou os ideais de bondade de cariz religiosa.

Maquiavel reconheceu que tanto a bondade como a maldade, prprias da
esfera privada, quando submetidas esfera pblica corrompem o mundo
comum. Destroem-no. Tal como a Igreja italiana, por fora do seu carcter
cristo, corrompeu a poltica italiana, segundo Maquiavel 231 . Para este autor,
era fundamental que as leis e princpios de um corpo poltico fossem
independentes das normas morais transcendentes esfera dos assuntos
humanos, como o caso das imposies religiosas. Fundamentando-se na
experincia da fundao romana, Maquiavel recuperou o critrio de glria
como indicador da qualidade poltica, e a virt como uma qualidade humana
especificamente poltica, atravs da qual os homens respondem s
oportunidades do mundo que surgem na forma de fortuna. No h virt sem
fortuna, fortuna sem virt 232 , a sua interaco sugere uma harmonia entre o
homem e o mundo, que nada tem a ver com a excelncia moral do indivduo ou
com a competncia dos especialistas.
Na esfera poltica, os assuntos so de ordem poltica e no outros. E se a
poltica possui um fim, este s pode ser a manifestao da liberdade no espao
pblico por meio da aco humana. Neste sentido, e inspirada na distino
aristotlica entre a praxis (aco) e a poisis (produo), Arendt consolida a
sua ideia de participao poltica activa, onde o cidado exercita a sua
liberdade na troca de opinies, reflectida numa aco conjunta, enfatizando a
importncia do agir. Importa, porm, referir que Arendt no integrou o conceito
teleolgico que prprio da praxis aristotlica, a autora no visa uma finalidade
na aco, ao contrrio de Aristteles, que refere como fim supremo da aco
poltica a obteno da justia, da felicidade, ou simplesmente daquilo que se
considera bom. Para Arendt, pelo contrrio, a aco tem uma componente de
virtuosidade no agente que, ao agir, cria ou alimenta as condies da vida
poltica da sociedade em que se insere. Ou seja, se possvel identificar uma
finalidade para a aco poltica em Arendt, ela ser a deliberao, por via da
troca de argumentos persuasivos, sobre o que deve ser a prpria comunidade

231
232

Cf. BPF, p. 151/137).

(BF, p. 150/137) There is no virt without fortuna and no fortuna without virt

96

poltica. O facto de Arendt estabelecer uma relao estreita entre a aco e a

manifestao dos princpios que a inspiram e conduzem a sua performance, e
em funo dos quais a aco ser julgada, permite criar um vnculo de
continuidade e harmonia, numa dimenso comunicativa. Por outro lado, a
aco poltica arendtiana cumpre o conceito aristotlico de energeia, a plena
efectividade onde nada se produz alm de si mesma. Se no existe um fim ou
telos na aco e se a esfera poltica apenas reflecte a esfera poltica, atravs
da actualizao dos seus princpios, ento a aco poder assumir um carcter
agonstico, na medida em que livre para criar o novo, reside em si a
potencialidade para construir um novus ordo seclorum 233 . Para Arendt, alm do
fenmeno revolucionrio, a poltica de resistncia fundamental na actividade
poltica, na medida em que oferece resistncia normalizao institucional da
poltica assente na democracia representativa, onde os representantes foram
escolhidos para defender os interesses privados dos seus eleitores. Nesta
perspectiva, o dissenso torna-se mais importante que o consenso ou
deliberao comum, uma vez que estes no resultaram da desinteressada
participao dos representantes nos assuntos humanos.
A importncia do modelo comunicativo, entendido como a possibilidade
de participao pblica em condies de igualdade e estabilidade, ressalta na
proposta que Arendt defendeu como soluo para o conflito israelo-palestino
que se iniciou na sequncia da deciso Naes Unidas, em 1947, pela diviso
da Palestina e a instituio de um Estado judaico. Desde logo criticou
fortemente a ideia da formao de um Estado soberano judeu assente na
imposio sionista ao povo palestino, qualquer recurso fora e violncia ,
em Arendt, anti-poltica. Contraps ideia de Estado soberano judeu, a ideia
de ptria judia (homeland) assente na diviso federativa do poder com a
comunidade palestina. A possvel soluo poltica, ainda que complexa e de
difcil realizao, passaria pela formao de um estado palestino binacional
ou uma Commonwealth judaica, a partir de acordos entre os povos envolvidos.

233

O novus ordo seclorum ou nova ordem, expresso que se encontra nas notas americanas
de um dlar americanas, teve a ver com a Revoluo Americana, quando os homens de aco,
transformados em homens da revoluo, alteraram o grande verso de Virglio Magnus ab
integro seclorum nascitur ordo (a grande ordem secular [re]nasceu como era no comeo) para
novus ordo seclorum que reforava a ideia dos pais fundadores de constituir algo
completamente novo uma nova Roma em vez de fundar Roma outra vez.

97

Na base desta soluo est a teoria poltica dos sistemas de conselhos, onde a
participao dos povos possibilitaria seno o consenso, pelo menos a
tolerncia.
No juzo crtico que Arendt faz modernidade, a autora atribui a actual
crise da esfera poltica, por um lado, ao domnio das esferas pr-politicas da
economia e da burocracia sobre o poltico, e, por outro, ao esvaziamento do
espao pblico enquanto espao de pluralidade, em consequncia da
substituio da aco pelo comportamento, que tende a normalizar as formas
de relacionamento entre os homens, eliminando a espontaneidade e a
possibilidade do novo surgir. Os conceitos de aco e fundao, que se
apresentam como estruturantes da teoria poltica arendtiana, permitem autora
fundamentar as diferenas entre a democracia e a repblica, numa atitude
crtica relativamente primeira. Assim, para Arendt, a crise da democracia
passa pela incapacidade de o sistema de partidos proporcionar ao cidado a
possibilidade de participar activamente nos assuntos polticos, construindo e
partilhando as opinies pessoais em frum de debate. Mas, o mais grave o
facto de este espao poltico preenchido pelos partidos se encontrar adulterado
pelo recurso s tcnicas propagandsticas que transformam a poltica num
espectculo meditico, dirigido sociedade de massas. Para alm do
eleitorado manipulado, a originalidade da poltica desaparece mediante a rotina
burocrtica patente no sistema de partidos.
Arendt reconhece que o elevado nmero de cidados impede a
participao individual na cena poltica, maneira da antiga polis, pois quanto
maior for a populao de qualquer corpo poltico, maior a probabilidade do
social, e no do poltico, constituir a esfera pblica 234 . Por isso, no pode
excluir a representao poltica mas prope uma reestruturao do sistema de
representao, com base no paradigma do constitucionalismo. Arendt recupera
da histria precisamente o exemplo que no teve sucesso perante a mquina
burocrtica do estado-nao ou dos partidos, mas cuja mais-valia a
espontaneidade com que surge e revoluciona as formas de governo existentes:
o sistema de conselhos. Ocorreram em todas as revolues desde a

234

(CH, p. 57/43) ... that the larger the population in any given body politic, the more likely it will
be the social rather than the political that constitutes the public realm.

98

Revoluo Francesa, e de cada vez que surgiram foi de modo espontneo,

como se no tivessem ocorrido antes. Por isso, Arendt relaciona-os com a
verdadeira experincia poltica. Esta forma poltica no sobreviveu burocracia
e ao sistema de partidos, o que ao coloca no campo da utopia. Pode ser uma
utopia, mas seria a utopia do povo e no a utopia de tericos e ideolgicos 235 ,
e no devemos esquecer que no povo que est a fora do poder.
A autora encontra nestes exemplos um princpio de organizao diferente
do vertical que conduz ao sistema parlamentar, ao qual contrape o poder
horizontal onde, em torno dos pequenos espaos polticos, possvel
participar, debater, ser ouvido e ter a possibilidade de mudar o curso poltico do
pas. Destes conselhos resultar, em cada caso, uma opinio racional que ser
apresentada ao conselho mais alto, onde se repetir o processo de formao
de opinio, at ao patamar ltimo de deciso. Qualquer pessoa pode participar
nos conselhos, que podem ser de qualquer ordem: conselhos de vizinhos,
conselhos de profissionais ou conselhos de trabalhadores. Para Arendt, o
sistema de conselhos promove a participao do povo relativamente
absteno das massas e considera ser possvel que ele contenha os prprios
remdios contra a sociedade de massas. Arendt v nestes exemplos a
possibilidade de formar um novo conceito de estado uma repblica federativa
fundada no sistema de conselhos embora tambm considere que a
possibilidade de tal vir a acontecer muito pouca. Talvez no encalo da
prxima revoluo.

235
236

236

CR, p. 199.
CR, p. 201.

99

PARTE III
O AMBIENTE COMO LUGAR ONDE O POLTICO PODE
SURGIR

9. Al Gore luz dos conceitos arendtianos

A esfera da poltica contempornea reconhece as tecnologias de
comunicao e informao como agentes transformadores da sociedade.
Deste modo, a rdio, a televiso e a internet so vistos como espaos de
interactividade, passveis de serem utilizados como mediadores no mbito da
poltica, pois so palcos pblicos, onde tudo vem a pblico, pode ser visto e
ouvido por todos e ter a maior divulgao possvel. Ali, a aco persuasiva do
agente poltico dirigida assistncia, cuja opinio depender sobretudo do
seu desempenho. A questo poltica joga-se, de facto, ali, no mundo das
aparncias e na pluralidade interpretativa desse espao pblico. Al Gore 237
um exemplo desta conscincia comunicativa, assemelhando-se a sua
actividade poltica actual ao modelo comunicativo de aco que Arendt
teorizou: assenta numa estrutura persuasiva alicerada na verdade factual,
procurando a concordncia dos restantes, com vista ao agir conjunto. esta
semelhana que nos interessa explorar, no estando aqui em causa os
objectivos pessoais de Al Gore. Por outro lado, a anlise comparativa entre os
dois autores cria a oportunidade para a releitura da obra da pensadora, agora

237

Al Gore tem, no ano em que lanado o filme An Inconvenient Truth, 58 anos, natural de
Nashville, Tennessee, onde vive actualmente. Com uma carreira poltica que se iniciou em
1976, na Cmara dos Representantes, passou pelo Senado norte-americano entre 1984 e
1990, foi Vice-Presidente na Administrao de Bill Clinton, entre 1993 e 2001, e culminou na
derrota da candidatura presidencial em 2000. Actualmente presidente de uma cadeia pblica
de televiso por cabo, presidente de uma empresa de investimentos Generation Investment
Management em Londres, membro do conselho de administrao da Apple Computer, Inc., e
consultor directivo da Google e, tambm, professor na Middle Tennessee State University.

100

luz das questes ambientais, que nos revela uma Arendt pioneira na
interpretao da problemtica ambiental, cuja reflexo permite estabelecer uma
relao directa entre a crise civilizacional e a crise ambiental, que Arendt
antecipa. Neste mbito, sobressai a linha comum a Al Gore e Arendt, que se
traduz no apelo ao regresso Terra. Este apelo, que pertence esfera poltica,
enfatiza a importncia desta esfera na resoluo dos problemas do mundo,
onde se inclui a questo ambiental enquanto questo poltica.
Al Gore, o ex-futuro Presidente dos EUA, como costuma designar-se,
protagonista de uma comunicao universal e imediata 238 , cujo desempenho
impressiona no s pela grandeza do espectculo per si da conferncia que
pessoalmente j realizou em diversos pases da Europa, da Amrica e da sia,
como pela grandeza da publicidade que se lhe seguiu: o livro; o filme, que
recebeu dois scares em 2007; o DVD, distribudo antecipadamente nas
bancas dos jornais; o concerto-planetrio Live Earth 239 que se realizou em
Julho de 2007; a campanha global SOS Save Our Selves, liderada por Al Gore;
e a prevista fundao da Alliance for Climate Protection, onde Al Gore ser
presidente. Uma promoo do planeta global, expressa pelo ambientalista Al
Gore nas palavras de apresentao do mega-concerto Live Earth: para
resolver esta crise [ambiental] temos de atingir milhares de milhes de
pessoas. Estamos a lanar o SOS e o Live Earth para iniciar um processo de
comunicao que ir mobilizar pessoas em todo o mundo e lev-las aco,
mas, igualmente, uma afirmao do poltico Al Gore atravs do discurso do
filme An Inconvenient Truth: Nos EUA, a vontade poltica renovvel.
O filme de Al Gore pode ser dividido em duas partes distintas: uma, em
que fala de si e mostra ao mundo momentos da sua vida privada e pblica;
outra, que corresponde conferncia sobre alteraes climticas, onde
apresenta as suas causas e possveis consequncias. Inicia-se com uma

238

Joo Eduardo Ferreira compara-o a Madonna, ambos trabalham no mesmo segmento: o

profissionalssimo Show Business americano. E dentro do ramo, ambos exploram uma poca
muito peculiar e criativa: a era pr-ps-Bush (in Revista Op. Todas as artes. # 22, Ano 7,
Primavera 2006).
239
No concerto-planetrio Live Earth, realizado em 7 de Julho de 2007, mais de cem bandas de
renome mundial actuaram ao vivo em cidades dos cinco continentes, incluindo Antrtida, para
uma audincia de milhes de espectadores, que assistiram nas plateias do espectculos,
atravs da rdio, da televiso e da internet.

101

imagem do nascer da Terra, evidenciando o facto de se tratar de um planeta

vulnervel, que apesar de nos parecer enorme, apenas um ponto no espao:

Tornmo-nos to numerosos e a nossa tecnologia to poderosa que, hoje,

somos capazes de exercer uma influncia significativa em muitas facetas
do ambiente da Terra.

Arendt, por sua vez, inicia o prlogo de The Human Condition com a
referncia ao lanamento do primeiro satlite artificial Sputnik, em 1957,
salientando representar o primeiro passo para a libertao humana da sua
condio terrestre:

A reaco imediata, expressa espontaneamente, foi alvio ante o primeiro

passo para libertar o homem da sua priso na terra. E essa estranha
declarao, longe de ter sido o lapso acidental de algum reprter norteamericano, reflectia, sem o saber, as extraordinrias palavras gravadas h
mais de vinte anos na lpide funerria de um dos grandes cientistas da
Rssia: A humanidade no permanecer para sempre presa terra. 240

O ponto de partida, de ambos, esse ponto arquimediano 241 que Arendt

nos fala em The Human Condition, atravs do qual o homem tem a
possibilidade de olhar a terra a partir de fora. De v-la como uma priso, como
aconteceu h meio sculo atrs, ou de v-la como a nossa casa, como prope
agora Al Gore.
Confrontado com os fenmenos de destruio, em consequncia das
catstrofes naturais, cada vez maiores e mais frequentes, e cujas causas se
associam s alteraes climticas, Al Gore, num apelo individual difundido a
uma escala global, props-se a transformar a crise ambiental numa questo
pblica e poltica, por considerar trata-se de uma questo que diz respeito a
todos e no apenas aos cientistas e aos polticos profissionais. O apelo

240

(HC, p.1/1) The immediate reaction, expressed on the spur of the moment, was relief about
the first step toward escape from mens imprisonment to the earth. And this strange statement,
far from being the accidental slip of some American reporter, unwittingly echoed the
extraordinary line which, more than twenty years ago, had been carved on the funeral obelisk
for one of Russias great scientists: Mankind will not remain bound to the earth forever.
241
Veja-se p. 110.

102

dirigido a todos, o que nos remete para os conceitos de pblico e de poltico em

Arendt. Para Al Gore, a ameaa das alteraes climticas comparvel
ameaa terrorista 242 , ambas contribuem para os actuais tempos sombrios,
tempos que significam desordem e morte. O contraponto para as situaes-limite que resultam da asfixia do planeta a consciencializao do mundo,
que est alienado relativamente s questes ambientais.
Al Gore parte do pressuposto de que a recuperao do planeta implica a
sensao de pertena, tal como Arendt relativamente ao mundo comum dos
homens plurais que dele se apropriam ou a ele pertencem atravs da partilha
das palavras e dos actos. precisamente atravs das palavras e dos actos
partilhados, o lado poltico da questo, que Al Gore apela responsabilidade
individual e colectiva de cada cidado. Al Gore tem, em comum com Arendt e
com Godard, a sensao da perda do mundo e a ideia da importncia das
palavras e dos actos na apropriao deste mundo perdido. Para os trs autores
impe-se a recuperao da sensao de pertena, para que possamos
sentirmo-nos no mundo como no nosso lugar. Para Godard e Arendt, o mundo
traduz-se, como vimos, no mundo dos homens, construdo pelos homens e
onde a humanidade atinge o seu esplendor atravs da aco, a actividade mais
humana de todas. um mundo artificial onde a natureza estranha. Em Al
Gore, pelo contrrio, o mundo a que se refere no filme o mundo fsico, o
planeta Terra propriamente dito. Fica claro que, em Al Gore, a questo
ambiental uma questo que importa ao mundo.
O documentrio fala sobre o aquecimento global mas no se resume
apenas anlise da questo ambiental. Sob o pretexto do efeito de estufa, cuja
causa a poluio, e do degelo da Antrtida, cuja consequncia so as
alteraes climticas e a reduo da superfcie terrestre do planeta, Al Gore
acrescenta-lhe a sua afirmao poltica, ao assumir o papel de persona
pblica arendtiana que, no palco das aparncias onde o poltico tem lugar,
actua para o maior nmero possvel de espectadores, potenciais actores
polticos. Consciente da importncia da opinio pblica, Al Gore dirige-se em

242

Al Gore compara as ameaas ambientais com a ameaa terrorista, referindo-se,

nomeadamente ao 11 de Setembro: Depois do evento de 11 de Setembro dissemos Nunca
mais!. Mas isto o que poder acontecer.... E Al Gore mostra como seria o Memorial do
WTC, depois do aumento do nvel mdio da gua do mar.

103

primeiro lugar aos norte-americanos, num apelo ao voto, poder que os

americanos conhecem desde a Amrica dos founding fathers, e num apelo ao
sentido de responsabilidade ambiental individual. Mas, Al Gore tambm se
dirige ao resto do mundo. Como ambientalista, fala numa perspectiva global e,
por isso, o filme faz sentido em todo o mundo. A sua aco dirigida, escala
mundial, a cada uma das pessoas de todo o mundo, com o objectivo de
promover uma mudana de comportamentos que permita a diminuio das
causas que, segundo ele, levam s alteraes climticas. O retorno esperado
ser, para alm de uma responsabilizao individual de cada um, enquanto
habitante do planeta e potencial actor poltico, a formao de uma opinio
pblica escala global que conduza os cidados do mundo em geral, mas os
norte-americanos em particular, a optar por polticas ambientais que promovam
o equilbrio do planeta. Atravs da comunicao global, o poltico Al Gore
procura a influncia internacional para os desgnios eleitorais dos norteamericanos. Esta anlise remete-nos para a ideia da existncia de uma esfera
poltica global, que ser desenvolvida adiante.
interessante verificar que, enquanto poltico profissional inserido no
sistema

poltico

norte-americano,

Al

Gore

no

conseguiu

alterar

significativamente as polticas ambientais. Ele prprio o assume no filme,

quando nos descreve a sua trajectria poltica desde que integrou o Congresso
americano, em 1970, at candidatura a Presidente dos EUA. Al Gore revelouse um estudante idealista em Harvard, cuja sensibilidade s questes
ambientais procurou trazer para a ordem de trabalhos da vida poltica norteamericana, desde que foi eleito para o Congresso. Enquanto Vice-presidente
de Bill Clinton, durante oito anos, Al Gore trabalhou num instrumento poltico
fundamental para a reduo das emisses de dixido de carbono na atmosfera,
o Protocolo de Quioto 243 , assinado por 164 pases, e, no obstante o seu

243

O Protocolo de Quioto resulta de uma srie de eventos, iniciada em Toronto, com a

Conferncia sobre as Alteraes Climticas (1988), a elaborao do relatrio IPCC's First
Assessment Report em Sundsvall, Sucia (1990) e finalmente, a Conveno-Quadro das
Naes Unidas sobre a Mudana Climtica (UNFCCC) na ECO-92, Rio de Janeiro (1992).
Discutido e negociado em Quioto, no Japo em 1997, foi aberto para assinaturas em 16 de
Maro de 1998 e ratificado em 15 de Maro de 1999. Oficialmente entrou em vigor em 16 de
Fevereiro de 2005. Constitui-se no protocolo de um tratado internacional com compromissos
mais rgidos para a reduo da emisso dos gases que provocam o efeito estufa, considerado,

104

esforo, os EUA, atravs do Senado dominado pelo partido da oposio,

juntou-se Austrlia na recusa em assumir o compromisso de Quioto. Apesar
da reconhecida importncia do aquecimento global, cujos relatrios cientficos
comprovavam ser resultado da actividade humana e alertavam para a
gravidade das consequncias, Al Gore no conseguiu fazer passar a sua
mensagem na medida em que, enquanto poltico profissional e candidato
presidncia dos EUA em 2000, perdeu para George W. Bush, em sede de
tribunal 244 .
Nem os factos cientficos nem a eloquncia de Al Gore foram suficientes
para influenciar significativamente o povo americano. Al Gore manifesta esta
decepo no filme, e perante a derrota questionou-se sobre o que fazer dali em
diante. Fazer o melhor que se pode. foi a resposta que encontrou. No nosso
entender, surge aqui o despertar para a essncia da verdadeira poltica tal
como Arendt no-la apresentou: a aco e o discurso como base de uma
actividade verdadeiramente poltica, que procura persuadir todos os homens
que so, por excelncia, a fora da deciso numa sociedade politicamente
democrtica. Al Gore compreendeu-o e desenvolveu um extraordinrio
combate ecolgico e poltico, assente num modelo comunicativo eficaz pela
sua dimenso e avanada tecnologia. O filme disso exemplo. No combate
poltico que trava, Al Gore recorre s verdades cientficas e factuais para
informar e convencer a opinio pblica. Transporta para a esfera do pblico a
verdade cientfica, que explica quer os factos mais discretos quer as
catstrofes meteorolgicas. As graves consequncias do aquecimento global, a
progressiva desertificao e a reduo dos recursos naturais bsicos so
apresentados atravs de um conjunto de grficos elaborados, tabelas
computadorizadas, fotos, filmes de arquivo e animao, a partir dos quais o
comunicador vai informando sobre as questes ambientais, transformando uma
linguagem cientfica inacessvel maioria, numa linguagem coloquial acessvel
a todos. Al Gore inclui no filme crticas gesto ambiental do actual presidente
dos EUA, George W. Bush, e denuncia a manipulao dos relatrios cientficos,

de acordo com a maioria das investigaes cientficas, como causa do aquecimento global.
Apenas dois pases no ratificaram, ainda, o Protocolo: EUA e Austrlia.
244
A Presidncia foi decidida em sede de Tribunal em virtude de os resultados da votao nos
dois candidatos terem sido muito prximos, impossibilitando a clareza da votao.

105

cujas verdades inconvenientes so subvertidas pelos interesses polticos e

econmicos em jogo. Al Gore, ao opor a verdade de facto mentira poltica,
partilha com Arendt a tese de que a verdade de facto tem o poder de se
insurgir contra a mentira poltica, intimamente ligada manipulao das
massas, em favor de um qualquer objectivo privado.
A unidade da forma e do contedo determinaram o sucesso artstico,
social e poltico que o filme teve, e Al Gore personifica, neste caso, o homem
poltico arendtiano que insiste, virtuosamente, em trazer a pblico a sua
mensagem, num desempenho comparvel de um artista, cuja grandeza est
no prprio desempenho e no no produto final. A sua presena nunca
desaparece do ecr, onde se afirma esteticamente, quer pela sua imponente
estatura quer pela tranquilidade, simpatia e alguma ironia transmitidas pela sua
voz. Um homem livre, passvel de se tornar num imortal heri homrico da
histria contempornea, devido sua coragem de participar no mundo e
comear uma histria prpria, pela aco e pelo discurso, num eterno convite
ao debate poltico. Por isso, lhe distinguimos o carcter virtuoso, que traduz
uma qualidade especificamente poltica, atravs da qual o indivduo agarra a
oportunidade do mundo, que lhe surge em forma de fortuna. Como vimos
anteriormente 245 , esta atitude virtuosa demonstra uma preocupao em
primeiro lugar com o mundo e no com a vida, e no tem a ver com a
excelncia moral do indivduo ou com a competncia dos especialistas. Este
raciocnio leva-nos a considerar a aco de Al Gore um acto poltico,
estritamente no campo poltico, embora devido ao contedo, tenha uma
projeco no campo da preservao da vida e do planeta. Neste ponto,
paradoxalmente, a preocupao com a vida assumiu aqui uma dimenso
poltica. Tal acontece porque ao contrrio do que ocorria anteriormente, a
vida de todos que agora est em jogo. E se envolve todos, ento torna-se
poltica.
A dimenso comunicativa da aco poltica contida em An Inconvenient
Truth valida a tese poltica de Arendt, que se pode resumir no seguinte: a
questo poltica centra-se no mundo das aparncias e na pluralidade
interpretativa desse espao pblico, cuja grandeza, ou o significado especfico

245

Veja-se p. 96.

106

de cada acto, s pode residir no prprio desempenho (performance) e no nos

motivos que o provocaram ou nos resultados que produz 246 . Al Gore um
bom exemplo de que A arte poltica ensina os homens a produzir o que
grande e luminoso, tal como Arendt refere, citando Demcrito 247 .
A anlise de An inconvenient Truth remete-nos para a esfera do
pensamento de Arendt, quer na sua dimenso ambiental, cujas preocupaes
Arendt antecipou, quer na sua dimenso poltica, mais visvel, onde os temas
como o espao pblico, o poder da opinio pblica, as verdades de facto (que
informam a opinio pblica) e os valores fundamentais da responsabilidade e
do juzo individuais, se assumem como estruturantes de um novo paradigma de
cidadania poltica que importa (re)construir. O filme de Al Gore confirma a
actualidade do pensamento poltico arendtiano e demonstra aquilo que
assumimos como tese: o ambiente como lugar, por excelncia, do fenmeno
poltico.

10. A crise ambiental como resultado de uma crise civilizacional

A crise ambiental pode ser avaliada sob diferentes prismas: a extino
das espcies e a escassez dos recursos, o crescimento urbano e o decrscimo
da ruralidade, a poluio e o efeito de estufa, os resduos txicos, etc. Tantos
quantos os diferentes discursos ambientalistas. Arendt no contempornea
da mediatizao da crise ambiental, mas , claramente, uma das pioneiras da
reflexo ecolgica, que comea a traar-se em The Human Condition, quando
apresenta uma analtica sobre as actividades humanas que integram a vita
activa, ou envolvimento activo nas coisas do mundo. A forma como o labor, o
trabalho e a aco interagem e estabelecem uma hierarquia entre si, tem
implicaes significativas na condio humana, sendo consequente no modo
como nos relacionamos uns com os outros e com o meio que nos rodeia, o
ambiente. O livro anterior s pesquisas ecolgicas, que na altura da

246

(HC, p. 257/206) Greatness, therefore, or the specific meaning of each deed, can lie only in
the performance itself and neither in its motivation nor its achievement.
247
Ibidem, The art of politics teaches men how to bring forth what is great and radiant - ta
megala kai lampra.

107

publicao eram consideradas como uma especialidade das cincias naturais,

e aos primeiros manifestos ecolgicos e ambientalistas, que comearam a
surgir por volta dos anos 60 e 70.
A descoberta da Amrica, a Reforma e a inveno do telescpio
marcaram o incio da era moderna 248 , que trouxe consigo um processo
alienatrio traduzido numa dupla fuga: da terra para o universo e do mundo
para o interior do homem. Nesta dupla alienao, o homem afastou-se da sua
matriz natural (a terra), e da sua humanidade (a participao no mundo). Este
processo alienatrio responsvel pela crise civilizacional, que atingiu o
expoente mximo com o totalitarismo, e pela crise ambiental, que deriva da
primeira e tem a sua gnese na Revoluo Industrial. A autora fala-nos numa
primeira alienao do homem em relao Terra ou proximidade, isto , com
a descoberta da Amrica e a consequente explorao de todo o planeta Terra,
o homem passou a ser, j na actualidade, simultaneamente habitante do seu
pas e habitante da Terra. A abolio das distncias, resultante do
encolhimento do globo, imps ao homem uma proximidade incompatvel com a
sua capacidade humana de observao; tal como Arendt afirma, quanto maior
a distncia entre o homem e o seu ambiente, o mundo ou a terra, mais ele
pode observar e medir, e menos espao mundano e terreno lhe restar 249 , ou
seja, a proximidade significou para o homem, uma paradoxal alienao do seu
ambiente imediato e terreno, uma fuga da Terra para o Universo.
A inveno do telescpio foi o outro fenmeno que concorreu para a
alienao do homem em relao ao planeta Terra. Espreitar para alm da terra
atravs do telescpio, significou tratar a Terra como algo que nos exterior: j
no olhamos a Terra como a nossa casa mas sim como a nossa priso. A
herana de Galileu teve consequncias ao nvel da filosofia e das cincias,
como veremos. A evoluo quer da filosofia, com a dvida cartesiana, quer das

248

A era moderna, que se estende entre o sculo XV e o limiar do sculo XX, uma poca de
profundas mudanas a nvel poltico, religioso, cientfico e filosfico. O Renascimento,
importante movimento de renovao cultural ocorrido na Europa durante os sculos XV e XVI,
considerado por muitos autores, o marco inicial da era moderna. No apresentou as mesmas
caractersticas em todos os lugares em que se desenvolveu mas tem em comum a ruptura, em
maior ou menor grau, com a tradio feudal, marcadamente religiosa e teocntrica. Arendt no
lhe faz referncia, por no ser relevante para o tema em causa.
249
(CH, p. 314/251) The greater the distance between himself and his surroundings, world or
earth, the more he will be able to survey and to measure and the less will worldly, earth-bound
space be left to him.

108

cincias, com o aparecimento da cincia moderna, traou um caminho na

direco da interioridade humana e significou o arremesso do ponto
arquimediano do universo para o interior do homem. Remetido para si mesmo,
o homem esqueceu a sua condio plural. A esfera do conhecimento, ampliada
com a viso universal, descobriu no s os segredos do universo como a
verdadeira natureza errante do nosso planeta 250 . Esta esfera deixou de estar
ao alcance de qualquer um e fechou-se sobre si mesma, na sua linguagem,
codificada por frmulas matemticas; algum desta esfera to especializada
apenas emitir frases que sero talvez no to desprovidas de significado
como um crculo triangular, mas muito mais absurdas que um leo alado.,
refere Arendt, citando Erwin Schrdinger. 251 .
Finalmente, a expropriao individual e a acumulao de riqueza social,
que foram as consequncias imediatas da Reforma, o terceiro fenmeno
estruturante da modernidade, completa o conjunto de causas da progressiva
alienao do homem, desta vez em direco ao mundo interior. A perda de
propriedade, que Arendt afirma como a mais elementar condio poltica para
a mundanidade do homem 252 , corresponde perda de uma parte do mundo
comum, considerando, como Arendt o faz, que a propriedade uma parte
comum com dono privado. Ou seja, a perda de propriedade traduz-se na
alienao do homem em relao ao mundo. A sua substituio pela
acumulao de riqueza est na origem da esfera social, que tornou quase
inexistentes as esferas pblica e privada de outrora e conduziu os homens a
um interminvel processo de produo e consumo.

10.1 As origens da alienao do mundo moderno

Ao analisar o advento da era moderna, Arendt sondou as origens da
alienao do mundo moderno, o seu duplo voo da terra para o universo e do

250

A errncia, de que a prpria Hannah Arendt se reclama, como judia, e que constitui a
expresso paradoxal da liberdade e da fragilidade, , tambm ela, atributo da prpria terra...
(Cf. C. Beckert, O regresso a casa. Entre a terra e o mundo, 2007)
251
(HC, p. 14/3) the result statements will be not perhaps as meaningless as a triangular
circle, but much more so than a winged lion.
252
HC, p. 316/253) ... the most elementary political condition for mans worldliness.

109

mundo para dentro do homem 253 , uma alienao que recupera a ideia do
homem como cumpridor de uma essncia e esquece as possibilidades da
existncia humana, que Arendt se prope recuperar.

10.1.1. O ponto de vista arquimediano

Foi no limiar do sculo XVII que se efectuaram as primeiras observaes
atravs do telescpio e o nome que se lhe associa o de Galileu Galilei. As
suas observaes lanaram-nos para um ponto de vista exterior Terra, muito
para alm do sol e, apesar de presos Terra, passmos a actuar sobre a
natureza terrena como se estivssemos a trat-la de fora, a partir do ponto de
vista arquimediano, como Arendt lhe chamou 254 , cumprindo, assim, a viso de
Arquimedes que acreditou poder mover o mundo com o auxlio de uma
alavanca apoiada num ponto externo.
A revelao dos segredos do universo atravs da lente do telescpio
confirmou as especulaes, nunca antes assumidas como verdadeiras, dos
filsofos Giordano Bruno e Nicolau de Cusa e dos astrnomos Coprnico e
Kepler, ou mesmo as suspeitas mais longnquas de Aristarco de Samos, no
sculo III a.C., o primeiro a considerar o cu em repouso e a Terra em rotao
sobre si prpria enquanto descrevia uma rota em torno do sol. A mudana do
antigo sistema heliocntrico para um sistema sem centro fixo teve um impacto
semelhante revoluo de Coprnico quando arrancou o homem e a Terra do
centro do universo. E como, para Arendt, a histria faz-se com eventos, o
impacto da descoberta do telescpio, ao contrrio das suspeitas de Coprnico,
foi concreto e irreversvel. Arendt associa o grau de importncia desta
descoberta com outro acontecimento mais longnquo: o nascimento da criana
na manjedoura. Este nascimento, que decorreu com to pouco alarde 255 ,
significou o comeo de algo inesperado e imprevisivelmente novo, cujos efeitos
se fazem sentir ainda hoje. Da mesma maneira, a descoberta do telescpio,

253

(HC, p. 17/6) ... its twofold flight from the earth into the universe and from the world into the
self, to its origins.
254
Cf. HC, cap. 36, p. 321-332/257-268.
255
(Cf. p.321/257) Since a baby was born in a manger, it may be doubted whether so great a
thing has happened with so little stir.

110

tambm ocorrida com to pouco alarde, estabeleceu as condies de um

mundo inteiramente novo e determinou o curso de outros eventos que, desta
vez com maior alarde, deram incio a uma nova era. A certeza cientfica da
posio relativa do sol e da Terra trouxe a incerteza sobre a capacidade de os
nossos sentidos e a nossa mente apreenderem a realidade e a verdade. A
incerteza fez nascer os alicerces de uma nova filosofia, assente na dvida
cartesiana, e emancipou a cincia, que renasce suportada nos pilares das
novas disciplinas: a fsica e a matemtica.

10.1.2. A dvida cartesiana

Para Arendt, as consequncias a nvel filosfico da alterao do ponto de
referncia, que deixou de ser metafsico para se assumir cientificamente
universal, foram mutiladoras da faculdade de pensar em termos transcendentes
e absolutos, aquilo que foi a base da filosofia tradicional. Descartes, com o de
omnibus dubitandum est, foi o primeiro a conceptualizar a forma moderna de
duvidar, que se constituiu como o motor do pensamento. Arendt compara a
posio central da dvida cartesiana na filosofia moderna com o espanto
perante tudo o que como (thaumazein) da filosofia conceptual de Plato e
Aristteles.
A certeza cientfica da posio relativa do sol e da Terra trouxe a
incerteza sobre a capacidade de os nossos sentidos e a nossa mente
apreenderem a realidade e a verdade. A leitura de um instrumento revelou
mente e aos sentidos que o Ser e a Aparncia afinal no so o mesmo. A
oposio entre a verdade dos sentidos e a verdade racional, entre a
inferioridade dos sentidos e a superioridade da razo, perdeu consistncia,
uma vez que nem a verdade nem o real so dados, nem um nem outro se
apresentam como so. 256 Com o desaparecimento do mundo, tal como dado
aos sentidos, desaparece tambm o mundo transcendente e, com ele, a
possibilidade de se transcender o mundo material em conceito e pensamento.
A universalidade da dvida impede de se excluir qualquer experincia ou

256

Cf. HC, p. 340/274.

111

pensamento. Ficou claro que a nossa mente no pode ser a medida de todas
as coisas e da verdade mas , segundo a filosofia de Descartes, a medida do
que afirmamos ou negamos. Ou seja, a palavra verdade foi substituda por
veracidade, e a palavra realidade pela confiabilidade. Esta soluo cartesiana
para a dvida universal permitiu, segundo Arendt, aceitar a ideia de um homem
verdadeiro, mesmo que no exista a verdade, bem como a ideia de um homem
confivel, mesmo que no exista certeza confivel. 257 Embora no possa
reconhecer a verdade como algo dado e revelado, o homem pode pelo menos
conhecer o que ele prprio faz. O ponto de partida do filsofo deixou de ser
Deus e a Natureza, como acontecia em Plato e Aristteles, para ser o prprio
sujeito do conhecimento, que tem conscincia de si reflexiva, ou seja, que tem
conscincia que consciente da sua capacidade de conhecer. Descartes foi o
grande responsvel por esta ruptura ao assumir como objectivo da sua filosofia
a descoberta do homem interior.
A concepo idealista de Descartes, segundo a qual a essncia da res
cogitans revela a essncia da res extensa, sugere a possibilidade de a
natureza poder ser revelada atravs do pensamento, no porque a essncia
possa revelar a existncia real, o pressuposto das filosofias platnica e
aristotlica, mas porque Descartes transferiu o ponto de vista arquimediano do
universo para dentro do prprio homem que, numa atitude de introspeco,
entendida como interesse cognitivo da conscincia em relao ao seu prprio
contedo, se convence da realidade e da certeza, atravs das frmulas
matemticas que produz. Esta atitude, configurada pela prpria mente, produz
a certeza, na medida em que na introspeco s est envolvido aquilo que a
prpria mente produz. Produz a certeza, em primeiro lugar, de si prprio, a
certeza da sua existncia, que lhe permite garantir, por sua vez, no a
realidade que recebe atravs dos sentidos e da razo, mas a realidade das
sensaes e do raciocnio que ocorrem na sua mente. Todas as experincias
ficam reduzidas relao do homem com o seu pensamento. O homem s se
encontra a si mesmo, projectado por um ponto de vista arquimediano que foi
transferido do universo para dentro de si prprio, fechando-se na interioridade
da sua prpria conscincia, alheado do mundo e dos outros num subjectivismo

257

Cf. HC, p. 344/279.

112

radical. Os homens deixam de ter o mundo em comum e vivem no singular,

como se no fossem os homens mas o Homem quem habita a Terra. A frmula
cogito me cogitare disso prova: resume-se a uma experincia mental para a
qual nenhum dos sentidos, que nos do a realidade de ns mesmos e de um
mundo exterior, necessrio 258 . O modelo de homem produzido atravs da
introspeco cartesiana um modelo alienado de toda a realidade que o rodeia
e isento da influncia da condio humana. O homem , simplesmente, o
cumprimento da sua essncia. Arendt considera o solipsismo, que atingiu em
Descartes a alta dignidade de consistncia teortica e existencial a mais
perniciosa falcia da filosofia, segundo a autora 259 . Os dados mais
elementares da nossa existncia e experincia assim o indicam.

10.1.3. As cincias
As consequncias da descoberta do ponto de vista arquimediano
traduziram-se num aumento comprovado, e cada vez mais rpido, da fora e
do conhecimento humanos, para alm da dimenso terrestre, sendo o mundo
actual inteiramente determinado por uma cincia e uma tecnologia que
decorrem das leis universais. Ao pesquisarmos a natureza a partir de um ponto
exterior, desvendmos alguns dos seus segredos bem guardados. A nova
cincia a cincia universal trouxe novidade ao mundo e um enriquecimento
da mente humana em termos de capacidade de agir e de prever. Adquirimos o
estatuto de seres universais e comemos a pensar em termos de universo,
embora com os ps assentes na Terra. Passmos a importar para dentro do
planeta foras universais e csmicas que lhe eram estranhas, sem pensar nos
possveis riscos para todo o processo vital natural. Tornmo-nos conscientes
do poder que possumos e do perigo que representamos para o mundo terreno.
Diz Arendt:

258

Cf. LM1, p. 58-59/48-49.

Solipsism, open or veiled, with or without qualifications, has been the most persistent and,
perhaps, the most pernicious fallacy of philosophy even before it attained in Descartes the high
rank of theoretical and existencial consistency. (O solipsismo, aberto ou velado, com ou sem
qualificaes, tem sido a mais perniciosa falcia da filosofia mesmo antes de ter alcanado em
Descartes a alta dignidade de consistncia teortica e existencial) (cf. LM1, p. 57/47).

259

113

Sem termos de facto, o ponto de apoio que Arquimedes buscava (dos moi
pou st), presos ainda Terra pela condio humana, descobrimos um
meio de actuar sobre a Terra e dentro da natureza terrena como se
pudssemos trat-la de fora, do ponto de vista arquimediano. E mesmo a
risco de ameaar o processo vital natural, expomos a Terra a foras
universais e csmicas alheias ao reino da natureza.

260

A alienao da Terra deu origem cincia moderna, radicalmente

diferente das anteriores. Como exemplo desta radicalidade, Arendt refere o
desenvolvimento do mais importante instrumento mental da cincia de hoje
os artifcios da lgebra moderna que libertaram o matemtico dos grilhes da
espacialidade, isto , da geometria que dependia de medidas terrenas. A
linguagem simblica da lgebra contm a capacidade de reduzir dados
sensoriais e movimentos terrestres a smbolos matemticos. Como exemplo
est a lei da gravidade de Newton, cuja equao se aplica igualmente ao
movimento dos corpos celestes e dos corpos terrestres. A natureza passou a
ser vista atravs do clculo matemtico e o conhecimento humano ganhou uma
dimenso universal. A matemtica moderna, produto da transferncia do ponto
de vista arquimediano para dentro do prprio homem, assumiu-se como a
principal cincia da era moderna. O pressuposto que nem Deus nem um
mau esprito pode alterar o facto de que dois e dois so quatro. 261
O papel principal da matemtica no mundo das cincias atira para segundo
plano a razo e os sentidos quando l, atravs de jogos lgicos de smbolos e
equaes, os fenmenos e objectos que nos rodeiam, produzindo igualmente
os fenmenos e objectos que deseja observar. O facto de se ter excludo os
sentidos dos processos cognitivos limitou os resultados matemticos a simples
modelos da realidade que, por no terem sido criados imagem das nossas
experincias sensoriais, no correspondem realidade propriamente dita. A
cincia moderna cai num crculo vicioso: os cientistas formulam hipteses, a

260

(HC, p.326/262) Without actually standing where Arquimedes wished to stand (dos moi pou
st), still bound to the earth through the human condition, we have found a way to act on the
earth and within terrestrial nature as though we dispose of it from outside, from the Arquimedian
point.
261
(HC, p. 350/284) The assumption is that neither God nor an evil spirit can change the fact
that two and two equal four.

114

partir das quais realizam as suas experincias, e, em seguida, empregam

essas experincias para verificar as hipteses. Presos aos modelos
matemticos, nunca atingem o mago da questo, pois durante todo o tempo
estiveram a lidar com uma natureza hipottica. Tal natureza hipottica
expressa-se atravs de frmulas matemticas, onde o discurso natural no tem
lugar. Incapazes de pensar e falar sobre aquilo de que somos capazes de
fazer, tornmo-nos prisioneiros da nossa prpria capacidade tcnica e
cientfica.
A verdade objectiva da cincia, que busca a essncia das coisas com
base nas leis universais, no explica a arbitrariedade dos acontecimentos nem
a existncia, porque a verdade subjectiva do existente no pode nunca tornarse objectiva nem ser universalmente vlida, segundo Kierkegaard 262 . A
constatao de que a essncia no explica a existncia teve consequncias
profundas para a histria do conhecimento, pois constituiu-se um importante
argumento para o afastamento entre a filosofia e a cincia. Em meados do
sculo XIX, como consequncia da filosofia positivista de August Comte, deuse a separao formal entre a filosofia e a cincia. A cincia tornou-se
responsvel pelo conhecimento do mundo em si e a filosofia reduzir-se-ia,
neste mbito, reflexo sobre o significado do trabalho cientfico, assumindose como uma epistemologia ou uma teoria das cincias. Isentos do
conhecimento do mundo em si, os filsofos focaram o seu interesse no
conhecimento das estruturas e formas da nossa conscincia e na linguagem
como modo de expresso, ou seja, a filosofia centrou-se no conhecimento do
homem enquanto ser racional e moral, responsvel por uma teoria sobre a
capacidade e a possibilidade humana de conhecer, e uma tica ou estudo das
condies de possibilidade da aco moral, enquanto sujeita liberdade e ao
dever.

10.2. As actividades do animal laborans e do homo faber

Interpretar a crise ambiental como resultado de uma crise civilizacional, a
partir dos conceitos e categorias de Arendt, implica compreender, em primeiro

262

Veja-se p. 5.

115

lugar, o significado da tripla dimenso da vita activa, o labor, o trabalho e a

aco, e a sua insero nas esferas pblica, privada e social. A Parte II foi
inteiramente dedicada aco que, neste contexto, tem consequncias
sobretudo pela sua ausncia, como teremos oportunidade de verificar. Quanto
ao labor e ao trabalho, pelas suas caractersticas, so actividades que
provocam impacte na esfera do ambiente e, por isso, a nossa ateno recair,
em primeiro lugar, sobre o homo faber e o animal laborans 263 .
Arendt distingue o labor do trabalho recorrendo a Locke: o labor do nosso
corpo e o trabalho das nossas mos 264 . Enquanto o termo labor, que um
substantivo verbal, sugere uma actividade sem produto final, continuada
enquanto houver vida, pois a prpria vida a condio humana do labor (o
labor do nosso corpo); o termo trabalho, que um substantivo, deriva do
prprio produto (o trabalho das nossas mos) 265 . No labor, o corpo est
envolvido num processo metablico que tem como objectivo manter-se vivo. A
sua esfera de aco totalmente privada. Inapto para a palavra e para a
aco, o animal laborans indiferente ao mundo, sendo totalmente apoltico.
No o animal laborans que se isola do mundo, mas dele expelido na
medida em que prisioneiro da privacidade do prprio corpo, adstrito
satisfao de necessidades das quais ningum pode compartilhar e que
ningum pode comunicar inteiramente 266 . No entanto, na era moderna, o
poder de laborar (labor power), essa capacidade incessante de actividade,
retirou o animal laborans da esfera privada, para lan-lo na esfera pblica,
onde pde ser organizado e dividido.
Ao contrrio da produtividade do trabalho, que acrescenta objectos ao
mundo, a produtividade do labor s ocasionalmente produz objectos, pois o
animal laborans, na condio da sua animalidade, apenas se consegue

263

Veja-se a definio de labor e de trabalho nas pginas 33-34.

The labor of our body and the work of our hands Locke, Second Treatise of Civil
Government, seco 26, citado por Arendt (Cf. HC, p. 107/79).
265
Para Arendt, a era moderna confundiu as duas actividades tendo, inclusive, glorificado o
trabalho enquanto labor (Adam Smith e Karl Marx). A produtividade do trabalho baseava-se
na premissa de Marx de que o trabalho e no Deus criou o homem, ou ento, o trabalho, e no
a razo, distinguem o homem dos outros animais. Arendt apresenta, em The Human Condition,
uma crtica a Marx. (cf. HC, p. 111-112/85-86).
266
(HC, p. 142/118-119) is ejected from it in so far as he is imprisoned in the privacy of his
own body, caught in the fulfilment of needs in which nobody can share and which nobody can
fully communicate.
264

116

concentrar nos meios de reproduo. O labor nada deixa atrs de si, os seus
produtos, os bens de consumo, so perecveis e rapidamente consumidos. O
trabalho, pelo contrrio, pretende acrescentar objectos ao mundo. Ao contrrio
do labor, que incorpora a matria com que labora, o homo faber transforma a
matria em material para ser convertido em produto final. F-lo a partir da
matria-prima da natureza e contra ela, na medida em que lhe retira matria,
interferindo nos seus ciclos:

Do ponto de vista da natureza, o trabalho, e no o labor, destrutivo, uma

vez que o processo de trabalhar subtrai material da natureza sem o
devolver no curso rpido do metabolismo natural do organismo vivo.

267

Enquanto o animal laborans labora com o prprio corpo, nutrindo, deste

modo, o processo da vida sem se separar da natureza, qual se encontra
submetido, o homo faber, ao construir um mundo artificial de coisas, comportase como amo e senhor de toda a terra 268 ao mesmo tempo que estabelece
um distanciamento preocupante relativamente a ela. A passagem da condio
de animal laborans para a condio de homo faber acompanhada por uma
ciso do homem relativamente natureza, cujo resultado se torna
independente relativamente aos ciclos naturais, no sentido em que os objectos
produzidos duram para alm da morte fsica do seu artfice. a durabilidade
dos objectos que d estabilidade e objectividade ao mundo, na medida em que
contraria a instabilidade natural do homem: contra a subjectividade dos
homens ergue-se a objectividade do mundo feito pelo homem, e no a sublime
indiferena de uma natureza intacta... 269 . O homem constri a sua prpria
casa, a sua mundanidade.

267

(HC, p. 124/100) From the viewpoint of nature, it is work rather than labor that is destructive,
since the work process takes matter out of natures hands without giving it back to her in the
swift course of the natural metabolism of the living body.
268
A este propsito, Cristina Beckert reala a questo tica que se levanta do facto de o
homem se colocar no no mais alto posto da hierarquia natural mas fora dela: Ora, uma coisa
o homem colocar-se no topo da hierarquia dos viventes (independentemente de saber se
esse o seu lugar certo), outra, bem diferente, pr-se fora de toda a hierarquia, nesse ponto
arquimediano em que se torna capaz de levantar a prpria terra e, em ltima instncia,
descartar-se dela (Cristina Beckert, O regresso a casa, entre a terra e o mundo).
269
(HC, p. 176/137) ...against the subjectivity of men stands the objectivity of the man-made
world rather than the sublime indifference of an untouched nature .

117

Se a natureza e a terra constituem, de modo geral, a condio da vida

humana, ento o mundo e as coisas do mundo constituem a condio na
qual esta vida especificamente humana pode sentir-se vontade na
terra. 270

O trabalho possibilita uma sociabilidade entre os homens que mediada

pelas coisas humanas. a partir desta sociabilidade que o homem constri a
sua morada. No entanto, esta mediao tem ainda alguma dependncia da
natureza, uma vez que esta que fornece a matria-prima. O labor, por
comparao, uma actividade totalmente dependente da natureza, uma vez
que enquanto animal laborans, homem e natureza no se distinguem. Ao
contrrio deste, que habita a esfera privada, o homo faber cria a sua prpria
esfera pblica, no no sentido poltico, ele apoltico, mas no sentido de
mercado, ou seja, no mercado pblico que o homo faber exibe o seu trabalho
e recebe algo em troca. 271
Os bens de consumo do animal laborans, no contexto da vida humana, e
os objectos de uso do homo faber, no contexto do mundo, humanizam a nossa
permanncia no mundo, mas no se podem confundir. As ferramentas e
instrumentos, por exemplo, no pertencem ao processo de consumo, sendo
objectos de uso. Mesmo que sejam usados pelo animal laborans, do seu ponto
de vista apenas servem para lhe multiplicar a fora do labor. Arendt clara
nesta distino: todas as mudanas que venham a acontecer, ao longo do
tempo, apenas alteram a quantidade da actividade e no a sua qualidade. 272
Por esta razo, os instrumentos apenas aumentam a fertilidade natural do
animal laborans, que se traduz numa maior produo de bens de consumo. O
aumento da capacidade tcnica resultou numa maior fertilidade do animal
laborans, que veio sobrepor-se a tudo o resto. Quando o processo vital,
liderado pelo labor, ascendeu categoria de principal caracterstica das
actividades humanas, a instrumentalidade da fabricao transformou-se na

270

(HC, p. 158/134) If nature and the earth generally constitute the condition of human life,
then the world and the things of the world constitute the condition under which this specifically
human life can be at home on earth.
271
Cf, HC, p. 200/160.
272
Cf. HC, p. 146/122.

118

instrumentalizao ilimitada de tudo o que existe, e, do ponto de vista social,

que nada leva em conta a no ser o processo vital da humanidade, a distino
entre labor e trabalho desapareceria completamente; todo o trabalho se
tornaria labor, uma vez que todas as coisas seriam concebidas, no na sua
qualidade mundana e objectiva, mas como resultados da fora viva do labor,
como funo do processo vital 273 . No final, os objectos de uso confundem-se
com os bens de consumo, sendo rapidamente consumidos e abandonados. A
natureza , neste processo, tambm transformada e consumida, recebendo os
objectos rejeitados que, devido s alteraes, dificilmente retomam o ciclo
natural, ficando a acumular-se como lixo. Sem dvida, uma das principais
razes da crise ambiental.
Arendt define automtico como todo o movimento auto-impulsionado e
fora do alcance da interferncia voluntria. Neste processo, a diferena entre a
operao e o produto perde o sentido que tinha na fabricao, assemelhandose, de alguma maneira, ao processo natural cuja coisa natural produzida no
separada do processo que a produz, ao contrrio do trabalho das mos, cuja
coisa fabricada distinta do processo de fabricao, por ser um conjunto de
passos separados. Esta diferena entre a fabricao de coisas pelas mos do
homo faber, e a produo de coisas pela mquina automtica, fundamental
para compreendermos as implicaes que a tecnologia trouxe.
A substituio dos instrumentos e ferramentas pelas mquinas teve a sua
primeira etapa com a inveno da mquina a vapor, numa segunda etapa, o
uso da electricidade e, finalmente numa ltima etapa, a automao. A mquina
a vapor, absolutamente revolucionria, imitava os processos naturais
conhecidos e alimentava-se das energias exteriores fora humana, como o
carvo, por exemplo. Com a descoberta da electricidade, deixmos de imitar os
processos naturais, que j estavam ampliados pela introduo da mquina a
vapor, e passmos a criar novos processos, que nunca teriam existido sem a
interveno humana. A fabricao deixou de ser um conjunto de passos
separados para se tornar num processo contnuo, onde as foras elementares

273

(HC, p. 114/89) the distinction between labor and work would have completely
disappeared ; all work would have become labor because all things would be understood, not in
their worldly, objective quality, but as results of living labor power and functions of the life
process.

119

da

natureza

so

canalizadas

para

nosso

mundo:

alteramos

desnaturalizamos a natureza para os nossos prprios fins mundanos, de modo

que o mundo ou artifcio humano, de um lado, e a natureza, de outro, passam a
ser duas entidades nitidamente separadas. 274 Est consumado o pedido de
divrcio entre o homem e a natureza.
A automao 275 a etapa mais recente desta evoluo, embora a era
atmica e as experincias nucleares, talvez a fase seguinte, j tenham
despertado preocupao em Arendt 276 . Actualmente vivemos na fora da
expresso informtica, que torna a nossa vivncia virtual, mas esta experincia
no foi contempornea a Arendt. Sobre a automao, Arendt pode constatar
que este processo eliminou a premissa de que as mos humanas guiadas por
crebros humanos constituem a eficincia ptima, e tambm a outra premissa
de que as coisas do mundo que nos rodeiam devem depender de desgnios
humanos e serem construdas segundo padres humanos de utilidade e
beleza. O foco central passou a ser a mquina, tudo depende da capacidade
da mquina. ela que determina o que produzimos, embora aquilo que
produzimos ainda tenha como inteno favorecer o processo vital humano.
O mundo das mquinas substitui hoje o mundo real. E o mais interessante
(ou preocupante) que o mundo das mquinas, no seu contnuo processo de
operao ganha uma afinidade cada vez maior com o prprio processo
biolgico. Isto significa que as mquinas, em vez de serem extenses da
capacidade das nossas mos, tal como foram os instrumentos e ferramentas
no passado, adquiriram o estatuto de partes integrantes do nosso corpo, como
a carapaa parte integrante do corpo da tartaruga 277 .
A mquina transformou a vida e o mundo. Sem dvida. Se partirmos da
premissa arendtiana de que a ideia antropocntrica inicial das ferramentas e
utenslios era tornar mais fcil a vida do homem e menos doloroso o labor
humano, ento a questo da tecnologia resumir-se-ia a saber se seramos

274

(HC, p. 187/148) we changed and denaturalized nature for our own worldly ends, so that
the human world or artifice on one hand and nature on the other remained two distinctly
separate entities.
275
Automatismo entendido como todo o movimento auto-impulsionado e, portanto, fora do
alcance da interferncia voluntria ou intencional. (cf. HC, p. 189/151).
276
Cf. HC, p. 188/149-150.
277
(HC, p. 192/153) shells belonging to the human body as the shell belongs to the body of a
turtle.

120

senhores ou servos das mquinas. Se, por outro lado, partirmos do princpio de
que as ferramentas e os utenslios se relacionam mais com o objecto que eles
se destinam a produzir, pensando no mundo e no no processo vital do animal
laborans, ento a questo da tecnologia deixaria de ser antropocntrica e
passaria a centrar-se nas mquinas em si: se elas ainda servem para o mundo
e as coisas do mundo ou se passaram a dominar e at mesmo a destruir o
mundo e as coisas do mundo. 278
A automao vem libertar o homem do fardo do trabalho e da sujeio
necessidade. Mas, o que parece ser uma coisa boa, poder ser um verdadeiro
drama social na medida em que a automao vem libertar do trabalho uma
sociedade de trabalhadores, cujas capacidades humanas, com o enaltecimento
da sociedade de operrios, que surgiu com a modernidade, ficaram reduzidas
apenas capacidade de trabalho especializado. Sob o ponto de vista social, a
automao deveria ser a oportunidade para uma mudana radical dos hbitos
humanos, no sentido da explorao das outras capacidades humanas para
alm do trabalho. Mas esta possibilidade colide com a matriz dessa sociedade
de trabalhadores, precisamente o serem trabalhadores e no outra coisa, pois
a sociedade no distingue os seus elementos, antes, igualiza-os. Portanto, a
automatizao, por si s, vem criar a possibilidade de trabalhadores sem
trabalho, isto , sem a nica actividade que lhes resta. Nada poderia ser
pior 279 .
A irreversibilidade e imprevisibilidade, prprias da aco mas que o
homem introduziu na esfera da tecnologia e das cincias naturais modernas,
onde os processos artificiais violam os naturais e os alteram, no so
susceptveis de serem minimizados atravs da promessa e do perdo. Neste
caso, o que foi acrescentado mundanidade, entendida como o conjunto dos
artifcios humanos, passou a fazer parte dela. Embora os homens sejam
capazes de destruir o que produzem com as suas mos, e at mesmo o que
no criaram, como por exemplo os sistemas naturais terrestres, jamais sero
capazes de desfazer, ou at mesmo prever, as consequncias dos processos
cientifico-tecnolgicos desencadeados com a aco, cuja essncia

278

Cf, HC, p. 190/151.

(HC, p. 16/5) the prospect of a society of laborers without labor, that is, without the only
activity left to them. Surely, nothing could be worse.

279

121

precisamente a liberdade e a durabilidade ilimitada, para alm da

perecibilidade da matria e da mortalidade dos humanos. A nica forma parece
ser a incluso dos assuntos cientfico-tecnolgicos na esfera dos assuntos
humanos, onde o perdo e a promessa fazem sentido 280 . O acto de prometer
inerente ao sentido de responsabilidade perante uma preocupao com o
mundo, cujo mbito pode ser alargado ao planeta. Esta conscincia faz de
Arendt uma pioneira do princpio da precauo, que mais tarde surgiu como
Princpio 281 aceite internacionalmente na rea da poltica do ambiente.

10.3. A era do uso e do consumo

A inverso de posies entre a contemplao e a aco, resultante da
dvida cartesiana, foi, na perspectiva de Arendt, talvez a mais grave
consequncia espiritual da descoberta da era moderna... 282 , mais radical que
a inverso, entre o agir e o pensar, que decorreu na sequncia do julgamento
de Scrates. Agora, trata-se de rejeitar o pensamento enquanto via para a
verdade. O mundo tal como dado aos sentidos deixou de ser credvel, e com
ele desapareceram o mundo transcendental e os seus conceitos. O homem
passou a acreditar apenas no que a sua prpria mente, atravs do raciocnio
matemtico, lhe demonstrava e no que os instrumentos comprovavam. O
pensamento, por si s perdeu o significado e passou a servir a actividade
cientfica e tecnolgica. 283
Foi a partir de um instrumento, o telescpio, que nasceu a dvida,
portanto, coube ao homo faber ocupar o lugar cimeiro na hierarquia das
actividades 284 , de onde desencadeou um processo evolutivo no campo das
cincias e da tecnologia, como vimos. A estadia do homo faber no topo da

280

Veja-se cap. 6.1, As capacidades de prometer e de perdoar, p. 68

O conceito de princpio da precauo surgiu em Fevereiro de 2000 e tem a sua gnese na
Comisso Europeia, que definiu o seu conceito e determinou a sua aplicao. A poltica do
ambiente baseia-se nos princpios da precauo e da aco preventiva, mas este princpio
tambm se aplica em outras reas: na poltica dos consumidores e na sade humana, animal
ou vegetal.
282
(HC, p. 354/289) Perhaps the most momentous of the spiritual consequences of the
discoveries of the modern age.
283
Cf. HC, p. 354-361/289-294.
284
Veja-se p. 36.
281

122

hierarquia durou o tempo suficiente para deixar marcas, que ainda se fazem
sentir hoje:

A instrumentalizao do mundo, a confiana nas ferramentas e na

produtividade do fazedor de objectos artificiais; a confiana no carcter
global da categoria de meios e fins; e a convico de que qualquer assunto
pode ser resolvido e qualquer motivao humana reduzida ao princpio da
utilidade; a soberania que v todas as coisas dadas como matria-prima e
toda a natureza como um imenso tecido no qual podemos cortar qualquer
pedao e tornar a cozer (...). 285

A substituio da aco pela fabricao resultou da tentativa de minorar a

fragilidade dos assuntos humanos, nomeadamente a imprevisibilidade e a
irreversibilidade, contrapondo a ordem e a tranquilidade atravs do governo de
um homem s (no sentido de ausncia de pluralidade), semelhana do
estadista de Plato. Ao separar os dois modos de aco, archein (comear) e
prattein (realizar), que para os seus antecessores gregos significavam duas
formas diferentes e complementares da aco, Plato transformou-as em duas
actividades diferentes: a primeira ainda enquanto aco, entendida como aco
governativa, e a segunda, j num contexto de trabalho, ao atribuir ao prattein o
significado de produo. Ou seja, um governa enquanto os restantes
obedecem a ordens. Para alm das consequncias polticas derivadas das
ideias platnicas, que se traduzem na instrumentalidade da aco poltica,
interessa, no contexto do presente captulo acentuar a importncia que o homo
faber ganhou com a substituio da aco pela fabricao: passou a agir na
esfera poltica, sem, no entanto, perder as caractersticas que o definem
enquanto homo faber. 286 A Commonwealth um bom exemplo de construo
de uma mquina governativa, que resultou de um processo de fabricao. 287 O

285

(HC, p. 317/305) His instrumentalization of the world, his confidence in tools and in the
productivity of the maker of artificial objects; his trust in the all-comprehensive range of the
means-end category, his conviction that every issue can be solved and every human motivation
reduced to the principle of utility; his sovereignty, which regards everything given as material
and thinks of the whole pf nature as of an immense fabric from which we can cut out whatever
we want to resew it however we like. (Arendt cita Henri Bergson).
286
Cf. HC, p. 271-281/220-230.
287
Cf. HC, p. 366-367/299.

123

mesmo processo de fabricao, enquanto conceito, que invadiu a esfera das

cincias naturais, ou seja, os processos, portanto, e no as ideias, os modelos
e as formas das coisas a serem criadas, tornam-se na era moderna, os guias
das actividades de fazer e de fabricar, que so as actividades do homo
faber. 288 Foram precisamente os processos, que destronaram, ou ajudaram a
destronar, o homo faber do lugar cimeiro. Mediante a dimenso que os
processos atingiram com a passagem da fsica para a astrofsica e das cincias
naturais para as cincias universais, o homo faber transformou-se num fazedor
de instrumentos para fazer mais instrumentos. Passou a ser meio para outro
meio e no para um fim, que se tornou imprevisto, pela complexidade dos
processos. O princpio de utilidade, o fundamento do homo faber, deixou de
fazer sentido, mediante a fragilidade dos resultados.
Com o advento da esfera social e o colapso das esferas pblica e privada,
estavam criadas as condies para a ascenso do labor ao primeiro lugar, no
sem o contributo da sociedade crist, que, segundo Arendt, ao valorizar a
imortalidade religiosa de cada indivduo, colocou a tnica na vida individual.
Foi precisamente a vida individual que passou ento a ocupar a posio antes
ocupada pela vida do corpo poltico 289 . Segundo Arendt, a questo da
imortalidade religiosa assegurada pelo cristianismo, para alm de contribuir
para uma clara alienao extraterrena, valorizou a importncia da vida ao ponto
de esta se tornar um bem supremo. Portanto, a vida e no o mundo que o
bem supremo do homem. 290 A sociedade de operrios, onde o que importava
era a produo, foi substituda por uma sociedade de detentores de emprego.
Para Arendt, o cristianismo foi marcante na valorizao da vida individual,
e o que se lhe seguiu, a secularizao, trouxe-lhe, de novo, a certeza da sua
mortalidade. Perante essa evidncia resta-lhe adquirir a imortalidade atravs
da espcie. Na nova sociedade de detentores de emprego, os homens perdem
a importncia perante o homem, e a vida passa a ser automaticamente vivida,

288

(HC, p. 367/300) Process, therefore, and not ideas, the models and shapes of the things to
be, become the guide for the making and fabricating activities of homo faber in the modern
age.
289
(HC, p. 383/314) It is precisely individual life which now came to occupy the position once
held by the life of the body politic.
290
Cf. HC, p. 385/315.

124

a vida individual tornara-se parte do processo vital e a nica coisa

necessria era laborar, isto , garantir a continuidade da vida de cada um
e da sua famlia.

291

na inesgotabilidade da fora do labor que reside a imortalidade da

espcie. Perante esta fora, surge a necessidade de consumir mais e mais, na
medida em que o consumo a essncia do labor:
Na nossa necessidade de substituir cada vez mais e mais depressa as
coisas mundanas que nos rodeiam j no podemos dar-nos ao luxo de
us-las, de respeitar e preservar a sua inerente durabilidade; temos de
consumir, devorar, por assim dizer, as nossas casas, os nossos mveis, os
nossos carros, como se estes fossem as boas coisas da natureza que se
deteriorariam se no fossem logo trazidas para o ciclo infindvel do
metabolismo do homem com a natureza.

292

O labor colectivo destronou o trabalho do lugar cimeiro e empurrou a

aco para a ltima posio. Esta ltima inverso conduziu a humanidade
quilo que ela hoje: centrada no metabolismo do seu prprio labor, atravs do
qual se perde na prtica do consumo, orientada pela mxima herdada do homo
faber, o homem como medida de todas as coisas, coisas essas cujo nico
sentido o consumo.

10.4. A sociedade de massas e a normalizao da indiferena

Nos exemplos de autenticidade poltica que Arendt recupera da
antiguidade, as esferas pblica e privada estavam perfeitamente demarcadas:
a esfera pblica correspondia ao espao poltico, o locus plural da aco e do
discurso, em situao de igualdade e liberdade; a esfera privada correspondia
esfera da famlia e do lar, onde os homens viviam juntos segundo uma
hierarquia organizada, cuja fora compulsiva era a prpria vida e as

291

(HC, p. 391/321) individual life became part of the life process, and to labor, to assure the
continuity of ones own life and the life of his family, was all that was needed.
292
HC, p. 151/125-126.

125

necessidades a ela associadas. A liberdade situava-se na esfera poltica e a

necessidade fora dela, na esfera privada, onde a fora e a violncia se
justificam como meios para vencer a necessidade. A necessidade era um
fenmeno pr-poltico e jamais poltico. Assim como o domnio e a submisso,
a violncia e a ordem regulamentada eram conceitos estranhos esfera
poltica de ento.
Segundo Arendt, na Idade Mdia, o fosso que separava as esferas
pblica e privada comeou a diminuir e as duas esferas comearam a
confundir-se para, j na modernidade, se fundirem numa nova esfera, a
sociedade. A esfera social resultou da elevao da ordem domstica com cariz
econmico, da esfera privada para a esfera pblica, para o nvel do poltico,
submetendo a poltica aos interesses colectivos da sociedade. So exemplos
enumerados por Arendt: a poltica como um meio de proteger a sociedade de
fiis, na Idade Mdia; a sociedade de proprietrios, em Locke; a sociedade
empenhada nos processos de aquisio, em Hobbes; a sociedade de
produtores, em Marx; a sociedade de operrios nos pases socialistas e
comunistas; e a sociedade de empregados na actualidade 293 . Na esfera hbrida
do social, os interesses privados adquiriram uma importncia pblica
legitimando a fora e a violncia na actuao dos governantes. O conceito de
privacidade, que para os antigos significava privado de algo, especialmente da
mais alta capacidade humana que a aco, no caso dos gregos, ou privado
da exposio pblica no sentido de refgio dos negcios humanos, no caso
dos romanos, foi substitudo pelo conceito de intimidade. A privacidade
associa-se, na actualidade, ideia de proteger o que ntimo, fruto do
moderno individualismo. O testemunho da forte ligao entre o social e o ntimo
ou privado a crescente vaga de poetas e msicos, a partir do sculo XVIII at
ao final do sculo XIX, e o aparecimento do romance como arte inteiramente
social, ao mesmo tempo que decresce a importncia da arte considerada
pblica, como por exemplo a arquitectura. Para Arendt, a intimidade ganhou
importncia porque se assumiu como uma resposta rebelde em relao
tendncia niveladora da sociedade.

293

Cf. HC, p. 45/31.

126

Na sociedade, a questo da pluralidade no se coloca pois todos os seus

membros devero agir de acordo com a opinio e o interesse vigentes, sob a
guarda dos governantes identificados, como o caso do casal real ou de um
governante absoluto, ou no identificados, como o caso do governo de
ningum 294 , expresso que Arendt utilizou para se referir forma mais social
de governo, a burocracia. A sociedade, espartilhada em grupos sociais que
absorveram os elementos da famlia e se organizam de acordo com os seus
interesses,

exclui

possibilidade

de

aco

sua

consequente

imprevisibilidade. A sociedade igualiza e dos seus membros espera-se

comportamentos que cumpram as regras-padro:
A sociedade exige sempre que os seus membros ajam como se fossem
membros de uma enorme famlia dotada apenas de uma opinio e de um
nico interesse.

295

A sociedade de massas o ltimo estgio deste processo evolutivo das

sociedades, e corresponde absoro dos vrios grupos sociais por um s, a
prpria sociedade no seu todo. a esta igualdade indistinta que aspira a
sociedade de massas, uma igualdade radicalmente diferente da que existia na
esfera pblica plural da antiguidade. Agora, a singularidade prpria de cada
homem deixou de poder expressar-se na esfera pblica e apenas tem lugar na
intimidade, por tratar-se de assuntos privados de cada um. A poltica
economicista, que encontra na sociedade o locus perfeito, nasce da premissa
de que os homens se comportam em vez de agirem. Neste contexto, o que
importa so os dados estatsticos que quantificam os comportamentos e
determinam a poltica representativa. Vivemos uma paradoxal sociedade de
individualismos.
Uma das consequncias da emergncia da sociedade de massas a
decadncia da esfera pblica. Com a ausncia da aco e do discurso, banidas
para a esfera da intimidade, e o conformismo caracterstico da sociedade de
massas, o mundo comum desaparece,

294

HC, p. 54/40) no man-rule.

(HC, p. 54/39) ... society always demands that its members act as though they were
members of one enormous family which has only one opinion and one interest.
295

127

O que torna to difcil suportar a sociedade de massas no o nmero de

pessoas que ela abrange, ou pelo menos no este o factor principal; ,
antes, o facto de que o mundo entre as pessoas perdeu a fora para
mant-las juntas, para relacion-las umas com as outras e para separlas 296 .

Sem um mundo comum no possvel a troca de opinies, a forma

possvel da participao activa dos homens nos assuntos polticos.

11. A crise ambiental no palco do mundo e a esfera pblica global

Estamos, decididamente, numa poca de metamorfoses, onde se
repensam os valores da cincia, da tecnologia, da poltica e da cidadania,
como reconhece Soromenho-Marques em Futuro Frgil, Os desafios da crise
global do ambiente. Para o autor, a crise civilizacional reflecte uma crise da
democracia representativa e do clssico sistema poltico internacional, que no
oferecem respostas s tenses entre cidados em conflito, quer a nvel
regional quer a nvel internacional. Mas a fragilidade com que o futuro se
apresenta na sua dimenso ambiental, desloca o centro da questo do poder
poltico, fundamentado no controle pela violncia, para a forma como os
modelos cientficos, tecnolgicos, culturais e econmicos nos relacionam com a
natureza. A crise ambiental obriga a uma conscincia ecolgica global que
reestruture a sociedade contempornea. Apresenta-se como uma questo
civilizacional de primeira grandeza e convoca-nos para a prtica de uma
poltica de excelncia. 297
No cenrio poltico, onde a violncia ocupou um lugar privilegiado, as
guerras representam possibilidades de destruio em alta escala, que nos
impede de pensar as guerras com base nos padres do passado. O fenmeno
do terrorismo, por seu turno, contribui para a necessidade de um novo

296

(HC, p. 67/ 52-53) What makes mass society so difficult to bear is not the number of people
involved, ora t least not primarily, but the fact that the world between them has lost its power to
gather them, to relate and to separate them.
297
Soromenho Marques, Viriato, Futuro frgil: Os desafios globais do ambiente, 1998, p. 23.

128

paradigma que permita reduzir as incertezas asfixiantes da actualidade poltica.

O tremendo aumento do poder humano de destruio, o facto de sermos
capazes de destruir grande parte da vida orgnica da Terra e de que, algum
dia, provavelmente seremos capazes de destruir a prpria Terra, obriga-nos a
repensar a nossa maneira de estar no mundo. No menos preocupante a
capacidade humana de criar vida, a prerrogativa dos cientistas. Os efeitos
devastadores das alteraes climticas, que j se fazem sentir, acompanham
os motivos da nossa preocupao. Pela sua incidncia, cada vez maior, na
comunicao social, as alteraes climticas, para alm das histrias de guerra
e mais do que as potencialidades cientficas, trazem a pblico as questes
relacionadas com a problemtica do ambiente.
No nosso sistema actual, ps-arendtiano, a comunicao escala
planetria tem sido palco para a guerra entre propagandas adversrias, intranaes e entre as naes de todo o mundo. Os valores dominantes no modelo
de poltica internacional nos ltimos trs sculos baseiam-se na lgica do
poder da fora. Este poder significa o controle de uns sobre os outros, e no
a fora da opinio e do senso comum. Antes, contm em si, desde logo, um
cariz violento que Arendt considera antipoltico. Para a autora, o poder pertence
a um grupo e corresponde habilidade humana de agir em conjunto, nunca
sendo, portanto, propriedade de um indivduo, ou neste caso, de um pas. A
violncia possui um carcter instrumental que, absorvido por meios tcnicos,
confunde-se com a fora, como acontece actualmente com as armas
nucleares. Foi precisamente a conscincia da fora destruidora das armas
nucleares que esteve na base da guerra-fria, uma guerra poltico-ideolgica
que se estabeleceu entre as duas super-potncias EUA e URSS. Iniciou-se no
final da Segunda Guerra Mundial e terminou com a extino da Unio
Sovitica. Para Soromenho-Marques, o terror nuclear introduz na histria dos
conflitos internacionais a novel categoria da cooperao obrigatria entre
inimigos como alternativa derrota e total destruio de ambos 298 . A
tendncia para a cooperao compulsiva deste exemplo, assemelha-se, de
algum modo, com a cooperao internacional que se tornou necessria para

298

Op.cit., p. 190.

129

fazer face aos novos problemas ambientais que se apresentaram como uma
ameaa global.
A globalizao da crise ambiental um fenmeno recente que tem por
base o modelo social em que estamos inseridos. A conscincia da ameaa
global surgiu com os grandes acidentes ambientais, dos quais so exemplos:
os desastres qumicos de Seveso (1976) e Bhopal (1984), e os acidentes
nucleares de Three Mile Island (1979) e Chernoby (1986) e o derramamento de
toneladas de crude no mar, do qual exemplo o acidente do Prestige (2002).
Mas, de uma forma mais discreta e continuada no tempo, os nossos hbitos
civilizacionais tambm se constituram em ameaas globais ao ambiente: a
utilizao de compostos de clorofluorcarbonetos (CFC) destruiu parcialmente a
camada de ozono protectora da vida no planeta Terra, confirmada nos anos 80;
as chuvas cidas, incrementadas pela libertao de gases (dixido de enxofre
e dixido de nitrognio) a partir de actividades industriais e urbanas,
confirmadas igualmente nos anos 80; e, por ltimo, a hiptese de as alteraes
climticas estarem relacionadas com as concentraes, cada vez maiores, do
dixido de carbono na atmosfera, tal como defende Al Gore, entre outros. de
referir, ainda, a desertificao provocada pela gigantesca destruio das
florestas tropicais, cujas consequncias so, para alm da expanso das reas
desertificadas, a acentuada diminuio da biodiversidade e a diminuio da
capacidade fotossinttica de extraco do dixido de carbono atmosfrico,
cujas concentraes contribuem para o efeito de estufa, e para a problemtica
das alteraes climticas. A indeterminao da soluo para os resduos
perigosos tambm uma ameaa ambiental global.
Existe, na actualidade, uma conscincia ambiental que se reflecte no
grande nmero de organizaes privadas e pblicas, quer ao nvel da gesto
quer da investigao, e inclusive, ao nvel do prprio cidado, quando adopta
comportamentos ecolgicos na sua vida diria. Mas, porque a questo do
Ambiente resulta do cruzamento de um conjunto de factores e no se confina a
um espao limitado, qualquer estratgia de combate s ser eficaz se for
aplicada a nvel global pelos diversos pases. por esta razo que o ambiente
se transformou num tema fulcral dos Estados e da poltica diplomtica
internacional. So marcos importantes as trs conferncias magnas,
promovidas pelas Naes Unidas: A Conferncia Sobre Ambiente Humano, em
130

Estocolmo (1972); a Conferncia sobre Ambiente e Desenvolvimento, no Rio

de Janeiro (1992); e a Conferncia Mundial de Desenvolvimento Sustentvel,
em Joanesburgo (2002). Para alm disso, fazem parte do palco poltico
internacional um conjunto de instrumentos legais que so a base para a
constituio de uma ordem internacional, capaz de enfrentar os desafios
colocados pelas ameaas globais. So mais de uma centena de acordos,
tratados, convenes e protocolos, assinados a nvel internacional, que
abrangem o combate s chuvas cidas, a proteco da camada de ozono, a
segurana nuclear, a proteco das espcies em perigo, a preveno da
poluio marinha, a gesto de bacias hidrogrficas internacionais, entre muitas
outras matrias ambientais.
No quadro da poltica internacional, a globalizao liberal constituiu-se a
principal caracterstica da contemporaneidade, agravada pela hegemonia
unilateral que esvaziou o poder das Naes Unidas, talvez um dos ltimos
redutos da autenticidade da poltica, onde a aco e o discurso se pautam,
ainda, pelos princpios da democracia, sem os quais no possvel instituir
relaes efectivas de cooperao no plano internacional. O debate sobre os
interesses reais de cada Estado, com ganhos polticos comuns, produz o poder
autntico, porque deriva da poltica autntica. Arendt define-o como sendo o
resultado do consenso de muitos. O poder das Naes Unidas est legitimado
pelos diferentes pases, no plano da esfera global. No entanto, na histria
recente, o poder da ONU foi derrotado pela utilizao de instrumentos
ideolgicos que em nome do poder legitimaram actos de violncia. A
supremacia de uma nica super-potncia, os EUA, reforou o desequilbrio
geopoltico e retirou expresso poltica aos acordos internacionais, que ignora.
As questes ambientais tm sido, at agora, discutidas em fruns
especializados, entre os cientistas profissionais, que produzem relatrios
cientficos, e os polticos profissionais, que tomam decises a partir deles. Al
Gore inaugura uma nova fase desta poltica especializada, fechada sobre si
mesma, e f-lo escala mundial. Rompe a esfera dos especialistas e dirige-se
a todos os potenciais actores polticos, fazendo coincidir a esfera poltica com a
esfera pblica. Num discurso claro e factual, que transforma a linguagem
cientfica na linguagem de todos, Al Gore faz um apelo tica ambiental
(individual) e tica poltica (colectivo), dirigindo-se aos norte-americanos e
131

aos estrangeiros em busca de um consenso ou opinio pblica global, que

pressione as polticas ambientais no sentido da sustentabilidade. No se trata,
obviamente, de uma tentativa de criar um Estado Mundial, suportado numa
vontade poltica nica, mas antes, de cada um, no seu pas, envolver-se
activamente e participar nas polticas ambientais. Com isso, o poltico Al Gore
conseguir, certamente, uma influncia internacional nos desgnios eleitorais
dos norte-americanos, a base de todas as polticas de um povo que reconhece
o poder da opinio pblica. Al Gore inaugura o mundo global com a questo
ambiental.

12. As verdades de facto, as mentiras polticas e as opinies

Existem as verdades matemticas, as verdades cientficas, as verdades
filosficas, que no seu conjunto podem ser classificadas como verdades da
razo, existem igualmente as verdades de facto, que tm a ver com os factos e
os acontecimentos e o seu oposto, a mentira poltica. As verdades da razo
so apolticas, no reconhecem a singularidade das coisas e dos homens e
no admitem qualquer discusso, impondo-se na esfera pblica de forma
coerciva e, portanto, violenta. Ao contrrio, as verdades de facto, porque dizem
respeito aos acontecimentos que afectam as pessoas, tm a ver com o poltico.
Distinguem-se da opinio, porque no se trata de concordar ou consentir com a
verdade, que um facto. Mas requerem a confirmao de vrias pessoas, que
testemunham a sua veracidade. Neste processo de certificao, a verdade,
exposta ao pblico, integra a textura do tecido poltico, onde influencia as
opinies. Quanto mais universal for a verdade, mais real ser o facto. Quando
se considerar o facto como verdadeiro, a verdade de facto adquire as
caractersticas das verdades da razo e torna-se coerciva, cessando o debate,
que a essncia da esfera poltica. A relao entre a verdade e a poltica foi
alvo da ateno de Arendt que, na sequncia da controvrsia que se seguiu
publicao do livro de Eichmann, escreveu o artigo Truth and Politics (1963),
no qual nos apoiamos para compreender a relao que se estabelece entre a
verdade de facto, a opinio e a poltica.

132

 semelhana dos assuntos humanos ou at mesmo a prpria esfera

poltica onde estes so discutidos, as verdades de facto so vulnerveis,
aspecto que condiciona, desde logo, a sua importncia enquanto verdade: os
factos e os acontecimentos so infinitamente mais frgeis que os axiomas, as
descobertas e as teorias mesmo as mais loucamente especulativas
produzidas pelo esprito humano 299 . O julgamento e condenao de Scrates
confirmam esta vulnerabilidade, que esteve na base da desconfiana platnica
relativamente relao entre a verdade e a opinio. A argumentao poltica,
ou persuaso, considerada pelos gregos como o modo especificamente poltico
do discurso humano, perdeu valor perante a condenao de Scrates, que foi
incapaz de persuadir os juzes a acreditar na sua inocncia e no seu mrito,
enquanto filsofo e cidado. A sua condenao teve como consequncia a
degradao do conceito de opinio, que desceu categoria de iluso e perdeu,
assim, o lugar privilegiado na esfera poltica, que necessita das opinies para a
sua autenticidade. A desconfiana platnica que decorreu do processo de
Scrates, ops a verdade e a opinio e separou o pensamento e a aco,
materializando-se a poltica, da em diante, como um conjunto de regras e
objectivos definidos a priori, que exclui a pluralidade e probe a liberdade. Ou
seja, uma antipoltica, cuja preocupao primeira introduzir critrios absolutos
no domnio dos assuntos humanos. A realidade actual diferente e j no
apresenta traos deste conflito, suportado no primado da verdade racional
relativamente verdade de facto.
A interpretao arendtiana do julgamento e condenao de Scrates
clarifica o tema em questo, por isso, considermos importante inclu-la aqui.
Para Arendt, a morte de Scrates assenta num mal-entendido 300 . Ao ser
confrontado com a sua sabedoria, Scrates afirmou nada saber, o que a
prova, segundo o orculo de Delfos, que Arendt cita, de que o mais sbio de
todos: o homem que sabe que os homens no podem ser sbios o mais
sbio de todos os homens 301 . Sendo, ento, considerado o mais sbio, um
sophos, foi-lhe pedido que se assumisse como politicamente inutilizvel, tal

299

(BPF, p. 241/237) Facts and events are infinitely more fragile things than axioms,
discoveries, theories even the most wildly speculative ones produced by the human mind.
300
Cf. PP, p. 16/11.
301
(Ibidem) the man who knows that men cannot be wise is the wisest of them all.

133

como todos os sophos de ento, que apenas se preocupavam com as coisas

eternas, exteriores ao homem. Scrates, que nada sabia, exps a sua verdade
de cidado, a sua opinio (doxa), apreciao da polis. No convenceu os
seus pares e foi condenado. Para Arendt, a mxima socrtica, sei que no
sei, que o filsofo-poltico seguiu at ao fim, traduz-se no seguinte:

Sei que no tenho a verdade para toda a gente, no posso saber a

verdade de cada um dos meus semelhantes seno interrogando-o e
aprendendo assim a sua doxa, que se lhe revela de uma maneira diferente,
que o distingue de todos os outros. 302

Sendo esta a sua mxima, Scrates, ao procurar a verdade atravs da

dialctica, como era costume, dirigiu-se a cada um dos juzes, confrontando-o
com a sua verdade. A dialctica, atravs da qual Scrates procura a verdade
comum, no lhe permitiu persuadir o colectivo dos juzes, para quem a verdade
estava determinada. Na perspectiva de Arendt, o erro de Scrates foi dirigir-se
aos juzes sob a forma de dialctica, sendo por isso que no poderia persuadilos 303 . Atravs da persuaso, que no decorre da verdade mas sim das
opinies, Scrates teria igualado a sua verdade, enquanto opinio, com a
opinio dos juzes, em igualdade de circunstncias. A verdade resultaria,
assim, do encontro das diversas opinies ali confrontadas. A interpretao
arendtiana do erro de Scrates auxilia-nos a demarcar verdade e opinio, ao
mesmo tempo que as relacionamos. Ou seja, as opinies, enquanto
compreenso do mundo tal como se abre para cada um, quando so
coincidentes expressam a verdade. A verdade, que informa a opinio , depois,
confirmada por esta, por maioria de opinio:

O mundo abre-se de um modo diferente para cada homem, segundo a sua

posio nele, e que a mesmidade do mundo, a sua qualidade comum ...
reside no facto de que o mesmo mundo se abre a todos e de que a
despeito de todas as diferenas entre os homens e entre as suas posies

302

(PP, p. 22/19) I know that I do not have the truth for everybody; I cannot know the other
fellows truth except by asking him and thereby learning his doxa, which reveals itself to him in
distinction from all others.
303
(PP, p. 17/13) Socrates mistake was to address his judges in the form of dialectic, which is
why he could not persuade them.

134

no mundo e, por consequncia, entre as suas doxai (opinies) tu e eu,

ambos somos humanos. 304

As opinies resultam de um pensamento discursivo, na medida em que

tm em conta todas as opinies, concordantes ou no, todos os pontos de vista
relacionados com a questo, at que, eliminadas as particularidades, se atinge
a generalidade imparcial 305 . Generalidade porque comum a todos e
imparcial porque a qualidade de uma opinio depende directamente da
imparcialidade do juzo que a cria. Uma sociedade onde a verdade de cada
cidado pode vir luz em forma de opinio, uma sociedade mais verdadeira.
Era este o principal objectivo da maiutica socrtica.
A opinio comum encerra em si a capacidade de rejeitar as verdades
racionais e as mentiras intencionais mas no as evita. Arendt alerta para esta
ameaa: a facilidade com que a verdade de facto interpretada como opinio
ou substituda por uma mentira intencional. No primeiro caso, tal confuso
desvaloriza a importncia poltica quer da opinio quer da verdade de facto,
ambas fundamentais na prtica democrtica; quanto mentira intencional, se
se tratar de um mentiroso privado que tenta a sua sorte, no oferece perigo,
mas a mentira organizada uma arma potente que, por conter em si uma
intencionalidade, adultera a originalidade do palco poltico e funciona como
uma verdade de facto, no sentido em que informa as opinies. 306
Da mesma forma que a opinio pblica consegue rejeitar uma verdade,
tambm consegue validar uma mentira, que o contrrio de uma verdade de
facto. A mentira deliberada que pretende convencer a opinio pblica , para
Arendt, uma forma de aco, pois o seu objectivo modificar o rumo dos
acontecimentos. O mentiroso insere-se, logo partida, na cena poltica, pois
age de acordo com os seus objectivos de mudana. A intencionalidade retira-lhe a autenticidade poltica, mas o que importa realar, neste momento, a

304

(PP, p. 18/14) The assumption was that the world opens up differently to every man
according to his position in it; and that the sameness of the world, its commonness ... resides
in the fact that the same world opens up to everyone and that despite all differences between
men and their positions in the world and consequently their doxai (opinions) both you and I
are human.
305
(BPF, p. 252/238) impartial generality.
306
Cf. BPF, p. 259 e seguintes.

135

capacidade de agir do mentiroso, que consegue inventar a novidade e fazer

milagres. 307
Arendt distingue as mentiras polticas tradicionais das mentiras polticas
modernas. As primeiras incidiam habitualmente sobre segredos de Estado ou
sobre intenes polticas, eram dirigidas ao inimigo num contexto poltico
profissional. A sua limitao esfera da elite poltica diminua o efeito da
mentira sobre a verdade de facto, no produzindo alteraes significativas no
contexto social alargado. Actualmente, as mentiras polticas pretendem
manipular a opinio das massas a partir de questes que so do domnio
pblico. Recorre-se s tecnologias modernas de comunicao em massa, que
facilitam a manipulao de factos e a fabricao de uma outra realidade,
conveniente a alguns, e divulga-se essa realidade perante o maior nmero
possvel de pessoas, pois a realidade, que se consegue construir como um
cenrio, tanto mais real quanto mais universal for, isto , quanto maior for o
nmero de pessoas que nela acreditam. No entanto, por muito elaborada que
seja a mentira, a verdade de facto parece ter o poder de se insurgir, mais cedo
ou mais tarde. Esta possibilidade est relacionada, por um lado, com a
comunicao escala mundial que permite o confronto das verdades de facto
dos diferentes pases, impedido que haja poderes suficientemente grandes que
tornem a sua imagem definitivamente mistificadora. 308 Por outro lado, a
verdade de facto, por se referir aos factos, tem as suas razes no passado, fora
do alcance da mentira. Os factos so irreversveis e acabam por se impor no
presente. A mentira, quando se ocupa dos factos do passado, trata o passado
e o presente a pensar no futuro, o que, em Arendt, significa que a esfera
poltica fica sem acesso ao verdadeiro passado, que tem sempre um efeito
estabilizador e, simultaneamente, sem acesso ao ponto a partir do qual poderia
comear qualquer coisa de novo. 309 Para Arendt, a mentira organizada contm
em si um elemento de violncia, pois tende a destruir o que pretende negar;

307

Our abiliy to lie but not necessarily our abiliy to tell the truth belongs among the few
obvious, demonstrable data that confirm human freddom (A nossa capacidade de mentir mas
no necessariamente a nossa capacidade para dizer a verdade faz parte dos dados
manifestos e demonstrveis que confirmam a existncia da liberdade humana) (cf. BPF, p. 260/
246).
308
Cf. BPF, p. 266/251.
309
Cf, BPF, p. 268/254.

136

por outro lado, contm uma intencionalidade, motivos suficientes para a sua
excluso da esfera da autenticidade poltica.
Em An Inconvenient Truth, Al Gore denuncia a manipulao dos relatrios
cientficos, por parte da Administrao Bush em favor de interesses polticos e
econmicos indiferentes problemtica ambiental. A verdade, que se torna
inconveniente perante tais interesses, aparece adulterada opinio pblica. Al
Gore apoia-se em evidncias cientficas e nas catstrofes naturais, para trazer
luz a verdade inconveniente, a verdades de facto. Mas a sua verdade ,
agora, confrontada com o seu contrrio. Tm vindo a pblico 310 diversos
artigos sobre as alteraes climticas, que contrariam a tese de Al Gore. O
debate poltico, para o qual todos ns estamos convocados, ser a forma mais
eficaz de apurar a verdade.
semelhana das esferas da justia, da educao e das cincias
exactas, que Arendt considera importante localizarem-se fora da influncia da
aco poltica, a esfera da histria, contadora de factos politicamente
relevantes, tambm dever ser isenta da deciso poltica. As cincias histricas
no integram a actividade poltica mas tm uma funo poltica importante, pois
so elas que informam sobre os factos que so a matria para a formao da
opinio, que j pertence esfera do poltico. 311 Em Notre Musique de Godard,
Pierre Bergounioux , o autor de De Homero a Faulkner, corrobora este ponto
de vista. Diz ele: aqueles que agem nunca tm a capacidade de dizer ou de
pensar de forma adequada o que fazem. Pelo contrrio, os que narram ou
redigem versos, nunca sabem do que falam, no sentido em que o fazem
desinteressadamente. Sobre Homero, Arendt adianta que foi provavelmente o
primeiro contador de histrias imparcial, pois cantou as canes dos Troianos e
dos Aqueus e celebrou a glria de Heitor, o vencido, da mesma maneira que a
de Aquiles, o vencedor. Ao igualar a importncia do xito e da derrota em
termos de juzo dos homens, embora se distingam em termos de
consequncias para a histria da humanidade, a imparcialidade homrica
validou a verdade que contou. Para Arendt importante o reconhecimento de
310

O semanrio Courrier Internacional n 129 (21 a 27 de Setembro de 2007), publicou

diversos excertos de artigos de jornais de vrios pontos do mundo, que consideram uma fraude
o aquecimento global, publicando igualmente excertos de artigos que corroboram o ponto de
vista de Al Gore.
311
Cf. BPF, p. 270-271/256-257.

137

que a esfera poltica no abarca a totalidade da existncia do homem e do

mundo. As suas caractersticas fundamentais, que tm a ver com a liberdade
de agir e comear o novo, s existem porque esto garantidas pelos seus
prprios limites que a mantm intacta, e esses limites so marcados pela
verdade, que em Arendt corresponde quilo que no podemos mudar;
metaforicamente ela [a verdade] o solo sobre o qual nos mantemos e o cu
que se estende por cima de ns 312 .

312

(BPF, p. 273/259) ...what we cannot change; metaphorically, i tis the ground on which we
stand and the sky that stretches above us.

138

CONSIDERAES FINAIS
Al Gore verdadeiro. Acredita na sua verdade, que revela com a emoo
de quem a quer partilhar com os outros, de quem quer persuadir e tornar a sua
opinio uma opinio comum. Por isso, porque a sua verdade parte da esfera
privada, a esfera da sensibilidade, ele verdadeiro. A partir da mesmidade da
Terra, Al Gore procura o encontro entre a verdade e a opinio. A urgncia
planetria das alteraes climticas requer esta abordagem emocional,
assumindo a opinio privada de Al Gore como verdade pblica, que Al Gore
abraa de corpo e alma, numa entrega ao mundo, em nome da Terra. A
afirmao de um poltico, que se dirige a cada um na sua singularidade, a partir
de um palco global, muito para alm do seu pas. Porque a crise ambiental
responsabilidade de todos.
Godard, ao contrrio de Al Gore, parte do mundo para o mundo,
colocando diferentes cidados na nica cidade em reconstruo. O cineasta
convida o espectador para uma dialctica, atravs da qual promove, naquele
que nela participa, a faculdade de juzo, a mais poltica das actividades
mentais. A reconciliao com o mundo feita, aqui, atravs da aco e do
discurso, ou seja, da verdade, a partir das singularidades de cada um. Godard
procura fazer coincidir a esfera pblica com a esfera poltica que, no cenrio
apresentado, esto distantes. O campo da poltica o do dilogo no plural,
que acontece num mundo que pblico, onde a palavra e a aco so a
expresso da liberdade. Quando assim , esfera pblica e esfera poltica so
uma e a mesma coisa e representam o lugar do ser humano, onde o ponto
mais

elevado

traduz

humanitas.

Porque

crise

civilizacional

responsabilidade de todos.
Arendt parte do mundo e da Terra, quando nos olha, com a retrospeco
do historiador e o zelo analtico do cientista poltico, a partir de um ponto
arquimediano. Desapaixonada na anlise mas apaixonada pelo mundo. Amar

139

o mundo pertencer-lhe, senti-lo fenomenologicamente nas mais pequenas

coisas. Distinguir ideias, fenmenos, contar histrias, ouvir histrias, estar com
os outros, expressar emoes; distinguir a naturalidade dos elementos, os
cheiros, os sons, as texturas, os movimentos, os equilbrios, os rituais, a
diversidade de cores e formas, tudo isto so diferentes maneiras de sentirmos
o mundo e a natureza como o nosso lugar.
Arendt parte do mundo para chegar Terra, s condies da existncia
humana que so a vida e o planeta Terra, a natalidade e a mortalidade, a
mundanidade e a pluralidade. A pluralidade, como fora para a mudana, a
base da sustentabilidade da humanidade. esta a sua (nossa) verdade.

140

FILMOGRAFIA

Notre Musique, 80 minutos, Frana, 2004, Estdio: Les Films Alain Sarde /
Canal+ / TSR / Vega Film AG / Avventura Films / Peripheria / France 3
Cinma , Distribuio: Wellspring Media, Produo: Alain Sarde e Ruth
Waldburger, Msica: Julien Hirsch, Direo de Arte: Anne-Marie Miville,
Direco, Roteiro e Edio: Jean-Luc Godard. Intrpretes: Sarah Adler,
Nade Dieu, Rony Kramer, lean-Christophe Bouvet, Juan Goytisolo,
Mahmoud Darwich, George Aguilar, Letcia Gutierrez,Ferlyn Brass, JeanPaul Curnier, Pierre Bergounioux e Gilles Pecqueux. Estreia em Portugal
em 2006.

An Inconvenient Truth, 100 minutos, EUA, 2006, Estdios: Paramount

Classics/Participant Produtions; Distribuio: Paramount Classics / UIP;
Direco e Realizao: David Guggenheim; Produo: Laurie David,
Lawrence Bender e Scott Z. Burns; Jeff Skoll e David Guggenheim; Leslie
Chilcott. Edio: Jay Lash Cassidy e Dan Swietlik; Intrprete: Al Gore;
Msica: Michael Brook e Melissa Etheridge; Estreia em Portugal em 2006.

141

BIBLIOGRAFIA
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FERRY, Luc e VINCENT, Jean-Didier, Quest-ce que lHomme?, 2000,
trad. port. de Marcelo Corra Ribeiro, O que o Homem? Sobre os
Fundamentos da Biologia e da Filosofia, Porto, ASA Editores, 2003.
GIL, Jos, Portugal Hoje, O medo de Existir, Argumentos, Lisboa, Relgio
Dgua Editores, 2005.
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Rohden, Crtica da Faculdade do Juzo, Lisboa, Imprensa Nacional Casa
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Artigo no prelo
BECKERT, Cristina, O regresso a casa, entre a terra e o mundo,
comunicao apresentada no Colquio Comemorativo do Centenrio do
Nascimento de Hannah Arendt, Hannah Arendt, Luz e Sombra, realizado
nos dias 11 e 12 de Janeiro de 2007, na Faculdade de Letras
Universidade de Lisboa.

146