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Filosofia e cultura popular em Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado em Filosofia
Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

1. O minradum: princpio do filosofar

O filsofo no se afasta das realidades quotidianas para filosofar; ao contrrio, afastase da forma desatenta com que tratamos estas realidades.1 O mirandum (admirvel), que os
gregos chamavam de princpio do filosofar, no suscitado num encontro com o incomum e o
anormal, mas por um encontro incomum com o comum e rotineiro, e um anormal assombro
com o normal dia-a-dia.2
Para exemplificar esta sentena, pensemos no incio do dilogo De Ordine, de
Agostinho. Certa madrugada, Agostinho acordado, encontrava-se, como de costume, absorto
em seus pensamentos. Num dado momento, percebeu que o rudo da gua que flua pelos
locais dos banhos, alternava-se: ora distinto, ora confuso. Aquilo lhe prendeu a ateno mais
do que o habitual. Licncio, casualmente estava acordado naquela noite. Tentava matar os
ratos que o molestavam. Trigcio tambm estava acordado, embora ningum percebesse, pois
naquela regio da Itlia era parca a luminosidade, mesmo para quem tivesse recursos. Ora, por
conta disso tudo, comearam um debate casual e amistoso acerca da razo pela qual
Agostinho tinha-se admirado com um fato to corriqueiro. Agostinho se justificava dizendo
que o impressionara, na verdade, algo inslito, que se encontrava fora da ordem evidente das
causas, a saber, a alternncia no ecoar da gua. Licncio retrucou que concordava com o
fora do evidente, mas no concedia ao fora da ordem, e assim deu-se incio a um dos mais

1
LAUAND,
Luiz
Jean.
O
Filsofo
e
o
Poeta.
Disponvel
em:
<http://www.hottopos.com/geral/naftalina/poet.htm>. Acesso em: 13/08/2006: Assim, o filsofo no se afasta
de modo algum da realidade quotidiana, mas sim das interpretaes e valoraes quotidianas do mundo e do
trabalho.
2
Idem. Ibidem: A admirao filosfica no suscitada pelo nunca se viu tal coisa, por aquilo que anormal ou
sensacional... Perceber no comum e no dirio aquilo que incomum e no dirio, o mirandum, eis o princpio do
filosofar.

clebres dilogos do pensamento ocidental sobre da ordem das coisas. Como ele comeou?
Ouamos o fato inusitado narrado pelo prprio Agostinho:

Portanto, como disse, eu estava acordado, quando o rudo da gua, que

flua ao longo por trs dos locais dos banhos, chegou-me aos ouvidos e
prendeu-me a ateno mais fortemente do que o usual. Parecia-me
admirvel que a mesma gua, precipitando-se por entre as pedras,
ecoasse ora com um som muito mais distinto ora com um rudo mais
confuso. Comecei, ento, a investigar qual seria a causa dessa
alternncia. Confesso que no me ocorria uma explicao (...) aquele
curso das guas levou-me a dizer algo do mesmo (...).3
Com efeito, assim se inicia um dos mais eloquentes dilogos filosficos da
antiguidade tardia. Um fato aparentemente insosso, mas que chama a ateno de um
filsofo, que conseguiu perceber no ocorrido algo a mais do que simplesmente um
acontecimento incuo. D-se, ento, o incio de um dilogo: num lugar inspito, sem luz e
com ratos, e talvez num horrio que no fosse o mais propcio. O fato que ali comeou a
nascer mais um clssico da literatura filosfica ocidental.
Outro fato inusitado, ocorrido no mesmo dilogo, o encontro dos amigos que
caminhavam com uma briga de galos. Na proporcionalidade dos movimentos, na beleza e
harmonia das reaes de vencedor e vencido, em tudo, enfim, eles viam uma razo superior
que regia aqueles animais destitudos de razo. Conseguiam ver naquela luta de galos a
manifestao da lei da natureza, e a ordem da Providncia, de um modo to inesperado, que
s cedendo-lhes a palavra para percebermos o seu alcance:

Assim era tambm naqueles mesmos galos: suas cabeas projetadas

para a frente, as plumagens eriadas, golpes violentos, cautelosas
atitudes para esquivar-se dos ataques, e tudo proporcional em cada
movimento dos animais desprovidos de razo, mas sem dvida tudo
sendo regulado por uma outra razo superior. Finalmente, a lei do
vencedor: o canto altivo e todo o seu corpo recolhido como que num s
crculo para orgulho do seu domnio; e o sinal do vencido: suas asas
depenadas, deforme a sua voz e desfigurados os seus movimentos. No
sei como, mas tudo isso manifesta beleza e harmonia com as leis da
natureza.4

AGOSTINHO. A Ordem. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Bento Silva Santos e Joaquim Pereira de
Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2008. I, 6 e 7.
4
Idem. Ibidem. I, 25.

A simplicidade deste cuidadoso encontro com o corriqueiro, Pieper encontra-a

registrada na mais rica tradio filosfica. De fato, para ele, no somente Plato e Agostinho,
mas tambm Aristteles e Toms desconheciam estar na terminologia especializada o ato
basilar do verdadeiro filosofar.5 Com efeito, na simplicidade que reside na atenta
considerao das experincias mais comuns da vida que se encontra, segundo Pieper, o ato
fundante de todo autntico filosofar, e o selo de credibilidade de qualquer filsofo.6 Por
conseguinte, a linguagem comum deve ser o garimpo de todo filsofo. Na verdade, a
prpria palavra preciso, em filosofia, tem pouco sentido. O filosofar, justamente porque
busca o todo, encontra-se dispensado das cises prprias s cincias particulares. De fato,
pre-ciso vem de ciso, que significa corte. Portanto, prescindir pr-cindir fecharse, de antemo, a um aspecto da realidade que no pode ser omitido por aquele que busca o
todo, isto , pelo filsofo.7

2. O mirandum na tradio filosfica clssica

Tomemos um jantar, regado a vinho e outras iguarias. Lugar de entretenimento e

descontrao. Ora, entre quitutes apetitosos e todas as saborosas iguarias de um comensal,
pode haver tempo propcio e fecundo para o incio de uma boa conversa filosfica? A prpria
tradio filosfica nos atesta: sim! Ou o que dizer da clssica obra de Plato, intitulada: O
Banquete? Com efeito, ela nasceu em meio a um clima amistoso e nada tinha que ver, a
princpio, com a seriedade e formalidade prprias das nossas academias. Vejamos, ento, de
relance, o clima em que fora celebrado o famoso Symposion:

Banquete ou Symposion mais propriamente uma narrao do que um

dilogo. a narrativa feita por Apolodoro a um ou mais amigos, do que
ouvira a Aristodemo acerca do banquete que Agton, poeta trgico de

PIEPER, Joseph. Prlogo a Lesebuch. pp. 5-6. "No s Lao-Tse, Plato e S. Agostinho, mas tambm
Aristteles e S. Toms - por improvvel que isso possa parecer - ignoram toda terminologia especializada" In:
LAUAND, Luiz Jean. Mtodo e Linguagem no Pensamento de Joseph Pieper. Sete Conferncias Sobre
Toms de Aquino. So Paulo: ESDC, 2006. p. 131.
6
LAUAND, Luiz Jean. Mtodo e Linguagem no Pensamento de Joseph Pieper. LAUAND, Luiz Jean. Sete
Conferncias Sobre Toms de Aquino. So Paulo: ESDC, 2006. pp. 132 e 133:. E a simplicidade
prossegue Pieper o selo de credibilidade do filsofo e onde no a encontrarmos devemos desconfiar.
7
Idem. Ibidem. p. 118: A propsito, oportuno recordar que preciso etimolgica e realmente- significa corte
(...).

grande mrito, havia oferecido a alguns amigos mais ntimos no dia

seguinte ao de uma grande festa em que comemorara um dos seus
triunfos teatrais. A esse banquete haviam estado presentes, entre outras
pessoas, o prprio Aristodemo, amigo e discpulo de Scrates; Fedro, o
jovem retrico, discpulo do grande sofista Hpias, de lis; Pausnias,
rico e corrupto ateniense (...) Com eles estava tambm o velho
Scrates, o mesmo alegre conviva irnico de sempre, que no perdia
oportunidade para conduzir a conversao para as discusses
filosficas. (...) Pausnias props ento que em lugar de beberem, como
costume num symposio, ficassem ali a conversar, a discutir ou que
cada um fizesse um discurso. Este alvitre de Pausnias foi aceito.
Erixmaco lembrou que cada um dos convivas fizesse um elogio ao
amor. O assunto deste dilogo , pois, o Amor. (...).8
Ademais, como no evocarmos o eloquente exemplo a que nos remete mais uma vez
Agostinho, cuja obra figura entre as mais importantes da histria do pensamento ocidental?
Ele, durante um retiro de frias, prximo ao seu trigsimo segundo aniversrio, juntou uns
amigos e alunos e partiu para a chcara de seu dileto Verecundo. L, entre tantos
relaxamentos, construiu dilogos e trabalhos filosficos do porte de: A Vida Feliz, Contra os
Acadmicos, A Ordem e Solilquios. Vejamos como o introdutor nos descreve o ambiente,
literalmente familiar e fraterno, em que nasceram algumas das obras, cuja influncia posterior
no Ocidente cristo, foi sem par:

Era fim de outono de 386, precisamente, 13 de novembro, data do 32

aniversrio de Agostinho. Reunido com seus amigos e discpulos:
Alpio, Licncio, Trigsio, seu irmo Navgio, seu filho Adeodato e sua
me Mnica, na chcara cedida por seu amigo Verecundo, em
Cassicaco, Agostinho conduzir um dilogo em torno de um tema
clssico e fundamental para a Antigidade: a felicidade. Desses trs
dias nasceu a obra, A vida feliz. Trata-se de um dilogo filosfico na
mesma linha das outras obras produzidas neste retiro: Contra os
Acadmicos, A ordem e os Solilquios.9
8

Introduo ao Banquete de Plato. In: PLATO. Apologia de Scrates/ Banquete. Trad. Jean Melville.
Rev. Antonio Carlos Marques. So Paulo: Martin Claret, 2002. pp. 87 e 88.
9
FRANGIOTTI, Roque. Introduo A Vida Feliz. In: Agostinho. Solilquios/ A Vida Feliz. Trad. Ir. Nair de
Assis Oliveira. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1998. p. 111. A titulo de exemplos, citemos algumas
passagens do Contra Academicos. A primeira discusso se encerra para dar incio a um passeio, seguido por
uma conversa e regado por um banho. Diz Agostinho, mediador da discusso entre Licncio e Trigcio:
AGOSTINHO. Contra os Acadmicos. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo. So
Paulo: Paulus, 2008. I, IV, 10: Julguei que devamos atender ao seu pedido, e como os demais no se
opusessem, levantamo-nos e fomos passear. Conversamos sobre vrios assuntos, enquanto Licncio permanecia
absorto em reflexo. Afinal, vendo que era intil, preferiu relaxar o esprito e juntar-se nossa conversa. Depois,
j ao cair da tarde, os dois voltaram mesma discusso. Mas eu os refreei e convenci-os a deix-la para outro
dia. E fomos aos banhos. No livro dois, uma discusso que ocorre durante um passeio no campo, se encerra
assim: Idem. Op. Cit. II, IV-V, 13-14: E quando ele ia prosseguir, nossa me pois j tnhamos chegado

Boas frias tambm podem render bons livros! Existe coisa mais comum do que frias
numa chcara, junto famlia e amigos, para a celebrao de um natalcio? Que h de mais
corriqueiro do que companheiros conversando sobre o que a felicidade? No entanto, quanta
cultura, quanta produo nasceu daquela simplicidade clssica! Apenas para exemplificar, no
dilogo Contra Academicos citado acima, surge uma aporia acerca do conceito de provvel ou
verossmil cunhado pelos cticos da Academia. Agostinho precisa refutar tal conceito para
conseguir articular a sua tese segundo a qual ns podemos chegar ao conhecimento da
verdade. Ora, ele faz questo de frisar que s conseguiu achar o argumento contra tal
conceito, durante um passeio, a lazer, pelos campos da fazenda onde se encontravam os
componentes do dilogo

Considerarei, pois, os argumentos que a fazenda e o campo me

fornecem. (...) No lazer deste campo durante longo tempo eu me
interrogava como esse provvel ou verossmil pode garantir nossas
aes contra o erro. Inicialmente quando eu vendia estas idias,
pareceu-me, como natural, que era um refgio admiravelmente
coberto e defendido. Mas, depois que examinei tudo com mais cautela,
pareceu-me ver uma abertura por onde o erro pode investir contra os
que se sentem seguros.10
No poderamos deixar de registrar encerrando este intrito uma passagem
pitoresca na vida do prprio Toms de Aquino, que tambm no deixa de aludir ao fato de os
medievais serem os herdeiros mais imediatos dos grandes banquetes da antiguidade pag.
Certa feita, o Rei de Frana Lus convidou Frei Toms para tomar a refeio na sua corte.
Depois de relutar, o Frade Mendicante acabou cedendo aos insistentes convites do Rei.
Contudo, estando mesa para fazer a refeio, repentinamente sobreveio-lhe uma inspirao.
Depois de um pequeno interregno de silncio, ocorreu-lhe dar um soco na mesa e exclamar:
desta vez a heresia maniquia est liquidada11. Ora, isto mostra, at de uma forma hilria e
jocosa, que, mesmo entre os manjares do Rei da Frana, o Frade de Rocassecca via-se

nossa casa comeou a chamar-nos com tal insistncia para o almoo, que no houve mais lugar para nenhum
discurso. Depois que nos alimentamos o suficiente para satisfazer a forma, voltamos ao campo (...).
10
AGOSTINHO. Op. Cit. III, XV, 33-34:
11
TOCCO, Guilherme. Vita Sancti Thomae Aquinatis. cap. 43, pp. 116- 117. In: NASCIMENTO, Carlos
Arthur R. Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da Siclia. So Paulo: EDUC, 1992. p. 28: Um dia so Lus
tinha convidado Toms para uma refeio. O mestre tinha se recusado humildemente por causa do trabalho
intenso que lhe dava a Suma de teologia que ele estava compondo. Mas, sob a ordem expressa do rei e do prior
de Paris, ele tinha deixado sua tarefa e se dirigido corte, com o esprito ainda inteiramente ocupado com seu
assunto. Ele estava sentado ao lado de So Lus. Repentinamente, uma espcie de inspirao lhe trouxe a
soluo. Ele deu um soco na mesa e exclamou: desta vez a heresia maniquia est liquidada!

assediado por ideias profundas... Hoje isso quase impensvel, mas na Idade Mdia, heresias
como o maniquesmo podiam ser desarticuladas durante o jantar de um frade...
No que no possa existir uma linguagem tcnica que se distinga da linguagem
comum; no que no se deva reconhecer tambm certa distino entre o popular e o
filosfico. Ocorre, porm, e esta a lio que a Idade Mdia nos convida a contemplar, que
no existe ou no deveria existir a justaposio entre o conhecimento filosfico e a
simplicidade da vida. Mais do que a Idade Mdia ou Toms, a histria que nos adverte que a
cultura popular deve caminhar ao lado do conhecimento filosfico.

3. Toms e a cultura popular

A primeira coisa que se impe nossa observao a importncia da linguagem na

obra de Toms e do homem medieval em geral. O Aquinate afirma Lauand um filsofo
altamente comprometido com a linguagem. No nos referimos aqui linguagem tcnica, mas
linguagem do povo. Posicionar-se criticamente ante a linguagem popular, fazendo dela o seu
laboratrio de pesquisa na elaborao do seu filosofar, eis como procedia o Boi Mudo da
Siclia. Partia da linguagem do povo como de um prolegmeno inolvidvel e colhia a o
seu material. Doravante, pondo-se criticamente diante dos dados que recolhia das experincias
prprias do dia-a-dia, construa os seus argumentos, estruturava sua filosofia.12
Alis, no s Toms, mas toda a Idade Mdia est bem longe de ter a erudio
clssica. A ciso entre filosofia e cultura popular um fenmeno estranho aos medievais. Ao
contrrio, o medievo sempre se caracterizou por valorizar e estimular a cultura do povo.13

12

LAUAND, Luiz Jean. Antropologia e Formas Cotidianas: Filosofia de Toms e Nossa Linguagem no Diaa-Dia. In: LAUAND, Luiz Jean. Sete Conferncias Sobre Toms de Aquino. So Paulo: ESDC, 2006. pp. 33 e
34. E, assim, a linguagem, a lngua viva do povo, acaba por ser em muitos casos a depositria das grandes
experincias esquecidas. E, se quisermos resgatar o sentido do humano que elas encerram, devemos voltar-nos,
criticamente, para esse depsito... No de estranhar, pois, que num clssico como Toms de Aquino
encontremos uma filosofia altamente comprometida com a linguagem. (O itlico nosso).
13
LAUAND, Luiz Jean. Deus Ludens - O Ldico no Pensamento de Toms de Aquino e na Pedagogia
Medieval. In: LAUAND, Luiz Jean. Sete Conferncias Sobre Toms de Aquino. So Paulo: ESDC, 2006. p.
13: De fato, a Idade Mdia no tem, nem de longe, a erudio clssica; mas valoriza e fomenta a cultura
popular. E a partir do Renascimento, como faz notar Regine Pernoud, que encontramos at mesmo proibies
legais da cultura popular: como as sentenas de 1542 do Parlamento, proibindo o teatro popular - de tradio
medieval - precisamente por ser popular. (O itlico nosso).

O sbio medieval valorizava a vida do povo, porquanto acreditava poder encontrar

nela, para alm da sua aparente superficialidade, uma gama enorme das mais sugestivas e
instigantes experincias humanas oriundas, pois, da prpria natureza do homem.

4. Aplicaes

Passemos a frequentar alguns textos tomsicos a fim de vermos como ele se vale da
cultura do povo para construir a sua sntese.

4.1. A flecha e o arqueiro

Estamos na quinta via para se provar a existncia de Deus. Ela parte do governo das
coisas. Ora, para explicar que coisas destitudas de conhecimento no podem tender para um
fim, a no ser que sejam movidas por algo inteligente, o Aquinate recorre flecha que, se no
for atirada pelo arqueiro, no pode rumar para o seu alvo: Ora, aquilo que no tem
conhecimento no tende a um fim, a no ser dirigido por algo que conhece e que inteligente,
como a flecha pelo arqueiro14.
Em sua teologia da predestinao, Toms volta a recorrer ao exemplo. De fato, nada
pode alcanar um fim que exceda sua natureza, salvo se for transportado para l. Como a
flecha no pode por si atingir o arco se no for antes lanada pelo arqueiro, assim tambm a
criatura racional no pode alcanar a vida eterna, se no for para l transportada por Deus.15
Para tornar claro que tambm as coisas destitudas de conhecimento seguem uma
ordem racional, lana mo do mesmo exemplo. De fato, a flecha, quando lanada pelo
sagitrio, dirige-se para o seu alvo comportando-se como se tivesse razo.16

14

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001I, 2, 3,

C.
15

Idem. Ibidem. I, 23, 1, C: Ora, o que no se pode alcanar com o poder de sua natureza, necessrio que seja
transmitido por um outro: como a flecha lanada para o alvo pelo arqueiro. Por isso, para falar com exatido, a
criatura racional, que capaz da vida eterna, para ela conduzida como que transportada por Deus.
16
Idem. Ibidem. I-II, 13, 2, C: Por isso tambm, em todas as coisas movidas pela razo, embora no possuam
razo, verifica-se a ordem da razo do movente. Assim, uma seta dirige-se diretamente ao alvo pela moo do
sagitrio, como se ela tivesse razo.

Ora, a partir dos exemplos citados acima, podemos j comear a registrar como a
cultura popular serve de instrumento para a explicao da teologia. Com efeito, por meio da
atenta observao dos fatos do dia-a-dia, encontra o telogo inspirao para a elaborao da
sua teologia. Sem embargo, nada mais corriqueiro ao homem medievo do que um arqueiro e a
sua flecha. No entanto, nada mais inusitado do que encontrar num arco e flecha a prova da
existncia de Deus ou a exemplificao da doutrina da predestinao. S mesmo um poeta ou
um filsofo poderia encontrar em algo to comum, coisa to incomum!

4.2. Pedro, pedra, urina e fogo: O carpinteiro em teologia

Continuemos ainda na teologia natural do Aquinate. Desta feita, ele quer esclarecer
que o conhecimento geral e confuso que temos de Deus naturalmente no suficiente para
provar a sua existncia. Este conhecimento natural em ns impresso pela prpria natureza,
diz-nos apenas da nossa aspirao inelutvel pela felicidade. Todavia, h entre este desejo
indeclinvel pela felicidade e o conhecimento de que esta felicidade seja Deus, a mesma
diferena entre saber que algum est chegando, sem, contudo, conhecer que este algum seja
Pedro.17
A quarta via explica que o que se encontra no mais alto grau num determinado
gnero, causa de tudo o que deste gnero. Ora bem, o Aquinate elucida esta doutrina, assaz
abstrata, com um sugestivo exemplo: com efeito, no fogo se encontra o grau mximo do que
gneo. De forma que o fogo causa de tudo o que quente. Ora, da mesma forma Deus.
Destarte, sendo ele a Suma Perfeio, causa de todas as perfeies das criaturas.18
Com efeito, atravs de metforas tiradas do que h de mais comum na experincia
humana o fogo que aquece e queima os corpos des-cobre ao interlocutor uma verdade
metafsica to profunda: que as criaturas participam do ser e da bondade do seu Criador.

17

Idem. Ibidem. I, 2, 1, ad 1: Portanto, deve-se dizer que est impresso naturalmente em ns algum
conhecimento geral e confuso da existncia de Deus, isto , Deus como a felicidade do homem, pois o homem
deseja naturalmente a felicidade, e o que por sua prpria natureza ele deseja, naturalmente tambm conhece. Mas
nisso no consiste em absoluto o conhecimento da existncia de Deus, assim como conhecer que algum est
chegando no conhecer Pedro, embora seja Pedro que est chegando.
18
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: Por outro lado, o que se encontra no mais algo grau em determinado gnero causa
de tudo o que desse gnero: assim o fogo, que quente, no mais alto, causa do calor de todo e qualquer corpo
aquecido, como explicado, no mesmo livro. Existe ento algo que , para todos os outros entes, causa de ser, de
bondade e de toda perfeio: ns o chamamos Deus.

Ademais, que so mais perfeitas na medida em que mais se aproximam da bondade do seu
Criador, como, de resto, os corpos mais quentes so aqueles que se encontram mais prximos
do calor do fogo.
Alm disso, para explicar que os nomes que exprimem de modo prprio as perfeies
das criaturas, no podem ser aplicados a Deus seno por analogia, Toms recorre a um
exemplo muito instigante. Os nomes, pois, que indicam o modo com que tais perfeies se
encontram nas criaturas, podem ser aplicados a Deus somente metaforicamente, assim como
se diz, apenas metaforicamente, que um homem duro de entendimento como uma pedra.19
Alm do mais, quando afirmamos que a mesma realidade acha-se em muitas coisas,
mister notar que esta mesma realidade encontra-se de modo prprio apenas em uma delas e
que em relao a esta que ela atribuda s demais. Por exemplo: a sade encontra-se de
modo prprio somente no animal que so. Entretanto, analogicamente, podemos dizer que o
remdio so, porquanto causa a sade e que a urina s enquanto sinal da sade.
Ademais, esta relao de proporo pode acontecer entre duas coisas entre si. Por
exemplo, quando se diz simplesmente que o remdio so enquanto causa a sade e que a
urina s enquanto sinal dela. Ora, conforme este segundo modo que os nomes podem
predicar-se a Deus e s criaturas, de acordo com uma relao de proporo.
De sorte que valendo-se do bom funcionamento dos rins e do aparelho urinrio como
efeitos da sade e do tratamento ambulatorial e farmacolgico como causas dela, que Toms
explica a causalidade existente entre Deus e a criatura, a qual permite, por sua vez, que o
mesmo nome seja aplicado ou atribudo, sem univocidade (univoque) e nem pura
equivocidade (puram aequivocationem), mas analogicamente (analogice): a Deus e
criatura.20
Agora bem, como possvel passar com tanta naturalidade, da urina do animal para a
relao Deus/criatura? No nos causa certa estranheza, que do mais comum dos fatos se passe
para a mais alta das questes metafsicas? Enfim, que de uma simples realidade vista a olho
nu, se passe ao mais profundo mistrio? Ora, isto possvel para um intelecto que no

19

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2. I, XXX, 1 (276): Mas qualquer nome que exprima estas perfeies de
modo prprio s criaturas no se pode predicar de Deus seno por semelhana ou metfora, pela qual se transfere
a uma coisa o que prprio de outra, como quando dizemos de um homem duro de entendimento, que pedra.
20
Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C: preciso dizer que os nomes em questo so atribudos a Deus e s
criaturas segundo proporo. E isto acontece com os nomes de dois modos. Ou porque muitos so proporcionais
a um nico, como o sadio se diz do remdio e da urina porque um e outro tm relao e proporo com a sade
do animal: um como sinal e outro como causa; ou porque um proporcional ao outro, como sadio se diz do
remdio e do animal, sendo o remdio causa da sade, que se encontra no animal. segundo esta maneira que
alguns termos so atribudos a Deus e criatura por analogia, nem equvoca, nem univocamente.

10

enxergue contradio entre o que popular e o que erudito. Ver nas coisas mais simples o
mistrio do ser, descobri-lo no que est diante dos nossos olhos, eis o papel do filsofo.
Imagine um professor que, durante uma aula de angeologia, consegue explicar que
uma natureza no pode desejar aniquilar-se, nem mesmo para se tornar uma superior, com o
exemplo: (...) o asno no deseja ser cavalo, at porque, se lhe fosse mudada a natureza para
um grau superior, no seria mais ele mesmo21. Assim era Toms!
Novamente temos Deus como protagonista. Axiomas como: nada pode mover-se a si
mesmo, parecem se justificar mediante as mais simples realidades. Destarte, negar a
existncia de um primeiro motor agente principal seria como admitir que serras e
machados, sozinhos, pudessem construir arcas e catres, sem a interveno de um carpinteiro.
De fato, isto ridculo, pois os instrumentos s agem enquanto so movidos pelo agente
principal. Ora bem, do mesmo modo que precisamos supor o carpinteiro para explicar a
existncia de leitos e arcas, precisamos admitir Deus como primeiro motor, para explicar o
movimento, a ordem e a contingncia do mundo:

ridculo, porm, at para os menos instrudos, imaginar instrumentos

que no sejam movidos por um agente principal. Seria como pensar em
construir arcas ou leitos s com cerras e machados, mas sem o
carpinteiro que os fizesse. Por isso, necessrio que exista um primeiro
motor, supremo na sucesso dos movimentos das coisas que se movem
uma s outras. A este primeiro motor, chamamos Deus.22

4.3. No ter cabelos loiros no um mal

Para explicar que no qualquer imperfeio que podemos designar como um mal,
Toms usa de um exemplo, to ldico quanto curioso. Com efeito, se ao homem faltam-lhe
asas, e, por conseguinte, no pode voar, isto no um mal para ele simplesmente porque ele
no foi feito para voar. De igual maneira, se um homem no tem cabelos loiros e nem olhos
azuis! isto tambm no um mal, pois, embora pudesse t-los, no necessrio que os
tenha para que seja um homem normal. Ao contrrio, se lhe faltam s mos, isto sim um

21

Idem. Ibidem. I, 63, 3, C.

TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. D. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996. I, I, III, 2.
22

11

mal, pois as mos so um bem devido a sua natureza humana.23 Por isso mesmo, o mal no
a ausncia de qualquer bem, mas sim a ausncia de um bem devido. A este tipo de ausncia
chamamos privao: Ora, toda privao tomada prpria e estritamente daquelas coisas que
algum est destinado a t-las e deve t-las24.

4.4. A esposa do ladro

Agora o nosso telogo quer nos mostrar como o bem particular pode se opor ao bem
comum, ainda que s acidentalmente. De fato, o juiz que quer a morte do ladro, tem uma
vontade justa quando sentencia a morte deste, pois cabe a ele zelar pelo bem comum.
Entretanto, tambm no m a vontade da esposa do ladro, que, pensando no bem da
famlia, no deseja a morte do seu marido.25
Porm, o bem comum melhor do que o bem de um s. Com efeito, o Aquinatense
pensa a sociedade como sendo um homem tomado em grandes propores. Agora bem, o
mdico, quando percebe que a perna gangrenada causar a decomposio do corpo do doente,
para o bem deste amputa-lhe o membro, a fim de salvar o corpo. Ora, de igual maneira o
governante, pensando no bem comum, mata, sem prejuzo algum, o homem malfico para que
ele no coloque em risco todo o corpo social, ainda que isto lhe custe o sofrimento de sua
esposa e filhos.26
Ora, uma questo gravssima como a pena de morte esclarecida por meio de um
exemplo to tragicamente costumeiro: o homem que rouba; a sano que lhe devida e a
famlia abalada. Entra-se numa anlise psicolgica do episdio e, com o exemplo da perna

23

Idem. Suma Contra os Gentios. III, VI, 3 (1899): O mal numa substncia resulta de que lhe falta algo para
o qual ela se destina ou deve ser, como, por exemplo, se o homem no tem asas no mau, porque no foi feito
para t-las. Se tambm ele no tem cabelos loiros no mau, porque embora os tenha, no lhe necessrio tlos; no entanto, um mal no ter mos, porque pela natureza deve t-las, se perfeito. (O itlico nosso).
24
Idem. Ibidem.
25
Idem. Suma Teolgica. I-II, 19, 10, C: Est claro isso no exemplo citado, pois o juiz tem o cuidado do bem
comum, isto , da justia, e por isso quer a morte do ladro, o que tem razo de bem, relativamente ordem
social. A esposa do ladro, porm, deve considerar o bem particular da famlia, e por isso quer que o marido
ladro no seja morto.
26
Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 5 (3197): Alm disso, como o mdico, ao agir, deseja a sade
do paciente, que consiste no devido equilbrio dos humores, tambm o dirigente da sociedade deseja, no seu
trabalho, a paz, que consiste na harmonia ordenada dos cidados. Ora, o mdico com razo utilmente corta o
membro gangrenado quando est iminente a decomposio do corpo. Por isso, tambm o governante da
sociedade justa e inculpavelmente mata os homens malficos, para que eles no perturbem a ordem social.

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gangrenada, se esclarece a opo pelo bem comum. Torna-se claro que, inobstante o bem
particular no seja um mal, o bem comum maior que o bem de um s, assim como todo o
corpo mais importante do que apenas uma parte deste: a perna.27 Tantos que seriam
incapazes de entender a argumentao, no seu enfoque propriamente filosfico, veem-se
ento contemplados e persuadidos por meio da explicitao deste exemplo.

4.5. Sexo e vergonha

O Aquinate encontra ainda uma forma inusitada para explicar a relao do vergonhoso
com o sexual. A vergonha se d nos atos sexuais, porque neste momento os rgos genitais
no se sujeitam razo... Da que, mesmo no matrimnio, o sexo e os preldios sensuais,
veem-se sempre acompanhados por certo sentimento de vergonha, que obriga os consortes a
recolherem-se em sua alcova.28
A par de um juzo crtico sobre o exposto, o que gostaramos de ressaltar o fato de
um frade medieval fazer uma descrio to minuciosa do ato sexual de um casal. Decerto
trata-se de um atento observador, cuja fina psicologia revela o sentido do pudor, do recato e
do decoro. Podemos imaginar tambm que, destas experincias, Frei Toms possa ter-se
instrudo com os penitentes em confisso?

5. Concluso

Exemplos anlogos poderiam ser citados em barda. No entanto, para o objeto deste
estudo, estes nos parecem suficientes. Esperamos ter mostrado como o pensamento de Toms
est voltado para o dia-a-dia e como dele retira as respostas para as mais diferentes questes.

27

Idem. Ibidem. III, CXLVI, 4 (3196): Alm disso, o bem comum melhor que o bem particular de um s. Por
isso, pode-se excluir o bem particular, para a conservao do bem comum.
28
Idem. Suma Teolgica. II-II, 151, 4, C: (...) Ora, eles se envergonham, sobretudo, dos atos sexuais, a tal
ponto que, como diz Agostinho, o prprio ato conjugal, que se reveste da honorabilidade do matrimnio, no
est isento desse sentimento de vergonha. E isso porque o movimento dos rgos genitais no se sujeitam ao
comando da razo, como o movimento dos demais membros externos. Envergonha-se, porm, o homem no s
da relao sexual, mas tambm de tudo o que sinal dela, como diz o Filsofo.

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O mais das vezes, no o vocabulrio tcnico da Suma que esclarece a questo, mas
os exemplos e as metforas tirados do cotidiano. Isto procede da convico que se tem de que
a linguagem do povo abriga ou esconde experincias profundamente humanas que necessitam
ser redescobertas. como se o filsofo fosse um arquelogo da sabedoria popular. Da o
respeito que Toms tem pela terminologia vulgar. Neste sentido, Toms, na abertura da Suma
Contra os Gentios, quando quer definir qual seja a funo do sbio, busca tal definio, no
nos livros dos filsofos, mas num ditado popular. que, para ele, antes de tudo a
terminologia popular que precisa ser levada em conta. Como ele prprio alude: Na
terminologia vulgar, que o Filsofo diz ser conveniente respeitar ao se dar nome s coisas
(...) 29.
De coisas rotineiras que todo mundo sabe, que todo mundo diz e que todo mundo v, o
filsofo tira o que poucos concebem, o que poucos dizem ou o que poucos percebem. que o
filsofo encontra nestes fatos corriqueiros uma evidncia inexorvel de veracidade, que serve
de certeza inspiradora para a confeco de suas investigaes mais profundas.

Com efeito, o que afirmado por todos impossvel ser totalmente

falso. A opinio falsa uma certa fraqueza da inteligncia., como por
exemplo, um juzo falso a respeito do objeto prprio dos sentidos
acontece por fraqueza dos sentido. Ora, os defeitos so acidentais,
porque esto fora da inclinao da natureza. Ademais, o que acidental
no pode ser sempre e em tudo, como, por exemplo, o juzo feito a
respeito de um gosto comum no pode ser falso. Logo, o juzo que por
todos feito a respeito da verdade no pode incidir em erro.30

29
30

Idem. Suma Contra os Gentios. I, I, 1 (2).

Idem. Ibidem. II, XXXIV, 1 (1106).

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