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PROMETEUS

FILOSOFIA EM REVISTA
VIVAVOX - DFL UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE
Ano 2 - no.4 Julho-Dezembro/ 2009 ISSN 1807-3042

A MOTRICIDADE DO CORPO-PRPRIO EM MERLEAU-PONTY


Ren Armand Dentz
Doutorando em Filosofia pela PUC/SP
Professor da FAM
Resumo: A reflexo seguinte nos levar percepo da subjetivao como sendo um processo. A
pessoa, portanto, no somente um ser vivo, mas algum em vida. Isto equivale a dizer que o
sujeito ultrapassa seu comportamento por uma representao, que cria uma interioridade. Em
conseqncia disso, o sujeito produz um enriquecimento do sentido de ser homem. H um
descobrimento de si como criao de uma autonomia por ele mesmo em referncia ao mundo.
Palavras-chave: Ponty, fenmomenologia, autonomia.
Abstract: The following reflection will lead us to the perception of the subjetivation as a process.
The person, therefore, is not only an alive being, but somebody in life. This is equivalent to say that
the subject exceeds its behavior by means of a representation that creates an interiority. In
consequence of this, the subject produces an enrichment in the meaning of being a man. There is a
discovery of himself as creation of an autonomy for himself referring to the world.
Keywords: Ponty, fenomenology, autonomy

1. A subjetivao
A subjetivao (naquilo em que ela ultrapassa a pura histria e se torna
historicidade) o surgimento de um mundo no interior do mundo primordial. Ela uma
identidade de diferenas: ela permanece a mesma a despeito de suas mudanas de maneira
de ser. A existncia da subjetivao como pequena mnada do/no mundo determina a
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finitude da pessoa. Isto nos leva a uma concluso: tornar-se sujeito significa no somente
sentir sua prpria incompletude como tambm descobrir sua limitao.
A subjetivao o aparecimento ou surgimento da reflexo, da qual o primeiro
passo a a-percepo, isto , o reconhecimento de si mesmo como perspectiva e, por isto
mesmo, como parte do Todo, ou de um Todo. O homem percebe nisto que ele no nem o
Todo nem o Nada. Mas ele tem de se escolher.
Se o homem se reconhece finito, no porque ele percebe que tem apenas um
conhecimento limitado das coisas, mas tambm porque ele percebe que no pode fazer de
uma s vez tudo o que quer e, mais ainda, que ele no pode sempre fazer qualquer coisa.
Sua finitude, portanto, mais uma limitao do seu espao, como tambm uma
delimitao. A partir do momento em que a pessoa descobre sua finitude, ela reconhece sua
fragilidade e, no mesmo instante, ela deseja se afirmar (ou se escolhe, como outra maneira
de se afirmar). Reconhecendo a fragilidade a pessoa se depara com a possibilidade do
nant (Nada). Ela sai desta possibilidade do Nada pela aquisio de uma constncia na
durao (Temporalizao), e uma extenso no espao, pelo engajamento a uma causa
(causa que no ela mesma a pessoa).
O engajamento pode ser assim descrito: no instante em que um sujeito descobre sua
existncia e deseja se manter em vida, ele se engaja. Desta forma, o aparecimento do
engajamento prolonga imediatamente o aparecimento do sujeito. O engajamento no o ser
do sujeito, mas a permanncia conferida sua identidade pela ligao de sua existncia a
uma causa. por esta razo que podemos afirmar: Eu sou s se confirma pelo Eu quero (Eu
posso).
Por outro lado, devemos considerar que a emergncia de um sujeito no coincide
com o nascimento de uma vida humana, mas ela se situa na idade "madura" (para alm da
"idade da razo").
necessrio uma espcie de "escurecimento" ("derrocada do mundo", ou
"derelio") para que surja a ocasio de uma subjetivao. Isto se d, normalmente, na
adolescncia.
Para que haja a subjetivao necessria a contradio ao ON (ao todo). Mas no
a destruio do ON. O sujeito ultrapassa ("depasser") o ON, conservando-o como condio
de sua existncia.
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Como homem (sujeito), eu no procuro agir somente porque se deve fazer isto ou
aquilo (ON), mas porque eu devo fazer isto ou aquilo que eu reconheci como sendo minha
tarefa, seja o que possam pensar os outros. Pode-se ento afirmar-se como pessoa, com o
direito de possuir suas tarefas prprias. neste sentido que a pessoa transcende a natureza,
e transcende o indivduo natural, tornando-se individualidade subjetiva (PESSOA).
O homem "em situao" (Heidegger) o ser vivo que se torna uma criatura nova
por uma criao, no ex-nihilo, mas ex-mundo (a partir do mundo).
1.2. O repensar acerca do cogito cartesiano
O mundo no pode ser entendido como absolutamente determinado, tomado como
realidade em si. O mundo no totalmente fechado, acabado, "no nunca completamente
constitudo". Para Merleau-Ponty, " unidade aberta do mundo deve corresponder a
unidade aberta e indefinida da minha subjetividade" (1994, p.32). Teramos, nisto, a
articulao possvel do que se entende por historicidade do Eu (da subjetividade).
Mas tanto o projeto husserliano como os demais fenomenlogos recaem sempre na
busca de instaurar esta subjetividade como reflexionante, para l e aqum da subjetividade
reflexiva do racionalismo tradicional, o qual compreendia a reflexo solitria do Eu
iniciando em si mesma e a si mesma voltando, para se auto-afirmar. Merleau-Ponty vai
insistir na "espessura temporal" do Cogito, num Cogito constitudo-constituinte no
movimento de temporalizao. Faz-se, portanto, aqui apelo noo de historicidade deste
Cogito, justamente por se tratar de um Cogito em aberto (no tempo, ou temporalizando-se).
Cogito que s possvel porque tecido e retecido no movimento de abertura ao mundo.
A "espessura temporal" do sujeito do Cogito , para Merleau-Ponty, o sujeito como
contingncia (o que vale dizer que o mundo tambm contingente). Nem mundo nem
sujeito so necessrios. Tanto a experincia de um mundo como a experincia de um Eu
(no mais no sentido de uma subjetividade absoluta) so indivisivelmente desfeitas e
refeitas pelo curso do tempo. E isto s possvel se houver uma antecedncia radical de um
pensar em relao ao pensar explcito (o sujeito s pensante porque falante e falante
porque encarnada). A historicidade vai radicar-se, portanto, naquilo que Merleau-Ponty
denomina Cogito tcito:
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Para alm do Cogito falado, do que convertido em anunciado e em


verdade de essncia, h um Cogito tcito, uma prova de mim para mim
mesmo. Mas esta subjetividade indeclinvel s tem sobre si e sobre o
mundo uma tomada escorregadia. Ela no constitui o mundo, ela o
advinha em torno de si como um campo que no se tenha representado;
ela no constitui a palavra, ela fala, assim como se canta porque se est
alegre; no constitui o sentido da palavra, ele jorra para ela em seu
comrcio com o mundo e com os outros homens que o habitam, ele se
encontra na interseo de vrios comportamentos, ele , mesmo uma vez
"adquirido", to preciso e to pouco definvel como um sentido de um
gesto. O Cogito tcito, a presena de si em si mesmo, e que a prpria
existncia, anterior a qualquer filosofia, mas s se conhece em
situaes-limite em que se encontra ameaado: por exemplo, na angstia
da morte ou na do olhar do outro em mim. (Merleau-Ponty, 1999, p.407)

O sujeito do Cogito tcito a temporalidade, temporalizando-se, mergulhando na


tradio de uma cultura, nas sedimentaes sentidas e percebidas (espacializao do corpoprprio), nas sedimentaes intersubjetivas. Portanto, no movimento relacional bsico
(radical), cujas snteses, porque temporais, so inacabadas e se do sempre num horizonte
de possibilidades. A isto se chama historicidade.
A noo de historicidade j proposta no ntimo da noo de intencionalidade da
conscincia. Esta noo possibilitar o deslocamento da compreenso de subjetividade, de
intersubjetividade, e de temporalidade, justamente os trs componentes fundamentais da
historicidade.
A reflexo anterior pretendeu to apenas possibilitar a fixao de alguns ngulos do
conceito de "mundo", dentro da tica que este termo vai ter durante todo este nosso estudo.
Assim, nossa tica deste conceito deve incluir as seguintes compreenses:
1 - Caminhamos para afirmar que o Corpo-Prprio no pode ser tratado a partir de
um enfoque fisicista e geomtrico. Se fosse assim tratado, teramos a considerao do corpo
como justaposio de partes e, portanto, a alterao de sua essncia de corpo-sujeito ou, em
outras palavras, a reduo de sua natureza concreta a determinaes abstratas (como se o
corpo pudesse ser apenas pensado e no agido de fato). H natureza em ns, mas aquilo
que denominamos natureza humana uma sobreposio histrica e segunda "o homem
inventa o homem, o humano".

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O corpo-prprio deve ser entendido como mediador ativo entre o sujeito e o mundo.
Assim, ele no pode ser puro fisiologismo. Merleau-Ponty quem nos mostra que h
muitas maneiras de ser-corpo, assim como muitas maneiras para a conscincia de ser
conscincia.
Se o corpo pode ser entendido pela existncia em-si, este corpo se institui como um
mecanismo uniforme. Se a alma pode ser defendida pela pura existncia em-si, sua funo
seria unicamente a de constatar ou controlar os objetos que se apresentassem diante dela.
Portanto, quando se estabelece uma diferena entre movimentos concretos e movimentos
abstratos, esta distino no deve conduzir a uma confuso com a distino entre o corpo e
a conscincia. O importante notar que um e outro no pertencem mesma dimenso
reflexiva, mas que ambos s encontram lugar na dimenso do comportamento:
Enquanto tenho um corpo e atuo atravs dele no mundo, o espao e o
tempo no so para mim uma srie de pontos justapostos, menos ainda
uma infinidade de relaes sobre as quais minha conscincia operaria a
sntese e onde ela implicaria meu corpo. Eu no estou no espao e no
tempo; no penso o espao e o tempo. Eu sou em relao ao espao e ao
tempo. Meu corpo se aplica a eles e os abraa. (Merleau-Ponty, 1999,
p.407)

Tudo isto nos sugere que insuficiente referirmo-nos aos movimentos abstratos do
corpo, porque ele acontece sobre um fundo "construdo", imaginrio, virtual. O corpo,
portanto, no pode ser reduzido s posies clssicas do empirismo como tambm s do
intelectualismo. Aqui est justamente o ponto em que ele se torna, por comportamento, um
motivo da reflexo filosfica da tica da Antropologia Filosfica1.
1.3. A motricidade do corpo-prprio
Ao cunhar o termo "motricidade" dentro de suas descries, Merleau-Ponty
desejava mostrar que motricidade era, em ltima instncia, uma intencionalidade
1

Merleau-Ponty compreende que no porque h espao, objetivo, que meu corpo se movimenta, mas
porque me inscrevo em um meio-humano (o verdadeiro espao) que h espao. Assim, no tenho um corpo
movendo-se no espao, mas meu prprio corpo, enquanto histrico, isto , enquanto vivido e vivendo nas
relaes que o afetaram e o afetam, que me faz aderir espacialmente ao mundo e que me ensina comportar-me
motoramente. Isto , no sou um aparelho ou uma mquina que se movimenta por si em um espao, mas uma
motricidade, portanto, uma espacializao graas dialtica dinmica, alimentada nas relaes inter-humanas.

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originria (este o termo usual do autor), no sentido de que o corpo s se origina como
movimento no porque h espao (no h um espao e um corpo que se move neste
espao), mas porque h um apelo ao corpo, vindo do mundo, e que respondido pelo corpo
como movimento, donde brota o espao. H aqui um corpo que se ultrapassa como simples
anatomia e se deixa penetrar por uma significao nova. Por este fato de uma novidade
significativa penetrando o corpo, a motricidade brota e alarga, em seu movimento e na sua
situao significativa, o espao do mundo como espao, como horizonte de significaes.
O fragmento seguinte pode nos aclarar o que se compreende por "horizonte do
mundo", dentro do sentido que tentamos elucidar acima:
Num primeiro momento, enquanto mergulhamos nesse mundo j dado,
comprometido com crenas e hbitos, vivemos no horizonte da vida,
embora no o tenhamos tomado expressamente como temas. Quer dizer,
enquanto agimos, somos agidos, fazemos projetos; o mundo da vida, ele
aparece, como mundano. Ele ainda no visualizado como o que precede
todas as nossas atividades. Nesta maneira de nos reportarmos ao mundo,
que a maneira pela qual o mundo se nos torna presente e nos torna
presentes a ele, surgem as diferentes atividades que vo desde a
experincia comum onde os interesses ocasionais e passageiros que nos
movem esto ligados com tipo de organizao social, cultural etc., at as
atividades profissionais que expressamente so dirigidas para um fim de
produo e as atividades cientficas onde se d a passagem da prxis
objetivo-cientfica. Esta a primeira maneira de estar desperto para o
mundo e para os objetos; o mundo o campo universal onde todos os
nossos atos de experincia, de conhecimento e de trabalho esto inseridos.
(Dichtchekenian, 1997, p.98).

Avanaremos na compreenso do corpo-prprio como motricidade, afirmando que


preciso compreender a motricidade como intencionalidade original.
Ou seja, a conscincia , como j vimos, originalmente, no um "eu penso que",
mas um "eu posso". Portanto, o corpo como contnua situao, como campo de querer,
porque se trata de um recurso de um eu posso. O que me permite dizer eu posso no
uma determinao de um Ego Transcendental, mas um desdobrar-me num alter-ego.
Concluiramos, mais uma vez, pela percepo de que motricidade do corpo-prprio no
s meu movimento no mundo, mas mau movimento em direo a um mundo, e ao mundo.
Isto nos lembra que, se atravs de todas as experincias de recurso uma nica funo deva
se exprimir, esta justamente o movimento de existncia, que no suprime a diversidade
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radical dos contedos de existncia (existencirios), porque os une no colocando a todos


sob uma dominao de um "eu penso", mas os orientando para uma unidade inter-sensorial
de "um mundo". Assim, mais uma vez afirmamos, o movimento no o pensamento de um
movimento, e o espao corporal no um espao pensado ou representado, mas antes, um
espao afetivo (ou de afeio).
O espao e o tempo que habito tm sempre, de um lado e de outro, horizontes
indeterminados que encerram outros pontos de vista. A sntese do tempo, como a do espao,
est sempre por comear. Por outro lado, preciso ficar claro que a experincia motora de
nosso corpo no um caso particular de conhecimento, antes, ela nos fornece uma maneira
de chegarmos ao mundo e ao objeto. Meu corpo tem seu mundo ou compreende seu mundo
sem ter de passar por "representaes", sem se subordinar a uma "funo simblica" ou
"objetivante". Da, a afirmao de que preciso e prprio do corpo ser operao
("operao existncia"2).
2. A funo do imaginrio
Cada estimulao corporal no normal desperta, em vez de um movimento atual,
uma espcie de "movimento virtual". A parte do corpo interrogada sai do anonimato e se
anuncia por uma tenso particular e como uma certa fora de ao no quadro do dispositivo
anatmico.
O corpo do sujeito normal no somente mobilizvel pelas situaes reais que o
atraem a elas. Ele pode desviar-se do mundo, aplicar sua atividade aos estmulos que se
inscrevem em superfcies sensoriais, prestar-se a experincias e situar-se no virtual. J o
patolgico est encerrado no atual.
Em se tratando do corpo fenomenal, ele no existe nunca sem coincidir com o
corpo de ao. Do contrrio, estaramos falando de um mundo puro, ou seja, de uma
corporeidade sem ao voluntria.
O terceiro nvel (meu corpo, ou centro de situao), no se refere ao segundo (corpo
de ao), como o segundo se refere ao primeiro (corpo fenomenal). Meu corpo (centro de
2

Merleau-Ponty nos d a compreenso do corpo como "operao existencial" ao falar do corpo como
ESQUEMA, e do comportamento do doente.

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situao) no um fenmeno necessrio dentro do mundo, uma vez que o corpo de ao


no forosamente engajado e que, por conseguinte, o comportamento vital no sempre
uma conduta reportvel a um sujeito. Para que o corpo de ao venha a se engajar
necessrio que ele se transforme fundamentalmente e que ele manifeste no somente
vontade do ON (do TODO, do Social, da Histria, da Cultura), mas ainda, e primeiramente,
vontade de uma pessoa.
necessrio que este salto seja claramente compreendido, pelo que a necessidade
de estudar a transformao do corpo de ao em corpo engajado3.
Concluso:
A produo (empenhamento) a manifestao prpria da vontade de viver (o
querer viver, o querer-viver como existncia valor). verdade que ela no puramente
voluntria, ou antes, que traga em si uma camada primitiva de puro movimento que,
segundo a expresso de Ricoeur, consiste em "habilidades-pr-formadas" que se efetuam
"antes de todo aprendizado, todo saber sobre nosso corpo. Trata-se de um movimento por
pressentimento, um poder instintivo, uma ao sem imaginao do alvo e sem lembrana
reguladora. Por exemplo, eu levo a mo vista para impedir uma pancada. Este gesto no
um simples gesto automtico, mas um movimento que, ainda que involuntrio,
intencional.
A mais fundamental maneira de ser do corpo de ao o empenhamento
denominado de sentimento. A comunicao, onde a palavra a forma essencial, pode
certamente ser trazida aos dois primeiros momentos. Entretanto, apropriado conceber que
ela constitui um momento particular, posto que ela no resulta automaticamente do simples
sentir e do puro e mov-lo. Um corpo observado que no vivido por ningum uma
simples coisa e no o corpo-prprio.
3

Em geral, como j o vimos, o corpo-prprio o corpo-vivido, e no o corpo que a cincia observa por
abstrao. A cincia do corpo, seja a biologia, a medicina, a psicologia corporal, etc., procura conhecer o
sistema de leis e os processos de comportamento. Este corpo, que se comporta segundo as regras capazes de
serem cientificamente registradas, no o corpo-prprio, seno na medida em que ele tambm o centro das
sensaes e das aes. Isto quer dizer que o corpo-prprio conhecido somente por aquele que faz ele prprio
a experincia de experiment-lo (senti-lo) e de produzir: ela no se d apenas com um indivduo, mas
unicamente com uma vida comum de vrios indivduos.

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