Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Filosofia

O Fedro de Plato luz da trade de Estescoro

Rogrio Gimenes de Campos

Tese para obteno do ttulo de doutor em

Filosofia junto ao Departamento de Filosofia
da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo. Verso corrigida com a anuncia da
orientadora. O texto original encontra-se no
CAPH FFLCH.

Orientadora: professora doutora Lygia Araujo Watanabe

So Paulo
2012

O Fedro de Plato luz da trade de Estescoro

Rogrio Gimenes de Campos

Verso corrigida com a anuncia da orientadora.

O texto original encontra-se no CAPH FFLCH.

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Agradecimentos

Agradeo aos deuses e s Musas,

por ter podido traduzir e estudar
um dilogo to rico de Plato;
agradeo banca de qualificao,
professores Marco Zingano e Roberto Bolzani,
pelas preciosas observaes e sugestes,
a Lygia Araujo Watanabe pela confiana e amizade.
Agradeo especialmente aos meus pais
Jos Albino de Campos e Gertrudes Gimenes de Campos,
e a minha esposa Patrcia Nakayama,
pelo apoio incondicional,
sem o qual essa tese no existiria.

O Fedro de Plato luz da trade de Estescoro

Resumo: Essa tese tem como objetivo apresentar uma leitura alternativa do Fedro de
Plato. Seu principal foco reavaliar o esquema geral do dilogo e seus blocos textuais,
considerando a pertinncia e a importncia de aspectos formais e temticos da potica de
Estescoro de Himera na leitura do Fedro, especialmente a estrutura tridica de sua
poesia, o tema do dolo como substituto do ser e o poder do canto curativo. Nesse trajeto
reconhecemos o desenho tridico estesicrico nas trs recitaes iniciais do dilogo
platnico, meio pelo qual realizaremos um estudo desses blocos textuais, destacando, em
seguida, as diferenas entre potica, logografia, retrica e dialtica.
Palavras-chave: Plato, Fedro, Estescoro de Himera, tripartio potica, canto curativo.
The Phaedrus of Plato in the light of the triad of Stesichorus
Abstract: This thesis aims to present an alternative reading of Plato's Phaedrus. Its main
focus is to review the general scheme of the dialogue and its textual blocks, into account
the relevance and importance of formal and thematic aspects of the poetic doxography
from Stesichorus of Himera in the reading of Plato's Phaedrus considered, especially in
these regards: triadic structure of his poetry, the theme of the idol as a substitute for the
being and the curative power of the chant. In this way we can recognized the stesichoric
triadic design in the three initials recitations of platonic dialogue, means by which this work
will conduct a study of these blocks of text, highlighting the differences between poetry,
logographic, rhetoric and dialectic.
Keywords: Plato, Phaedrus, Stesichorus of Himera, poetical tripartition, curative chant.

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Sumrio:
Introduo..................................................................................p.6
1 Dispositio Phaedrus ..........................................................p.11
2 Estescoro na doxografia ..................................................p.24
3 A trade de Estescoro e a mimese da natureza celeste p.39
4 O discurso ertico da Lsias: estrofe ........................... p.47
5 Primeiro discurso de Scrates: antstrofe ................... p.53
6 Palindia para Eros alado: epodo ................................... p.65
7 Frmaco e xodo ...............................................................p.78
8 A dialtica tripartida de Tamos .........................................p.88
9 Consideraes finais .......................................................p.101
10 Apndice (traduo e notas ao Fedro)..........................p.103
11 Referncias bibliogrficas..............................................p.179

O Fedro de Plato luz da trade de Estescoro

Introduo
A doxografia ligada a Estescoro de Himera aqui apresentada como um aparato
terico relevante para a interpretao do Fedro de Plato. A aproximao entre a
doxografia e o dilogo permite-nos reconhecer elementos temticos e formais de
Estescoro na escrita de Plato, em especial (1) a estrutura tridica da poesia estesicrica
presente nos trs grandes discursos da primeira parte do Fedro, alm de elementos
temticos, como as tpicas retricas (2) da substituio de Helena por um dolo, (3) da
oftalmia provocada pela falta discursiva e (4) do canto curativo.
Boa parte do que est relacionado a Estescoro recolhido aqui de modo especial
em funo de uma leitura do Fedro que destaca como Plato reelabora temas e formas
da potica arcaica em sua filosofia. Nossa tese procura demonstrar como possvel
reconhecer a mimese da estrutura tridica estesicrica no Fedro, a partir da qual se
constatar a presena marcante dos supracitados temas estesicricos. Estudaremos as
similaridades e correspondncias entre a doxografia ligada a Estescoro e o Fedro,
porque Plato imita forma e contedo do poeta arcaico no dilogo. Embora no tenha sido
o nico a ressaltar a questo do dolo (cpia), Plato o faz em funo de uma construo
que funcionar em sua filosofia como grande marca ou smbolo dessa diferena
fundamental entre as cpias e as essncias (ou seres). por isso que o dolo resgatado
de Estescoro entendido em Plato como agente da conduo das almas (psicagogia),
de acordo com a habilidade do artfice em produzir uma imagem ou um discurso
persuasivo para a alma, levando em considerao se ela vulnervel ou no quele
encantamento discursivo. A imagem um dolo do ser, assim como a escrita um dolo
da palavra viva na filosofia de Plato.
Mas Estescoro no o nico a ser mimetizado no dilogo. A Lsias, por exemplo,
Plato dedica todo o primeiro discurso, um discurso lido por Fedro cuja autoria
supostamente de Lsias. Caso no seja de Lsias, evidencia-se ento a habilidade de
Plato em criar um detalhado universo mimetizando o estilo de Lsias em seu discurso
ertico (230e6-234c5). No devemos nos esquecer que esse um procedimento comum
na literatura grega, e que Estescoro mesmo, por sua vez, j havia mimetizado Homero,

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reelaborando seus temas em ambincias novas e at mesmo construindo histrias
diferentes, como o caso do dolo (eidolon) de Helena, a partir dos lugares-comuns
homricos. Diga-se de passagem, a poesia trgica que conhecemos no faz outra coisa
seno reelaborar episdios homricos, e Plato talvez tenha escolhido Estescoro
justamente por essa caracterstica, por representar muito bem aquilo que ele procura
expor no Fedro: o poder do dolo sobre as almas.
A potica de Estescoro atualiza, atravs de temas e episdios arcaicos, a relao
entre ser e imagem (dolo) no dilogo, bem como o poder das imagens ao atingir a alma.
Por tudo isso, a mimese ocupa um lugar proeminente no dilogo, no s por exortar que o
homem imite a divindade, mas especialmente por revelar a importncia do corpo, do
dolo, como cpia imperfeita da palavra viva. A palavra dialogada, potica e logogrfica
obedece, cada uma delas, a um determinado fim, de modo que um dilogo lido como
um gnero parte, assim como a recitao (demonstrao ou exibio) vista a partir de
outro modelo e os discursos judiciais dentro de uma terceira categoria. Discurso escrito e
performance discursiva oral so habilidades distintas, assim como escrever filosofia
uma outra habilidade, mas a arte que Plato quer ressaltar no Fedro a dialtica, arte
suprema que organiza todas as outras artes em seu discurso (logos). Nesse sentido, o
dilogo estabelece uma constante relao da arte dialtica, da arte discursiva, com outras
artes, como a medicina, a msica e a astronomia. Alm disso, o Fedro matriz da ideia
de que o texto deve ser como um corpo vivo, trao que revela, por seu turno, o
reconhecimento de inmeros outros elementos ligados medicina, que no Fedro no se
restringe metfora do corpo aplicada ao texto 1.
A profuso de temas que deriva do discurso inicial sobre a conduta do amoroso
no faz com que o dilogo perca seu sentido original. O Fedro com todas as suas voltas
mantm como um dos seus objetos principais a descrio do sbio, do filsofo, aquele
que procura reconhecer a verdade para agir e falar de acordo com os deuses. Scrates
se diz um amante das divises e snteses, que so o fundamento da dialtica, pois
permitem saber exatamente o que so os seres, falar a verdade de modo persuasivo e
controlar esses estmulos discursivos endereados s diversas almas. Tanto o amor
quanto a dialtica amplificam a importncia do conhecimento acerca da alma, que deve
preservar-se dos efeitos nocivos desse poderoso frmaco que o discurso (logos), assim
como dessas cpias (dolos) encantadoras.
1

Conferir Trivigno acerca da unidade orgnica do discurso no Fedro. TRIVIGNO, F. Putting Unity in its Place:
Organic Unity in Plato's Phaedrus, In Literature and Aesthetics, vol. 19, 2009, p.153-182.

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Plato reaviva o caminho que parte dos primrdios da tradio literria at a sua
prpria filosofia, e, nesse trajeto, expe de modo magistral a relao entre mimese e
psicagogia, bem como suas implicaes para aqueles que pretendem conduzir outros
atravs de discursos ou de imagens. A dialtica serve para aqueles que pretendem se
precaver desses encantamentos discursivos. As pessoas devem estar preparadas para
no se deixarem persuadir pelos ardilosos preparadores de discursos (frmacos). A
relao entre ser e imagem determina a utilizao do dolo como frmaco discursivo, pois
motor da arte de conduzir as almas, ou psicagogia. claro que o tirano e o demagogo
(democopta) se aproveitam do despreparo dos cidados para conduzi-los, uma vez que a
opinio da maioria facilmente manipulada. A concluso a que se chega no dilogo a
de que sofistas como Trasmaco da Calcednia, grandes encantadores da multido,
conheciam profundamente a natureza da alma, mas dissimulavam esses saberes.
O reconhecimento da estrutura estesicrica no Fedro se d atravs das afinidades
entre os dois registros discursivos (doxografia de Estescoro e Fedro), afinidades pelas
quais extramos ferramentas hermenuticas capazes de reconsiderar alguns aspectos do
dilogo. Ao aplicarmos o desenho tridico do movimento coral inventado por Estescoro
na interpretao do Fedro reavaliamos especialmente a disposio (txis) da primeira
parte do dilogo, de modo que o discurso de Lsias e os dois discursos de Scrates
passaram a ser entendidos como marcas arcaicas, como emulaes, da trade potica
estesicrica, expressas na sequncia estrofe, antstrofe e epodo.
Nessa perspectiva Estescoro oferece um modelo de disposio (txis - dispositio)
para o Fedro. Na apresentao dos trs discursos sobre o Amor observamos a forma
estesicrica decalcada no Fedro, reproduzindo (mimetizando) o esquema (desenho)
tridico. Mostraremos como cada um dos trs discursos corresponde a um momento da
forma tridica que Estescoro fundou, de modo que Plato dispe trs blocos textuais
iniciais segundo a dispositio da potica estesicrica. Isso faz com que as referncias ao
poeta sejam reavaliadas, porque no tpos de Estescoro que o Fedro transcorre. Essa
pesquisa observa detidamente a funo de Estescoro e da sua potica (tripartio, dolo
e canto curativo) no Fedro, sendo este o foco desse trabalho.
Se antes, ao comentarmos o Fedro, no poderamos nos esquecer do fato de
Lsias ser um famoso loggrafo e marcar sua presena com o discurso inicial do dilogo,
no poderemos negligenciar agora a presena do poeta Estescoro. Ainda que comparea
somente com trs versos no dilogo, veremos como h mais que trs pequenos versos e
uma pequena meno a Estescoro no Fedro, na medida em que evidenciarmos o elo

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formal que h entre Estescoro e a apropriao realizada por Plato desse contedo e
forma. Nossa leitura brota da filosofia escrita de Plato e, ao mesmo tempo, procura
reconhecer e utilizar elementos exteriores ao corpo dialgico platnico, nesse caso
especfico alguns elementos provenientes das doxografias estesicricas (VRTHEIM,
1919; CAMPBELL, 1991; DAVIES, 1991).
Nossa tese a de que os trs discursos iniciais do Fedro mimetizam a potica
tripartida de Estescoro, como trs blocos textuais articulados. Assim, segundo essa
leitura, a primeira parte do Fedro tripartida. Demonstraremos como uma de suas
tradicionais partes, a primeira, pode ser destrinchada nas suas articulaes naturais,
parafraseando o prprio Scrates do Fedro, procurando acertar no mtodo da diviso
(diairesis) e apreender esse corpo discursivo em que se observa a tripartio da potica
estesicrica. O talho no meio do dilogo, depois da palindia, talvez possa ser
considerado previsvel, pois o texto mostra mesmo algumas diferenas nesse passo.
Scrates diz que o bom aougueiro sabe cortar perfeitamente um corpo,
respeitando articulaes naturais, e assim tambm deve ser o procedimento do dialtico,
que destrincha (discerne) bem pensamentos e discursos, respeitando articulaes
naturais (264c; 265e-266a). Essa a imagem da unidade orgnica do discurso, imagem
do corpo discursivo enquanto tal, bem como seus movimentos, articulaes, aes e
efeitos. A unidade orgnica do discurso entendido como corpo resvala na tenso corpo e
alma, na medida em que o corpo evidenciado em conjunto com as questes ligadas
natureza da alma.
H uma tenso entre duas grandes foras no Fedro, entre esses dois plos, um
deles Eros, o outro Psych (Alma), seu complemento, especialmente porque a alma
(psych) o grande carro chefe desse corpo a ser conduzido e que interage com outros
corpos animados. O dilogo trata dessa ligao entre o corpo e a alma, alm de mostrar o
poder condutor (agog) de Eros frente a esse conjunto alma-corpo, ao mesmo tempo em
que busca a purificao de ambos.
Procuraremos mostrar como a tripartio de Estescoro se adqua leitura do
Fedro. Nossa interpretao parte em trs o primeiro bloco do Fedro. O dilogo
composto por parte A (os trs primeiros discursos) e B (o restante do texto). Nesse estudo
subdividiremos, para fins hermenuticos, a parte A em trs, em A1, A2 e A3, ou seja, aps
o promio do dilogo, chamaremos de A1 o discurso de Lsias, A2 o primeiro discurso de
Scrates e de A3 o segundo discurso de Scrates (palindia). Mas isso no muda
substancialmente o significado formal do trecho B, ou segunda parte do dilogo, pois no

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estudaremos as possveis parties ligadas a esse segundo bloco, embora realizemos
frente algumas menes a aspectos temticos importantes provenientes desse trecho
final (B).
A traduo do dilogo, apresentada no apndice desse trabalho, foi um mtodo de
aproximao ao texto. A partir das questes ligadas traduo perceberemos a
importncia de Estescoro e sua potica tripartida distribuda de modo peculiar em cada
um dos grandes discursos de que composta a primeira metade (A1, A2 e A3).

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1 Dispositio Phaedrus
Muita gua j passou pelo rio Ilisso desde que se pergunta pela unidade desse
famoso dilogo de Plato. O que se traduz por unidade no Fedro deriva da expresso o
todo (to hlon) (270d), que no condensa nem traduz totalmente a ideia de unidade, mas
sim a de totalidade. At hoje no se sabe ao certo qual seria o tema fundamental do
Fedro, se o amor, se a retrica, se a alma, se a psicagogia, se a beleza, se a vida
filosfica. Isso mostra como diversos temas se assimilam a esse variadssimo trajeto
apresentado por Plato, e essa uma caracterstica do dilogo, a poikila, variedade
quase que excessiva que nos obriga a redobrarmos nossa ateno para as suas
articulaes, para seus intervalos, para os momentos chave em que esse corpo articulado
se mostra em sua totalidade.
Plato procura dar um ar de jogo, de brincadeira (paidzein, 278b), ao Fedro, como
um sutil quebra-cabeas, um passa-tempo. Nesse quesito, Plato imita Grgias, que, a
partir da mesma tpica estesicrica, fez do seu Elogio de Helena uma brincadeira, o seu
jogo (emon de pagnion)2, como ele diz no final do Elogio. O discurso de Grgias um
dos maiores exerccios da arte retrica antiga, mas imitar Grgias indiretamente imitar
Estescoro, pois Grgias retoma tambm a tpica estesicrica do dolo de Helena para
criar um jogo discursivo na forma de elogio. Iscrates, o preferido de Scrates no Fedro,
tambm escreveu um Elogio de Helena, o que nos mostra como os grandes escritores do
perodo de Plato adotavam essa tpica estesicrica da qual Plato tambm partilha. Ele
dispe esses personagens, no seu texto e no seu subtexto, de acordo com o status que
reserva a cada um deles na sua interpretao. Grgias e Estescoro esto no mago do
dilogo, ao passo que Lsias e Iscrates, os prediletos de Fedro e Scrates,
respectivamente, apresentam dois nveis da logografia. Se o limite de Lsias est no fato
de ser ele um meteco, e no ter direitos de cidado, o limite de Iscrates est no prprio
tribunal, pois sua virtude est em ter se afastado da logografia jurdica e ter montado uma
escola, alis uma escola que rivalizava com a de Plato.
Para descrever a disposio (txis dispositio) do Fedro ser necessrio
primeiramente relembrar que ele prprio traz uma prescritiva em torno da disposio.
Assim, do prprio dilogo emanam princpios de ordenao discursiva, princpios ligados
boa articulao das partes do discurso com o todo: necessrio que todo discurso
esteja combinado como um ser vivo, tendo corpo prprio, no sendo acfalo nem podo,
2

Elogio de Helena 21.

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e que tenha tronco e membros convenientes entre si e com relao ao todo do escrito
(264c).
O Fedro traz tona a questo das afeces da alma, bem como da arte de
conduzi-las (psicagogia), o que at ento, segundo Scrates, no havia sido objeto de
discusso explcita. Plato descreve o fundamento dialtico da retrica (anlises e
snteses) e prope uma retrica filosfica, na maior parte das vezes designada por
dialtica. Os manuais da arte retrica segundo Scrates s repetiam padres formais do
discurso, como por exemplo, que todo discurso deve comear pelo promio, sem se
aterem natureza da alma ou aos princpios intelectuais (dialticos) que regem as
atividades discursivas:
F: E bastante vasto, Scrates, aquilo que foi escrito nos livros acerca da arte
discursiva.
S: Bem me lembraste disto. Segundo creio, primeiramente necessrio proferir
no incio dos discursos o promio. a isso que te referes ou no? A esses
refinamentos da arte? (266d)
Scrates satiriza a superficialidade com que os temas retricos eram tratados,
motivo pelo qual o Fedro poderia ser entendido como um manual de dialtica, arte da qual
depende a prpria retrica. A dialtica se ocupa da natureza da alma e das suas
afeces. O Fedro tambm uma obra sobre a disposio discursiva, sem, entretanto,
convencer a todos os comentadores de que segue as prescries que o prprio dilogo
prope, especialmente por no ser capaz, segundo alguns 3, de oferecer uma unidade
temtica e de no respeitar a circunscrio a um s tema. Essa copiosidade foi entendida
como falta de rigor discursivo porque no obedece prescritiva aristotlica, segundo a
qual o tema de um discurso deve ser nico e preservado at o fim (Potica 1454a16-35).
Ao final da leitura do discurso de Lsias, Scrates e Fedro trocam algumas
impresses acerca do contedo e da forma do discurso de Lsias. Scrates nessa ocasio
deixa claro que para ele a disposio de Lsias no das melhores:
necessrio livrar e desculpar o orador, louvar a sua disposio, no a inveno,
mas quando a sua disposio no suficiente ou difcil de encontrar, precisamos
louvar, para alm da disposio, a inveno.(Fedro 236a)
Nesse ponto do dilogo inveno e disposio (inventio e dispositio) aparecem
como aspectos fundamentais da arte discursiva. Lsias e seu discurso aparecem
3

Discutiremos em seguida estas leituras, em especial de Rowe.

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fragilizados, especialmente porque o discurso de Lsias na verdade uma perorao,
parte final dedicada a fixar a tese de um discurso, motivo pelo qual no h ali uma
definio preliminar do objeto estudado. Essa negligncia formal faz com que o discurso
perca sua fora persuasiva e seja atacado no quesito dispositio. Alm disso, a tese de
Lsias, segundo a qual preciso antes agradar a quem no est apaixonado do que um
apaixonado, mpia, uma posio que ofende Eros. Tudo est montado no Fedro para
que a retrica, representada pela logografia de Lsias, desmorone, e para que a dialtica
triunfe em um cenrio controlado e cultivado por novos valores e mtodos de pesquisa
(mtodos dialticos).
Para diferenciar a dialtica da retrica vulgar, Scrates mostra que capacidade do
dialtico a de saber dispor um determinado discurso para uma determinada alma, ao
passo que o rtor comum, por no dominar os fundamentos da dialtica, descrito como
um charlato que no conhece a verdade e s capaz de manipular aparncias. O rtor
se passa por sbio aos olhos da turba de ignorantes e muitas vezes, embora no engane
a todos, engana a si mesmo com sua sabedoria vulgar. O resultado que a populao
despreparada, sem antdotos para resistir a esse fabricante de discursos, muitas vezes
persuadida. Esse um trao caracterstico do Fedro, o fato de ser um texto
antidemocrtico, pois toda a apresentao da democracia no dilogo aparece colada
apresentao da retrica vulgar, como se fosse um para-vilipndio (parapsgos) (267a),
ou seja, um vilipndio mtuo da democracia e da retrica vulgar. A imagem ressalta os
traos mais nocivos do regime democrtico e suas afinidades com a demagogia,
especialmente porque nesse regime cresce a percepo que troca invariavelmente a
verdade pelo verossmil, a essncia pela aparncia, o ser pelo dolo.
Os trs primeiros monlogos ou as trs primeiras declamaes a primeira uma
leitura de um discurso escrito , exigem ateno redobrada do leitor, pois um mesmo
termo comumente usado em sentido inverso do empregado no discurso anterior, e isso
faz parte do movimento protrptico que Plato prope e mimetiza nesses discursos. No
transcorrer das recitaes veremos como h uma mudana de vocabulrio, uma vez que
o discurso de Lsias bastante diferente do primeiro discurso de Scrates do ponto de
vista conceitual, assim como o primeiro discurso de Scrates tambm se distancia do de
Lsias na maior parte das questes formais, e uma maior diferena ainda se encontra na
palindia, momento em que a tese dos dois primeiros discursos refutada e a posio
adotada passa ser a contrria, bem como alguns conceitos passam a vigorar em
detrimento de outros empregados anteriormente.

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Quanto controvrsia acerca da unidade do dilogo, se h ou no tal unidade,
percorreremos aqui apenas as posies mais emblemticas acerca do tema, para em
seguida partirmos em direo a nossas questes principais, quais sejam, as afinidades
formais e temticas entre a potica de Estescoro e o Fedro de Plato. Em especial,
observar como as tpicas poticas provenientes da doxografia estesicrica trade
potica, o dolo, a oftalmia e a cura pelo canto , ganham relevo no dilogo de Plato.
Segundo M. Heath, enquanto os estudiosos modernos tendem a buscar uma
unidade temtica do Fedro, os estudiosos antigos reconhecem a pluralidade de temas
como uma das suas caractersticas marcantes: it is a characteristic tendency of modern
criticism to seek coherence of structure in thematic unity; the characteristic tendency of
ancient criticism is to seek coherence of structure ordered thematic plurality (HEATH,
1989, 163). Segundo Heath, os antigos comentadores teriam mais a dizer sobre a
variedade (poikila) do que sobre unidade.
Cristopher Rowe (1986, p.107), por seu turno, acredita que a palindia de Scrates
no tem o estatuto de filosofia, nem mesmo como imagem imperfeita de discurso
filosfico. Para ele tal discurso uma demonstrao discursiva a maneira dos rapsodos,
especialmente porque Rowe procura se apoiar no Poltico 304c10, lugar em que a retrica
definida como a persuaso das massas atravs da mitologia, e no atravs do
ensinamento (dia mytologas all m dia didaches). Usando essa definio ele
desqualifica a palindia, que para Rowe exemplo de discurso imagtico, sem nenhum
ensinamento.
Malcom Heath discorda de Rowe e ataca sua viso exatamente nesse ponto:
The aim of rhetoric is persuasion; this does not distinguish rhetoric from
philosophy, since philosophy is teaching, and teaching is a species of persuasion;
but not all persuasion is teaching. In the Gorgias Plato distinguished between the
persuasion which conveys conviction without knowledge and that which conveys
knowledge: see Gorg. 454c-e, which concludes that rhetoric is peithous
demiurgspisteitiks, all ou didaskaliks and therefore not a techn. (HEATH,
1989, p.157)
Heath diz que Rowe parte da viso de retrica cristalizada do Poltico e do Grgias,
viso na qual a retrica nunca pode ser filosfica, nunca pode ser usada para ensinar e,
alm disso, onde quer que haja uma alegoria, uma imagem, no pode haver filosofia.
Heath observa que o Fedro apresenta exatamente o contrrio ao defender uma retrica
lcita, uma retrica designada por filosfica, que tem conscincia acerca das imagens

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(alegorias, cones) e da sua aplicao persuasiva. Heath defende que h uma unidade no
Fedro, especialmente porque no negligencia na sua leitura algumas fontes tardo-antigas,
e tambm defende que a palindia um discurso filosfico, ou pelo menos que se
aproxima de um discurso filosfico.
Rowe acredita que o incio da palindia divide o dilogo ao meio, sem, no entanto,
integr-lo. Segundo sua leitura, no Fedro no h unidade dramtica nem temtica, de
modo que a palindia no em absoluto filosfica. Rowe destaca que na palindia h
uma perorao ao mesmo estilo de Lsias, o primeiro discurso do dilogo, ou to infantil
quanto a perorao de Lsias: My claim is that the palinode follows the same pattern
(ROWE, 1989, p.183).
Heath, por outro lado, aproxima a unidade dramtica do dilogo estrutura da
tragdia, uma vez que nela tambm se observa uma aparente alterao do tema inicial,
uma alterao muito sutil que na verdade preserva o tema do drama de modo implcito.
Heath destaca a importncia dos gneros ao abordarmos um texto como esse e percebe
que a crtica moderna, como vimos, tende a buscar a unidade temtica no dilogo, ao
passo que comentadores antigos, como Hermias, ressaltam, por outro lado, a diversidade
de temas.
claro que um comentador antigo tem um peso diferente na interpretao
contempornea do dilogo. No seu Comentrio ao Fedro, Hermias diz que o Fedro um
dilogo tico e catrtico, refutatrio e protrptico para a filosofia, por isso h nele um
discurso fsico, teolgico e tambm um discurso acerca da retrica (HERMIAS, 1901,
p.64). Hermias observou a ordenao plural dos temas ao descrever a variedade
(poikila) temtica do Fedro. A unidade temtica uma questo cara somente aos
comentadores modernos.
Estudos recentes, como o de Kastely, dividem o Fedro em duas partes
desconexas:
A primeira metade do dilogo apresenta trs exemplos de prtica retrica,
enquanto a segunda desenvolve uma justificativa terica da retrica enquanto
arte. Assim, o dilogo ofereceria uma produtiva negociao da tenso
prtica/teoria. No entanto, o que torna o dilogo interessante que essa
negociao no ocorre (KASTELY, 2002, p.138) 4.

The first half of dialogue presents three examples of rhetorical practice, while the second develops a
theoretical justification of rhetorical as an art. Thus, the dialogue would seem to offer a productive negotiation
of the practice/theory tension. What makes the dialogue interesting, however, is the fact that this negotiation
does not occur.

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Nessa perspectiva, entende-se o dilogo como bipartido, ainda que, para Kastely,
a integrao dessas partes no seja das mais harmoniosas. A discusso volta a ser se h
ou no uma unidade. Depois da palindia, segundo Kastely, h um fechamento da
primeira metade do dilogo e, em seguida, uma discusso terica que ajuda a tornar o
triunfo retrico da palindia um problema (KASTELY, idem, p.139). Ressalta-se isso
porque a prescritiva de Scrates ps-palindia contraria a sua prpria performance na
palindia. Kastely concorda com Rowe, mas no divide o dilogo no incio da palindia,
como Rowe; Kastely faz essa partio no final da palindia.
Resumidamente, Rowe enfatiza o carter pragmtico da palindia, um discurso
feito para persuadir, no para ensinar, o que enfraquece a palindia como discurso
filosfico (ROWE, 1986, p.114). A palindia recitada maneira dos rapsodos (spoken
in the manner of rhapsodes) diz Rowe (ROWE, ididem), ao passo que Heath defende que
a palindia filosfica (the palinode is philosophical) (HEATH, 1989, p.155) e observa
uma unidade no dilogo. Esse debate entre Heath e Rowe expe novas perspectivas de
pesquisa em torno do tema da unidade do dilogo e da pluralidade de temas nele
inserido.
A dificuldade acerca da unidade ou do nexo entre as duas partes (A e B) consiste
em saber em que medida o dilogo pode continuar depois da palindia (A3), uma vez que
ela eleva a tal ponto a expectativa do leitor, com a imagem empregada, que necessrio
mesmo uma reduo dessa tenso narrativa, partindo para uma disposio (txis) isenta
de longos monlogos. De qualquer forma, nossa tese apenas procura demonstrar como
os trs discursos da metade inicial (A) se organizam de acordo com o paradigma da
potica de Estescoro (A1, A2 e A3), paradigma que porta algumas pistas interessantes
acerca da unidade do texto.
Nessa pesquisa, partiremos da bipartio da leitura tradicional, tal como a
apresentada por Kastely (KASTELY, 2002, p.138), embora no acreditemos que entre
essas duas partes haja de fato uma discrepncia, como Kastely acredita. Nosso exerccio
ser subdividir a primeira parte do Fedro, entendendo os trs primeiros discursos como
similares disposio da potica estesicrica. Mostraremos como Plato emprega a
tripartio de Estescoro no Fedro.
A primeira metade do dilogo (A) ser subdividida entre estrofe (A1), antstrofe (A2)
e epodo (A3), que so as trs partes da forma potica criada por Estescoro, partes que
sero associadas respectivamente ao discurso de Lsias, ao primeiro discurso de
Scrates e a palindia de Scrates (ou segundo discurso). Certamente dentre esses trs

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discursos o mais nobre o epodo, ou seja, a palindia, declamao mondica para a qual
quase tudo converge no Fedro, uma vez que a alegoria do ciclo das almas dos deuses e
dos homens define muitos aspectos da dialtica, momento em que Eros louvado como
um grande deus, filho de Afrodite, ao qual no se pode direcionar discursos depreciativos
de nenhuma ordem. Nosso recorte terico no procura solucionar a questo da bipartio
nem da unidade temtica do Fedro, mas prope uma leitura calcada na tripartio (A1, A2
e A3) da primeira metade do dilogo (A). A ligao dessa tripartio com a segunda
metade do dilogo no ser abordada do ponto de vista formal, como faremos com a
primeira metade, faremos apenas algumas incurses temticas, mais apropriadas
circunscrio adotada nessa tese.
Os trs discursos guardam diferenas marcantes entre si. O discurso de Lsias
uma defesa de uma conduta amorosa prudente, sem nenhuma concesso paixo
amorosa, uma vez que se defende ali que ningum deve agradar (charisdzesthai) a um
apaixonado, mas somente a algum que no demonstre esses sinais doentios do amor.
Alm disso, o discurso de Lsias uma perorao, ou seja, o final de um discurso escrito
e presenteado a Fedro, momento em que geralmente o rtor retoma as teses principais
para fixar a opinio defendida junto ao auditrio. O discurso de Lsias um exemplo de
desorganizao, uma vez que logo no suposto incio apresenta a parte final (perorao)
da declamao. No toa que ele ser comparado por Scrates ao seguinte epitfio de
Midas:
Eu sou a virgem de bronze que jaz sobre a tumba de Midas,
enquanto a gua fluir e grandes rvores florescerem,
eu permaneo sobre este tmulo to chorado,
e anuncio aos que passam, que Midas est aqui sepulto (264d)
O epitfio um exemplo de jogo em que a disposio das diferentes partes no
muda o sentido geral dos versos, de modo que eles podem ser intercambiados de
qualquer forma e lidos em qualquer ordem. Obviamente que a comparao com o
discurso de Lsias degradante, pois a qualidade do epitfio aplicada ao discurso de
Lsias evidencia que o discurso no tem nenhum cuidado com a disposio.
O primeiro discurso de Scrates, por outro lado, defende a mesma posio do
discurso de Lsias, mas um discurso que se pretende mais refinado, mais elaborado.
Nesse discurso Scrates mimetiza a inspirao potica defendendo a mesma tese de
Lsias, segundo a qual se deve agradar a quem no est apaixonado. No demais

18
lembrar que Scrates faz esse discurso com a cabea coberta, prevendo a falta contra
Eros, o que torna possvel pensar que essa inspirao potica pela qual Scrates se diz
tomado um exemplo, nesse caso, de impiedade discursiva. um discurso mais longo,
um ambiente discursivo que Scrates forja, como se estivesse inspirado pelas Musas,
pelas Ninfas ou por Dioniso. Na interrupo do discurso, em 238c-d, ele mesmo ressalta
seu estado de plenitude: realmente esse lugar parece divino e no te espantes se eu,
muitas vezes, no discurso, for tomado pelas Ninfas. Agora mesmo, ao falar, no estive
longe do ditirambo (238c-d). Scrates sabe que est cometendo uma falta religiosa, mas
tudo isso ser um grande pretexto para que faa a seguir seu canto catrtico, a palindia.
O terceiro e mais longo discurso, a palindia (A3), certamente um dos momentos
chave do dilogo por apresentar a alegoria do trajeto das almas, alegoria do esforo alado
em conquistar uma elevao intelectual em vista do divino: A alma que tenha se tornado
acompanhante do deus e que tenha visto algo das verdades (katdei ti tn alethn) salva
at o outro percurso, e se puder fazer isso sempre, fica sempre ilesa (248c). A alegoria
ressalta a imagem da alma divina, algo como uma revelao acerca da imortalidade da
alma determina dali em diante uma nova conduta. Esse processo se d pela anamnese,
algo como uma volta aos padres lgicos fundamentais que esto na natureza celestial. A
palindia a alegoria do esforo da alma que se eleva anamnese dos seres eternos
que esto no supraceleste, junto com os deuses imortais, nesse sentido ela uma
imagem de converso filosfica.
S depois desse longo trajeto (A3) o leitor do Fedro tem um respiro, e passar a
um cenrio sem monlogos. Isso causa a diviso do dilogo nesse ponto (257b7), mais
ou menos na metade, onde se reconhece uma verdadeira diferena de disposio textual.
Em alguma medida a palindia eleva a tal ponto o discurso que preciso um intervalo,
algo menos solene que faa com que a alma aterrisse com segurana no cenrio em que
transcorrer a discusso seguinte.
Fedro e Scrates comeam a segunda parte (segunda metade) falando da
logografia, de sua reputao dbia, ora assimilando a imagem do loggrafo do sofista,
ora assimilando-a imagem do legislador. Esse movimento aparentemente simples
fornece aparato interessante para a leitura que se seguir sobre a passagem discursiva
do vilipndio ao elogio e vice-versa. Estescoro representa essa passagem do vilipndio
ao elogio na recuperao da viso, pois foi capaz de mudar de estado fsico, de curar-se,
modificando o que ele cantava a respeito de Helena, passando do vilipndio ao elogio,
curando-se pela poesia.

19
Na sequncia Scrates conta a Fedro o mito das cigarras, alegoria ligada msica,
uma vez que as Musas ensinaram os homens a cantar, tocar e danar e como estes se
perderam nos deleites musicais e morreram de fome e sede. As Musas para louvar esses
sacerdotes incansveis os transformaram em cigarras, animais que vivem a cantar
ininterruptamente:
Dizem que, antes do tempo das Musas, as cigarras eram homens e que, quando
estas [Musas] surgiram e lhes mostraram os cantos (oids), alguns deles foram
tomados por esse prazer. Envolvidos com o canto (aidontes), eles, sem perceber,
acabaram descuidando da comida e da bebida, sendo levados morte. Deles
que a famlia das cigarras descende, pois, junto s Musas, tendo recebido essa
ddiva, elas no tem necessidade de alimentos, mas vivem a cantar (aidein)
ininterruptamente, sem comer e sem beber at a morte e, depois disso, para as
Musas relatam quais foram aqueles que as honraram aqui. Terpsicore (Alegracoro) venerada nas danas, relato que proporciona maior benevolncia aos
seus realizadores. rato (Amorosa) com a [poesia] ertica venerada, assim
tambm em outras ocasies, segundo cada forma de honra. As mais velhas delas
so Calope (Belavoz) e em seguida Urnia (Celeste), para aqueles que se
dedicam filosofia e que estimam a msica, pois especialmente as Musas enviam
bela-voz acerca do cu, dos discursos dos deuses e dos homens. (259b-d)
A alegoria reala a embriaguez causada pela msica e aponta para a importncia
ancestral da poesia na sociedade grega, sociedade, como tantas outras, em que era
necessrio cantar, falar e escrever em inmeras ocasies privadas e pblicas. Em
seguida ocorre no Fedro um exame sobre o discurso, momento em que a tese segundo a
qual o rtor no precisa dominar a verdade para persuadir, bastando-lhe entender o que
parece ser verdadeiro aos olhos da multido, ou seja, bastaria ao rtor dominar a opinio
comum e manobr-la. uma exposio da opinio geral. Chamaremos aqui essa
prtica de retrica do verossmil, ou seja, ela a retrica que no conta com o verdadeiro,
s com o que aparenta ser. Scrates d um exemplo engraado de como seria a venda
de um cavalo nessas condies, em que tanto o vendedor como o comprador no
conhecessem o que um cavalo. Esse nvel discursivo nem mesmo discerne o efeito do
prprio discurso nas almas. Ai est o perigo da cidade democrtica que se deixa levar
pelos demagogos, vendedores de um produto que eles prprios desconheciam:
S: Se eu quisesse convencer-te e ajud-lo na aquisio de um cavalo de
combate, ambos desconhecendo o que um cavalo, mas, se alguma coisa,
entretanto, eu soubesse sobre voc, que Fedro considera que ele o animal
domstico que tem a maior orelha.
F: Seria engraado, Scrates.

20
S: Nem tanto. Mas na ocasio de ocupar-me da tua persuaso, colocando o
discurso elogioso no asno, designando-o por cavalo, falando acerca de todas as
qualidades da criatura no uso domstico, na aquisio, na guerra, defendendo
sua utilizao com bagagens e outras tantas tarefas.
F: Isso seria realmente engraado.
S: Mas ento no seria melhor o engraado do que o terrvel, ou o hostil?
F: Parece.
S: Mas, quando o rtor desconhece o bom e o mau, tomando uma cidade pela a
persuaso, no faria um elogio da sombra de um asno como se fosse de um
cavalo, mas elogiaria o mau como sendo o bom, e, exercitado na opinio da
maioria, ele poderia persuadi-los a fazer o mau no lugar do bom. Considerando
isso tudo, que tipo de fruto a retrica poderia colher dessa semeadura?
F: Um fruto no muito agradvel. (260b-c)
Logo frente no dilogo (260d4) ocorre algo notado por Szlezk (SZLEZK, 2005,
p.161-3), a presena de dilogos imaginrios. A prpria arte discursiva, como uma
entidade natural e autnoma, interpela Fedro e Scrates e afirma por si mesma que no
capaz de obrigar quem dela faz uso ao conhecimento da verdade, mas sugere que antes
de tom-la o homem busque a verdade. Szlezk associa esse recurso ao prprio modo
dialgico que Plato adota, na medida em que elabora uma opinio (doxa) j assentada
para coloc-la na boca de um interlocutor real ou um interlocutor imaginrio, como as
cigarras, a arte discursiva, etc.
Os lacnios se fazem presentes com um dito bastante interessante nesse passo,
segundo o qual no h discurso que se sustente sem alguma verdade, ou seja, todo
discurso parte de algo que aparentemente verdadeiro, para da desdobrar suas
consequncias, como um discurso falso que se desenvolve a partir de premissas
verdadeiras. Alis, essa a caracterstica canhestra do discurso de Lsias segundo
Scrates. O contraponto lacnio supostamente apresenta o princpio contrrio da retrica
do verossmil, na medida em que assegura um mnimo de verdade ao discurso, por outro
lado, esse mesmo verdadeiro que torna possvel a passagem sutil realizada pelo hbil
compositor de discursos, do verdadeiro ao falso sem ser detectado, pois sua estratgia
justamente construir o verossmil a partir de algo verdadeiro: Os Lacnios afirmam que
no existe uma fala verdadeira (tymos) sem estar atada verdade, nem mesmo poder
existir no futuro (260e). No fundo a tese lacnia, num primeiro momento em oposio
retrica vulgar, que s se atinha ao verossmil, acaba aderindo tese anterior, pois ela
acabar por sustentar tecnicamente a utilizao canhestra da retrica antes descrita,
usando esse lastro de verdade em que agora se apia o verossmil. Esse o lugar da arte

21
discursiva.
A dialtica necessria porque ensina a detectar os procedimentos analticos e
sintticos onde quer que seja e p-los mostra, alm de exercitar a fala persuasiva. A
dialtica seria o antdoto para a cidade contra os demagogos e tiranos, uma vez que sem
discernimento no possvel bem deliberar acerca de algo. A dialtica a verdadeira
iniciao no Fedro, especialmente por nutrir o pensamento com ferramentas lgicas e
entender um pouco mais acerca das reaes das almas e dos corpos.
Em 261a7 aparece pela primeira vez no Fedro o termo psicagogia associado
retrica. Scrates pergunta a Fedro se ele acha que esses recursos so restritos s
assembleias e tribunais, ou se podem ser aplicados tambm em ocasies particulares.
Fedro diz que s conhece seu uso nas assembleias e tribunais, o que equivale a dizer
que ela seria uma arte restrita s instituies polticas da cidade, o que obviamente no
verdade. Scrates mostrar em seguida que as antilogias esto em toda parte, tambm
nas discusses particulares. Scrates mostra a Fedro como a arte discursiva ganha
terreno nos temas em que h maior controvrsia, nos quais guardam semelhana entre
as posies, ou nos temas para os quais no h uma definio prvia e ntida. A mxima
dos lacnios, segundo os quais sem conhecer a verdade no seria possvel enganar
algum sem enganar a si mesmo, reverbera a todo tempo no Fedro.
Somente em 262c comea efetivamente um comentrio aos discursos anteriores, a
comear pelo de Lsias. O discurso de Lsias o exemplo da pssima disposio, tanto
que foi comparado por Scrates ao epitfio de Midas, mas s em 264c encontramos a
definio de discurso como um corpo vivo, com cabea, tronco e membros, definio que
acompanha a passagem do bom aougueiro. O discurso de Lsias criticado,
especialmente por no definir o seu objeto no prlogo, procedimento que garantiria a no
existncia de dvidas acerca do assunto a ser tratado, mas o caso que o discurso de
Lsias no completo, e o trecho declamado por Fedro seria somente o seu final, o que
fragiliza ainda mais a arte discursiva de Lsias.
Scrates, que fez dois discursos sobre o Amor, traa uma comparao entre eles e
afirma que esses discursos eram opostos, o primeiro deles era doente e o segundo era
saudvel. Esse o nico trecho (265a) no qual efetivamente comenta, ainda que
superficialmente, os trs discursos proferidos e to inexpressivo que no poderia ser
entendido como comentrio, pois h nele muito pouco de comentrio aos discursos
proferidos anteriormente.
A seguir, Scrates apresenta quatro loucuras no Fedro, a mais nobre delas a

22
loucura amorosa, presidida por Afrodite e seu filho Eros, sem esquecer a loucura das
Musas, a de Dioniso, que se liga s iniciaes e a de Apolo, ligada adivinhao
(mntica). Scrates dir que a palindia foi como um hino ao Amor (Eros): A Apolo
atribui-se a inspirao da adivinhao, a Dioniso as iniciaes, s Musas a potica, e a
loucura amorosa, a quarta, que dizemos ser a melhor, atribui-se a Afrodite e ao Amor
(265b). O Amor e a Loucura tem um elo de interseo, de modo que podemos observar
no Fedro um amor sinistro e um amor destro, um amor desligado dos valores filosficos,
do primeiro discurso de Scrates e do discurso de Lsias, e um amor que se pauta nesses
valores, o do segundo discurso (palindia) de Scrates. Do mesmo modo, no Banquete,
Plato nos oferece duas Afrodites, me de dois amores distintos, uma Pandmia
(Popular)

uma

Urnia

(Celeste),

trao

ressaltado

por

Paul

Friedlnder

(FRIEDLNDER, 2004, p.958) como determinante de um amor terrestre e outro urnio.

Scrates, que se diz um amante das divises e snteses, observa tambm que
deixou alguns aspectos da retrica sem nenhum tratamento. Scrates percorre alguns
elementos chave da arte discursiva, bem como alguns de seus autores. Depois de um rico
excurso acerca das artes discursivas (266d-268a) Scrates busca uma definio dessa
arte, para tanto valer-se- de grandes mestres e descrever situaes hilrias de
aprendizes inexperientes que se aventuravam a dizer aos mestres da arte que detinhamna j, quando na verdade se mostravam incipientes, manuseando apenas os rudimentos
da arte, seja a medicina, a tragdia, a msica ou a prpria arte discursiva:
S: Diz-me, se algum chegasse a teu amigo Erixmaco ou a seu pai Acmeno
afirmando: Eu conheo aplicaes para aquecer o corpo ou, se desejar, resfri-lo,
e se me parecer adequado faz-lo vomitar ou, ao contrrio, evacuar, alm de
outros tantos efeitos semelhantes. Tendo conhecimento disso, considero-me um
mdico capaz de fazer com que outros assim procedam, transmitindo tais saberes.
O que pensas que os seus ouvintes, nesse caso, diriam?
F: O que perguntar seno se ele sabe em quem e quando preciso aplicar cada
um deles, e tambm a sua quantidade?
S: Se ento dissesse: De modo algum, mas considero que aquele que junto a mim
aprender essas coisas, poder fazer o que perguntas.
F: Poderiam dizer, creio eu, que esse homem estivesse louco, pois s por ter
colhido de algum livro ou por calhar de conhecer alguns frmacos, considera-se um
mdico, sem nenhum conhecimento da arte. (268a-c)
O rtor definido por Scrates como aquele que tem uma natureza propcia,
conhecimento e treino adequado, e essa definio ser reconhecida na literatura posterior
como um emblema da retrica e do Fedro. Assim, pensar a segunda metade do dilogo

23
como comentrio sistemtico aos trs primeiros discursos insuficiente, considerada a
pluralidade de temas que se desenvolvem nesse ltimo trecho do Fedro. A questo que
Fedro e Scrates percorrem outros assuntos, como a completude da arte, a dialtica, a
retrica praticada pelos sofistas, e tudo isso num ritmo bastante diferente daquele
empregado do incio at o meio do dilogo. Nesse trecho posterior (B) alguns mitos curtos
so apresentados, como o das cigarras, dos mestres das artes (medicina, tragdia e
msica), momento em que se observa claramente a diferena entre aquele que detm a
arte e o que no.
Ao abordarmos o dilogo segundo a tripartio de Estescoro, observamos que os
trs primeiros discursos no esto exatamente separados do trecho seguinte que se
segue palindia (segunda metade), e que essa parte posterior no em absoluto
menos importante que o incio, nem pode ser entendida como desconexa. Em alguma
medida nesse trecho que est o desenvolvimento e o desfecho dos grandes temas do
dilogo, como a loucura amorosa, a psicagogia, o dolo como cpia do ser, a grafia como
cpia do discurso vivo e, especialmente, a diferena entre retrica e dialtica. As imagens
e as alegorias no esto ausentes desse trecho, mas sua utilizao mais sutil, sem
tantos monlogos (declamaes).
A diferena entre retrica e dialtica poderia ser considerada como um dos temas
centrais do dilogo e dessa segunda parte. Embora tenha j se configurado antes, a
diferena s se desvela na alegoria final, no encontro entre Tamos e Theuth, momento em
que no h mais, ou pelo menos no deve haver, nenhuma dvida acerca da diferena
entre a retrica e a dialtica. Tamos o dialtico e Theuth o rtor, e a inveno de Theuth,
a escrita, ser criticada em seus efeitos colaterais por Tamos, o dialtico: no
encontraste o frmaco da memria (mnmes), mas o da recordao (hypomneseos). Ela
oferece uma aparente sabedoria aos discpulos, que no alcanam a verdade
propriamente dita (275a-b).
Desse modo, no que concerne disposio do Fedro, podemos dizer que a
bipartio do dilogo adotada, como faz Kastely, embora tal bipartio no signifique
falta de nexo entre as ditas partes A e B, como vimos. Nossa abordagem adere
bipartio, embora no em seu sentido forte, porque defende o nexo entre as partes ao
aplicar o desenho estesicrico tridico na primeira metade do dilogo, o que faz com que
ela seja subdividida (tripartida) e a segunda parte (B) seja uma quarta parte um pouco
diferente. Assim, a txis do Fedro segundo nossa leitura pode ser entendida de outro
modo, ser considerada a tripartio potica na interpretao dos grandes blocos textuais

24
do dilogo.
Agora procuraremos circunscrever os elementos provenientes da doxografia ligada
a Estescoro, enfatizando a questo da tripartio e dos principais temas estesicricos
que reverberam no Fedro, para em seguida (cap.3) descrever a ligao entre a poesia
estesicrica e os fenmenos naturais (constelaes, planetas e terra).

25
2 Estescoro na doxografia
Nesse captulo circunscreveremos os principais elementos provenientes da
doxografia ligada a Estescoro que embasam a presente interpretao do Fedro. Esse
esforo se justifica na medida em que Plato transforma a tpica estesicrica da
substituio do ser por um dolo em um dos fundamentos da filosofia no Fedro,
especialmente porque o filsofo (dialtico) ser aquele que distingue a essncia de seu
dolo, sem se enganar como a maioria.
A doxografia sobre Estescoro proveniente de Plato ser abordada em primeiro
lugar e, em seguida, apresentaremos a doxografia exterior ao corpo dialgico platnico.
Aqui as duas doxografias, externa e interna, se complementam. Procuramos a partir da
doxografia externa ao corpo dialgico platnico, revelar aspectos latentes no texto de
Plato. Para tanto, realizaremos uma comparao da dispositio potica estesicrica com
a dispositio do dilogo, verificando a articulao dessa mimese e desse resgate temtico
da potica estesicrica.
A pica, a lrica, a tragdia e a comdia so os exemplos notveis de como os
gregos utilizaram a msica (poesia), compondo versos sobre variados temas musicais,
enlaados s no menos diversas ocasies em que a poesia (msica) era entoada,
cantada, tocada, de acordo com diversos estilos. Quem adentra esse universo se depara
com uma variedade espantosa: hinos, pes, elegias, himeneus, trenos, epincios,
ditirambos, entre outros. A poesia tomava eventos particulares e pblicos, especialmente
se pensarmos nos festivais de teatro, nas diversas competies artsticas e atlticas e,
como salienta Aristteles, nos encmios e vilipndios poticos (Retrica 1414b).
Desde Homero possvel colecionar as cenas da literatura helnica nas quais a
msica, o canto e a performance instrumental cumprem papel fundamental, musicalidade
que est tambm nos discursos inspirados e persuasivos, que nos obrigam a observar
com cuidado a origem potico-musical da cultura grega. atravs dessa perspectiva que
nossa pesquisa se desenvolve, recolhendo elementos da cultura potico-musical na
filosofia platnica e utilizando-os como ferramentas interpretativas. Daqui em diante nos
concentraremos na doxografia estesicrica.
Segundo Scrates, no Fedro 243a-b, Homero teria ficado cego por detratar Helena,
proferindo um vilipndio potico endereado argiva, da mesma forma que Estescoro de
Himera, ao proferir um vilipndio potico a Helena, havia sido atacado por uma oftalmia.
Scrates ressalta que, ao contrrio de Homero, Estescoro soube livrar-se desse mal com

26
uma Palindia, um novo (plin) canto (-odia), retratao potica capaz de devolver-lhe a
viso:
querido, eu preciso me purificar (kathrasthai). H uma purificao arcaica
(katharms archaos) para os que cometem faltas em mitologia, Homero no a
conheceu, mas Estescoro sim. Privado da viso pela linguagem abusiva com
relao a Helena, no ignorou a causa como Homero, mas, sabendo o motivo,
o msico de Himera em seguida comps:
Esse no um discurso verdadeiro,
nem embarcaste em naves bem assentadas,
nem foste cidade de Tria.
E ao compor toda a obra, chamada de Palindia, imediatamente ele recuperou
a viso. Eu, ento, agora me torno mais sbio que eles, pelo menos nesse
ponto, pois, antes de sofrer algo pela linguagem abusiva contra Eros, trato de
ofertar-lhe uma palindia com a cabea descoberta, e no como agora mesmo
ocorreu, por vergonha, com a cabea velada (Fedro 243a-b)5.
Scrates ironicamente se diz mais sbio que ambos, que Homero e Estescoro,
pois antes mesmo de sofrer um castigo ele pede desculpa a Eros. Veremos como o
segundo discurso de Scrates (palindia de Scrates) funciona como um hino curativo, tal
qual o utilizado por Estescoro, momento em que Scrates evoca os poderes primordiais
de um Eros curandeiro. O poder de cura pelo canto ali aparece traduzido em discurso.
Essa oftalmia estesicrica, anloga oftalmia da qual Scrates pretende se livrar
com a palindia reaparece no dilogo, quando apresenta a dialtica como a arte
intelectual suprema. Nesta passagem, Scrates afirma que sem a dialtica ele pareceria
fazer uma travessia de cego (Fedro, 270e typhlou poreiai). Plato justape a cegueira
da falta religiosa de Estescoro falta de Scrates no dilogo, ao detratar Eros em seu
primeiro discurso. Assim, essa filosofia defende uma alma pura e iniciada, reconhecendo
antigos mtodos catrticos dos encantamentos poticos. Como o prprio Scrates diz
antes da palindia, essa uma purificao arcaica (katharms archaos), como versos
capazes de curar e desculpar.
5

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27
A tpica da substituio por um dolo, sada arcaica de Estescoro para salvar a
reputao de Helena, aparece como uma nova (plin) verso potica, na qual Helena
no teria sido levada a Tria, mas apenas um dolo seu (CAMPBELL, frags.187-193, p.8897). A utilizao da tpica reabilita a questo do uso do eidolon como um frmaco de
substituio do ser. Plato menciona Estescoro tambm na Politia (586c3-4), quando
afirma que em Tria todos combatiam (perimacheton) por um dolo de Helena (Helenes
edolon), desconhecendo a verdade (agnoai to alethos). A dicotomia ope o verdadeiro
(alethos) e a cpia (eidolon).
A passagem de um lado a outro, do falso ao verdadeiro, tal como ocorre no Fedro,
do vilipndio ao elogio, tambm aparece nas Cartas. Na Carta III (315d) Plato exorta
Dioniso a que mudasse da tirania ao reinado (tn archn anti tyranndos eis basilean
metastsanta) e menciona o sbio Estescoro, cuja palindia diz ali imitar, visando a
passagem de Dioniso do falso ao verdadeiro (319d-e), no sentido da direo poltica a
ser adotada. esse o sentido do discurso protrptico, o da mudana de vida, e vemos
que no foi a nica vez que Plato se valia disso, dessa alterao fundamental que h
nos seres, nas almas, nos discursos, nos astros e a associou a Estescoro: Se
concordares, e depois de considerares ser Estescoro um sbio, imita sua palindia, e
muda do discurso falso para o discurso verdadeiro (319e).
O tema estesicrico da falta mitolgica e da cura discursiva no exclusivo a
Plato. Iscrates autor que ser o preferido de Scrates no final do Fedro , relata
tambm a oftalmia de Estescoro no seu Encmio de Helena, reabilitando a mesma
tpica:
Tornou-se evidente o poder (dynamin) da poesia de Estescoro quando ele
comeou a cantar e ficou cego em funo de algo que havia na poesia, algo
que o privara da viso, mas, depois de reconhecer a causa do infortnio, ele
comps a chamada Palindia, recuperando a natureza perdida [da viso]
(Iscrates, Encmio de Helena 64)6.
O poder de cura realizado pela poesia fica evidente nesses registros discursivos
clssicos, nos quais reverbera a tpica da oftalmia estesicrica e da cura por meio da
poesia. Iscrates, a partir do mesmo lugar comum estesicrico, ressalta o episdio em
que o poeta recuperou a viso com um canto de desculpa, meio pelo qual ficou conhecida

, ,
,.
6

28
a sua Palindia, uma retratao discursiva, potica no caso, capaz de trazer-lhe a cura.
A msica como terapia observada desde os tempos mais remotos, e a cultura
material que envolve a msica o comprova, embora o canto por si s no deixe esse
mesmo tipo de vestgio arqueolgico, como os antiqussimos instrumentos de corda que
restaram nos grandes Museus. Acerca do poder catrtico do canto ou do discurso,
teremos que nos contentar com documentos literrios desse tipo, como as doxografias
antigas aqui estudadas. Recortamos esse tema estesicrico do canto curativo
predominantemente pelo vis da histria da filosofia, fazendo uso desses elementos
externos ao corpo textual platnico para interpret-lo e traduzi-lo naquilo que ele tem de
afinidade explcita ou implcita com o poeta arcaico. O mesmo ocorre com a questo do
dolo e, como veremos, com a tripartio da potica estesicrica, que mostrar suas cores
nos trs discursos da primeira metade do dilogo.
Suidas, uma coleo lexicogrfica do perodo medieval, apresenta-nos outros
elementos valiosos ligados a Estescoro:
Dizem que ele ficou cegou quando escreveu um vilipendio a Helena e que s
recobrou a viso quando, a partir de um sonho, escreveu novamente (plin) um
elogio a Helena, a palindia. Estescoro reconhecido por ter sido o primeiro a
estabelecer um coro citardico, os mais antigos o chamavam de Tsias (Suida,
1095 In Campbell, 1991, p.28)7.
Estescoro, ou Tsias, de acordo com esse relato, foi um inovador na potica, no
s por trazer algo que recebera atravs de um sonho e aplic-lo em uma nova
composio musical para curar-se da sua oftalmia, mas, sobretudo, de ter sido o primeiro
a criar um coro citardico, ou seja, um coro que canta acompanhado do som da ctara, um
coro que canta e perfaz uma complexa performance musical.
Segundo o testemunho B22c, apresentado por Davies (Davies 1991, p.145), l-se:
a trade de Estescoro (t tra tn Stesichrou), o que marca mais uma vez o carter
inovador e especfico dessa diviso tridica. Esse movimento tridico do coro (tria mre
carminum choricorum) constitui ferramenta relevante para a leitura do Fedro, uma vez que
possvel entender o conjunto dos trs discursos da primeira parte do Fedro como uma
mimese dessa disposio potica inscrita no desenho estesicrico arcaico. Nesse caso
h no Fedro uma mimese da forma potica de Estescoro. Embora sejam poucos os
,
, , . ,
.
7

29
fragmentos de Estescoro, h como observarmos a disposio (txis) tridica em alguns
versos atribudos a ele. Nesse trecho (fr 222b Davies p.214-15) observamos o modelo
estesicrico, mais precisamente a utilizao do pattern AAB, sendo estrofe, antstrofe e
epodo os nomes tcnicos dessas variaes mtricas alternadas:
[...] difcil ser solcito na dor,
e, mesmo nesse caso,
manifestar grandes esperanas.

[antstrofe]

No sempre, e do mesmo modo,

que o deuses imortais, pela terra sacra,
semeiam dios entre os mortais,
e nem a terra amabilssima, pela insensatez dos homens,
os deuses haveriam de instituir.
O rei flecheiro Apolo, h muito tempo adivinho,
no inicia a todos.

[epodo]

Quando nossas crianas so vistas a domarem-se entre si,

nisso h um destino, a fiandeira das Moiras,
que imediatamente pode trazer-nos a morte abominvel,
antes mesmo que ela possa ser vista,
traz dor lacrimosa e deplorvel
de muitas crianas
mortas ou da cidade arrasada.

[estrofe]

Mas vade, crianas da nossa histria, filhos queridos acreditem 8 [antstrofe]

essa a minha tarefa, manifestar-me a vs,
que habitam as casas existentes junto s fontes do rio Dirce,
e aos que vem apoderar-se delas,
e a todos juntos, amigos do ouro,
que brigam por terrenos como
comerciantes dos lotes distribudos pelas Moiras.
Parece-me que isso
pode nos liberar da morte nefasta,
e mostra a adivinhao dos deuses,
se o filho do Crnida proteger a cidade
de Cadmo das coisas horrveis
que ocorreram no seu reinado
por destino da raa.
A jovem comps um poema gentil,
livrando do dio as crianas do palcio,
com Tirsias adivinho e seguidores.

[epodo]

[estrofe]

Nesse verso utilizo edio de Campbell, em que h adio de tkna e pthesthe no verso 218 por
Maltomini e West, p.138.

30
Esse pattern AAB (estrofe, antstrofe e epodo) que trataremos como mais detalhe
no prximo captulo, pode ser brevemente explicado da seguinte maneira: enquanto a
estrofe o movimento inicial do coro para um determinado lado da orquestra, a antstrofe
o seu movimento contrrio, como uma resposta, ao passo que o epodo o desfecho
desses dois movimentos, momento em que o coro no se movimenta, mas canta fixo sob
os prprios ps, por isso chamado epodo, ou seja, epi podos, sob os ps. Embora o
contedo do fragmento citado no tenha nenhuma relao com os temas estesicricos j
mencionados e de que aqui trataremos de perto, a forma da sucesso potica tridica
evidente e nos serve para ilustrar a forma tridica, que foi amplamente usada por Pndaro,
entre outros. Esse desenho tridico, marca registrada dos versos de Estescoro e de toda
uma tradio, ser aproximado ao Fedro, especialmente aos trs discursos iniciais do
dilogo, que so os modelos sob os quais boa parte da discusso de Fedro e Scrates
transcorre na segunda metade do dilogo. Veremos como os trs movimentos do coro
so uma chave hermenutica para cada um desses discursos do Fedro sobre o Amor e
para o entendimento do dilogo como um todo. A tripartio do canto de Estescoro
tornou-se uma ferramenta valiosa para entendermos a ampla presena formal e temtica
de Estescoro no dilogo.
Nossa tese a de que essa trade permite-nos ajustar (afinar) uma abordagem
(uma leitura) acerca do desenho do Fedro, especialmente porque torna possvel reavaliar
a concepo acerca das suas partes e de seu conjunto, a partir de elementos externos
combinados a passagens do prprio texto, repensando seus temas e seu desenho geral.
Veremos como esse desenho tridico imitado por Plato quando ele dispe os trs
primeiros discursos da primeira parte do dilogo, que, como j dissemos, impregnado
pela forma de Estescoro. Uma vez que a poesia arcaica e platonismo se mesclam no
Fedro, procuramos entender as afinidades entre esses registros, ainda que Plato no
escreva em versos. Os poucos elementos colhidos na lrica de Estescoro e aproximados
ao

corpo

textual

platnico

(Fedro),

no

transbordar

das

suas

afinidades

intertextualidades, revelam outras tonalidades do prprio texto platnico. Nossa

perspectiva valoriza a forma potica tripartida na interpretao do dilogo, a ponto de ser
possvel perceber a correspondncia entre os trs discursos e a tripartio potica
estesicrica. Observaremos no captulo seguinte em que medida a dispositio (txis)
platnica em seus trs discursos sobre o Amor similar ao pattern AAB (estrofe, antstrofe
e epodo) da primeira parte do Fedro. As grandes tpicas estesicricas no Fedro, do dolo,

31
da oftalmia e do canto curativo, revelar-se-o to importantes na interpretao do dilogo
quanto o reconhecimento dessa tripartio da primeira parte. Mas voltemos, por hora,
doxografia antiga acerca de Estescoro.
Herdoto tambm se valeu da tpica de Estescoro. Na verso de Herdoto,
Helena havia sido raptada por Pris, mas nunca havia chegado a Tria, uma vez que
Pris havia sido surpreendido por ventos adversos e teria sido levado costa egpcia,
onde Proteu, rei do Egito, os reteve, tendo descoberto a ao desleal de Pris. Herdoto
menciona, no segundo livro da sua Histria, que os prprios servos de Pris contaram aos
egpcios sobre as impiedades cometidas pelo seu senhor em Esparta, que ele teria
roubado a mulher do seu anfitrio, bem como parte de suas riquezas. Ao saber disso,
Proteu ordenou que lhe trouxessem Pris, para ouvir de sua prpria boca sobre seus atos
vis, mas Pris tergiversou. Diante disso, Proteu decidiu que somente entregaria Helena ao
seu marido Menelau, quando este a requisitasse pessoalmente. Pris foi expulso do Egito
por Proteu nessa verso em que no h qualquer meno ao dolo. Em seguida,
Herdoto diz que at mesmo Homero havia mencionado a presena de Helena, Pris e
Menelau no Egito, e isso se d por meio de trs trechos em que Herdoto extrai de
Homero as provas que demonstram a presena de Helena no Egito. Menelau vai a Tria
buscar sua esposa raptada e seus bens roubados, ao qual respondem os troianos
dizendo que nem mesmo Helena havia pisado na cidade de Tria, muito menos suas
riquezas. Menelau primeiramente no aceita essa justificativa e s depois da invaso da
cidade percebe que o que diziam os troianos era verdade, motivo pelo qual em seguida
buscar Helena junto a Proteu no Egito, bem como suas riquezas. Mas Herdoto ainda
diz que apesar da hospitalidade com que foi recebido, Menelau foi mpio com os egpcios
ao sacrificar duas crianas do local para obteno de ventos. Isso teria feito com que ele
fugisse em seguida com Helena para a Lbia (Histria, II, 112-119). Nos versos homricos
citados por ele, observamos a presena do frmaco (phrmakon), elemento que liga-se
tpica estesicrica da cura pela palavra cantada, e que ser resgatado pela literatura
retrica e filosfica posterior, especialmente por Grgias (Elogio de Helena) e Plato
(Fedro). Herdoto, ao caracterizar Helena no Egito, cita Homero:
frmaco sabiamente feito, recebido
Pela filha de Zeus (Helena), presente de uma egpcia,
Poldamna, mulher de Ton; as terras l
Produzem junto ao trigo frmacos
Sem conta; alguns so remdios, outros venenos
(Odissia IV, 227-230).

32
Nessa descrio, Helena aprendeu a utilizar frmacos junto aos egpcios, motivo
pelo qual ela reaparecer atrelada, direta ou indiretamente, a esse frmaco em Eurpides,
Grgias e Plato. A mesma passagem exibe a percepo grega com relao medicina
egpcia, percepo que est em todo segundo livro de Herdoto (Euterpe), livro
considerado uma compilao de uma obra de Hecateu de Mileto. A medicina grega
aparece nesse caso como um conhecimento ancestral que guarda contribuies de
origem estrangeira, conhecimentos que notadamente se transformaram na Hlade. Todo
o segundo livro de Herdoto pode ser lido como uma imagem arquetpica acerca do Egito.
Herdoto reelabora o fato de Helena nunca ter pisado em Tria, sendo este o mais antigo
relato que adere diretamente tpica arcaica de Estescoro, mesmo sem mencionar o
dolo da verso estesicrica.
Eurpides tambm reelabora sua Helena dentro da tpica de Estescoro. Eurpides,
no incio da pea que se pretende uma tragdia, apresenta Helena no Egito. Helena diz
que no foi levada por Pris, pois, segundo ela, Hera plasmou um eidolon seu, uma
imagem similar a ela, forjada do sopro celeste (Helena, 1994, v.34) para enganar Pris.
Hermes foi quem a transportou pelas nuvens etreas ao palcio de Proteu (ibdem. v.4445). Isso tudo por ordem de seu pai, Zeus. Vemos como uma mesma tpica se desdobra
em diversos autores. Na pea, um teucro encontra Helena no Egito e a amaldioa pela
sua semelhana com a filha de Zeus, ou seja, pela sua semelhana consigo mesma,
numa referncia clara ao prprio eidolon, imagem estesicrica de Helena. Mas em
seguida o teucro se desculpa, uma vez que a Hlade inteira j havia vilipendiado demais
a filha de Zeus. Essa uma forte marca da poesia de Estescoro em Eurpides, uma vez
que revela tambm a necessidade do poeta de cantar o contrrio do que havia sido
cantado antes. Encontramos Estescoro tambm nesse passo de Eurpides, posto que o
poeta arcaico foi capaz de cantar o contrrio que havia sido cantado h sculos,
reelaborando uma personagem chave da Ilada. como se a perspectiva do teucro de
Eurpides se desvelasse na perspectiva estesicrica, assim como o canto curativo, o dolo
de Helena e a oftalmia se desvelam no Fedro.
Grgias de Leontino tambm reabilita a mesma tpica estesicrica do rapto de
Helena no seu Elogio de Helena. Nesse exemplar exerccio de retrica, Grgias
exemplifica como salvar a reputao de Helena, uma causa aparentemente perdida.
Helena sempre foi vista com a causa de todos os males, como uma adltera que havia
arruinado os helenos, mas Grgias, seguindo a tpica de Estescoro da sua Palindia,

33
transformar, com seu discurso, a vil em vtima da persuaso. Em Grgias, a persuaso
guardar uma ntima relao com a necessidade, uma vez que Helena, persuadida por
Paris, vtima da fora do discurso. Essa prtica discursiva passar a equivaler, no
discurso de Grgias, a uma violncia. A alma de Helena foi exposta ao poder persuasivo
de Pris, ento, Helena, pode ser absolvida e elogiada em sua nova posio de vtima.
Grgias passa de um lugar-comum, o vilipndio de Helena, e exercita-se no lado oposto,
em seu elogio (encmio). O mesmo movimento com relao ao amor que ocorre no
Fedro, antes detratado e depois elogiado. Assim como no Fedro, para Grgias o discurso
um frmaco encantador:
Na verdade, assim como alguns medicamentos expulsam do corpo certos
humores, suprimindo uns a doena e outros a vida, do mesmo modo, no mbito
discursivo, h uns que inquietam, outros que encantam, outros que atemorizam,
outros que incutem coragem no auditrio, outros que ainda, mediante uma
funesta persuaso, envenenam e enfeitiam a alma (tn psychn epharmkeusan
ka eksegoteusan).(Grgias, Elogio 14)
possvel perceber que inveno e frmaco permanecem como uma tpica
disponvel tanto para Grgias quanto para Plato, tpicas que aproximam o vocabulrio
mdico e retrico, alm da sobreposio da tpica estesicrica nos dois autores. Talvez o
aspecto mais forte que aproxima o Elogio de Grgias e o Fedro de Plato seja justamente
o poder encantador da linguagem, bem como o poder encantador das imagens: os
pintores, quando a partir de muitas cores e corpos fabricam um corpo e figura perfeitos,
deleitam a viso, e a fabricao de esttuas humanas e imagens votivas fornece aos
olhos uma afeco prazerosa (nson hedeian) (Grgias, Elogio 18). Algo similar
descrito na palindia de Scrates no Fedro:
A viso (psis) a mais aguda das sensaes que nos chegam pelo corpo, mas
por ela a prudncia (phrnesis) no vista. Cairamos em terrveis amores, se
algum dolo (edolon) de tal classe, por sua prpria evidncia, fosse enviado e
desejado pela viso, assim como tantas outras coisas amveis (250d).
Desse modo, fica evidente que Grgias tambm lana mo da tpica de
Estescoro, especialmente no que concerne ao tema do rapto de Helena, como exerccio
retrico dos mais complexos, e do poder encantador do discurso como frmaco, sem
contar que, tanto para Grgias como para Plato, as imagens tambm fazem parte do
poderoso jogo psicaggico, uma vez que, assim como o discurso falado e escrito, o

34
deleite visual poderosssimo e evidentemente capaz de persuadir.
Para alm de Plato e dos textos clssicos, entre escoliastas posteriores
encontramos tambm a tpica estesicrica: Estescoro em sua poesia diz como Helena
foi raptada por Alexandre e como, em Faros, foi tomada por Proteu, junto ao qual foi
realizado um retrato (dolo) seu e posto num muro (pnaki), para que ele o olhasse e
recordasse do seu amor (CAMPBELL p.94-95)9. Nesse muro, o retrato de Helena
aparece como uma recordao, um edolon, assim como a escrita um hypomnema
(recordao) da palavra viva no Fedro, e a doxografia ilustra exatamente o que nos diz o
Fedro acerca do poder psicaggico das imagens, que o dolo um frmaco capaz de
reavivar o amor de Proteu.
O dolo (eidolon) no Fedro, elemento proveniente da potica estesicrica, uma
pea chave do dilogo, especialmente porque sobre ele recaem os diversos atributos do
frmaco, incidindo tanto na escrita, como cpia imperfeita do discurso vivo, como em todo
tipo de discurso imagtico, que tem sempre poder psicaggico. Esse dolo identificado
escrita , no melhor dos casos, um apoio memria, na medida em que imita a palavra
viva e capaz tambm de conduzir a alma reminiscncia. Atravs da recordao
(hypomnema) provocada por esse dolo a alma capaz de reavivar a memria (mnme)
propriamente dita, resgatando elementos que nela estavam gravados quando do percurso
celestial anterior tomada do corpo. Mas o dolo tambm pode ser capaz de demover a
alma por meio de simulacros enganadores, mas que nada portam em si de verdadeiro e
nem mesmo apontam para a verdade. Esse o motivo pelo qual Plato sempre chama
ateno para o poder psicaggico das imagens e dos discursos, poder nefasto quando
utilizado por preparadores de frmaco (sofistas) mal-intencionados para conduzir as
almas despreparadas da cidade. Nesse caso, impossvel no pensar no prestidigitador
(thaumatopoiois) do livro VII da Politia (514b4), aquele que responsvel por iludir os
habitantes da caverna com os simulacros projetados em suas paredes.
Desse modo, no Fedro, a fundamental diferena entre recordao e memria
circunscreve a alegoria final do dilogo e revela a diferena entre a retrica e dialtica, ou,
como veremos, entre a retrica vulgar (sofstica) e a retrica nobre, que tambm leva o
nome de dialtica e filosofia. Tamos e Theuth apresentam esses dois nveis discursivos e
de apreenso dos seres. A psicagogia enquanto tcnica geral se vale desse dolo como
estmulo sonoro e imagtico daqueles que so capazes de mover e demover as almas,
seja para fins educativos e compromissados com a verdade, semeando o conhecimento
9

Esclio (iii 150 Dindorf) a lio Aristides.

35
nas almas dos discpulos, como os dialticos, seja para fins canhestros, procurando
ensinar uma tcnica discursiva que nem eles prprios dominavam, ensinando aos
jovens das cidades a retrica vulgar.
Mesmo aps discernir essas instncias fundamentais do dilogo, preciso
observar que, para aqueles que j sabem dos contedos tratados em uma aula, ou em
uma discusso prvia, a escrita poderia ser usada como um hypomnema, uma
recordao til, mas somente para os que j desenvolveram dialeticamente essas
posies intelectuais. A palavra viva, nessa perspectiva, superior palavra escrita,
embora a escrita possa tambm reavivar um saber anterior na alma do aprendiz. Esse
matiz necessrio ainda destacar, especialmente porque pode parecer que h uma
condenao irrestrita de todo dolo no Fedro, e nesse caso isso se aplicaria a todo tipo de
escrita, o que de fato no acontece. A escrita em si no condenada, mas o uso
canhestro que se fazia dela sim. Giovanni Cerri destaca essa posio segundo a qual h
tambm um elogio da escrita no Fedro: Platone, quando si colloca nell'ottica della
persuasione e della transmissione di opinioni, riconisca alla scrittura un'importanza che va
bem al di l di quella funzione di puro e semplice appunto-promemoria, su cui insiste
quando parla invece del discorso dialettico (CERRI, 1992, p.280). Ao argumentar nesse
sentido, Cerri ameniza o vigor com que a escrita foi atacada segundo a leitura da escola
de Tbingen-Milo, realocando o papel da escrita no dilogo. Mas voltemos a Estescoro.
Considerando a opinio dos comentadores de Estescoro, uma perspectiva ser
interessante ainda aqui mencionar, a de Maurice Bowra. Ele sustentou que Estescoro
teria sido obrigado a compor um poema de retrao ao seu anterior Helena, poema em
que repetia a opinio mais ou menos comum acerca da argiva. O motivo pontual dessa
Palindia, segundo Bowra, seria Estescoro ter se mudado para o Peloponeso, lugar no
qual Helena havia nascido, de modo que naturalmente era cultuada e tinha reputao
ancestral notvel. Nesse caso, a necessidade teria forado a realizao da Palindia, pois
a verso anterior de Estescoro nunca poderia ser aceita (BOWRA, 1934, p.115-119).
Essa uma justificativa histrica para a realizao da Palindia.
H quem defenda tambm que Estescoro comps duas Palindias (PULQURIO,
1973-4, p.265) e isso se d em funo de um fragmento proveniente do papiro de
Oxirinco, no qual se l: duas palindias (dyo palinodiai). Mas o que nos importa aqui
como a tpica estesicrica mostra suas cores arcaicas tanto na superfcie como nas
profundezas do Fedro, pois nossa busca segue as consonncias entre os registros
discursivos estudados.

36
Como vimos, a tpica da substituio de Helena por um dolo repercute a todo
tempo na relao entre ser e imagem no Fedro, alm de reapresentar constantemente
algumas das relaes dicotmicas fundamentais do dilogo, como: interno externo;
palavra falada palavra escrita; verdade verossimilhana; animado inanimado;
dialtica retrica; Tamos Theuth. Voltaremos a essas dicotomias fundamentais no final
desse estudo. Resumidamente, conhecer a relao existente entre a imagem e a sua
essncia constitui propriamente a sabedoria do filsofo, pois ele no confunde, como a
maioria das pessoas, a essncia com o dolo, um ser com uma cpia imperfeita, alm
disso, por intermdio da dialtica, ele capaz de reconhecer os efeitos de discursos
falados e escritos nos diferentes tipos de almas, tal qual um mdico que reconhece os
efeitos dos frmacos e sabe aplic-los nos diferentes corpos e nas diferentes ocasies.
assim que Plato reabilita o dolo de Estescoro em sua filosofia, reelaborando
constantemente o sentido filosfico dessa diferena fundamental entre ser e imagem.
Vejamos agora como Estescoro, que imitou os movimentos celestes com sua
poesia, retomado por Plato. O filsofo retoma a poesia de Estescoro sem perder de
vista o sentido original da imitao potica do cu inaugurada pelo poeta arcaico.

37
3 A trade de Estescoro e a mimese da natureza celeste
Nesse captulo, conjugaremos o Fedro com elementos especficos da lrica de
Estescoro, alm da tpica do dolo de Helena, da oftalmia e da cura atravs do canto. No
que diz respeito forma (esquema potico tridico), apontaremos as afinidades e
consonncias entre a potica estesicrica e a disposio do Fedro. Chamamos a ateno
para a trade da organizao potico-musical, pois o esquema tridico passa a ser uma
ferramenta hermenutica, uma vez que, segundo essa leitura, o dilogo reverbera a
mesma disposio (txis) potica inventada por Estescoro nos trs discursos iniciais
sobre o Amor. Isso explica o sentido largo que essa potica tem no Fedro, uma vez que
os grandes temas do dilogo so tambm extrados dessa mesma potica arcaica
estesicrica.
Aqui se concentram os documentos ligados assimilao e mimese dos
movimentos celestes na estrutura potica de Estescoro. Tal aproximao mostrar que
h mais Estescoro no Fedro do que poderamos vislumbrar, especialmente porque
veremos, a partir da, como os trs discursos iniciais do dilogo se organizam segundo as
trs partes da disposio tradicional de Estescoro.
Partiremos de uma interpretao sobre Estescoro desenvolvida por Francesca
DAlfonso (D'ALFONSO, 1994), na qual afirma que a inovao tridica da poesia
estesicrica imitava, no canto e na dana, os movimentos dos corpos celestes, e no s o
movimento das estrelas fixas e dos planetas, mas imitava tambm a fixidez terrestre:
Os danarinos, que na estrofe se movem para a direita (ou esquerda),
simbolizam o movimento do cosmo, na antstrofe, executando o movimento
contrrio, so expresses do movimento do sol e dos planetas, e enquanto
cantam em seu posto (epodo) figuram a posio da terra (stsis ts gs)
(DALFONSO, op.cit., p.19)10 .
DAlfonso, contra a ideia de Crusius (CRUSIUS, 1888, p.3-22 apud D'ALFONSO,
op.cit., p.19)11, defende que a mimese ligada composio tridica estrofe, antstrofe e
epodo , estava amplamente ligada performance do coro. Estescoro de Himera e seu
desenho tridico reverberam no Fedro, bem como as tpicas estesicricas do rapto de
10

I danzatori che nella strophe si muovono verso destra (o sinistra) simbolizzano il movimento del cosmo,
nellantistrophe, esequendo il movimento contrario, sono espressione del movimento del sole o dei pianeti,
mentre com il canto sul posto (epodo) raffigurano la stsis ts gs.
11
Crusius (CRUSIUS, 1888, p.3-22.) entendia essa descrio como puramente musical, no percebendo o
carter da performance coreogrfica (DALFONSO, ibidem, p.19).

38
Helena e do dolo (eidolon), da oftalmia e da cura atravs do canto. Nesse sentido,
Estescoro est naturalmente inscrito nessas camadas internas do Fedro, dilogo
marcado pela forma e pelo contedo dessa potica, na qual a dana e o canto so
expressos por um s verbo grego, koro (danar-cantar). Essa percepo oferece
valiosas ferramentas para o entendimento do dilogo. Tal interpretao, parte da mimese
do coro com relao aos movimentos dos astros, de modo que os planetas-deuses
formam um coro, uma dana celeste. A imagem do coro dos deuses (247a theiou chorou
canto-dana dos deuses) o modelo do movimento para as almas humanas no
supraceleste. DAlfonso descreve essa relao entre coro e movimento astral:
claro que o verbo strepho (com seus compostos) encontrou amplo uso na
descrio dos movimentos celestes e do prprio perphorai, e que Plato,
herdeiro da teoria astronmica pitagrica, assimila muitas vezes a evoluo
astral quela da orquestra (DALFONSO, Ibidem. p.25)12.
A Estescoro de Himera atribui-se especificamente a inveno do terceiro momento
do coro na lrica arcaica, parte chamada de epodo, elemento pelo qual os movimentos do
coro abandonaram a forma dbia combinada, estrofe e antstrofe, movimento e contramovimento, pergunta e resposta, passando ento ao desenho tridico, composto por (a)
estrofe, (b) antstrofe e (c) epodo, que chamaremos aqui de pattern AAB. Esse epodo
entendido como performance citardica e/ou mondica, uma vez que a hora do canto
solo, combinado performance instrumental e muitas vezes combinada dana. A
supracitada expresso trade de Estescoro indica exatamente essa disposio (txis)
potica, a mesma pela qual Pndaro comps seus epincios, usando o mesmo pattern
estesicrico. Nessa relao entre fenmenos naturais e mimese artstica, a dana e a
poesia combinadas imitam os fenmenos celestes. O epodo, ao mimetizar a fixidez da
terra, era um canto de fechamento para os dois movimentos antitticos anteriores. Era o
momento do canto solo, momento em que o coro cantava, sem movimento, sob os
prprios ps (epi podos). necessrio ainda detalhar a natureza desses movimentos e
tambm dessa permanncia, pois Plato, adepto da religio-astral (culto dos astros
divinos)13, utiliza frequentemente imagens celestes para expor a sua reflexo filosfica.
Se movimento do coro imita, literalmente, os fenmenos celestes, bem como a
percepo da permanncia terrestre no centro do universo, podemos definir a estrofe
12

noto che Il verbo strepho (com i suoi composti) trovo ampio uso nelle descrizioni dei moti celesti e delle
loro perphorai, e che Platone, erede della teoria astronomica pitagorica, assimila pi volte tali evoluzione
astrali a quelle orchestriche.
13
Cf. BOYANC, P. La religion astrale de Platon a Cicron, REG, LXV, 306-308, 1952.

39
como um movimento inicial que imita a esfera das estrelas fixas (constelaes). Essa
esfera das estrelas fixas (planon), conhecida como esfera das constelaes, tem
movimento aparente, pois seu movimento na verdade gerado pelo movimento da terra.
Mas os gregos acreditavam que essa esfera tinha movimento prprio e era a referncia
anterior de toda observao celeste, ou seja, certamente, antes de se observarem os
planetas, as constelaes certamente foram objeto primeiro de reflexo, especialmente
pela sua constncia. Esse lento giro corresponde estrofe, movimento inicial e uniforme
do coro na orquestra, movimento que seria o grande paradigma celeste.
A antstrofe, por outro lado, o movimento contrrio (enntios) do coro na
orquestra. Esse contra-movimento imita o complexo comportamento do sol e dos
planetas-deuses, os quais, como seu prprio nome indica, erram (movem-se) ao longo da
eclptica14, linha do percurso solar, numa temporalidade e visualidade diferente das
estrelas fixas (constelaes), as quais, como vimos, mantm a relao equidistante das
constelaes. Os planetas-deuses, ao contrrio, podem ser observados em sua mudana
de posio ao longo de dias, semanas e meses, requisitando uma observao sistemtica
e um esforo maior por parte de quem deseja entender esse movimento e sua relao
com o da esfera das estrelas fixas. Temos ento que os planetas-deuses nem sempre so
visveis, dependendo obviamente da poca do ano e da posio do observador, mas
quando so visveis podem manifestar-se de trs modos distintos, levando em
considerao a diferente durao desses percursos planetrios com relao ao percurso
da esfera das estrelas fixas. Os planetas, quando visveis, se apresentam das seguintes
maneiras: (a) ou avanam na mesma direo das estrelas fixas, (b) ou retrogradam,
contra a direo das estrelas fixas, (c) ou permanecem estacionados. Lembremos que
estas trs possibilidades acima so exclusivas antstrofe na analogia empregada e que
esse movimento planetrio est numa temporalidade muito diversa da temporalidade das
estrelas fixas. O movimento de antstrofe anlogo ao movimento planetrio (divino), o
nico capaz de apresentar a variao (poikila), por ser ele mesmo uma variao com
relao s fixas. A antstrofe, nesse caso, o segundo modelo de movimentos, um
modelo planetrio em que cabe a diversidade, a duplicidade, a contraposio e o mais ou
menos previsvel. Obviamente o movimento planetrio s foi observado pelos mais
antigos povos depois de empreenderem uma observao acerca da fixidez das
14

Eclptica: a) Plano da rbita terrestre. O plano da eclptica inclinado de 23 o 27 em relao ao equador. b)

Crculo mximo da esfera celeste, que a interseo do plano da eclptica com a esfera celeste. Seu nome
provm do fato de os eclipses s serem possveis quando a lua est muito prxima desse crculo. c)
Trajetria aparente do sol entre as estrelas (MOURO, 1995, p. 250).

40
constelaes, ou seja, s distingue o planeta quem conhece as constelaes, pois seus
movimentos so efetivos e naturalmente distintos. A antstrofe corresponde ao primeiro
discurso de Scrates, que serve de contraponto ao discurso de Lsias (que imita por sua
vez a esfera das estrelas fixas), por ser um discurso escrito. Scrates faz o seu primeiro
discurso (recitao) evocando a inspirao potica das Musas. Apesar de ser superior
tecnicamente ao discurso escrito de Lsias, ele defende a mesma tese mpia contra o
Amor, ento Scrates, ao proferir esse discurso, ser em seguida obrigado a uma
purificao, pretexto estesicrico para realizar o seu segundo discurso, que superar o
primeiro em arte e dignidade, especialmente porque purgar as faltas cometidas nesse
discurso contra Eros.
J o epodo, a inovao estesicrica, imita a fixidez terrena, ou a percepo que se
tinha dessa fixidez, especialmente porque o canto imvel do coro e corresponde ao
canto solo de Scrates, momento em que descreve a natureza das almas divinas e
humanas. Em seu canto solo Scrates atinge o supraceleste na descrio do trajeto das
almas. Esse seria ento o terceiro paradigma, no mais de movimento, mas de fixidez,
referncia dos observadores terrestres com relao aos percursos celestes e
supracelestes das almas. Scrates ento canta um epodo em que descreve complexidade
da dana (coro) das almas dos deuses e dos homens. Apesar de o epodo ser um canto
fixo do coro, muitas vezes ele era acompanhado de uma dana (coreografia) parte
daqueles que cantavam (e danavam).
Em seu exmio trabalho de reconstruo doxogrfica em torno de Estescoro,
DAlfonso aponta para essa analogia, muito valiosa, entre o movimento celeste e o do
coro, reforando a presena da religio-astral em Plato. D'Alfonso destaca em seu
estudo o trecho seguinte do Fedro sobre o coro dos deuses (theou choro):
Zeus o grande condutor no cu com seu carro alado (ptenn hrma),
adianta-se em primeiro lugar, zelando por todas as coisas atravs do cosmo
(diakosmn). Ele seguido por um exrcito de deuses e demnios (then te
ka daimnon) ordenados (kekosmemne) em onze partes, permanecendo
Hstia sozinha na casa dos deuses (mnei gar Hesta en then okoi mne).
Dentre os outros tantos deuses, em sua formao de doze partes, so
conduzidos pelo chefe, seguindo a composio que lhes foi atribuda. Ento,
muitas divindades bem-aventuradas seguem trajetos no interior do cu
(ents ourano) e circulam (epistrphetai) no gnero feliz dos deuses, cada
uma delas fazendo o que lhes prprio (prtton hkastos autn t auto).
Seguem sempre que querem e podem, uma vez que a inveja permanece
fora do coro dos deuses (theou choro) (Fedro 246e-247a).

41
No Fedro a Terra fica sempre fixa, pois designa a lareira fixa de Hstia (Vesta), ao
passo que os deuses e os demnios tm movimentos diversos, previamente designados.
Zeus o condutor, nico que vai frente, enquanto outros deuses e demnios participam
da diversidade e da errncia. Nesse trecho evidencia-se tanto o papel predominante de
Zeus no comando dos deuses e daimons atravs do universo, como o papel da fixidez de
Hestia (Terra), aluso ideia pitagrica segundo a qual h um fogo-central no centro do
universo. As divindades menores (daimons) circulam junto aos deuses no interior do cu.
Trs posies naturais so descritas no trecho, a posio fixa da terra (Hestia), o
movimento variado de deuses e daimons no interior do cu, e o movimento de Zeus,
como condutor e referncia suprema. H ento uma imitao daquilo que se via no cu
constelado: (1) as estrelas fixas, cujo movimento uniforme, (2) os planetas e daimons,
cujos movimentos so errantes e acontecem em perodos diferentes dos movimentos das
estrelas fixas e (3) a imitao da posio fixa da terra. O nico empecilho dessa analogia
o fato de Zeus, que representaria a fixidez, no ser de fato fixo, pois como todo planetadeus ele sofre retrogradao (anomalia). A nica certeza que temos que o trecho
carrega em si boa dose de descrio de fenmenos celestes e, por conseguinte da
religio-astral da qual Plato era seguidor.
Para ilustrar de modo mais completo a relao mimtica entre os movimentos da
potica (do coro) com relao aos astros, destacaremos um trecho antigo, na verdade
tardo-antigo, pois Siriano quem descreve precisamente como o movimento tridico do
coro imitava os fenmenos celestes no seu Comentrio ao <peri ideon> de Hermgenes.
Segundo ele, a trade era um sistema mtrico (systmata mtron):
[326, 32] <como na estrofe e na antstrofe> estrofe, antstrofe e epodo so
um sistema mtrico para poemas cmicos, trgicos e lricos. Da estrofe
surgem os primeiros perodos, a maioria compostos por versos (kolon)
semelhantes ou diferentes combinados, como em Alcman: <Conduz, Musa
Calope, filha de Zeus, o princpio desse canto amoroso, com um hino
sagrado (hiern hmnon) e graciosa dana dispostos>. A estrofe parte de trs
[formas]: versos (kolon), dactlicos e isometros. H combinaes entre
dissemelhantes, quando se diz: <Musa, conduz, Musa, doce voz que
rememora sempre muitas coisas; cantor de novas melodias, inicie um canto
para as virgens>. Antstrofe aquilo que vem depois da estrofe,
estabelecendo um perodo similar, semelhante estrofe no nmero e na
extenso dos versos (klon). Esse nome dado pelos movimentos
(strephomnos) e contra-movimentos (antichoreontas) do coro na sua
dana, que se alternam ao redor dos altares, templos e nas orquestras,
quando cantam aquela melodia que imita o ritmo do movimento
contrrio do cu frente ao movimento dos planetas. Epodo um dos
perodos da trade, diferente da estrofe e da antstrofe, tanto na quantidade de

42
versos, como na extenso e combinao. Eles cantam parados no coro,
imitando a fixidez do trono (hedraon) terrestre15.
Siriano denomina cada verso como klon e evidencia a assimilao entre o
movimento do coro e do cu (dos fenmenos celestes), bem como a mimese da fixidez
terrestre, classificando duas vezes o movimento do coro como imitao do cu. Nesse
trecho reconhecemos a trade como matriz potica, e, a partir disso, procuramos mostrar
como esse desenho tridico favorece uma interpretao esquemtica do Fedro, expondo
seus fundamentos de acordo com essa mimese da natureza celeste. Essa trade
paradigmtica alimenta a analogia entre os trs momentos do coro e a disposio dos trs
grandes discursos do Fedro (A1, A2 e A3), sendo que, desses trs discursos, apenas o
primeiro (A1) era escrito, e parece um discurso de Lsias. No sabemos se um
discurso verdadeiro ou se uma imitao platnica do estilo do loggrafo de Lsias.
O segundo discurso (A2) uma recitao de Scrates defendendo a mesma tese
do discurso de Lsias, tese que lhe parecer estranha logo em seguida, pois em seu
terceiro discurso procurar desculpar o discurso anterior, momento em que Scrates
oferecer um grande mito para purgar a ofensa a Eros, uma nobre narrativa (A3) que
elogia Eros e descreve a natureza das almas divinas e humanas, especialmente quando
alcanam o lugar supraceleste.
Os trs discursos so objetos literrios diferentes. J havamos estudado a
palindia de Scrates e constatado que ela ocupava um nobre papel dentro do dilogo,
especialmente se destacamos o seu tom inicitico, protrptico, e o contedo
cosmogrfico, estrato exemplar daquilo que se costuma designar por religio-astral
platnica (CAMPOS, op.cit. p.34-39). No presente estudo a palindia de Scrates
apreendida como reminiscncia do antigo canto solo ligado performance citardica e
mondica, mais prxima agora da histria das prticas poticas. Descobrimos na trade
de Estescoro uma possibilidade de leitura da grande matriz potica que se sobrepe na
15

SIRIANO, Commentarium in Hermogenis librum , Syriani in Hermogenem commentaria, vol. 1,

Ed. Rabe, H. Leipzig: Teubner, 1892, p.62. [326, 32] < >
.

, ' ','
. ,
'.

43
intricada trama do incio do Fedro. Segundo essa leitura o desenho tridico do Fedro
respeita a composio estesicrica padro (pattern AAB). O primeiro discurso, A1, escrito
por Lsias e lido por Fedro, corresponde estrofe; o discurso de Scrates, A2, com a
cabea coberta, corresponde antstrofe, e a palindia de Scrates, A3, corresponde ao
grande epodo. Podemos visualizar tal correspondncia da seguinte maneira: A1, estrofe
(230e6-234c5), A2, antstrofe (237a7-241d) e A3, epodo (243e-257b6).
O dilogo se eleva gradativamente ao ponto mais nobre, sendo que a palindia
(A3243e-257b6, epodo), dentro dessa perspectiva, demarca o final da chamada
primeira parte (parte A) com o longo canto solo de Scrates acerca do percurso das
almas. Nesse epodo (A3, palindia) observa-se como o desenho tridico tem reais
afinidades com os trs discursos estudados, a ponto de ser possvel reconhec-lo nas
caractersticas dos discursos. Avanando um pouco mais nessa tradio potica, veremos
como a mtrica, especialmente a usada por Estescoro na sua Gerioneida, esclarece
algumas diferenas formais desses blocos poticos-discursivos, diferenas que
encontraremos decalcados nos trs monlogos. J que a tripartio em blocos com os
respectivos monlogos uma imitao de Estescoro, que por sua vez uma imitao de
uma observao astronmica, vejamos as diferenas mtricas que foram estudadas e
descritas por LAZZERI, em seu Studi sulla Gerioneide di Stersicoro, estudo do qual
reproduzimos o seguinte diagrama mtrico:
estrofe
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

antstrofe
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

epodo
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

O esquema (diagrama) acima (LAZZERI, 2008, p. 15) descreve a construo

estesicrica do ponto de vista mtrico, que nos seve para visualizar a diviso tridica a
qual nos reportamos at agora. Convm lembrar que o texto platnico em prosa e de
Estescoro em versos, portanto a analogia aqui limita-se ao esquema geral e no adentra
mtrica. O diagrama de Lazzeri poderia at mesmo gerar novas associaes, embora a
nossa interpretao se paute na constatao da presena do desenho tridico no Fedro
(pattern AAB) nos discursos (A1, A2 e A3) iniciais do dilogo, que so mais visveis com

44
apoio do diagrama mtrico estesicrico.
A partir da analogia possvel reavaliar os papis de cada um desses discursos e a
relao de cada um com o todo do dilogo. Essa abordagem ressignifica a ideia geral que
se pode desenvolver a partir da proximidade formal que h entre a potica e os discursos
epidcticos. Nosso esforo em demonstrar as afinidades entre a estrutura potica e a
estrutura retrica das recitaes permite-nos entender cada um desses discursos como
imitaes da potica tripartida de Estescoro, a qual, como vimos, imitava o cu.
Cada discurso imita um movimento, o discurso de Lsias (1 A1) imita as
constelaes (a esfera das fixas, planon), o primeiro discurso de Scrates (2 A2) imita
os planetas-deuses e a palindia (3 A3) imita a fixidez terrestre, a fixidez da morada de
Hestia, a nica imvel. Constatado isso, nosso prximo passo ser percorrer cada um dos
discursos e destacar neles as marcas dessa trade potica, especialmente a sua ligao
mimtica com a natureza celestial.
4 O discurso de Lsias: estrofe
muito mais conveniente apiedar-se
dos apaixonados do que invej-los (233b)
O discurso escrito de Lsias funciona como uma grande citao no dilogo, embora
no se saiba ao certo se esse discurso faz parte do corpo de textos efetivos de Lsias ou
se um pastiche composto por Plato, que procuraria ali mimetizar aspectos da escrita
do famoso loggrafo (WERSINGER, p.82). Autntico ou no, esse discurso epidctico
atribudo a Lsias descreve o desejo amoroso, especialmente nas suas consequncias
nefastas, uma vez que o desejo (epithymas) conduz ao desequilbrio e insanidade,
motivo pelo qual tanto quem arrebatado pelo amor como quem concede favores a
desejosos apaixonados (amorosos) se arrepende, visto que os sofrimentos de ambos, a
partir disso, so inmeros.
Nesse discurso escrito e em seguida lido (recitado) por Fedro o amor se aproxima
dos desejos mais baixos, na medida em que defende a ideia na qual os apaixonados
esto doentes. Diz que eles so domados por Eros e concordam que esto mais doentes
que prudentes, mas no podem dominar-se (231d). O arrependimento posterior paixo
leva a um tipo de conduta que procura afastar, por todos os meios, esse tirano que o
Amor (Eros). Nesse cenrio construdo pela perorao (eplogos peroratio) de Lsias,
somente os que no amam ficam livres para seguir voluntariamente (prothmos) aquilo

45
que lhes convm. Em outras palavras, s os que no amam podem ser felizes, pois, alm
de no terem cimes e no serem possessivos, os no apaixonados superam os
apaixonados ao escolherem o melhor em vez da opinio (doxa) pblica. Essa
justamente a falta teolgica contra Eros de Lsias e que Scrates ter que reparar
frente, no seu segundo discurso (A3), como desculpa pelo primeiro (A2).
A virtude para Lsias est no relacionamento com os no apaixonados, uma vez
que os desejos (epithymia) tornam as pessoas dbeis e as transformam em aduladoras.
Essa uma posio fixa desse discurso escrito. O discurso diz que o agrado
(charisdzesthai) a algum deve estar ligado retribuio bem medida, como em uma
relao proveitosa e equilibrada, a qual o apaixonado obviamente no capaz, devido ao
seu exagero. O apaixonado, ao oferecer demais, cobra demais tambm de seu amante, o
que o torna excessivo e inconveniente. Lsias ressalta os inconvenientes pragmticos da
paixo desmedida, a tal ponto que, nesse retrato, quando acaba o desejo, acaba tambm
o relacionamento. Segundo Lsias isso s ocorre porque no foi um relacionamento bem
construdo, pois nele s h desejo, e, para alm do desejo, no h nada que sustente
esse efmero amor, nem mesmo a amizade. S h uma sada para o bom
relacionamento, comear pela amizade prudente, s assim esses inconvenientes,
segundo Lsias, deixam de existir.
A virtude nesse discurso ser no favorecer (charisdzesthai) ou agradar ningum
que esteja apaixonado e no praticar nenhuma forma de relacionamento que no se
paute pela troca til e equitativa, por certa sobriedade interesseira. A esse
distanciamento salutar dos desejos mais baixos Lsias chama de prudncia. claro que o
relacionamento assim descrito estar determinado pela forma canhestra do Amor, mas
isso s ficar claro no segundo discurso (A3) de Scrates. Essa prudncia ser vista pelo
seu vis canhestro depois, momento em que ela ser entendida na palindia (A3) ,
como uma modalidade de paixo incontrolvel e destrutiva.
O discurso de Lsias lido por Fedro o primeiro discurso entre os grandes
monlogos (declamaes) iniciais e por isso estrfico. Plato descreve, antes mesmo
da leitura, o imenso empenho de Fedro para tentar memorizar uma perorao de Lsias:
Bem sei que tendo ouvido o discurso de Lsias, no s uma, mas muitas vezes, tu
remontavas seus dizeres, persuadido de boa vontade. Mas isso no era ainda o
suficiente. Aposto que tomavas o livro, especialmente pelo desejo de examin-lo,
e, tendo feito isso desde cedo, ocupou-te de repeti-lo ao redor do passeio, como
bem sei, e, pelo co, decoraste o tal discurso, se ele no foi muito longo. Depois
de ter atravessado por fora dos muros (ekts techous) para exercitar-te,

46
encontraste aquele que doente por ouvir discursos, e que, ao v-lo, alegra-se
porque ter um companheiro coribntico que o ordenar prosseguir (228a-b).
Scrates aqui se caracteriza como doente por ouvir discursos, mas na verdade
essa imagem funciona como stira do comportamento de Fedro, doente pelo discurso
escrito de Lsias, a ponto de exercitar-se com ele, pretendendo at mesmo guard-lo na
memria. Por ser o primeiro monlogo, o discurso de Lsias lido por Fedro pode ser
considerado como detentor de uma caracterstica estrfica, ou seja, h nesse discurso
escrito similaridades com a esfera das estrelas fixas (planon).
Scrates, a partir dessa proposio estrfica, ter um grande pretexto para
contrapor Fedro, e isso ocorrer em seguida. preciso ainda mencionar que no discurso
de Lsias h tudo aquilo que Plato pretende menosprezar, no sentido de falar do Amor de
forma vulgar, de ressaltar que o discurso foi mal formulado etc. Lsias se diz prudente ao
questionar a opinio comum, mas na verdade, aos olhos de Plato, ele no chega nem
mesmo opinio comum. Em outras palavras, para Plato, o discurso de Lsias um
discurso meteco, de um homem que nem sempre entrou nos tribunais da cidade, s
num curtssimo perodo, mas que escreve discursos jurdicos para eles, como um
loggrafo. Um discurso de um homem que cultiva um tipo de amor ilcito. No h pior
retrato que o parco discurso de Lsias na imagem apresentada por Plato no dilogo. A
logografia de Lsias no das melhores, artefato que s poderia ser fruto de uma cidade
democrtica, regime poltico que trouxe uma experincia bastante traumtica aos olhos de
Plato. O discurso de Lsias se mostra pela perspectiva democrtica, no sentido de
enaltecer a multido em vez dos melhores, ou mais ricos: muito maior a esperana de
encontrar, na multido, algum que te recompense com a amizade (231e). Esse trecho
mostra como o discurso de Lsias privilegia a democracia ao enaltecer a multido. Aos
olhos de Plato, a democracia abriu espao para os loggrafos metecos (Lsias o
exemplo disso) influenciarem nas decises da cidade.
Do ponto de vista astronmico, a declamao do texto de Lsias estrfica na
medida em que a escrita logogrfica imita a fixidez das constelaes. Nesse discurso no
possvel encontrar o tema bem delimitado no incio, ele variado, quando na verdade a
prescritiva bsica de qualquer orador seria delimitar o seu objeto no incio do discurso,
pois nesse momento se prepara o leitor ou o ouvinte para, pelo menos, outros dois
momentos discursivos, um deles a este contraposto, antistrfico, no necessariamente
contrrio, e um seguinte que funciona como desfecho, o epodo.
A estrofe potica torna possvel que depois se insiram novos elementos,

47
especialmente se pensamos em contraposies crticas, comentrios retrospectivos ou
reviravoltas no sentido original. A disposio tridica no era exatamente uma novidade
na poca de Plato, basta pensar em Pndaro, por exemplo, para observar como a forma
estesicrica foi amplamente usada, criando uma performance de acordo com a tripartio
(pattern AAB). O movimento tridico est na estrutura inicial do dilogo, uma vez que o
jogo antittico encontra natural abrigo nessa forma que depois de um movimento, o
estrfico, alimenta a resposta contrria, uma contraposio antistrfica. Em seguida, uma
terceira posio surge, um desfecho provisrio, o epodo, at que se apresente uma nova
estrofe.
Pensando na forma e no contedo do discurso de Lsias, procuraremos pistas que
assimilem a referncia celeste nessa disposio. Somente o resgate dos elementos
astronmicos torna possvel estabelecer uma relao entre movimento do coro, a mimese
que esse realiza do cu e o carter formal de cada discurso do Fedro. Obviamente
estendemos aqui a mimese que a potica realizava do cu e a consideramos como
diretriz da disposio (txis) estesicrico-platnica. Embora no sejam em verso, os
discursos da primeira parte do dilogo imitam a disposio tridica estesicrica, como
uma referncia quase que explcita, uma vez que Estescoro paira, como veremos, em
diversas instncias e camadas do Fedro.
A maior evidncia dessa mimese de aspectos celestes no caso do discurso de
Lsias que ele, por ser escrito a maneira dos loggrafos, emula o movimento uniforme
no cu, o movimento das constelaes (estrelas fixas). A logografia tem um movimento
discursivo constante, imutvel, como o lento giro das estrelas fixas. As constelaes, que
mantm sempre a fixidez inabalvel entre si, num curso constante e totalmente previsvel
do ponto de vista de uma astronomia de posio, sempre forneceram o grande paradigma
(modelo) pelo qual era possvel a localizao no mar (astrologia nutica nautik
astrologa)16. Nesse sentido o discurso escrito dos loggrafos e as constelaes guardam
tal afinidade ao no apresentar nada de anmalo, nada de diverso.
A diferena entre o discurso de Lsias e os outros discursos, levando em conta a
perspectiva astronmica, a de que ele escrito e, sendo imutvel, inabalvel, imita a
constncia das constelaes, ao passo que os outros so discursos improvisados, ou
minimamente improvisados, sem ligao necessria com a sua forma escrita.
Se por um lado as constelaes mantm a relao de distncia entre si no seu
lento giro noturno, sendo que suas nicas variaes so ligadas visibilidade do cu
16

cf. DK 11, 1, B, 1.

48
durante o ano, por outro lado, os planetas sero a imagem arquetpica da variao, do
contraponto, da errncia, por isso sero divinizados em diversas culturas. Esses
discursos planetrios tm afinidade com o improviso, nas assembleias ou nos tribunais,
e podem defender uma posio e, em seguida, defender a posio contrria. A escrita no
partilha desse poder.
A definio de escrita como estanque, incapaz de salvar a si mesma, famosa. A
escrita sempre precisa de um pai vivo que a socorra (boethein) porque est calcada
nessa previsibilidade natural, como as constelaes, nica inscrio imutvel no cu
noturno. essa a principal caracterstica estrfica do discurso de Lsias, ser uma imagem
da palavra escrita, tal qual as estrelas fixas, por apresentarem sempre a mesma
composio (txis), e nunca poderem apresentar algo novo, de acordo com a adequao
e a oportunidade.

Segundo Scrates essa caracterstica imutvel da escrita e da pintura

revela a desvantagem dessas artes com relao ao discurso vivo, o nico que pode a
qualquer momento socorrer a si mesmo, seja de uma posio mal interpretada e at
mesmo salvar o prprio escrito, por pior que ele seja, como um pai que defende um filho,
explicando o que realmente ali se procurava dizer:
A grafia roda por todo lado conservando o mesmo discurso, seja para os que a
elogiam, seja para os que nela no tm nenhum interesse. Ela no sabe o
momento de falar ou de calar. E se ela for atacada num tribunal, sempre haver a
necessidade que o seu pai a socorra (boetho) das injrias, pois ela no capaz
de defender ou socorrer a si mesma. (275e)
A necessidade da interveno discursiva oral para socorrer um discurso escrito
prova a superioridade da fala frente escrita, e Lsias, com seu discurso, representa a
letra morta da escrita, em tudo aquilo que ela pode ser nociva para a cidade. A
constelao, inscrio imutvel no cu, da mesma forma que a escrita, responde sempre
o mesmo aos que a interpelam. nesse sentido astronmico que o discurso de Lsias, na
condio de discurso primeiro (movimento inicial), imita a constncia da esfera das
estrelas fixas.
O ganho interpretativo dessa posio que aproxima as estrelas fixas escrita est
no fato de desvelar o abismo entre dois registros discursivos do qual o dilogo trata,
escrita e oralidade. Ao mesmo tempo, mostra como o paradigma astronmico pode ser
aplicado na interpretao do dilogo, evidenciando similaridades formais entre o discurso
escrito e as constelaes como fenmenos naturais. Ambos, constelaes e discurso
escrito, partilham da fixidez natural e inabalvel, o que faz com que possamos entender o

49
discurso de Lsias como um exemplo de imitao da natureza celeste. Nesse sentido,
evidencia-se que aquilo que se diz presencialmente no tribunal no vale tanto quanto o
que se escreve (registra) contra ou a favor de alguma causa. Dessa maneira, a logografia
mostra a sua fragilidade enquanto mtodo de busca pela verdade, sendo o exemplo
mximo da ambincia discursiva controlada dos tribunais no qual o verossmil mais
persuasivo que a verdade, como o prprio Scrates ressalta. Mesmo assim, diante de
todos esses entraves epistemolgicos, fica clara a importncia jurdica da logografia nos
tribunais.
Assim, as constelaes so similares logografia e sempre dizem o mesmo, sendo
esse um trao limitador do discurso escrito frente oralidade. Lsias e o regime
democrtico esto associados a essa limitao que carregam, nesse sentido possvel
dizer que o discurso de Lsias um discurso meteco. Mas Plato propor em seguida
uma mudana de registro discursivo, ainda que permanea defendendo a mesma tese
mpia do discurso de Lsias, segundo a qual melhor agradar (charidzesthai) algum
prudente em vez de agradar um amoroso (apaixonado). No discurso seguinte Plato
mostra Scrates com a cabea coberta a proferir um discurso que poderia lhe trazer uma
oftalmia, uma recitao contra Eros. Veremos como o discurso de Scrates, no mais
ligado fixidez, propaga a mesma tese com mais recursos retricos (poticos).

50
5 Primeiro discurso de Scrates: antstrofe
quer para o tutor quer para o companheiro,
em nenhuma parte proveitoso ao homem sentir amor (239c)
Falarei encoberto, para que rapidamente percorra o discurso (tn lgon)
e para que no te veja, temendo vacilar de vergonha (237a)
A primeira diferena desse discurso com relao ao anterior que ele no uma
recitao de discurso escrito, mas uma performance epidctica. Essa demonstrao se
aproxima de um discurso proferido de improviso, embora Scrates procure se vincular
logo no incio poesia inspirada. Esse discurso imita a estrutura da antstrofe, que seria
um contraponto fixidez das constelaes, contraponto cuja principal imagem a do
planeta (da errncia). Como nossa leitura ressalta a mimese dos fenmenos
astronmicos, necessrio observar que o movimento dos planetas so a causa de toda
diversidade (poikila) celeste, uma vez que as constelaes so fixas entre si. Vejamos
como essa caracterstica planetria se desvela no discurso de Scrates (A2),
especialmente nas suas dicotomias e variaes.
A primeira questo formal que se apresenta a de que o discurso de Scrates (A2)
bipartido, uma vez que nele discernimos facilmente dois movimentos (A2a e A2b) um
promio e um segundo momento. como se o fluxo da inspirao que arrebata Scrates
fosse interrompido e reatado logo em seguida, como um abandono da fluncia das
Musas. Dessa forma, o discurso composto por um promio que define o assunto (A2a) e
por uma segunda parte argumentativa (A2b). Essa bipartio mostra j a variao que
essa antstrofe representa do ponto de vista da forma, uma vez que, ao contrrio da
esfera das estrelas fixas, esse discurso nos mostra uma bipartio fundamental.
A imagem sugerida por esse discurso cumpre um papel bem definido no Fedro, o
de apresentar a retrica vulgar, que nesse discurso se confunde (por estar no mesmo
nvel) com a arte dos rapsodos. O discurso de Scrates fica entre o rapsodo e o rtor.
Apesar da pompa habitual vinda da poesia, a figura do rapsodo permanece viva na figura
do rtor e so vistas como atividades inferiores, no sentido de o rapsodo ser inferior ao
poeta e s interpret-lo, assim como o rtor tambm elabora um discurso para fins de
outros, permanecendo distante de seu prprio ponto vista, sempre partindo da
necessidade de um auditrio. Para Plato esses homens detm uma tcnica inacabada e
sem nenhuma inspirao. Scrates imita o rapsodo inspirado pelas Musas nesse discurso

51
como um intrprete autorizado de um grande poeta, que captou primordialmente aquele
poder magnfico das Musas. Ao mesmo tempo, Scrates imita o sofista (rtor), que
arrebanha a plateia com suas imagens bem medidas e de acordo com a ocasio. Essas
duas imagens sobrepostas ou contguas, a do rapsodo e a do sofista, cabem muito bem
na caracterizao do discurso de Scrates (A2).
Como dissemos, a interrupo do discurso revela j uma forte ligao com o
movimento do planeta, astro errante por definio e que por vezes tem trajetria
retrgrada. O planeta realiza uma interrupo em seu trajeto original para, em seguida, ao
longo dos meses, voltar ao sentido inicial, sentido que acompanha o trajeto das estrelas
fixas, ainda que com velocidade bastante diferente. Esse fenmeno da retrogradao
planetria um problema antigo, uma vez que no era fcil explicar os movimentos
anmalos e por isso muitas vezes contrrio , ao dos planetas. A imagem abaixo ilustra,
na trajetria expressa pela linha pontilhada, o fenmeno planetrio:

Eclptica

FIGURA 1 - Trajetria aparente do planeta ou retrogradao. Entre A e B observa-se a

retrogradao, que aqui ser entedida como um abandono.

Plato descreve no Poltico o movimento de retrogradao com a metfora do

abandono, que serve como explicao de um fenmeno astronmico. O mito do
abandono do Poltico nesse caso entendido como descrio da retrogradao
planetria. A partir dessa imagem veremos como se destaca o carter antistrfico do
discurso de Scrates, mas antes vejamos como Plato j na Politia demarca diversos
aspectos astronmicos importantes, como na alegoria da sada do filsofo da caverna. Ele
passa por diversas oftalmias peridicas durante a sada da caverna e tambm depois, no
seu retorno. No mesmo livro VII da Politia encontramos prescries (prosttteis,

52
prostksein)17 aos astrnomos e cincia astronmica. Scrates sugere aos estudiosos
da astronomia que no se fiem somente no fenmeno visvel, mas que passem a
considerar aquilo que no se pode ver, o verdadeiro nmero, esquema (schmasin
529d3) captado pelo intelecto, no pela viso (dianoai lept, psei do 529d5).
Plato prescreve uma nova astronomia no exclusivamente alicerada na
percepo visual. Os verdadeiros astrnomos, ento, deveriam explicar a anomalia
planetria por meio de modelos geomtricos. O caminho para a verdadeira astronomia
seria a construo de modelos geomtricos que salvassem os fenmenos, que
explicassem de maneira convincente o aparente comportamento dos planetas-deuses.
Plato coloca a limitao do lado humano, pois os deuses so eternos, imutveis e
perfeitos, de modo que a imperfeio do fenmeno visvel seria um reflexo da imperfeio
humana (en hemn peplanemenas), sendo necessrio que os astrnomos e matemticos
se elevassem compreenso dos planetas-deuses. 18 Plato, segundo Simplcio, instigou
seus contemporneos matemticos a explicarem as anomalias planetrias e a criarem um
modelo que pudesse salvar os fenmenos (soidzein ta phainomena)19.
Voltando ao Poltico, Plato apresenta na alegoria do abandono uma narrativa
verossmil acerca dos fenmenos planetrios, uma descrio, ao mesmo tempo uma
alegoria, do mundo abandonado pelo demiurgo, momento em que Plato procura justificar
a causa do movimento retrgrado:
Estrangeiro: Escuta, o mesmo deus que agora conduz e atravessa o ciclo do
universo (t pn), outrora o abandonou, e quando findou o perodo estabelecido,
ele novamente (plin) conduziu-se espontaneamente num percurso em sentido
oposto (eis tananta perigetai), uma vez que vivo e ele mesmo recebeu, desde
o incio, a prudncia (phrnesis) vinda do harmonizador (ajustador
sunarmsantos). Por isso acontece a ele, em sua natureza, disparar
necessariamente em sentido contrrio (anpalin inai) (Poltico 269c-d).20
impossvel ler essa passagem, que justifica a retrogradao planetria, sem se
17

Politia 530 c 3-5.

Timeu, 47b6c4.
19
Cf. Simplcio, Commentaire au second livre du trait du Ciel d`Aristote pg.158, 4; 159, 17 e 22, In
Autolycos de Pitane La sphre en mouvement, levers et couchers hliaques tetimonia. Paris: Les belles
lettres, 1979. Simplcio, ao compor um interessante relato sobre a histria da astronomia, declara que foi
justamente Plato aquele que props aos sbios de sua poca que se ocupassem em salvar os fenmenos
(sdzein t phainmena). Simplcio nos permite ler em Plato o tema dos movimentos retrgrados, no s
na Politia, mas tambm no Poltico.
20
{.} . ,
, ,
, '.
'.
18

53
espantar com o fato de haver acima do deus aquele que coordena o universo , um
harmonizador que lhe superior, um harmonizador que lhe deu todo movimento e
prudncia, elementos que tornam possveis o retorno ao curso original. H um tempo
determinado para o movimento circular dos corpos e um tempo de desprendimento, de
abandono, tempo no qual os corpos transcorrem por si mesmos (autmaton). Nesse
perodo de abandono, o deus-planeta, que tambm corpo e alma, perde sua fora inicial
e fica sem a antiga trao. O movimento s restabelecido ao fim do perodo do
abandono, momento em que o harmonizador transfere o movimento novamente ao deus
coordenador do universo.
O perodo no qual o movimento constante e regular seguido por um perodo de
desprendimento que provoca a irregularidade ou a anomalia. Ao final do abandono tudo
volta ao curso inicial. Podemos supor que essa justificativa tenha sido elaborada devido
recusa de Plato em aceitar que um astro (deus) fosse oposto a si mesmo ou guardasse
em si qualquer duplicidade em seus movimentos. O abandono do harmonizador que
preside o cosmo permite o movimento contrrio, fruto da resistncia natural dos corpos,
sem que se admita uma oposio intrnseca divindade planetria ou entre divindades.
Como o prprio Plato destaca no Poltico, o deus que recebeu pensamento e vida do
harmonizador desde o comeo no se move em duplicidade (ditts 269e9), alm do que a
oposio entre dois deuses no lcita (ou thmis 269e7).
A imagem do abandono procura desfazer um n fsico e metafsico, na medida em
que explica o fenmeno da retrogradao planetria e descreve como um deus (planeta)
poderia manifestar-se de forma dbia, ora seguindo as estrelas fixas, ora as contrariando.
A alegoria constri um mecanismo que explica a anomalia atravs da imagem do
abandono. O abandono revela a natureza da arte do poltico, que deve acompanhar as
leis estabelecidas, o movimento natural das estrelas fixas, mas deve tambm ser capaz
de algo anmalo, algo contrrio, que seja inesperado e ao mesmo tempo necessrio, algo
que saia do paradigma convencional e o contraponha, tal como os planetas em relao
esfera das estrelas fixas. Obviamente o poltico deve por vezes permanecer imvel,
estacionado, sem seguir nenhum dos movimentos opostos. como se na prpria
natureza planetria e nas constelaes estivessem as respostas fsicas e metafsicas. A
retrogradao uma imagem da ao do poltico, ora tendo uma ao efetiva, ora livre da
ao e da trao externas, momento no qual o poltico deve tambm seguir o curso
contrrio. Nesse sentido fica clara a importncia das imagens celestiais na filosofia
platnica, bem como as analogias empregadas que muitas vezes remetem a essa

54
natureza celeste.
No caso do Poltico, h uma outra imagem similar: a do piloto (kybernetes) do
barco. O comandante (kybernetes) do barco deve deixar as prescries navais de lado
para salvar a tripulao e a si mesmo, de modo que o piloto (kybernetes) deve ser capaz
de uma extravagncia, no sentido literal, de uma errncia, de algo extraordinrio, fora dos
padres, assim como o poltico. Essa necessidade define tanto a arte do piloto como a do
poltico, saber quando seguir a leis e quando no.
Aproximemos a imagem do Poltico ao discurso antistrfico de Scrates no Fedro,
analogia que talvez nos ajude na compreenso do papel da interrupo no discurso de
Scrates. O discurso tem dois movimentos, como se diz em msica, um primeiro
movimento em que Scrates define o seu objeto de estudo (A2a 237a-238c) cumprindo
a exigncia discursiva bsica, e um segundo movimento no qual ressaltar os
inconvenientes do apaixonado e da possesso amorosa (A2b 238d-241d). Essa diviso
gera um discurso antistrfico, no qual h uma definio preliminar separada de um
conjunto de argumentos que ilustram os inconvenientes de agradar algum que est
tomado pelo amor. Scrates explica o intuito discursivo e o tema, seguindo uma norma
polida, mas a demonstrao feita na perspectiva do adulador, que convence o seu
amado de que no o ama e, em seguida, defende que melhor no agradar a nenhum
apaixonado, e que melhor agradar somente aos sbrios ou prudentes.
O carter antistrfico do discurso de Scrates (A2) est na exposio daquilo que
dbio na sua essncia, no caso a natureza do Amor. A dicotomia principal desse discurso
entre o desejo e a opinio, como veremos. natural encontrar outras dicotomias na
antstrofe, no s na bipartio formal do discurso, mas na oposio de movimentos
argumentativos, que nem sempre so movimentos contrrios.
Esse discurso antistrfico de Scrates mostrar como possvel defender uma
tese mpia com a tcnica discursiva. O promio (237a7-237b1) desse discurso busca
captar a inspirao potica das Musas, e Scrates d nfase a essa inspirao, embora o
discurso seja somente tcnico. Ele comea defendendo a necessidade de uma definio
em todo e qualquer discurso, preceito sem o qual no seria possvel chegar a nenhum
xito. O amor avaliado em seus efeitos e a partir da um discurso adequado proferido:
para sabermos, em seguida, as potencialidades do amor e de sua natureza,
estabelecendo uma definio acordada para uma verificao (skpsin), de modo a v-lo e
referi-lo no que ele oferece de proveito e dano (237c-d).
A dicotomia principal que se apresenta nesse discurso est entre o desejo e a

55
opinio, sendo que a opinio ardilosamente identificada prudncia. A armao terica
do discurso justamente fazer com que a prudncia, ali associada opinio, vena os
desejos mundanos. Mas essa declamao, que passa aos olhos dos comuns por um
discurso razovel, no tem de fato alicerces filosficos, pois est calcada na opinio
(doxa). A opinio um conceito chave na posio platnica contra os sofistas, uma vez
que estes (sofistas) so para Plato vorazes manipuladores da opinio, que est
geralmente exposta a todo tipo de vilipndio em Plato, sobretudo porque o alimento
dos demagogos na conduo da multido despreparada. Scrates, na segunda parte do
Fedro, bem preciso nesse ponto:

quando o rtor desconhece o bom e o mau, tomando uma cidade pela a

persuaso, no faria um elogio da sombra de um asno como se fosse de um
cavalo, mas elogiaria o mau como sendo o bom, e, exercitado na opinio da
maioria, ele poderia persuadi-los a fazer o mau no lugar do bom (260c).
Pautar-se na opinio definitivamente um trao perigoso da prtica sofstica aos
olhos de Plato, ainda que ele prprio mencione a existncia de opinies falsas e
verdadeiras. O que mais ganha fora na sua filosofia, pela detratao que realiza da
retrica vulgar, a descrio da falsa opinio pela qual a maioria facilmente conduzida.
Esse discurso de Scrates carrega essa dubiedade, se por um lado uma declamao
bem acabada do ponto de vista formal, na medida em que segue as prescries bsicas
das artes discursivas, definindo seu objeto, ao contrrio do discurso de Lsias, por outro
lado, esse discurso no tem alicerces filosficos, nem teolgicos, uma vez que detrata
Eros. H uma evidente falta teolgica, dizendo tambm que a prudncia se associa
opinio na luta contra os desejos, como se Plato acreditasse que a opinio pudesse ser
um tipo de arma contra o que quer que seja. Cabe ressaltar que Scrates, desde o
comeo dessa recitao, cobre a cabea temendo a ira de Eros contra si.
Nesse discurso de Scrates h a crena de que os desejos devem ser superados
pela opinio, como se bastasse efetivamente uma opinio bem fundamentada para
controlar totalmente as paixes e evitar a hbris (exagero). O foco desse discurso sempre
recai sobre a opinio, que no caso a opinio sem razo, vil que arrasta os homens aos
desejos mais robustos. Esses soberanos desejos Scrates identifica ao amor:
o apetite sem razo (neu lgou dxes) que dominou a opinio, que se dirige ao
que correto, domina os desejos e arrasta-nos para o prazer da beleza, ento

56
pelos apetites congneres que com fora se lanam beleza dos belos corpos,
esse apetite, vencendo todos, adquire desta fora o seu nome, sendo chamado
de amor. (238b-c)
Fica claro porque no discurso seguinte Scrates dever dizer o contrrio do que foi
dito, ou seja, defender que h uma loucura amorosa que uma ddiva e, especialmente,
que a verdade superior opinio (doxa) (A3). Ainda sobre o primeiro discurso (A2) de
Scrates, preciso observar a dubiedade que perpassa a alma e o corpo segundo essa
perspectiva, sendo que o homem fica sempre dividido entre o desejo e a opinio. Desejo
e Opinio funcionam como dois plos nesse discurso (A2b), sendo que de um lado esto
os prazeres, o desejo irracional, a desmesura, e do outro a opinio que leva prudncia.
Scrates descreve essas duas tendncias da alma:
s vezes, essas duas tendncias em ns esto em acordo, outras vezes elas esto
em conflito, sendo que por vezes predomina uma delas, outras vezes a outra. A
opinio (doxes) do melhor discurso domina e conduz pelo poder do que chamado
de prudncia (sophrosne), ao passo que o desejo irracional, que arrasta para os
prazeres (hedons), inicia aquilo que recebe o nome de desmesura (hbris) (237d).
A opinio atrelada prudncia capaz de denunciar os inconvenientes da hbris
nesse primeiro movimento, especialmente porque esse amor pelos belos corpos provm
de desejos soberanos (dynasteuoses). por isso que a viso tem o poder da conduo,
assim como discurso cantado ou recitado. Assim como o discurso em Grgias um
grande soberano, logos megas dynastes estin21, o amor tambm um grande soberano
no discurso socrtico (A2), causador dos mais notveis dissabores para as almas por ele
afetadas.
Scrates, depois do promio, provoca uma interrupo (238c). Ele pretende vencer
o discurso anterior de Lsias evocando as Musas, como um rapsodo arrebatado pelas
ninfas (238d1 ninpholeptos), compositor de um discurso de improviso mais bem ordenado
que o de Lsias, partilhando da mesma tese mpia do discurso de Lsias. Scrates, ao
fazer referncia ao seu prprio discurso, diz parecer entoar um ditirambo (238d2
dithyrmbon phthggomai) e explora inmeros recursos poticos tradicionais, a ponto de
no final do discurso reconhecer que j estava exagerando e chegando a um vilipndio,
especialmente porque o ditirambo modo do qual se aproximava sua performance ,
podia dar corpo facilmente a um discurso depreciativo. O ditirambo era a forma pela qual
esses vilipndios eram geralmente proferidos. O fato de Scrates interromper o fluxo das
21

Grgias, Elogio de Helena 8.

57
Musas deixa claro que ele prprio o artfice do discurso e que, portanto, no est
possudo pelas Musas, mas, como conhecedor de uma tcnica discursiva que independe
dessa inspirao, ele capaz de forjar um discurso a partir da tpica potica.
A antstrofe, como vimos, emula o movimento planetrio. Encontramos tambm na
alegoria do Poltico (268e-270e) essa caracterstica planetria ou antistrfica do primeiro
discurso de Scrates (A2), a de ser capaz de percorrer lados distintos. O piloto
periodicamente, nesse modelo, volta ao e toma as rdeas do universo, reordenando e
colocando tudo no seu curso original, assim como Scrates abandona o discurso depois
do promio para retom-lo em seguida, momento em que descrever o convvio
mesquinho e insuportvel de um amante apaixonado.
Scrates (em A2b) procura mostrar como o apaixonado pode ser inconveniente,
ciumento e at mesmo capaz de impedir o progresso intelectual e material de seu
amante, uma vez que, nessa lgica, rebaix-lo garante que fique sempre sob sua tutela,
dependente ao extremo e, de preferncia, que no d ateno nem mesmo famlia. Em
seguida Scrates zomba da postura fragilizada dos apaixonados e diz que tal homem s
poder despertar coragem ao inimigo e desconfiana ao amigo.
Em 239e h um julgamento acerca da qual seria a postura mais til (ophelan) ou
desagradvel (blben) nos relacionamentos e o discurso reafirma a tese que o amor
mesmo um malefcio. Scrates ressalta a postura vil do apaixonado, evitando que o
amado se relacione com outras pessoas, especialmente com os mais sbios e mais ricos,
pois sempre teme ser superado em bens e em sabedoria.
Esse segundo movimento do discurso (A2b) mostra como os maiores prazeres
podem estar associados aos maiores dissabores e ressalta o convvio difcil dos amantes
que so de diferentes faixas etrias. Ele descreve outras mazelas ligadas ao convvio de
amantes, ao mesmo tempo em que exorta a uma vida prudente. A inteligncia e a
prudncia seriam as mestras de uma conduta mais adequada, momento no qual se
percebe no discurso uma perspectiva de mudana para alma, de um norte a ser seguido.
Essa imagem est ligada passagem da loucura prudncia, pois o apaixonado,
passado um perodo doentio de paixo, volta ao seu estado original de prudncia,
reconhecendo, pela mudana de perspectiva, como agiu mal. Notemos como se d a
descrio da mudana do estado de loucura amorosa para o estado de prudncia. Nela
observamos uma mudana discursiva ou, para usar um vocabulrio astronmico e
potico, uma antstrofe discursiva, uma reviravolta, pelo menos aparente. Se antes se
detratava o apaixonado (louco), agora temos o elogio do prudente:

58
Quando necessrio mudar (metabaln) sua prpria disposio, o apaixonado
passa a dominar a si mesmo e a estar preparado, inteligente e prudente em vez
de amoroso e louco (non ka sophrosnen ant rotos ka mania) e dessa forma
ele esquece o seu amado. O amado ento demanda as graas [prometidas],
relembrando os feitos e ditos, como se pudesse dialogar ainda com ele. Por
vergonha ele no diz a ningum o que ocorreu, e de nenhum modo confirma os
juramentos impensados anteriormente e as promessas, [241b] pois agora est em
sua plena inteligncia e salvo pela prudncia, que o impede de agir de maneira
semelhante ou fazer aquelas coisas novamente (plin). Ele foge de tudo isso, tendo
cometido uma falta pela fora da paixo anterior, e sendo alterada a concha de
lado, ele se retira na direo alternada (hetai phygei metabaln) (241a-b).
Essa a nica passagem do primeiro discurso de Scrates em que se descreve a
vida do prudente, como se de repente o apaixonado casse em si e no mais se
arrebatasse pela fora daquele amor tirano. Scrates inverte a figura, de vilipndio para
elogio, em torno da mesma tese. Se antes ele descrevia a loucura amorosa e seus
desvarios, agora ele destaca a vida controlada daquele que prudente, ou seja, a tese
a mesma (a loucura amorosa prejudicial), s a perspectiva discursiva, o lado descrito,
contrria.
Dicotomias e inverses de sentido so prprias desse discurso antistrfico. Neste
discurso podemos observar uma afinidade entre a imagem do abandono do Poltico e as
inverses de sentido do Fedro, especialmente nessa antstrofe de Scrates. Vejamos
como isso acontece em duas passagens, sendo uma extrada do Poltico e outra do
Fedro. O estrangeiro, ao descrever o abandono, diz que o deus dispara
necessariamente em sentido contrrio (anpalin inai) (Poltico 269d), evidenciando o
movimento contrrio do planeta-deus, ao passo que no Fedro possvel observar uma
inverso similar, quando Scrates, ao descrever a mudana de atitude da loucura
amorosa para a prudncia (A2b), diz que sendo alterada a concha de lado, ele [o
apaixonado] se retira na direo alternada (hetai phygei metabaln) (Fedro 241a-b).
Essa imagem da inverso de sentido muito importante, pois referencia as mudanas de
sentido e que so naturais, as quais os homens devem imitar em seu comportamento, ou
seja, todos devem ser capazes de mudar periodicamente, de seguir em sentido contrrio
em determinados perodos, de renovar-se em sua conduta. O discurso finda em tom de
vilipndio, pois Eros, nesse eplogo, o causador de toda desmesura (hbris).
O homem deve preservar a sua inteligncia, coisa que Eros quase nunca permite,
pois ele aparece como um grande tirano inebriante, posio que no ser sustentada a
seguir na palindia (A3), momento em que a tirania no se deve mais ao deus Eros, que

59
aparecer ali em sua verso mais luminosa (phaidros).
Scrates finda o seu primeiro discurso (A2b) dizendo que os amorosos amam seus
prediletos como os lobos amam os cordeiros, que seria o mesmo que generalizar o amor
como uma animalidade, como uma doena. Essa generalizao obviamente no leva em
conta a existncia de dois amores, e no reconhece, portanto, se ele nobre ou vulgar,
ou, para utilizar a linguagem do Banquete, se ele filho da Afrodite Urnia ou se filho da
Afrodite Pandmia. preciso observar nesse discurso de Scrates que o Eros descrito
o padmio, pois Scrates no ultrapassa a perspectiva vulgar ao no conceber Eros como
um daimon ou deus soberano e no reconhece a sua loucura como divina, como far em
seguida para se desculpar (A3).
O discurso (A2) exorta a uma postura prudente, mas nem mesmo Scrates, ao
cabo de sua prpria declamao, ter coragem de sustentar, agora com a cabea
descoberta, o que ele mesmo disse sobre a utilidade dos amantes, ou seja, nem ele
mesmo sustentar essa tal prudncia contra Eros. O que se depreende disso que
Plato evidencia que sempre possvel defender uma tese mpia, como um rapsodo, um
poeta, uma sofista ou loggrafo, no sem danos quele que pronuncia e aos ouvintes,
visto que os deuses, as Musas e o prprio logos cobram uma taxa significativa daqueles
que tomam parte nessa natureza discursiva de modo irresponsvel, descuidando das
consequncias (filosficas, teolgicas) desse mesmo logos. Tanto assim que, ao cabo
desse discurso, Scrates procura ir embora, mas, antes mesmo de atravessar o rio Ilisso,
recebe a visita perturbadora de seu famoso daimon, que o exorta na verdade o
constrange , a proferir uma desculpa a Eros, um epodo catrtico na forma de discurso.
Vimos como Scrates fala muito mais dos malefcios do amor que da vida boa do
prudente, porque realiza um exerccio retrico de passar do vilipndio ao elogio mantendo
a mesma tese. Nesse sentido, falar mal da paixo amorosa pede um elogio da prudncia
e da sobriedade, de modo que esses dois plos so variaes formais sobre um mesmo
ponto de vista. Mas na palindia veremos como Scrates conseguir defender a loucura
amorosa sem restries, pois s ela ser capaz de, a partir de uma alegoria, descrever as
almas em seu voo divino, ou seja, s a palindia passar ao elogio de Eros, invertendo
mesmo a posio diante do Amor. S a loucura amorosa da palindia ser capaz de
proporcionar a interseo entre amor e loucura.
Loucura e prudncia permanecem separadas no primeiro discurso de Scrates
(A2), justamente porque essa dicotomia supracitada entre opinio e prudncia mantm a
distncia bem marcada entre loucura e sabedoria. O amor, um deus dos mais

60
importantes, ser visto na palindia de Scrates (A3) pela perspectiva celeste e no mais
pela perspectiva popular (pandmia) de seu primeiro discurso (A2), nessa nova
perspectiva Eros trar a loucura divina, uma loucura lcita e poderosa no que concerne
revelaes e busca pelo conhecimento. S nesse discurso (A3) haver a real inverso
da tese de Lsias sobre o Amor.
O carter antistrfico do discurso est calcado nas contraposies descritas, bem
como na existncia de dois movimentos, alm da contrariedade que se manifesta nessa
sutil diferena entre um discurso aparentemente prudente e um efetivamente prudente.
Nesse discurso (A2) de Scrates h lugar para um corpo discursivo duplo, que pode ser
tanto elogiado quanto vituperado, pois, como dir Scrates frente, todos os seres e
discursos tm partes sinistras e destras, inclusive o Amor.
Depois desse discurso, Scrates ser obrigado a uma performance muito mais
elevada, tanto na forma quanto no contedo, sem que haja nenhuma meno inspirao
potica, mas ele tratar de uma elevao (iniciao purificao) da alma at o lugar
supraceleste, da loucura divina e do destino das almas. Seu discurso citardico ser mais
ousado, um grande passeio por fora da cidade, passeio que chegar a descrever o lugar
hiperurnio, lugar em que as almas dos homens so capazes de contemplar as almas dos
deuses. Resumidamente o primeiro discurso de Scrates antistrfico porque nele se
observa a duplicidade a que est submetida toda e qualquer tese, seja acerca de temas
simples ou de temas controversos por natureza, e isso faz com que seja possvel que
Scrates continue a defender a mesma tese mpia de Lsias, mas com recursos
estilsticos.

61
6 Palindia para Eros alado: epodo
aquele que ama partcipe (metchon) da loucura (249d)
E se predominarem as melhores partes do pensamento (dianoas),
as que conduzem a um regime de vida ordenado
e amante da sabedoria (philosophan),
so felizes e conduzem uma vida de concrdia (256b)

Esse o discurso em que h a interseo da loucura e do amor, motivo pelo qual o

Eros em questo o Eros Urnio, ou filho de Afrodite Urnia (Celeste). Scrates usar o
vocabulrio do desejo de outro modo na palindia (A3). O termo desejo (hedon) ser
substitudo por hmeros na palindia, hmeros cuja traduo seria a mesma desejo ,
embora haja uma larga diferena conceitual entre hedon e hmeros no Fedro, assim
como h uma diferena entre o primeiro (A2) e o segundo discurso de Scrates (A3).
Enquanto o desejo hedon vulgar, o desejo hmeros nobre. A palindia substitui o
vocabulrio do desejo vulgar (248a hdy, 250e hedoni, 251a hedonn, 251e hedonen,
255c hdy) que existia no primeiro discurso de Scrates (A2) pelo vocabulrio do desejo
hmeros (244a himeraou, 251c hmeros, 251d hmerou, 251e hmeron, 255c hmeron) da
palindia (A3), o desejo nobre, tal qual o que Zeus sentiu por Ganimedes. A mudana do
lxico demarca diferentes registros discursivos. Toda postura mpia com relao ao amor
expressa pelo termo prejudicial ou nefasto (blaben, blabei 232c2, 232c4) no discurso
de Lsias (A1) e no primeiro discurso de Scrates (A2) (239b7 blaberotatos, 239e blbon,
240b1 blabei, 240b2 blabern, 240b6 blaberi, 240e8 blabers, 241c2 blaberi, 241c4
blaberottoi), mas na palindia de Scrates (A3) no h a ocorrncia de tal termo,
somente do seu contrrio (248c5 ablabi), que poderamos traduzir por puro, ileso,
inclume, so, inofensivo, preservado do dano, etc, o que mostra, mais uma vez, a
inverso que a palindia apresenta com relao aos dois primeiros discursos. A mudana
de estado de alma muito importante e se expressa em alguns verbos-chave ligados
essa ideia, como retornar (epistrephetai -247a), bastante ligado nova chance (plin) que
preenche a toda palindia, alm dele impossvel deixar de lado as variaes do verbo
dirigir (trepo), como ttraptai e trepson (257b4), ambas ligadas a trpos, direo, modo
musical, costume.
Estescoro mencionado logo no comeo da palindia de Scrates como filho de
Eufemo, natural da cidade de Himera (Desejo), como ndice do campo discursivo que

62
instaura. Nesse novo discurso de Scrates encontramos a iniciao catrtica (244e2
katharmon teleton, 249c teles aei teletas telomenos), elemento ligado aos mistrios de
que a filosofia platnica se apropria. Nesse sentido, os mistrios filosficos reabilitam os
mistrios rficos ou rfico-pitagricos no que concerne necessidade de purificao das
almas, para que elas alcancem um preparo para o futuro desligamento do corpo.
Impossvel no pensar que a filosofia seria mesmo um exerccio, uma ocupao (melete),
para a morte, e tambm para a cura da alma, tal como Scrates a enuncia no Fdon,
momento em que encontramos em Plato uma filosofia da libertao das paixes
corpreas. Somente nessa etapa mais elevada de quem passou pelas purificaes
(katharmos) encontraramos a verdadeira prudncia, a justia, a coragem e a liberdade.
Quanto forma, esse canto solo de Scrates corresponde ao epodo, momento em
que o canto mondico, agora sem interrupes, pretende desculpar o que foi proferido e
fazer aquilo que at mesmo os poetas nunca fizeram com propriedade: cantar o lugar
supraceleste. Nesse sentido fica claro que o discurso pretende ilustrar o momento em que
a alma alada e afetada por Eros ultrapassa as fronteiras do celeste e chega
reminiscncia (anamnese). A palindia um discurso catrtico no qual Scrates se vale
das mais fortes imagens escatolgicas para purgar sua falta contra Eros, e menciona as
marcas indelveis da alma e da sua importncia para a reminiscncia, nica via de
acesso verdade. A palindia corresponde performance mondica, muito comum nos
simpsios, como ressalta Most:
a aparente privacidade da cano mondica no do individual espontneo,
introspectivo, mas, antes, do pequeno grupo fora do qual o sujeito grego mal pode
ser concebido. Por sua prpria natureza, portanto, centra-se nas relaes
pessoais entre um poeta individual e outro membro de seu grupo de amigos, ou
entre ele e indivduos de fora desse grupo. (...) Logo, a poesia mondica tem dois
modos principais: ertico para com os de dentro do mesmo grupo, de invectiva,
contra os de fora (MOST 1982, p.90 apud RAGUSA 2011, p.41).
claro que o epodo de Scrates tem ambas as caractersticas mondicas
apontadas por Most, a de ser um discurso ertico, uma vez que elogia Eros, bem como
sua loucura, uma vez que procura purgar uma falta contra ele, e invectivo, uma vez que
exorta um modo de vida nobre, rebaixando o modo descrito nos discursos anteriores. A
palindia (epodo) enaltece os deuses, a memria e a alma, opondo essas qualidades
incorpreas s qualidades corpreas. Como h uma tenso intrnseca entre Eros e
Psique no discurso, observa-se tambm essa tenso no vocabulrio, pois se A2 era o

63
discurso inspirado pelas Musas, aqui em A3, ao contrrio, o prprio Scrates que busca
o entusiasmo, pois parte dele esse desejo, esse movimento, essa busca pela elevao e
pela purificao. H ento um considervel deslocamento do objeto discursivo na
palindia, uma vez que Scrates pretende desculpar-se diretamente com deus Eros,
numa prece ao filho de Afrodite Urnia, e apresentar uma imagem digna do amor,
discernindo-a da imagem anterior, do primeiro discurso, em que houve a falta teolgica.
Nesse discurso h tambm uma abordagem especial acerca da natureza da alma e
dos tipos de loucura que podem afet-la, especialmente porque nela, na alma, que
esto todos os mistrios humanos e, por conseguinte, os mistrios da arte discursiva. A
primeira loucura a mntica, a segunda a da possesso inicitica dionisaca, a terceira
a da potica das Musas e a quarta a loucura amorosa, a mais nobre. Depois da palindia,
em 265b, Scrates reitera esses quatro amores. A loucura amorosa superior
prudncia (sobriedade), na mesma medida em que os deuses so superiores aos
homens, e tal inverso acompanha a inverso da tese dos discursos anteriores sobre o
Amor e a loucura: necessitamos que o contrrio seja mostrado: como pela maior das
sortes essa loucura ddiva dos deuses (245b).
Scrates se dirige diretamente ao Amor, pois teme uma oftalmia do tipo que teria
afetado Estescoro, alm de temer as consequncias nefastas do no favorecimento do
amor nos relacionamentos com os jovens. H uma diferena marcante da atitude de
Scrates nos dois discursos, pois no primeiro ele capta a fluncia do local, das Musas, j
na palindia Scrates quem busca estar muito mais prximo dos deuses, a ponto de
imit-los. Ele se eleva imagem divina, de modo que predominam na palindia as
referncias ao lugar supraceleste (hiperurnio) (247b hypouranion psida poreontai,
247b9 xo poreuthesai estesan ep ti toi ourano ntoi, 247c theorosi t xo tou
ourano, 247c hyperournion tpon, estiathesa, dsa plin eis t eiso to ourano). S
esse lugar supraceleste possibilita a contemplao da verdade (247d theorosa talethe),
na plancie da verdade (248b t aletheas iden pedon).
Na palindia a anamnese (reminiscncia) da plancie da verdade circunscreve o
sentido da catarse da alma, no s na relao de superioridade da memria frente s
grafias externas (apoios memria ou hypomnena), mas especialmente na prpria
epistemologia platnica, alicerada na anamnese (249c2 anmnesis, 249c5 mnemei,
249d6 anamimneskmenos, 250a anamimneskesthai,

250c mnmei, 251d mnmen,

254b mnme, 254d anamimneskon). A alma, ao contemplar e lembrar-se da beleza

original, sofre um aquecimento (251b thermtes, ethermnthe, thermanthentos, 251c

64
thermanetai) que faz com que suas asas sejam irrigadas (248b hydrs, 251b hydrs) e
cresam, tornando possvel o trajeto alado.
Plato usa apenas uma vez na palindia a expresso recordao (249c
hypomnmasin), pois o que ele ali deseja ressaltar a memria (mnemei,
anamimneskon) sem o prefixo hypo, o que marca outra diferena entre essas duas
recitaes socrticas. Essa diferena entre a memria e a recordao retomada na
alegoria final, no encontro entre Tamos e Theuth, alegoria na qual se evidenciam as
diferenas bem como os diferentes usos , da memria e da recordao.
A assimilao teolgica prescreve que os homens imitem os deuses (planetas), ou,
pelo menos, tentem imit-los naquilo que reviravolta, mudana e tambm naquilo que
permanncia. A retrogradao permanece como fundamento da mudana na palindia, s
que de uma mudana mais profunda da que era proposta no discurso anterior (A2).
So abundantes os termos em que os deuses so enunciados como modelos a
serem imitados pelos homens. Mas o que se procura na palindia mostrar o triunfo da
parte diretiva (racional) da alma, por isso um discurso protrptico, que procura gerar
uma mudana de comportamento (247a epistrephetai) na direo da anamnese dos puros
e verdadeiros seres (247e t nta ntos, 248a kathorsa t nta, 249c t on ontos, 250c
katharo ntes) contemplados na plancie da verdade, lugar em que est tambm a
verdadeira beleza, a sabedoria e a bondade (246e kalon, sophon, agathon). Tudo isso
deve mudar a conduta desse iniciado, como uma viso (epopteia) inicitica.
S o filsofo eleva a cabea (anakyptomai) na direo dos seres verdadeiros e s
ele utiliza a grafia de modo lcito. importante notar a presena do uso de epistrephetai
(247a), que poderamos traduzir por volta, movimento circular pelo que a alma muda de
direo. O movimento planetrio, como vimos, tem laadas peridicas, seguindo depois o
antigo trajeto, nesse sentido, a alma encontra, ao bem imitar (251a eu memimemnon) a
divindade planetria, a possibilidade de mudar de direo, de se converter para a vida
filosfica, alcanando o autodomnio (256b

egkrates), ajustando sua conduta.

Obviamente a mudana de direo aqui (A3) diferente da mudana do discurso anterior

(A2).
O que o discurso protrptico busca a mudana (metaballo), mas poucos chegam
a fruir desse autodomnio. Os despudorados (254d anaideia) certamente no encontram
tal harmonia, enquanto os que tem pudor (aidous 253d9, 254d aidoumnen, 256a aidos)
chegam a curar-se daqueles males, seguindo suas escolhas menos pela utilidade (245b
ophela) e mais pela boa-sorte (245b eutychia). Nos discursos anteriores (A1 e A2)

65
predominava a utilidade como mestra das escolhas, j na palindia (A3) busca-se outra
apreenso e conduta. Nessa viso (A3) deplora-se a ausncia da filosofia (aphilosophoi) e
o culto s honrarias (philotimoi), tpicas da parte irascvel (thymoeides), e detm-se nessa
busca superior, que est tambm intimamente ligada tradio potica (245a3
ekbakcheosa, 245a3 oids...poesin) e a sua ancestralidade no que tange aos efeitos
catrticos da poesia (msica). Se no discurso anterior elementos poticos eram evocados
por Scrates como ndices de uma pseudo-inspirao, nesse discurso a potica aparece
no canto curativo de Scrates. verdade que a tradio potica no Fedro atravessa as
trs recitaes apresentadas (A), bem como a segunda parte (B).
Em Grgias, mais uma vez, possvel reconhecer essa funo catrtica do epodo
como similar usada por Plato no Fedro. Grgias no Elogio de Helena diz: os
encantamentos (epodai) inspirados pelos deuses por meio de palavras introduzem o
prazer e afastam a dor, pois, nascendo junto com a opinio da alma, o poder do
encantamento fascina (he dynamis tes epods ethelxe), persuade e altera essa alma
pelo enfeitiamento (goeteiai)22. Plato tambm entende esse poder discursivo do
mesmo modo que Grgias, porque esse canto curativo que a palindia ou epodo socrtico
apresenta um discurso sagrado, um hieros logos, no sentido de ser capaz de purgar as
faltas anteriores e preparar a alma para uma nova conduta. Esse o sentido do discurso
protrptico (exortativo), um discurso que favorece (pr) a mudana (trepo). Nesse
discurso de Grgias fica bastante ntida a utilizao catrtica da poesia, assim como
acontece na palindia, bem como o carter de epodo do discurso, que ali se traduziu por
encantamentos. O trecho de Grgias ento poderia ser traduzido, segundo essa nossa
leitura, da seguinte maneira: os epodos (epodai) inspirados pelos deuses por meio de
palavras introduzem o prazer e afastam a dor (...) o poder do epodo fascina (he dynamis
tes epods ethelxe), persuade e altera essa alma pelo enfeitiamento (goeteiai).
Cristina Schefer aponta para as afinidades entre o universo da retrica e o universo
das iniciaes e dos mistrios, para tanto atenta para as similaridades lingusticas desses
registros, observando em que medida existem marcas comuns e que se fazem presentes
e at mesmo percebe onde calam, pois natural que eles falem e tambm calem (sign),
pois os mistrios por natureza devem permanecer escondidos (krypton) (SCHEFER,
2003, p.179). Ela mostra que a crtica escrita no Fedro relativa, pois a preferncia pelo
discurso oral est ligada experincia religiosa, de modo que a comemorao dos
22

Grgias, Elogio de Helena 10:

.

66
Grandes Mistrios de Elusis estaria prxima s doutrinas no-escritas (grapha
dgmata).
Schefer destaca uma passagem importante de Aristfanes, que, na sua
Thesmophoriazusae v.1227, pe na boca do coro o seguinte verso: mas j nos divertimos
o bastante ( justa medida metros) (all ppaistai metros hemn). O verso aproxima
o jogo, a brincadeira, e os mistrios. O uso de pepaistai e mtros encontrado em
Aristfanes reverbera em uma passagem do Fedro: Ento ns j nos divertimos
(pepastho) o bastante (metros) acerca dos discursos (pepastho metros hemn
278b). Isso mostra que Schefer revela a necessidade de um discurso prprio e de um
silncio peculiar ao campo religioso ao atentar para a afinidade do discurso eleusino e da
retrica, silncio que h tambm no discurso filosfico. Para Schefer a retrica o tema
central no Fedro, ao mesmo tempo acredita que os mistrios sustentam uma unidade
escondida do dilogo (SCHEFER, idem. p.175,184). Sua leitura chama a ateno para
questo da viso, na verdade para a indescritvel viso (epopteia) que afeta (pathos) a
alma quando da revelao ltima dos ditos mistrios. De modo geral, ao aproximar os
mistrios de Elusis descrio da viso que h no Fedro, na palindia, Schefer destaca
uma afinidade tambm observada nesse nosso estudo, entre os discursos religiosos
tradicionais e a palindia. Essa tradio mostra o entrelao fundamental da religio com a
filosofia e com a potica, alm da dana, elemento muito importante nos mistrios de
Elusis (mysteria exorcheisthai)23.
No que concerne ligao evidente entre poesia e filosofia, cabe-nos ainda
destacar a relao ntima entre os msicos e os filsofos, momento em que Scrates
afirma que o mais elevado grau das almas, o ertico, o estgio em que se encontram os
msicos, os amigos do belo e os filsofos, numa escala das almas mais complexa. Nesse
quadro, nove so as etapas possveis:
(1) filsofos, amigos do belo, msicos ou algum dentre os erticos; (2) um rei na
lei, guerreiro ou comandante; (3) um poltico, economista ou administrador, (4)
um amigo das fadigas, da ginstica ou algum enviado para o corpo; (5) uma
vida de adivinho (mantikn) ou algum que pode cuidar das iniciaes
(telestikn); (6) um homem potico, algum que se ocupa da mimese ou outras
[atividades] concordes; (7) um demiurgo ou homem do campo; (8) na oitava um
sofista ou algum que lesa o povo (demokopiks); (9) na nona um tirano (Fedro,
248d-e)24.
Epicteto usa essa expresso dana dos mistrios em suas Dissertaes 3,21,13: .
Ed. Schenkl, H. Leipzig: Teubner, 1916, Repr. 1965.
23

24

,
,,

67
Esse trecho frequentemente citado nas colees doxogrficas e textos que
tratam do orfismo, pitagorismo e de suas crenas (CASADIO, 1991, p.119-155). Sem
dvida a passagem descreve uma tipologia e aponta para a centralidade da questo da
alma no Fedro. Em linhas gerais, os rficos acreditavam na reencarnao e numa vida
futura para aqueles que tinham sido iniciados em seus mistrios, que giram em torno de
Dioniso (Zagreus) do mesmo modo que Osris egpcio um smbolo da morte e da
ressurreio. Nesse caso Plato retrata esse mesmo tipo de crena rfico-pitagrica ao
explicar o essencial de sua filosofia da alma.
A tarefa do discurso elogiar Eros e a loucura amorosa, bem como dizer o
contrrio do que havia sido dito antes, de modo que a palindia defende que o amor a
maior das ddivas e que melhor agradar ao apaixonado em vez do sbrio (prudente),
temendo as penas endereadas por Eros. Scrates diz que a palindia o discurso de
Estescoro, uma vez que reabilita o mesmo recurso potico catrtico por ele inventado.
Um verso de Estescoro citado no incio da palindia (ouk sttymos lgos) como
demarcao do lugar (tpos) discursivo e da inteno de Scrates. H uma nova chance
expressa em plin (249b, 255c) e que intrnseca a esse discurso, especialmente se
pensarmos que tal mudana apresenta a paliggenesa (nova gnese) alegrica para a
alma, uma imagem de renascimento ligada iniciao.
A descrio dos dois cavalos conduzidos pelo auriga acontece tambm segundo
uma sucesso de caractersticas contrrias que se apresentam na forma dos dois cavalos
que tracionam a biga. Eles representam duas partes da alma, a irascvel e a apetitiva,
enquanto a parte racional representada pelo auriga. Plato, nesse discurso (253d254d), mostra alguns aspectos dicotmicos desses animais, tal qual um dilogo entre
as caractersticas opostas das duas partes inferiores, ou seja, da parte irascvel e da parte
apetitiva. Vejamos a superioridade da parte irascvel frente apetitiva nas diferenas
alegorizadas pelos cavalos branco e negro:
Um deles tem uma bela postura, uma forma correta e articulada, altivo, nariz
adunco, branco, olhos negros, amante da honra, de acordo com a temperana e o
pudor. Ele companheiro da opinio verdadeira (althins dxes etaros), ele no
insulta, obedece a um s e conduzido pela palavra (lgoi). J o outro
oblquo, vulgar, levado ao acaso, tem pescoo forte e curto, nariz achatado,
negro, tem olhos acinzentados, sanguneo, companheiro da desmesura
<> ,
, ,
,.

68
(hbreos) e da jactncia, orelhas peludas, surdo, e s obedece com
dificuldade ao aoite e ao aguilho. Ento, quando o auriga v a expresso
do amante, sente toda alma aquecer-se, enchendo-se de prurido e dos
aguilhes do desejo. Ento, o cavalo que bem persuadido pelo auriga e
sempre constrangido pela fora do pudor, permanece sob seu prprio domnio e
no levado para a direo do amado. J o outro, nem pelo aguilho do
auriga nem pelo aoite recua, saltando e sendo conduzido pela fora. Ele
oferece todo tipo de apuros ao companheiro de jugo e ao auriga, forandoos na direo do predileto, fazendo com que ele rememore gracejos
afrodisacos. Ambos, desde o comeo, opem-se de modo irritadio, uma
vez que so forados a coisas terrveis e violentas. Mas ao final, quando
nem mesmo conseguem evitar a maldade, atravessam e seguem, agindo
como se concordassem em fazer o que lhes foi ordenado. Ao chegarem
diante dele e ao observarem a luminosa face do predileto, a memria do
auriga levada natureza do belo, momento em que a contempla
novamente (plin), de acordo com a prudncia (sphosnes), estabelecida
num sagrado pedestal. Ao v-lo, ele teme e o reverencia, a ponto de cair de
costas, e ao mesmo tempo o constrange ao puxar as rdeas com tanta fora
que ambos os cavalos se assentam sobre os prprios quadris; um por
vontade prpria, sem oferecer oposio, mas o rebelde o faz muito a contra
gosto. Chegando a um lugar mais afastado, um por estar com vergonha e
estupefato, cobre toda a alma com suor, o outro, estando apaziguado da dor
ocorrida pelo freio e pela queda, toma flego e, com mpeto, vitupera os
muitos abusos do auriga e do companheiro de jugo, como se por timidez ou
covardia eles houvessem abandonado a ordem e o acordo mtuo. E
novamente (plin), no querendo admitir ser levado pela fora, ele quer mais
uma vez exceder-se. Chegado o tempo determinado, como se estivesse
esquecido, ele levado rememorao, e usando toda sua energia,
relinchando, puxa fortemente para o lado contrrio, levando-os para onde
est o favorito e oferecendo-lhe os mesmos discursos. Logo em seguida,
quando ele se aproxima, agacha e estica a calda, morde o freio e puxa sem
nenhum pudor. (253d-254d)
O dilogo entre os cavalos no aparece mais como no primeiro discurso (A2),
nesse epodo (A3) possvel avaliar como juiz (como um terceiro) as atitudes contrrias
que se apresentam, pois o que se busca nesse terceiro momento um julgamento, uma
avaliao a partir da qual teremos uma determinada conduta. Observa-se nessa longa
citao que as caractersticas do cavalo mais arredio impedem que a alma possa gerir-se
diante de estmulos imagticos to robustos. O auriga (parte racional) responsvel por
educar bem essa biga de natureza diversa que h em ns, de modo que as naturezas
opostas obedeam aos seus comandos, malgrado a natureza do cavalo arredio, que
sempre fora o conjunto em sentido contrrio. Para a alma difcil controlar a viso da
beleza, pois essa forte afeco provoca o brotar das asas, especialmente quando se
depara com o emaranhado de imagens similares s que outrora contemplara. Mas para o

69
verdadeiro iniciado isso possvel, administrar de modo adequado as afeces visuais. A
questo toda est em se a alma est ou no preparada, iniciada, para conduzir-se bem no
emaranhado das imagens e das outras afeces potico-discursivas.
Alm de desfecho, na analogia entre as partes da potica e a representao
astronmica, o epodo corresponde posio fixa da terra, mimetizando a permanncia
terrestre de Hestia e a purificao que esse fogo interior provoca. O verbo grego hesto
marca esse universo imvel da lareira, desse fogo que est no interior da terra.
O epodo , como vimos, diferente da estrofe e da antstrofe, tanto na quantidade de
versos, como na extenso e combinao de elementos, caractersticas apontadas por
Siriano. Na palindia vemos essa diferena, uma vez que Scrates nos apresenta um
lugar discursivo bem diferente que, embora guarde o tema dos discursos anteriores,
desenvolve o discurso em outra direo e recita uma prece a Eros. A palindia descreve o
tipo de afeco que a alma dos homens sofre quando v uma imagem que remete s
formas belas contempladas antes mesmo de tomarem corpo, quando ainda eram almas
aladas. A doxografia estabelecida por Kpel confirma Estescoro, Frnico e Pndaro como
compositores de pes ou discursos catrticos. A palindia cumpre o papel de pe de
Scrates no dilogo, uma vez que remete a uma funo potica (catrtica) similar, tal
como observamos no fragmento: depois do jantar, cantaram alguns pes tpicos dos
marinheiros, cujas composies eram de Frnico, de Estescoro, alm das de Pndaro
(Kpel, 1992, p.353)25.
Nesse trajeto ressaltamos algumas diferenas da palindia com relao aos
discursos anteriores, apontando para sua caracterstica principal, de ser um discurso
religioso (catrtico), um hino a Eros. Esse trabalho procurou mostrar a importncia de
Estescoro, especialmente em sua grande contribuio no qual se observam sua forma e
seu contedo no Fedro, alm de explorar algumas camadas pouco conhecidas do
palimpsesto platnico, especialmente o da mimese da natureza na construo potica.
Chegamos concluso que o desenho estesicrico pode ser efetivamente aplicado
leitura do Fedro, uma vez que demonstra o prprio papel dos temas estesicricos na
leitura do dilogo, temas a partir dos quais se reconhece com maior facilidade a tripartio
ancestral.
Estescoro expe os efeitos das imagens na alma, mostrando como possvel
conduzi-las por meio desses recursos imagticos que so os dolos e mesmo pelos
recursos no imagticos do discurso. A inveno do dolo se destaca como uma grande
25

Test. 140, Timaios FGrHist 566 F32.

70
tpica homrica, do rapto de Helena. A mimese do cu nos movimentos da potica pode
ser considerada um princpio hermenutico desse trajeto, uma vez que a partir dele os
elementos se concatenam nessa leitura. Este trajeto nos leva a um lugar terico em que
no mais se pensa na bipartio do dilogo, mas se observa a lgica potica
estesicrica interferindo diretamente na disposio do dilogo. Reavaliamos o dilogo
dessa forma, observando a existncia no de uma unidade escondida, mas de uma
unidade explcita, que est na estrutura apontada, e tambm na comparao entre o uso
do frmaco, no comeo e no final do dilogo, momentos nos quais percebemos essa
conexo entre o frmaco do xodo e o frmaco da memria. Outra questo que se mostra
em todo dilogo a questo da medicina, uma vez que campo semntico medicinal est
presente a ponto de podermos dizer que um dilogo sobre a sade das almas, ou pelo
menos, sobre a sua natureza, e certamente sobre a sua conduo. A alegoria completa da
natureza das almas tem carter protrptico, no sentido de mostrar uma imagem da vida
filosfica. No final, Scrates deixa clarssimo o carter de prece a Eros que a palindia
possui e o receio que ele prprio tem de ser prejudicado por um deus to poderoso:
Esta , querido Eros (Amor), dentro das nossas possibilidades, a mais bela e
melhor palindia que eu poderia oferecer-te como pagamento, entre tantas outras
razes, mas especialmente no vocabulrio potico a que fui forado por Fedro.
Desculpe-me pelos primeiros [discursos] e agradea-me por este ltimo, seja para
mim agradvel e propcio na arte de amar que me destes, que eu no seja dela
subtrado nem incapacitado pelo impulso, e que me seja concedido ser ainda
mais honrado junto aos belos. E, se com os dois primeiros discursos eu e Fedro
fomos dissonantes a ti, o causador foi Lsias, o pai do discurso. Ento, interrompe
nele tais discursos e o conduz para a filosofia, bem como conduzistes o seu
prprio irmo Polemarco. Alterna (trpson) aquela disposio para que este seu
apaixonado aqui no fique mais entre dois caminhos, justamente como agora,
mas tenha a vida devotada somente para o Amor, por meio de discursos
filosficos (257a-257b).
Scrates pede a Eros para que alterne a disposio de Lsias para a filosofia, como
ocorrera a seu irmo Polemarco. A desculpa est explcita nesse eplogo em que se
vislumbra o poder psicaggico que a palindia deve alcanar, o poder de, por meio dos
discursos filosficos, que so similares aos cantos curativos (epodai encantos), alternar
a disposio da alma.
Scrates se desculpa pelo vocabulrio potico empregado no seu primeiro discurso
(A2), ditirmbico no caso, mas como vimos, a palindia tambm tem um forte apelo
potico, de poesia catrtica, no necessariamente dionisaca, mas agora, como o prprio

71
Scrates diz, ele profere um hino a Eros. O Amor (Eros) preenche a alma do apaixonado,
causando a loucura amorosa, a mais nobre das loucuras, e esse preenchimento se d
pelo som da voz humana, pelo canto e tambm pela viso de um ou mais dolos
(imagens). Quando essa loucura divina chega necessrio reconhecer a ddiva seguindo
um estilo de vida digno, que no renegue de nenhuma maneira as ddivas do amor, como
acontecia nos dois primeiros discursos (A1 e A2). Nesse cenrio o prprio Eros quem
comanda a alma (Eros psicagogo) e resolve a tenso Eros e Psique, lembrando que no
Fedro as almas mais nobres so as almas erticas (dos filsofos, dos amigos do belo e
dos msicos). A tenso toda entre os plos Eros e Alma (psych) se resolve na conduo
propriamente dita da alma (psicagogia), sendo que a relao de reciprocidade entre a
alma e o amor Scrates apresenta como Anteros, no final da palindia, uma espcie de
dolo (imagem) da amizade (amor) recproca(o), ou simplesmente Amor recproco:
Ele ama, mas no sabe o qu. No sabe o que sofre, nem tem como expressar
isso. Tal qual uma oftalmia adquirida de outrem, ele no tem como expressar a
causa, uma vez que lhe escapa que v a si mesmo no seu amante, como se
fosse em um espelho. E quando est junto dele, cessa o seu sofrimento, tal qual
no outro, mas quando est separado, deseja e desejado, pois adquire um dolo
do amor, um Anteros. A este ltimo denomina e considera no como amor, mas
como amizade. (255d-e)
Temos no trecho a meno oftalmia, o que mais uma vez revela um tema
estesicrico. Ele v a si mesmo no amado, como em um espelho, essa imagem
justamente o Anteros, o amor correspondido.
Os termos poesia mlica e poesia lrica designam o verso cantado para a msica e,
frequentemente, para a dana (PFEIFFER, 1998, p. 182-3). No caso da palindia
socrtica, a dana dos deuses (coro dos deuses) reafirma esse elemento coreogrfico
como natural do epodo, um complemento desse tipo de canto mondico. Se por um lado
a estrofe representada pelo discurso escrito de Lsias (A1) a pior das manifestaes
discursivas do dilogo , o primeiro discurso de Scrates (A2) representa uma antstrofe
com relao ao discurso de Lsias e apresenta uma pseudo-potica inspirada pelas
Musas, o que no impede, como vimos, que a recitao tenha um contedo suspeito do
ponto de vista teolgico, embora supere em muito a forma incipiente de Lsias.
O carter antistrfico do primeiro discurso de Scrates (A2) foi observado atravs
da interrupo que o discurso sofre logo aps a definio de seu objeto, e essa
interrupo, como vimos, emula a retrogradao planetria, uma vez que nela temos um

72
perodo em que o planeta se desloca a sua prpria sorte, movimento anmalo que
aproximamos da alegoria do abandono do Poltico. O planeta e o cosmo em estado de
abandono so imitados, como vimos, pela variao caracterstica do primeiro discurso de
Scrates, uma vez que ele mesmo abandona a fluncia das Musas e a retoma para
apresentar em seguida toda sorte de males causados pela loucura amorosa. Como a tese
do primeiro discurso de Scrates a mesma do discurso de Lsias, ou seja, a mesma tese
mpia contra o Amor, Scrates receber em seguida a visita de seu daimon, que o
obrigar a elogiar Eros e a se desculpar da falta mitolgica cometida. Para tanto, Scrates
resgata a tpica de Estescoro, mestre em purgar faltas em mitologia, especialmente
porque ele soube atravs da sua Palindia proferir um canto curativo para recobrar a
viso. nesse sentido que a palindia socrtica se aproxima de um epodo catrtico, de
um canto solo que pretende, como uma prece, ou como um pe apolneo, desculpar
Scrates da linguagem abusiva empregada anteriormente. Se no primeiro discurso (A2)
Scrates fala da inveja que o apaixonado sente frente aos seus potenciais concorrentes,
na palindia (A3) Scrates ressalta que a inveja est fora do coro dos deuses, ou seja, ao
imitar essa conduta no h mais aquele sentimento destrutivo, uma vez que o Amor ali
descrito o Amor Urnio.
Esse percurso evidenciou a importncia de Estescoro para o entendimento do
Fedro, bem como aponta para alguns elementos estesicricos fundamentais que ordenam
o dilogo, uma vez que os grandes temas do dilogo so extrados das tpicas
estesicricas, assimiladas por Herdoto, Eurpides, Grgias e Iscrates, mas Plato,
como vimos, incorpora ao seu texto a supracitada estrutura potica tridica. No que
concerne forma foi possvel ento observar como Plato distribui os trs discursos
iniciais do dilogo segundo a disposio (txis) potica de Estescoro e como so
importantes esses elementos provenientes da potica na leitura do Fedro.

73
7 Frmaco e xodo
A partir de agora nosso estudo caminha para uma sntese de resultados,
especialmente circunscritos no trecho ps-palindia (B), coletando alguns benefcios
hermenuticos derivados da aproximao entre a percepo dos movimentos naturais do
cu, a mimese desses movimentos na potica e a mimese dessa tripartio no dilogo.
Do ponto de vista da forma, que foi o nosso foco principal, ficou evidente que pensar o
Fedro bipartido insuficiente. A segunda parte do dilogo (B) tambm pode ser dividida
ou subdividida de acordo com os temas abordados, mas no esse nosso objetivo aqui,
pois o que nos ocupou, como vimos, foi de que maneira o dilogo imitava a tripartio
potica em seu incio, o que gera uma leitura um pouco diversa do Fedro.
O dilogo depois da palindia aborda a diferena entre a logografia, a potica, a
retrica e a dialtica, de modo que toda a arte, em seu largo sentido, nesse trecho precisa
de uma definio. Algumas alegorias so usadas por Plato, como a das cigarras, no
incio dessa segunda parte e no final dela, quando do encontro entre Tamos e Theuth,
momento em que tratam da escrita. Essas duas alegorias so importantes na medida em
que estabelecem a correspondncia entre duas aplicaes do frmaco, a primeira
ambientada no tema das Musas e da inspirao potica, a segunda no final do dilogo,
quando Tamos e Theuth discutem sobre a escrita, mas ambas se valem do mesmo
frmaco em sua estrutura. No caso da alegoria inicial a questo a do frmaco do xodo,
mas quando Tamos encontra Theuth o frmaco da memria que est em jogo, ou a
inveno da escrita, que Theuth diz ser uma boa memria. O incio do dilogo se
conecta ao seu final na analogia dos frmacos, meio pelo qual possvel perceber uma
unidade temtica, uma estrutura anloga das imagens platnicas empregadas.
Comparemos os trechos:
tu, realmente, pareces ter encontrado (heurekenai) o frmaco do meu xodo. Tal
como os que agitam um ramo para uma criatura faminta, ou algum fruto que os
conduza, tu, do mesmo modo, estendendo discursos provenientes de livros,
parece que me conduzirs por toda a tica ou para qualquer outro lugar que
queiras. (230d)
No primeiro caso, dos frmacos provenientes de livros, h um desejo incontrolvel
de Scrates por escritos, imagem cmica de algum que faz de tudo pelos textos. Na

74
verdade esse comportamento de Scrates to excessivo quanto o comportamento de
Lsias. Plato considera, por intermdio da imagem que apresenta de Scrates, essa
atitude com relao aos textos vulgar e exagerada, de algum que no se controla diante
de um estmulo literrio qualquer, do mesmo modo uma pessoa no se controla diante
de qualquer outro estmulo. A escrita, a partir da, foi vista como uma ocupao baixa,
sobretudo porque faz com que se perca tempo rearranjando escritos, que nada tem em si
de vivos e que obviamente nem mesmo so capazes de socorrerem-se a si mesmos,
sempre precisando de seus pais (autores) para tanto.
preciso lembrar que Fedro se ocupa da memorizao de um escrito de Lsias
quando Scrates o encontra fora dos muros da cidade. Outro dado importante que tanto
Lsias como Iscrates no entravam no tribunal, de modo que essa logografia era
bastante limitada26. O primeiro (Lsias) por no poder, por ser meteco, e sua influncia se
dava pelo poder da riqueza de sua famlia e pela logografia que praticava, imagem dos
efeitos nefastos gerados pela democracia na cidade. O segundo (Iscrates) por, apesar
de ser ateniense e poder participar das reunies da cidade, ser incapaz de falar em
pblico, dedicando boa parte da sua vida aos escritos, antes de abrir sua prpria escola
de retrica. Os dois representam aqueles que ou no podem ou no sabem falar em
pblico, caracterstica que um limitador considervel numa cidade como Atenas,
entrecortada pela sofstica.
Os sofistas, por seu turno, nunca padeceram desse mal, muito pelo contrrio, eles
foram os mestres da fala viva, da adequao e da inadequao diante das plateias a que
se referiam. Aos olhos de Plato, esses homens pecaram pela falta de discernimento,
pois embora se valessem dos rudimentos da dialtica, no o faziam de modo acabado e
no dominavam a arte propriamente dita. Nesse sentido a logografia inferior sofstica,
que, por pior que fosse, guardava certa ligao com uma habilidade discursiva presencial
e ligada msica.
J a dialtica, como arte acabada, supera tanto a logografia quanto a retrica dos
sofistas, ela o exerccio mental segundo o qual pensamos e falamos, por isso a dialtica
a grande atrao dessa segunda parte (B) e certamente de todo o dilogo.
no mito em que se encontram Tamos e Theuth que vislumbramos bem essa
diferena entre a retrica vulgar e a dialtica (retrica filosfica), pois cada uma
26

Lsias, que j havia sido exilado em Mgara e sofrido a perseguio dos Trinta, foi considerado cidado
ateniense em 403 a.C., quando da restaurao da democracia, mas essa condio no durou muito, pois
sua cidadania foi caada em seguida, de modo que o nico discurso desse perodo em que pde frequentar
o tribunal a sua acusao Contra Eratstenes, um dos Trinta Tiranos acusado por Lsias de matar seu
irmo Polemarco um ano antes.

75
representa um desses nveis intelectuais. Vejamos como no mito final, alm de conectarse com o incio do dilogo a partir dessa inveno do frmaco, articula memria e
sabedoria:
rei, disse Theuth, esse conhecimento tornar os egpcios mais sbios e com
maior disposio para a memria. Foi encontrado (heurethe) ento o frmaco da
memria e da sabedoria (274e).
notvel a simetria dos trechos no emprego do verbo heursko associado ao
frmaco. A prpria retrica enquanto arte considerada uma inveno ou descoberta.
Ambas as tradues so possveis e corretas. A retrica preza por essa a habilidade de
extrema importncia que a capacidade inventiva, de descoberta (heuresis inventio) de
temas, de abordagens, de divises, amplificaes, contraposies etc. Nesses dois
contextos a aplicao do verbo heurisko no fortuita, uma vez que est especialmente
atrelada ao frmaco e aos seus efeitos, de modo que preciso entender o frmaco no
Fedro e sua ampla aplicao, uma vez que o logos frmaco, o dolo frmaco etc.
interessante notar que na primeira imagem usada para descrever o entusiasmo com
relao aos escritos, o frmaco (texto escrito) causa a sada (xodo) de Scrates para
onde quer que seja, lembrando que eles j haviam se encontrado fora dos muros da
cidade (xo techous) e que ambos pareciam afetados pela mesma doena (mania) de
discursos. Ao longo do dilogo ficar claro que ambos so doentes mesmo por discursos,
mas em sentidos bastante diversos, pois so doentes por escritos diferentes.
A cena externa um lugar-comum, o do xodo, uma vez que Fedro, ao observar
que Scrates o mais estranho dos atenienses, diz: parece que nem te ausentaste da
cidade rumo terra estrangeira, nem mesmo saste para alm dos muros (xo techous).
Esse externo marca o trajeto junto ao Ilisso realizado por Scrates e Fedro fora da cidade,
mas ndice tambm de todos os percursos externos do dilogo. Esse alm muros
(extramuros), imagem da sada, do xodo, uma imagem da sada (do percurso) da
alma, quando capaz de elevar-se, de acordo com a sua capacidade alada, at o
hiperurnio:
Ali mesmo fica o ltimo (skatos) grau de dificuldade a que a alma se dispe; as
que so dos imortais, quando chegam ao extremo, atravessando exteriormente
(xo poreuthesai), estabelecem-se sob o dorso do cu, sendo levadas e
trazidas ao seu redor; as outras [dos mortais] contemplam ali as coisas fora do
cu (theorosi ta xo to ourano) (247b-c).

76
Desse modo, observa-se como o movimento de xodo, de sada, importante no
dilogo, uma vez que as imagens de sada da cidade e de sada do cu apresentam
dimenses de um mesmo movimento. A dicotomia entre externo e interno se manifesta na
ambivalncia entre externo e interno da alma, uma vez que a memria a ser cultivada
seria aquilo que h de nobre e interno, ao passo que a escrita seria uma memria externa
e auxiliar, algo que se manifesta necessariamente fora da alma, embora possa reavivar
conhecimentos internos j assimilados pela memria. Nesse sentido, a psicagogia, a arte
de conduzir as almas, tambm uma grande imagem de xodo e de transporte.
Nessa segunda parte do Fedro encontramos algumas menes bastante
importantes arte da medicina e aos seus artfices, para alm da importncia j
mencionada do frmaco. preciso lembrar da meno deusa Farmaceia (229c), aos
mestres Acmeno (227a; 268a), Erxmaco (268a), Herdico (227d) e Hipcrates (270c),
grandes nomes da arte mdica. Em alguma medida o Fedro transcorre nesse ambiente
apolneo da cura pela palavra, pela poesia. O prprio rio Ilisso cumpre um papel simblico
de cura para Scrates, que antes de atravess-lo recebe a visita perturbadora de seu
daimon, que impelir Scrates ao seu canto curativo (monodia catrtica).
Voltando logografia, discurso escrito e mudo, preciso reiterar que ela o degrau
mais baixo apresentado no Fedro, acima dela est a poesia inspirada das Musas, meio
pelo qual o homem de forma ancestral recebe o dom de cantar da divindade e de
discursar. Nesse segundo degrau est a poesia entusistica dos rapsodos, ao passo
que no terceiro grau estar a poesia catrtica em sua verso solo, na qual se narra a
dana dos deuses (coro dos deuses), lugar em que no h inveja.
A retrica representada pelo primeiro discurso de Scrates, defendendo a mesma
tese mpia de Lsias s que com a cabea coberta, prevendo a falta teolgica, e com
melhores recursos literrios. Depois da palindia, Scrates prope que verifiquem o que
escrever com beleza ou sem. Fedro mostra uma afeco excessiva diante da proposta:
S: Qual ento a maneira (trpos) de escrever com beleza ou sem? Precisamos,
Fedro, examinar esse assunto junto a Lsias ou a qualquer outro que tenha
escrito ou que ainda v escrever, seja sobre um assunto poltico ou um assunto
particular, seja na mtrica como poeta ou sem, como um prosador comum?
F: Perguntas se precisamos? Que motivo teria algum para viver seno em vista,
por assim dizer, desses mesmos prazeres? Pois no so daqueles que
necessitam de sofrimento prvio, sem o que nem mesmo o prazer haveria, mas
esto entre os poucos que fornecem todos os prazeres corpreos, motivo pelo

77
qual, justamente, so designados por servis (258d-e).
Fica claro que esse trecho refere-se logografia e que ela vista como a mais
vulgar das atividades intelectuais e discursivas. Em seguida, a logografia vai sendo
abandonada e eles passam a discutir o papel da recitao. Scrates chega concluso
de que ela, a logografia, no um crime, pois escrever no uma falta, mas escrever
mal, isso sim, a pior das faltas e ainda gera a pior das reputaes. Ento, apesar da
logografia estar no mais baixo piso do Fedro, no se considera vergonhoso por si s
escrever discursos (258d), na medida que se reconhece Licurgo, Slon e Dario como reis
e loggrafos imortais (258b). Slon, Dario e Licurgo so enunciados como loggrafos
imortais, verdadeiros herois que por meio da escrita ordenaram a cidade com suas leis
(CERRI, 1992, p.280-284). A ligao entre os reis e os retores tambm no fortuita, uma
vez que as duas atividades aparecem atreladas tambm quando Trasmaco da
Calcednia mencionado no dilogo: essa no aquela arte discursiva, segundo a qual
Trasmaco e outros sbios manejavam o falar, proporcionando que outros assim tambm
o fizessem, aqueles que queriam presente-los como se fossem reis? (266c).
Obviamente os presentes oferecidos a esses pseudo-artistas fazem com se paream reis,
sem o serem efetivamente.
A alegoria final ilustra a relao entre reinado e divindade, uma vez que Theuth,
que inferior, representa a sofstica (a retrica vulgar), e chamado de deus e daimon
no que Plato os entenda assim, mas apenas observa que so considerados assim pela
maioria , ao passo que Tamos, por seu turno, designado rei do Egito, e representa a
dialtica (retrica filosfica). Nessa alegoria, observamos que aos olhos de Plato h uma
atividade diretiva superior, uma atividade poltica e humana, capaz de conduzir um Estado
a partir de uma arte. Nesse sentido, a alegoria final pode ser observada tanto pela
perspectiva do dialtico Tamos como pela do sofista (artfice inacabado) Theuth, criador
da escrita. Geralmente se diz alegoria de Theuth e no de Tamos. Nossa leitura aqui
evidencia a perspectiva dialtica, ou seja, Tamos superior a Theuth, na mesma medida
em que a dialtica superior retrica.
Antes disso a potica j havia entrado em cena com a alegoria das cigarras, que
descrevia o poder ancestral das Musas sobre os homens, poder que se estende aos
discursos proferidos:
as cigarras eram homens e que, quando estas [Musas] surgiram e lhes mostraram

78
os cantos (oids), alguns deles foram tomados por esse prazer. Envolvidos com o
canto (aidontes), eles, sem perceber, acabaram descuidando da comida e da
bebida, sendo levados morte. Deles que a famlia das cigarras descende, pois,
junto s Musas, tendo recebido essa ddiva, elas no tem necessidade de
alimentos, mas vivem a cantar (aidein) ininterruptamente, sem comer e sem beber
at a morte e, depois disso, para as Musas relatam quais foram aqueles que as
honraram aqui (259c).
A alegoria apresenta o entusiasmo potico num patamar superior ao da logografia,
ainda que esse entusiasmo partilhe de certa ligao com a declamao de discursos no
propriamente musicais (poticos). Plato ironiza os rapsodos e a sua inspirao, mas
reconhece o poder psicaggico desse encantamento potico arcaico e sua aplicao
nefasta sobre a cidade na forma de discurso. preciso manter sob total vigilncia essa
potica, assim como toda a tcnica discursiva, pois elas tm esse parentesco com a
msica, parentesco que as tornam atividades muito poderosas e perigosas. Para Plato a
retrica uma espcie de desdobramento da potica, pois ambas, em tempos diferentes,
foram capazes de conduzir cidades, sendo que a potica remete ao mundo arcaico, ao
passo que a retrica (tcnica discursiva) remete ao mundo do Scrates histrico e ao de
Plato.
Scrates descreve a poderosa arte discursiva e seus fundamentos. A primeira
caracterstica dessa arte a de no se fundamentar no justo, nem no verdadeiro, mas
naquilo que parece ser justo e verdadeiro multido, de modo que a persuaso no teria
nenhuma relao com a verdade, s com o verossmil. Contra essa posio bastante
conhecida, Scrates lembra o famoso dito lacnio, segundo o qual no seria possvel criar
um discurso verossmil sem se ater a pelo menos algum aspecto verdadeiro. Nesse caso
em todo discurso deve haver um mnimo de verdade, de onde seria possvel forjar um
discurso verossmil. As duas posies aparentemente contraditrias, no o so de fato, na
medida em que mostram dois nveis de apreenso e de uso discursivo, um primeiro em
que se defende uma retrica independente da verdade, provavelmente eficaz quando
aplicada turba de ignorantes, e um segundo nvel, de uma retrica mais refinada, dos
lacnios, que mostra a necessidade de um lastro de verdade para criar o discurso
verossmil: no existe uma fala verdadeira (tymos) sem estar atada verdade, nem
mesmo poder existir no futuro (260e). Esse segundo nvel seria aplicado a ouvintes
mais atentos, mais qualificados, como um maior rigor conceitual. As duas posies
divergem quanto necessidade desse lastro mnimo de verdade, mas podem ser
entendidas como nveis diferentes de uma mesma posio terica na arte da persuaso.

79
O uso de tymos revela mais uma afinidade entre tantas com o vocabulrio estesicrico,
pois Plato resgata na passagem supracitada o tymos do verso estesicrico: '
(243a).
Scrates, em seguida, evoca a ancestralidade da arte da palavra mencionando seu
uso pelos heris da Ilada, comparando-os aos grandes mestres da retrica. Nesse
momento h um dilogo imaginrio com a prpria tcnica discursiva, depois de Fedro e
Scrates chegarem concluso de que ela poderia gerar pssimos frutos em uma cidade
despreparada. Scrates diz a Fedro o que, na sua opinio, a arte discursiva lhes diria:
admirveis, porque dizeis tais bobagens? Eu no obrigo ningum que
desconhea a verdade a aprender a falar, mas, se em algo vale o meu
conselho, que detenham aquela [verdade] antes de me tomar. Eis ento o que
digo veementemente: que, sem mim, aquele que conhece a verdade nunca
alcanar a arte de persuadir (260d).
Scrates pergunta a Fedro se ele considera essa arte de conduo das almas um
recurso til nas assembleias, tribunais e nas ocasies particulares, ao que Fedro
responde que no conhecia seu uso fora das assembleias e tribunais. Fedro nega, de
modo bastante ingnuo, o uso da retrica em questes particulares. Tal contraposio de
opinies mostra que havia esse julgamento de que a retrica era uma atividade exclusiva
dos tribunais e assembleias, contra aqueles que julgavam que ela era usada em ocasies
particulares tambm. Em seguida Scrates pergunta a Fedro o que as pessoas faziam
nos tribunais a no ser entrar em litgio, em discordncia acerca do justo e do injusto,
meio pelo qual Scrates mostra a Fedro que a antilogia est em todos os lugares,
tambm nas questes particulares:
S: Ento, no s no tribunal e nas assembleias pblicas existe a antilogia, mas,
como parece, em todas as coisas que so ditas h uma s arte, se que
realmente existe, aquela que capaz de assemelhar tudo a todas as coisas
possveis, na medida do possvel, e tambm de trazer luz o que outros,
operando essas mesmas semelhanas, tentam dissimular. (261e)
A arte tem maior poder naquilo que difere pouco, meio pelo qual se pode aproximar
semelhanas (homeomerias)27 e extrair posies dspares das mesmas premissas, como
o caso da antilogia, mas isso uma habilidade reconhecida do bom artfice do discurso.
27

Para Anaxgoras as homeomerias (similitudes) era um princpio de fuso da matria, no a nica vez
que ele aparece como o seu pensamento, em 270a h a dicotomia entre pensamento e ausncia de
pensamento (nou te kai anoia).

80
Nesse ponto no seria mais possvel dominar o discurso sem conhecer a verdade, uma
vez que sem o conhecimento do que verdadeiro, [discursar] seria como uma caa das
opinies, ocupao risvel e, como bem parece, bem distante da arte (262c).
Scrates e Fedro decidem analisar os discursos proferidos anteriormente, pois
segundo eles, at ento falaram sem paradigmas suficientes (262c-d). S aqui h uma
efetiva referncia a um trecho anteriormente proferido, mas como veremos, esse
comentrio extremamente superficial, pois foge da primeira frase da perorao de
Lsias, que citada, mas abandonada, pois Scrates retoma o assunto anterior,
remetendo ao acordo ou ao desacordo que h nas questes discursivas. Scrates trata
de comparar assuntos fceis e assuntos difceis, temas que no geram e os que geram
controvrsia. O primeiro exemplo o do ferro e da prata (263a), elementos sobre os quais
no h geralmente desacordo, ou seja, no h controvrsia com relao natureza
dessas coisas. J nas ligadas ao amor, predominam as controvrsias, questes em que
h desacordo naturalmente. H tambm um trao planetrio na natureza das coisas sobre
as quais nossa opinio pode errar (planesthai) (263b), porque de fato h uma errncia,
como a planetria, em tudo aquilo que pode se assemelhar a outras coisas atravs do
discurso.
O artfice do discurso produz uma imagem errante, sendo possvel esse
movimento sutil da alma de um lado a outro, essa errncia persuasiva. Por isso, nossa
alma, como a do planeta, pode acompanhar um discurso, assim como um canto, vendo a
partir de posies diferentes. Em uma retomada do discurso de Lsias, podemos ver um
comentrio depreciativo com relao natureza da disposio discursiva de Lsias, que
comea pela perorao, pois um discurso que Fedro trazia consigo como um livro
parte. Fedro s trazia a perorao de Lsias, o que mostra a fragilidade de Lsias no
dilogo, que aqui lemos como o nvel da logografia.
Depois disso, Scrates apresenta a ideia de discurso vivo: necessrio que todo
discurso esteja combinado como um ser vivo, tendo corpo prprio, no sendo acfalo nem
podo, e que tenha tronco e membros convenientes entre si e com relao ao todo do
escrito (264c). Scrates compara o discurso de Lsias ao epitfio de Midas (cf. versos
p.18), versos para os quais no h diferena na ordem pela qual se l, pois sempre o
resultado o mesmo, e a comparao de fato um vilipndio, tanto que Scrates sugere
mudar de assunto para no irritar Fedro. Scrates sugere tratar dos outros dois discursos,
os proferidos por ele mesmo, pois neles h algo que diz respeito aos que querem
entender e examinar discursos (264e), em outras palavras, s os discursos de Scrates

81
podem ser considerados discursos.
Se o discurso de Lsias (A1) ficou caracterizado como o exemplo intil at mesmo
para aprendizes, imagem da grosseria em matria de escrita, os discursos de Scrates
foram opostos entre si, pois um dizia que necessrio agraciar (chardzesthai) ao
amoroso (A2) e o outro (A3) dizia que necessrio agraciar ao que no amoroso. O
primeiro deles era um discurso doente, enquanto o segundo era um discurso saudvel
(265a).
A palindia descrita por Scrates nos seguintes termos: forjamos um discurso
no totalmente isento de fora persuasiva, uma espcie de hino, com uma narrativa
bem medida e respeitosa (metros te ka euphmos), em nome desse meu e teu senhor,
o Amor (265b-c). Esse respeito (euphmos) tambm uma marca ritual do pitagorismo, a
marca do silncio inicitico, que Petit define como silncio ritual (euphmia) (PETIT, 1997,
p.288).
Nesse trajeto procuramos circunscrever alguns aspectos mais notveis da segunda
parte (B) do Fedro, como a importncia da memria como arquivo vivo da alma, meio pelo
qual os oradores e poetas se esforavam ao empregar imagens em seus poemas e
discursos, pois a partir das imagens que a arte de conduzir as almas opera.
Destacamos a importncia do xodo como imagem fundamental de toda sada de
Scrates, seja da cidade, seja em direo ao supraceleste. Outro aspecto importante foi o
da relao entre inveno e frmaco. Constatamos a hierarquia existente entre logografia,
retrica vulgar e dialtica, pois essa viso tambm tripartida ajuda na compreenso dessa
segunda parte, e tambm no que concerne ao desenho geral do dilogo. Isso nos livra da
ideia de que no h unidade no Fedro, pois ficou evidente a unidade temtica e at uma
certa simetria marcada pelas passagens sobre o frmaco (do xodo e da memria), que
funcionam como uma espcie de elo de ligao entre o incio e o fim do texto todo, alm
de estarem muito prximo aos temas de fundo do dilogo, o discurso como frmaco e a
dialtica.

82
8 A dialtica tripartida de Tamos
Nesse captulo mostraremos como a leitura tripartida pode ser aplicada em alguns
importantes trechos do dilogo. Inicialmente preciso ressaltar a maneira pela qual
Scrates define a dialtica, a arte de levar a uma s ideia, a uma viso de conjunto, as
coisas que esto dispersas e novamente (plin) separar em espcies (ede), segundo as
articulaes naturais (265d-e). Esses movimentos contrrios, do particular ao geral, e do
geral ao particular, embora possam parecer movimentos muito simples, so na verdade o
fundamento do exerccio intelectual que a dialtica. Scrates apresenta esse exerccio
quase como uma brincadeira. Na verdade possvel observar o movimento tridico no
trecho em que se define a dialtica. A estrutura tridica funciona como ferramenta
hermenutica, uma vez que estrofe, antstrofe e epodo coordenam trs movimentos a
partir daquele mesmo paradigma celestial (esferas fixas, planetas e terra). Vejamos o
desenho tridico aplicado nesse momento em que Scrates descreve a dialtica:
Estrofe estrelas fixas (constelaes)
S: Levar a uma s ideia, a uma viso de conjunto, as coisas que esto
dispersas, para que se possa tornar evidente, pela definio, cada tema
que pretendemos ensinar, como agora mesmo foi feito com o Amor que
foi definido , quer tenha sido bem ou mal definido, e que proporcionou,
ao mencionarmos o discurso, certa clareza e concordncia consigo
mesmo.
F: E o outro aspecto de que falas, Scrates?
Antstrofe planetas (deuses)
S: Poder novamente (plin) separar em espcies (ede), segundo as
articulaes naturais, procurando no causar roturas em nenhuma parte,
ao modo do cozinheiro inexperiente. Mas que sirvam de exemplo os dois
discursos anteriores, que reuniram a insanidade do pensamento (phron
ts dianoas) a uma nica ideia comum (koini eidos). Tal como de um s
corpo nascem membros duplos e homnimos, chamados sinistros e
destros, [266a] assim tambm o discurso nos apresentou uma ideia do
desvio do intelecto (paranias). Um deles, cortando e recortando a sua
parte esquerda, no cessou de novamente (plin) dividi-la, enquanto no
encontrou a uma espcie de amor denominado sinistro, a quem com toda
a razo encheu de vilipndios, e o outro nos levou para a parte destra da
loucura (manas), homnima quela, mas divina, apresentando-a diante
dos nossos olhos e cantando-lhe louvores, como sendo a causa dos
nossos maiores benefcios.
266b] F: bem verdade o que dizes.

83
Epodo Terra (Hstia)
S: Eu mesmo sou um amante (erasts), Fedro, dessas divises e
snteses, meio pelo qual possvel falar e pensar. Se considero qualquer
outra pessoa capaz de observar a natureza do uno e do mltiplo, este eu
persigo, seguindo seus passos como os de um deus. Os que so
capazes disso, quer tenha eu os designado bem ou no, deus o sabe, at
agora os referi como dialticos. [266c] Mas aos que aprendem junto a ti e
a Lsias, como necessrio que os designemos? Ou essa no aquela
arte discursiva, segundo a qual Trasmaco e outros sbios manejavam o
falar, proporcionando que outros assim tambm o fizessem, aqueles que
queriam presente-los como se fossem reis? (265d-266c)
Notemos que a estrofe mostra aquela unidade sinttica, uma viso de conjunto
(sintica) capaz de referenciar (definir) o assunto sob o qual se pretende falar, evitando
desvios indesejados. H nesse trecho inicial a ideia de concordncia (homologomenon)
e uniformidade, sem qualquer meno s dicotomias fundamentais dos seres, de modo
que se ressalta a unidade no movimento estrfico, movimento que busca justamente,
como paradigma, a unidade tpica das estrelas fixas. O movimento lgico aqui o de
sntese e a imagem sintica.
J na antstrofe, como de costume, Scrates apresenta as dicotomias, ou os
corpos duplos. O verbo que marca esse segundo trecho cortar (diatemnein),
especialmente por que a partir do procedimento terico da diviso torna-se possvel
percorrer um corpo discursivo por ambos os lados, podendo atacar ou defender um tema
por um ou outro lado, e o exemplo disso o da loucura, ora detratada, ora elogiada em
cada um dos discursos de Scrates. Plato pretende mostrar a existncia de duas
loucuras, sendo que s uma delas divina. Nessa antstrofe observa-se um desvio do
intelecto (paranias), no sentido de haver algo, como o desvio planetrio, que no cabe
exatamente na unidade estrfica estabelecida pelas estrelas fixas, ou seja, que no cabe
no paradigma inicial. A antstrofe o lugar em que se desenvolve a controvrsia
discursiva.
J o epodo socrtico tece uma avaliao bem medida da questo e das posies
mencionadas, especialmente da necessidade de exercitar esses dois movimentos
combinados, uma vez que s a partir deles seria possvel pensar, falar e escrever.
Scrates define o dialtico como algum que sabe observar a natureza do uno e do
mltiplo, o que seria o mesmo que dizer que a capacidade dialtica anloga
observao dos fenmenos celestes, enquanto o uno representado pelas estrelas

84
fixas, o mltiplo representado pelos planetas. A posio fixa da terra torna possvel
uma avaliao acerca da fixidez das constelaes frente ao movimento dos planetas, o
epodo nesse sentido um terceiro. Scrates se considera um dialtico e diz persegui-los
(aos dialticos) como se fossem deuses, o que ilustra mais uma vez a busca mimtica
dos homens com relao aos deuses. Desse modo, fica claro que no seria possvel falar
e pensar sem esses movimentos intelectuais fundamentais da dialtica e que derivam dos
movimentos celestes ou da observao (racionalizao) desses movimentos.
A leitura tripartida desse trecho sobre a dialtica talvez no proporcione ainda um
avano substancial acerca do que efetivamente a dialtica em Plato, mas certamente
fornece indcios relevantes acerca dos princpios sobre os quais essa dialtica est
assentada, princpios que esto intimamente ligados ao movimento celeste traduzido na
potica e nos trs discursos iniciais do Fedro. No final desse epodo, Scrates aponta
diretamente para atividade de Lsias, que designa por arte discursiva e que estar agora
numa desvantagem incrvel em relao dialtica.
Scrates e Fedro abordaro o que ficou de lado sobre a retrica (266d) e durante
esse curto intervalo (266c-267d) analisam algumas caractersticas tradicionais da arte
discursiva, momento em que elementos histricos ligados retrica so mencionados
juntamente como seus grandes artfices. Esse trecho de fato importante porque embora
Scrates faa uma interveno quase que anedtica acerca da retrica e da sua histria,
so valiosos os elementos doxogrficos que fornece.
Embora a retrica tenha sua aplicao evidente nas reunies populares, e Fedro
agora reconhea isso, Scrates descreve a diferena entre retrica e dialtica atravs de
uma curta alegoria acerca dos detentores da arte em face daqueles que so aprendizes.
Esse mesmo esquema se encontra no mito ou na alegoria final, como j mencionamos,
mas a partir daqui essas imagens se fortalecem no sentido de elucidar a diferena entre
uma arte acabada e uma arte incompleta, ou seja, entre a dialtica e a retrica. Embora
muitos se considerem artfices, eles apenas detm os rudimentos da arte, pois no
dominam a arte em sua plenitude.
Scrates exemplifica com Erixmaco e seu pai Acmeno, se algum a eles
afirmasse conhecer as aplicaes para aquecer o corpo ou, se desejar, resfri-lo e, a
partir disso, julgasse ser um mdico capaz de fazer com que outros assim procedessem,
transmitindo tais saberes (268a-b), obvio que isso seria ridculo aos seus olhos, e
Fedro diz que esse homem s por ter colhido de algum livro ou por calhar de conhecer
alguns frmacos, considera-se um mdico, sem nenhum conhecimento da arte. Scrates

85
dar mais dois exemplos similares, evocando agora Sfocles e Eurpides, como pais da
arte da tragdia, e os harmonistas, como mestres da performance musical, e em todos os
casos os aprendizes acreditam possuir a arte, mas, no fundo, somente atingiram seus
rudimentos. O harmonista iniciante acredita ter os saberes prvios necessrios
harmonia (pr harmonas), mas no conhece a harmonia propriamente dita (t
harmonik) (268d), assim como o aprendiz em tragdia acredita conhecer a arte, quando
apenas conhece rudimentos na composio da tragdia (pr tragoidas), mas no a arte
trgica propriamente dita (t tragik) (269a).
A imagem seguinte um pouco diferente no seu resultado, embora siga o esquema
anterior dos grandes artfices. A imagem evoca Adrasto e Pricles que numa fala
imaginria interpelariam Fedro e Scrates e diriam que eles deveriam desculpar os
retores que no so capazes de definir o que a retrica, justamente por eles no serem
detentores da arte, motivo pelo qual pretendiam ingenuamente ensinar aquilo que nem
eles mesmos sabiam. Fedro ento pergunta a Scrates como possvel chegar a essa
arte, ao que Scrates responde:
Se est em tua natureza (phsis) ser retrico, sers um rtor consumado,
acrescendo a isso conhecimento (epistmen) e exerccio (meleten). Se deixares
de lado qualquer um desses elementos, sers imperfeito. Tal a arte, a qual no
me parece evidente atingi-la atravs do mtodo de Lsias e de Trasmaco.(269d)
Nem a logografia de Lsias, nem a sofstica de Trasmaco passam pelo crivo das
artes acabadas, de modo que fica evidente que essas qualidades independem das lies
desses homens. Pricles, por outro lado, aparece como aquele que foi o maior perito de
todos na arte retrica, e tal sucesso se deve ao seu contato com Anaxgoras, que
descobriu a natureza do intelecto e da sua ausncia (no te ka anoas), tema a partir do
qual Pricles criou artifcios da arte discursiva (270a), uma vez que a tagarelice e a
meteorologia (adoleschas kai meteorologas) acerca da natureza pode fornecer sublimes
ferramentas para o pensamento (269d-270a). Grgias no seu Elogio de Helena tambm
menciona a ligao entre meteorologia e retrica ao dizer que os meteorologistas eram
homens que tradicionalmente contrapunham opinies e eram hbeis em fazer aparecer
coisas obscuras e inacreditveis aos olhos da opinio (Elogio 13), uma vez que
persuadiam acerca de elementos invisveis e intangveis. No ser preciso mencionar
novamente a ligao especial entre o Elogio de Grgias e o Fedro de Plato, posto que
ambos trabalham com a tpica estesicrica do dolo de Helena, bem como a do frmaco
discursivo a ela atrelada.

86
Num corte um tanto quanto abrupto, Scrates prope uma comparao entre
retrica e medicina, comparao que levar ao ltimo sopro do dilogo, retomando e
esmiuando alguns pontos j percutidos anteriormente. Mas Scrates passa a usar o
termo retrica no sentido de uma filosofia completa, uma vez que agora ela , nessa nova
concepo, uma arte que abarca o conhecimento da dialtica. Mais uma vez a analogia
entre discursos e frmacos, presente tambm em Grgias, aparece no Fedro, obviamente
reavivando o velho uso catrtico de Estescoro. Scrates, passando para um registro
praticamente hipocrtico, compara as duas artes, a medicina e a retrica:
em ambas preciso dividir a natureza (phsis): uma a natureza do corpo, outra
a da alma. Se pretendes, por um lado, fornecer frmacos e alimento para a sade
e para a fora, e, por outro, discursos e estudos prescritos como teis
persuaso desejada e virtude transmitida, isso no s aconteceria por treino e
experincia, mas por arte (m tribei mnon kai empeirai all tchnei) (270b).
Fica ntida a necessidade da arte na analogia empregada por Scrates, uma vez
que treino e experincia no garantem exatamente sua proficincia, sobretudo porque h
a necessidade de se conhecer a alma, como j havia mencionado, para ser um mestre na
arte discursiva. Alm disso, Scrates se lembra da necessidade de compreenso do todo
(to hlou phseos) como uma prescrio de origem hipocrtica segundo a qual nem
mesmo a natureza do corpo poderia ser estudada com propriedade. Depois de comparar
os frmacos do corpo e os discursos da alma, a analogia com a medicina continua, pois
Scrates evoca Hipcrates e o discurso verdadeiro (alethes lgos) para exemplificar o
procedimento dialtico aplicado ao corpo, especialmente a observao das articulaes
naturais do corpo, se so unidades ou multiplicidades, bem como suas potencialidades:
acerca daquilo que pretendemos galgar uma arte, verificarmos se simples ou de
mltiplas formas, alm de sermos capazes de transmitir isso a outros. Depois
disso, se so simples, verificar a sua potencialidade, ou seja, saber qual sua
natureza, em relao a que tem ao ou em que afetado por algo externo. Se so
mltiplas as suas formas, estas devem ser tambm enumeradas e, tal qual a
unidade, devem ser observadas, cada uma delas, em que podem afetar ou sofrer
algo externo (270d).
Assim como o corpo na medicina, o dialtico deve ser capaz de trinchar bem os
assuntos de acordo com sua potencialidade e isso se d em funo da aplicao desses
discursos nas diferentes almas. Sem esse mtodo, Scrates diz que faria uma travessia
de cego (typhlou poreiai), uma vez que sem realizar a correspondncia entre discursos e

87
almas de modo adequado no poderia haver nenhuma arte discursiva. Ento fica claro o
grande objeto dessa arte, a de conduzir a alma, sempre negligenciada nos tratados de
retrica, embora Trasmaco e outros j tivessem aplicado esses recursos. Na verdade o
que se pensa uma tipologia de almas de acordo com discursos, que so mais ou menos
adequados a elas em determinadas ocasies. E mais uma vez nos deparamos com uma
apresentao tripartida dessa arte discursiva aplicada alma e aos discursos. Dessa vez
nem mesmo indicaremos as trs partes:
S: evidente que Trasmaco e tantos outros que nos oferecem tratados de arte
retrica, inicialmente e com muito cuidado inscrevem e produzem uma ideia
(imagem) da alma, depois verificam quais so suas naturezas similares; se
so nicas ou se, como o corpo, tem mltiplas formas. Dizemos que mostrar a
natureza de algo isso.
F: assim mesmo.
S: Depois preciso entender o que a sua natureza produz ou sofre.
F: Como no?
[271b] S: Em terceiro lugar ordenar os gneros de discursos e de almas, bem
como todas as causas que as afetam; adaptar cada qual ao seu correspondente e
ensinar por quais causas, necessariamente, alguns so persuadidos por
determinados discursos e outros no.
De modo sintico, possvel discriminar, mais uma vez, os trs movimentos
necessrios aquisio da arte segundo o esquema estesicrico, sendo que a estrofe, ou
primeiro movimento, seria o reconhecimento das formas nicas e/ou mltiplas da alma,
como a esfera das estrelas fixas. A antstrofe, ou segundo movimento, seria o
reconhecimento de suas potencialidades, ou seja, o domnio exato das causas pelas
quais algumas almas so afetadas ou no em cada uma dessas partes, como os planetas
so um movimento diferenciado. H uma perspectiva de deslocar-se para um lugar ou
outro de modo inesperado. J o epodo, imagem da fixidez terrestre, seria a realizao da
correspondncia entre partes da alma e discursos de acordo com a natureza de ambos e
com os objetivos traados. Nesse caso tambm o epodo o mais avanado estgio da
arte, uma vez que s ele capaz de sintetizar e operacionalizar a combinao dos
saberes anteriormente adquiridos. Para no deixar nenhuma dvida acerca da arte
discursiva que Scrates chama de psicagogia, ele nos fornece um resumo das
habilidades necessrias ao artfice da palavra:
aquele que pretende ser rtor deve necessariamente conhecer as formas (eide)
de alma. H tantas delas quanto h homens diferentes, motivo pelo qual h
pessoas de uma ou de outra natureza, com uma ou outra caracterstica, assim ou

88
de outro modo. Determinado isso, ainda h a forma dos discursos que sero
aplicados em cada um dos casos. Enquanto para uns o discurso levar plena
persuaso, para outros levar desconfiana. preciso apreender (nosanta) bem
tudo isso, e depois de ter contemplado os prprios seres em ao, tal como eles se
apresentam na realidade, ser capaz de acompanhar, com agudeza, a sensao,
caso contrrio no estaria pleno o bastante dos saberes que outrora ouviu dos
discursos que trazia consigo. Quando for capaz de dizer como e pelo que h
persuaso, quando puder estar junto de algum, perceber e mostrar a si mesmo
qual a natureza acerca da qual versavam os discursos de outrora, depois disso,
junto a eles preciso conhecer os discursos pelos quais sero persuadidos.
necessrio ser detentor disso tudo, escolhendo tambm o momento oportuno
(kairs) de falar e o de calar, as falas curtas (brachylogias), os discursos piedosos
(eleinologias) e cada uma das formas dos discursos veementes (deinoseos)
aprendidos, reconhecendo neles o momento oportuno (eukairan) e a falta de
oportunidade (akairan). Bela e acabada estar, nesse ponto, a arte adquirida,
antes disso no. (271d-272a)
No s detectar os diferentes tipos de almas e por quais tipos de discursos so
suscetveis, mas, sobretudo necessrio ao artfice saber o momento oportuno de falar e
de calar, justamente por ser capaz de prever os efeitos discursivos na alma. Scrates em
seguida mostra que muitas vezes vale mais o verossmil que a verdade, retomando a
questo antiga, pois nos tribunais ningum se preocupa com a verdade, mas com o
persuasivo, isto , com o verossmil, questo na qual preciso aplicar-se quem pretenda
falar com arte (272d). Scrates mostra que aquele verossmil nada mais que a opinio
da maioria (ti plthei dokon), opinio pela qual se pode manipular os ouvintes. Tsias, o
antigo patrono da retrica siciliana, professor de Lsias, resgatado por Scrates nesse
momento, pois foi aquele que descreveu a funo do verossmil na arte discursiva,
dizendo que ele surge para a multido pela semelhana que tem com o verdadeiro (to
eiks tos pollos dia homoiteta tou alethous tygchanei eggignmenon) (273d). Como
as semelhanas so encontradas em toda parte por aquele que conhece a verdade, s
pode enganar algum sem enganar a si mesmo quem conhea a verdade e a dissimule
diante do auditrio, especialmente se a verdade no for, como em boa parte dos casos
ocorre, conveniente.
Depois de ilustrar a arte e a sua ausncia (tchnes te kai atechnas) nos
discursos, Scrates passar para alegoria final, pautada na convenincia ou
inconvenincia da escrita. A alegoria funciona como desfecho da diferena entre o
retrico e o dialtico, especialmente porque um rtor comum no domina a dialtica e
nem capaz de defini-la, mas um dialtico, por seu turno, capaz de definir muito bem a
retrica. Como nas analogias anteriores, a dialtica a arte superior, ao passo que a

89
retrica apenas um rudimento e a alegoria deixa isso bem claro, na medida em que
Tamos, dialeticamente, mostra a Theuth os efeitos colaterais da escrita, que Theuth diz
ser o frmaco da memria, mas que Tamos mostrar em seguida ser no mximo o
frmaco da recordao. Isso porque a escrita traria o efeito contrrio do que seu pai
Theuth pregava, uma vez que ele no via o lado canhestro da sua criao, como um pai
que no reconhece os eventuais defeitos de seu filho. Nesse caso, fica evidente como a
retrica um invento que deve ser presidido pela dialtica, e Plato, ao reivindicar essa
necessidade, deixa claro que no era bem assim na Atenas democrtica que ele viveu.
Theuth encontra Tamos do mesmo modo como os iniciantes das artes da tragdia,
da msica e da medicina encontraram seus grandes mestres, desejando mostrar-lhes
suas habilidades, que eram, no fundo, incipientes. Theuth no v os efeitos colaterais que
a escrita poderia gerar e, como um pai, ressalta somente os aspectos positivos de seu
invento. H mais uma crtica democracia nesse passo tambm, porque Theuth diz que a
escrita deveria ser presenteada a todos os egpcios (274d), mas Tamos discerne seus
efeitos colaterais, mostrando a Theuth como na verdade ela diferente daquilo que ele
dizia. A escrita na viso dialtica de Tamos causa a falta de exerccio da memria, o que
permite que por escritos externos e alheios alma se adquira uma crena ( pstis), no
adquirindo reminiscncia (anamnese) por si mesmo. Portanto, diz Tamos a Theuth, no
encontraste o frmaco da memria (mnmes), mas o da recordao (hypomneseos)
(275a). Essa uma das dicotomias fundamentais do Fedro, localizada entre aquilo que
est dentro e o que est fora da cidade, da alma, do cu, sendo que a memria sempre
descrita como interna e a escrita como uma memria externa e auxiliar. Mas h tambm
uma escrita da alma, nico meio pelo qual o conhecimento est seguro. A dialtica ajuda
a alimentar a alma atravs desses exerccios que levam anamnese, ao passo que a
retrica se apegava mais aos escritos que aos exerccios intelectuais, o que deixavam
todos refns dessa arte inacabada e desses homens que so descritos por Tamos como
ignorantes e difceis no trato, tornando-se aparentemente sbios sem o serem
efetivamente (275b). A escrita serve exclusivamente queles que sabem sobre os
assuntos ali tratados, pois ela no porta memria viva, sendo apenas um apoio ( hypo-)
memria (-mnene), uma recordao (hypomnema) aos que j sabem: os discursos
escritos nada mais so do que um meio de recordar (hypomnsai) aquele que j conhece
os assuntos tratados nos escritos (275d).
Plato condena o uso canhestro da escrita, mas faz o elogio do seu bom uso, que
no fundo seria um elogio (epainos) aos que dela se serviam com sabedoria, e os filsofos

90
so os nicos a fazerem isso, porque preservam a memria, ao contrrio dos loggrafos e
sofistas, que acreditam e divulgam a escrita como instrumento lcito na transmisso de
saberes, dissimulando a prpria ignorncia por meio dessa memria externa.
Se por um lado a escrita como a pintura, no sentido de no ser animada, e
sempre dizer a mesma coisa, por outro lado h tambm uma escrita divina, que no deve
ser negligenciada, meio pelo qual ocorre a transmisso do conhecimento filosfico: a
escrita da alma. especialmente por esse meio que a dialtica atua, uma vez que reaviva
a memria do aprendiz, posto que s aquilo que inscrito na alma (grphetai en psychi),
segundo o conhecimento (met'episteme), capaz de socorrer a si mesmo e conhecer a
ocasio em que preciso falar ou calar (276a). O grafado na alma com conhecimento
vivo e capaz de trazer novos frutos, atravs de novas sementes, uma vez que foram
semeadas de acordo com a filosofia. Assim como Grgias, Plato deixa entrever o carter
de jogo que tem o logos, pois no se deve escrever no vazio, como um semeador
inexperiente. Essa brincadeira (esse jogo) que h na composio e na recitao fica
evidente quando Scrates atrela a imagem da alma imagem do jardim, o jardim da
escritura (grmmasi kpous): nos jardins da escritura todos semeiam e escrevem por
brincadeira (paidias). E quando escrevem entesouram recordaes (hypomnmata) de si
mesmos, para o oblvio da velhice (276d). A imagem usada a um s tempo agrcola e
didtica, pois a semeadura ilustra o aprendizado da escrita em seu grau mais elevado,
momento nico em que os frutos das boas sementes florescem e crescem por si mesmos
na alma do discpulo. As melhores sementes frutificam e so capazes de levar novas
sementes alhures. A alma (psych) o canteiro (kpous) onde se planta o verdadeiro
saber, aquele que cresce como um organismo vivo e autnomo, partilhando da phsis, ou
seja, daquilo tudo que vivo e brota (phomai). O dialtico semeia o conhecimento na
alma do discpulo, nico meio dele se desenvolver e levar aquilo a outras almas:
considero muito mais belo o empenho daquele que pela arte da dialtica toma uma
alma para cuidar e nela semear discursos com conhecimento, aqueles que so
capazes de socorrer (boethein) quem os plantou. Ento, os discursos no so
infrutferos, mas tm sementes, pelas quais outros crescero, tornando-as sempre
imortais o bastante, tornando felizes os homens, tanto quanto possvel. (276e277a)
Depois disso, Scrates pergunta a Fedro como deveria ser o juzo deles acerca de
Lsias, uma vez que a ele foram endereadas, ao longo do caminho, algumas censuras.
Como quem finda um percurso, Scrates faz a sinopse do dilogo, condensando de modo

91
magistral a concluso a que chegaram, de modo que, em seguida, alguns sero louvados
e outros depreciados. Nesse passo importante perceber como a dialtica para Scrates
impe a necessidade da verdade na arte discursiva:
devemos saber a verdade acerca de cada coisa sobre o que se fala e escreve,
tudo deve poder ser definido por si mesmo, e uma vez definido, devemos
conhecer como dividi-lo novamente at a forma indivisvel. E a respeito da
natureza da alma, que se distinga tudo da mesma forma, descobrindo a forma
discursiva que se harmoniza com cada uma delas, para ento estabelecer e
ordenar o discurso. Um discurso variegado oferecido para uma alma complexa,
um simples para uma alma simples, antes disso no possvel haver um gnero
discursivo que faa uso natural da arte, nem para ensinar nem para persuadir,
como nos foi revelado pelo discurso anterior (277b-c)
Curiosamente no foi esse trecho o mais citado do Fedro ao longo dos tempos,
muito pelo contrrio, o que fica do Fedro nos comentrios posteriores so as disposies
necessrias queles que desejam ser retores, a qual como vimos se tornou paradigmtica
(SIRIANO,1893, p.40; 1968, p.3), precisamente quando Scrates, em 269c do Fedro, diz
que o rtor consumado deve contar com o seguinte trip: (a) natureza propcia, (b)
conhecimento e (c) exerccios. Esse trip seria o fundamento da arte da palavra, sem o
qual seus pretensos artfices seriam sempre incipientes. O carter de jogo daquilo que
Fedro e Scrates se ocupam fica evidente quando Scrates diz que necessrio que
haja muito divertimento (paidin) em cada um desses discursos escritos, e que nenhum
deles, em metro ou sem, merea grande esforo para ser escrito, ou mesmo lido como
fazem os rapsodos, sem preparo ou didtica naquilo que dito para persuadir (277e). H
de fato aqui uma ressalva para que no se perca tanto tempo com os escritos, uma vez
que muitos homens passavam a vida envoltos neles sem atuar de modo pleno e vivo nas
assembleias, exatamente como Lsias e Iscrates, ainda que por motivos diferentes. E
so eles os evocados no final do dilogo, momento em que h um julgamento mesmo
desses que so os prediletos (paidika) de Fedro e Scrates. H uma prescrio tambm
em seguida acerca daquilo que deve ser escrito. Plato defende uma escrita didtica de
discursos que levem a alma anamnese e que sirvam para ensinar, uma vez que so
capazes tambm de grafar nas almas os valores da justia, da beleza e da bondade.
Somente esses discursos que levam ao saber e que ensinam merecem esforo:
Os melhores entre eles so os que, pela recordao (hypmnesin), levam ao
saber. Por outro lado, os que so feitos para ensinar, discursos que agradam ao
aluno, inscrevendo na alma (graphomenois en psychei) algo acerca do justo, do

92
belo e do bom, somente estes so visveis, acabados e merecem esforo. (278a)
Para no deixar o clima de jogo de lado, mais uma vez Scrates usa o verbo
paidzein, no s para indicar o trajeto percorrido e a mensagem colhida para Lsias, mas,
sobretudo, para mostrar a superioridade do discurso vivo frente ao discurso escrito, uma
vez que s o discurso vivo capaz de socorrer o escrito em suas deficincias. Aquele que
um especialista nisso o filsofo, segundo Scrates, especialmente porque o ttulo de
sbio no se adqua ao homem, como vimos, mas unicamente aos deuses.
S: Ento ns j nos divertimos (pepastho) o bastante (metros) acerca dos
discursos, e tu vai at Lsias e diz a ele que ns dois descemos at a fonte das
ninfas e ao santurio das Musas e que escutamos um discurso para ser enviado a
Lsias e para qualquer outro que componha discursos, a Homero e a qualquer
outro que tenha composto poesia com ou sem acompanhamento musical, e em
terceiro lugar a Slon e aos que escreveram discursos polticos, tratados que
foram chamados de leis escritas: Se conheces a verdade daquilo que est
composto nesse escrito e s capaz de socorr-lo, nas refutaes que lhes so
endereadas, e ainda s capaz de mostrar o que ineficiente no teu prprio
escrito, ento, na verdade, pelo qual epnimo dever ser designado, por esta
atividade de escrever ou por aquela atividade a qual se dedicou?
F: Qual dos epnimos tu atribuis a ele?
S: O de sbio, Fedro, acredito parecer demasiado, conveniente somente a um
deus. O de filsofo ou outro desse tipo poderia ser mais ajustado e adequado.
(278b-c)
Evidencia-se nesse percurso trs nveis nessa segunda parte (ps-palindia): a
logografia, a sofstica (ou retrica comum) e a retrica filosfica (dialtica). Trs nveis que
caracterizam trs graus de desenvolvimento intelectual ou de participao na verdade.
possvel at mesmo verificar certos matizes internos nessa caracterizao, uma vez que
Lsias e Iscrates, embora participem de uma atividade comum, no se equivalem: a
logografia de Iscrates superior de Lsias, e provavelmente tal superioridade se deva
a ele ter abandonado essa atividade e ter se dedicado educao, criando uma escola de
retrica, que ele prprio designava por filosofia. Em seguida, visvel como a sofstica
tem um retrato bastante desgastado, uma vez que esses homens, aos olhos de Plato,
pretendiam ensinar o que nem mesmo sabiam, sendo concedido somente a Trasmaco
um certo conhecimento acerca da alma humana por parte de Plato, embora nunca isso
tenha sido explcito nos manuais de artes discursivas. J a filosofia, ou retrica filosfica,
retratada de modo a que se perceba a necessidade do filsofo conhecer a alma humana
e suas afeces de acordo com os discursos proferidos. Nesse sentido Pricles, que

93
colheu conhecimentos astronmicos e meteorolgicos com Anaxgoras, foi capaz de
utilizar bem os escritos e aplic-los segundo essa natureza superior.
Essas trs camadas podem ser reconhecidas, embora esse trecho no se preste
exatamente a um recorte tripartido to formal quanto a primeira parte do dilogo, em que
os trs discursos delimitavam aquele desenho estesicrico. Mas a tripartio inicial sugere
esses trs nveis discursivos. De alguma maneira, logografia, retrica e dialtica se
apresentam e se distinguem at o final do dilogo, de modo que possvel perceber uma
preocupao forte de Plato em diferenciar essas trs posturas diante do mundo,
posturas que determinam trs diferentes atitudes discursivas. Enquanto o loggrafo no
fala, s escreve, e fica limitado em sua participao dos tribunais e assembleias, o sofista
fala demais sem o rigor necessrio, e vive em busca de jovens ricos que possam
contratar seus servios educacionais. O filsofo (dialtico), por sua vez, capaz de
combinar e refinar todas as habilidades intelectuais e discursivas: reconhece o momento
certo (kairs) de falar, de calar, o que deve ou no escrever e quando.
Nesse sentido possvel entender o Fedro, especialmente nessa segunda parte,
como um grande manual de retrica filosfica (ou de dialtica), uma vez que ali se
encontram esses mecanismos lgicos do pensamento e da alma em suas afeces
provocadas pelos discursos. Desse modo, as partes discursivas que at ento eram
objetos exclusivos dos manuais de arte discursiva, do lugar a uma habilidade mais
elevada que a dialtica, capacidade de reunir e separar intelectualmente os assuntos,
bem como separar intelectualmente as diversas naturezas da alma e os discursos
adequados a cada uma delas, habilidade ligada diretamente psicagogia. Alm disso, o
dialtico capaz de tornar algum capaz de utilizar os discursos escritos e proferidos com
sabedoria e prudncia, no s em vista dos companheiros de servido, os homens, mas
especialmente em vista dos deuses, os quais os homens devem imitar, no sentido de
acompanh-los em seus trajetos uniformes ou anmalos, pois na natureza celestial que
est todo o modelo de conduta filosfica para o homem.

94

9 Consideraes finais
A partir desse percurso desenvolvemos uma leitura possvel do Fedro, uma leitura
que aproximou a potica de Estescoro interpretao esquemtica dos trs primeiros
discursos do dilogo (A), bem como, a partir dos mesmos elementos, realizar uma
interpretao dos trs nveis discursivos tratados depois da palindia (B), nveis que
refletem os trs discursos inicias, seno na forma, certamente no contedo, uma vez que
a logografia, a retrica vulgar e a dialtica so diferenciadas nessa segunda parte.
O discurso de Lsias nessa perspectiva uma imagem da logografia, ao passo que
o primeiro discurso de Scrates uma imagem da retrica inspirada dos rapsodos
(retrica vulgar), enquanto o segundo discurso de Scrates revela a imagem da atividade
do filsofo (dialtico) e a sua busca pela purificao. Visto dessa forma, h uma unidade
no Fedro, no sentido de suas referncias estarem dispostas (e organizadas) nesses trs
nveis discursivos, tanto nos trs discursos propriamente ditos, como na segunda parte do
dilogo, em que tambm logografia, retrica vulgar e dialtica so reconhecidas. Alm
disso, a questo propriamente da medicina e dos frmacos (do xodo e da memria)
tambm funciona como ndice da unidade do dilogo.
Nesse estudo constatamos que Estescoro no era uma referncia sem maiores
consequncias no Fedro e observamos a importncia da mimese da natureza celeste,
no s para a alma humana, e vimos como a potica estesicrica funcionou como
ferramenta para a interpretao do dilogo como um todo, e em cada um dos discursos,
pois eles tambm imitam as formas celestiais.
Vimos como a dialtica e a medicina se valem do mesmo procedimento tridico,
uma com relao ao corpo e a outra com relao alma. Ento necessrio ao dialtico
saber se a alma una ou pluriforme, assim como o mdico deve saber se o corpo afetado
do doente afetado em uma s parte ou em muitas. O dialtico deve saber tambm a que
afeces podem ser submetidas essas partes da alma atravs de discursos, assim como
o mdico deve saber a que afeces podem ser submetidas s partes do corpo atravs
de frmacos e, por fim, o dialtico deve conhecer e saber aplicar a correspondncia entre
discursos e almas, assim como o mdico deve aplicar a correspondncia entre frmacos
e as partes do corpo. Ambas as artes devem observar a articulao das partes com o todo
(t hlon), seja no caso dos discursos para as almas, seja no caso dos frmacos para o

95
corpo, e ambas devem observar o senso de oportunidade (kairs).
Entendemos como a fixidez da escrita pde ser aproximada fixidez das
constelaes, fazendo com que a escrita estivesse no mesmo nvel que essa parte do
cu, do mesmo modo que a retrica vulgar, assim como a potica, esto ligadas aos
planetas, uma vez que so capazes de conduzir as almas (psicagogia) levando-as de um
lado a outro, de acordo com a habilidade do preparador de frmaco (discurso). A retrica
vulgar e a potica so discursos capazes de realizar a contraposio, a dicotomia, a
diviso, caractersticas peculiares ao planeta-deus. Do mesmo modo, a potica catrtica,
a retrica filosfica (dialtica), a iniciao aos mistrios est ligada a essa caracterstica
intrnseca da Terra (Hestia), esse fogo interno e fixo, na medida em que essa lareira
representa a purificao da alma e do pensamento.
Essa leitura no pretende ser exclusiva, mas uma ferramenta que enfatiza as
quase sempre negligenciadas referncias a Estescoro no dilogo, referncias que, como
vimos, dependem muito da forma e do contedo do poeta arcaico, bem como dessa
mimese da natureza celeste para a leitura do Fedro. O esforo em torno dessa
reaproximao produziu um modo especial de analisarmos o dilogo, um modo que
considera a tripartio nos blocos textuais como reminiscncia da estrutura potica.
Nesse sentido, estrofe, antstrofe e epodo funcionaram como ferramentas hermenuticas.
perfeitamente possvel que outras passagens tanto do Fedro como de outros dilogos
possam ser lidas segundo esse modelo interpretativo aqui apresentado, de modo que
essa perspectiva pode alimentar prospeces futuras. Finalmente, fica assimilada a
sobreposio desses elementos poticos no Fedro, bem como a breve aplicao
interpretativa nos monlogos (A1, A2 e A3) e nas passagens ligadas dialtica (B).
Esperamos que esse estudo possa ser til aos que se ocupam dessa sutil tradio
potica latente no texto filosfico de Plato.

10 Apndice: traduo e notas ao Fedro

96
Fedro
Personagens: Scrates e Fedro

[227a] S: querido Fedro, de onde vens e para onde vais?

F: Venho de junto de Lsias, o filho de Cfalo, Scrates. Atravessei o passeio por fora
dos muros (xo techous), porque permaneci sentado durante muito tempo, desde cedo.
Persuadido pelo teu e meu amigo Acmeno 28, fao o passeio pelas estradas (hodos),
porque, segundo ele, so menos cansativos do que os realizados pelas vias (drmois) do
prtico.
[227b] S: Belo dizer, companheiro. E Lsias estava, ao que parece, na cidade.
F: Sim, com Epcrates29, na casa de Morico30, aquela que fica prxima ao templo de Zeus
Olmpico.
S: E qual era a vossa ocupao? claro que Lsias vos servia um banquete de discursos!
F: Se ests livre para seguir e escutar, informa-te.
S: O qu? No sabes que para mim, como diz Pndaro, no h nada mais elevado 31 que
28

Mdico, pai de Erixmaco, que faz um dos discursos em defesa do Amor no Banquete 185 d. Pai e filho
sero referidos novamente como mdicos ilustres em 268a-c do prprio Fedro.
29
Epcrates sofreu processo pblico, para o qual h um eplogo no corpo de textos atribudos a Lsias,
Contra Epcrates. (LAMB, 2006, p.576-587) Foi membro do partido democrtico e acusado de malversao
do dinheiro pblico. considerado rtor e demagogo no Esclio de Aristfanes para As mulheres em
assembleia (Ed. Dbner, F. Paris: Didot, 1877, Repr. 1969, p.71), tambm mencionado no trecho do poeta
cmico Plato, que lembra o epteto de Epcrates: sakesphoros ou portador de escudo, por conta da sua
grande barba, sendo que h uma homonmia entre escudo e bolsa (skos), donde se l tambm
Epcrates porta-bolsa ou Epcrates porta-barba-bolsa-escudo, num jogo com o campo semntico da
corrupo. Cf. fragmentos de Plato, o cmico, linhas 119-125, In Comicorum Atticorum Fragmenta, vol. 1
(Ed. Kock, T. Leipzig: Teubner, 1880) onde ele aparece associado a Formsio no ato da corrupo, e
tambm meno a Formsio em Aristfanes, Rs 965. Essa apario prvia de Epcrates marca o
acentuado tom antidemocrtico do dilogo.
30
Moriquia ou casa de Morico, sinnimo de riqueza e ostentao.
31
Pndaro, stmicas 1,2. Esse um bom exemplo de grosseria literria praticada notadamente pelos sofistas
aos olhos de Plato. Esse jogo pode ser lido como uma pardia ao hbito de citar passagens conhecidas de
outros autores em contextos distantes e, muitas vezes, inapropriados. Esse efetivamente um aspecto

97
me ocupar da conversa que tiveste com Lsias!
F: Avana, ento.
[227c] S: Ao discurso.
F: Ento, Scrates, a audio interessa-te, pois o discurso com o qual nos ocupvamos
(dietrbomen) versava, no sei bem como, acerca do amor (erotiks). Lsias escreveu
(ggraphe) a respeito da disputa dos belos, mas no dos que esto sob efeito da paixo,
e a mesmo reside a sua habilidade, pois diz ser melhor agradar (chariston) o no
apaixonado (m ernti) que o apaixonado (ernti).
S: Que generoso! Espero que ele possa escrever ser melhor a pobreza frente riqueza, a
velhice frente mocidade, sem contar outras coisas que comigo e a muitos de ns
acontecem. Nesse caso, os discursos seriam agradveis e teis ao povo (demopheles)32.
[227d] Por isso, disponho-me a escut-lo. Podes percorrer o passeio at Mgara,
segundo os preceitos de Herdico, chegar at os muros e, dali, novamente (plin)
regressar. Nem mesmo assim eu te abandonaria33.
F:

que

dizes,

excelente

Scrates?

Considera-me

capaz

de

lembrar

(apomnemonesein) dignamente daquilo que Lsias comps com muito tempo e

empenho? [228a] Entre os nossos coetneos, ele habilssimo ao escrever, e eu sou, por
outro lado, um desconhecido. Falta-me muito ainda! Na verdade, almejaria antes isso do
que ter muito ouro34.

canhestro da prtica sofstica, cuja erudio aparente Plato condena.

32
O termo demopheles, til ao povo, configura a um s tempo um ataque democracia e sofstica, posto
que o campo de ao natural da sofstica a democracia, terreno em que se desenvolve
predominantemente um discurso contrrio verdade, um discurso que ilude o povo (demos). Na palindia
de Scrates (Fedro 248d) Plato usa o termo demokopikos, a daquele que, literalmente, fere ou lesa o
povo, para o penltimo grau de ocupao das almas.
33
Herdico de Mgara foi um dos primeiros mestres da educao fsica de que se tem notcia. Foi tambm o
primeiro a prescrever a caminhada para a manuteno da sade. Ele propunha a caminhada de ida e volta
de Atenas a Mgara, que distam entre si aproximadamente 40 km. A imagem sugere uma analogia com
relao vida de Lsias, que foi exilado em Mgara de 404 a 403 a.C. pelo governo dos Trinta Tiranos. A
prescrio medicinal de Herdico ilustra aspecto da biografia de Lsias, o qual retornou para Atenas com o
fim do governo dos Trinta e a restaurao da democracia (403).
34
Um trao perceptvel na descrio da personalidade de Fedro, de sempre valer-se da imagem do ouro nas
suas colocaes, notadamente em 235d e 236b, por isso Scrates responde ironicamente a Fedro: s
amicssimo e de ouro verdadeiro (235e).

98
S: Fedro, se eu no conheo Fedro, estaria esquecido de mim mesmo, mas no nada
disso. Bem sei que tendo ouvido o discurso de Lsias, no s uma, mas muitas vezes, tu
remontavas seus dizeres, persuadido de boa vontade. Mas isso no [228b] era ainda o
suficiente. Aposto que tomavas o livro, passando a investigar o que mais te interessava, e,
tendo feito isso desde cedo, ocupou-te de repeti-lo ao redor do passeio, como bem sei, e,
pelo co, decoraste o tal discurso, ainda que ele seja longo. Depois de ter atravessado
por fora dos muros (ekts techous) para exercitar-te, encontraste aquele que doente
por ouvir discursos, e que, ao v-lo, alegra-se porque ter um companheiro coribntico
que o ordenar prosseguir. Sendo obrigado a falar pelo [228c] amante dos discursos, ficas
enternecido (ethrpteto) como se no desejasses falar, mas, no final, falarias, mesmo que
fora, ainda que no houvesse algum para ouvir-te voluntariamente. Ento, Fedro,
obriga-te a fazer imediatamente o que certamente farias, de qualquer modo, em seguida.
F: Na verdade, muito melhor que eu possa falar desse modo, mas parece tambm que
tu, seja como for, no me largas antes que eu fale.
S: Verdadeira a tua impresso.
[228d] F: Farei assim. Quanto ao prprio [discurso], Scrates, eu no o conheo de
forma exata e completa. Pretendo expor, no entanto, a reflexo (dinoian) quase inteira,
que difere o apaixonado do no apaixonado, em cada um dos seus pontos capitais
(kephalaois), comeando pelo primeiro.
S: Ento primeiro mostra, querido, o que trazes na [mo] esquerda, debaixo do manto.
Desconfio de que tenhas o prprio discurso (tn lgon). [228e] Sendo assim, pe uma
coisa em tua mente, eu no me ofereceria ao teu exerccio, estando junto de Lsias 35.
Logo eu que o estimo (phil) tanto! Vai logo, mostra.
F: Para! Retiraste a minha esperana, Scrates, de exercitar-me contigo. Mas onde
desejas tomar assento para lermos?
35

A escrita aqui corresponde presena de Lsias, mas, at o final do dilogo, uma viso oposta a essa
ser defendida, a de que a escrita apenas um dolo, uma imagem imperfeita da palavra falada e que,
portanto, no presentifica o que quer que seja. Conclui-se que discurso vivo insubstituvel na
transmisso do conhecimento, na medida em que se reconhece a escrita como dependente de se pai
(autor) para socorr-la (boetho) em momentos difceis, sendo somente o discurso vivo capaz de inscrever
na alma (graphetai en psych) algo frutfero.

99
[229a] S: Desviemo-nos daqui, seguindo a direo do Ilisso, para nos sentarmos em
algum lugar que te parea tranquilo.
F: Parece que, por sorte, ocorreu-me de estar descalo hoje. Quanto a ti, Scrates,
sempre ests assim. Ento ser faclimo, e nada desagradvel, molharmos nossos ps
por esse fio dgua, especialmente nesta poca do ano, e nesta hora do dia.
S: Prossegue e busca o lugar onde descansaremos.
F: Vs aquele elevadssimo pltano?
S: O que h nele?
[229b] F: Uma sombra, uma brisa moderada (mtrion), uma relva para nos sentarmos e
reclinarmos, se quisermos.
S: Prossegue ento.
F: Diga-me, Scrates, no desse lugar do Ilisso que contam ter Breas raptado Ortia?
S: Dizem.
F: Ento aqui! A gua parece agradvel, pura e difana, prpria s donzelas que
brincam (padzein) nessas margens.
[229c] S: No aqui, mas dois ou trs estdios abaixo, onde atravessamos na direo de
Agra, ali onde h um altar para Breas.
F: No lembro, mas diz, por Zeus, Scrates, crs que esse mitologema seja verdadeiro?
S: Caso eu no acreditasse, como fazem os sbios (sopho)36, no seria extravagante
36

Sbio aqui tem sentido irnico, referindo-se sabedoria grosseira dos sofistas, que buscavam reduzir
tudo verossimilhana (eiks). Scrates diz que ele prprio no extravagante, mas sim os pseudo-sbios,
profissionais do discurso escrito e falado.

100
(topos) e, em seguida, diria, com ar sofisticado, que ela foi arrebatada das proximidades
das pedras, l debaixo, pelo sopro de Breas, quando brincava com Farmaceia. E que
assim ela teria morrido pelo rapto de Breas ou do Arepago , [229d] pois contam
tambm essa outra verso: que ela foi raptada de l e no daqui 37. Eu, por outro lado,
considero graciosas essas coisas, mas uma ocupao terrvel, laboriosa e prpria a
homens no muito felizes. E no por outra razo, seno porque nos obrigaria a restaurar,
necessariamente, a forma dos Hipocentauros, da Quimera, de uma turba de Grgonas,
Pgasos e muitos [229e] outros seres formidveis, por conta da extravagncia (atopiai)
dessas naturezas monstruosas. E se algum, entre os incrdulos (apistn), conduzisse
cada um deles verossimilhana (eiks), valendo-se de uma sabedoria (sophai)
grosseira, precisaria de muito tempo livre (schols). Eu no tenho nenhum tempo livre
para essas coisas e a causa disso, querido, que no fui ainda capaz de conhecer a
mim mesmo, de acordo com a inscrio dlfica 38. Pareceria risvel para mim [230a], ainda
ignorante nisso, examinar o que quer que seja. Motivo pelo qual me agrada renunciar a
tudo isso, como disse agora mesmo, convencido do que consideramos acerca delas e
no as observo, mas s a mim mesmo, quer seja uma fera mais complexa e orgulhosa
que Tifon39, quer seja o animal mais domstico e simples, partcipe de uma natureza em
algo divina e sem nenhum orgulho. A propsito, companheiro, no esta a rvore para
a qual nos trazias?40
[230b] F: A prpria.
S: Por Hera, como bela essa pousada! Um pltano corpulento e magnfico, com uma
folhagem excelente e digna do sagrado. O vigor da florao oferece ao lugar o melhor dos
aromas e a fonte agradabilssima sob o pltano nos traz gua bem fria, como
37

cf. ACUSILAU DK, 9, B, 35.

cf. Apologia IX de Plato e Ditos e feitos memorveis de Scrates de Xenofonte, especialmente o estilo de
vida de Scrates. preciso notar que a inscrio dlfica algo ligado religiosidade de Scrates, uma
medida (metrion) que ele prprio busca, conhecer a si mesmo, assim como a inscrio meden agan, nada
em excesso, funciona tambm como parmetro apolneo para Scrates.
39
cf. ACUSILAU, DK, B, 37.
40
bom ressaltar que essa oposio inicial entre interno e externo, entre buscar a si mesmo e buscar
outras coisas, que esto fora, uma dubiedade que perpassa todo dilogo, desde o encontro de Fedro e
Scrates no extramuros, mas que fica especialmente marcada na alegoria final de Tamos e Theuth (274d276b), que o exerccio interno da alma (memria) superior ao exerccio externo na escrita (recordao),
nesse contexto que se l, de modo errneo, que Plato condenou a mimese. A escrita por si s, em sua
essncia, no m, mas a aplicao que a maioria d a ela configura um problema poltico. Entre tantas
outras passagens nas quais certamente podemos observar tal ambivalncia ou tenso entre o interno e o
externo no Fedro, lembrarei aqui apenas a prece final de Scrates, quando faz votos para que sua natureza
interior esteja em perfeita harmonia com a natureza exterior.
38

101
comprovamos com os ps. Parece ser um templo para alguma Ninfa e para Aqueloo, a
julgar pelas esttuas votivas (korn)41. [230c] Se desejas algo mais, h ainda uma doce e
muito agradvel brisa do lugar, estival e melodiosa, que obedece ao coro das cigarras. A
relva certamente o maior dos requintes, porque a escarpa suave naturalmente solcita
a reclinarmos maravilhosamente nossas cabeas. Desta maneira, querido Fedro, s o
melhor dos guias para estrangeiros.
F: Parece-me muito extravagante (atoptats), admirvel. Naturalmente, pelo que dizes,
d-me a impresso de seres guiado tal qual um estrangeiro e no como um autctone.
[230d] Desse modo, parece que nem te ausentaste da cidade rumo terra estrangeira,
nem mesmo saste para alm dos muros (xo techous).
S: Perdoa-me, excelente, que eu sou um amante do aprendizado (philomaths), e
nem os campos nem as rvores querem me ensinar, somente os homens da cidade. E tu,
realmente, pareces ter encontrado (heurekenai) o frmaco do meu xodo42. Tal como os
que agitam um ramo para uma criatura faminta, ou algum fruto que os conduza, tu, do
mesmo modo, estendendo discursos provenientes de livros, parece que me conduzirs
por toda a tica ou para qualquer outro lugar que queiras. [230e] Agora, tendo chegado
aqui, vou reclinar-me e encontrars a posio que te seja mais cmoda leitura. Depois
disso, l.
F: Escuta ento:
J ests informado acerca dos meus assuntos e creio que ouviste acerca do que
41

Figuras de terracota e de mrmore s Ninfas e a Aqueloo.

Uma vez estabelecida a analogia entre logos e frmaco, o logos passa a ser observado em sua aplicao
e em seus efeitos colaterais, bem como os remdios na medicina, desse modo o frmaco em sua relao
com o logos passa a ser um dos elementos conceituais chave do dilogo. O mito ou alegoria de Tamos e
Theuth, no final, resgata essa mesma metfora, em frase anloga, sendo a escrita um frmaco da memria
(viso de Theuth) e, por outro lado, um frmaco da recordao (viso de Tamos). Curiosamente
conhecemos tal alegoria como relativa a Theuth, mas na verdade Tamos superior a ele, pois apresenta a
razo do dialtico, juiz das artes mimticas, e Theuth apresenta-nos, por sua vez, o sofista, o criador de
simulacros, poderamos dizer o prestidigitador (thaumatopoiois), o enganador (gota), o sofista, produtor de
mimese. A anamnese, como busca interior, superior s pseudo-artes da recordao, todas elas artes
mimticas, que embora estejam ligadas a outros suportes, externos alma, tendo a seu limite, podem
tambm encontrar aplicao para os mesmos fins anamnticos intrnsecos alma. Portanto a memria
melhor que a recordao, na mesma medida em que a dialtica superior sofstica. Lembrando que a
recordao no m em si mesma, pois a escrita, como todo produto mimtico ou artificial, reabilitada em
seu campo especfico, como uma observao crtica que Plato realiza acerca dos limites reais da arte
mimtica, das consequncias da sua aplicao sofstica e da necessidade de um direcionamento
educacional para tal mimese, que para Plato, notadamente no Fedro, est ligado a mimese do divino ou
imitao do deus (planeta-deus).
42

102
pode acontecer conosco. [231a] E no considero justo no obter o que desejo, s porque
no estou apaixonado por ti. Como aqueles que, to logo tenha cessado o seu desejo
(epithymas), arrependem-se do que fizeram. Outros, por outra parte, no tem tempo hbil
para chegar a mudar o pensamento. E no por coao, mas espontaneamente, que
bem fazem o que podem ao amado, desejando-lhes o melhor nos assuntos pessoais. Os
que amaram observam o que fizeram de bom e de mau pelo amor, e, pelos sofrimentos
causados, consideram [231b] antiquadas as recompensas endereadas aos seus amados
de outrora.
Os que no amam, por seu turno, no podem dar tal pretexto para o abandono de
assuntos pessoais, nem consideram os sofrimentos passados, nem os desentendimentos
causados com os parentes. Ao despojarem-se de todos esses males, no lhes resta nada,
seno fazer voluntariamente (prothmos) aquilo que consideram poder agradar
(charesthai) o companheiro. [231c] E, se por essas recompensas, os apaixonados so
muito estimados, porque declaram seu amor ao amado a ponto de hostilizarem quem
quer que seja com palavras e aes, s para agradarem seus amantes. E fcil disso
saber, se que dizem a verdade, pelo tanto de amor que dedicam aos ltimos, pois os
estimam tanto que evidentemente a outros hostilizariam, se isso lhes fosse requisitado.
[231d] De algum modo, natural permitir semelhante dificuldade quele que passou por
esse sofrimento, afinal quem se livraria, afetado por tal sentimento, mesmo sendo
experiente? E eles mesmos concordam que esto mais doentes (nosen) do que
prudentes (sophronen), e sabem que pensam mal, mas no podem dominar-se. Como
que em completo estado de prudncia (phronsantes), poderiam considerar belas as
decises tomadas naquele estado anterior? E se tu procuras escolher o melhor entre os
amantes (tn erntn), a eleio pode ser feita entre poucos, mas seria mais proveitosa
para ti, se abarcasse outros (ek tn lln) entre muitos. [231e] Desse modo, muito maior
a esperana de encontrar, na multido43, algum que te recompense com a amizade.
Se temes a lei estabelecida, que no te afetes pelas observaes vergonhosas dos
homens, pois natural [232a] que os amantes, considerando-se honrados pelo amado
como eles mesmos o veneram, exaltem-se em discursos vaidosos (philotimoumnous),
mostrando a todos que no tm sofrido em vo 44. Por outro lado, os no apaixonados so
superiores ao escolher o melhor em vez da opinio (doxa) dos homens45. Ademais,
43

Aspecto democrtico do discurso de Lsias.

cf. sobre leis e costumes estabelecidos nos relacionamentos amorosos cf: Banquete (180e) de Plato;
Geografia (X,4,2) de ESTRABO, quando menciona os erotas nomimon cretenses, ou leis amorosas, e
XENOFONTE, Constituio Espartana, 2,13 -3.
45
Nesse momento o melhor superior opinio, mas no segundo discurso de Scrates essa posio se
44

103
necessariamente, todos observam os apaixonados com seus amantes, bem como as
aes que praticam. Quando os veem a conversar [232b] entre si, pensam que j
consumaram, ou que esto para consumar, o seu desejo (epithymas). Por outro lado, aos
no apaixonados, no se culpa de tentar algo s por causa da companhia, sabendo que
necessrio dialogar para sedimentar a amizade e para qualquer outro deleite (hedonn).
Se considerares difcil a permanncia da amizade, uma vez que qualquer tipo de
diferena pode trazer desagrado a ambos, [232c] quando tudo aquilo que fazes de
grandioso torna-se prejudicial, desse modo, bem natural que tenhas temor dos
apaixonados. Muitas so as aflies [dos apaixonados], alm de considerarem que tudo
lhes traz prejuzo. E por isso que desencorajam aos amados a companhia de outros,
temendo por um lado que detentores de bens os superem no dinheiro e, por outro lado,
que lhes sejam superiores na educao, sendo protegidos, ento, de qualquer outro que
detenha esses recursos. [232d] Quando persuadem-no a odi-los, colocam-no apartado
dos amigos, e no caso de considerarem a si mesmos melhores que aqueles, acabam
provocando desavenas.
Os que, pela sorte, no esto apaixonados, mas pela virtude (aretn) praticam o
desejado, no sentem cimes dos acompanhantes [do seu amante], e, certamente, no
querem odi-los. Ao considerarem-se desprezados [pelo amante], querem at agradar os
ditos acompanhantes [dos seus prediletos]. A partir dessa prtica, muito maior a
esperana de com eles terem amizade em vez de averso [232e].
Na verdade, muitos dos enamorados desejam (epethmesan) o corpo [dos
amados], antes de lhes conhecerem o carter e de experimentarem outras familiaridades,
de modo que no certo que queiram tornar-se amigos, to logo tenha cessado o seu
desejo (epithyma)46. [233a] Para os que no esto amando e que praticam primeiramente
entre si a amizade, no natural, partindo daquilo que foi bem realizado, que a amizade
entre eles diminua. Ao contrrio, ela produz uma memria prvia que alimenta o que
ainda est por vir. Na verdade, interessa-te mais seres persuadido por mim do que por um
apaixonado47. Esses [apaixonados] elogiam as aes e as palavras, mesmo que estas
no sejam as melhores, seja pelo receio de serem odiados, seja por terem se tornado
dbeis devido ao desejo (epithyman). So essas as coisas que o amor (ros) manifesta.
Desafortunados que consideram molesto tudo aquilo que no proporciona sofrimento
maioria, e, por outro lado, afortunados que so impelidos a elogiar o valor daquilo que no
inverte.
46
Esse ltimo perodo idntico ao que se encontra em 231a.
47
Retomada da tese central desse discurso.

104
lhes agrada. Assim, muito mais conveniente apiedar-se dos apaixonados do que invejlos. E se por mim fores persuadido (peithei), em primeiro lugar, no serei o teu guardio
do prazer (hedonn therapeon), mas das utilidades (ophelan) futuras, [233c] no sendo
vencido pelo amor, mas tendo poder sobre mim mesmo (emautou kratn). No me
arrastarei a um dio extremo por motivos fteis e terei pouca ira em funo de grandes
motivos, desculpando as faltas involuntrias e tentando evitar as voluntrias. Esse o
testemunho (tekmeria) de uma amizade que durar muito tempo. Se tu pensas que a mais
forte das amizades no aconteceria sem a presena do amor, [233d] necessrio
considerar (enthymesthai) que nem aquela amizade aos filhos, nem aos pais ou s mes,
nem a fiel amizade dos amigos [poderia existir], posto que no provm de similares
desejos (epithymas), mas de relaes de outra [natureza].
Em seguida, se necessrio agradar (chardzesthai) a quem carece, convm
tambm em todas as circunstncias, que os beneficiados no sejam os melhores, mas
sim os isentos em recurso, pois, livrados dos maiores males, sabero agrad-los ao
mximo. Na verdade, tambm nos banquetes particulares no vale a pena convidar os
amigos, mas os que clamam e os que necessitam saciar-se, pois estes se tornaro
carinhosos, companheiros, viro a nossa porta sabendo comprazer-se e, com muita
gratido, desejar-nos-o boas coisas. Igualmente, convm no agradar (chardzesthai)
aos muito necessitados, mas aos que especialmente podem oferecer gratido (chrin),
no s aos que clamam [234a], mas aos dignos dessas prticas, no tanto aos que
desfrutam da juventude, mas aos que na velhice repartiro contigo os benefcios. No aos
que, por terem realizado seu intento, passam logo a dedicar-se aos outros, mas aos que
se envergonham e calam diante de todos. No aos que se dedicam por um curto tempo,
mas aos que sero amigos por toda a vida, no aos que, cessado o desejo ( epithymas),
buscaro pretexto para o dio, mas aos que, tendo [234b] cessado a juventude, mostrarlhes-o a virtude.
Ento, recorda-te do que foi dito e pe no teu nimo (enthymo) que os amigos
advertem aos seus apaixonados por seu mau comportamento, ao passo que aos no
apaixonados, nem mesmo seus familiares lhes fazem censuras de qualquer tipo, pois
foram males deliberados por eles mesmos. Talvez, ento, tu me perguntes se eu te
aconselho a agradar todos aqueles que no so amorosos. Eu no considero que o
amante, em todo o caso, te incentivasse a essa maneira de pensar com relao aos
amorosos. [234c] Nem o que pelo discurso recebe semelhante honra graciosa, nem tu, se
quisesses manter-te escondido dos outros, poderias agir de modo semelhante.

105
necessrio que disso no surja nenhum dano, mas, ao contrrio, que ocorra o proveitoso
a ambos. Eu considero ento o que foi dito como suficiente. Se desejares saber algo que
ficou de lado, pergunta.
Como te parece o discurso, Scrates? No maravilhoso, entre tantas outras
razes, especialmente no vocabulrio empregado?
[234d] S: Divino mesmo, companheiro, a ponto de eu estar atordoado. E essa minha
afeco (pathon) foi gerada por ti, Fedro, que me pareceu radiante durante a leitura do
discurso. Considero-te melhor do que eu para apanhar esses discursos e sigo-te, cabea
divina, como num cortejo bquico.
F: J ests brincando, no ?
S: Pareo por acaso brincar, e no me esforar?
[234e] F: De modo algum, Scrates, mas como dizes a verdade, diante de Zeus protetor
da Amizade, considera-te na iminncia de pronunciar entre os helenos, a respeito do
mesmo assunto, outro, melhor e mais extenso [discurso] que este?
S: O qu? preciso que eu e tu elogiemos o discurso de quem disse o que devia? Ele
no somente claro e perfeito, mas tambm exato em cada uma das palavras
entalhadas? Se necessrio for, agradeceremos [o autor], apesar do obscurecimento que
minha prpria ignorncia provoca. [235a] Penso somente acerca da retrica dele, a qual
nem mesmo o prprio Lsias consideraria suficiente. E me pareceu, Fedro, se no
queres dizer outra coisa, que ele afirmou o mesmo duas ou trs vezes, como se no
tivesse muitos recursos para faz-lo, acerca do mesmo assunto, talvez sem nenhum
interesse. E pareceu-me ainda uma demonstrao juvenil de quem quer falar tanto de um
jeito quanto de outro e, em ambos os casos, da melhor maneira possvel.
[235b] F: No como dizes, Scrates, uma vez que isso o que justamente o discurso
tem de melhor, o fato de no ter negligenciado nenhum dos assuntos convenientes em
sua performance. Desse modo, junto a este discurso, ningum seria capaz de proferir
outro, maior e mais digno.

106
S: Nesse ponto, eu jamais poderia ser persuadido por ti. Os antigos homens sbios e
mulheres que proferiram discursos e escreveram refutar-me-iam se, para agradar-te, eu
concordasse contigo.
[235c] F: Quais so eles e onde ouviste algo superior?
S: De imediato, assim, no posso dizer. Mas evidente que ouvi tais coisas ou da bela
Safo ou do sbio Anacreonte, ou de algum outro escritor. De onde tiro os testemunhos de
que falo? De certa plenitude (plers), divino, que sinto no peito e pela qual poderia dizer
outras tantas coisas nada inferiores. Bem sei que no por mim que tenho em mente
essas coisas, pois conheo minha ignorncia. Deixemos isso de lado, creio que so
outras as fontes que, pela audio, me encheram como a uma vasilha. [235d] E foi por
estupidez que me esqueci dessas coisas, bem como de quem as ouvi.
F: Mas, excelentssimo, disseste do melhor modo possvel. De quem e como ouviste, eu
no te ordeno que digas, desde que cumpras o seguinte. Melhor que este livro, promete
dizer outro [discurso] em nada inferior, ficando dele afastado. E eu prometo, tal qual os
nove arcontes, oferecer-te um cone 48 de ouro em tamanho natural no templo de Delfos,
no s o meu mas tambm o teu.
[235e] S: s amicssimo e de ouro verdadeiro, Fedro, se julgas que eu poderia dizer
todas as coisas em que Lsias se enganou [no discurso] e que seria preciso mencionar
outro junto ao dele. Creio que isso no abateria nem o mais inbil dos escritores.
Comeando pelo discurso (logos), quem considera dizer que melhor e necessrio
agradar (charidzesthai) o no amoroso em vez do amoroso (me ernti mllon e ernti)
[236a] quer evitar o encmio do prudente e o vilipndio do insensato, e, sendo assim,
necessariamente, ter ainda ele algo a dizer? 49 Segundo creio, necessrio livrar e
desculpar o orador, louvar a sua disposio, no a inveno, mas quando a sua
disposio no suficiente ou difcil de encontrar, precisamos louvar, para alm da
48

O dolo marca de amplas maneiras o Fedro, na medida em que ele reverbera a velha tpica estesicrica
do dolo de Helena.
49
Aqui Scrates discorda pela primeira vez da tese central do discurso de Lsias, segundo a qual melhor
agradar o no apaixonado em vez do apaixonado, mesmo assim ele defender nesse discurso a mesma
opinio de Lsias, s que com a cabea coberta, prevendo a ira do Amor contra ele. Depois desse, haver
um segundo discurso de Scrates que pretender desculpar da falta contra o deus Amor, quando se valer
da palindia, antigo recurso de purificao para faltas em mitologia.

107
disposio, a inveno.50
F: Concordo com o que dizes e bem medido (metros) me parece. Farei ento o seguinte,
estabelecerei como base para ti que o apaixonado est mais doente que o no afetado
pelo amor, [236b] deixando o resto de lado, ao dizer outro [discurso] mais extenso e mais
digno que o de Lsias, estars em ouro macio junto a oferenda dos Cipslidas 51 em
Olmpia.
S: Tomaste a srio, Fedro, porque eu brinquei acerca do teu favorito. Consideras
mesmo que eu verdadeiramente v falar, contra aquela sabedoria (sophan), outro
[discurso] em algo mais variado.
F: Nesse caso, querido, chegas a colher o mesmo. [236c] necessrio que digas, tanto
quanto lhe seja possvel, um [discurso] melhor em tudo, para que no nos obriguemos a
realizar uma grosseria de comediantes, trocando mutuamente de papis, e que no
queiras ainda forar-me a dizer-te aquele Scrates, se no conheo Scrates, estaria
esquecido de mim mesmo, ou aquele desejas dizer, mas, no entanto, fica enternecido.
Pe na tua cabea que no sairemos daqui antes que digas o que tens a dizer. Estamos
sozinhos num lugar ermo, alm do que sou mais forte e mais jovem, de modo que, de
toda maneira, v se entende o que te digo, no queiras falar fora, mas de bom grado.
[236d] S: bem-aventurado Fedro, seria ridculo se, de improviso, um inbil como eu
procurasse equiparar-me a um bom compositor nesses assuntos.
F: Perceba que melhor parar de vangloriar-te para cima de mim, pois eu tenho algo a
dizer para justamente forar-te a falar.
S: No pode ser.
F: No? Pois ento eu digo, ser um juramento (hrkos) a minha fala (logos), prometo a ti
e a algum mais talvez, a algum deus daqui? [236e] E at mesmo a esse pltano. Se
no disseres outro discurso no lugar deste (enanton aut tates), nunca mais te
50

Jogo entre dois aspectos fundamentais da retrica, inveno (heuresis) e disposio (taxis).
Cpselo (657-627a.C.), tirano de Corinto, pai de Periandro, um dos sete sbios. Sigo aqui SANTA CRUZ &
CRESPO (2007, p.79, n.154)
51

108
comunico exposio nenhuma, de quem quer que seja.
S: Que infmia, abominvel, bem encontraste um meio para forar um homem que ama
discursos (philolgoi) a fazer o que dizes.
F: Ento porque te esquivas?
S: Em absoluto, uma vez que tu prometeste isso, como seria possvel apartar-me desse
banquete?
[237a] F: Diz ento.
S: Sabes como farei?
F: A respeito de qu?
S: Falarei encoberto, para que rapidamente percorra o discurso (tn lgon) e para que
no te veja, temendo vacilar de vergonha.
F: Simplesmente fala, de resto faz como queiras.
S: Vinde, Musas52, tanto na forma de odes melodiosas (lgeias), como na dos msicos
de Ligure, ambas so epnimas, toma da minha palavra (to mthou) e me obriga a falar
da melhor forma possvel, para que o teu companheiro, parecendo-lhe ser sbio num
primeiro momento, tenha agora melhor reputao ainda. [237b] Era uma vez um menino,
na verdade um jovem, que era muito belo, e que por isso tinha muitos apaixonados. Um
entre os seus aduladores, no menos apaixonado que outros, foi capaz de convenc-lo
de que no o amava, e em seguida de que era preciso antes agradar a quem no ama em
vez dos apaixonados (hs me eronti pr tou erntos doi charidzesthai), ele dizia o
seguinte:

52

Plato inicia a frase mimetizando o bordo de chamamento das Musas, inspiradoras da poesia. cf.
doxografia de Estescoro (Eusthathius sobre a Ilada frag. 240, Greek Lyric III, op.cit. p.166), onde vemos:
deurge, Kallipeia lgeia. Alcman tambm utiliza similar formula dedicada Calope: Musage Kallipa
thgater Dos (fr. 84 PMG, Davies).

109
Acerca de tudo isso, menino, s h um princpio aos que desejam bem deliberar,
[237c] saber necessariamente acerca do que se trata em cada deliberao ou ento ser
foroso que haja engano em tudo. Muitos se esquecem de que no conhecem cada uma
das imagens concebidas. E como no sabem acordarem-se no princpio de uma
verificao (skpseos), eles pagam o preo natural de no concordarem nem consigo
mesmos, nem com outros. No devemos sofrer, eu e tu, daquilo que censuramos neles,
mas necessrio, ainda, conhecermos o discurso que oferece a melhor amizade. Se o
direcionado ao amante ou ao que no o , para sabermos, em seguida, as
potencialidades do amor e de sua natureza, estabelecendo uma definio acordada
[237d] para uma verificao (skpsin), de modo a v-lo e referi-lo no que ele oferece de
proveito e dano.
claro para todos que o amor um desejo (epithymia) e que tambm os no
apaixonados (me erntes) desejam (epithymousin) os belos, isso ns sabemos. Mas
como discerniremos o apaixonado do no apaixonado (ton eronta te kai me krinomen)?
preciso saber que h, em cada um de ns, duas formas que nos presidem e nos
conduzem: uma delas seguimos onde quer que nos leve, a do desejo dos prazeres
inatos; a outra a da opinio (doxa) adquirida, que tende para o melhor. s vezes, essas
duas tendncias em ns esto em acordo, outras vezes elas esto em conflito, sendo que
por vezes predomina uma delas, outras vezes a outra. A opinio ( doxes) do melhor
discurso domina e conduz pelo poder do que chamado de prudncia ( sophrosne), ao
passo que o desejo irracional, que arrasta para os prazeres (hedons), inicia aquilo que
recebe o nome de desmesura (hbris). [238a] A desmesura (hbris) tem muitos nomes,
muitos membros e partes, e se o destino faz com que ela tome alguma dessas formas,
oferecem-na esse epnimo, nem belo e nem digno, a todos que a trazem consigo.
Quando a comida domina a razo (lgou) e o melhor (arstou) entre outros desejos
(epithymion), o desejo (epithyma) de um gluto, que conferir esse ttulo a quem o
possua. [238b] Sobre a tirania das bebidas, conduzindo aquele que a tem, produz aquela
bvia denominao. Da mesma maneira, as coisas a estas aparentadas, bem como o
surgimento de desejos correlatos, sempre so soberanos (dynasteuoses) e tem cada
qual o seu nome. De acordo com tudo o que foi dito antes, quase evidente, podemos
dizer, ou no dizer, da forma mais clara possvel: o apetite sem razo (neu lgou dxes)
que dominou a opinio, que se dirige ao que correto, domina os desejos e arrasta-nos
para o prazer da beleza, [238c] ento pelos apetites congneres que com fora se lanam
beleza dos belos corpos, esse apetite, vencendo todos, adquire desta fora o seu nome,

110
sendo chamado de amor.
E ento, querido Fedro, pareo-te, como a mim mesmo, afetado por algo divino?
F: Completamente, Scrates, foste tomado por uma no usual fluncia.
S: Cala-te agora e escuta-me: realmente esse lugar parece divino e no te espantes se
eu, muitas vezes, no discurso, for tomado pelas Ninfas. [238d] Agora mesmo, ao falar, no
estive longe do ditirambo.
F: Dizes a mais pura verdade.
S: E isso por tua causa. Mas escuta o restante, pois talvez eu possa me apartar da
inspirao. Deixemos isso ao cuidado do deus e ocupemo-nos novamente do discurso
dirigido ao jovem.
Que seja assim, meu bravo amigo. O assunto da deliberao j foi mencionado
e definido. Vejamos, agora, o que nos falta ainda dizer sobre ele, qual a utilidade ou o
dano que pode, de modo verossmil (ex eiktos), advir a quem agrada ao apaixonado e a
quem [agrada] ao no apaixonado. [238e] Aos que comeam a ser escravizados pelo
desejo (epithymas) e pelo prazer (hedonei), necessrio que, de alguma maneira,
busquem no amado o que lhes d esse prazer. Ao doente [ necessrio] que tudo lhe seja
agradvel (hedy) e que nada o contrarie (antitenon), pois causa aborrecimento tudo o que
mais forte ou de fora similar ao seu desejo. O amante no admite, da mesma forma,
nem superioridade nem igualdade ao seu predileto (paidik), [239a] sempre procurando
rebaix-lo, tornando-o inferior. O ignorante inferior ao sbio, bem como o covarde ao
corajoso, o incapaz de falar ao [homem] da retrica, o lento ao sagaz.
Esses males e ainda outros maiores surgem, necessariamente, no pensamento do
amante com relao ao amado, e, naturalmente, esto ligados ao seu prazer, podendo ele
at mesmo provoc-los, para no ficar apartado do amante.
Necessariamente [o amante] ciumento e afasta [o amado] de todas as outras
companhias que lhes sejam proveitosas, [239b] sobretudo das que enriqueam o homem.
O dano que isso causa enorme, mas o maior deles o de evitar que [o amado] torne-se
prudentssimo (phronimtaton). Quando o amante proporciona um afastamento

111
necessrio com relao ao seu predileto, temendo por este ser depreciado, isso se deve
divina filosofia53. Outras coisas so maquinadas para que [o amado] possa, em tudo, ficar
ignorante e s tenha olhos para o seu amante, como se fosse o mais agradvel, podendo,
entretanto, isso ser o mais danoso possvel a si mesmo. [239c] Ento, segundo essa
reflexo, quer para o tutor quer para o companheiro, em nenhuma parte proveitoso ao
homem sentir amor.
preciso que conheamos agora a disposio e os cuidados relativos ao corpo, de
como deve ser tratado pelo seu comandante e em que medida ele impelido a seguir o
prazer em vez do melhor. Veremos um apaixonado a perseguir um [jovem] delicado e no
muito valente, algum que no foi bem nutrido na pureza do sol, mas na companhia da
sombra, inexperiente nas fadigas e suores dos labores masculinos, mas experiente no
estilo de vida sofisticado dos afeminados, [239d] embelezando-se com cores e adornos
incomuns, vida acompanhada de outras prticas que dessas derivam, prticas evidentes
e indignas demais para avanarmos no comentrio. Delimitemos apenas uma questo
primordial, para passarmos para o outro assunto: esse corpo, seja na guerra ou em outros
afazeres, proporciona coragem aos inimigos e receio aos amigos e amantes.
Deixemos de lado o que evidente, pois necessrio que, em seguida,
delimitemos [239e] qual dessas atitudes nos til (ophelan) ou desagradvel (blben) ao
recebermos a companhia e a tutela de um amante. Isso claro para todos, especialmente
para o apaixonado, assegurando-se de que o amado possa ser privado de tudo aquilo
que mais querido, mais amistoso e divinssimo. Prefere que ele fique afastado de pai,
me, parentes e amigos, [240a] considerando-os todos como empecilhos e censores
sua prazerosa convivncia. Mas se [o amado] possui ouro ou qualquer outro tipo de
posse, no ser da mesma maneira fcil de ser capturado e mantido sob controle. Por
conta disso, foroso que o amante (erastn) sinta cimes de jovens que tm recursos,
desejando que estes sejam arruinados. E ainda preferiria que seu amado viesse a ficar
sem se casar, sem filhos e sem casa, tanto tempo quanto fosse possvel, para que
pudesse colher o doce desejo, no mximo tempo possvel.
Existem outros males ainda, mas algum demnio os misturou aos maiores prazeres
momentneos, [240b] como no caso do adulador, terrvel fera de enorme prejuzo, para o
qual, ao mesmo tempo, a natureza mesclou algum tipo de prazer requintado. Como os
53

A filosofia proporcionaria essa cautela com relao aos amados, cautela com ares de racionalidade, que
na verdade depois ser descrita como uma conduta mpia, de modo que o sentido dessa expresso ser
contrrio no prximo discurso de Scrates, onde a filosofia depender necessariamente de Eros e de seus
efeitos.

112
[prazeres] de uma cortes, que poderia ser censurada como danosa, assim como outras
similares criaturas e ocupaes, prazerosas no incio, pelo menos durante um dia. O
amado, ento, com relao ao seu amante, torna-se danoso, bem como o convvio
prolongado torna-se o mais desagradvel possvel. [240c] Como diz um antigo ditado,
cada idade agrada aos da mesma idade, pois a semelhana de idades conduz a uma
similaridade de prazeres e proporciona a amizade, assim como a convivncia contnua
entre eles causa a saciedade. E dizem que o constrangimento pesado em todos os
casos e para todos, especialmente aos amantes que tem essa diferena [etria] com
relao ao amado. O mais velho que convive com o mais jovem, nem de dia nem de noite
abandona voluntariamente seu amado, [240d] mas conduzido pela necessidade e pelo
aguilho daquele que sempre lhe oferece prazer, vendo, escutando, tocando, em todos os
sentidos, como se servisse justamente aos seus prazeres. Que tipo de exortao ou
prazeres o amante oferece ao amado durante o tempo de convvio, para que no
cheguem aos extremos do desagradvel? Uma vez que o jovem v aquele olhar que j
no est na flor da idade, acompanhado de outras coisas desse tipo, que nem so
agradveis de ouvir falar, [240e] para no ser obrigado sempre a estar disposto a essa
ocupao, sendo vigiado com suspeita constante do seu guardio em meio a todos,
ouvindo elogios (epanous) hiperblicos e inoportunos, bem como censuras (psgous)
inadmissveis a um sbrio. E quando ele est entregue bebida, todas essas coisas,
alm de intolerveis, passam a ser vergonhosas, especialmente pela tagarelice excessiva
e pelo atrevimento empregado.
Esse apaixonado, danoso e desagradvel, quando deixa de amar, logo se torna
indigno de confiana, pois todos os juramentos e todas as splicas professadas
mantinham a companhia com dificuldade, [241a] uma vez que a relao j era penosa de
suportar, mesmo quando havia a esperana de lhe trazer benefcios. Quando
necessrio mudar (metabaln) sua prpria disposio, o apaixonado passa a dominar a si
mesmo e a estar preparado, inteligente e prudente em vez de amoroso e louco ( non
ka sophrosnen ant rotos ka mania) e dessa forma ele esquece o seu amado. O
amado ento demanda as graas [prometidas], relembrando os feitos e ditos, como se
pudesse dialogar ainda com ele. Por vergonha ele no diz a ningum o que ocorreu, e de
nenhum modo confirma os juramentos impensados anteriormente e as promessas, [241b]
pois agora est em sua plena inteligncia e salvo pela prudncia, que o impede de agir de
maneira semelhante ou fazer aquelas coisas novamente (plin). Ele foge de tudo isso,
tendo cometido uma falta pela fora da paixo anterior, e sendo alterada a concha de

113
lado, ele se retira na direo alternada (hetai phygei metabaln).
Aquele que, por outro lado, levado agora a perseguir a irritao e a imprecao
contra os deuses, desconhece tudo desde o incio, porque no devia agradar ao amoroso,
forado pela falta de intelecto [241c]. Seria melhor, assim, algum que no estivesse
apaixonado e mantivesse preservada a inteligncia 54. Caso contrrio, seria obrigado a
entregar-se a algum sem crena, mal-humorado, invejoso, desagradvel, danoso para a
essncia (prs ousan), danoso para a disposio do corpo e, sobretudo, para a educao
da alma, a qual em verdade a mais honrada, e no haver nada no futuro to honrado
entre homens ou deuses. preciso conhecer tais coisas, criana, e saber que o amor
do apaixonado no surge entre favores, mas como alimento, para agradar a saciedade,
[241d] pois os amorosos amam seus prediletos como os lobos amam os cordeiros 55. Isso
tudo, Fedro, e nada mais ouvirs de meu discurso, pois esse o seu fim.
F: E eu considerei que estavas no meio e que dirias semelhantes coisas tambm acerca
do que no est apaixonado, de como melhor agrad-lo, mencionando o quanto isso
tem de bom, mas agora, Scrates, porque interrompeste?
[241e] S: No percebeste, querido, que o que eu proferia h pouco era um pico, no
mais um ditirambo, e que isso um vilipndio? E se eu comeasse a elogiar o outro, o
que pensas que eu faria? Consideras que sob a influncia das Ninfas, as quais tu me
colocaste premeditadamente, eu estaria obviamente inspirado? Digo, ento, por meio de
uma s palavra que ao recusarmos um deles, o outro nos oferece os benefcios
contrrios. E para que, ento, um discurso to extenso? Acerca de ambos suficiente o
que j foi dito, que a narrativa (mythos) que te ofereci sofra o que for. [242a] Quanto a
mim, vou partir e atravessar esse rio, antes que seja obrigado por ti a algo mais grave.
F: No ainda, Scrates, pelo menos antes que esse calor se v, ou no vs que
quase meio-dia, aquilo que chamamos de [sol] a pino? Vamos permanecer e dialogar
acerca do que foi dito, partiremos assim que [o tempo] esteja mais fresco.
S: s divino em matria discursiva, Fedro, e espantoso por ser isento de arte 56. [242b]
54

Eros aqui aparecer pela ltima vez como destruidor do intelecto.

Segundo HERMIAS (1901, p.61) esse trecho uma adaptao da Ilada XXII, v. 263.
56
atechns, sem arte, sem forja. A palavra tanto remete ao inspirado quanto ao ignorante, podendo ser
interpretada como elogio e como vilipndio.
55

114
Por conta dos discursos que ocorreram por tua fora, creio que ningum melhor que tu
ao pronunci-los ou forando outros a proferi-los exceto o discurso proferido por Smias
de Tebas57, que o mais forte entre todos. E agora tu me parece ser a causa mesma de
outro discurso que vou proferir.
F: Ento uma guerra o que anuncias! Mas diz como foi e a qual deles te referes?
S: Quando decidi, meu caro, atravessar o rio, um demnio que me familiar surgiu e
me gerou um sinal ele sempre me impede quando estou prestes a fazer algo , e
parecia que eu ouvia a sua voz, que no me deixava partir antes de me purificar
(aphosisomai), como se tivesse cometido alguma falta contra o divino. [242c] que eu
sou um adivinho, mas no muito aplicado, talvez como aqueles que so ruins na escrita,
no entanto para mim isso j suficiente. A ento compreendi com clareza a minha falta.
certo agora, querido, que a alma tem alguma adivinhao, algo tambm me inquietou,
ao proferir o discurso passado, e temi, do mesmo modo que bico, com relao sua falta
contra os deuses:
que ela no altere minha honra junto aos homens.
[242d] S agora percebi a minha falta.
F: Diz ento, qual a dita falta?
S: Terrvel, Fedro, terrvel foi o discurso que trouxeste e o que me foraste a dizer.
F: Como ?
S: Foi uma tolice e uma espcie de impiedade 58. Pode haver algo mais terrvel?
F: No, se que dizes a verdade.
S: O qu? No consideras que o Amor um deus, filho de Afrodite?
57
58

cf. Fdon 59c.

A impiedade aqui consiste em no perceber a ligao que existe entre o homem e o divino.

115
F: Assim dizem.
S: No pelo discurso de Lsias, nem pelo teu, o que saiu da minha boca envenenada
(katapharmakeuthentos) pela tua fala anterior59. [242e] Se dessa maneira, tal qual
sabemos, Eros um deus ou algo divino, e de nenhuma forma poderia ser mau, mas
ambos os discursos proferidos falaram dele como se assim ele fosse. Dessa maneira,
cometeram uma falta contra Eros, alm disso, pretenderam-se bondosos e muito
civilizados, mas no foram discursos saudveis (hygis) tampouco verdadeiros (alths),
embora tenham disso se gabado, [243a] uma vez que, ao enganar alguns homens,
tornaram-se bem reputados entre eles. querido, eu preciso me purificar (kathrasthai).
H uma purificao arcaica (katharms archaos) para os que cometem faltas em
mitologia, Homero no a conheceu, mas Estescoro sim. Privado da viso pela linguagem
abusiva com relao Helena, no ignorou a causa como Homero, mas, sabendo o
motivo, o msico de Himera em seguida comps:
Esse no um discurso verdadeiro,
nem embarcaste em naves bem assentadas,
nem foste cidade de Tria.
[243b] E ao compor toda a obra, chamada de Palindia, imediatamente ele recuperou a
viso60. Eu, ento, agora me torno mais sbio que eles, pelo menos nesse ponto, pois,
antes de sofrer algo pela linguagem abusiva contra Eros, trato de ofertar-lhe uma
palindia com a cabea descoberta, e no como agora mesmo ocorreu, por vergonha,
com a cabea velada.
F: Nada poderia ser mais agradvel, Scrates, do que isso que tu afirmas.
[243c] S: Pois ento, bom Fedro, pe na tua mente a vergonha com que os discursos
foram proferidos, tanto esse meu [discurso] como o teu, a partir do livro lido. Se, por
acaso, o carter dos que nos ouvem for nobre e gentil, como eles no pensariam que
esto sendo levados a escutar marinheiros e que de nenhum modo veriam um amor entre
59

O logos, nesse caso, visto como um veneno, uma vez que o discurso escrito contaminou a primeira fala
de Scrates.
60
A Palindia de Estescoro, assim como esta de Scrates, funciona tal qual um pe purificador.

116
homens livres? Quer seja o amado ou o amante, se os mencionarmos simplesmente
como enamorados, no seria atravs das pequenas coisas que ambos poderiam ser
tomados por grandes dios, cimes e danos aos seus prediletos. [243d] Eles, nesse caso,
no concordariam plenamente conosco ao vilipendiarmos o Amor?
F: possvel, Scrates, por Zeus!
S: Desse mesmo homem eu me envergonho e temo pelo prprio Amor, a ponto de
desejar, com um discurso potvel, lavar-me dessa audio salgada 61. Avisa a Lsias para
escrever o mais depressa possvel que, partindo de condies semelhantes, melhor
agradar (chardzesthai) ao apaixonado em vez do no apaixonado 62.
F: E veja bem que ser assim mesmo, pois tu, ao fazer o elogio do apaixonado, gerars
em Lsias uma necessidade de escrever, impelido por mim, [243e] sobre esse mesmo
tema.
S: Isso eu acredito de qualquer maneira.
F: Diz agora ento com bravura.
S: Onde est o jovem com o qual eu falava? Quero que ele escute tambm isso, e que
no se antecipe, por no ter ainda escutado, agradando ao no amoroso.
F: Ele est junto a ti, muito perto e sempre a acompanhar-te, quando tu quiseres.
S: Deste modo, bela criana, compreende que o primeiro discurso foi o de Fedro, filho
de Ptocles, homem de Mirrinunte, [244a] e o discurso seguinte ser o de Estescoro, filho
de Eufemo, natural de Himera63. Que seja dito que esse no um discurso verdadeiro
(ouk sttymos lgos)64, aquele que diz, perto de um amante, ser melhor agradar
(chardzesthai) a quem no est apaixonado, porque um est louco e o outro sbrio. Se a
61

Como tambm um veneno, o logos tambm tem o poder catrtico e de cura, poder de remdio, uma vez
que lava a alma e o corpo de uma anterior audio salgada.
62
Tese da palindia de Scrates que comear a seguir.
63
Nesta passagem h uma necessidade em demarcar o terreno sagrado do novo discurso. (cf. tambm
etimologia do desejo, Himeros, Desejo, em Crtilo 418b e 419e).
64
Retomada do primeiro verso de Estescoro, em Fedro 243 a-9. Traduzi tymos por verdadeiro sem,
portanto, evitar homonmia em portugus com a traduo de aletheia, verdade, que aparecer a seguir.

117
loucura (manan) fosse simplesmente (aplon) m, este seria um belo discurso, mas os
maiores bens nos surgem por intermdio da loucura, a qual seguramente uma ddiva
divina.
Tanto a profetisa do orculo em Delfos, quanto as sacerdotisas em Dodona,
executaram para a Hlade muitas e belas coisas, sejam particulares ou pblicas, tomadas
pela loucura, [244b] ao passo que sbrias (sophronosai) elas pouco ou nada fizeram 65. E
se dissermos que a Sibila e tantos outros, valendo-se da adivinhao entusistica
(mantiki chmenoi enthoi), muitas vezes e para tantos, predisseram um futuro correto,
estaramos sendo prolixos sobre o que evidente para todos.
Eis um testemunho digno, que os antigos instituidores dos nomes no
consideravam a loucura nem ruim nem vergonhosa, pois no a teriam misturado arte
mais bela, a que interpreta o futuro, [244c] designando-a pelo nome de manik. Julgaramna bela porque a loucura surgia por parte da divindade (theai). Nossos contemporneos,
inexperientes em beleza, enfiando o tau no meio, chamam-na de mantik. E os sbrios66
que buscam o futuro pelos pssaros e por outros sinais (di ornthon poioumnon kai tn
lln semeon), os mesmos que partem da reflexo e abrem o caminho da suposio
humana para o pensamento e para a observao (ek dianoas poridzomnon anthropnei
oisei non te ka historan), esses chamaram-na de oionostikn. Hoje em dia os jovens
imponentemente dizem oinistik, com um longo. [244d] Quanto mais perfeita e
honrada a adivinhao oionstica (mantik oinistik), e o nome da primeira atividade
com relao ao nome da segunda 67, mais bela a loucura em vista da sobriedade
(sophrosne), testemunham os antigos, pois uma surge por intermdio do deus e a outra
junto aos homens68.
Com efeito, a loucura surgiu para algumas famlias que necessitavam, profetizando
65

O outro lado do discurso aparece com o exemplo da Sibila e das sacerdotisas em Dodona que, quando
sbrias ou sem a loucura, pouco ou nada fizeram aos gregos. Aqui, ao contrrio do exemplo anterior, em
que hipoteticamente os homens se agradavam, trocavam favores entre si sobriamente, sem a loucura,
somente pela loucura que os homens obtm ddivas. Essa diviso entre conjuntos aparentemente
excludentes entre si mostra que Plato busca justamente a rea em que h a interseco dos gneros
loucura e sabedoria, delicado lugar em que nasce e mora a possibilidade do engano no mbito da retrica,
onde deve tambm incidir, portanto, o olhar crtico do dialtico.
66
tn emphrnon importante aqui deixar clara a expresso, uma vez que est relacionada arte que
surge entre os homens em 244d3: sphrosnes. cf. suposta etimologia da palavra em Crtilo 411e:
salvadora da phrnesis.
67
mantik oinistik Lembremo-nos de que as etimologias de cada uma das artes foram explicadas
separadamente e aqui aparecem juntas. Comparar com Eurpides, Bacantes 298-299, onde o louco tem
muita arte de adivinhar (t manides mantikn) trad. JAA Torrano, Hucitec, 1995.
68
cf. oposio entre adivinhao e prudncia tambm em Sfocles, dipo Rei v. 462, pontualmente na fala
de Tirsias: phskein em' ede mantikei meden phronein.

118
as maiores dores e enfermidades vindas de antigos ressentimentos desconhecidos, e elas
encontraram refgio em preces e cultos aos deuses. [244e] Da ento surgiram
purificaes e iniciaes (katharmn te kai teletn) praticadas para suas prprias
isenes, tanto para o tempo presente quanto para os tempos vindouros, sendo assim
encontrado (heuromne) o correto (orths) afastamento dos males coetneos na loucura
e na possesso (manti te kai kataschomnoi)69.
[245a] A terceira loucura e possesso (katokoch te kai mana) vem das Musas, as
quais se apoderam da alma delicada e inviolada, despertando e tornando-a bquica por
meio de odes e outras poesias, ordenam inmeras obras dos antigos e educam os
psteros. Aquele que chegar s portas da potica sem a loucura das Musas, acreditando
que somente por fora da arte (k tchnes) seria poeta perfeito, est incompleto, sem
contar que a poesia dos enlouquecidos ofusca a dos sbrios (sophronontos)70.
[245b] Tenho dito a ti sobre a grandeza das belas obras repletas da loucura que vem dos
deuses, de tal maneira que dela no fujamos, nem nos perturbe algum discurso que
amedronte o apaixonado na direo da necessidade da escolha do amigo sbrio (tn
sphrona phlon). Aquele [apaixonado] leva a honra da vitria antes deste [sbrio],
mostrando que no pela utilidade (opheliai) que o amor (ros) enviado, pelo deus, ao
amante e ao amado. Ento, necessitamos que o contrrio seja mostrado 71: como pela
maior das sortes essa loucura ddiva dos deuses. [245c] Essa demonstrao
(apodeixis) no ser persuasiva aos terrveis (deinos), mas ser persuasiva aos sbios
(sophos)72. Ser necessrio primeiramente tratarmos da natureza da alma, divina e
humana, vislumbrando suas paixes e aes, entendendo a verdade. O princpio da
demonstrao o seguinte.
69

A loucura isenta da mcula.

Conservei nesta apario de sophronontos a traduo sbrio, bem como na seguinte apario de
sphrona. Poderamos tambm traduzir por prudente, mantendo a oposio entre louco e sbrio, entre
louco e prudente. A arte potica inspirada considerada um discurso confivel, verdadeiro (tymos). Na
subsequente discusso sobre retrica e dialtica, logo aps a palindia, fica clara a necessidade da tcnica
retrica como rudimento para um aperfeioamento da alma rumo dialtica. A retrica est para a dialtica
assim como os primeiros dois discursos esto para a palindia, a dialtica e o discurso sacro da palindia
so estados elevados do uso da linguagem. Podemos ento dividir a linguagem em discursos tcnicos que
visam somente persuaso e discursos elevados, verdadeiramente inspirados, que elevam a alma ao lugar
supraceleste, onde h a contemplao da plancie da verdade.
71
Admitir o contrrio do que foi proferido nos discursos anteriores, ou seja, que era melhor agraciar o
apaixonado. Aqui retomado o incio da palindia, em que era explicitada a viso mpia sobre o Amor. Uma
vez fechado o crculo, retoma-se a afirmao que exemplificava a impiedade e louvava-se o amor enviado
pelo deus a ambos. Nesse momento h uma mudana de posio, que de modo similar ocorre em
GRGIAS (Elogio de Helena 9): prs llon apllou metast lgon.
72
Aqui sopho usado sem ironia, ao contrrio do emprego em 229-c5, em que sopho equivale a deinos,
ou seja, terrveis, hbeis, principalmente na engenhosidade e sofisticao da explicao mtica.
70

119
Toda alma imortal. Pois tudo aquilo que est sempre em movimento imortal, ao
passo que o que move um outro, ou por outro movido, ao cessar do movimento cessa
tambm a vida (dzos). Somente o auto-movido no se desliga de si mesmo, visto que
nunca cessa de estar em movimento; para todas as coisas que so movidas essa a
fonte e princpio do movimento 73. Princpio sem gerao. [245d] necessrio que todo o
gerado advenha de um princpio, e ele mesmo no [advenha] de nenhum, pois se ele
surgisse de um princpio no mais poderia ser considerado princpio. Ento necessrio
que o mesmo princpio seja sem gerao e sem corrupo, pois nem se corrompe, nem
gerado, se que todas as coisas necessariamente surgem (ggnesthai) de um princpio.
Neste caso o movimento tem um princpio que lhe idntico, dele no podendo sofrer
corrupo ou gerao, ou todas as coisas e toda a gnese do cu estariam
conjuntamente perecendo e nunca teriam recebido movimento a partir de algo. [245e]
Esclarecida a imortalidade daquilo que movido por si mesmo, a essncia da alma
(psychs ousan) e sua explicao no foram enunciadas (legn) de modo vergonhoso.
De todos os corpos, os que recebem movimento externo (xothen) so inanimados, ao
passo que os que de dentro de si e por si [recebem o movimento] so animados, tal a
essncia natural da alma (hos tates oses phseos psychs). Sendo assim a alma no
outra coisa seno aquilo que move a si mesmo, necessariamente a alma no gerada, o
que a faria imortal74.
[246a] Acerca da imortalidade o suficiente. Falemos [agora] acerca dessa ideia
(idas)75. Quanto ao que ela teramos uma grandiosa e divina (theas) exposio
(diegeseos), e, ao que parece, uma exposio inferior, conveniente aos homens falemos
por meio desta ltima. Convencionemos que ela tenha uma potncia e uma natureza
similar a uma biga alada e seu auriga. Os cavalos e cocheiros dos deuses so
essencialmente todos bons e vindos do que bom, ao passo que os dos outros so
misturados (mmiktai). [246b] Primeiramente dirige a biga aquele que para ns o
comandante, em conseqncia disso um dos cavalos bom e belo, enquanto o outro o
seu contrrio, sendo ele mesmo um contrrio. Entre ns, portanto, o ofcio de auriga
necessariamente penoso e adverso.
Experimentemos dizer o motivo pelo qual a vida foi enunciada como mortal e
73

No original, peg kai arch kinseos.

Acerca desse trecho sugiro o artigo de Thomas ROBINSON, The argument for immortality in Platos
Phaedrus, In Essays in ancient Greek Philosophy, Ed. John Anton & George Kustas, NY Press, 1971, p.
345-353.
75
Forma, imagem.
74

120
imortal. Toda alma ocupa-se inteiramente do que inanimado, circula por todo o cu
tomando algumas vezes outros aspectos (edesi). [246c] Estando em sua perfeio [a
alma] alada, atravessa as alturas e rege todo o cosmo (pnta tn ksmon), mas quando
levada perda das asas, ento, de algum slido se apodera e ali se instala, tomando
corpo terrestre, parecendo mover-se a si mesma devido quela potncia. Como viventes
que so enunciados conjuntamente, alma e corpo, fixados, ganham o epteto de mortal. O
imortal nem mesmo foi deduzido por um raciocnio, mas modelamos (plttomen) o deus,
no somente pela viso, nem somente pelo pensamento, mas como um vivente imortal
que, tendo alma e corpo, mantm-se unido para sempre no tempo. [246d] Que tais coisas
sejam ao agrado do deus e que assim se fale.
Tomemos agora a causa da queda das asas, motivo pelo qual a alma se perde,
algo assim: da natureza da potncia alada levar o que pesado para o alto, alcanando
a casa do gnero divino, por onde ela se pe em comum (kekoinneke), no mais alto grau
corpreo, com a alma do deus. O divino belo, sbio, bom e tudo o que dessa mesma
classe, [246e] e justamente por essas coisas que so mais bem acrescidas e alimentadas
as asas da alma. As coisas contrrias a estas so corruptveis e perecem pela maldade e
pelo vcio.
Zeus o grande condutor no cu com seu carro alado (ptenn hrma), adianta-se
em primeiro lugar, zelando por todas as coisas atravs do cosmo (diakosmn). Ele
seguido por um exrcito de deuses e demnios (then te ka daimnon) ordenados
(kekosmemne) em onze partes, permanecendo Hstia sozinha na casa dos deuses
(mnei gar Hesta en then okoi mne). [247a] Dentre os outros tantos deuses, em sua
formao de doze partes, so conduzidos pelo chefe, seguindo a composio que lhes foi
atribuda76. Ento, muitas divindades bem-aventuradas seguem trajetos no interior do cu
(ents ourano) e circulam (epistrphetai) no gnero feliz dos deuses, cada uma delas
fazendo o que lhes prprio (prtton hkastos autn t auto). Seguem sempre que
querem e podem, uma vez que a inveja permanece fora do cortejo dos deuses (theou
choro)77. Quando vo ao cume para um festim ou banquete, atravessam para o pice
das escarpas que sustentam o cu (kran ep ten hupournion apsda poreontai), de
modo que as carruagens dos deuses, estando num dcil equilbrio, [247b] ultrapassam
facilmente; j as outras, com dificuldade. O cavalo que partilha do mal pesado, inclina76

No original, tetagmnoi, txin, etchthe 247 a 2-3, sucesso de formas do verbo tsso: ordenar, dispor,
colocar em ordem.
77
Coro dos deuses, sendo que o verbo koro corresponde, a um s tempo, ao canto e dana.

121
se para a terra, e impede o trajeto do auriga que no foi bem-educado.
Ali mesmo fica o ltimo (skatos) grau de dificuldade a que a alma se dispe; as
que so dos imortais, quando chegam ao extremo, atravessando exteriormente (xo
poreuthesai), estabelecem-se sob o dorso do cu, sendo levadas e trazidas ao seu redor;
[247c] as outras [dos mortais] contemplam ali as coisas fora do cu (theorosi ta xo to
ourano).
Esse lugar supraceleste (huperournion tpon) ainda no foi cantado por nenhum
dos poetas e nunca ser cantado de forma digna. assim necessrio ousar dizer a
verdade (aleths eipen), sobretudo ao falarmos da verdade (aletheas lgonta). A
essncia que ser (ousa ntos osa) no tem cor, sem figura, intangvel e somente
contemplada pelo pensamento do piloto da alma (psyks kyberntei monoi theat ni),
regio na qual tem lugar o gnero verdadeiro do conhecimento (t ts alethos epistmes
gnos). [247d] Ento, bem como a compreenso do deus (theo dinoia), [a alma]
nutrida pela pureza do conhecimento e pela inteligncia, como todas as almas que
possam vir a mostrar tal preocupao, tendo visto o ser atravs do tempo ( idosa di
chrnou t n). Ela nutrida por ter contemplado a verdade (theorosa taleth), sentindose completa, at que possa chegar, pelo ciclo, ao ponto inicial do trajeto pelo qual foi
levada. Nesse perodo veriam a prpria justia, a sabedoria, o conhecimento, [247e] no
aquilo que pertence gnese, nem o que est em outras coisas, em outros que agora
chamamos seres, mas conheceriam a prpria essncia do ser. E, do mesmo modo, tendo
contemplado (theasamne) os seres reais em seu posto (estiathesa), mergulham de volta
(dysa plin) para o interior do cu e chegam a casa. 78 O auriga, chegando no estbulo,
coloca ali os cavalos, oferece-lhes ambrosia e lhes d nctar para beber.
[248a] Esta a vida dos deuses. Quanto s outras almas, a que melhor
acompanha e se assimila (epomne ka eikasmne) ao deus79, eleva a cabea do auriga
at o lugar exterior (tn x tpon) e acompanha a volta circular, perturbadas pelos
cavalos e com muita fadiga veem do alto os seres (kathorsa ta nta). J a [alma] que ora
se eleva, ora mergulha, tendo forado os cavalos, algumas coisas v, outras no. Outras
[almas] ainda, apegando-se a tudo o que do alto (meteorologia), seguem submersas,
78

Devemos retomar aqui o sentido da deusa Hstia, nica a ficar na casa dos deuses, como referncia
central. O conjunto estiathesa, eso to ourano e okade devem ser vistos como elementos constitutivos
da cosmografia, onde a casa, lugar do fogo central, no meio do cu, recebe as almas unidas aos corpos
aps a contemplao do ser, que est realmente nos seres, na justia, na sabedoria, conhecimento.
79
Assimilao entre homens e deuses, cf. Teeteto, 176b: phyg d homoosis thei kata to dynaton.
homoosis d dkaion kai hsion met phronseos.

122
no podendo acompanhar o trajeto circular e, num confronto mtuo, limitam-se entre si.
[248b] Ento ocorre tumulto, luta e suor extremos, quando muitas almas claudicam pela
maldade do auriga e destroam suas asas. Todas estas, tendo muita fadiga, sem
chegarem contemplao dos seres (to ntos thas), afastam-se e servem-se do
alimento da opinio (trophi doxasti chrntai). Eis o grande empenho que h para ser
capaz de ver a plancie da verdade, onde ela est (t aletheas iden pedon o estin),
pois o pasto que convm ao melhor da alma provm daquele prado e a natureza do alado
(ptero phsis), que eleva a alma, [248c] ali alimentada.
Eis a lei de Adrastia: A alma que tenha se tornado acompanhante do deus e que
tenha visto algo das verdades (katdei ti tn alethn) salva at o outro percurso, e se
puder fazer isso sempre, fica sempre ilesa. Quando no lhe possvel gerir-se, no se
vale da viso nem do sucesso e, ao aplicar muito peso, perde as asas, despencando por
terra, em funo do fardo do esquecimento (lthes) e da maldade. Ento lei, na primeira
gerao, no nascer em nenhuma natureza de fera, [248d]. Os que viram o mximo do
gnero humano tornar-se-o filsofos, amigos do belo, msicos ou algum dentre os
erticos. Na segunda vez, um rei na lei, guerreiro ou comandante, na terceira um poltico,
economista ou administrador, na quarta um amigo das fadigas, da ginstica ou algum
enviado para o corpo, na quinta uma vida de adivinho (mantikn) ou algum que pode
cuidar das iniciaes (telestikn), [248e] na sexta um poeta, algum que se ocupa da
mimese ou outras [atividades] concordes, na stima um demiurgo ou homem do campo,
na oitava um sofista ou aquele que lesa o povo (demokopiks)80, e na nona um tirano.
Em todas elas, os que se conduzem com justia tomam o melhor destino, os que o
fazem injustamente, o pior. Cada uma das almas no chega ao mesmo ponto de onde
saiu antes de dez mil anos, pois no criam asas antes desse tempo, exceto aquela que
foi, de maneira honrada, amante do saber (philosophsantos) ou [249a] amante dos
jovens ao modo da filosofia. Estas, na terceira volta de mil anos, se conduziram este tipo
de vida por trs vezes seguidas, no terceiro milnio se afastam. As outras, ao trmino da
primeira vida, tm julgamento, no tribunal subterrneo, no qual prestam contas, ao passo
que as que chegam a algum lugar do cu, elevam-se pela justia e so levadas
dignidade da vida humana que viveram. [249b] Tanto umas como outras, no milsimo ano,
sorteiam (klrosin) e escolhem (aresin) a prxima vida, sendo que cada uma escolhe
(airontai) a que quiser. Ali mesmo, os homens que foram feras sero novamente (plin)
80

Kpto: pegar, golpear, ferir, abater, derrubar, matar, devastar, assolar, forjar. Kop: inciso, corte, golpe,
matana.

123
homens, e se a [alma] no atingir tal figura (schma) por no ter visto a verdade
(mpote idosa ten altheian).
[249c] necessrio ao homem atingir (suninai) a ideia (edos) que vai do mltiplo
sensvel ao uno, tomado conjuntamente pelo raciocnio (**). Isso a reminiscncia
(anmnesis) daquilo que nossa alma viu, atravessando com o deus, vendo alm do que
agora nos dito e levantando a cabea (anakpsasa) para o verdadeiro ser (t n ntos).
por isso que, justamente, s cria asas a compreenso (dinoia) do filsofo, para o qual
sempre h, na medida do possvel, memria (mnme), e para o qual os deuses so
divinos. Homens de tal valor servem-se corretamente da recordao (hypomnmasin)81,
sempre se iniciam corretamente em mistrios e tornam-se os nicos perfeitos. Mudam a
dignidade dos homens ao tornarem-se prximos aos deuses (prs toi theoi gignmenos),
e so advertidos por muitos que ao seu lado se moviam. Pelo seu entusiasmo [249d] eles
so esquecidos pela maioria.
At aqui temos o discurso todo a respeito da quarta loucura, quando [a alma] v
alguma dessas belezas, rememorando o verdadeiro (alethos anamimneskmenos) e tem
as asas crescidas. Por outro lado, quando alada e cheia de disposio, ela no pode voar
como um pssaro, vendo por cima e descuidando do que h embaixo; da encontra a
causa de estar como louca (maniks). [249e] Ela a melhor das coisas entusisticas e
provm das melhores. Quem dela vier a ser possuidor ou dela participar chamado de
amante dos belos, porque aquele que ama partcipe (metchon) da loucura. De acordo
com o que foi dito, da natureza de toda alma humana ter contemplado os seres, ou no
chegariam a essa vida.
[250a] Relembrar (anamimnskesthai) aquilo, a partir destas coisas, no fcil
para todas as almas, nem para aquelas que tiveram uma breve viso, nem para as que
caram, e, justamente, como infortunadas por dirigirem-se ao injusto da multido,
esqueceram a viso sagrada (edon hiern) que outrora tiveram. Poucas so as [almas]
deixadas com suficiente (ikans) memria. Estas mesmas, quando tm viso de algo
semelhante (homooma), ficam fora de si (ekplttontai) e de nenhum modo voltam a si, [e]
ignoram a afeco (t pthos) por no t-la percebido com fora suficiente (ikans
diaisthnesthai).
[250b] Justia, sabedoria e tantas outras preciosidades da alma no resplandecem
81

Servem-se corretamente das recordaes, como veremos depois essas recordaes so os escritos
(hypomnma).

124
em nenhuma das semelhanas (homoimasin) daqui, mas poucos, atravs de rgos
obscuros, com fadiga, contemplam o gnero da similitude (thentai to to eikasthntos
gnos) percorrendo os cones (ep tas eiknas intes). Era de se ver a luminosa beleza
quando, outrora, juntamente com o feliz cortejo, [as almas] visualizavam e contemplavam
(psin te ka than) a bem aventurana. Ns perseguimos Zeus, outros perseguem outros
deuses. Vamos e nos completvamos nas iniciaes que, com justia, so ditas as mais
felizes que celebramos, ntegros e indiferentes aos males que nos surgiriam em tempos
posteriores. Estando iniciados nas simples, [250c] calmas e felizes aparies, estvamos
purificados e consagrados na mais pura luz. No havia a marca que nos trazida pelo
que agora chamamos corpo, estando atados [a ele] como uma ostra [a sua concha].
Ento, que estas coisas sejam estimadas pela memria (mnmei), a qual pela
ausncia de outrora foi agora longamente enunciada. Sobre a beleza, como dissemos,
sendo em cada um luminosa, chegamos aqui [250d] tomando-a com a mxima clareza de
nossos sentidos, com o mais radiante brilho. A viso (psis) a mais aguda das
sensaes que nos chegam pelo corpo, mas por ela a prudncia (phrnesis) no vista82.
Cairamos em terrveis amores, se algum dolo (edolon) de tal classe, por sua prpria
evidncia, fosse enviado e desejado pela viso, assim como tantas outras coisas
amveis. S a beleza teve este destino, ser a mais evidente (ekphanstaton) e a mais
amada (erasmitaton).
[250e] Um recm-iniciado ou algum que veio a corromper-se no rapidamente
trazido daqui para l, para a beleza mesma, contemplando o mesmo que aqui leva seu
nome. No venera ao olhar, mas entregue ao prazer, pe-se a andar na lei de um
quadrpede, produz filhos e, familiarizado com a desmesura (hbrei), no teme nem se
envergonha, perseguindo um prazer contrrio natureza. [251a] O recm-iniciado que
contemplou muitas coisas (polythemon), quando v um rosto de forma divina
(theoeids), bem imitando o belo (kllos e memimemnon) ou alguma forma corprea,
primeiro estremece, enquanto algo dos medos de outrora chega at ele, depois de ter
visto, venera-o como a um deus e, se no temesse a fama de uma excessiva loucura,
sacrificaria ao amado (tos paidikos) como a uma imagem e como a um deus (aglmati
kai thei). Depois da viso, surge nele uma transformao do temor: um suor, um calor
estranho o toma e o faz aquecer, tendo recebido [251b] o fluxo (aporron) da beleza pelos
olhos83, por onde a natureza do alado irrigada (ptero phsis dretai). Aquecida,
82
83

A prudncia aqui mostra a necessidade da cautela do sbio com relao a imagem.

Eflvios como os mencionados por Empdocles de Agrigento. Cf. Mnon (76c-d) e Timeu (45b-c e 67d-e),

125
dissolve-se na natureza que h muito tempo no germinava, por endurecimento,
aprisionamento e clausura conjunta. Trgido de alimento, o caule do alado incha e
comea a brotar da raiz em todas as formas de almas. Toda [alma] era anteriormente
alada e, nesse momento, ela ferve e brota (anakekei), [251c] como quando surgem
(ggnethai) os dentes, que brotam raspando e irritando. O mesmo sofre a alma no comeo
do crescer das asas (pterophyen), quando aquecida e irrita-se com ccegas
provocadas pelas asas que brotam (phousa t pter).
Quando, ao olhar para a beleza do amado, e dele recebendo parte do fluxo que
sobrevm o qual precisamente chamado de desejo (hmeros) , irrigada e aquecida,
recompondo-se da dor e ficando alegre. [251d] Quando ficam separadas e ridas, as vias
que desguam onde crescem (ormi) as asas, ficam secas, fechando e obstruindo o
germinar das asas, as quais, em seu interior, aps terem sido fechadas ao fluxo do desejo
(himrou), ficam agitadas, arranhando cada uma das vias de sada, justamente porque a
alma enfurece todas as feridas ao redor, causando dor.
Por outro lado, alegra-se tendo a memria (mnmen) da beleza. Nessa mistura de
ambos [a alma] se atormenta pela estranheza da afeco (atopai to pthous), no
conseguindo sada pela fria, e enlouquecida, nem a noite pode dormir, nem durante o dia
permanece num s lugar. [251e] Corre (the) ansiosa para onde considera ver o possuidor
da beleza. Tendo visto e canalizado o desejo (hmeron), libera o que at ento estava
conjuntamente obstrudo, tomando flego, tendo apaziguado as picadas e dores. Este o
dulcssimo prazer de que, no momento, ela desfruta. Por isso no voluntariamente
afastada e a ningum mais atende seno ao belo, [252a] esquece de todos: me, irmos,
companheiros. Sendo arruinada pela negligncia, no realiza nada e, quanto aos hbitos
e convenincias com as quais antes se embelezava, a todos despreza, pronta a
escravizar-se e deleitar-se onde lhe permitam, o mais prximo possvel de seu desejo.
Alm de adorar aquele que porta a beleza, nele encontra nico mdico aos seus grandes
sofrimentos (iatrn heureke mnon tn megston pnon). [252b] Essa afeco, bela
criana, a quem se dirige meu discurso, os homens denominam Amor. Se ouvires como
os deuses o designam tu rirs, por conta de sua juventude. Mas alguns homridas,
segundo penso, em dois de seus versos secretos (apothton epn) sobre o Amor, sendo o
segundo muito exagerado e no precisamente na mtrica, mas cantam um hino assim:

sigo aqui SANTA CRUZ & CRESPO (2007, p.133, n.387).

126
ainda que os mortais o designem por rota (Eros) alado,
e os imortais de Ptrota, pela fora do brotar das asas (ptrophytor)84.

possvel acreditar ou no nestes homens. Apesar disso, a causa e a afeco (to pthos)
para aqueles que amam so ao que parece estas mesmas. [252c] Dentre os
acompanhantes, o que foi tomado com mais fora pode carregar o fardo de Zeus, que
denominado como alado (pteronmou). Quanto aos que foram servidores de Ares e com
este circularam, quando se convencem e consideram que foram injustiados pelo amado,
prontificam-se ao homicdio, a sacrificarem a si mesmos e aos seus prediletos (t paidik).
E assim, cada qual sendo coreuta para cada deus, honra-o e imita-o (mimomenos) na
vida o quanto podem. [252d] Durante algum tempo, por no se corromperem, vivem aqui
nesta primeira gerao, sendo levados a reunirem-se aos amantes e a outros por esse
modo. Ento, cada um escolhe a sua maneira no que concerne ao amor dos belos e,
sendo aquele mesmo como um deus, para si mesmos fabricam e adornam (katakosme)
uma imagem para honrar e mistificar (orgison). [252e] Os que acompanham Zeus
procuram tal identidade para a alma do seu amado, observam se sua natureza de
filsofo ou de comandante, amam-no quando o encontram, e tudo fazem para que
permanea assim. Caso, anteriormente, no tenham caminhado nestas ocupaes,
aprendendo de onde for possvel, por si mesmos perseguem-no. Sendo rastreadores,
descobrem e prosperam eles mesmos, quanto natureza do deus que lhes prprio,
atravs do severo esforo em olhar para o deus (prs tn then blpein). [253a] E sendo
apoderados pela memria (ti mnmei), tomam, em entusiasmo, os hbitos e ocupaes
a partir daquele, tanto quanto possvel a um homem partilhar (matschein) de um deus.
Todavia, atribuindo a causa disso ao amado, ainda mais o venera. Mesmo que sejam
sacados [do molde] de Zeus85, como as bacantes que atingem a alma do amado, adotam
a mxima semelhana (homoitaton) com relao ao deus. Quantos seguidores de Hera
buscaram [um amado de] natureza real e, tendo-o encontrado, fizeram com ele tudo do
mesmo modo. [253b] Os que foram de Apolo, bem como o de cada um dos deuses,
avanando com o deus, buscam que seu amado seja de tal natureza, e depois de obt-lo,
persuadindo e disciplinando o predileto (t paidik) a imit-lo (mimomenoi), conduzemno ocupao e ao aspecto (idian) daquele [deus] tanto quanto possvel a cada um,
no por inveja ou mesquinha hostilidade para com o predileto (t paidik), mas tentando,
84
85

cf. em 251c expresses similares: pterophyen e phousa t pter.

Do molde, da forma, do lugar de Zeus.

127
em tudo, lev-lo a maior semelhana (homoiteta) possvel consigo mesmo e com o deus
honrado. Assim fazem.
A boa vontade e a iniciao dos verdadeiros amorosos, caso realizem essa
benevolncia que digo, bela e feliz na loucura amorosa do amante para com o amado,
se ele foi mesmo arrebatado [pelo amor].
O eleito deixa-se tomar da seguinte maneira. Desde o comeo dessa narrativa
(mthou) dividimos a alma em trs partes: duas delas na forma de cavalos e a terceira na
forma do auriga. [253d] Ento, agora, vamos manter isso. Entre os cavalos, dissemos que
um bom e o outro no, mas no explicamos ainda qual a virtude do bom e o vcio do
mau. Faamos isso agora.
Um deles tem uma bela postura, uma forma correta e articulada, altivo, nariz
adunco, branco, olhos negros, amante da honra, de acordo com a temperana e o pudor.
Ele companheiro da opinio verdadeira (althins dxes etaros), ele no insulta,
obedece a um s e conduzido pela palavra (lgoi). [253e] J o outro oblquo, vulgar,
levado ao acaso, tem pescoo forte e curto, nariz achatado, negro, tem olhos
acinzentados, sanguneo, companheiro da desmesura (hbreos) e da jactncia, orelhas
peludas, surdo, e s obedece com dificuldade ao aoite e ao aguilho. Ento, quando o
auriga v a expresso do amante, sente toda alma aquecer-se, enchendo-se de prurido e
dos aguilhes do desejo. [254a] Ento, o cavalo que bem persuadido pelo auriga e
sempre constrangido pela fora do pudor, permanece sob seu prprio domnio e no
levado para a direo do amado. J o outro, nem pelo aguilho do auriga nem pelo aoite
recua, saltando e sendo conduzido pela fora. Ele oferece todo tipo de apuros ao
companheiro de jugo e ao auriga, forando-os na direo do predileto, fazendo com que
ele rememore gracejos afrodisacos. Ambos, desde o comeo, opem-se de modo
irritadio, [254b] uma vez que so forados a coisas terrveis e violentas. Mas ao final,
quando nem mesmo conseguem evitar a maldade, atravessam e seguem, agindo como
se concordassem em fazer o que lhes foi ordenado. Ao chegarem diante dele e ao
observarem a luminosa face do predileto, a memria do auriga levada natureza do
belo, momento em que a contempla novamente (plin), de acordo com a prudncia
(sphosnes), estabelecida num sagrado pedestal.
Ao v-lo, ele teme e o reverencia, a ponto de cair de costas, e ao mesmo tempo o
constrange ao puxar as rdeas com tanta fora que ambos os cavalos se assentam sobre
os prprios quadris [254c]; um por vontade prpria, sem oferecer oposio, mas o rebelde

128
o faz muito a contra gosto. Chegando a um lugar mais afastado, um por estar com
vergonha e estupefato, cobre toda a alma com suor, o outro, estando apaziguado da dor
ocorrida pelo freio e pela queda, toma flego e, com mpeto, vitupera os muitos abusos do
auriga e do companheiro de jugo, como se por timidez ou covardia eles houvessem
abandonado a ordem e o acordo mtuo. [254d]

E novamente (plin), no querendo

admitir ser levado pela fora, ele quer mais uma vez exceder-se.
Chegado o tempo determinado, como se estivesse esquecido, ele levado
rememorao, e usando toda sua energia, relinchando, puxa fortemente para o lado
contrrio, levando-os para onde est o favorito e oferecendo-lhe os mesmos discursos.
Logo em seguida, quando ele se aproxima, agacha e estica a calda, morde o freio e puxa
sem nenhum pudor. [254e] O auriga sofre a maior dessas afeces, como se estivesse
impedido por uma corda, uma vez que h a desmesura (hybristo) do cavalo que
arrastado com fora pelo freio dos dentes, tendo a lngua maledicente e a mandbula
ensanguentadas, a ento suas patas e sua anca so lanadas terra e expostas ao
sofrimento. Quando esse malvado sofre todas essas coisas, cessa sua desmesura,
submetendo-se conduo e inteno do auriga, e quando v o belo [novamente] ele
aniquilado pelo medo. A partir da, ocorre que a alma do amante (erasto) passa a seguir
o predileto com pudor e respeito. [255a] Ento, todos os cuidados que o apaixonado
toma, servindo [seu predileto] como a um deus, no ocorre por ele se passar por [um
deus], mas por ele sentir-se assim de verdade, e este [outro] torna-se naturalmente amigo
(phlos) do seu servidor. E mesmo que ele tenha sido anteriormente reprovado pelos
companheiros ou por quaisquer outros que diziam ser vergonhoso associar-se a quem
est apaixonado86, por isso foi levado a repelir o apaixonado, com o passar do tempo, de
outro modo, [255b] a idade e a necessidade faro com que aquele seja aceito em sua
companhia. No quis o destino nem que o malvado fosse amigo do malvado, nem que o
bondoso no fosse amigo do bondoso. Tendo oferecido o discurso e o recebido em sua
companhia, a proximidade e a benevolncia do amante provoca no amado a sensao de
perturbao, uma vez que nem outros amigos, nem familiares, ningum frente ao amigo
entusiasmado (ntheon) oferece parcela alguma de amizade. E quando por muito tempo
age assim, aproximando-se dele para toc-lo nos ginsios e em outras ocasies, [255c] a
ento [surge] a fonte daquele fluxo, o qual Zeus, apaixonado por Ganimedes, denominou
de desejo (hmeron), que corre em abundncia no amante, preenchendo-lhe e, uma vez
86

Essa atitude era a base da tese anteriormente defendida, mas que agora nesse discurso (palindia)
refutada.

129
preenchido, transborda para o exterior. Tal qual um sopro ou algum eco que numa
superfcie lisa ou slida levado novamente (plin) ao ponto de partida, assim o fluxo da
beleza novamente (plin) direcionado ao belo, atravs dos olhos, por onde a alma
acessada e tem as asas acrescidas. [255d] Ento, as vias das asas so irrigadas,
iniciando o seu brotar, enquanto o amor preenche a alma do apaixonado.
Ele ama, mas no sabe o qu. No sabe o que sofre, nem tem como expressar
isso. Tal qual uma oftalmia87 adquirida de outrem, ele no tem como expressar a causa,
uma vez que lhe escapa que v a si mesmo no seu amante, como se fosse em um
espelho. E quando est junto dele, cessa o seu sofrimento, tal qual no outro, mas quando
est separado, deseja e desejado, pois adquire um dolo do amor, um Anteros 88. [255e]
A este ltimo denomina e considera no como amor, mas como amizade. O seu desejo
quase o mesmo daquele, s que menos intenso, o de ver, tocar, amar, deitar-se ao seu
lado, aes que, como natural, no tardar a realizar. Ento, quando partilha o mesmo
leito do amante, o cavalo indisciplinado tem algo a dizer ao auriga, esperando depois de
todos os sofrimentos tirar-lhe um pequeno benefcio. [256a] O predileto no tem nada a
dizer e, pleno de desejo, perplexo, acerca-se do amante e o adora, amigavelmente
saudando a quem bem lhe quer, como quem no pode recusar os gracejos do amante
quando est a seu lado, se por acaso ele desejar. O companheiro de jugo se ope a isso,
juntamente com o auriga, seguindo seu pudor e sua razo. E se, por acaso,
predominarem as melhores partes do pensamento (dianoas), as que conduzem a um
regime de vida ordenado e amante da sabedoria (philosophan), [256b] so felizes e
conduzem uma vida de concrdia, estando eles senhores de si e disciplinados ( ksmioi),
subjugam aquilo que faz nascer a maldade na alma e libertam aquilo que nela gera a
virtude. Ento, no fim da vida, ganham asas e leveza, pois venceram um dos trs
combates verdadeiramente olmpicos, o qual o maior bem, no podendo ser alcanado
pelo homem, nem pela prudncia, nem pela loucura divina.
Se, pelo contrrio, levarem um regime de vida mais vulgar e sem amor pela
sabedoria (aphilosphoi), [256c] valendo-se do amor pela honra (philotmoi), ento,
rapidamente, nas bebedeiras ou em outras ocasies de despreocupao, os dois
87

A oftalmia reaparece aqui reavivando a tpica do poeta Estescoro, curado da cegueira pela Palindia a
Helena.
88
cf. campos semnticos comuns em Achilles Tatius. Leucippe and Clitophon (1.9,4)
, (Ed. Vilborg, E. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1955), e em Pausnias, Graeciae
descriptio (1, 30)
.
(Leipzig: Teubner, 1903, Repr. 1967), um culto a um Anteros meteco.

130
libertinos, sob o mesmo jugo, tomam as almas desprevenidas, unindo-se ambos para o
mesmo fim, escolhendo o que a maioria (tn polln) considera a felicidade e assim a
praticam89. Tendo realizado isso, valem-se desse comportamento em ocasies futuras,
embora raramente isso ocorra, visto que a praticam sem a aprovao plena da reflexo
(dianoai). Estes so obviamente amigos, mas em menor grau que os anteriores, [256d] e,
enquanto o amor lhes recproco e at mesmo depois dele acabar, acreditam terem
oferecido e recebido mutuamente as melhores coisas, o que torna ilcito que fiquem
apartados a ponto de serem hostis entre si. No final da vida, sem asas, mas desejosos de
as terem adquirido, eles saem do corpo, e no pequena a sua recompensa advinda da
loucura amorosa.
No h uma lei que designe que aqueles que iniciam seu trajeto sob o cu devam
passar pela travessia escura e pelo subterrneo, mas sim que atravessem celebrando
entre si uma vida luminosa e feliz, [256e] e que sejam agraciados pelo amor com asas
semelhantes, quando chegar o momento de seu surgimento. So essas ento, jovem,
as coisas divinas que lhes so entregues pela amizade para com o apaixonado. A
familiaridade com o no apaixonado, mesclada com a prudncia mortal na administrao
de bens mortais e miserveis, uma servilidade elogiada por muitos, como uma virtude
gerada pela amizade na alma, [257a] e que faz com que ela gire por nove mil anos, ao
redor e debaixo da terra, num percurso sem entendimento (noun). Esta , querido Eros
(Amor), dentro das nossas possibilidades, a mais bela e melhor palindia que eu poderia
oferecer-te como pagamento, entre tantas outras razes, mas especialmente no
vocabulrio90 potico a que fui forado por Fedro. Desculpe-me pelos primeiros
[discursos] e agradea-me por este ltimo, seja para mim agradvel e propcio na arte de
amar que me destes, que eu no seja dela subtrado nem incapacitado pelo impulso, e
que me seja concedido ser ainda mais honrado junto aos belos. [257b] E, se com os dois
primeiros discursos eu e Fedro fomos dissonantes a ti, o causador foi Lsias, o pai do
discurso. Ento, interrompe nele tais discursos e o conduz para a filosofia, bem como
conduzistes o seu prprio irmo Polemarco. Alterna (trpson) aquela disposio para que
este seu apaixonado aqui no fique mais entre dois caminhos, justamente como agora,
mas tenha a vida devotada somente para o Amor, por meio de discursos filosficos.

89

Aqui, a multido insensata explicitamente detratada, especialmente na sua percepo acerca da

felicidade, pois a viso democrtica, j bastante desgastada a esta altura, j no tem a face irnica do incio
do dilogo.
90
Retomada das palavras de Fedro em 234c.

131
F: Junto minhas preces s tuas, Scrates, e, se isso for o melhor para ns, que assim
seja. [257c] O teu discurso h tempo que admiro, tanto mais belo que o anterior o fizeste.
Assim, receio que Lsias me aparea inferior mesmo, especialmente se queres contra ele
competir. Pois algo assim, admirvel, agora mesmo um dos polticos insultava e
censurava Lsias. Entre todos os insultos proferidos, o designava por loggrafo. Talvez,
ento, tenha sido o amor pela honra, o motivo pelo qual ele se absteve de nos escrever.

S: Engraado, jovem, o parecer que proferes, pois sobre o teu companheiro ests
completamente enganado, se o consideras como algum tmido. [257d] Talvez aquele que
o insultava considerasse censurvel dizer o que ele disse.

F: o que parece, Scrates. Tu sabes como os poderosos e reverenciados nas cidades

envergonham-se de escrever discursos e de deixar composies suas, temerosos da
reputao que, com o tempo, pode atingi-los, sendo designados por sofistas.

S: Doce rodeio, Fedro, mas esqueces ainda do grande rodeio mencionado pelos que
descem o Nilo. [257e] E alm desse rodeio, esqueceste que os maiores amantes (ersi)
da logografia, bem como do legado de composies escritas, so os grandes e os mais
notveis polticos. Em seguida, em discurso escrito, eles agradam aos seus aduladores,
uma vez que eles so os primeiros a os adularem, previamente, em qualquer situao.

F: Como dizes isso? No compreendo.

[258a] S: No compreendes porque os polticos, no incio das suas composies escritas,

inscrevem primeiramente o nome dos seus aduladores.

F: Como?

S: Foi resolvido como ele diz pelo conselho ou pelo povo ou por ambos, e ao dizer
aquele que, refere-se ao seu prprio discurso, no que h de mais sagrado e elogivel no

132
escritor. Depois de tudo isso, mostra aos seus aduladores a sua prpria sabedoria
(sopha), por vezes redigindo composies escritas (sggramma) bastante longas. Que
outra coisa te parece isso, seno uma composio escrita (lgos suggegrammnos)?

F: No me parece outra coisa.

S: Ento, se for bem recebido, o poeta deixa o teatro com jbilo; se for rejeitado, privado
da logografia e da dignidade de escrever, lamentando-se ele e os seus companheiros.

F: E muito.

S: Parece que no desprezam essa ocupao, mas a admiram.

F: Perfeitamente.

S: O qu? Quando algum vem a ser um rtor ou um rei, tal qual Licurgo, Slon ou Dario,
no possvel que ele venha a se tornar um loggrafo imortal da cidade? [258c]
Enquanto est vivo, ele visto como um deus e, depois, os subsequentes cidados no o
considerariam da mesma maneira, ao contemplarem suas composies escritas?

F: E como.

S: Consideras que um desses, qualquer um, com qualquer tipo de desavena contra
Lsias, poderia censur-lo porque escreveu?

F: No verossmil pelo que dizes. Pois seria, como parece, uma censura contra o
prprio desejo (epithymai).

133
[258d] S: E isso claro para todos, que no vergonhoso por si s escrever discursos.

F: Como?

S: Considero vergonhoso falar e escrever sem nenhuma beleza, alm de uma vergonha
algo malvado.

F: claro.

S: Qual ento a maneira (trpos) de escrever com beleza ou sem? Precisamos,

Fedro, examinar esse assunto junto a Lsias ou a qualquer outro que tenha escrito ou que
ainda v escrever, seja sobre um assunto poltico ou um assunto particular, seja na
mtrica como poeta ou sem, como um prosador?

[258e] F: Perguntas se precisamos? Que motivo teria algum para viver seno em vista,
por assim dizer, desses mesmos prazeres? Pois no so daqueles que necessitam de
sofrimento prvio, sem o que nem mesmo o prazer haveria, mas esto entre os poucos
que fornecem todos os prazeres corpreos, motivo pelo qual, justamente, so designados
por servis91.

S: Temos tempo livre (schol), como parece. Enquanto isso as cigarras cantoras 92
conversam entre si nesse calor e nos observam l de cima. [259a] Se elas nos vissem,
como a maioria, ao meio dia e sem dialogarmos, quase dormindo, seduzidos pela inrcia
da reflexo, elas justamente nos desprezariam, considerando-nos como criaturas cativas
que chegaram a um recanto, como ovelhas, ao meio-dia, a dormir junto fonte. Mas se
elas nos vissem a dialogar e a evit-las, como [quem evita] as Sirenas, sem nos
deixarmos encantar, ento rapidamente conceder-nos-iam as ddivas divinas atribudas
91

cf. expresso idntica em ANTIFONTE frg. 49 Diels: andrapoddeis.

Encontramos aqui mais um lugar-comum (topos) da poesia de Estescoro, quando ele diz que preciso
evitar a desmesura (hbris), para que as cigarras no cantem no cho, ou seja, para que tudo ao redor no
seja destrudo, no sobrando nem mesmo as rvores, onde normalmente habitam. Segundo Aristteles
(Rhet. 1395a = PMG fr. 281) esse um exemplo de sentena ou mxima (gnmes).
92

134
aos homens.

[259b] F: Quais so essas ddivas? No ouvi, como parece, acerca de nenhuma delas?

S: No adequado a um homem amigo das Musas no ter ouvido falar nisso. Dizem que,
antes do tempo das Musas, as cigarras eram homens e que, quando estas [Musas]
surgiram e lhes mostraram os cantos (oids), alguns deles foram tomados por esse
prazer. Envolvidos com o canto (aidontes), eles, sem perceber, acabaram descuidando da
comida e da bebida, sendo levados morte. Deles que a famlia das cigarras descende,
pois, junto s Musas, tendo recebido essa ddiva, elas no tem necessidade de
alimentos, mas vivem a cantar (aidein) ininterruptamente, sem comer e sem beber at a
morte e, depois disso, para as Musas relatam quais foram aqueles que as honraram aqui.
Terpsicore (Alegra-coro) venerada nas danas, relato que proporciona maior
benevolncia aos seus realizadores. 93 [259d] rato (Amorosa) com a [poesia] ertica
venerada, assim tambm em outras ocasies, segundo cada forma de honra. As mais
velhas delas so Calope (Belavoz) e em seguida Urnia (Celeste), para aqueles que se
dedicam filosofia e que estimam a msica, pois especialmente as Musas enviam belavoz acerca do cu, dos discursos dos deuses e dos homens 94. Muitas so as razes para
que falemos ao meio-dia e no cochilemos.

F: Falemos ento.

[259e] S: Ento agora vamos estabelecer um exame sobre o discurso, examinemos em

que medida possvel falar e escrever de modo belo ou no.

F: Claro.

93

Hermias (1901, p. 216-17) ao comentar o trecho, associa Calope e Urnia, respectivamente, audio e
viso, retomando uma ideia que h no Timeu (47a-c), segundo a qual a viso dos astros celestes, alm de
servirem para o surgimento da filosofia, servem de paradigma para ajustarmos o nosso interior, colocandonos, atravs da mimese do deus (pleneta-deus), em harmonia com o universo.
94
Deixei o nome grego praticamente transliterado de cada Musa para no esconder as suas razes gregas,
importantes nessa leitura, e mantive cada nome acompanhado pela verso de Jaa Torrano, tal qual na sua
traduo da Teogonia de Hesodo, v.77-8, Iluminuras, 1995, p. 109.

135
S: No necessrio queles que desejam falar bem e de modo belo, que o pensamento
de quem fala conhea a verdade acerca do que ser tratado?

[260a] F: Acerca disso ouvi o seguinte, querido Scrates: aquele que deseja tornar-se
rtor no necessita compreender o que verdadeiramente justo, mas o que parece ser
para aqueles muitos que julgam, nem o verdadeiro bom e belo, mas o que lhes parecer
assim. Disso deriva a persuaso, e no da verdade.

S: Palavras nada desprezveis95, Fedro, essas que os sbios proferem, mas vamos
examinar se elas nos dizem mesmo algo. Certamente o que foi dito no deve ser
abandonado.

F: Dizes bem.

S: Examinemos.

F: Como?

[260b] S: Se eu quisesse convencer-te e ajud-lo na aquisio de um cavalo de combate,

ambos desconhecendo o que um cavalo, mas, se alguma coisa, entretanto, eu
soubesse sobre voc, que Fedro considera que ele o animal domstico que tem a maior
orelha.

F: Seria engraado, Scrates.

S: Nem tanto. Mas na ocasio de ocupar-me da tua persuaso, colocando o discurso

elogioso no asno, designando-o por cavalo, falando acerca de todas as qualidades da
95

Reminiscncia de HOMERO, Ilada, 2.361 & 3.65: o toi apbleton pos

136
criatura no uso domstico, na aquisio, na guerra, defendendo sua utilizao com
bagagens e outras tantas tarefas.

[260c] F: Isso seria realmente engraado.

S: Mas ento no seria melhor o engraado do que o terrvel, ou o hostil?

F: Parece.

S: Mas, quando o rtor desconhece o bom e o mau, tomando uma cidade pela a
persuaso, no faria um elogio da sombra de um asno como se fosse de um cavalo, mas
elogiaria o mau como sendo o bom, e, exercitado na opinio da maioria, ele poderia
persuadi-los a fazer o mau no lugar do bom. Considerando isso tudo, que tipo de fruto a
retrica poderia colher dessa semeadura?

F: Um fruto no muito agradvel.

S: Ento, bondoso, fomos mais grosseiros que o necessrio ao detratarmos a arte dos
discursos? E ela talvez nos dissesse: admirveis, porque dizeis tais bobagens? Eu no
obrigo ningum que desconhea a verdade a aprender a falar, mas, se em algo vale o
meu conselho, que detenham aquela [verdade] antes de me tomar. Eis ento o que digo
veementemente: que, sem mim, aquele que conhece a verdade nunca alcanar a arte de
persuadir.

[260e] F: E ela no diria coisas justas ao proferir isso?

S: o que digo, se os discursos apresentados testemunham que ela uma arte. como
se eu ouvisse a aproximao de alguns contestadores da arte do discurso a dizer que ela
falsa, que ela no uma arte, mas uma ocupao isenta de arte (ouk esti tchne alla

137
atechnos trib). Os Lacnios afirmam que no existe uma fala verdadeira (tymos) sem
estar atada verdade, nem mesmo poder existir no futuro.

[261a] Precisamos desses discursos, Scrates, traze-os agora para junto de ns para
examinarmos o qu e como eles falam.

S: Vinde, nobres criaturas, persuadi Fedro de belos filhos de que, quem no filosofar
condignamente, no ser nunca capaz de falar sobre coisa alguma. Responde agora
Fedro.

F: Pergunta.

S: Ento, o todo da retrica no seria a arte da conduo das almas (psicagogia) por meio
das palavras, no s nos tribunais e em outras assembleias pblicas, mas tambm nas
questes particulares, naquelas insignificantes e nas grandiosas, e que no h nada de
mais honrado que o seu emprego, quando correto, seja nos assuntos srios ou nos
banais? [261b] Ou como ouviste falar disso tudo?

F: No, por Zeus, no foi assim absolutamente, mas que especialmente nos tribunais falase e escreve-se com arte, bem como nas assembleias pblicas. No ouvi mais do que
isso.

S: Mas ento apenas ouviste sobre as artes discursivas de Nestor e de Odisseu, as quais
foram escritas por eles em Tria, nas horas vagas, e nem mesmo chegaste a ouvir aquela
composta por Palamedes?

[261c] F: Por Zeus, nem mesmo ouvi a de Nestor 96, a no ser que consideres Grgias
96

Em Homero, lendrio senhor sbio, justo, hbil na eloquncia. Doxografia ligada a Antifonte, o rtor, atesta
que este tambm carregou tal epteto: Nestor. (Cf. Antifonte, testemunhos, fragmentos, discursos, trad. de
Ribeiro, Lus Felipe B., So Paulo: Ed. Loyola, 2008, p. 29 e 33) Jos Ribeiro Ferreira sustenta, ao contrrio,
que esse Nestor Grgias (cf. Fedro, Lisboa: 1997, Ed.70, p.87. n.130)

138
uma espcie de Nestor, ou Trasmaco e Teodoro distintos tais quais Odisseu.

S: Talvez, mas deixemos estes a por hora. E tu dize-me o que fazem os que disputam
nos tribunais, eles no entram em litgio? Ou o que diremos?

F: Isso mesmo.

S: Acerca do justo e do injusto?

F: Sim.

S: Ento, quem lanar mo dessa atividade com arte far as mesmas coisas parecerem
justas s mesmas pessoas, e, por outro lado, quando quiser, parecerem injustas?

[261d] F: O que tem isso?

S: E, tambm, nas assembleias pblicas da cidade, far parecer as mesmas coisas ora
boas ora o seu contrrio?

F: assim.

S: Ento no conhecemos os dizeres com arte do eletico Palamedes 97, por meio do qual
mostrava aos ouvintes as mesmas coisas como semelhantes e dissemelhantes, unas e
mltiplas, em repouso e em movimento?

F: E como!

97

Eletico Palamedes um epnimo de Zeno de Eleia.

139
[261e] S: Ento, no s no tribunal e nas assembleias pblicas existe a antilogia, mas,
como parece, em todas as coisas que so ditas h uma s arte, se que realmente
existe, aquela que capaz de assemelhar tudo a todas as coisas possveis, na medida do
possvel, e tambm de trazer luz o que outros, operando essas mesmas semelhanas,
tentam dissimular.

F: Como que dizes isso?

S: Procuro mostrar-te isso que buscamos. O engano nasce predominantemente naquilo

que difere muito ou pouco?

[262a] F: No que difere pouco.

S: Mas ento seria melhor para transportar s ocultas, conduzindo os discursos ao seu
contrrio, guiar-se pelo que difere pouco ou pelo que difere muito.

F: Como no seria assim?

S: necessrio quele que se prontifica a enganar outros, sem enganar a si mesmo, que
distiga exatamente as semelhanas e as dissemelhanas entre os seres.

F: necessrio.

S: E ser possvel a este mesmo homem, desconhecendo a verdade, reconhecer as

semelhanas (homeomerias) menores e maiores em outros seres?

[262b] F: Impossvel.

140
S: Dessa forma, tanto para os que opinam contra [a existncia] dos seres e para os que
so enganados, evidente, em ambos os casos, como a afeco (pthos) arrastada por
aquelas semelhanas.

F: assim mesmo que acontece.

S: Como o artfice (techniks) ir transladar, seguindo as menores semelhanas entre os

seres, levando cada um deles ao seu contrrio? E como ele poderia esquivar-se desse
mesmo efeito sem reconhecer o que so cada um dos seres?

F: No poderia.

[262c] S: Ento a arte do discurso, companheiro, sem o conhecimento do que

verdadeiro, como uma caa das opinies, ocupao risvel e, como bem parece, bem
distante da arte.

F: bem possvel.

S: Sobre esse discurso de Lsias que trazes consigo ou esses que pronunciamos em
seguida, pretentes observar o que neles h desprovido de arte, bem como o que est de
acordo com a arte?

F: o melhor a fazer, especialmente porque at agora s falamos no vazio, sem

paradigmas suficientes.

S: E foi por sorte, como bem parece, que ns temos dois discursos como paradigmas, o
que mostra que aquele que conhece a verdade, brincando com as palavras, pode
enganar os ouvintes. [262d] E eu, Fedro, atribuo isso aos deuses desse lugar. Talvez
tenham sido as cigarras, intrpretes das Musas, que, sobre nossas cabeas, cantam e

141
inspiram-nos essa honra, pois eu no partilho de nenhuma arte no meu discurso 98.

F: Que assim seja, mas apenas mostra o que dizes.

S: L vai ento. L-me o incio do discurso de Lsias.

[262e] F: J ests informado acerca dos meus assuntos e creio que ouviste acerca do
que pode acontecer conosco. E no considero justo no obter o que desejo, s porque
no estou apaixonado (erasts) por ti. Como aqueles que se arrependem (...) 99.
S: Para. Tratemos agora do que ele errou e no que procedeu sem arte, no mesmo?

[263a] F: Sim.

S: Mas isso no evidente para todos, que acerca de algumas coisas ns concordamos e
de outras discordamos?

F: Perece que entendo o que dizes, mas explica de modo mais claro.
S: Quando dizes um nome como ferro ou prata, no entendemos todos ns a mesma
coisa?
F: E como.
S: E quanto ao justo ou ao bom? No ocorre que nos dirijamos uns para um lado e outros
para outro, fazendo como que entremos em controvrsia mtua e at conosco mesmo?
F: assim mesmo.

98
99

Isso quer dizer que ele se considera inspirado, uma vez que arte e inspirao se ope nesse caso.
Citao de 230e-231a.

142
[263b] S: Ento, existem coisas a respeito das quais ns chegamos a um acordo e outras
no?
F: De fato.
S: Em quais delas mais fcil nos enganarmos e em qual delas a retrica tem maior
poder?
F: evidente que naquelas em que ns somos errantes (planmetha)100.

S: Ento, para aquele que deseja seguir a arte retrica, primeiramente, preciso que
diferencie esses dois caminhos e que detecte os caracteres de cada um deles, onde
necessariamente a multido erra (to plethos plansthai) e onde no.

[261c] F: Belo seria, Scrates, deter essa forma de apreenso.

S: Em seguida, creio que no devemos deixar de observar cada um dos assuntos que
surgem, mas perceb-los com agudeza, bem como o gnero daquilo que falaremos.

F: Sem dvida.

S: E o que diremos do amor? algo controverso ou no?

F: Presumo que seja algo controverso, ou consideras ser possvel admitir o que h pouco
disseste acerca dele, que danoso ao amante e ao amado e, logo depois, que o maior
dos bens ocorridos?

100

Temas em que as pessoas podem facilmente pender para a opinio contrria, sendo convencidas, seja
pelo poder da retrica barata, seja pelo poder da retrica filosfica (dialtica). importante frisar que o
movimento do intelecto ou da alma tal qual o do planeta-deus, pois as almas, so animadas como os
planetas, e o verbo errar, planesthai, aplicado igualmente em ambos os casos.

143
[263d] S: Dizes muito bem, mas tambm diz-me isso pois, pelo meu entusiasmo, no
me lembro bem , se defini o amor no incio do discurso.

F: Sim, por Zeus, e com extraordinria preciso.

S: Ah! Proclamas superiores na arte as Ninfas, filhas de Aqueloo, e P, filho de Hermes,

comparados a Lsias, filho de Cfalo, em seu discurso. Talvez eu esteja errado, mas no
verdade que Lsias, no incio do seu discurso sobre o amor, forou-nos a entender o amor
tal qual ele desejou, e a partir disso comps tudo o que veio depois, levando o discurso a
seu termo? [263e] Queres novamente que leiamos o seu comeo?

F: Se te parece conveniente. Mas o que procuras no est a.

S: L, para que eu possa ouvi-lo dele mesmo.

F: J ests informado acerca dos meus assuntos e creio que ouviste acerca do que pode
acontecer conosco. E no considero justo no obter o que desejo, s porque no estou
apaixonado por ti. [264a] Como aqueles, que to logo tenha cessado o desejo
(epithymas), arrependem-se do que fizeram.101
S: Falta muito ainda, ao que parece, para que ele realize isso que procuramos. Ele nem
comea pelo comeo, mas pelo final, empreendendo seu discurso como algum que nada
de costas e para trs, iniciando pelas coisas que o amante diria ao seu predileto somente
no final. Ou no como digo, Fedro, querida cabea. 102
[264b] F: assim mesmo, Scrates, uma perorao 103 em torno da qual realizado o
discurso.
S: E quanto ao resto? No perece que foi lanado indiscriminadamente no discurso? Ou o
101

Citao de 230e-231a.
cf. A mesma expresso homrica da Ilada 8, 281, em Plato, Fedro 234d, Eutidemo 293e, Grgias 513a.
103
Parte final de um discurso.
102

144
que veio depois do discurso deveria ser de fato colocado depois por alguma necessidade,
ou alguma outra coisa entre as que foram ditas? Pois a mim me parece, como no sei de
nada, que no vil o que foi proferido pelo escritor. E tu conheces alguma necessidade
logogrfica pela qual ele disps assim o discurso de modo sucessivo, uma coisa ao lado
do outra?
F: s muito gentil, uma vez que me considera suficientemente capaz de assim discerni-lo
com preciso.
[264c] S: Mas te considero capaz de mostrar isso, que necessrio que todo discurso
esteja combinado como um ser vivo, tendo corpo prprio, no sendo acfalo nem podo,
e que tenha tronco e membros convenientes entre si e com relao ao todo do escrito.
F: Como no?
S: Verifica esse discurso do teu companheiro, seja ele assim ou de outra maneira. No
encontras no escrito nada de diferente do epigrama da tumba de Midas da Frgia,
segundo alguns relatos.
F: Como e do que ele trata?
S: assim:
Eu sou a virgem de bronze que jaz sobre a tumba de Midas,
enquanto a gua fluir e grandes rvores florescerem,
eu permaneo sobre este tmulo to chorado,
e anuncio aos que passam, que Midas est aqui sepulto. 104
Suponho que percebestes como no h diferena entre o que vem dito antes ou depois.
[264e] F: Tu zombas do nosso discurso, Scrates!
S: Deixemo-lo ento para no te irritar. Ainda que ele me parea um exemplo queles que
podem observ-lo com algum proveito, sem, contudo, imit-lo na performance, mas
104

cf. tambm Digenes Larcio A vida dos ilustres filsofos, 89.

145
vamos para outros discursos, pois neles h algo, como me parece, que diz respeito aos
que querem entender e examinar discursos.
[265a] F: A que tipo de coisas te referes?
S: Meus dois discursos eram como que opostos, pois um dizia que necessrio agraciar
(chardzesthai) ao amoroso e o outro ao que no amoroso.
F: E com que virilidade.
S: Considerei que tu dirias com que loucura, que seria o termo verdadeiro. Era ele que
de fato eu procurava. Pois dizemos ser o amor uma loucura ou no?
F: Sim.
S: Mas h duas espcies de loucura: a que afeta os homens como uma enfermidade e a
que os transporta das normas habituais sob a influncia da divindade. 105
[265b] F: Exato.
S: No que diz respeito aos deuses, so quatro as divindades e quatro as partes pelas
quais esto divididas. A Apolo atribui-se a inspirao da adivinhao, a Dioniso as
iniciaes, s Musas a potica, e a loucura amorosa, a quarta, que dizemos ser a melhor,
atribui-se a Afrodite e ao Amor. E no sei como, mas ao expressar a afeco amorosa,
talvez por atingirmos algo verdadeiro, talvez por chegarmos a outros lugares, forjamos um
discurso no totalmente isento de fora persuasiva, [265c] uma espcie de hino, com uma
narrativa bem medida e respeitosa (metros te ka euphmos), em nome desse meu e teu
senhor, o Amor, Fedro, o guardio dos belos jovens.
F: E a audio no me desagradou.
S: Disso devemos captar como o discurso passa (metabnai) do vilipndio ao elogio.
105

cf. o discurso de Pausnias no Banquete, onde duas Afrodites (Pandemia e Urnia) originam duas
espcies de Amor, um vulgar e outro nobre.

146
F: Como dizes?
S: Parece-me tudo isso ser uma brincadeira de criana 106, mas nessas afirmaes
proferidas ao acaso h dois aspectos, e no ser desagradvel se deles pudermos captar
algo ligado arte.
[265d] F: Quais deles?
S: Levar a uma s ideia, a uma viso de conjunto, as coisas que esto dispersas, para
que se possa tornar evidente, pela definio, cada tema que pretendemos ensinar, como
agora mesmo foi feito com o Amor que foi definido , quer tenha sido bem ou mal
definido, e que proporcionou, ao mencionarmos o discurso, certa clareza e concordncia
consigo mesmo.
F: E o outro aspecto de que falas, Scrates?
[265e] S: Poder novamente (plin) separar em espcies (ede), segundo as articulaes
naturais, procurando no causar roturas em nenhuma parte, ao modo do cozinheiro
inexperiente. Mas que sirvam de exemplo os dois discursos anteriores, que reuniram a
insanidade do pensamento (phron ts dianoas) a uma nica ideia comum (koini eidos).
Tal como de um s corpo nascem membros duplos e homnimos, chamados sinistros e
destros, [266a] assim tambm o discurso nos apresentou uma ideia do desvio do intelecto
(paranias). Um deles, cortando e recortando a sua parte esquerda, no cessou de
novamente (plin) dividi-la, enquanto no encontrou a uma espcie de amor denominado
sinistro, a quem com toda a razo encheu de vilipndios, e o outro nos levou para a parte
destra da loucura (manas), homnima quela, mas divina, apresentando-a diante dos
nossos olhos e cantando-lhe louvores, como sendo a causa dos nossos maiores
benefcios.
[266b] F: bem verdade o que dizes.
106

Nota-se nessa passagem um eco do final do Elogio de Helena de Grgias de Leontino, o qual defende
que o exerccio retrico uma arte de poder passar do vilipndio ao elogio, e vice-versa, um jogo ou
brincadeira (paidzein). A proximidade lexical permanece latente em Plato, ou seja, nele tambm temos
conjugados mudana, brincadeira e jogo como fundamentos da retrica.

147
S: Eu mesmo sou um amante (erasts), Fedro, dessas divises e snteses, meio pelo
qual possvel falar e pensar. Se considero qualquer outra pessoa capaz de observar a
natureza do uno e do mltiplo, este eu persigo, seguindo seus passos como os de um
deus107. Os que so capazes disso, quer tenha eu os designado bem ou no, deus o
sabe, at agora os referi como dialticos. [266c] Mas aos que aprendem junto a ti e a
Lsias, como necessrio que os designemos? Ou essa no aquela arte discursiva,
segundo a qual Trasmaco e outros sbios manejavam o falar, proporcionando que outros
assim tambm o fizessem, aqueles que queriam presente-los como se fossem reis?
F: H de fato uma realeza nesses homens, embora no conheam isso a que te referes.
Parece-me correta essa forma de dizer, que esses so chamados de dialticos, mas
parece-me, todavia, que a retrica ainda nos escapa.
[266d] S: Como dizes? Onde poderia existir algo belo que, mesmo afastado dessas
mesmas caractersticas, fosse adquirido como uma arte? Em todo caso preciso que no
a desprezemos, tu e eu, mas que falemos o que ficou de lado sobre a retrica.
F: E bastante vasto, Scrates, aquilo que foi escrito nos livros acerca da arte
discursiva.
S: Bem me lembraste disto. Segundo creio, primeiramente necessrio proferir no incio
dos discursos o promio. a isso que te referes ou no? A esses refinamentos da
arte?108
[266e] F: Sim.
S: Em segundo lugar vem a narrao (diegesin) e alguns testemunhos (martiras) que
lhes dizem respeito, em terceiro lugar a prova (tekmria) e em quarto as verossimilhanas
(eikta). Tambm existe, segundo creio, a confirmao (pstosin) e a confirmao
suplementar (epipstosin), nos dizeres do excelente burilador de discursos (logodaidalon),
o homem de Bizncio.
107

cf. HOMERO, Odissia VII, v. 38.

Aqui comea um ataque sistemtico s concepes superficiais dos sofistas acerca da arte da palavra
(retrica).
108

148
F: Mencionas o auspicioso Teodoro?
[267a] S: Quem mais seno ele, que disse haver nas composies uma refutao
(elegchn) e uma refutao suplementar (epexlegchon), tanto da acusao como na
defesa? E o belssimo Eveno de Paros, no o traremos para o debate, ele que primeiro
descobriu as insinuaes (hypodelosn) e os para-elogios (parepanous). Dizem que ele
comps para-vilipndios (parapsgous) em versos, para auxiliar a memria. Portanto,
um homem sbio. E Tsias e Grgias, vamos deix-los dormindo, eles que souberam
honrar mais a verossimilhana do que a verdade, que pela fora discursiva fizeram o
grande parecer pequeno e o pequeno parecer grande, [267b] o novo parecer arcaico, bem
como o seu contrrio, o arcaico parecer novo 109, e que acerca de todos os assuntos
encontraram a conciso discursiva e seu prolongamento indefinido? Ouvindo isso de mim,
outrora, Prdico sorriu e disse que somente ele havia descoberto o que preciso na arte
discursiva, discursos que no sejam nem longos nem curtos, mas na medida (metron).
F: Prdico, sapientssimo!
S: No falamos ainda de Hpias? Creio eu que o estrangeiro de lis votaria tambm com
Prdico.
F: E por que no?
S: E o que diremos do Museu Discursivo de Polo? [267c] Com sua duplicao discursiva
(diplasiologian), coleo de mximas (gnomologian) e estilo imagtico (eikonologian). E
do Vocabulrio que Licmnio havia presenteado Polo, em vista da composio do seu belo
falar?
F: E de Protgoras, Scrates, no h nada desse tipo?
S: A Dico Correta (Orthoepeia) uma delas, jovem, entre muitas outras e belas
composies. E dos discursos piedosos escritos sobre a velhice e a pobreza, o que me
parece dominar pela arte o do grande Calcednio, homem terrvel que a muitos
109

cf. ARISTFANES, Nuvens v. 886-1112.

149
enfurecia e, em seguida, conduzia, pelos encantos da palavra (epaidon kelein), a dissipar
essa fria, como ele mesmo dizia. [267d] Fortssimo ele era em gerar e destruir qualquer
tipo de calnia. Quanto concluso dos discursos parecem estar todos em comum
acordo, embora alguns a chamem de perorao (epnodon) e outros estabeleam outro
nome.
F: Aludes recordao (hypomnsai) de cada um dos pontos capitais, no final do que foi
dito aos ouvintes?
S: Falo disso mesmo, e, se tu tens algo mais a dizer acerca da arte discursiva...
F: Insignificncias indignas de meno.
[268a] S: Deixemos de lado as insignificncias e, luz do sol, observemos melhor isso.
Que poder tem quem detm essa arte.
F: E que poder, Scrates, sobretudo nas reunies populares (plthous sundois).
S: Tem mesmo, mas, divino, v tambm se essa urdidura no te parece frouxa, como a
mim me parece.
F: Mostra-me.
S: Diz-me, se algum chegasse a teu amigo Erixmaco ou a seu pai Acmeno afirmando:
Eu conheo aplicaes para aquecer o corpo ou, se desejar, resfri-lo, e se me parecer
adequado faz-lo vomitar ou, ao contrrio, evacuar, alm de outros tantos efeitos
semelhantes. [268b] Tendo conhecimento disso, considero-me um mdico capaz de fazer
com que outros assim procedam, transmitindo tais saberes. O que pensas que os seus
ouvintes, nesse caso, diriam?
F: O que perguntar seno se ele sabe em quem e quando preciso aplicar cada um
deles, e tambm a sua quantidade?
S: Se ento dissesse: De modo algum, mas considero que aquele que junto a mim

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aprender essas coisas, poder fazer o que perguntas.
[268c] F: Poderiam dizer, creio eu, que esse homem estivesse louco, pois s por ter
colhido de algum livro110 ou por calhar de conhecer alguns frmacos, considera-se um
mdico, sem nenhum conhecimento da arte.
S: E o que diria, se algum chegasse junto a Sfocles e Eurpides, dizendo saber compor
grandes falas sobre temas insignificantes e sobre temas grandiosos falas curtas, quando
quisesse falas piedosas ou ao contrrio terrveis e ameaadoras, e tantas outras desse
tipo, e que, com tais ensinamentos, considerava-se capaz de transmitir a prpria arte da
composio de tragdias?
[268d] F: E esses tambm, Scrates, creio que ririam, se algum considerasse ser a
tragdia outra coisa seno a adequao dos elementos entre si em toda composio.
S: Penso eu que tais censuras no seriam grosseiras, tal qual o msico que encontra uma
pessoa que se considera um harmonista, s porque lhe ocorreu aprender a fazer soar
uma corda aguda e grave. O msico no seria grosseiro dizendo: desgraado,
melanclico, mas por ser msico, gentilmente diria: meu querido, para quem deseja
vir a ser um harmonista, esses conhecimentos so necessrios, mas ningum adentra
nem aprende o mnimo da harmonia, s por possuir essa tua disposio. Conheces ento
os saberes prvios necessrios harmonia (pr harmonas), mas no a harmonia
propriamente dita (t harmonik).
F: Corretssimo.
[269a] S: Ento Sfocles e Eurpides mostrariam que aquilo era apenas um rudimento
para a composio da tragdia (pr tragoidas), mas no a arte trgica propriamente dita
(t tragik), bem como Acmeno diria que apresentavam os saberes prvios necessrios
medicina (pr iatriks), mas no detinham a medicina mesma (t iatrik).
F: Sem dvida.
110

Exemplo de pseudo-arte, ou arte inacabada, colhida apenas nos livros, sem a transmisso viva que s o
discurso falado e norteado pela dialtica capaz.

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S: E o que pensaremos de Adrasto voz de mel ou de Pricles, se ouvissem o que agora
mesmo percorremos sobre todas as artes, discurso curto (brachiologion), estilo imagtico
(ikonologion) e tantos outros recursos para serem examinados luz do dia? [269b] Qual
de ns seria o mais cruel, eu ou tu, pela nossa rusticidade ao falar mal desses escritores
e professores da arte retrica? Ou sendo mais sbios que ns, eles nos reprovariam
dizendo: Fedro e Scrates, no preciso ser odioso para com eles, mas desculp-los.
Se alguns so incapazes de reconhecer e definir, no dilogo, o que a retrica, isso
ocorre por terem apreendido conhecimentos prvios necessrios arte e j se
considerarem detentores da arte retrica toda, [269c] e tais coisas ainda pretendem
ensinar a outros. Consideram-se aprendizes completos em retrica, podendo falar e
compor um discurso inteiro. Se no fazem isso, por outro lado, os aprendizes precisam
alcanar sozinhos tais habilidades nos discursos.
F: Scrates, isso parece ser aquela arte retrica que os homens ensinaram e sobre a
qual escreveram, e me parece ser proclamada verdadeira. Mas a arte da retrica
propriamente dita e sua credibilidade, [269d] como e a partir de onde seria possvel
alcan-la?
S: Para ser capaz, Fedro, de se tornar um competidor perfeito verossmil talvez
necessrio , que detenhas outras coisas. Se est em tua natureza ( phsis) ser retrico,
sers um rtor consumado, acrescendo a isso conhecimento (epistmen) e exerccio
(meleten). Se deixares de lado qualquer um desses elementos, sers imperfeito 111. Tal a
arte, a qual no me parece evidente atingi-la atravs do mtodo de Lsias e de Trasmaco.
F: E por que modo ento?
S: possvel, querido, que Pricles tenha se tornado o maior perito de todos na arte
retrica.
F: E por qu?
111

Esses trs aspectos necessrios ao orador, phsis, epistmen e meleten, natureza, conhecimento e
exerccio, repercutem sculos frente. Siriano faz uma sinopse da retrica platnica e inclui a passagem
referida em seu comentrio s Stasis de Hermgenes (Commentarium in Hermogenis librum per stasen,
vol. 2, Ed. Rabe, H. Leipzig: Teubner, 1893, p.4.), trecho que reaparece no Prs Platona per rethoriks de
lio Aristides (Ed. Dindorf, W. Leipzig: Reimer, 1829, Repr. 1964. p.114).

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S: Todas as grandes artes requerem a tagarelice e a meteorologia (adoleschas kai
meteorologas) acerca da natureza [270a], e parece que justamente delas que se pode
adquirir sublime pensamento e perfeio. Pricles foi capaz de adquiri-las, alm da sua
inclinao natural (euphyes). Ele conviveu com Anaxgoras, e, pleno dessa meteorologia,
chegou natureza do intelecto e da sua ausncia (no te ka anoas)112, tal qual j havia
escrito Anaxgoras em muitos dos seus discursos; a partir deles criou artifcios para a arte
discursiva.
F: Como dizes?
S: [270b] que a medicina e a retrica tm o mesmo tipo de recurso artstico.
F: Como assim?
S: Em ambas preciso dividir a natureza (phsis): uma a natureza do corpo, outra a
da alma. Se pretendes, por um lado, fornecer frmacos e alimento para a sade e para a
fora, e, por outro, discursos e estudos prescritos como teis persuaso desejada e
virtude transmitida, isso no s aconteceria por treino e experincia, mas por arte (m
tribei mnon kai empeirai all tchnei)113.
112

Algumas edies desconsideram as expresses nous te kai anoia, presena e ausncia de intelecto,
respectivamente, acreditando que o manuscrito correto o que traz nous te kai dianoia, expresso que
pode facilmente ser traduzida por intelecto e pensamento. Nessa escolha dilui-se a oposio entre nous e
anoia, artifcio formulado por quem, provavelmente sculos mais tarde, no reconhecia a tese de
Anaxgoras acerca da presena e ausncia de intelecto. A posio teolgica de Anaxgoras gera um
desconforto ao admitir a ausncia do intelecto, algo divino. Esse Nous de Anaxgoras, por ter sido
assimilado pela teologia crist, pode ter sofrido interpolao de um sutil di- antes de anoia, formando
dianoia, pensamento, reflexo. Esse estabelecimento de texto dilui, portanto, o impacto provocado pela
oposio que h no original. Alm de esses pares serem uma constante no desenho do Fedro, o texto
claro ao afirmar que Anaxgoras descobriu na natureza onde havia a presena do intelecto ( nous) e onde
no havia (anoia), ou seja, onde o intelecto divino se manifestava e onde no se manifestava. (verses:
Nunes: compenetrado da natureza do que inteligente e do que carece de inteligncia; Paleikat: estudou a
natureza do esprito e a ausncia de esprito; Robin: parce qui'il en est venu la nature de l'intelligence,
aussi bien que de l'absence d'intelligence; Moreschini-Vicaire: il penetra la nature de l'intelligence; Diano:
pervenuto all'essenza stessa dell'intellecto e del pensiero, Santa Cruz & Crespo: la naturaleza de la
inteligencia y de la falta de ella).
113
A analogia entre frmaco e logos, um para o corpo, o outro para a alma, embora estejam intrinsecamente
ligados, evidente no s em Plato. Pedro Lan Entralgo, em seu livro La curacin por la palabra,
(Barcelona: Ed. Anthopos, 1997, p. 128-161), acredita que Plato racionalizou os cantos curativos, epod,
epodai, que ele chama de ensalmos, que em Plato seriam discursos convincentes, no pelo
encantamento, mas pela racionalidade. Embora Entralgo partilhe da ideia de que houve uma ruptura com
esses cantos curativos arcaicos, meu trabalho de estudo e traduo do Fedro aponta para o contrrio, para
a continuidade de inmeros elementos do mundo potico arcaico na filosofia platnica, necessariamente
ligados poesia encantatria. As tpicas literrias de fato aparecem racionalizadas em Plato, a de
Estescoro uma delas, obviamente ligada a uma imagem das prticas ticas da iniciao filosfica, que

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F: verossmil que seja assim, Scrates.
[270c] S: E tu consideras ser possvel compreender o valor da natureza da alma sem,
contudo, compreender a natureza do todo?
F: Se devemos acreditar em Hipcrates, que pertence aos Asclepades, quando diz que
sem esse mtodo nem mesmo o corpo seria possvel conhecer.
S: Belo dizer, companheiro, mas necessrio, todavia, examinarmos isso em vista do
discurso (tn lgon) de Hipcrates e verificarmos se estamos de acordo.
F: o que digo.
S: Verifica o que dizem Hipcrates e o discurso verdadeiro (alethes lgos) acerca da
natureza (per phseos). No assim que se faz para compreender a natureza do que
quer que seja? [270d] Primeiro, acerca daquilo que pretendemos galgar uma arte,
verificarmos se simples ou de mltiplas formas, alm de sermos capazes de transmitir
isso a outros. Depois disso, se so simples, verificar a sua potencialidade, ou seja, saber
qual sua natureza, em relao a que tem ao ou em que afetado por algo externo.
Se so mltiplas as suas formas, estas devem ser tambm enumeradas e, tal qual a
unidade, devem ser observadas, cada uma delas, em que podem afetar ou sofrer algo
externo.
F: possvel, Scrates.
[270e] S: Sem esse mtodo pareceramos fazer uma travessia de cego (typhlou
poreiai)114, mas no devemos comparar um cego ou um surdo quele que persegue com
so similares s prticas religiosas de purificao da alma, sendo a filosofia a nova linguagem.
Resumidamente, as principais questes do Fedro esto em torno da catarse psquica, da pureza da alma,
s que em sua verso filosfica. No Fedro, mas no s nele, o frmaco que torna isso possvel a dialtica,
um frmaco emancipador do pensamento e que se manifesta atravs do logos, que no est to distante
assim do canto arcaico, da ode, da ideia arcaica de linguagem, desse ambiente religioso e misterioso, no
podendo ser considerada, desse modo, como quer Entralgo, um discurso racionalizado.
114
Impossvel no nos lembrarmos, nesse passo, da efmera oftalmia de Estescoro, curado pelo prprio
canto, de onde podemos perceber que a cura da oftalmia, como uma cura intelectual, tambm uma
salvao para a alma, bem como a sada e a entrada de volta do filsofo na caverna, tambm determinadas
por oftalmias espordicas, que cumprem esse papel de tpica da salvao intelectual para a alma.

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arte alguma coisa, como evidente a quem oferea a arte discursiva e mostre, de forma
acurada, a essncia da natureza para quem os discursos sero oferecidos. E essa ser,
eu suponho, a alma.
F: Como assim?
[271a] S: Seguramente, ento, o combate se estende para toda alma, pois a persuaso
produzida nela, ou no?
F: Sim.
S: evidente que Trasmaco e tantos outros que nos oferecem tratados de arte retrica,
inicialmente e com muito cuidado inscrevem e produzem uma ideia (imagem) da alma,
depois verificam quais so suas naturezas similares; se so nicas ou se, como o corpo,
tem mltiplas formas. Dizemos que mostrar a natureza de algo isso.
F: assim mesmo.
S: Depois preciso entender o que a sua natureza produz ou sofre.
F: Como no?
[271b] S: Em terceiro lugar ordenar os gneros de discursos e de almas, bem como todas
as causas que as afetam; adaptar cada qual ao seu correspondente e ensinar por quais
causas, necessariamente, alguns so persuadidos por determinados discursos e outros
no.
F: Parece que essa a mais bela maneira de agir.
S: No haver ento, amigo, outro modo, demonstrativo ou proferido com arte, pelo qual
se diga ou se escreva algo, nem sobre outro assunto, nem sobre o assunto que nos
ocupa aqui. [271c] Os que hoje escrevem sobre isso, como tu ouviste, so hbeis em
todas as artes discursivas, mas as dissimulam, embora saibam muito bem a respeito da
alma. Antes de falarem e escreverem com tais recursos, no nos deixemos persuadir de

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que eles escrevem com arte.
F: Quais so esses recursos?
S: Dizer as prprias palavras no fcil. Mas o modo pelo qual preciso escrever, se
queres mesmo dominar a arte, tanto quanto se possa admitir. Sobre isso eu quero falar.
F: Diz ento.
S: Uma vez que a prpria potncia do discurso de conduzir as almas (psychagoga),
[271d] aquele que pretende ser rtor deve necessariamente conhecer as formas ( eide) de
alma. H tantas delas quanto h homens diferentes, motivo pelo qual h pessoas de uma
ou de outra natureza, com uma ou outra caracterstica, assim ou de outro modo.
Determinado isso, ainda h a forma dos discursos que sero aplicados em cada um dos
casos. Enquanto para uns o discurso levar plena persuaso, para outros levar
desconfiana. preciso apreender (nosanta) bem tudo isso, e depois de ter
contemplado os prprios seres em ao, tal como eles se apresentam na realidade, ser
capaz de acompanhar, com agudeza, a sensao, [271e] caso contrrio no estaria pleno
o bastante dos saberes que outrora ouviu dos discursos que trazia consigo.
Quando for capaz de dizer como e pelo que h persuaso, quando puder estar
junto de algum, perceber e mostrar a si mesmo qual a natureza [272a] acerca da qual
versavam os discursos de outrora, depois disso, junto a eles preciso conhecer os
discursos pelos quais sero persuadidos. necessrio ser detentor disso tudo,
escolhendo tambm o momento oportuno (kairs) de falar e o de calar, as falas curtas
(brachylogias)115, os discursos piedosos (eleinologias) e cada uma das formas dos
discursos veementes (deinoseos) aprendidos, reconhecendo neles o momento oportuno
(eukairan) e a falta de oportunidade (akairan). Bela e acabada estar, nesse ponto, a
arte adquirida, antes disso no. [272b] Mas se algum deixar de lado qualquer um desses
elementos ao falar, ensinar ou escrever, dizendo que o faz com arte, no ter fora
persuasiva. Da talvez dissesse o escritor: O qu? Fedro e Scrates, parece-vos
mesmo assim? No h ento outro modo de conceber a arte dos discursos?
F: Impossvel, Scrates, que seja de outro modo, e no me parece uma tarefa de pouca
115

discursos breves, cf. expresso idntica em 269a do prprio Fedro.

156
monta.
S: Dizes a verdade. E, em consequncia disso, necessrio percorrer de cima abaixo
todos os discursos para verificar se h, em alguma parte, um caminho mais fcil e curto,
[272c] a fim de que este no seja vo e muito rduo, mas, se possvel, curto e suave. Se
em alguma ocasio tiveste o auxlio da audio de Lsias ou de algum outro, procura
lembrar-te e diz.
F: Eu poderia at tentar, mas assim, agora, no posso.
S: Queres que eu te exponha um discurso que ouvi de alguns, acerca desse tema?
F: Como no?
S: Dizem, Fedro, que justo mencionar tambm a razo do lobo.
[272d] F: Ento faa isso.
S: Dizem alguns que no preciso honrar tanto essas coisas, nem elevar-se tanto a altos
rodeios. Foi perfeito o que dissemos no incio dessa discusso, que aquele que pretende
ser um rtor pleno, no precisa participar da verdade, nem da justia, nem da bondade
acerca daquilo que trata, quer tenham os homens tais naturezas, quer as tenham
adquirido pela educao. Ocorre que nos tribunais ningum se preocupa com a verdade,
mas com o persuasivo, isto , com o verossmil, questo na qual preciso aplicar-se
quem pretenda falar com arte. [272e] Algumas vezes, nem mesmo os fatos ocorridos
devem ser mencionados, caso no sejam verossmeis, mas somente as coisas
verossmeis, seja na acusao seja na defesa, bem como tudo aquilo que se diz de forma
verossmil necessrio perseguir, motivo pelo qual muitas vezes preciso renunciar
verdade. [273a] esse verossmil que surge ao longo dos discursos e proporciona toda a
arte.
F: Detalhaste com propriedade, Scrates, os dizeres daqueles que professam serem
detentores dessa arte dos discursos. Recordo-me que, no comeo dessa discusso,
tocamos rapidamente nesse tema, o qual parece ser muito importante para aqueles que

157
se ocupam disso.
S: Mas tu certamente tens degustado bem do seu Tsias. [273b] Pois ento ele que nos
diga, tambm, se o verossmil (to eiks) outra coisa seno a opinio da maioria (ti
plthei dokon).
F: E o que mais seria?
S: Como parece, esse sbio artista escreveu que, se por acaso, um homem fraco e
corajoso assaltasse um homem forte e covarde, levando sua toga e outros pertences, ao
serem ambos levados ao tribunal, seria necessrio que nenhum deles dissesse a
verdade, uma vez que o covarde diria que no havia sido assaltado unicamente pelo
corajoso, o qual por sua vez diria que estava sozinho, [273c] usando aquele argumento:
"Como eu, sendo assim fraco, poderia ter executado o assalto contra ele que forte?" E o
outro no expressaria sua prpria maldade, mas usaria alguma outra mentira para,
rapidamente, oferecer refutao ao oponente. E acerca de outras tantas coisas dessas,
tambm ligadas arte, no dizemos que assim, Fedro?
F: Como no?
S: Ah! Parece-me terrivelmente escondida essa arte encontrada por Tsias ou por outro
qualquer, bem como o nome pelo qual ela pode ser designada. Mas, companheiro, qual
deles, dizemos ou no .
[273d] F: O qual?
S: Tsias, antes de ti, os mais antigos que ns j haviam dito que o verossmil surge
para a multido pela semelhana que ele tem com o verdadeiro (to eiks tos pollos dia
homoiteta tou alethous tygchanei eggignmenon). E as semelhanas, como
dissemos h pouco, so encontradas em toda parte e da melhor maneira possvel
por aquele que conhece a verdade. Ento, se tens algo mais acerca da arte dos
discursos, diz, pois te escutaremos, caso contrrio chegaremos ao mesmo ponto
onde estvamos [273e]. Se algum no especifica a natureza dos seus ouvintes,
discerne os seres segundo sua forma, no capaz de lev-los a uma s ideia,

158
abarcando cada uma delas, e no ser um artista do discurso, tanto quanto isso
possvel ao homem. Essas coisas no se podem adquirir sem muito empenho
(pragmateia). E no por causa do falar e do agir com outros que o homem
moderado precisa cultivar sua prudncia, mas para poder agradar aos deuses, ao
falar, ao agir e em tudo que seja possvel. No assim, Tsias? Dizem-nos os mais
sbios que necessrio seguir e agradar o que possui intelecto, [274a] porque esse
no simples acessrio, mas senhor bondoso em tudo aquilo que bom. Se essa
estrada longa, no te espantes, pois pelas grandes coisas que se d esse passeio,
ao contrrio do que tu supes. Como o discurso j afirmou, se for algo que desejas, o que
surge desse trajeto ser belssimo.
F: Perece-me que afirmas algo magnfico, Scrates, se for assim mesmo.
S: belo ocupar-se das coisas belas, bem como suportar aquilo que lhes advm.
F: certo.
[274b] S: Ento, acerca da arte e da sua ausncia (tchnes te kai atechnas) nos
discursos, dissemos o suficiente.
F: E o que mais haveria?
S: E acerca da convenincia ou inconvenincia da escrita, como ela pode ser bela ou
inconveniente. Disso no nos esquecemos?
F: Sim.
S: Conheces, pois, o meio pelo qual em matria de discursos, devemos agradar aos
deuses, agindo ou falando?
F: No conheo, e tu?
[274c] S: Escuta o que posso te contar dos antigos, pois eles conheciam a verdade. Se
ns a descobrssemos, no nos preocuparamos com a opinio dos homens, no

159
mesmo?
F: Engraada tua pergunta, mas conta o que ouviste.
S: Escutei que perto de Nucratis, no Egito, existia um deus antigo, consagrado ao
pssaro chamado bis. O nome desse daimon era Theuth. Ele foi o primeiro a descobrir
(inventar) os nmeros, o clculo, a geometria, a astronomia, o jogo de tabuleiro, o de
dados e especialmente a escrita. [274d] O rei de todo Egito nessa poca era Thamos, que
vivia na cidade alta, a qual os gregos chamavam de Tebas egpcia, cujo deus era Amon.
Theuth veio junto ao rei para mostrar-lhe suas artes, que segundo ele deveriam ser
presenteadas a todos os egpcios. Indagado, ento, acerca das utilidades de cada uma
delas, ele as expunha, de modo que o rei dizia o que parecia, aos seus olhos, ser belo ou
feio em cada uma, ora elogiando ora vilipendiando. [274e] Muitas foram as artes para as
quais Thamos apresentou seu comentrio a Theuth, e todo o seu discurso seria muito
longo para referi-lo aqui, mas acerca da escrita, foi assim: " rei, disse Theuth, esse
conhecimento tornar os egpcios mais sbios e com maior disposio para a memria.
Foi encontrado (heurethe inventado) ento o frmaco da memria e da sabedoria". Ao
que o rei replicou: " artificiosssimo Theuth, enquanto uns so capazes de criar uma
arte, outros so capazes de julg-la, especialmente em que aspectos elas sero nocivas
ou teis para quem poder us-las. [275a] Agora, aqui, tu, como pai da escrita que s, por
tua benevolncia para com ela, dizes o contrrio do que ela capaz. que ela produz um
esquecimento naquele que a aprende, provocando a falta de exerccio da memria, sendo
ento por escritos externos e alheios que se adquire a crena (pistis), no adquirindo
reminiscncia (anamnese) por si mesmo. Portanto, no encontraste o frmaco da
memria (mnmes), mas o da recordao (hypomneseos). Ela oferece uma aparente
sabedoria aos discpulos, que no alcanam a verdade propriamente dita. [275b] Muitos
dos teus ouvintes, sem aprendizado, parecem conhecedores de muitas coisas, quando na
verdade so geralmente ignorantes e difceis no trato, tornando-se aparentemente sbios
sem o serem efetivamente.
F: Scrates, que facilidade tens para apresentar histrias egpcias e de qualquer lugar
que queiras.
S: amigo, dizem que os antigos discursos divinatrios provinham de um carvalho

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situado no templo de Zeus em Dodona. Naquele tempo os homens no eram to sbios
quanto vs, os jovens, motivo pelo qual lhes bastava, devido sua simplicidade, ouvir um
carvalho ou uma pedra, desde que estes lhes dissessem somente a verdade. [275c] Tu
talvez possas discernir qual o discurso e de onde ele provm. E no observes somente
se assim ou no.
F: Correta a tua repreenso e me parece que, acerca dos escritos, ocorre o que tebano
j havia afirmado.
S: Tanto aquele que supe deixar alguma arte por meio da escrita, quanto aquele que
espera receb-la por esse meio, ambos consideram que a escrita porta algo de claro e
seguro, o que muita ingenuidade e prova de desconhecimento do orculo de Amon,
[275d] segundo o qual os discursos escritos nada mais so do que um meio de recordar
(hypomnsai) aquele que j conhece os assuntos tratados no escritos.
F: Corretssimo.
S: terrvel mesmo, Fedro, como a escrita (grapha) tem verdadeira semelhana com a
pintura (dzgrapha). Os frutos desta so estabelecidos como vivos, mas se lhe
perguntam algo, ela permanece sempre num silncio sagrado (semns pnu sigi), e
assim tambm acontece com os discursos (oi logoi). Eles parecem dizer algo de sensato,
mas, se algum que deseja aprender lhes pergunta algo sobre o que foi dito, eles s
significam a mesma coisa sempre. [275e] A grafia roda por todo lado conservando o
mesmo discurso, seja para os que a elogiam, seja para os que nela no tm nenhum
interesse. Ela no sabe o momento de falar ou de calar. E se ela for atacada num tribunal,
sempre haver a necessidade que o seu pai a socorra (boetho) das injrias, pois ela no
capaz de defender ou socorrer a si mesma.
F: Tambm isso que dizes corretssimo.
[276a] S: O qu? Dizemos que h outro discurso, irmo legtimo deste, mas surgido por
outro modo, melhor quanto natureza e mais poderoso?
F: Sobre qual discurso te referes e como ele surge?

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S: Sobre aquele que inscrito na alma (grphetai en psychi) daquele que aprende,
segundo o conhecimento (met'episteme), ele capaz de socorrer a si mesmo,
conhecedor da ocasio frente a qual preciso falar ou calar.
F: O discurso referido aquele de quem efetivamente sabe, vivo e animado, o qual
poderamos dizer que tem o escrito como um dolo (edoln) seu.
[276b] S: assim mesmo, agora me diz, quanto ao agricultor que tem inteligncia ( non)
e deseja cuidar das suas sementes para que frutifiquem, o que ele faria? Haveria de
lan-las, durante o vero, no jardim de Adnis, para homenagear a sua festa, para que
floresam em oito dias? Isso ele poderia fazer s por brincadeira e exclusivamente para o
festival, quando muito. Ou, quanto s sementes que ele realmente despende ateno,
valendo-se da arte da agricultura, ele semearia em local adequado, felicitando-se em oito
meses, quando as sementes atingem sua maturidade?
[276c] F: como tu dizes, Scrates, num caso ele faria com ateno, no outro no.
S: O que dizemos daquele que tem conhecimento do justo, do belo e do bom? Que ele
tem menor inteligncia que a do agricultor, com relao s suas sementes?
F: De modo algum.
S: Ento no vai cuidadosamente escrev-las na gua escura com uma pena, compondo
discursos incapazes de socorrerem-se a si mesmos, insuficientes para ensinar a verdade.
F: No verossmil (eiks).
[276d] S: No? Mas nos jardins da escritura, como parece, todos semeiam e escrevem
por brincadeira (paidias). E quando escrevem entesouram recordaes (hypomnmata)
de si mesmos, para o oblvio da velhice (lethes geras), se ela chegar, e todos que
buscam seguir seus passos sero agraciados pela contemplao dessas delicadas
plantas. Por outro lado, quando outros se valem de outras diverses, bebendo nos
simpsios, entregues a prazeres similares a este, e, como parece, divertir-se-o

162
exatamente com as coisas referidas.
[276e] F: Boa diverso frente quela frvola, Scrates, essa de poder brincar ( padzein)
com os discursos, sejam eles judiciais ou outros em que se possa narrar (mythologounta)
S: assim, querido Fedro, considero muito mais belo o empenho daquele que pela arte
da dialtica toma uma alma para cuidar e nela semear discursos com conhecimento,
[277a] aqueles que so capazes de socorrer (boethein) quem os plantou. Ento, os
discursos no so infrutferos, mas tm sementes, pelas quais outros crescero,
tornando-as sempre imortais o bastante, tornando felizes os homens, tanto quanto
possvel.
F: Muito mais belo o que dizes agora.
S: Agora que chegamos a esse acordo, Fedro, somos ento capazes de julgar (krinein).
F: Julgar o qu?
S: O que queramos saber nos trouxe at aqui, justamente para podermos examinar a
censura endereada a Lsias pelos seus discursos escritos, [277b] e para examinarmos
os prprios discursos escritos, se foram compostos com arte ou sem arte (techn). Os
que esto de acordo com a arte (ntechnon) parecem-me terem sido expostos de modo
bem medido (metrios).
F: Parece mesmo. Mas recorda-me (hypomneson) novamente (palin).
S: Antes, devemos saber a verdade acerca de cada coisa sobre o que se fala e escreve,
tudo deve poder ser definido por si mesmo, e uma vez definido, devemos conhecer como
dividi-lo novamente at a forma indivisvel. E a respeito da natureza da alma, que se
distinga tudo da mesma forma, [277c] descobrindo a forma discursiva que se harmoniza
com cada uma delas, para ento estabelecer e ordenar o discurso. Um discurso
variegado oferecido para uma alma complexa, um simples para uma alma simples,
antes disso no possvel haver um gnero discursivo que faa uso natural da arte, nem
para ensinar nem para persuadir, como nos foi revelado pelo discurso anterior.

163
F: tudo mesmo dessa forma, tal qual nos pareceu.
S: E a respeito do falar e do escrever discursos ser algo belo ou vergonhoso, e de quando
possvel dizer, com justia, o que vergonhoso ou no. O que h pouco foi dito no
ficou bem claro.
F: O qu?
S: Que Lsias ou qualquer outro que tenha escrito ou venha a escrever leis particulares ou
pblicas, quando consideram o tratado escrito sobre poltica algo grandioso, estvel e
claro, nesse momento que eles podem se envergonhar dos discursos, quer isso seja
mencionado ou no. O fato de algum ignorar, sob o efeito do sono, [277e] o justo e o
injusto, o mau e o bom, no pode livr-lo da verdade de ser censurado, ainda que toda a
turba o elogie.
F: No mesmo.
S: necessrio que haja muito divertimento (paidin) em cada um desses discursos
escritos, e que nenhum deles, em metro ou sem, merea grande esforo para ser escrito,
ou mesmo lido como fazem os rapsodos, sem preparo ou didtica naquilo que dito para
persuadir. [278a] Os melhores entre eles so os que, pela recordao (hypmnesin),
levam ao saber. Por outro lado, os que so feitos para ensinar, discursos que agradam ao
aluno, inscrevendo na alma (graphomenois en psychei) algo acerca do justo, do belo e do
bom, somente estes so visveis, acabados e merecem esforo. preciso que tais
discursos sejam enunciados como filhos legtimos, [278b] primeiro por eles mesmos, se
eles os encontram em si, e, em seguida, se alguns desses seus descendentes e irmos
plantam concomitantemente em outras almas, em outros lugares, de acordo com a
dignidade. Quanto a outros discursos, melhor afastar-nos deles, Fedro, pois essa a
atitude do homem que ambos, eu e tu, gostaramos de ser.
F: Quanto a mim, desejo e fao votos para que seja assim, tudo da maneira que dizes.
S: Ento ns j nos divertimos (pepastho) o bastante (metros) acerca dos discursos, e tu

164
vai at Lsias e diz a ele que ns dois descemos at a fonte das ninfas e ao santurio das
Musas e que escutamos um discurso [278c] para ser enviado a Lsias e para qualquer
outro que componha discursos, a Homero e a qualquer outro que tenha composto poesia
(oidei) com ou sem acompanhamento musical, e em terceiro lugar a Slon e aos que
escreveram discursos polticos, tratados que foram chamados de leis escritas: Se
conheces a verdade daquilo que est composto nesse escrito e s capaz de socorr-lo
(boethein), nas refutaes que lhes so endereadas, e ainda s capaz de mostrar o que
ineficiente no teu prprio escrito, ento, na verdade, pelo qual epnimo dever ser
designado, por esta atividade de escrever ou por aquela atividade a qual se dedicou?
F: Qual dos epnimos tu atribuis a ele?
S: O de sbio, Fedro, acredito parecer demasiado, conveniente somente a um deus. O
de filsofo ou outro desse tipo poderia ser mais ajustado e adequado.
F: E de nenhum modo inapropriado.
S: Aquele que no tem, por outro lado, nada de mais honrado do que aquilo que outrora
escreveu e passa o tempo a rever seus escritos de cima abaixo, separando trechos e
trocando-os de lugar, [278e] com justia que o designars por poeta, compositor de
discursos ou de leis escritas?116
F: certo.
S: E isso mesmo que deves dizer ao teu companheiro.
F: E tu? Como fars? No deves pr de lado o teu companheiro.
S: Qual deles?
116

cf. ISCRATES, Sobre a troca de bens, discurso de defesa para uma acusao (graph) ficcional de
corrupo da juventude e de enriquecimento pela arte retrica, motivo pelo qual Iscrates, utilizando a
citao de diversos textos seus, escreve uma espcie de defesa autobiogrfica mesclada com um
comentrio histrico. Nesse passo Iscrates sofre uma censura pesada da parte de Plato, visto que essa
atitude se encaixa perfeitamente na atitude de Iscrates, a de no ter nada mais honrado do que aquilo que
outrora escreveu e passar o tempo a rever seus escritos de cima abaixo, separando trechos e trocando-os
de lugar.

165
F: O belo Iscrates. O que dirs a ele, Scrates, e ns diremos o qu?
S: Iscrates jovem ainda, Fedro, [279a] entretanto adivinho algo sobre ele que quero
dizer.
F: O qu?
S: Parece-me que ele superior a Lsias quanto natureza de seus escritos, e ainda
temperado por um carter mais nobre (thei gennikotroi), de modo que no seria
espantoso se, com a idade, ele superasse nessa prtica os que hoje em dia se ocupam
disso, tornando infantis os que sempre se ocuparam de discursos. Se isso ainda no for
suficiente, ele ser guiado por um impulso maior e mais divino. Pois h, querido, certa
filosofia no intelecto desse homem. [279b] isso, ento, que eu vou, junto aos deuses,
anunciar a Iscrates, o meu favorito, e tu, por sua parte, faa o mesmo ao teu Lsias.
F: Assim ser, partamos agora que o calor se tornou ameno.
S: No adequado fazermos uma prece antes de partir?
F: Sim, .
S: querido P e outros deuses, concedam-me uma beleza interior. Que tudo que h fora
de mim possa ser amigo do que est no meu interior [279c] 117 e que eu considere rico o
sbio. Quanto quantidade de ouro, que eu possua tanto quanto o homem prudente seja
capaz de levar e trazer. Precisamos de algo mais, Fedro? Pois me parece bem medida
(metrios) a prece.
F: E eu partilho dessa splica, pois tudo comum entre amigos 118.
S: Partamos.

117

Scrates nesse eplogo desfaz a tenso que perpassou todo o dilogo entre interno e externo, pedindo
que P proporcione a harmonia entre o seu interior e o exterior.
118
Dito pitagrico.

166

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