O Demiurgo

Parte I

xistem alguns problemas que constantemente vEm preocupando o homem,

mas aquele que se h apresentado geralmente como o mais difcil de resolver

o da origem do mal, com o qual se depararam, como se fosse um obstculo
intransponvel, a maioria dos filsofos e sobre tudo os telogos: "Si Deus est,
unde Malum ? Si non est, unde Bonum ?"(1). Este dilema , com efeito, insolvel
para aqueles que consideram a Criao como obra direta de Deus, e que, em
conseqncia, esto obrigados a responsabilizar-lhe do bem e do mal. Se dir
sem dvida que esta responsabilidade atenuada em certa medida pela
liberdade das criaturas; mas, se as criaturas podem escolher entre o bem e o
mal, porque tanto um como outro j existiam, ao menos em princpio; e se as
criaturas so suscetveis de decidir-se s vezes em favor do mal em lugar de
faz-lo sempre em favor do bem, porque so imperfeitas. Como ento Deus,
sendo perfeito, pde criar seres imperfeitos ?
evidente que o perfeito no pode produzir imperfeio, j que, se isto fosse
possvel, o perfeito deveria conter em si mesmo o imperfeito em estado
principial, com o que deixaria de ser o perfeito. O imperfeito no pode ento
proceder do perfeito por via de emanao; assim, no poderia resultar seno da
criao "ex nihilo", mas como admitir que algo possa proceder do nada, ou, em
outros termos, que possa existir alguma coisa carente de princpio ? Por outro
lado, admitir a criao "ex nihilo" seria admitir o aniquilamento final de todos os
seres criados, j que o que teve um comeo deve tambm ter um final, e no h
nada mais ilgico que falar de imortalidade em tal hiptese. Mas a criao
assim entendida um absurdo, posto que contrria ao princpio de
causalidade, que inegvel para todo homem sincero e medianamente razovel,
com o que podemos dizer como Lucrcio: "Ex nihilo nihil, ad nihilum nihil posse
reverti". (2)
No pode haver nada que carea de um princpio; mas, qual este princpio?
No ser, na realidade o Princpio nico de todas as coisas ? - Se consideramos o
universo total, evidente que ele contem todas as coisas, posto que todas as
partes esto contidas no todo. Por outro lado, o Todo necessariamente
ilimitado, j que, se tivesse um limite, o que estivesse para l deste limite no
estaria compreendido pelo todo, sendo esta suposio completamente absurda.
O que no tem limite pode ser chamado Infinito, e como contm tudo, o
Princpio de todas as coisas. Por outra parte o Infinito necessariamente "uno",
porque dois infinitos que no fossem idnticos se excluiriam um ao outro;
resultando disto que no h mais que um Princpio nico de todas as coisas, e
este Princpio o Perfeito, posto que o Infinito s pode ser tal se o Perfeito.
(3)
Assim o Perfeito o Princpio Supremo, a causa primeira, que contm todas as

coisas em potncia e produziu todas as coisas ; mas ento, posto que no h

mais que um Princpio nico, de onde saem todas as oposies que
normalmente se consideram no universo: o Ser e o No-Ser, o Esprito e a
matria, o Bem e o Mal ? Nos encontramos aqui com a mesma pergunta do
comeo, e agora podemos formul-la de uma maneira mais geral: como pde a
unidade produzir a dualidade ?
Alguns acreditaram que deviam admitir dois princpios distintos, opostos um ao
outro, mas esta hiptese est descartada pelo dito anteriormente. Com efeito,
estes dois princpios no podem ser ambos infinitos, pois se excluiriam ou se
confundiriam; se s um fosse infinito, este seria o princpio do outro; e, se
ambos fossem finitos, no seriam verdadeiros princpios, j que dizer que aquilo
que finito pode existir por si mesmo admitir que algo possa sair do nada,
posto que todo finito tem um comeo logicamente , seno cronologicamente.
Nesse ltimo caso, como conseqncia, um e outro, sendo finitos, deveriam
proceder de um princpio comum, que infinito, o que nos volta a levar em
considerao um princpio nico. Alm do mais, muitas doutrinas que
observamos como dualistas no o so mais que em aparncia; no
Maniquesmo, como na religio de Zoroastro, o dualismo no mais que uma
doutrina puramente exotrica, cobrindo uma verdadeira doutrina esotrica da
Unidade: Ormuz e Ahrimn so ambos engendrados por Zervan-Akrn (4), e
devem com ele fundir-se no final dos tempos.
A dualidade ento necessariamente produzida pela Unidade, posto que no
pode existir por si mesma; mas, como pode ser produzida ? Para entende-lo
devemos considerar primeiramente a dualidade sob seu aspecto menos
particular, que a oposio do Ser e do No-Ser ; Alis, j que um e outro esto
forosamente contidos na Perfeio Total, evidente, em princpio, que esta
oposio no pode ser mais que aparente. Assim, valeria mais a pena falar
somente em distino; mas, em que consiste esta distino ? existe, em
realidade, independente de ns mesmos, ou no ser, simplesmente, o
resultado de nossa forma de ver as coisas ?
Se por No-Ser entendemos o puro nada, intil seguir falando, pois o que
podemos dizer daquilo que nada ?
Mas, outra coisa bem distinta seria considerar o "No-Ser" como possibilidade
de Ser ; deste modo o Ser seria a manifestao do No-Ser e, entendido desse
modo, o Ser estaria contido em estado potencial no No-Ser. A relao entre o
No-Ser e o Ser ento a relao entre o manifestado e o no-manifestado, e
podemos dizer que o no-manifestado superior ao manifestado, posto que
seu princpio, j que contm em potncia todo o manifestado mais o que no ,
nunca foi, nem jamais ser manifestado.
Ao mesmo tempo, vemos aqui a impossibilidade de falar de uma distino real,
j que o manifestado est contido em princpio no no-manifestado; de qualquer
forma, no podemos conceber o no-manifestado diretamente, seno
unicamente atravs do manifestado. Assim, esta distino existe para ns e

somente para ns.

Se assim concebida a dualidade quanto a distino entre ser e no-ser, com
maior razo deve ser igualmente em seus demais aspectos. Com isso vemos o
carter ilusrio da distino entre espirito e matria, sobre a qual se edificaram sobre tudo nos tempos modernos - grande quantidade de sistemas filosficos,
como se isso se tratasse de uma base irrevogvel ; e , desaparecendo esta
distino, de tais sistemas no sobra nada. Alm do mais, podemos ressaltar
que a dualidade no pode existir sem o ternrio, j que se o princpio supremo,
ao diferenciar-se, d nascimento a dois elementos - que por outra parte s so
distintos em quanto ns os consideramos como tais - estes e seu princpio
comum formam um ternrio. E de tal forma isto assim que, em realidade, o
ternrio e no o binrio o que imediatamente produzido pela primeira
diferenciao da unidade primordial.
Voltemos agora distino entre o Bem e o Mal, que no em si mais que um
aspecto particular da dualidade. Quando opomos Bem e Mal, consideramos
geralmente o Bem como perfeio, com o que o Mal no outra coisa seno o
imperfeito. Mas, como o imperfeito poderia se opor ao perfeito? J vimos que o
perfeito o princpio de todas as coisas, e que, por outro lado, no pode
produzir o imperfeito; da resulta que o imperfeito no existe, ou que, ao
menos, o imperfeito s pode existir como elemento constitutivo da perfeio
total, e, sendo assim, no pode ser realmente imperfeito, e o que chamamos
imperfeio no mais que relatividade.
Assim, o que chamamos erro verdade relativa, j que todos os erros devem
estar compreendidos na verdade total, sem o que esta, estando limitada por
algo que estaria fora dela, no seria perfeita, o que eqivale a dizer que no
seria a verdade. Os erros, ou, melhor dizendo, as verdades relativas, no so
seno fragmentos da verdade total; pois a fragmentao a que produz a
relatividade, e em conseqncia, poderamos dizer que, se relatividade fosse
realmente sinnimo de imperfeio, poderia considerar-se como causa do mal.
Porm o mal s tal quando se distingue do bem.
Se chamamos bem ao perfeito, realmente o relativo no algo distinto, j que
em princpio est contido nele; ento, desde o ponto de vista universal, o mal
no existe. Existir unicamente se consideramos as coisas sob um aspecto
fragmentrio e analtico, separando-as de seu princpio comum, em lugar de
considera-las sinteticamente como contidas nesse princpio, que a perfeio.
Assim criado o imperfeito; distinguindo o Mal do Bem cria-se os dois por esta
distino mesma, pois o Bem e o Mal so tais se opomos um ao outro e, se no
h mal, no h motivo para referir-se ao Bem no sentido ordinrio dessa palavra,
seno unicamente da Perfeio. pois a fatal iluso do dualismo quem realiza o
Bem e o Mal, e que, considerando as coisas sob um ponto de vista
particularizado, substitui a Unidade pela multiplicidade, e encerra assim os
seres sobre os quais exerce seu poder no domnio da confuso e da diviso.
Este domnio o imprio do Demiurgo.

Parte II

que dissemos a respeito da distino entre Bem e o Mal permite

compreender o smbolo da Queda original, ao menos na medida em que estas

coisas podem chegar a expressar-se. A fragmentao da Verdade total, ou do
Verbo - pois so o mesmo no fundo -, produz a relatividade e idntica
segmentao do Adam Kadmon, cujas partes separadas constituem o Adam
Protoplastas, o primeiro formador. A causa desta segmentao Nahash, o
egosmo ou o desejo da existncia individual. Este Nahash no algo externo
ao homem, seno algo que est nele, primeiro em estado potencial, e s se
torna externo na medida em que o homem mesmo se exterioriza.
Este instinto de separatividade, por sua natureza, que a de provocar a diviso,
empurra o homem a provar o fruto da rvore da Cincia do Bem e do Mal, quer
dizer, a criar a distino entre o Bem e o Mal. Ento seus olhos se abrem, pois
aquilo que lhe era interior se converte em exterior, como conseqncia da
separao que produziu entre os seres. Estes esto agora revestidos de formas,
que limitam e definem sua existncia individual, e assim o homem se converteu
no primeiro formador. Mas, sucede que ele tambm se encontra submetido s
condies dessa existncia individual, est revestido de uma forma, ou, segundo
a expresso bblica, de uma tnica de pele, e est encerrado no domnio do
Bem e do Mal, no Imprio do Demiurgo.
Atravs desta exposio breve e muito incompleta, vemos que o Demiurgo no
em realidade uma potncia externa ao homem; em princpio no mais que a
vontade do homem quando realiza a distino entre Bem e Mal. Mas em
seguida o homem, limitado como ser individual por esta vontade que a sua
mesma, a considera como algo externo a ele, e assim esta se torna distinta
dele. Alm do mais, como esta vontade se ope aos esforos necessrios para
sair do domnio em que ele mesmo se encerrou , a v como uma potncia
hostil, e a denomina Shathan ou "o adversrio". Observemos que este
adversrio, que ns mesmos criamos e criamos a cada instante - j que no se
deve considerar isso como algo que ocorreu em um tempo determinado - , no
mal em si mesmo, mas que constitui unicamente o conjunto de tudo o que
nos contrrio.
Desde um ponto de vista mais geral, o demiurgo, convertido em uma potncia
distinta e considerado como tal, o prncipe deste mundo de que se fala no
evangelho de Joo. No , propriamente falando, nem bom nem mal, mas tanto
um quanto outro, posto que contm em si mesmo o bem e o mal. Se considera
seu domnio como o mundo inferior, em oposio ao mundo superior ou
universo principial do qual se separou . Mas h de se ter em conta que esta
separao jamais absolutamente real, s o na medida em que a realizamos,
pois este mundo inferior est contido, em estado potencial, no universo
principial, e evidente que nenhuma parte pode realmente sair do Todo. Por

outro lado, isto o que impede que a queda continue indefinidamente; mas isto
no seno uma expresso totalmente simblica, e a profundidade da queda
mede simplesmente o grau de separao realizada. Com esta restrio o
Demiurgo se ope a Adam Kadmon ou Humanidade Principial - manifestao
do Verbo - mas somente como um reflexo, j que no uma emanao, e no
existe por si mesmo; isso o que est representado pela figura dos ancios do
Zohar, e tambm pelos tringulos opostos do Selo de Salomo. (5)
Isto nos leva a considerar ao Demiurgo como um reflexo tenebroso e invertido
do Ser, j que na realidade no pode ser outra coisa. Portanto no um ser; mas
depois do j dito, pode considerar-se como a coletividade dos seres na medida
em que so distintos, ou se se prefere, enquanto tm uma existncia individual.
Somos seres distintos enquanto criamos ns mesmos a distino, que s existe
na medida em que a criamos; e enquanto o fazemos somos elementos do
Demiurgo, e, como seres distintos, pertencemos ao domnio deste Demiurgo,
que o que se conhece como a criao.
Todos os elementos da criao, ou as criaturas, esto assim contidas no
Demiurgo, e, com efeito, s de si mesmo as pode extrair, posto que a criao ex
nihilo impossvel. Considerado como criador, o Demiurgo produz primeiro a
diviso, e no realmente distinto dela, j que s existe enquanto a diviso
mesma existe; depois, como a diviso a fonte da existncia individual e esta
vem definida pela forma, o Demiurgo deve ser considerado como formador e
ento idntico a Adam Protoplastas, tal como vimos. Podemos dizer tambm
que o Demiurgo cria a Matria, entendendo por esta palavra o caos primordial
que a reserva comum de todas as formas; depois organiza esta matria
catica e tenebrosa da onde reina a confuso, fazendo surgir dela as formas
mltiplas cujo conjunto constitui a criao.
Devemos considerar ento que esta Criao imperfeita ? Seguramente no se
pode considera-la como perfeita; mas, desde o ponto de vista universal, no
mais que um dos elementos constitutivos da perfeio total. S imperfeita
quando a consideramos analiticamente, como separada de seu Princpio, e o
na mesma medida em que constitui o domnio do Demiurgo. Mas, se o
imperfeito s um elemento do Perfeito, no verdadeiramente imperfeito, e
da resulta que em realidade o Demiurgo e seu domnio no existem desde o
ponto de vista universal, da mesma forma que a distino entre o Bem e o Mal.
Resulta igualmente que, desde o mesmo ponto de vista, a Matria no existe: a
aparncia material uma iluso, da onde no se deve tirar a concluso de que
os seres que tm esta aparncia no existem, pois seria cair em outra iluso: a
de um idealismo exagerado e mau entendido.
Se a Matria no existe, a distino entre Esprito e Matria desaparece ; em
realidade tudo deve ser Esprito, mas entendendo esta palavra em um sentido
bem diferente daquilo que lhe atriburam a maior parte dos filsofos modernos.
Estes, com efeito, opondo o Espirito Matria, no o consideram como
independente de toda forma, e poderamos perguntar-nos em que ele se
diferencia da Matria. Se se afirma que ele inextenso, enquanto que a Matria
extensa, como que o inextenso pode estar revestido de uma forma ? Por

outro lado, por qu querer definir o Esprito ? J que, seja com o pensamento ou
de outra maneira, sempre atravs de uma forma como se quer defini-lo, e
ento j no Esprito. Em realidade o Esprito universal o Ser, e no tal ou
qual ser particular; o Princpio de todos os seres, e assim os contm a todos.
Por isso tudo Esprito.
Quando o homem alcana o conhecimento real desta verdade, se identifica e
identifica todas as coisas com o Espirito Universal. Ento para ele toda distino
desaparece para ele , de tal forma que contempla todas as coisas como estando
nele mesmo e no como sendo exteriores a ele, pois a iluso se desvanece ante
a Verdade como a sombra frente ao sol. Assim, por esse mesmo conhecimento,
o homem libertado das amarras da Matria e da existncia individual, j no
est submetido ao domnio do Prncipe deste Mundo, j no pertence ao Imprio
do Demiurgo.

Parte III

que precede resulta que o homem pode, desde sua existncia terrestre,

libertar-se do domnio do Demiurgo ou do Mundo hylico, e que esta libertao

se opera pela Gnose, quer dizer, pelo Conhecimento integral. Assinalaremos
que este conhecimento nada tem em comum com a cincia analtica e no a
supe de modo algum. uma iluso muito difundida em nossos dias crer que
no se pode chegar sntese total seno atravs da anlise; ao contrrio, a
cincia ordinria totalmente relativa e limitada ao mundo hylico, e sua
existncia to nula quanto este, do ponto de vista universal.
Por outro lado, devemos indicar tambm que os diferente Mundos, ou, segundo
a expresso geralmente admitida, os diversos planos do Universo, no so
lugares ou regies, seno modalidades de existncia ou estados de ser. Isto
permite compreender como um homem, vivendo na terra possa pertencer em
realidade, j no ao Mundo hylico, mas no Mundo psquico ou at no Mundo
pneumtico. o que constitui o segundo nascimento. No obstante,
propriamente falando, este no mais que o nascimento ao Mundo psquico,
pelo qual o homem se torna consciente dos outros planos, mas sem ainda
alcanar o Mundo pneumtico, quer dizer, sem identificar-se com o espirito
universal. Esta identificao s alcanada por aquele que possuir
integralmente o conhecimento triplo, pelo qual libertado para sempre dos
nascimentos mortais; o que se expressa dizendo que somente os Pneumticos
so salvos. O estado dos Psquicos no mais que um estado transitrio;
aquele do ser que j est preparado para receber a luz, mas que ainda no a
percebe, que no tomou conscincia da Verdade una e imutvel.
Quando falamos de nascimentos mortais, entendemos por isso as modificaes

do ser, seu percorrer atravs das formas mltiplas e mutantes; no h nisso

nada que se parea doutrina da reencarnao tal como a admitem os
espritas e os teosofistas, doutrina que algum dia teremos a ocasio de
explicar. O Pneumtico est libertado dos nascimentos mortais, quer dizer, est
libertado da forma, e, portanto, do Mundo demirgico; j no est submetido
mudana e, em conseqncia, sem-ao; este um ponto sobre o qual
falaremos mais adiante. O Psquico, ao contrrio, no ultrapassa o Mundo da
Formao, que designado simbolicamente como o primeiro Cu ou a esfera da
Lua; da regressa ao mundo terrestre, o que no significa que tome um novo
corpo na Terra, mas simplesmente que deve revestir-se de novas formas, sejam
quais forem, antes de obter a libertao.
O que acabamos de expor mostra o acordo - poderamos inclusive dizer a
identidade real, apesar de certas diferenas na expresso - da doutrina gnstica
com as doutrinas orientais e mais particularmente com o Vedanta, o mais
ortodoxo de todas as doutrinas metafsicas fundadas no Brahmanismo.
por este motivo que podemos completar o dito anteriormente a respeito dos
diversos estados do ser, reproduzindo algumas citaes do Tratado do
Conhecimento do Esprito de Sankarchrya.
"No h outro meio de obter a libertao completa e final que o Conhecimento;
o nico instrumento que desata os laos das paixes; sem o Conhecimento
no se pode obter a Beatitude."
"A ao, no se opondo a ignorncia, no a pode afastar; mas o Conhecimento
dissipa a ignorncia, como a luz dissipa as trevas."
A ignorncia aqui o estado do ser envolto nas trevas do Mundo hylico, ligado
aparncia ilusria da Matria e s distines individuais; mediante o
Conhecimento - que no pertence ao domnio da ao, mas que lhe superior todas as iluses desaparecem, tal como dissemos anteriormente.
"Quando a ignorncia que nasce das afeies terrestres afastada, o Esprito,
por seu prprio esplendor, brilha ao longe em um estado indiviso, como o Sol
difunde sua claridade quando as nuvens se dissipam."
Mas, antes de chegar a este grau, o ser passa por um estado intermedirio, que
corresponde ao Mundo psquico; ento cr ser, j no o corpo material, mas a
alma individual, posto que para ele no desapareceu toda distino, porque
ainda no saiu do domnio do Demiurgo.
"Imaginando-se que a alma individual, o homem se apavora, como algum
que toma , por engano, um pedao de corda por uma serpente; mas seu temor
afastado pela percepo de que ele no a alma, mas o Esprito universal."
Aquele que tomou conscincia dos dois Mundos manifestados, quer dizer, do
Mundo hylico - conjunto de manifestaes grosseiras ou materiais -, e do Mundo
psquico, - conjunto das manifestaes sutis -, nascido duas vezes, Dwidja ;

mas aquele que consciente do Universo no-manifestado ou do Mundo sem

forma, que dizer, do Mundo pneumtico, e que chegou identificao de si
mesmo com o Esprito universal, Atm, este e s este pode ser chamado de
Yogi, que quer dizer, unido ao Esprito universal.
"O Yogi, cujo intelecto perfeito, contempla todas as coisas como morando nele
mesmo, e assim, pelo olho do Conhecimento, percebe que tudo Espirito."
Notemos de passagem que o Mundo hylico se compara ao estado de viglia, o
Mundo psquico ao estado de sonho, e o Mundo pneumtico ao estado de sono
profundo. Devemos a este propsito recordar que o no-manifestado superior
ao manifestado, por ser seu princpio. Acima do Universo pneumtico existe
apenas - segundo a doutrina gnstica - o Pleroma, que pode considerar-se como
constitudo pelo conjunto dos atributos da Divindade. No se trata de um
quarto mundo, mas do prprio Esprito universal , Princpio Supremo dos trs
Mundos, nem manifestado nem no-manifestado, indefinvel, inconcebvel e
incompreensvel.
O Yogui ou o Pneuma, j que no fundo so o mesmo, se percebe, j no como
uma forma grosseira nem como uma forma sutil, mas como um ser sem forma:
se identifica ento com o Esprito universal, e eis aqui quais so os termos com
que Sankartchrya descreve este estado :
" Brahma, e aps a aquisio deste estado no h nada mais a possuir ; aps o
gozo de sua felicidade, j no h felicidade que possa ser desejada; e aps a
obteno de seu conhecimento, j no h conhecimento para obter."
" Brahma, que uma vez sendo visto, no h nenhum outro objeto para
contemplar; tendo se identificado com Ele, j nenhum nascimento
experimentado; tendo o percebido, no h nada mais a perceber. "
" Brahma, est difundido em todas as partes, em tudo: no espao intermedirio,
no que est por cima e o que est por baixo; o verdadeiro, o vivente, o ditoso,
sem dualidade, indivisvel, eterno e uno."
" Brahma, sem tamanho, inextenso, incriado, incorruptvel, sem rosto, sem
qualidades ou caractersticas."
" Brahma, pelo qual todas as coisas so iluminadas ; sua luz faz brilhar o Sol e
todos os corpos luminosos, mas que no se faz manifesto por sua luz."
"Penetra ele mesmo sua prpria essncia eterna, e contempla o mundo inteiro
aparecendo como Brahma."
"Brahma no se parece em nada ao Mundo, e fora de Brahma no h nada; tudo
o que parece existir fora dele uma iluso."
"De tudo o que se v, de tudo o que se escuta, s existe Brahma, e pelo
conhecimento do princpio, Brahma contemplado como o ser verdadeiro,

vivente, feliz, sem dualidade."

"O olho do Conhecimento contempla ao ser verdadeiro, vivente, feliz, que tudo
o penetra; mas o olho da ignorncia no o descobre, no o percebe, como um
homem cego no v a luz."
"Quando o Sol do Conhecimento espiritual se levanta no cu do corao,
expulsa as trevas, penetra tudo, abarca tudo e ilumina tudo."
Observemos que o Brahma de que aqui se trata o Brahma superior; h de se
ter cuidado em distingui-lo do Brahma inferior, pois este no outra coisa que o
Demiurgo, considerado como o reflexo do Ser. Para o Yogi, s existe o Brahma
superior que contm todas as coisas e fora do qual no h nada; o Demiurgo e
sua obra de diviso j no existem.
"Ele que realizou a peregrinao de seu prprio espirito, uma peregrinao na
qual no h nada que concerne a situao, ao lugar ou ao tempo, que est em
tudo, no que nem o calor nem o firo se experimentam, que constitui uma
felicidade perptua e uma liberao de toda penalidade; este est por cima da
ao, conhece todas as coisas, e obtm a eterna Beatitude."

Parte IV

epois de haver caracterizado os trs Mundos e os estados de ser que os

correspondem, e de haver indicado dentro do possvel em qu consiste a

libertao da dominao demiurgica, devemos retomar ainda o tema da
distino entre o Bem e o Mal, com o fim de tirar algumas conseqncias do
exposto anteriormente.
Para comear, se poderia estar tentado a dizer o seguinte: se a distino entre
o Bem e o Mal ilusria, se em realidade no existe, o mesmo deve suceder
com a moral, pois evidente que a moral est baseada nesta distino, a qual
considera essencial. Isto seria ir demasiado longe; a moral existe, mas na
mesma medida que a distino entre o Bem e o Mal, quer dizer, para tudo o
que pertence ao domnio do demiurgo; desde o ponto de vista universal, no
teria nenhuma razo de ser.
Com efeito, a moral no pode aplicar-se mais que ao; a ao supe a
mudana, e isto s possvel no formal ou manifestado. O mundo sem forma
imutvel, superior mudana, e portanto ao, e o porque o ser que j no

pertence ao imprio do demiurgo no-agente.

Isto indica que h de se ter muito cuidado em no confundir os diversos planos
do universo, pois o que se diz de um poderia no ser verdadeiro para o outro.
Assim, a moral existe necessariamente no plano social, que essencialmente o
domnio da ao; mas no quando se considera o plano metafsico ou
universal, posto que ento j no h ao.
Estabelecido este ponto, devemos assinalar que o ser superior ao possui,
no obstante, a plenitude da atividade; mas uma atividade potencial, uma
atividade no-agente. Este ser no imvel - como se poderia dizer
erroneamente -, mas imutvel, quer dizer, superior mudana. Com efeito, ele
se identifica com o Ser que sempre idntico a si mesmo: segundo a frmula
bblica, "o Ser o Ser". Isto est relacionado com a doutrina taosta, segundo a
qual a Atividade do Cu no-agente.
O Sbio, em quem se reflete a Atividade do Cu, observa o no-agir. Entretanto,
este Sbio - que temos designado como o Pneumtico ou o Yogi - pode atuar
aparentemente, como a lua parece que se move quando as nuvens passam
diante dela; mas o vento que afasta as nuvens no tem influncia sobre a lua.
Igualmente, a agitao do Mundo demirgico no tem influncia sobre o
Pneumtico; e a este respeito podemos citar o que disse Sankartchrya :
"O Yogi, tendo atravessado o mar das paixes, est unido Tranqilidade e se
regozija no Espirito.
"Tendo renunciado aos prazeres que nascem dos objetos externos
perecedouros, e gozando das delcias espirituais, est calmo e sereno como a
chama sob uma lamparina, e se alegra em sua prpria essncia.
"Durante sua residncia no corpo, no afetado por suas propriedades, como o
firmamento no afetado pelo que flutua em seu seio; conhecendo todas as
coisas permanece no afetado pelas contingncias."
A partir da podemos compreender o verdadeiro sentido da palavra Nirvana, da
qual se tm dado tantas falsas interpretaes; esta palavra significa
literalmente "extino do sopro ou da agitao", ou seja, o estado de um ser
que j no est submetido a nenhuma agitao, que est definitivamente liberado
da forma. um erro muito comum, ao menos no Ocidente, crer que no h nada
quando no h forma, quando em realidade a forma o que no nada e o
informal tudo. Assim, o Nirvana, muito longe de ser o aniquilamento como
pretenderam alguns filsofos, pelo contrrio a plenitude do Ser.
De tudo o que precede, poderamos tirar a concluso de que no devemos
atuar; mas seria inexato, se no em princpio, ao menos na aplicao que
quisramos fazer. Com efeito, a ao a condio dos seres individuais,
pertencentes ao Imprio do Demiurgo; para o Pneumtico ou o Sbio na
realidade no h ao, mas enquanto resida em um corpo, tem as aparncias da
ao; exteriormente, em tudo parecido aos demais homens, mas sabe que

no mais que uma aparncia ilusria, e isto suficiente para que esteja
libertado da ao, posto que atravs do Conhecimento que se obtm a
libertao. Por isso mesmo, o que est libertado da ao j no est sujeito ao
sofrimento, j que o sofrimento um resultado do esforo, e portanto da ao, e
nisto que consiste o que chamamos de imperfeio, ainda que na realidade
no haja nada imperfeito.
evidente que a ao no pode existir para aquele que contempla todas as
coisas em si mesmo como existindo no Esprito universal, sem nenhuma
distino de objetos individuais, tal como expressam estas palavras dos Vedas:
"Os objetos diferem simplesmente em designao, acidente e nome, como os
utenslios terrestres recebem diferentes nomes, ainda que somente sejam
diferentes formas de terra.". A terra, princpio de todas essas formas, em si
mesma sem forma, mas as contm todas em potncia; tal tambm o Esprito
universal.
A ao implica mudana, quer dizer, a destruio incessante de formas que
desaparecem para serem substitudas por outras; so as modificaes que
chamamos nascimento e morte, as mltiplas mudanas de estado que deve
atravessar o ser que ainda no haja alcanado a libertao ou a transformao
final, empregando esta palavra transformao em seu sentido etimolgico, que
o de passagem para alm da forma. O apego s coisas individuais, ou s
formas essencialmente transitrias e perecedouras, prprio da ignorncia; as
formas no so nada para o ser que se h libertado delas, e por isso, inclusive
durante sua residncia no corpo, no lhe afetam em nada suas propriedades.
"Assim se move livre como o vento, pois seus movimentos no esto afetados
pelas paixes."
"Quando as formas so destrudas, o Yogi e todos os seres entram na essncia
que tudo penetra."
" sem qualidades e sem ao, imortal, sem desejos ; feliz, imutvel, sem rosto;
eternamente livre e puro."
" como o ter, expandido por toda parte, e que penetra ao mesmo tempo o
exterior e o interior de todas as coisas; incorruptvel, imperecedouro, o
mesmo em todas as coisas, puro, impassvel, sem forma, imutvel."
" o grande Brahma, que eterno, puro, livre, uno, incessantemente feliz, no
dual, existente, perceptivo e sem fim."
"Tal o estado a que chega o ser pelo Conhecimento espiritual; assim
libertado para sempre das condies da existncia individual, libertado do
Imprio do Demiurgo."

***

Notas:
1."Se Deus existe, porque o mal ? Se no existe, porque o bem ? "
2."Do nada nada surge, ao nada nada pode reverter"
3. Ou seja, a soma de todas as qualidades.
4. Ormuz, Ashriman e Zarvan-Akrn pertencem tradio mazdesta. O
mazdesmo floresceu na regio da Prsia pr-islmica. Tambm conhecido por
zoroastrismo (por causa de Zoroastro). Como na viso atualmente mais
difundida sobre essa tradio sua nfase estaria na dualidade, no culto a dois
"deuses", um do "bem" (Ormuz) e o outro do "mal" (Ashriman), Ren Gunon
usa-a como exemplo, observando que mesmo nesse caso considerava-se a
existncia de um Princpio, Zarvan-Akrn, que, usando termos mticos, foi o
pai dos gmeos Ormuz e Ashriman.Zoroastro (ou Zaratrusta) foi um sacerdote
do mazdesmo ( ou uma figura emblemtica de todo o sacerdcio mazdesta)
que revificou essa doutrina no sculo V a.C. Mas apesar de ainda existirem
adeptos hoje em dia, a doutrina est fragmentada e em parte perdida.
5. "Selo de Salomo" Ren Gunon ao denominar o hexagrama desse modo, o
faz entre aspas. Ele um smbolo universal, que no se restringe tradio
hebraica. composto por dois tringulos e algumas explicaes sobre seu
significado podem ser lidas no prprio Demiurgo, quando ele menciona a
trindade e o ternrio (parte III).Uma de suas variaes, alis anterior ao prprio
selo, o conjunto de seis raios.
Mas, voltando ao selo, ele pode ajudar na compreenso de outros pontos do
texto.
Quanto aos "dois Ancios do Zohar" so figuras simblicas do esoterismo
hebraico. Um o Ancio Sagrado e corresponde ao tringulo superior; o outro
o Ancio dos Dias e corresponde ao tringulo inferior.
Outro exemplo simblico da mesma verdade o da rvore em cuja copa esto
duas aves: uma repousa imvel e, em geral, est mais perto do eixo vertical da
rvore ou no ponto mais alto desse eixo; a outra est deslocada do eixo, come
algumas frutas e tem as asas levantadas. Encontramos essa figura na arte
hind, persa e rabe.