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Ser e Individualidade Esquema-Resumo

Estrutura resumo do livro, com base nas sees, captulos e tpicos definidos pelo autor, sobre a qual estaremos aditando excertos traduzidos a obra.

Introduo - Da perspectiva metafsica refutao da transcendncia


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Captulo I - A perspectiva metafsica e a superao do pantesmo I - Da perspectiva religiosa perspectiva metafsica A perspectiva religiosa se distingue da perspectiva metafsica sobre o duplo plano da experincia espiritual e das pressuposies doutrinais: Enquanto a perspectiva metafsica repousa sobre uma experincia espiritual tendo com eixo o Conhecimento (gnosis) pelo qual a subjetividade humana se identifica com o Absoluto "transpessoal" ou "suprapessoal" que constitui seu "Si" ou sua "Essncia" ntima, a perspectiva religiosa desemboca sobre uma experincia espiritual fundada sobre o Amor (eros), pelo qual a subjetividade humana despojase de seu orgulho mas no de seu ego, se une Pessoa divina da qual resta para sempre separada por um abismo intransponvel. Por outro lado a perspectiva metafsica implica em uma concepo integral da Transcendncia do Absoluto que se demonstra correlativa de sua imanncia radical ao manifestado, de tal maneira que o mundo e o homem so postos como reflexos do Princpio e no como substncias, nem mesmo como efeitos ou modos, as perspectiva religiosa se caracteriza por uma concepo fragamentria ou abstrata da Transcendncia: o Absoluto no est a concebido como o Si ou a Essncia das realidades finitas, mas somente como sua Causa produtora ou criadora. A limitao do Absoluto que s concebido como Causa do Mltiplo aparece ento correlativa da limitao das "criaturas" cuja condio constitui a essncia. O mundo e o homem aparecem seja como modos (no emanatismo testa de Ramanuja) seja como criaturas, mas sempre como efeitos, e no como reflexos. A essncia do homem se identifica com a condio humana. Esta perspectiva repousa sobre a irredutvel exterioridade recproca do "criado" e do "incriado".

Na perspectiva religiosa, o movimento de "transcendncia interiorizante", que nos parece se expandir ao mximo na perspectiva metafsica, se encontra limitado por esta exterioridade recproca que encerra a subjetividade humana assim como a "subjetividade"divina em uma determinao ou uma negao personalizante (a pessoa finita se encontrando ao mesmo tempo unida e separa da Pessoa infinita). II - A perspectiva metafsica e o princpio de individuao A Transcendncia como interioridade absoluta. Transcendncia, subjetividade e via negativa (Os fundamentos metafsicos da "individuao de interioridade") A noo de Absoluto que caracteriza a perspectiva metafsica repousa sobre uma concepo integral da Transcendncia A perspectiva metafsica supera a alternativa do idealismo e do realismo, no realiza no entanto plenamente a significao do Absoluto que ela visa, a no ser no quadro de uma via aparentemente subjetiva que se exprima essencialmente em termos de conscincia e de interioridade Em que sentido se poderia falar de uma individuao absoluta da Transcendncia. O Absoluto metafsico em um sentido o Indivduo absoluto, que possui a indivisvel plenitude da interioridade. A interiorizao que desemboca sobre a Transcendncia asboluta coincide com uma negao integral, quer dizer uma superao ontolgica concreta e radical de toda relatividade, de toda multiplicidade mesmo "interior". A teologia negativa concebida no homem religioso em funo de uma negao, quer dizer de uma transcendncia mais intencional e abstrata que efetiva. A via negativa reveste por conseguinte na perspectiva religiosa duas funes essenciais: Sobre o plano "dialtico" da teologia natural de Toms de Aquino, por exemplo, ela aparece coom o simples complemento da teologia cataftica, destina a desembaraar de sseua antropomorfismo as qualidades que esta atribui por analogia a Deus, quer dizer ao Absoluto pessoal. Sobre o plano "existencial" da "teologia mstica" de So Joo da Cruz, o mtodo negativo aparece a princpio como a recusa voluntria deste mundo realidade substancial do qual o espiritual foi invencilvelmente lavado a crer, logo a negatividade passional da angstia e das trevas da "noite" sanjuanista.

A imanncia do Absoluto metafsico e a origem da negao. Significao e justificao metafsicas da "individuao pela matria" O aspecto positivo da individuao de exterioridade. A "Matria inteligvel" O aspecto negativo da individuao de exterioridade. O Nada como Matria no inteligvel e a situao do "princpio" de individuao pela matria Captulo II - A recusa da Transcendncia e a gnese do dogmatismo I - O dogmatismo onto-teolgico e o fracasso da onto-teologia da substncia individual II - O dogmatismo temporalista e a experincia da individualidade ; as estruturas temporais da Conscincia Descrio geral das estruturas temporais Problemas postos pelas estruturas temporais A dialtica das estruturas temporais A dialtica histrica A dialtica individual Da subjetividade temporalista em geral

Primeira parte - A estrutura temporal da esfera objetivante e a experincia da individualidade


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Captulo I - Panormica sobre a esfera objetivante A subjetividade objetivante e temporalidade Da vontade de poder como princpio de unidade da estrutura temporal objetivante A transcendncia temporal da subjetividade objetivante A encarnao abstrata e as relaes entre a essncia e a existncia A constituio objetivante e o desvelamento da essncia objetiva Captulo II - O problema da individualidade ao nvel da esfera objetivante A individualidade objetiva e o fenmeno. O estatuto da individualidade ao nvel da ontologia mecanicista A individualidade, a essncia e o fenmeno ao nvel das cincias fsico-qumicas (macrofsica clssica) O fenmeno enquanto propriedade e o problema da individuao no espao O fenmeno como modificao no tempo e o estatuto ontolgico da lei O fenmeno enquanto substncia e estrutura: a individualidade, a estrutura e a essncia

A individualidade e a substncia A ontologia do ponto material (a individualidade e a interao) A individualidade , a essncia e a estrutura O problema da individualidade na microfsica contempornea A perda da individualidade na microfsica contempornea A interpretao mecanicista ou a negao da individualidade A individualidade e o ser: o estatuto da individualidade ao nvel da ontologia finalista A interpretao finalista da microfsica e a individualizao do real O ser e a individualidade em biologia O ser vivo e a finalidade A realidade da espcie e os lmites da individualidade biolgica A individualidade biolgica e a espcie: os graus da individualidade biolgica A individualidade e a "colonizao""o indivduo e a coletividade biolgica Individualidade e pessoa humana Conhecimento do homem; espcie, coletividade e devir humano O privilgio da subjetividade humana: a personalidade a historicidade "objetivantes" A individualidade a as coletividades humanas A individualidade e o devir das coletividades Os conflitos das coletividades. A individualidade e o devir da humanidade Existncia do homem no quadro da esfera objetivante

Segunda parte - A individualidade ao nvel da estrutura temporal do instante esttico


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Captulo I - Os caracteres gerais das estruturas no-objetivantes Captulo II - Situao do instante esttico: unidade e diversidade da esfera esttica Captulo III - A intencionalidade esttica "realizante" A ontologia do devir criador A existncia esttica Captulo IV - A intencionalidade esttica "irrealizante" O passado esttico A ontologia do mundo imaginrio e a significao da criao esttica

Terceira parte - A estrutura temporal do instante negativo (individualidade e nada)

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Captulo I - Situao da estrutura negativa e significao da ontologia negativa Captulo II A experincia do nada e da individualidade negativa A subjetividade e a temporalidade negativas A subjetividade negativa nas suas relaes com o mundo e com o outro Captulo III - Os limites da experincia da conscincia negativa: ontologia negativa e satanismo

Concluso - Do dogmatismo temporalista redescoberta da transcendncia


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O crculo da imanncia O problema da passagem da imanncia transcendncia

A Perspectiva Metafsica resumo


Introduo - A noo de "filosofia eterna" e a perspectiva metafsica. Primeira Parte - Situao da perspectiva metafsica
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Captulo I - Perspectiva metafsica e tradio espiritual A doutrina vai alm dos dogmatismo antinmicos Exemplo de coincidncia de aspectos opostos Une a extrema universalidade de seu contedo doutrinal e de suas implicaes espirituais extrema singularidade de seu enraizamento em uma tradio espiritual determinada Nos atemos expresso propriamente "filosfica" da perspectiva metafsica Plotino Shankara Tentativa de apreender o enraizamento de suas obras em suas tradies Nome religio reservado s tradies monotestas, assinalando a diferena fundamental das tradies mitolgico-metafsicas A situao dos sistemas filosficos radicalmente oposta quela da perspectiva metafsica Primeiro no que concerne o enraizamento na tradio espiritual Segundo, a diferena entre a perspectiva metafsica e o sistema filosfico clara no que concerne a continuidade tradicional Captulo II - A diversidade das formulaes da perspectiva metafsica. Os fundamentos da diversidade das formulaes Exemplos de formulaes divergentes: Formulao oriental e formulao ocidental - Vedanta no-dualista e Neoplatonismo Shankara e Plotino Formulao budista e formulao vedanta

Segunda Parte - Natureza da perspectiva metafsica


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Captulo I - A integrao metafsica da ontoteologia tradicional As limitaes da ontoteologia tradicional Da universalidade da perspectiva metafsica Captulo II - Da cosmologia metafsica

Se o Absoluto concebido no rigor de sua infinidade metafsica apreendido com devendo se limitar e se negar em aparncia para se afirmar como o Ser puro ou a Causa primeira da ontoteologia, a existncia do "cosmo" uma consequncia no menos necessria desta infinidade. A "cosmologia metafsica" vai alm das limitaes da cosmologia dogmtica A superao da ontoteologia em direo No-dualidade da perspectiva metafsica significa a "aniquilao" pura e simples do criado, do manifestado, da "existncia". Distino entre No-Ser e Nada Essencial perspectiva metafsica Identificao Uno No-Ser A realidade do "cosmo" duplamente fundada no corao mesmo da infinidade hipercsmica do Uno, ao mesmo tempo enquanto ela no outra coisa que o Uno e enquanto ela no idntica a Ele. Importncia da dialtica descendente Enquanto a essncia mesma do mundo no rigorosamente idntica ao Uno, ela fundada na Unidade ela mesma. Por haver uma dualidade relativa no corao mesmo do Uno este pode aparecer como Princpio, como Razo, como Causa. Graas imanncia da "matria" no Absoluto ele mesmo, sob forma de Alteridade inteligvel, que o aspecto no-material, ou "essencial" pode ser imanente na totalidade das realidades manifestadas. Se Plato e Plotino distinguem de maneira as vezes radical o mundo inteligvel e o mundo sensvel, por razes de metodologia espiritual mais do que em virtude de um verdadeiro dualismo doutrinal. Perfeita continuidade do mundo, ou melhor, dos mundos, onde cada grau se distingue do outro em razo de uma mistura diferente de "essncia" e de "substncia" Desde que a Essncia , ela no somente princpio de limitao, mas s princpio de limitao essencial, de determinao inteligvel porque ela se limita e se define por assim dizer ela mesma pela multiplicidade infinita des seus aspectos inteligveis. A doutrina dos graus de realidade Relaes dinmicas entre o Absoluto e a manifestao O dogmatismo da ontoteologia tradicional do Ocidente apresenta duas "doutrinas particularmente significativas: No aristotelismo, o mundo, enquanto constitudo pelo conjunto das "formas especficas" "eterno": as espcies so incriadas, e eternamente veiculadas atravs dos indivduos perecveis No criacionismo, o mundo, que criado por Deus, praticamente, em razo das implicaes csmicas do criacionismo, seno eterno, pelo menos imortal. Captulo III - Da evidncia realizao de si O conhecimento terico da doutrina metafsica propriamente dita aparece como um momento sem dvida essencial mas provisrio, em um conjunto mais vasto que engloba ao mesmo tempo a especulao e a existncia.

A intuio intelectual deve se transmutar em realizao existencial A exposio doutrinal das verdades metafsicas se insere em Plotino, Shankara, ou Nagarjuna em um esforo*de transformao do si, ou de "realizao" espiritual. No Vedanta no-dualista, a perspectiva metafsica se insere na "Via do Conhecimento" jnana-marga No se trata somente de integrar em um conhecimento terico uma viso do mundo to "integral" quanto possvel, mas de fazer de modo que o ser conhecedor se alce ele mesmo, por assim dizer, de maneira "existencial" e espiritual, ao nvel desta integralidade ou desta universalidade

Terceira Parte - Filosofia sistemtica e perspectiva metafsica


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Captulo I - Esboo de uma crtica metafsica da filosofia sistemtica Duas formas de dogmatismo O dogmatismo "tradicional" O dogmatismo filosfico Exemplo da ontoteologia tradicional do Ocidente O entendimento a razo parece submetida a duas tentaes contraditrias A primeira consistindo a superar os limites da experincia "possvel" en afirmando um Incondicionado que lhe parece fundar a unidade desta experincia A segunda consistindo em se fechar*nos limites da experincia em negando a realidade do Absoluto A Ideia de Infinito imediatamente apreendida pela intuio intelectual, em virtude de uma evidncia que ultrapassa toda exigncia e por conseguinte toda "crena", toda "opinio", toda afirmao mais ou menos gratuita e arbitrria, nos pes em presena do Incondicionado que est alm de toda Causa, mesmo primeira, e sabemos que em virtude de sua "Infinidade", que exige que o "No-Ser" seja, de uma certa maneira, este Infinito se nega por assim dizer necessariamente ele mesmo em aparecendo com a Causa ou o Um-e-mltiplo que a origem da manifestao como tal. neste termo absolutamente primeiro que nos parece residir a chave da antinomia que ope o dogmatismo e o empirismo O Infinito integralmente infinito no est mais alm da experincia, na medida onde ele constitui o objeto da evidncia mais imediata e apodtica. Este Infinito no exclui a "experincia", ou mais precisamente no deixa de fora dele a indefinidade inerente "finitude" da experincia compreendida na significao kantiana do termo. A limitao desta experincia "filosfica"ou "sistemtica"do ser nos parece revestir duas formas essenciais: A subjetividade permanece em contradio com sua "exigncia de Absoluto ou de unidade, em constatando as antinomias s quais ele se encontra acuada O pensamento tenta resolver as contradies em optando por um ou outro dos aspectos antinmicos, mas ele fecha o Absoluto na unidade abstrata e exclusiva de um sistema O Si ao mesmo tempo:

Pura Subjetividade que se encontra alcanada ao termo de um movimento de transcendncia integral, e que ultrapassa as limitaes "espiritualistas" e "idealistas" da conscincia de si Plenitude infinita de um Real que no alcano como o Outro cuja alteridade me excluiria de sua plenitude abstrata para me rejeitar nas minhas limitaes existenciais, mas como o Infinito ao qual eu sou essencialmente idntico. Captulo II - Esboo de uma filosofia da histria da metafsica sistemtica Da metafsica integral ao dogmatismo ontoteolgico Da ontoteologia ao dogmatismo temporalista O temporalismo niilista ou a auto-destruio da metafsica sistemtica

Concluso - Dogmatismo metafsico e revoluo copernicana.

INTRODUCTION - DE LA PERSPECTIVE MTAPHYSIQUE AU REFUS DE LA TRANSCENDANCE


Chapitre Premier - LA PERSPECTIVE MTAPHYSIQUE ET LE DPASSEMENT DU PANTHISME
I. De la perspective religieuse la perspective mtaphysique
Un regard lucide sur le monde moderne nous rvle, comme le plus incontestable des faits, la disparition croissante de la diversit qualitative des collectivits et des individualits humaines. Et l'uniformisation laquelle conduisent les progrs de la science et de la technique ne concerne pas seulement l'ordre des moyens utiliss par l'homme d'aujourd'hui, mais aussi la racine subjective de ses motivations. L'objectivation uniformisante du monde semble aller de pair avec la dsindividualisation de l'homme. La philosophie de l'histoire a parfois russi, comme on sait, faire de cette ncessit vertu en appelant l'individu singulier s'intgrer dans des Totalits qu'elle posait comme son essence et sa vrit. Le systme de Hegel incarne avec clat ce panthisme promthen de l'homme moderne.

Or il est clair que la dsindividualisation de fait de l'homme moderne est corrlative d'une individualisation fonde sur la quantit. L'intgration de l'individu dans des Totalits panthistiques prsuppose le principe d'individuation par la matire . L'individualit s'avre donc une notion ambigu. A ct de la trs classique individuation par la matire, il convient d'admettre une individuation qualitative, qui concerne essentiellement la subjectivit humaine, et dont nous nous proposions de rechercher les fondements. Pendant longtemps nous avons cru trouver ces derniers dans la philosophie de l'existence de Kierkegaard. La mditation de l'uvr e du penseur danois nous avait fait comprendre l'importance dcisive de sa catgorie de l'Individu (NA: Cf. Jean Wahl , Etudes kierkegaardiennes, p. 270 : La solitude de l'Existence : la catgorie de l'Unique. ). Et il nous semblait que les rapports de la subjectivit humaine avec la Transcendance, ou plus prcisment, avec l'Absolu pos comme transcendant, dans la crainte et le tremblement d'une foi reposant sur la conscience du pch , pouvaient seuls prserver l'individu de l'intgration panthistique laquelle le destinait le Systme hglien. L'individuation qualitative, qui en l'occurrence concidait avec une personnalisation , nous apparaissait profondment lie une intriorisation de la subjectivit fonde sur une certaine exprience spirituelle de la Transcendance de l'Absolu, et sur le refus d'enfermer l'homme dans le cercle du dogmatisme humaniste. Cette individuation qualitative ou d'intriorit , profondment distincte de l'individuation d'extriorit que fonde le principe d' individuation par la matire , quivaut ce qu'on pourrait appeler une transascendance (NA: Terme que nous empruntons Jean Wahl , in Existence humaine et transcendance.) intriorisante de la subjectivit humaine. Il nous parat toujours vident que cette transascendance intriorisante constitue le fondement de l'individuation qualitative. Mais la dcouverte de certains aspects de la mtaphysique orientale, et notamment du Non-dualisme du Vdnta (NA: On trouvera dans notre ouvrage La perspective mtaphysique, P.U.F., 1959, une bibliographie permettant une initiation la pense vdantique, et notamment la doctrine non-dualiste de Sankara.), ainsi qu'une relecture des textes noplatoniciens (NA: Et notamment de Plotinus la lumire du Non-dualisme vdantique.) nous a conduit prendre conscience des limitations que cette transascendance revt dans l'existentialisme de Kierkegaard. A la lumire de ce que nous avons propos d'appeler la perspective mtaphysique (NA: Il convient de noter ici que la perspective mtaphysique peut s'exprimer (NA: cf. Matre Eckhart) dans des traditions spirituelles de type religieux au sens strict (NA: monothisme judo-chrtien et musulman) de mme qu'inversement la perspective religieuse peut s'exprimer dans des traditions spirituelles de type mythologico-mtaphysique . Cf. le Vdantin dualiste Ramanuja.) le cheminement spirituel de ce dernier nous est apparu li des prsuppositions dogmatiques qui lui interdisent un dpassement effectif du panthisme hglien. Ce

cheminement s'inscrit en effet dans le cadre de ce que nous appellerons la perspective religieuse, qui englobe certains types d'exprience spirituelle (NA: allant de la foi exotrique du charbonnier jusqu' certains sommets de l'exprience mystique) et qui comprend aussi bien le thisme personnaliste du Vdantin dualiste Ramanuja que celui de Luther et de saint Thomas d'Aquin. Sans analyser ds prsent dans leurs dtails les diverses modalits de cette exprience de type religieux (NA: Cf. notre article : Essence et formes de la thologie ngative dans la Revue de mtaph. et de morale (NA: avril 1958), o nous esquissons deux aspects diffrents de cette exprience (NA: saint Jean de la Croix et Grgoire de Nysse).) auxquelles nous consacrerons un prochain ouvrage (NA: L'exprience spirituelle de la Transcendance.), nous nous bornerons remarquer que : 1. La perspective religieuse se distingue de la perspective mtaphysique sur le double plan de l'exprience spirituelle et des prsuppositions doctrinales ; a) Tandis que la perspective mtaphysique repose sur une exprience spirituelle axe sur la Connaissance par laquelle la subjectivit humaine s'identifie avec un Absolu transpersonnel ou suprapersonnel (NA: Et non impersonnel .) qui constitue son Soi ou son Essence intime (NA: L'exprience spirituelle de style mtaphysique s'insre dans l'Inde traditionnelle, dans ce que les Vdantins appellent la Voie de la Connaissance (NA: Jnana marga) qui se distingue de la voie d'Amour (NA: bhakti marga) o l'exprience spirituelle est de style religieux.), la perspective religieuse dbouche sur une exprience spirituelle fonde sur l'Amour, par lequel la subjectivit humaine dpouille de son orgueil mais non de son ego, s'unit la Personne divine dont elle reste j amais spare par un infranchissable abme. b) Alors que la perspective mtaphysique implique une conception intgrale de la Transcendance de l'Absolu qui s'avre corrlative de son immanence radicale au manifest, de telle sorte que le monde et l'homme sont poss comme des reflets du Principe et non comme des substances, ni mme comme des effets ou des modes, la perspective religieuse se caractrise par une conception fragmentaire ou abstraite de la Transcendance : l'Absolu n'y est pas envisag comme le Soi ou l'Essence des ralits finies, mais seulement comme leur Cause productrice ou cratrice. La limitation de l'Absolu qui n'est conu que comme Cause du Multiple apparat alors corrlative de la limitation des cratures dont la condition constitue lessence. Le monde et l'homme apparaissent soit comme des modes (NA: dans l'manatisme thiste d'un Ramanuja) soit comme des cratures, mais toujours comme des effets, et non comme des reflets. L'essence de l'homme s'identifie ici avec la condition humaine. Cette perspective repose donc sur une irrductible extriorit rciproque (NA: Cette extriorit est effectivement rciproque car s'il est vident que Dieu se situe au del non seulement de l'existence, mais de l'essence mme de la crature il parat non moins clair que la crature en tant que telle est ncessairement, sous quelque rapport, en dehors d'un Absolu qui par essence la cre et la conserve dans son tre de crature.) du cr et de l' incr .

2. Dans la perspective religieuse, le mouvement de transascendance intriorisante , qui nous Semble s'panouir au maximum dans la perspective mtaphysique, se trouve limit par cette extriorit rciproque qui enferme la subjectivit humaine aussi bien que la subjectivit divine dans une dtermination ou une ngation personnalisante (NA: la personne finie se trouvant la fois unie et spare de la Personne infinie). A l'intrieur de la perspective religieuse, la limitation de l'intriorisation peut revtir deux aspects diffrents, selon que l'on met l'accent sur l'aspect union et amour ou sur l'aspect sparation et conscience du pch . Alors que les sommets de la mystique sanjuaniste et l'itinraire de la spiritualit d'un Grgoire de Nysse (NA: Cf. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique (NA: Aubier).) sont axs sur l'union personnalisante de l'me humaine avec Dieu, la spiritualit kierkegaardienne, o la Foi se rduit un pur mouvement du Vouloir dpouill de toute lumire intellectuelle, est trs loigne de la gnose mtaphysique du Vdnta ou du Noplatonisme, du fait de son subjectivisme volontariste ax sur la crainte plus que sur l'amour de Dieu, sur l'angoissante conscience du pch plus que sur l'apaisante certitude de la grce . Aussi l'Individu kierkegaardien nous est-il apparu, la lumire de la perspective mtaphysique, comme un aspect limit d'une ralit plus universelle laquelle il faut se rfrer pour que l'individuation qualitative ou l'individuation d'intriorit trouve son vritable sens et son fondement.

II. La perspective mtaphysique et le principe d'individuation


A) La Transcendance comme intriorit absolue. Transcendance, subjectivit et voie ngative (NA: Les fondemenls mtaphysiques de l'individuation d'intriorit ) La notion de l'Absolu qui caractrise la perspective mtaphysique repose sur une conception intgrale de la Transcendance. Si l'Absolu conu en style mtaphysique, par opposition l'Absolu conu en style religieux chappe rigoureusement, en tant qu'on l'envisage en lui-mme, toute relativit, toute limitation, mme interne ou principielle, c'est parce qu'il se situe pour ainsi dire l'extrme limite du mouvement de transascendance qui concide avec ce que nous proposons d'appeler analogiquement l'individuation d'intriorit. Il est au terme d'une intriorisation de l'tre, qu'il est sans doute possible d'effectuer partir des objets de l'exprience sensible, mais qui se greffe de prfrence sur un approfondissement de la conscience de soi. La perspective mtaphysique qui, comme nous le montrons ailleurs (NA: La perspective mtaphysique, op. cit., III Partie, chap. I. ) dpasse l'alternative de l'idalisme et du ralisme, ne ralise cependant pleinement la signification de l'Absolu qu'elle vise, que dans

le cadre d'une voie apparemment subjective qui s'exprime essentiellement en termes de conscience et d'intriorit. La srnit objective de la connaissance ainsi que son universalit prsupposent une intriorisation pralable. C'est ce qui nous semble confrer l'aspect vdntique de la perspective mtaphysique une certaine supriorit sur l'aspect noplatonicien et notamment plotinien, qui lui est pourtant, croyons-nous, essentiellement quivalent (NA: Cette supriorit se manifeste notamment dans l'application de la doctrine la ralisation spirituelle. L'intriorit du Soi prsuppose par la thorie vdntique est comme une invitation raliser, devenir ce que je suis, tandis que l'objectivit de l'Un produit d'abord comme un rflexe de recul.). Mais cette intriorisation, qui se veut radicale, dpasse en fait la dualit entre l'intrieur et l'extrieur, et ce n'est que pour des raisons de mthode, tenant au point de dpart de l'exprience elle-mme, que le langage de la conscience et de l'intriorit est le moins inadquat. Ainsi qu'une rflexion sur le Cogito cartsien peut nous en assurer, le passage l'Absolu ne peut s'accomplir qu' partir de l'intriorit du sujet pensant. Si l'on emploie le langage de l'extriorit , c'est sans doute pour des raisons plus psychologiques que profondment doctrinales (NA: Plotinus dans un style occidental, parlera de l'Un ou du Bien plutt que du Soi ou de la Non-dualit.). L'extriorit prsuppose l'intriorit, la conscience du monde prsuppose la conscience de soi, tandis que celle-ci ne prsuppose pas celle-l. Descartes a bien montr cette vrit, bien qu'il n'en ait peut-tre pas dcouvert les implications essentielles. Pour passer du relatif l'Absolu, il faut d'abord passer de l'extriorit l'intriorit, c'est--dire la subjectivit. Ceci nous explique que la preuve fondamentale de l'existence de l'Absolu soit axe chez Sankara sur une espce de Cogito (NA: Cf. Lacombe, L'Absolu selon le Vdnta, p. 229 sq.). Il s'agit de dpouiller progressivement la conscience de soi de tout ce qui n'est pas le pur Sujet, le Tmoin, le Spectateur, qu'il faut soigneusement discriminer du Spectacle (NA: Cf. Comment discriminer le spectateur du Spectacle , Trait vdntique, Ed. Maisonneuve.). Mais l'intriorit de la conscience de soi implique encore une relativit. Aussi l'intriorisation pousse jusqu' son extrme limite conduit-elle une intriorit vide pour ainsi dire de toute relation avec un en-dehors , et mme un en-dehors qui serait situ l'intrieur d'elle-mme. L'intriorisation absolue aboutit alors non pas en toute rigueur la Conscience absolue, mais l'absolue transcendance d'un Absolu ralis partir de la conscience de soi. En d'autres termes, si l'Absolu est intriorit absolue, il est ncessairement au del de la Conscience en tant que celle-ci reste conscience de soi, comme il est au del de l'opposition mme entre l'extrieur et l'intrieur. C'est ce qu'indique bien l'emploi d'un pronom de la troisime personne : atman, le Soi pour dsigner d'une manire positive quoique videmment analogique, le terme vis par ce vritable passage la limite de l'intriorisation. Si l'on peut lui appliquer analogiquement le terme de Conscience (NA: Chit) (NA: Cf. le ternaire classique : Etre-Conscience-Batitude (NA: Sat-Chit-Ananda) qui est attribu par Sankara l'aspect transpersonnel de l'Absolu.), il s'agit l d'une conscience qui chappe la loi qui parat devoir s'appliquer toute conscience en gnral, et mme celle de Dieu , et suivant laquelle toute conscience est conscience de quelque chose (NA: soit conscience du monde , soit conscience de soi), et cela non par suite d'une infirmit ontologique, mais par plnitude. La conscience en tant que conscience absolue n'est pas de l'tre auquel la spiritualit s'ajouterait mystrieusement par suite d'on ne sait quel cataclysme mtaphysique. Elle possde minemment la dimension d'intriorit qui est essentielle la conscience. Mais cette intriorit qui est proprement infinie, donc au del de toute relativit, en vertu mme de sa plnitude et de son actualit ontologique, dpasse la Conscience de soi en conduisant jusqu' son

terme le mouvement d'intriorisation par lequel la conscience commence par se saisir elle-mme comme distincte de ses objets. Tel est ce qu'on peut appeler l'aspect de spiritualit , ou d' intriorit de l'Absolu conu en style mtaphysique (NA: C'est cette dimension que semble avoir nglig Spinoza, tandis qu'elle n'est pas absente du noplatonisme, malgr l'aspect extatique du contact j avec l'Un.). La Transcendance absolue est d'abord intriorit absolue, subjectivit infinie, mais subjectivit transpersonnelle et transsubjective, non limite par la conscience qu'elle prendrait de soi. Ce n'est qu' ce prix que l'intriorisation radicale peut dboucher sur un Absolu rigoureusement illimit, c'est--dire identique l'infinie plnitude actuelle de l'tre (NA: Cet aspect d'actualit infinie de l'tre implique videmment l'aspect d'ternit .). Le rel ne saurait donc se trouver en dehors Subjectivit ainsi conue, puisque l'intriorit absolue dpasse la distinction du dedans et du dehors. C'est la raison pour laquelle l'tre n'est pas dduit partir de la dimension d'intriorit , mais concide rigoureusement avec elle. Si l'Absolu mtaphysique peut tre pos comme universalit concrte et actuelle de l'tre, c'est prcisment en raison de son intriorit, de sa spiritualit mta-spirituelle , de son intriorit qui transcende la conception dogmatique que le spiritualisme a coutume de se faire de l'Esprit. On voit donc en quel sens on pourrait parler d'une individuation absolue de la Transcendance ainsi conue. L'Absolu mtaphysique est en un sens l'Individu absolu, qui possde l'indivisible plnitude de l'intriorit. On comprend aisment que l'intriorisation absolue qui dbouche sur la Transcendance absolue concide avec une ngation intgrale, c'est--dire avec un dpassement ontologique concret et radical de toute relativit, de toute multiplicit mme intrieure . C'est pourquoi l'apophatisme de la via negationis s'avre l'instrument par excellence de la dialectique proprement mtaphysique. Non que cette ngation concerne videmment l'tre mme de l'Absolu, du moins sous son aspect le plus profond. Elle n'est que l'instrument ncessaire d'une transascendance la fois pistmologique et existentielle qui s'effectue en fait partir de la multiplicit et de la relativit empiriques. Il s'agit de nier la ngation, autrement dit la limitation constitutive de toute ralit empirique, pour aboutir la plnitude positive, qui, envisage en elle-mme, est affirmation absolue, ralit infinie, ens absolute indtermination, etc. Mais on n'a pas toujours pris conscience des implications les plus importantes de cette ngation. C'est ainsi que la thologie ngative est conue chez l'homme religieux en fonction d'une ngation, c'est--dire d'une transascendance plus intentionnelle et abstraite qu'effective. La voie ngative revt d'ailleurs dans la perspective religieuse deux fonctions essentielles : 1. Sur le plan dialectique de la thologie naturelle d'un saint Thomas, par exemple, elle apparat comme le simple complment de la thologie cataphatique, destin dpouiller de leur anthropomorphisme les qualits que celle-ci attribue par analogie Dieu, c'est--dire l'Absolu personnel. Elle n'est pas conue par saint Thomas comme un instrument destin dpasser ce que la thologie orientale, plus mtaphysicienne, appelle les nergies vers l'Essence de Dieu. Elle n'est conue qu'en fonction de la voie d'analogie , celle-ci se trouvant d'ailleurs en relation troite avec la technique des preuves a posteriori, qui partent du monde pour

aboutir Dieu et qui ne conoivent Dieu qu'en fonction de sa relation avec le monde, c'est--dire comme Cause cratrice. Il faut noter d'ailleurs que le dpassement thomiste de la thologie naturelle vers la thologie trinitaire rvle ne russit pas (NA: et ne cherche d'ailleurs pas) dpasser cette relativit tout en prtendant viser la vie intime de la divinit (NA: La thologie mystique de l'Eglise d'Orient nous parait rserver, grce son apophatisme, celui qui est capable de dpasser les exigences passionnelles de la conscience religieuse, la possibilit d'une comprhension proprement mtaphysique des mystres de la Trinit.). 2. Sur le plan existentiel de la thologie mystique d'un saint Jean de la Croix, la mthode ngative apparat d'abord comme le refus volontaire de ce monde la ralit substantielle duquel le spirituel a t invinciblement dress croire, d'o la ngativit passionnelle de l'angoisse et des tnbres de la nuit sanjuaniste. La ngation mtaphysique est la fois intgrale et concrte. Elle va rellement jusqu' la limite de la transascendance, et c'est pourquoi elle atteint naturellement et ncessairement cet aspect d'irrelativit et d'intriorit radicales de l'Absolu que constitue la Subjectivit transpersonnelle (NA: On sait que l'apophatisme de la perspective mtaphysique se traduit par l'emploi de termes structure ngative pour dsigner l'Absolu mtaphysique : Non-dualit vdantique, Non-agir taoste, Non-Etre gunonien, etc. (NA: cf. La perspective mtaphysique, op. cit., Ire Partie, chap. II).). B) L'immanence de l'Absolu mtaphysique et l'origine de la ngation Signification et justification mtaphysiques de l'individuation par la matire 1. L'aspect positif de lindividuation d'extriorit La Matire intelligible La perspective mtaphysique se distingue par la rigueur de sa conception de l'Absolu et des conclusions qu'elle en tire (NA: Nous avons montr ailleurs comment cette extrme rigueur est jointe une absence de dogmatisme. La perspective mtaphysique n'est pas un systme. C'est l ce qui nous parat distinguer trs profondment Platon, Plotinus ou Sankara d'un philosophe comme Spinoza, qui se rapproche pourtant de leur perspective par bien des aspects de son systme.). Nous venons d'en avoir un exemple avec sa conception radicale de la ngation. Nous allons en rencontrer un autre dans sa conception de l'origine mme de la ngation, qui n'est qu'une consquence rigoureuse de la Transcendance absolue ou de l'Infinit du Principe. L'Absolu ne serait pas vraiment absolu, s'il laissait le relatif en dehors de lui. Et Hegel l'avait bien compris, en faisant du ngatif

l'essence mme de l'Absolu ou de l'Esprit . La perspective mtaphysique n'en fait pas l'essence mme, mais une consquence ncessaire. Cette distinction est capitale. L'Absolu qui se niera dans la manifestation ne cessera pas pour autant de rester l'Absolu tel que nous venons de le dcrire, c'est--dire plnitude infinie et suractuelle du rel. La ngation, c'est--dire la limitation en vertu de laquelle la relativit et la multiplicit peuvent se manifester, est postrieure et subordonne l'Absolu sans introduire dans son essence la moindre trace de dualit. Nous allons voir en quel sens on peut dire que la ngation tire son origine de l'Absolu conu dans l'extrme rigueur de sa notion mtaphysique, en abordant un deuxime aspect de la dialectique proprement mtaphysique, savoir son aspect antinomique, ou son antinomisme qui consiste en un dpassement du principe de non-contradiction. La ngation ou la transascendance qui aboutit la plnitude du Soi, ou de l'Un est corrlative de l'application rigoureuse du principe d'identit en tant qu'on l'envisage sous son aspect ontologique . On connat d'ailleurs l'application qu'en a fait Parmnide. L'tre est, le non-tre n'est pas. Le mtaphysicien vdantin ou noplatonicien ne dit pas autre chose. Mais il le dit de faon plus profonde. Car l'Un de Parmnide reste fig dans sa transcendance, comme le Dieu d'Aristote. La ngation qui conduit affirmer que seul l'Un est et que le non-tre n'est pas reste finalement abstraite : elle aboutit poser le monde en dehors de l'Un, en laissant pour ainsi dire en dehors de l'Un sa propre ngation, et en le limitant par l mme par l'absence de cette dernire. On a pu louer Platon du parricide de Parmnide. Mais encore convient-il de comprendre en quel sens il l'a tu , c'est--dire dpass le principe de non-contradiction. Nous croyons qu'il l'a dpass non parce qu'il tait plus physicien ou plus pote , c'est--dire plus attach au Multiple, l'infinie diversit du rel, mais parce qu'il tait plus profondment mtaphysicien, dans le sens rigoureux que nous donnons ce terme. Le gnie de Platon n'est pas tant d'avoir introduit la vie et le mouvement au cur des Ides (NA: Hegel l'a fait avec plus d'audace, mais moins de subtilit que le mtaphysicien pur .) que d'avoir conserv simultanment l'immobilit et le mouvement. L'Ide, quoique ternellement actuelle, se meut , et le monde peut participer de sa splendeur grce ce mouvement qui n'ajoute rigoureusement rien sa plnitude actuelle. C'est parce que l'Ide est vraiment transcendante qu'elle est aussi, corrlativement, radicalement immanente. Ce qui est vrai de l'Ide l'est a fortiori de l'Un ou du Soi. Pour que l'tre soit vraiment, il faut que le non-tre soit aussi d'une certaine manire. Telle est la cl paradoxale de la perspective mtaphysique. Si le non-tre n'tait pas, s'il ne participait pas l'tre, il serait en dehors de l'tre, il se poserait pour ainsi dire en dehors de l'tre dont il limiterait par l mme la plnitude infinie. Le non-mtaphysicien, par suite de sa crispation dogmatique sur une ide incomplte de l'tre ou de l'Absolu, aboutit limiter pratiquement l'Infinit du Principe qu'il croyait au contraire justifier et protger par sa ngation du non-tre (NA: Il est au moins curieux de noter cet gard que Parmnide, malgr son Elatisme est plus proche d'Aristote que de Platon. Son monisme thorique est un dualisme de fait comme celui d'Aristote. Platon n'est rien moins que dualiste , sinon pour des raisons de mthodologie spirituelle.). L'application rigoureuse du principe d'identit et de la dialectique apophatique implique donc un

dpassement apparent du principe de non-contradiction et l'application d'une dialectique antinomique. L'apparente ngation de l'Absolu est ncessaire pour prserver la ralit de sa Transcendance, pour viter d'aboutir une Transcendance abstraite, c'est-dire spare de ce qu'elle nie. Il faut que Dieu affirme pour ainsi dire le monde en se niant lui-mme pour n'tre pas limit par l'absence de sa propre ngation. La Transcendance ne peut tre absolue ou radicale que si elle est corrlativement, mais sur un autre plan, immanence absolue ou intgrale (NA: Cette concidence des opposs est la marque mme du vritable Infini, de l'Infini mtaphysique. Si elle dpasse la raison, c'est la manire dont l'Absolu transcende concrtement la manifestation, non en l'excluant, mais en l'intgrant.). La ncessit de cette ngation n'entrane aucune limitation dans l'Absolu ainsi que l'imagine l'ontologie passionnelle de la perspective religieuse : la ncessit concide rigoureusement ici avec la libert (NA: Ncessit et contingence sont des catgories qui sont antinomiquement dpasses au niveau de l'Absolu mtaphysique : le ncessitarisme massif et dogmatique du vocabulaire spinoziste justifiait l'affirmation non moins passionnelle et dogmatique de la libert divine chez ses adversaires crationnistes .) ; l'immanence de l'Absolu est rigoureusement identique sa Transcendance. En d'autres termes, la Transcendance vritable de l'Absolu, qui implique comme une consquence ncessaire (NA: Il s'agit ici de ce qu'on pourrait appeler une ncessit de perfection.) son immanence absolue exige la doctrine mtaphysique de l'Illusion cosmique, de la maya vdntique, de l'Altrit ou de la Matire intelligible du noplatonisme. La surabondance infinie de l'Absolu exige sa manifestation (NA: ainsi que Spinoza l'a bien vu, mais dans une optique trs diffrente, qui ne prservait pas rellement la Transcendance divine). Mais la manifestation tout entire non seulement n'est rigoureusement rien en dehors de l'Infini (NA: Spinoza dira que les modes n'existent rellement qu'en Dieu) mais n'est rigoureusement rien d'autre que l'Infini lui-mme (NA: On pourrait montrer comment la thorie manatiste de Spinoza introduit en Dieu une limitation analogue celle qu'il reprochait au crationnisme. Du point de vue de la perspective mtaphysique, l'opposition n'est pas entre Monisme et Dualisme, mais entre non-dualisme mtaphysique et ontothologie dogmatique (NA: Aristote, saint Thomas, Spinoza).). La manifestation conscutive la ngation de l'Absolu ne constitue qu'une ngation illusoire, dont il importe de bien dterminer le sens. Illusoire ne signifie pas irrel . maya ou l'Altrit ou la matire intelligible n'est pas irrelle dans la mesure o elle n'est pas diffrente de l'Absolu (NA: Sankara), dans la mesure o elle participe de l'tre (NA: Platon). Si elle n'tait pas, c'est--dire si elle tait irrelle , si elle ne participait pas de l'tre, elle resterait en dehors de lui, spare de lui, et serait donc en un sens bien plus relle qu'en tant pose comme illusoire . Non diffrente de l'Absolu, la Matire intelligible ne lui est pas non plus identique, nous dit Sankara. Son identit (NA: Exprime sous la forme la plus rigoureuse qui convienne la thologie ngative de la perspective mtaphysique, savoir l'apophatisme li l'anti-nomisme (NA: ni diffrent, ni non-diffrent).) l'Absolu prserve l'affirmation de

l'infinie plnitude de ce dernier. Sa non-identit identifie paradoxalement son identit avec lui prserve le caractre de la Transcendance de l'Absolu. En se manifestant, l'Absolu ne sort pas vraiment de lui-mme, ou plus profondment le monde en tant manifest non seulement ne sort pas vraiment de Dieu (NA: L'manatisme rejoint cet gard la limitation du crationnisme.) mais ne cesse jamais de lui tre effectivement ou essentiellement identique. C'est cette identit mtaphysique rigoureuse entre l'Absolu et le manifest qui, loin de rduire nant le manifest, lui confre au contraire toute la ralit dont il est capable. La ngativit est donc enracine dans l'Absolu, mais n'est pas son essence (NA: Cf. Plotinus, Enn., II, 4, 5 : Non que cette indfinit soit dans l'Un, mais il (NA: la) cre. ). Elle procde mystrieusement de son infinie plnitude mais sans altrer cette dernire. h' immanence de l'Absolu dans le manifesta t concide avec ce que nous appellerons la gnralisation mtaphysique du principe d'individuation par la matire. Nous avons vu que le Nant , ou la Matire n'est ni vraiment diffrent de l'Absolu ni vraiment identique lui. Ni relle, ni irrelle, cette nature trompeuse n'est donc pas seulement trompeuse. C'est ce qu'on oublie trop souvent en se rfrant l'image un peu similiste que l'Occident, la suite de Schopenhauer, tend se faire de la maya vdntique. Elle nous parat rigoureusement identique, ainsi que nous l'avons montr ailleurs, la Matire plotinienne, dont elle revt le double aspect. Le nant en tant que non-diffrent de l'Absolu apparat comme principe positif d'individuation. Il quivaut ce que nous appellerons l'aspect positif de l'individuation d'extriorit, tant bien entendu que l'individuation dans le sens rigoureux de ce terme se rduit cette dernire (NA: Ce que nous appelons l'individuation d'intriorit n'est donc dsign qu'improprement par cette expression. Il s'agissait plutt du principe d'intriorisation. Mais la possibilit mme d'employer lgitimement cette dernire est un signe de l'ambigut de cette notion fondamentale, qui ne fait que reflter l'ambigut du principe mtaphysique d'individuation lui-mme, de ce Nant, de cette Matire ou de cette maya , qui est la fois la puissance tnbreuse qui loigne (NA: illusoirement) de l'Absolu (NA: individuation d'extriorit) et la puissance attractive qui ramne lui la manifestation (NA: individuation d'intriorit).). Cet aspect positif se traduit de diverses manires. Il correspond ce que Plotinus a appel la Matire intelligible, qui s'avre la condition de la production des Ides ou de l'Intelligence, c'est--dire de cette dtermination minemment positive qu'est l'tre en tant qu'Unit du Multiple, en tant que multiplicit intelligible (NA: Cf. Ennades, II, 4, 5.). La matire intelligible apparat chez Plotinus comme la racine de l'infinie multiplicit des Ides. Chez Sankara, maya est la racine du Seigneur (NA: Ishvara), c'est--dire de Dieu cause premire, producteur du monde, correspondant l'Intellect universel du platonisme. Elle apparat comme la source d'un aspect minemment positif de l'Infini. Non pas puissance d'illusion, mais toute-Puissance productrice, nergie, Mre divine (NA: Cf. le culte de la Mre divine dans l'Hindouisme.). Dans le tantrisme, c'est cet aspect de l'Absolu qui prvaudra, mais en tant qu'intgr

l'aspect d'intriorit, de pure non-dualit. La perspective religieuse se limite exclusivement cet aspect de l'Absolu, et c'est en ce sens que l'individuation d'extriorit par la matire intelligible peut tre pose comme le principe mtaphysique de la Personne, c'est--dire de la Conscience de soi. La ngativit ou plutt la Toute-Puissance de l'Absolu qui est paradoxalement identique et non identique ce dernier le conduit se manifester lui-mme dans l'infinie multiplicit des aspects intelligibles de son Verbe. La Matire intelligible c'est l'aspect d'infinit, d'expansion infinie, de l'Absolu mais qui reste (NA: pour ainsi dire) dans l'ombre mme de l'Absolu (NA: C'est ce qui explique l'interprtation unilatrale mais tout fait valable que fait le thiste Ramanuja de la maya vdantique, et qu'on retrouve aussi dans la puissance merveilleuse qui circule, dans l'intelligibilit dont parle Plotinus in Enn., II, 9, 8.). Multiplicit non dispersive, multiplicit de richesse, principe crateur ou plutt manifestateur puisqu'il ne fait que rvler par la multiplicit des ides l'infinie plnitude de l'Absolu. C'est ce niveau qu'on rencontre l'aspect qualitatif ou essentiel de la limite, en vertu duquel la limite, c'est--dire l'Essence, l'Ide, distingue les tres sans les sparer, les unit sans les confondre. L'altrit intelligible inhrente l'Ide platonicienne, joue un rle positif, dans la mise en ordre du cosmos partir de la potentialit cosmique qui est constitue par le reflet invers de cette matire intelligible , c'est--dire par l'aspect proprement ngatif du Nant. Cette Altrit est identique la puissance infinie du Pre qui engendre de toute ternit le Fils , c'est--dire le Verbe ternel de la thologie trinitaire du Christianisme. C'est cet aspect en quelque sorte positif du Nant que l'on retrouve dans les diverses formes d' essences . Et c'est en vertu de leur participation plus ou moins profonde l'Altrit intelligible , l'Essence conue non plus dans sa pure intriorit, mais dans son extriorisation principielle, que la subjectivit et les ralits qu'elle vise dans le monde revtent un aspect de dtermination positive. L'aspect positif (NA: Par opposition l'aspect ngatif qui s'panouira au maximum dans le temporalisme nihiliste d'un Sartre.) de la conscience de soi, qui caractrise la structure de la Personne spirituelle dans le cadre de la perspective religieuse nous parat la forme la plus importante de la positivit de cette Altrit intelligible (NA: Cette analyse nous aide comprendre qu'il n'y a pas d'essence pure de toute matire , sinon la racine essentielle de toutes les essences, qui se situe elle-mme au del de l'essence , selon la formule de Platon. La perspective mtaphysique non retenue par des contraintes sentimentales, nous conduit donc reconnatre que Dieu, en tant que crateur du monde, est matriel quelque degr.). Mais ce qui constitue, dans la perspective mtaphysique, la relle positivit de la Matire intelligible c'est sa conversion l'Un , comme dit Plotinus. C'est son orientation vers l'intriorisation absolue qui donne cette principielle individuation d'extriorit son aspect positif. Ce n'est que dans cette perspective o la transcendance absolue de l'Infini enveloppe son immanence absolue que s'avre possible une mystrieuse (NA: plutt que paradoxale) concidence de ces opposs que sont l'Universalit de l'tre et la singularit de l'individu

apparemment soumis la sparativit de la matire . C'est la non-dualit de la perspective mtaphysique qui nous parat fonder et justifier le plus profondment la singularit qualitative des tres. C'est parce que l'Intellect plotinien n'est qu'une extriorisation principielle de l'Un ou du Soi, que son immanence radicale la manifestation permet de faire correspondre chacun des individus singuliers l'un des innombrables aspects inclus dans l'universalit concrte du monde intelligible (NA: D'o la thorie plotinienne des Ides des Individus . Cf. Enn., V, 7.). L'individu doit tre conu comme appartenant, pour parler le langage de Plotinus, l'intelligible par la partie suprieure de son tre, pour que les vnements et les accidents singuliers qui rythment son devenir puissent tre dduits de son essence. Il faut pour cela que la ralit de cet individu telle qu'elle est conue par Dieu soit rellement et non verbalement plus que sa projection dans le cosmos. Et elle ne peut tre rellement plus que si l'aspect personnel du Dieu crateur est dpass vers l'aspect suprapersonnel du Soi, shankarien de la Dit eckhartienne. En d'autres termes, la crature ne peut tre intriorise au point de justifier mtaphysiquement l'Ide divine d'un tre singulier que si l'intriorisation du Crateur lui-mme est pousse ainsi que la sienne propre jusqu' sa limite (NA: En d'autres termes il n'y a de vritable intgration de l'indfini que par une concidence paradoxale entre l'immanence absolue et la transcendance absolue. Ce n'est qu' ce prix que la logique selon l'entendement d'Aristote peut tre rellement dpasse. C'est Plotinus ou Nicolas de Cues qui dpasse rellement la logique d'Aristote, et non Leibniz ou Hegel .). Il faut que la crature et le crateur s'intriorisent dans l'absolue transpersonnalit du Soi pour qu'il y ait une justification vraiment intgrale, ou une intgration au sens le plus mtaphysique du terme de l'indfinie multiplicit qualitative des accidents singuliers qui caractrisent un tre individuel. Ce n'est qu' ce prix que les tres et les vnements singuliers peuvent avoir, comme chez Nicolas de Cues, une valeur thophanique (NA: Selon l'expression de M. de Gandillac, in uvres choisies, de N. de Cues, p. 38 (NA: dit. Aubier).). Dieu ne pouvait savoir que Csar franchirait le Rubicon que parce qu'en lui et au-dessus de lui sa Dit tait plus que sa Personne. 2. L'aspect ngatif de l'individuation d'extriorit. Le Nant comme Matire non intelligible et la situation du principe d'individuation par la matire L'ambigut fondamentale de cette Matire principielle (NA: Si Plotinus ne parle gure de la matire intelligible dont il craint de divulguer les secrets , il a du moins une nette conscience de l'ambigut de maya, puisqu'il nous parle de deux matires (NA: Enn., II, 4).), qui n'est ni diffrente ni non-diffrente de l'Absolu, exige qu' ct de sa transparence radicale l'Absolu, qui s'exprimait dans la matire intelligible, ou dans l'aspect positif de l'individuation d'extriorit, on rencontre un aspect diffrent et ngatif de cette dernire qui s'exprimera notamment dans le principe d'individuation par la matire tel qu'il est envisag dans

l'ontologie classique. Il s'agit ici de l'aspect infrieur de maya, de ce que les Vdntins appellent le pouvoir d'obnubilation (NA: avarana shakti) qui voile l'Absolu, ou encore l'Ignorance (NA: Avidya). Cet aspect de la matire est videmment le plus important pour le mtaphysicien en tant que spirituel se trouvant aux prises avec la ralit du mal, de la souffrance ou de la mort, qu'il s'agit la fois de comprendre et de dpasser (NA: L'unit profonde de la voie de la connaissance de la sagesse vdntique tient l'impossibilit de sparer ces deux aspects : le dpassement exige la connaissance, la connaissance est l'instrument par excellence de ce dpassement, de cette transascendance mtaphysique qui est une intgration non seulement pense mais effectue ou ralise.) existentiellement. Aussi Sankara par exemple envisage-t-il en gnral maya en tant qu'Avidya, en tant qu'Inscience, racine de l'Ignorance qui nous spare illusoirement de l'Absolu. C'est cet aspect de maya que la perspective mtaphysique nous parat situer la racine de ce que nous appellerons l'individuation sparative. A ct de l'Altrit convertie au Bien , il y a l'Altrit qui se dtourne de lui et qui est la racine mme de l'aspect substantiel de la limite. Ou plus prcisment, cette Matire non intelligible, cet irrationnel principiel qui, envisag en lui-mme est radicalement inintelligible, est comme le reflet invers de l'Infini, qui ne saurait jamais constituer l'objet d'une Connaissance vritable (NA: Elle n'est atteinte, comme dit Platon, que par un raisonnement btard (NA: cf. Time, foc. cit.).). Elle est l'Illimit par absence totale de limites essentielles, et c'est elle qui constitue le principe de la limitation sparative ou substantielle. En d'autres termes, elle est ce que nous appelons avec Guenon (NA: Cf. Guenon, L'homme et son devenir selon le Vdanta, p. 45 sq. (NA: Les Editions traditionnelles).), la Substance universelle mais l'tat pur, la face obscure de My, reflet ncessaire de la plnitude infinie, du Soi, comme l'Altrit intelligible tait la toute-puissance intelligible de l'Un. Sous cet aspect elle apparat comme principe d'Illusion, puissance trompeuse. Sur le plan du Connatre elle est Avidya ou l'Inscience . Sur le plan ontologique, elle est puissance diviseuse et constitue l'ensemble des limitations par lesquelles le monde apparat multiple et distinct de son Principe. Mais la parfaite immanence du Soi la manifestation exige que cette sparativit soit rigoureusement nulle en tant qu'on chercherait l'opposer au Principe. La multiplicit comme telle est donc purement illusoire. La sparation est fonde sur l'Ignorance. A cet gard il faut prciser que, chez Sankara, le monde intelligible se trouve rigoureusement dpass lui aussi en tant qu'il prsente un aspect de multiplicit. Si Plotinus reconnat une relle positivit au monde intelligible, on peut dire que le radicalisme mtaphysique (NA: mais non dogmatique, comme celui de Parmnide) de Sankara admet aussi cet aspect d'illusion au niveau de l'tre lui -mme (NA: Cf. Commentaires de Sankara la Mandukyopanisad (NA: Ed. Adyar).), de la Personne divine. Dieu apparat comme surimpos l'Absolu, dans la mesure o on l'envisage partir de la limitation qui le constitue, et non partir de son essence dont cette limitation minemment essentielle tient toute sa ralit. L'Absolu est donc radicalement transcendant au monde en tant que celui-ci est exclusivement envisag sous l'aspect des limitations sparatives qui le constituent. La forme rigoureuse du Non-Dualisme shankarien tend envisager le monde surtout sous cet aspect, dans la mesure o l'aspect positif de

maya serait comme une invitation interrompre le mouvement transascendant d'intriorisation radicale : l'aspect personnel de Dieu ne joue qu'un rle secondaire dans la voie de la Connaissance pure, du moins dans la dialectique ascendante ou la monte vers l'Absolu, Il est clair que l'intriorisation absolue doit dpasser l'aspect limitatif, mme principiel, de l'Absolu, avant de pouvoir retrouver le monde, au terme de cette ascension, comme rigoureusement identique lui.

Via de gnose e via de amor resumo


Introduo
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Descrever a analisar as duas formas fundamentais da experincia espiritual da transcendncia, assim como as estruturas cosmolgicas, antropolgicas, ontolgicas e psico-mentais que elas pressupem Encontram-se estas duas formas tanto nas tradies monotestas como nas de tipo mitolgico-metafsico A experincia religiosa da transcendncia corresponde s relaes do homem com o Absoluto "pessoal" (Deus criador dos monotestas, Ishvara no Hindusmo), tais quais se exprimem ma via do amor (bhakti-marga) do Hindusmo ou na mstica de So Joo da Cruz A experincia ou realizao metafsica da transcendncia repousa sobre as relaes do homem com o Absoluto transpessoal tais como so teorizadas e vividas na via do conhecimento jnana-marga do Hindusmo ou em Mestre Eckhart, no Cristianismo O que denominamos "perspectiva metafsica", fundada sobre: No-dualismo A doutrina do Absoluto transpessoal e da iluso csmica My Uma antropologia identificando a essncia do homem e aquela do Absoluto. Telogos monotestas do Ocidente assim como defensores da via do amor bhakti no Hindusmo contestam o Nodualismo e o carter normativo da via do conhecimento A intuio intelectual a apreenso da coincidncia dos opostos, do Absoluto e do relativo, do Infinito e do finito, tal qual postulada na via do conhecimento do No-dualismo vedanta e nos seus equivalentes asiticos ou ocidentais Toda a pesudo-metafsica ocidental, herdeira do anti-platonismo de Aristteles, de sua teologia limitada ao Absoluto derivado, herdou igualmente sua negao prtica seno formalmente teorizada da Inteleco intuitiva posta pelo platonismo A noo de Ocidente no deve ser tomada apenas no sentido geogrfico A apario da bhakti no Bhagavad Gita, que coincide com a emergncia da dimenso pessoal do Absoluto transcendente ao lado da dimenso transpessoal

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O "homem ocidental" e suas caractersticas Oposio tradio e modernidade Resgate do propsito e das noes chaves do livro Ser e Individualidade A individuao interiorizante desemboca sobre a Pessoa e o Transpessoal, ligada a um movimento de transascendncia, movimento simultneo de interiorizao e de universalizao ontolgica A individuao exteriorizante corresponde a nosso princpio clssico de individuao pela matria e implica em um movimento de trans-descendncia indo da afirmao da realidade do ego afirmao da realidade exclusiva do ego e das formas individuais O dogmatismo criacionista As estruturas ontolgicas e psicomentais que caracterizam o "homem moderno" A estrutura objetivante que tambm denominamos "o instante lgico", que se encontra no sistema de Hegel A estrutura temporal esttica, "instante esttico", correspondendo a afastamento acentuado da "Substncia" em relao "Essncia" A estrutura temporal do ego divinizado, "instante negativo", onde a Substncia, ao termo de sua subverso revela sua verdadeira "natureza", quando radicalmente cortada da Essncia

Captulo I - Perspectiva religiosa e perspectiva metafsica: amor e conhecimento


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O crculo da imanncia O problema da passagem da imanncia transcendncia A experincia espiritual da transcendncia A experincia espiritual O misticismo como modalidade de um dos dois aspectos da experincia espiritual A experincia religiosa da transcendncia, aplicvel aos trs grandes monotesmos A teologia criacionista sustentando um dualismo irredutvel entre o Deus criador e a criatura Uma experincia espiritual denominada amor, instrumento de unio entre a Pessoa criada e o Deus pessoal A experincia metafsica da transcendncia, aplicvel s tradies espirituais de tipo "mitolgicometafsico", como as tradies orientais e extremo-orientais Uma metafsica no dualista centrada em um eixo de iluminao de um aspecto do Absoluto que posto como mais profundo que o Aspecto "causal" e "criador" Uma experincia espiritual essencialmente dominada pelo conhecimento, que alcana no somente unio mas a uma identificao total com o Absoluto A distino entre os dois grandes tipos de tradies A mentalidade contemplativa que implica em um sentido inato do simbolismo das formas naturais, que tende a ver os seres como reflexos dos Arqutipos ou do Princpio e que une paradoxalmente um

politesmo aparente ligado mitologia a uma viso de Absoluto concebido segundo a "Nodualidade" A mentalidade de tipo passional e ativista, que predomina nas tradies de forma religiosa A ambiguidade da teologia negativa que se atm ambiguidade fundamental do Absoluto ele mesmo, nos leva a outra ambiguidade: O amor enquanto o opomos ao conhecimento A perspectiva religiosa ela mesma, enquanto se distingue da perspectiva metafsica Uma via espiritual como a via religiosa, essencialmente centrada sobre a dualidade Criador-criatura, por conseguinte, identificando a priori o indivduo humano com a Vontade e no com o Intelecto intuitivo pode examinar a verdade segundo duas perspectivas: A vontade como iluminada por uma certa participao na gnose A vontade radicalmente separada de toda participao no Intelecto, apresentando o caminho espiritual caracteres extremamente diferentes, ao mesmo tempo bhakt contemplativo e de pura gnose intelectiva

Captulo II - A experincia religiosa da transcendncia


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As pressuposies doutrinais A unio do homem religioso com a Transcendncia A via do temor A via do Amor ou a transformao do indivduo em Pessoa O amor da alma por deus se identifica a princpio atrao que Deus exerce sobre a alma em via de "deificao", antes de se identificar ao amor que Deus tem para Consigo Esta reciprocidade de amor significa, no que concerne o amor de Deus pela alma, o "sacrifcio" pelo qual o Infinito se "nega" a si mesmo, por assim dizer, em se tornando a princpio Pessoa, deus pessoal, Conhecimento de si no seu "Verbo" Esta reciprocidade permite considerar que evidente que o amor por deus no coincide rigorosamente a princpio nem com o amor de Deus pela alma nem com o amor de Deus por Si, na medida em que este amor um desejo orientado em direo de deus cuja plenitude deve ser preenchida "Pai, perdoai-os"... H piedade do desespero que esconde a maldade assim como as fraquezas e sofrimentos que ele encontra Mas este amor tambm desejo de sacudir o torpor

Captulo III - A experincia metafsica da transcendncia e a superao da pessoa

O que denominamos experincia metafsica corresponde a uma "realizao espiritual" Implica adeso total Implica a transformao total da conscincia ela mesma naquilo que ela conhece A noo de misticismo especulativo imprpria: Se verdade que o "misticismo" apenas uma modalidade, todavia passional e individualista da via de amor, claro que este termo, que no convm s mais altas formas da bahkti, se aplica ainda menos via do conhecimento. Por outro lado, o dito "misticismo" no especulativo, na medida que este ltimo termo evoca "raciocinamentos" mentais, As bases doutrinais da via do Conhecimento A transcendncia como interioridade absoluta: transcendncia, subjetividade e teologia negativa Os fundamentos metafsicos da "individuao de interioridade Se o Vedanta no-dualista pode passar por um idealismo, preciso reconhecer: Que a linguagem plotiniana concernente realidade e a experincia do Uno, que corresponde rigorosamente ao Si dos vedantinos, todavia "realista" Que o pretendido "idealismo" se encontra superado no Vedanta shankariano pelo fato mesmo que a realidade por excelncia, ou o Absoluto examinando em todo seu rigor, analogicamente designado com ser sat assim como conscincia chit. Uma das implicaes mais essenciais da perspectiva metafsica consiste em dois axiomas que se formulam assim: Toda conscincia no conscincia de algo H uma conscincia que no conscincia de si. A via negativa reveste na perspectiva religiosa duas funes essenciais: Sobre o plano "dialtico" da teologia natural de um Toms de Aquino, aparece como o simples complemento da teologia cataftica. Sobre o plano "existencial" da "teologia mstica" de um So Joo da Cruz aparece como uma reduo voluntria deste mundo realidade substancial da qual o espiritual foi invencivelmente levado a crer, donde a negatividade pessoal da angstia e das trevas da noite sanjuanista. A imanncia do Absoluto metafsico e a orgiem da negao. Significao e justificao metafsicas da "individuao pela matria" O aspecto positivo da individuao de exterioridade: a "matria inteligvel" Distino da antropologia metafsica da antropologia cosmolgica da perspectiva religiosa A ausncia de um "hilemorfismo" dogmtico A natureza humana Posta como rigorosamente idntica ao Si em virtude de sua realidade interior, de sua "essncia"

Comporta uma estrutura hierarquizada de graus que correlativa desta imanncia do Intelecto] Um segundo aspecto capital a doutrina do ser individual e da transmigrao Princpio das aes e reaes concordantes Mas o jogo das leis csmicas que exige a continuao indefinida do ego separado atravs das vicissitudes alternantes das "solues" e das "coagulaes" para lelo ao de uma verdadeira causalidade individual, anloga ao da mnada leibniziana O aspecto negativo da individuao de exterioridade O Conhecimento do Si-mesmo (do ego ao Absoluto transpessoal) A dialtica espiritual O no-dualismo vedanta apresenta uma aspecto perfeitamente rigoroso do que denominamos via do conhecimento Postula uma interiorizao absolutamente radical do ser e do conhecer, que equivale a princpio a uma coincidncia rigorosa destes dois aspectos no Vedanta no-dualista mais que no platonismo que se encontra uma verdadeira tcnica espiritual de realizao do Si pelo conhecimento gnose