Deleuze - 1976 - Nietzsche e A Filosofia

GILLES DELEUZE
NIETZSCHE
EA
FILOSOFIA
rs
T tu lo original
NIETZSCHE ET LA PHILOSOPHIE
Traduo de
Antnio M. Magalhes
Presses Universitaires de France

Direitos reservados para
lngua portuguesa
RS-Editora Lda.
Pr. Marqus de Pombal, 78
4000 PORTO-PORTUGAL
Captulo I
O TRGICO
1. O CONCEITO DE GENEALOGIA
O projecto mais geral de Nietzsche consiste no seguinte:

introduzir em filosofia os conceitos de sentido e de valor. evi
dente que a filosofia moderna, em grande parte, viveulTTrTda vive
de Nietzsche. Mas no talvez da maneira que ele tinha pretendido.
Nietzsche nunca escondeu que a filosofia do sentido e dos valo
res devia ser uma c rtic a. Um dos mbeis principais da obra de
Nietzsche mesmo que Kant no empreendeu a verdadeira crtica,
porque no soube colocar o problema em termos de valores. Ora,
acontece que na filosofia moderna a teoria dos valores engendrou
um novo conformismo e novas submisses. Mesmo a fenomenolo
gia contribuiu com o seu aparelho para introduzir uma inspirao
nietzscheana, frequentemente presente nela, ao servio do confor
mismo moderno. Mas quando se trata de Nietzsche, devemos,
pelo contrrio, partir do seguinte facto: a filosofia dos valorei,
0
NIETZSCHE E A FILOSOFIA
tal como ele a instaura e a concebe, constitui a verdadeira realiza

o da crtica, a nica maneira de realizar a crtica total, quer
dizer, fazer filosofia a golpes de martelo. A noo de valor,
com efeito, implica uma inverso crtica. Por um lado,.os valores
aparecem ou do-se como princpios: uma avaliao supe valores
a partir dos quais aprecia os fenmenos. Mas, por outro lado e
mais profundamente, so os valores que supem avaliaes, pon
tos de vista de apreciao, donde deriva o seu prprio vaior. O
problema crtico este: o valor dos valores, a avaliao donde
procede o seu valor, portanto o problema da sua criao. A avalia
o define-se como o elemento diferencial dos valores correspon
dentes: simultaneamente elemento crtico e criador. As avaliaes,
referidas ao seu elemento, no so valores, mas maneiras de ser,
modos de existncia daqueles que julgam e avaliam, servindo
precisamente de princpios aos valores em relao aos quais
julgam. por isso que possumos sempre as crenas, os senti
mentos, os pensamentos que merecemos em funo da nossa
maneira de ser ou do nosso estilo de vida. Existem coisas que no
se podem dizer, sentir ou conceber, valores nos quais s se pode
acreditar na condio de avaliar vilmente, de viver e pensar
vilmente. Eis o essencial: O elevado e o baixo, o nobre e o vii
no so valores, mas representam o elemento diferencial donde
deriva o prprio valor dos valores.
A jilo so fia crtica tem dois movimentos inseparveis: referir
todas as coisas, e todas as origens de qualquer valor, a valores; mas
tambm referir ossos valores a qualquer coisa que seja como a sua
origem e que decida cio seu valor. Reconhece-se a dupla luta de
"lSlietzsche. Contra aqueles que subtraem os valores crtica, con-
tentando-se com o inventariar os valores existentes ou com criticar
as coisas em nome de valores estabelecidos: os funcionrios da f i
losofia, Kant, Schopenhauer (1). Mas tambm contra aqueles que
criticam, ou respeitam, os valores fazendo-os derivar de simples
(1 )BM, 211.
6
n thA.iii o
factos, de pretensos factos objectivos: os utilitaristas, os sbio!

(1). Nos dois casos, a filosofia nada no elemento indiferent do
que vale em si ou do que vale para todos. Nietzsche insurgo sn
simultaneamente contra a elevada ideia de fundamento que deixa
os valores indiferentes sua prpria origem, e contra a ideia de
uma simples derivao causal ou de um simples comeo, que
postula uma origem indiferente aos valores. Nietzsche jo rm a o
conceito novo de genealogia. O filsofo um genealogista, no um
ju iz de tribunal maneira de Kant, nem um mecanicista maneira
utilitarista. 0 filsofo Hesodo. Ao princpio da universalidade
kantiana, como ao princpio da semelhana querido aos utilitaris
tas, Nietzsche substitui o sentimento de diferena ou de distncia
(elemento diferencial). do alto deste sentimento de distncia
que se arroga o direito de criar valores ou de os determinar: que
importa a utilidade (2)?
.Genealogia quer dizer simultaneamente valor de origem e
origem dos valores. Genealogia ope-se ao carcter absoluto assim
como ao seu carcter relativo ou utilitrio. Genealogia significa o
elemento diferencial dos valores donde emana o seu prprio
valor. Genealogia quer portanto dizer origem ou nascimento, mas
tambm diferena ou distncia na origem. Genealogia quer dizer
nobreza e baixeza, nobreza e vileza, nobreza e decadncia na'
origem. O nobre e o vil, o elevado e o baixo, tal o elemento
propriamente genealgico ou crtico . Mas assim compreendida a
crtica ao mesmo tempo o mais positivo. O elemento diferencial
no c rtic o do valor dos valores, sem ser tambm o elemento '
positivo de uma criao, por isso que a crtica nunca concebida
por Nietzsche como uma reaco, mas como uma aco. Nietzsche
ope a actividade da crtica vingana, ao rancor ou ao ressenti
mento. Zaratustra ser seguido pelo seu macaco, pelo seu
bobo, pelo seu demnio, de uma ponta outra do livro; mas
(1) BM, V Ia Parte.

(2) GM, I, 2.
7
o macaco distingue-se de Zaratustra como a vingana e o ressenti

mento se distinguem da prpria crtica. Confundir-se com o seu
macaco constitui o que Zaratustra sente como uma das piores ten
taes que lhe so oferecidas (1). A crtica no uma re-aco do
re-sentirnento, mas a expresso activa de um modo de existncia
activo: o ataque e no a vingana, a agressividade natural de uma
maneira do sor, a maldade divina sem a qual no se poderia ima
ginar a perfeio (2). Esta maneira de ser a do filsofo, porque se
prope procisamente manejar o elemento diferencial como crtico
o criador, portanto como um martelo. Eles pensam vilmente,
diz Nietzsche dos seus adversrios. Desta concepo da genealogia,
Nietzscho espora muitas coisas: uma nova organizao das cincias,
uma nova organizao da filosofia, uma determinao dos valores
do futuro.
2. O SENTIDO
'Islo encontraremos nunca o sentido de qualquer coisa

(fenmeno humano, biolgico ou mesmo fsico), se no conhecer
mos qual a fora que se apropria da coisa, que a explora, que se
apropria ou nela se exprim e/U m fenmeno no uma aparncia
nem sequer uma apario, mas um signo, um sintoma que encontra
o seu sentido numa fora actual. A filosofia no seu todo uma
sintomatologia e uma semiologia. As cincias so um sistema
sintomatolgico e semiolgico. dualidade metafsica da aparn
cia e da essncia, e tambm relao cientfica do efeito e da
causa, Nietzsche substitui a correlao do fenmeno e do sentido.
Qualquer fora apropriao, dominao, explorao de uma
(1) Z , III, Seguir o seu caminho.

(2) EH, 1,6-7.
8
o th Agico
quantidade de realidade. Mesmo a percepo nos seus diversos

aspectos a expresso de foras que se apropriam da natureza.
Quer dizer que a prpria natureza possui uma histria. A histria)
de uma coisa,m geral, a sucesso das foras que dela se apode-)
ram, e a coexistncia das foras que lutam para dela se apoderar/
Um mesmo objecto, um mesmo fenmeno muda de sentido
consoante a fora que dele se apropria. A histria a variao
dos sentidos, quer dizer a sucesso dos fenmenos de sujeio
mais ou menos violentos, mais ou menos independentes uns
dos outros (1). 0 sentido , portanto, uma noo complexa:
existe sempre uma pluralidade de sentidos, uma constelao, um
complexo de sucesses, mas tambm de coexistncias, que faz da
interpretao uma arte. Qualquer subjugao, qualquer domina
o equivale a uma interpretao nova.
A filosofia de Nietzsche no se compreende se no se tiver
em conta o seu pluralismo essencial. E a bem dizer, o pluralismo
(alis chamado empirismo) e a prpria filosofia identificam-se. O
pluralismo a maneira de falar propriamente filosfica, inventada
pela filosofia: nico garante da liberdade no esprito concreto,
nico princpio de um violento atesmo. Os Deuses morreram: mas
morreram a rir ao escutar um Deus dizer que era o nico. No
reside precisamente a divindade, no facto de haver deuses, de no
haver um Deus (2)? E a morte dosto Deus, que se dizia o nico,
ela prpria plural: a morte de Deus constitui um acontecimento
cujo sentido m ltiplo. E por isso que Nietzsche no acredita nos
grandes acontecimentos ruidosos, mas na pluralidade silenciosa I
dos sentidos de cada acontecimento (3). No existe um aconteci
mento; urfT fenmeno, uma palavra ou u m ^pensment cujo
^sentidliao sj m ltiplo. Qualquer coisa tanto isto como aquilo
u qualquer coisa de mais complicado, consoante as foras (os
(1) GM, II, 12.

(2) Z, III, Dos renegados.
(3) Z, II, Dos grandes acontecimentos.
9
deuses) que dela se apoderem. Hegel pretendeu ridicularizar o

pluralismo, identificando-o a uma conscincia ingnua que se
contentaria com dizer isto, aquilo, aqui, agora como uma
criana balbuciando as suas mais simples necessidades. Pela ideia
pluralista segundo a qual uma coisa possui vrios sentidos, pela
ideia segundo a qual existem vrias coisas, e isto e depois aquilo
para uma mesma coisa, vemos a mais elevada conquista da filoso
fia, a conquista do verdadeiro conceito, a sua maturidade, e no a
sua renncia nem a sua infncia. Porque a avaliao disto e daquilo,
a delicada pesagem das coisas e dos sentidos de cada uma, a
estimativa das foras que em cada momento definem os aspectos
de uma coisa e as suas relaes com as outras, tudo isso (ou tudo
isto) dimana da arte mais elevada da filosofia, a da interpretao.
Interpxetar e nctesmo avaliar, pesar. A noo de essncia no se
perde a, mas toma uma nova significao; porque os sentidos no
se equivalem. Uma coisa possui tanto mais sentido quanto haja
foras capazes d dela se apoderarem. Mas a prpria coisa no
rfutra, e encontra-se mais u menos-em afinidade com a fora
que actualmente dela se apodera. Existem foras que no se
podem apoderar de qualquer coisa sem lhe darem um sentido
restritivo e um valor negativo. Chamar-se- essncia pelo contrrio,
entre todos os sentidos de uma coisa, quele que lhe d a fora que
apresenta maiores afinidades com ela. Assim, num exemplo que
Nietzsche gosta de citar, a religio no tem um sentido nico, na
medida em que serve alternadamente foras mltiplas. Mas qual a
fora que possui afinidade mxima com a religio? Qual ser a
que no se sabe j quem domina, ela prpria dominando a religio
ou a religio dominando-a a ela (1)? Procurem H. Tudo isto
para todas as coisas ainda questo de pesagem, a arte delicada #
mais rigorosa da filosofia, a interpretao pluralista.
(1) NiaUtche pergunta: qual a fora que d religio a ocasio de agir

latpBfiitamante por si prpria? (BM, 62).
10
O IMA m IO
interpretao revela a sua complexidade se se consUlmar

que uma nova fora s pode aparecer e apropriar-se de um objoctu
se usar, desde o in cio, a mscara das foras precedentes que j n
ocupavam. A mscara ou a astcia so leis da natureza, portanto
mais qualquer coisa do que uma mscara e uma armadilha. A vida,
nos seus incios, deve mimar a matria para ser apenas possvel.
Uma fora no sobreviveria, se em primeiro lugar no pedisse
emprestado o rosto das foras precedentes contra as quais luta (1).
assim que o filsofo apenas pode nascer e crescer, com algumas
hipteses de sobreviver, se tom ar o ar contemplativo do padre, do
homem asctico e religioso que dominava o mundo antes da sua
apario. Que uma tal necessidade pesa sobre ns prova-o no s
a imagem ridcula que se tem da filosofia: a imagem do filsofo-
-sbio, amigo da sabedoria e da ascese. Mas mais ainda, a prpria
filosofia no retira a sua mscara asctica medida que cresce:
deve cr-la de uma certa maneira, s pode conquistar a sua mscara
dando-lhe um novo sentido em que se exprima finalmente a verda
deira natureza da sua fora anti-religiosa (2). Vemos que a arte de
interpretar deve ser tambm uma arte de penetrar nas mscaras, e
descobrirlqem se mascara e porqu, e com que fim se conserva
uma mscara remodelando-a. Quer dizer que a genealogia no
aparece ao princpio, e que se arrisca muitos contrasensos ao pro
curar, desde a nascena, qual o pai da criana. A diferena na
origem no aparece desde a origem, excepto talvez para um olhar
particularmente exercitado, o olhar que v de longe, o olhar do
presbope, do genealogista. S quando a filosofia se torna adulta
se pode captar a essncia ou a genealogia, e distingui-la de tudo
aquilo com que, no incio, ela tinha m uito interesse em confundir-
-se. O mesmo acontece com todas as coisas: Em qualquer coisa,
s os graus superiores importam (3). No que o problema no
(1) GM, III, 8 ,9 e 10.

(2) GM, III, 10.
(3) NP.
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seja o da origem, mas porque a origem concebida como genealogia

s pode ser determinada em relao as graus superiores.
No temos que nos interrogar acerca do que que os Gregos
devem ao Oriente, diz Nietzsche (1). A filosofia grega, na medida
em que na Grcia que ela alcana pela primeira vez a sua forma
superior, que ela testemunha a sua verdadeira fora e os seus objec-
tivos, quo no se confundem com aqueles do Oriente-sacerdote
mesmo quando as utiliza. Philosophos no quer dizer sbio, mas
amigo da sabedoria. Ora, de que maneira estranha preciso inter
pretar amigo: o amigo, diz Zaratustra, sempre um terceiro
entro mim o eu, que me fora a superar e a ser superado para
viver (2). O amigo da sabedoria aquele que se reclama da sabe
doria, mas como se reclama de uma mscara na qual no se sobre
viveria; aquele que faz servir a sabedoria a novos fins, bizarros e
perigosos, em verdade bem pouco sbios. Pretende que ela se
supere e que seja superada, certo que o povo no se engana
sempre; pressente a essncia do filsofo, a sua anti-sabedoria, o
seu imoralismo, a sua concepo da amizade. Humildade, pobreza,
castidade, reconhecemos o sentido que tomam estas virtudes
sbias e ascticas, quando so retomadas pela filosofia como que
por uma fora nova (3).
3. FILOSOFIA DA VONTADE
A genealogia no in terpreta apenas. avalia.A t este momen

to, apresentamos as coisas como se as diferentes foras lutassem e
se sucedessem em relao a um objecto quase inerte. Mas o prprio
(1) NP.
(2) Z, I, Do amigo.
(3) GM, III, 8.
12
o t r A g ic o
objecto fora, expresso de uma fora. precisamente por isso

que h maior ou menor afinidade entre o objecto e a fora que
dele se apodera. No h objecto (fenmeno) que no esteja j pos
sudo, na medida em que ele prprio no uma aparncia, mas a
apario de uma fora. Qualquer fora est portanto numa relao
essencial com uma outra fora. 0 ser da fora o plural; seria
propriamente absurdo pensar a fora no singular. Uma fora
dominao, mas tambm o objecto sobre o qual uma dominao
se exerce. Uma pluralidade de foras agindo e padecendo a distn
cia, sendo a distncia o elemento diferencial compreendido em
cada fora e pela qual cada uma se refere a outras: esse o prin
cpio da filosofia da natureza em Nietzsche. A crtica do atomismo
deve compreender-se a partir deste princpio; consiste em mostrar
que o atomismo uma tentativa para emprestar matria uma plu
ralidade e uma distncia essenciais que, de facto, s pertencem
fora. Apenas a fora tem por ser o relacionar-se com outra fora.
(Como diz Marx, quando interpreta o atomismo: Os tomos so
em si mesmos o seu nico objecto e no se podem relacionar seno
consigo mesmo... (1). Mas a questo : A noo de tomo na
sua essncia poder dar conta desta relao essencial que se lhe
- empresta? 0 conceito s se torna coerente se se pensar a fora em
vez do tomo. Porque a noo de tomo no pode conter em si
prpria a diferena necessria afirmao de uma tal relao,
diferena na essncia e segundo a essncia. Assim o atomismo seria
uma mscara para o dinamismo nascente).
0 conceito de fora portanto, em Nietzsche, o de uma
fora que se relaciona com uma outra fo ra : sob este aspecto, a
fora chama-se uma vontade. A vontade (vontade de poder) o
elemento diferencial da fora. Resulta da uma nova concepo
da filosofia da vontade; porque a vontade no se exerce misteriosa
mente sobre os msculos ou sobre os nervos, ainda menos sobre
uma matria em geral, mas exerce-se necessariamente sobre uma
(1) Marx, Diffrence Dmocrite-Epicure.
13
outra vontade. O verdadeiro problema no est na relao do

querer com o involuntrio, mas na relao de uma vontade que
ordena com uma vontade que obedece, e que obedece mais ou
menos. A vontade, bem entendido, s pode agir sobre uma
vontade e no sobre uma matria (os nervos, por exemplo). Chega-
-se assim ideia que onde se constatam efeitos, porque uma
vontade age sobre uma vontade (1). A vontade dita uma coisa
complexa porque, enquanto quer, ela quer ser obedecida, mas
que s uma vontade pode obedecer que a comanda. Assim o
pluralismo encontra a sua confirmao imediata e o seu terreno de
eleio na filosofia da vontade. E o ponto sobre o qual incide a
iruptura de Nietzsche com Shopenhauer preciso: trata-se justa
mente de saber se a vontade una ou m ltipla. Todo o resto deriva
da; com efeito, se Shopenhauer conduzido a negar a vontade,
porque, antes do mais, acredita na unidade do querer. Porque a
vontade segundo Shopenhauer una na sua essncia, o carrasco
acaba por compreender que ele e a sua vtim a constituem uma
unidade: a conscincia da identidade da vontade em todas as
suas manifestaes que conduz a vontade a negar-se, a suprimir-se
na piedade, na moral e no ascetismo (2). Nietzsche descobre o que
lhe parece a mistificao propriamente shopenhaueriana: deve-se
necessariamente negar a vontade, quando se postula a sua unidade,
a identidade.
Nietzsche denuncia a alma, o eu, o egosmo como os ltimos
refgios do atomismo. O atomismo psquico no vale mais do que
o fsico: Em qualquer querer, trata-se simplesmente de ordenar e
de obedecer no interior de uma estrutura colectiva complexa,
feita de vrias almas (3). Quando Nietzsche canta o egosmo,
sempre de uma maneira agressiva ou polmica: contra as virtudes.
( 1 ) f/W ,36.
(2) Schopenhauer, 0 mundo como vontade e como representao, liv. IV.
(3 )B M , 19.
14
o t r A g ic o
contra a virtude do desinteresse (1). Mas, de facto, o egoismo

uma m interpretao da vontade, como o atomismo, uma m
interpretao da fora. Para haver a egosmo, ainda seria neces
srio haver a um ego. Que qualquer fora se relaciona com uma
outra, seja para ordenar seja para obedecer, eis o que nos conduz
ao caminho da origem: a origem a diferena na origem, a diferen
a na origem a hierarquia, quer dizer, a relao entre uma fora
dominante e uma fora dominada, entre uma vontade que submete
e uma vontade submissa. A hierarquia como inseparvel da genea
logia, o que Nietzsche designa o nosso problema (2). A hierar
quia o facto originrio, a identidade da diferena e da origem.
Porque que o problema da hierarquia precisamente o problema
dos espritos livres, compreend-lo-emos mais tarde. Mas seja
como fo r a este propsito, podemos sublinhar a progresso do
sentido para o valor, da interpretao para a avaliao como
tarefas da genealogia: o sentido de qualquer coisa a relao dessa
coisa com a fora que dela se apodera, o valor de qualquer coisa
est na hierarquia das foras que se exprimem na coisa enquant
fenmeno complexo.
4. CONTRA A DIALCTICA
Ser Nietzsche um dialctico? Uma relao mesmo essen

cial entre o uno e o outro no bastam para form ar uma dialctica:
tudo depende do papel do negativo nesta relao. Nietzsche diz
efectivamente que a fora tem uma outra fora como objecto. Mas
precisamente, com outras foras que a fora entra em relao.
com uma outra espcie de vida que a vida entra em luta. O
(1) Z, III, Dos trs males.

(2) HH, Prefcio, 7.
pluralismo tem por vezes aparncias dialcticas; o seu inimigo

mais feroz, o nico inimigo profundo. por isso que devemos
tom ar a srio o carcter resolutamente anti-dialctico da filosofia
de Nietzsche. Disse-se que Nietzsche no conhecia bem Hegel. No
sentido em que se no conhece bem o seu adversrio. Cremos, em
compensao, que o movimento hegeliano, as diferentes correntes
hegelianas lhe foram familiares; como Marx, encontrou a os seus
bodes expiatrios. o conjunto da filosofia de Nietzsche que
permanece abstracta e pouco compreensvel se no se descobrir
contra quem ela se dirigiu. Ora, a questo contra quem? apela
para vrias respostas. Mas uma delas, particularmente importante,
que o super-homem dirigido contra a concepo dialctica
do homem, e a transavaliao, contra a dialctica da apropriao
ou da supresso da alienao. O anti-hegelianismo atravessa a obra
de Nietzsche, como o fio da agressividade. Podemos segui-lo j
na teoria das foras.
Em Nietzsche nunca a relao essencial de uma fora com
outra concebida como um elemento negativo na essncia. Na sua
relao com a outra, a fora que se faz obedecer no nega a outra
ou o que ela no , afirma a sua prpria diferena e compraz-se
nela. O negativo no est presente na essncia como aquilo de que
a fora extrai a sua actividade: pelo contrrio, resulta dessa activi-
dade, da existncia de uma fora activa e da afirmao da sua
diferena. O negativo um produto da prpria existncia: a agres
sividade necessariamente ligada a uma existncia activa, a agressi
vidade do uma afirmao. Quanto ao conceito negativo (quer
dizer, a negao como conceito), apenas um plido contraste,
nascido tardiamonte em comparao com o conceito fundamental,
totalmente impregnado de vida e de paixo (1). Ao elemento
especulativo da negao, da oposio ou da contradio, Nietzsche
o elemento prtico da diferena: objecto de afirmao e de prazer.
neste sentido que existo um empirismo nietzscheano. A questo
(1) GM, 1 ,10.
16
0 TRGICO
to frequente em Nietzsche: o que que quer uma vontade, o que

quer este, aquele? no deve ser compreendida como a procura de
um objectivo, de um motivo para esta vontade. O que uma von
tade quer, afirmar a sua diferena. Na sua relao essencial com
o outro, uma vontade faz da sua diferena um objecto de afirm a
o. O prazer de se saber diferente, o prazer da diferena (1):
eis o elemento conceptual novo, agressivo e leve, que o empirismo
substitui s pesadas noes da dialctica e sobretudo, como diz
o dialctico, ao trabalho do negativo. A dialctica um trabalho
e o empirismo um prazer, eis o que basta para os caracterizar
suficientemente. E quem nos garante que existe mais pensamento
num trabalho do que num prazer? A diferena constitui o objecto
de uma afirmao prtica inseparvel da essncia e constitutiva da
existncia. O sim de Nietzsche ope-se ao no dialctico; a
afirmao negao dialctica; a diferena, contradio dialcti
ca; o gozo, o prazer, ao trabalho dialctico; a leveza, a dana,
gravidade dialctica; a bela irresponsabilidade, s responsabilidades
dialcticas. O sentimento emprico da diferena, melhor, a hierar
quia, eis o m otor essencial do conceito mais eficaz e mais pro
fundo do que qualquer pensamento da contradio.
M aisainda,devem o-nosperguntaroque que quer o prprio
dialctico? O que que quer esta vontade que quer a dialctica?
Uma fora esgotada que no tem a fora de afirmar a sua diferen
a, uma fora que j no activa, mas reage s foras que a dom i
nam: apenas uma tal fora faz passar o elemento negativo para o
primeiro plano na sua relao com o outro, nega tudo aquilo que
ela no e faz desta negao a sua prpria essncia e o princpio
da sua existncia. Enquanto que a moral aristocrtica nasce de
uma triu n fa l afirmao de si prpria, a moral dos escravos desde o
incio um no quilo que no faz parte de si mesma, quilo que
diferente dela, quilo que constitui o seu no-eu; e este no o
seu acto criador (2). por isso que Nietzsche apresenta a dialcti-
(1 )B M , 260.
(2) GM, 1 ,10.
17
ca como a especulao da plebe, como a maneira de pensar do

escravo (1): o pensamento abstracto da contradio condu-lo de
facto a um sentimento concreto da diferena positiva, a reaco
sobre a aco, a vingana e o ressentimento tomam o lugar da
agressividade. E Nietzsche, ao contrrio, mostra que o que nega
tiv o para o senhor sempre um produto secundrio da sua exis
tncia. Alm do mais, no a relao do senhor e do escravo que
, em si mesma, dialctica. Quem o dialctico, quem dialectiza
a relao? o escravo, o ponto de vista do escravo, o pensamento
do ponto de vista do escravo. 0 aspecto dialctico clebre da rela
o senhor-escravo, com efeito, depende do seguinte: que o poder
seja a concebido, no como vontade de poder, mas como repre
sentao do poder, como representao da superioridade, como
reconhecimento pelo uno da superioridade do outro. O que
as vontades querem em Hegel, fazer reconhecer o seu poder,
representar o seu poder. Ora, segundo Nietzsche, existe a uma
concepo completamente errada da vontade de poder e da sua
natureza. Uma tal concepo a do escravo, a imagem que o
homem do ressentimento se d do poder. o escravo que apenas
concebe o poder como objecto de uma recognio, matria de uma
representao, o prmio de uma competio, e portanto f-lo
depender, resultado de um combate, de uma simples atribuio
de valores estabelecidos (2). Se a relao do senhor e do escravo
tom a facilmente a forma dialctica, ao ponto de se tornar como
que um arqutipo ou uma figura de escola para qualquer jovem
hegel iano, por isso que o retrato que Hegel nos prope do
senhor , desde o incio, um retrato feito pelo escravo, um retrato
que representa o escravo, pelo menos tal como ele o sonha, quan
do m uito um escravo ambicioso. Sob a imagem hegeliana do
senhor, sempre o escravo que transparece.
(1 ) Cr. Id., 0 problema de Scrates, 3-7. VP, I, 70: a plebe que triu n
fa na dialctica.., A dialctica s pode servir de arma defensiva.
(2) Contra a ideia que a vontade de poder seja vontade de se fazer reconhe
cer, portanto de se fazer a trib u ir valores em curso: BM, 261; A , 113.
18
o t r A g ic o
5. O PROBLEMA DA TRAGDIA
O comentador de Nietzsche deve principalmente evitar

dialectizar o pensamento nietzscheniano sob seja que pretexto
for. O pretexto todavia bem achado: o da cultura trgica do
pensamento trgico, da filosofia trgica que percorrem a obra de
Nietzsche. Mas justamente, ao que que Nietzsche chama trgi
co? Ope a viso trgica do mundo a duas outras vises: dialcti-
ca e crist. Ou melhor, bem feitas as contas, a tragdia tem trs
rnneiras jde morrer: morre uma primeira vez pela diactica de
Scrates, a sua morte euripediana. Morre uma segunda vez
pelo cristianismo . Uma terceira vez, sob os golpes conjugados da
diactica moderna e de Wagner em pessoa. Nietzsche insiste sobre
os seguintes pontos: o carcter fundamentalmente cristo da dia-
lctica e da filosofia alems (1); a incapacidade congnita do cris
tianismo e da diactica para viver, para compreender, para pensar
o trgico. Fui eu quem descobriu o trgico, mesmo os gregos
o desconheceram (2).
A diactica prope uma certa concepo do trgico: liga o
trgico ao negativo, oposio, contradio. A contradio do
sofrim ento e da vida, do fin ito e do in fin ito na prpria vida, do
destino particular e do esprito universal na ideia; o movimento
da contradio, e tambm da sua soluo: eis como o trgico
representado. Ora, se se considerar a Origem da tragdia, ver-se-
claramente que Nietzsche no dialctico, mas, antes, discpulo de
Schopenhauer. Recorde-se tambm que o prprio Schopenhauer
apreciava pouco a diactica. E todavia, neste prim eiro livro, o es
quema que Nietzsche nos prope, sob a influncia de Schopenhauer,
apenas se distingue da diactica pela maneira como so a conce
bidas a contradio e a sua soluo. O que permite a Nietzsche,
(1) AC, 10.

(2) VP, IV , 534.
19
mais tarde, dizer da Origem da tragdia: Manifesta o hegelianis-

mo de um modo assaz escabroso (1). Na medida em que a contra
dio e a sua soluo desempenham ainda o papel de princpios
essenciais; v-se a a anttese transformar-se em unidade. Deve
mos seguir o movimento deste livro d ifc il para compreender
como que Nietzsche instaurar depois uma nova concepo do
trgico:
1o A contradio, na Origem da tragdia, a da unidade

prim itiva e da individuao, do querer e da aparncia, da vida e do
sofrimento. Esta contradio original testemunha contra a vida,
acusa a vida: a vida necessita de ser justificada, quer dizer, resga
tada do sofrimento e da contradio. A Origem da tragdia desen-
volve-se sombra destas categorias dialcticas crists: justificao,
redeno, reconciliao;
2o A contradio reflecte-se na oposio Dionsio e Apoio.

Apoio divinisa o princpio de individuao, constri a aparncia
da aparncia, a bela aparncia, o sonho ou a imagem plstica, e
liberta-se assim do sofrim ento: Apoio triunfa sobre o sofrimento
do indivduo pela glria radiosa de que ele rodeia a eternidade da
aparncia, apaga a dor (2). Dionsio pelo contrrio, regressa
unidade prim itiva, abole o indivduo, insere-o no grande naufrgio
e absorve-o no ser original: assim reproduz a contradio como a
dor da individuao, mas resolve-as num prazer superior, ao
fazer-nos participar da superabundncia do ser nico ou do querer
universal. Dionsio e Apoio no se opem, portanto, como os
termos de uma contradio, mas antes como dois modos anti-
tticos de a resolver: Apoio, mediatamente, na contemplao da
imagem plstica; Dionsio, imediatamente, na reproduo, no
(1) EH, III, A origem da tragdia, 1.

(2) OT, 16.
20
0 TRGICO
smbolo musical da vontade (1). Dionsio como o fundo sobre o

qual Apoio borda a bela aparncia; mas sob Apoio Dionsio que
brame. A prpria anttese tem, portanto, necessidade de ser
resolvida, transformada em unidade (2);
3o A tragdia esta reconciliao, esta aliana admirvel e

precria dominada por Dionsio. Porque na tragdia Dionsio o
fundo do trgico. O nico personagem trgico Dionsio: deus
sofredor e glorificado; o nico tema trgico, so os sofrimentos
de Dionsio, sofrimentos de individuao mas reabsorvidos no
prazer do ser original; e o nico espectador trgico o coro,
porque dionisaco, porque v Dionsio como seu senhor e
amo (3). Mas por outro lado, o contributo apolneo consiste no
seguinte: na tragdia, Apoio que desenvolve o trgico em drama,
que exprime o trgico num drama. A tragdia, o coro dioni
saco que se distende ao projectar fora de si um mundo de imagens
apolneas... No decurso de vrias exploses sucessivas, o fundo
prim itivo da tragdia produz por irradiao esta viso dramtica,
que essencialmente um sonho... O drama , portanto, a represen
tao de noes e de aces dionisacas sob uma forma e num
mundo apolneo.
6. A EVOLUO DE NIETZSCHE
Eis, portanto, como que o trgico no seu conjunto defini

do na Origem da tragdia: a contradio original, a sua soluo
(1) Sobre a oposio da imagem mediata e do sm bolo (por vezes chamada

imagem imediata do querer) cf. OT, 5 ,1 6 e 17.
(2) VP, IV , 556: No fundo, esforcei-me por adivinhar porque que o apoii-
nlsmo grego surgiu de um subsolo dionisaco; porque que o Grego dioni
saco devia necessariamente tornar-se apolneo.
(3) OT, 8 e 10.
21
dionisaca e a expresso dramtica desta soluo. Reproduzir e

resolver a contradio, resolv-la reproduzindo-a, resolver a contra
dio original no fundo original, constitui o carcter da cultura
trgica e dos seus representantes modernos, Kant, Schopenhauer,
Wagner. O seu trao saliente que substitui a cincia por uma
sabedoria que fixa um olhar impassvel sobre a estrutura do uni
verso e procura encontrar a a dor eterna, na qual reconhece com
uma terna simpatia a sua prpria dor (1). Mas j na Origem da tra
gdia despontam mil e um indcios que nos fazem sentir a aproxi
mao de uma concepo nova pouco conforme a este esquema.
E, em prim eiro lugar, Dionsio est presente com insistncia como
o deus afirm ativo e afirmador. No se contenta com resolver a
dor num prazer superior e supra-pessoal, afirma a dor e constitui o
prazer de algum. por isso que o prprio Dionsio se metamor
foseia em afirmaes mltiplas, tanto mais que no se resolve no
ser original ou no reabsorve o m ltiplo num fundo prim itivo.
Afirm a as dores da crena, tanto mais que no reproduz os sofri
mentos da individuao. o deus que afirma a vida, para quem a
vida tem de ser afirmada, mas no justificada nem resgatada. 0
que impede, todavia, este segundo Dionsio de se sobrepor ao
- j prim eiro, o facto de o elemento supra-pessoal acompanhar
sempre o elemento afirm ador e atribuir-se finalmente o benefcio.
Existe a claramente, por exemplo, um pressentimento do eterno
retorno: Demter diz que poder dar de novo luz Dionsio mas
esta ressurreio de Dionsio apenas interpretada como o fim da
individuao (2). Sob a influncia de Schopenhauer e de Wagner,
a afirmao da vida apenas se concebe ainda pela resoluo do
sofrimento no seio do universal e de um prazer que ultrapassa o
indivduo. 0 indivduo deve ser transformado num ser impessoal,
superior pessoa. Eis ao que se prope a tragdia... (3).
(1) OT, 18.

( 2 ) 0 7 , 10.
(3) Co. In., II, Schopenhauer educador, cf. 3-4.
22
0 TRGICO
Quando Nietzsche, no fim da sua obra, se interroga sobre a

Origem da tragdia, reconhece a duas inovaes que ultrapassam
o quadro meio-dialctico, meio-schopenhaueriano (1): uma
precisamente o carcter afirmador de Dionsio, a afirmao da
vida em vez da sua soluo superior ou da sua justificao. Por
outro lado, Nietzsche felicita-se por ter descoberto uma oposio
que devia, na sequncia, ganhar toda a sua amplido. Porque,
desde a Origem da tragdia, a verdadeira oposio no a oposi
o totalm ente dialctica entre Dionsio e Apoio, mas aquela
outra, mais profunda, entre Dionsio e Scrates. No Apoio que
se ope ao trgico ou atravs de quem o trgico morre, Scrates;
e Scrates no mais apolneo do que dionisaco (2). Scrates
definido atravs de uma estranha inverso: Enquanto que entre
bs homens produtivos, o instinto uma fora afirmativa e criado
ra, e a conscincia uma fora crtica e negativa; em Scrates, o
instinto torna-se c rtic o e a conscincia criadora (3). Scrates
o prim eiro gnio da decadncia: ope a ideia vida, julga a vida
pela ideia, postula a vida como algo que deve ser julgado, ju s tifi
cado, resgatado pela ideia. O que ele nos pede que sintamos que
a vida, esmagada sob o peso do negativo, indigna de ser desejada
por si mesma, experienciada por si mesma: Scrates o homem
terico, o nico verdadeiro contrrio do homem trgico (4).
Mas mesmo a, qualquer coisa impede este segundo tema de
se desenvolver livremente. Para que a oposio de Scrates e da
tragdia alcanasse todo o seu valor, para que se tornasse real
mente a oposio do no e do sim, da negao da vida e da sua
afirmao, era necessrio em primeiro lugar que o elemento
afirm ativo na tragdia fosse ele prprio separado, exposto por
si mesmo e liberto de qualquer subordinao. Ora, nesta via,
(1) EH, III, A origem da tragdia, 1 4 .

( 2 ) 0 7 , 12.
(3) 0 7 , 13.
(4) 0 7 , 15.
23
Nietzsche no se poder j deter: ser necessrio que a anttese

Dionsio-Apolo cesse de ocupar o primeiro lugar, se esfume ou
mesmo desaparea em proveito da verdadeira oposio. Ser enfim
necessrio que a prpria verdadeira oposio mude, que no se
contente com Scrates como heri tp ic o ; porque Scrates
demasiado Grego, um pouco apolneo no in cio, pela sua clareza,
um pouco dionisaco no fim , Scrates estudando a msica (1)
Scrates no d negao da vida toda a sua fora; a negao da
vida no encontra a ainda a sua essncia. Ser necessrio portanto
que o homem trgico, ao mesmo tempo que descobre o seu
prprio elemento na afirmao pura, descubra o seu mais pro
fundo inimigo como sendo aquele que verdadeiramente conduz,
definitivamente, essencial mente, o projecto da negao. Nietzsche
realiza este programa com rigor. anttese Dionsio-Apolo, deuses
que se reconciliam para resolver a dor, substitui-se a complemen
taridade mais misteriosa Dionsio-Ariadne; porque uma mulher,
uma noiva, so necessrias quando se trata de afirmar a vida.
oposio Dionsio-Scrates substitui-se a verdadeira oposio:
Compreenderam-me? Dionsio contra o crucificado (2). A
Origem da tragdia, sublinha Nietzsche, nada dizia sobre o cristia
nismo, no tinha identificado o cristianismo. E o cristianismo
que no nem apolneo nem dionisaco: Nega os valores estti
cos, os nicos que a Origem da tragdia reconhece; niilista no
sentido mais profundo, enquanto no smbolo dionisaco, o extre
mo lim ite da afirmao atingido.
7. DIONSIO E CRISTO
Tanto em Dionsio como em Cristo, o m rtir o mesmo, a

paixo a mesma. o mesmo fenmeno, mas dois sentidos
(1) OT, 15.

(2) EH, IV , 9; VP, III, 413; IV, 464.
24
0 TRGICO
opostos (1). Por um lado, a vida que justifica o sofrim ento, que
afirma o sofrim ento; por outro lado, o sofrimento que acusa a
vida, que testemunha contra ela, que faz da vida algo que deve ser
justificado. O facto de haver sofrimento na vida significa para o
cristianismo que a vida no justa, que mesmo essencialmente
injusta, que paga pelo sofrimento uma injustia essencial : culpa
da na medida em que sofre. Significa tambm que deve ser ju s tifi
cada, quer dizer, resgatada da sua injustia ou salva, salva pelo
prprio sofrimento que ela acusava: deve sofrer, na medida em que
culpada. Estes dois aspectos do cristianismo formam aquilo que
Nietzsche chama a m conscincia, ou a interorizao da
dor (2). Definem o niilismo propriamente cristo, quer dizer, a
maneira pela qual o cristianismo nega a vida: por um lado, a
mquina de fabricar a culpabilidade, a horrvel equao dor-casti
go; por outro lado, a mquina de m ultiplicar a dor, a justificao
pela dor, a fbrica imunda (3). Mesmo quando o cristianismo
canta o amor e a vida, que imprecaes h nesses cantos, que dio
h sob esse amor! Ama a vida como a ave de rapina o cordeiro:
terno, m utilado, m oribundo. 0 dialctico postula o amor cristo
como uma anttese, por exemplo, como a anttese do dio judai
co. Mas a tarefa e a misso do dialctico o estabelecer antteses,
por todo o lado onde existam avaliaes mais delicadas a fazer,
coordenaes para interpretar. Que a fl r a anttese da folha, que
ela refuta a folha, eis uma descoberta clebre querida dia-
lctica. deste modo tambm que a fl r do amor cristo refuta
o dio: quer dizer de uma maneira completamente fictcia. No
se imagina que o amor se desenvolveu... como anttese do dio
judaico. No, pelo contrrio. O amor brotou deste dio, desabro
chando como sua coroa, uma coroa triunfante que cresceu sob os
clidos raios de um sol de pureza, mas que, neste novo dom nio
(1 )V P , IV , 464.
(2) GM, II.
(3) Sobre a fabricao do ideal, cf. GM, I, 14.
25
WUiLtV'rfT
i i - A C TTV
'
particular do niilismo. Nada se afasta mais da interpretao

nietzscheana de Diom'sio do que aquela apresentada mais tarde
por O tto :u m Dionsio hegeliano, dialctico e dialectizante!
8. A ESSNCIA DO TRGICO
Dionsio afirma tudo aquilo que aparece, mesmo o mais

amargo sofrimento, e aparece em tudo aquilo que afirmado.
A afirmao m ltipla ou pluralista, eis a essncia do trgico.
Compreender-se- isto melhor se se pensar nas dificuldades que se
encontram para fazer de tudo um objecto de afirmao. neces
srio o esforo e o gnio do pluralismo, o poder das metamorfoses,
a lacerao dionisaca. Quando a angstia ou a tristeza surgem em
Nietzsche, fazem-no sempre neste ponto: poder-se- tornar tudo
objecto de afirmao, quer dizer, de alegria? Para cada coisa
necessrio encontrar os meios particulares pelos quais afirmada,
pelos quais deixa de ser negativa (1). Resulta daqui que o trgico
no reside nesta angstia ou nesta prpria tristeza, nem numa
nostalgia da unidade perdida. O trgico consiste apenas na m u lti
plicidade, na diversidade da afirmao como tal. O que define o
trgico a alegria do m ltiplo , a alegria plural. Esta alegria no
o resultado de uma sublimao, de uma purgao, de uma compen
sao, de uma resignao, de uma reconciliao: em todas as teo
rias do trgico, Nietzsche pode denunciar um desconhecimento
(1) Cf. As angstias e os desgostos de Zaratustra relativamente ao eterno

retorno. Desde as Consideraes Inactuais, Nietzsche postula como prin
cpio: Toda a existncia que pode ser negada merece tambm s-lo; ser
verdico equivale a acreditar numa existncia que no poderia absoluta
mente ser negada e que ela prpria verdadeira e sem embuste (Co. In., II,
Schopenhauer educador, 4).
28
0 TRGICO
essencial, o da tragdia como fenmeno esttico. Trgico designa

a forma esttica da alegria, no uma form a medicinal, nem uma
soluo moral da dor, do medo ou da piedade (1). O que trgico
a alegria. Mas isso quer dizer que a tragdia imediatamente
alegre, que s apela para o medo e a piedade do espectador obtuso,
auditor patolgico e moralizante que conta com ela para assegurar
o bom funcionamento das suas sublimaes morais ou das suas
purgaes medicinais. O renascimento da tragdia implica o
renascimento do auditor artista cujo lugar no teatro, at ao pre
sente, foi ocupado por um estranho quiproquo, de pretenses
semi-morais, semi-eruditas, o crtico (2). E, com efeito, neces
srio um verdadeiro renascimento para libertar o trgico de todo o
medo ou piedade dos maus auditores, que lhe deram um sentido
medocre originado na m conscincia. Uma lgica da afirmao
m ltipla, portanto uma lgica da pura afirmao, e uma tica da
alegria que lhe corresponde, esse o sonho anti-dialctico e anti-
-religioso que perpassa toda a filosofia de Nietzsche. O trgico
no se funda numa relao do negativo e da vida, mas na relao
essencial da alegria e do m ltiplo, do positivo e do m ltiplo, da
afirmao e do m ltiplo. O heri alegre, eis o que escapou at
hoje aos autores de tragdias (3). A tragdia, franca alegria
dinmica.
por isso que Nietzsche renuncia concepo do drama
que defendia na Origem da tragdia; o drama ainda um pathos,
pathos cristo da contradio. 0 que Nietzsche censura a Wagner,
(1) Desde a Origem da tragdia que Nietzsche polemiza contra a concepo

aristotlica da tragdia-catarsis. Assinala as duas interpretaes possveis de
catharsis: sublimao moral, purgao medicinal (OT, 22). Mas seja qual fo r
o sentido em que seja tomada, a catarsis compreende o trgico como o
exerccio de paixes deprimentes e de sentimentos reactivos. Cf. VP, IV ,
460.
(2) OT, 22.
(3) VP, IV , 50.
29
precisamente o facto de ter feito uma msica dramtica, de ter

renegado o carcter afirmador da msica: Sofro por ser uma
msica de decadncia e no j a flauta de Dionsio (1). Do
mesmo modo, contra a expresso dramtica da tragdia, Nietzsche
reclama os direitos de uma expresso herica: o heri alegre, o
heri difano, o heri que dana, o heri que joga (2). A tarefa de
Dionsio consiste em nos tornar leves, em nos ensinar a danar,
em nos dar o instinto do jogo. Mesmo um historiador hostil, ou
indiferente aos temas nietzscheanos, reconhece a alegria, a leveza
area, a mobilidade e a ubiquidade como outros tantos aspectos
particulares de Dionsio (3). Dionsio conduz ao cu Ariadne; as
pedrarias da coroa de Ariadne so estrelas. Ser esse o segredo de
Ariadne? A constelao nascer do famoso lance de dados.
Dionsio quem lana os dados. ele quem dana e quem se meta
morfoseia, que se chama Poligeto, o deus das mil alegrias.
A dialctica em geral no uma viso trgica do mundo, mas
ao contrrio da morte da tragdia, a substituio da viso trgica
por uma concepo terica (com Scrates), ou melhor ainda por
uma concepo crist (com Hegel). O que descobrimos nos escri-
(1) EH, III, O caso Wagner, 1.

(2) VP, III, 191, 220, 221; IV , 17-60.
(3) M. JEA N M A IR E, Dionysos (Payot, ed.): A alegria que um dos mais
marcantes traos da sua personalidade, e que contribui para lhe comunicar
esse dinamismo ao qual preciso sempre regressar para conceber o poder de
expanso do seu culto (27); Um trao essencial que se atribui a Dionsio
aquele que desperta a ideia de uma divindade essencialmente mvel e em
deslocamento perptuo, mobilidade na qual participa um cortejo que consti
tui simultaneamente o modelo ou a imagem das congregaes em que os seus
adeptos se agrupam (273-274); Nascido de uma mulher, escoltado por
mulheres que so os mulos dos seus m ticos repastos, Dionsio um deus
que continua a conviver com os mortais aos quais comunica o sentimento da
sua presena imediata, que se baixa mais a eles do que eles se elevam para
ele, etc. (339 sq.).
30
0 TRGICO
tos de juventude de Hegel afinal a verdade dialctica:a dialctica

moderna a ideologia propriamente crist. Pretende justificar a
vida e submete-a ao trabalho do negativo. E todavia, entre a ideo
logia crist e o pensamento trgico, existe um problema comum: o
do sentido da existncia. Ter a existncia um sentido? ,
segundo Nietzsche, a questo suprema da filosofia, a mais emprica
e mesmo a mais experimental, porque coloca simultaneamente o
problema da interpretao e o da avaliao. Se fo r bem compreen
dida significa: O que a justia?, e Nietzsche pode dizer sem exa
gero que toda a sua obra esse esforo para a compreender bem.
Existem, portanto, ms maneiras de compreender a questo: desde
sempre at hoje, procurou-se o sentido da existncia postulando-se
esta apenas como algo de faltoso ou de culpado, qualquer coisa
de injusto que devia ser justificado. Tinha-se necessidade de um
Deus para interpretar a existncia. Tinha-se necessidade de acusar
a vida para redimir, de a redimir para a justificar. Avaliava-se a
existncia, mas colocando-a sempre do ponto de vista da m cons
cincia. esta a inspirao crist que compromete a totalidade da
filosofia. Hegel interpreta a existncia sob o ponto de vista da
conscincia infeliz, mas a conscincia infeliz apenas a figura hege-
liana da m conscincia. Mesmo Schopenhauer... Schopenhauer
fez ressoar a questo da origem da existncia ou da justia de uma
maneira ainda inaudita, mas ele prprio encontrou no sofrimento
um meio de negar a vida, e na negao da vida o nico meio de a
justificar. Schopenhauer como filsofo fo i o prim eiro ateu con
vencido e inflexvel que tivemos na Alemanha: o segredo da sua
hostilidade em relao a Hegel. A existncia nada tem de divino;
era para ele uma verdade dada, uma coisa tangvel, indiscutvel...
A partir do momento em que desenvolvamos assim a interpretao
crist, vemos postar-se diante de ns, terrivelmente, a questo de
Schopenhauer: ter a existncia um sentido? Esta questo requere
r sculos antes de poder ser simplesmente compreendida de modo
exaustivo no recndito das suas profundidades. A prpria resposta
que Schopenhauer lhe deu, perdoar-se-me-, fo i prematura; um
fru to verde; puro compromisso; parou prematuramente, apanhado
31
na armadilha dessas perspectivas morais que eram o facto do asce

tismo cristo, e nas quais, ao mesmo tempo que em Deus, se
deu a entender que no se pretendia j acreditar (1). Qual ,
portanto, a outra maneira de compreender a questo, maneira
realmente trgica em que a existncia justifique tudo o que afirma,
incluindo o sofrimento, em vez de ela prpria ser justificada pelo
sofrimento, quer dizer, santificada e divinisada?
9. O PROBLEMA DA EXISTNCIA
uma longa histria, esta do sentido da existncia. Tem

as suas origens gregas, pr-crists. Serviu-se, portanto, do sofri
mento como de um meio para provar a injustia da existncia,
mas ao mesmo tempo como de um meio para lhe encontrar uma
justificao superior e divina. ( culpada, na medida em que
sofre; mas porque sofre, expia, e resgatada). A existncia como
desmesura, a existncia como hybris e como crime, a maneira
pela qual os Gregos, j, a interpretavam e avaliavam. A imagem
titnica (a necessidade do crime que se impe ao indivduo
titnico) , historicamente, o primeiro sentido que se acorda
existncia. Interpretao to sedutora que Nietzsche, na Origem
da tragdia, no lhe soube ainda resistir conduzindo-a em bene
fc io de Dionsio (2). Mas bastar-lhe- descobrir o verdadeiro
Dionsio para ver a armadilha que ela esconde ou o fim que visa:
faz da existncia um fenmeno moral e religioso! Parece que se
d m uito existncia ao cometer um crime, um exagero; confere-
-se-lhe uma dupla natureza, a de uma injustia desmedida e a de
uma expiao justificadora; titaniza-se pelo crime, diviniza-se pela
(1) GC, 357.

(2 ) O r,9 .
32
0 TRGICO
expiao do crime (1). E o que que est no fundo de tudo isso,

seno uma maneira subtil de a depreciar, de a tornar passvel de
um ju zo , juzo moral e sobretudo juzo de Deus? Anaximandro
o filsofo que, segundo Nietzsche, d a expresso perfeita a esta
concepo da existncia. Dizia ele: Os seres pagam uns aos
outros a pena e a reparao da sua injustia, segundo a ordem do
tempo. O que quer dizer: 1o que o devir uma injustia (adikia),
e a pluralidade de coisas que assomam existncia, uma soma de
injustias; 2o que elas lutam entre si, e expiam mutuamente a sua
injustia pela phtora; 3 o que derivam todas elas de um ser origi
nal (Apeiron), que sucumbe num devir, numa pluralidade,
numa gerao culpadas, de que ele resgata eternamente a injustia
ao destru-las (Teodiceia) (2).
Schopenhauer uma espcie de Anaximandro moderno. 0
que que ser que, tanto num como no outro, tanto agrada a
Nietzsche, e que explica que, na Origem da tragdia, ele seja
ainda fiel em geral sua interpretao? Sem dvida que a sua
diferena em relao ao cristianismo. Fazem da existncia qual
quer coisa de criminoso, portanto culpada, mas no ainda qualquer
coisa de culpvel e de responsvel. Mesmo os Tits no conhecem
ainda a incrvel inveno semtica e crist, a m conscincia, a
culpa e a responsabilidade. Desde a Origem da tragdia, que
(1) OT, 9: Assim o prim eiro de todos os problemas filosficos postula desde
logo uma anttese penosa e irreconcilivel entre o homem e o deus, e desloca
esta anttese como um bloco de rocha, entrada de qualquer civilizao. O
bem, o melhor e o mais elevado que possa caber humanidade, ela obtem-no
apenas atravs de um crime do qual deve assumir as consequncias, quer
dizer to d o o dilvio de dor que os imortais ofendidos infligem e devem
infligir raa humana sublevada num nobre esforo. V-se at que ponto
Nietzsche ainda um dialctico na Origem da tragdia: toma conta de
Dionsio os actos criminosos dos Tits, de quem todavia Dionsio vtim a.
Da morte de Dionsio faz uma espcie de crucifixao.
(2) NP.
33
Nietzsche ope o crime titnico e prometaico ao pecado original.

Mas f-lo em termos obscuros e simblicos, porque esta oposio
o seu segredo negativo, como o mistrio de Ariadne o seu
segredo positivo. Nietzsche escreve: No pecado original, a curiosi
dade, as falsas aparncias, o arrebatamento, a concuspicincia, em
suma, uma srie de defeitos femininos so considerados como a
origem do mal... Assim o crime para os Arianos (Gregos) masculi
no; a culpa, para os semitas feminina (1). No existe misogenia
nietzscheana: Ariadne o primeiro segredo de Nietzsche, o p ri
meiro poder fem inino, a Anima, a noiva da afirmao dionisaca
(2) . Mas qualquer outra o poder fem inino infernal, negativo e
moralizante, a me terrvel, a me do bem e do mal, aquela que
deprecia e nega a vida. No existe outro meio de honrar a filoso
fia: necessrio comear por apanhar os moralistas. Enquanto
falarem da felicidade e da virtude, convertero filosofia apenas
velhas. Olhem, portanto, a face de todos os sbios ilustres, desde
h milhares de anos: tudo mulheres velhas, ou mulheres maduras,
mes para falar como Fausto. As mes, as mes! palavra medonha
(3 ) ! As mes e as irms: este segundo poder feminino tem por
funo acusar-nos, tornar-nos responsveis. por tua culpa, diz a
me, por tua culpa se eu no tenho um filh o melhor, mais respeita
dor da sua me e mais consciente do seu crime. por tua culpa,
diz a irm, por tua culpa se eu no sou mais bela, mais rica e mais
amada. A imputao dos erros e das responsabilidades, a amarga
recriminao, a perptua acusao, o ressentimento, eis uma piedo
sa interpretao da existncia. por tua culpa, por tua culpa,
at que o acusado diz por sua vez por minha culpa, e que o
mundo desolado repercute todas estas queixas e os seus ecos.
Por todo o lado onde se procurou responsabilidades, foi o instin-
(1) OT, 9.
(2) EH, III, Assim falava Zaratustra, 8; Quem, ento, alm de mim, sabe
quem Ariadne?.
(3) VP, III, 408.
34
O TRGICO
to da vingana que as procurou.' Este instinto da vingana apode-

rou-se de tal maneira da humanidade, no decorrer dos sculos, que
toda a metafsica, a psicologia, a histria e sobretudo a moral
trazem a sua marca. A partir do momento em que o homem
pensou, introduziu nas coisas o bacilo da vingana (1). No
ressentimento ( por tua culpa), na m conscincia ( por minha
culpa) e no seu fru to comum (a responsabilidade), Nietzsche no
v simples acontecimentos psicolgicos, mas categorias funda
mentais do pensamento semtico e cristo, a nossa maneira de
pensar e interpretar a existncia em geral. Um novo ideal, uma
nova interpretao, uma outra maneira de pensar, a tarefa a que
Nietzsche se prope (2). Dar irresponsabilidade um sentido
positivo; Quis conquistar o sentimento de uma plena irresponsa
bilidade, tornar-me independente do louvor e da censura, do
presente e do passado (3). A irresponsabilidade, o mais nobre e o
mais belo segredo de Nietzsche.
Em relao ao cristianismo, os Gregos so crianas. A sua
forma de depreciar a existncia, o seu niilismo, no possui a
perfeio crist. Julgam a existncia culpada, mas ainda no
tinham inventado essa subtileza que consiste om julg-la culpada
e responsvel. Quando os Gregos falam da existncia como crim i
nosa e hybrica, pensam que os deuses tornaram os homens
loucos: a existncia culpada, mas so os deuses que tomam sobre
eles a responsabilidade da falta. essa a grande diferena entre a
interpretao grega do crime e a interpretao crist do pecado.
essa a razo peia qual Nietzsche, na Origem da tragdia, acredita
ainda no carcter criminoso da existncia, na medida em que este
crime no implica a responsabilidade do criminoso. A loucura, o
desatino, uma certa perturbao do crebro, o que admitiam
os Gregos da poca mais vigorosa e mais feroz, para explicar a
(1) VP, I I I , 458.

(2) GM, III, 23.
(3) VP, III, 383 e 465.
35
origem de muitas coisas lastimveis e fatais. Loucura e no pecado!

Compreendeis?... Foi preciso que um deus o tivesse cegado, dizia
o Grego sacudindo a cabea... Eis a maneira pela qual os deuses
ento serviam para justificar at certo ponto os homens; mesmo
nas suas ms aces, serviam para interpretar a causa do mal
nesse tempo, no tomavam sobre si o castigo, mas, o que
nobilssim o, a falta (1). Mas Nietzsche aperceber-se- que esta
grande diferena se esbate na reflexo. Quando se postula a exis
tncia culpada, necessrio apenas um passo para a tornar respon
svel, necessria uma mudana de sexo, Eva em vez dos Tits,
uma mudana nos deuses, um Deus nico actor e justiceiro em vez
dos deuses espectadores e juzes olmpicos. Ou um deus toma
sobre si a responsabilidade da loucura que inspira aos homens, ou
os homens so responsveis pela loucura de um Deus que se
crucifixa, as duas solues no so ainda suficientemente diferen
tes, ainda que a primeira seja incomparavelmente mais bela. Na
verdade, a questo no : a existncia culpada responsvel ou
no? Mas a existncia culpada... ou inocente? Dionsio encon
trou ento a sua verdade m ltipla: a inocncia, a inocncia da
pluralidade, a inocncia do devir e de tudo o que (2).
(1) GM, II, 23.

(2) Se, portanto, agruparmos as teses da Origem da tragdia, que Nietzsche
abandonar ou transformar, veremos que so ao todo cinco: a) O Dionsio
interpretado nas perspectivas da contradio e da sua soluo ser substi
tu d o por um Dionsio afirm ativo e m ltiplo; b) A anttese Dionsio-Apolo
esbater-se- em proveito da complementaridade Dionsio-Ariadne;cy A oposi
o Dionsio-Scrates ser cada vez menos suficiente e preparar a oposio
mais profunda Dionsio-Crucificado; d) A concepo dramtica da tragdia
dar lugar a uma concepo herica; e) A existncia perder o seu carcter
ainda crim inoso para tomar um carcter radicalmente inocente.
36
0 TRGICO
10. EXISTNCIA E INOCNCIA
O que que significa inocncia? Quando Nietzsche denun

cia a nossa deplorvel mania de acusar, de procurar responsveis
fora de ns ou mesmo em ns, funda a sua crtica em cinco''
razes, a primeira das quais que nada existe fora do todo (1).
Mas a ltima, mais profunda, que no existe o todo:
preciso esmagar o universo, perder o respeito ao todo (2). A
inocncia a verdade do m ltiplo. Dimana imediatamente dos
princpios da filosofia da fora e da vontade. Todas as coisas
se referem a uma forca capazjjeâs_interpretar ; toda a f ora se
refere"quTfûê pode, .de que ela jnseparvel. ^sta^nianeira
de~s^reaconar7cle afirmar e de ser afirmaclo, que particular
mente inocente.^quTio qu~Tiao""sê ixa intTpreta^rpor^fnT
./fr^n''rnâvTr por uma vontade, reclama uma outra vontade J
/ca p a z de o avaliar, uma outra fora capaz de o interpretar. Mas
7 ns, ns preferimos salvar a interpretao que corresponde s V
\ nossas foras, e negar a coisa que no corresponde j nossa i riter-*
S,pretao^Fazem*os da fora e da vontade uma representao-
grsC: separamos a fora daquilo que ela pode, postulando-a
como merecedora, porque se abstm daquilo que no pode, mas
como culpada na coisa em que ela manifesta precisamente a
fora que possui. Desdobramos a vontade, inventamos um sujeito
neutro, dotado de livre a rb trio , ao qual atribumos o poder de
agir e de se conter (3). essa a nossa situao face existncia:
no reconhecemos at a vontade capaz de avaliar a terra (de a
pesar), nem a fora capaz de interpretar a existncia. Assim
negamos a prpria existncia, substitumos a interpretao pela
(1) VP, III, 458: No se pode julgar o todo, nem medi-lo, nem compar-lo,
nem sobretudo neg-lo.
(2) VP, III, 489.
(3) GM, I, 13.
37
depreciao, inventamos a depreciao como maneira de interpre

tar e de avaliar. Uma interpretao entre outras naufragou, mas
como passava por ser a nica interpretao possvel, parece que
a existncia j no tem sentido, que tudo em vo (1). A i!
somos pssimos jogadores. A inocncia^ c l jogo d a existncia.
d ^ fo j; a _ e jja j/o gtade: A exitefTclaafirmada e apreciada, a fora
no separada, a vontade no desdobrada, eis a primeira aproxima
o inocncia (2).
Herclito o pensador trgico. 0 problema da justia atra
vessa a sua obra. Herclito aquele para quem a vida radical
mente inocente e justa. Compreende a existncia a partir de um
instinto de jogo, faz da existncia um fenmeno esttico, no um
fenmeno moral ou religioso. Nietzsche tambm se ope ponto
por ponto a Anaximandro, como se ope propriamente a Scho-
penhauer (3). Herclito negou a dualidade dos mundos, negou
o prprio ser. Mais ainda: fez do devir uma afirmao. Ora, pre
ciso reflectir demoradamente para compreender o que que signi
fica fazer do devir uma afirmao. Sem dvida equivale a dizer,
em primeiro lugar: sq existe o.d e vir. Sem dvida que equivale a
I al|rrnar^p r e v ir . Mas afirma-se tambm ojser d o d e vir. diz-se que o
devir afirma o ser ou que o ser se afirma no devir. Herclito
possui dois pensamentos, que so como que cifras: um segundo
o qual o ser no A - t udo--d avir: o outro segundo o qual o ser o
ser do devir enquanto ta l. Um pensamento activo que afirma o
devir, um pensamento contemplativo que afirma o ser do devir.
Esses dois pensamentos no so separveis, sendo o pensamento de
um mesmo elemento, como Fogo e como Dike, como Physis e
Logos. Porque no existe um ser para alm do devir, no existe
um uno para alm do m ltiplo, nem o m ltiplo nem o devir
constituem aparncias ou iluses. Mas tambm no existem reali-
(1) VP, III, 8.

(2) VP, 111,457-496.
(3) Para tudo o que segue, relativo a Herclito, cf. NP.
38
0 TRGICO
dades mltiplas e eternas que constituiriam , por sua vez, como

que essncias para alm da aparncia. O m ltiplo a manifestao
inseparvel, a metamorfose essencial, o sintoma constante do
nico. O m ltiplo _a afirmao do uno, o devir, a afirmao do
ser. A afirmao do devir ela prpria o s e r/lia firm crH o
m ltiplo ela prpria o uno, a afirmao m ltipla a maneira
pela qual o uno se afirma. O uno, o m ltiplo. E, com efeito,
como que o m ltiplo sairia do uno, e continuaria saindo segundo
a eternidade do tempo, se o uno justamente no se afirmasse
no m ltiplo? Se Herclito captava apenas um elemento nico,
portanto num sentido diametralmente oposto ao de Parmnides
(ou de Anaximandro)... O nico deve afirmar-se na gerao e na
destruio. Herclito observou profundamente: no viu qualquer
castigo do m ltiplo, qualquer expiao do devir, nenhuma culpabi
lidade da existncia. No viu nada de negativo no devir, viu o
oposto: a dupla afirmao do devir e do ser do devir, em suma, a
justificao do ser. Herclito o obscuro, porque nos conduz s
portas do obscuro: qual o ser do devir? Qual o ser inseparvel
do que no devir? Regressar o ser do que devem. Regressar o
ser do prprio devir, o ser que se afirma no devir. O eterno retorno
como lei do devir, como justia e como ser (1).
Segue-se que a existncia nada tem de responsvel, nem
mesmo de culpvel. Herclito chegou a exclamar: a luta dos
inumerveis seres apenas pura justia! E alm do mais o uno o
m ltiplo. A correlao do m ltiplo e do uno, do devir e do ser
form a um jogo. A firm ar o devir, afirmar o ser do devir so os
(1) Nietzsche acrescenta matizados sua interpretao. Por um lado,

Herclito no est completamente afastado das perspectivas do castigo e
da culpabilidade (cf. a sua teoria da combusto total pelo fogo). Por outro
lado, ele apenas pressentiu o verdadeiro sentido do eterno retorno. por
isso que NIETZSCHE, em NP, no fala de eterno retorno em Herclito seno
atravs de aluses; e em EH (III, A origem da tragdia, 3), o seu juzo
reticente.
39
dois tempos de um jogo, que se compe com um terceiro termo, o

jogador, o artista ou a criana (1). O jogador-artista-criana, Zeus-
-criana: Dionsio, que o m ito nos apresenta rodeado dos seus
brinquedos divinos. 0 jogador abandona-se temporariamente
vida, e temporariamente fixa o seu olhar sobre ela; o artista
coloca-se temporariamente na sua obra, e temporariamente sobre a
sua obra; a criana brinca, retira-se do jogo e regressa. Ora, este
jogo do devir, tambm o ser do devir que brinca consigo prprio:
O A in, diz Herclito, uma criana que brinca patela. O ser do
devir, o eterno retorno, o segundo tempo do jogo, mas tambm
o terceiro termo idntico aos dois tempos e que vlido para o
conjunto. Porque o eterno retorno o regresso distinto do ir, a
contemplao distinta da aco, mas tambm o regresso do pr
prio ir e o retorno da aco: simultaneamente momento e ciclo
do tempo. Devemos compreender o segredo da interpretao de
Herclito: hybris, ope o instinto do jogo. No um orgulho
culpvel, o instinto do jogo incessantemente despertado, que
clama por mundos novos. No uma teodiceia, mas uma cosmo-
diceia; no uma soma de injustias a expiar, mas a justia como
lei deste mundo; no a hybris, mas o jogo, a inocncia. Esta
palavra perigosa, a hybris, a pedra de toque de qualquer heracli-
tiano. por ela que pode mostrar se compreendeu ou desconheceu
o seu mestre.
11. O LANCE DE DADOS
O jogo tem dois momentos que so aqueles que constituem

um lance de dados: os dados que se lana e os dados que caem.
(1) NP: A Dik ou gnom imanente; o Polemos que o meio, o conjunto

encarado como um jogo; e julgando o todo o artista criador, ele prprio
idntico sua obra.
40
0 TRGICO
Acontece a Nietzsche apresentar o lance de dados como se estes

se jogassem em dois tabuleiros distintos, a terra e o cu. A terra
onde os dados so lanados, o cu onde caem os dados: Se
alguma vez joguei aos dados com os deuses, no divino tabuleiro
da terra, de modo que a terra tremia e se destrqia, e projectava
rios de chamas: porque a terra um tabuleiro divino, tremendo
com novas falas criadoras e com um rudo de dados divinos... (1).
0 cu acima de mim, cu puro e alto! Agora, para mim, s
puro, porque no existe a eterna aranha, a teia de aranha da
razo: sejas tu um palco onde dancem os acasos divinos, sejas tu
um tabuleiro divino para os dados e os jogadores divinos... (2).
Mas estes dois tabuleiros no so dois mundos. So duas horas de
um mesmo mundo, dois momentos de um mesmo mundo, meia-
-noite e meio-dia, a hora em que os dados so lanados, a hora em
que caem os dados. Nietzsche insiste nestes dois tabuleiros da vida,
que so tambm os dois tempos do jogador ou do artista: Aban
donarmo-nos temporariamente vida, para em seguida fixa r nela
temporariamente os nossos olhares. 0 lance de dados afirma o
devir, e afirma o ser do devir.
No se trata de vrios lances de dados que, devido ao seu
nmero, chegariam a reproduzir a mesma combinao. Pelo
contrrio: trata-se de um s lance de dados que, devido ao nmero
da combinao produzida, chega a reproduzir-se como tal. No um
elevado nmero de lances que produz a repetio de uma combina
o, o nmero da combinao que produz a repetio do lance
de dados. Os dados que so lanados uma vez so a afirmao do
acaso, a combinao que formam ao cair a afirmao da necessi
dade. A necessidade afirma-se do acaso, no sentido exacto em que
o ser se afirma do devir e o uno do m ltiplo. Em vo se dir que,
lanados ao acaso, os dados no produzem necessariamente a
combinao vitoriosa, o doze que conduz o lance de dados.
(1) Z, III, Os sete slos.

(2) Z, III, Antes da aurora.
41
verdade, mas apenas na medida em que o jogador no soube em

primeiro lugar afirmar o acaso. Porque, do mesmo modo que o
uno no suprime ou nega o m ltiplo, a necessidade no suprime
ou abole o acaso. Nietzsche identifica o acaso com o m ltiplo,
com os fragmentos, com os membros, com o caos: caos de dados
que se chocam e que se lanam. Nietzsche faz do acaso uma a fir
mao. O prprio cu chamado cu acaso, cu inocncia
(1); o reino de Zaratustra chamado grande acaso (2). Por
acaso, aqui esta' a mais antiga nobreza do mundo, levei-a a todas as
coisas, livrei-as da servido ao fim ... Encontrei em todas as coisas
esta certeza feliz, a saber que elas preferem danar com os ps do
acaso; A minha mensagem : deixem vir a mim o acaso, ele
inocente como uma criancinha (3). Aquilo a que Nietzsche cha
ma necessidade (destino) no , portanto, a abolio, mas a com bi
nao do prprio acaso. A necessidade afirmada do acaso do
mesmo modo que o acaso ele prprio afirmado. Porque s existe
uma combinao do acaso enquanto tal, uma nica maneira de
combinar todos os membros do acaso, maneira que como o uno
do m ltiplo, quer dizer, nmero ou necessidade. Existem muitos
nmeros segundo as probabilidades crescentes ou decrescentes,
mas um nico nmero do acaso enquanto tal, um nico nmero
fatal que rene todos os fragmentos do acaso, como o meio-dia
rene todos os membros esparsos de meia-noite. por isso que
basta ao jogador afirmar uma vez o acaso, para produzir o nmero
que reconduz o lance de dados (4).
(1) Z , III, Antes da aurora.

(2) Z , IV, A oferenda de mel. E III, Das velhas e das novas tbuas:
Zaratustra designa-se redentor do acaso.
(3 ) Z , III, Antes da aurora e No monte das Oliveiras.
(4) No se creia, portanto, que, segundo Nietzsche o acaso seja negado pela
necessidade. Numa operao como a transmutao, muitas coisas so negadas
ou abolidas: por exemplo, o esprito da gravidade negado pela dana. A
frm ula geral de Nietzsche sobre esta questo a seguinte: negado tudo o
que pode ser negado (quer dizer o prprio negativo, o niilismo e as suas
expresses). Mas o acaso no como o esprito da gravidade uma expresso
do niilism o; objecto da afirmao pura. H, na prpria transmutao, uma
42
O TRGICO
Saber afirmar o acaso saber jogar. Mas ns no sabemos

jogar: Tm ido, envergonhado, desajeitado, parecido com um
tigre que falhou o seu salto: foi assim, homens superiores, que
frequentemente vos vi resvalar. Falhasteis um lance de dados.
Mas que vos importa, a vs jogadores de dados! No aprendesteis
a jogar e a zombar como necessrio jogar e zombar (1). 0 mau
jogador conta com vrios lances de dados, com um grande nmero
de lances: dispe assim da causalidade e da probabilidade para
alcanar uma combinao que declara aceitveis; esta combinao,
postula-a como um fim a atingir, escondida por trs da causali
dade. o que Nietzsche quer dizer quando fala da eterna aranha,
da teia de aranha da razo. Uma espcie de aranha de imperativo
e de finalidade que se oculta por trs da grande teia, o grande fio
da causalidade poderamos dizer como Carlos, o Temerrio em
luta com Lus X I: Combato a universal aranha (2). A bolir q
acaso tomando-o na pina da causalidade e da finalidade; em vez
de afirmar o acaso, contar com a repetio dos lances; em vez de
afirmar a necessidade, contar com um fim : aqui esto todas as
operaes do mau jogador. Tm a sua raiz na razo, mas qual a
raiz da razo? O esprito de vingana, nada mais do que esprito
de vingana, a aranha (3)! O ressentimento na repetio dos
lances, a m conscincia na crena num fim . Mas assim apenas se
obter nmeros relativos mais ou menos provveis. Que o universo
no possui nenhum objectivo, que no existe qualquer fim a
esperar assim como causas para conhecer, esta a certeza que
convm ter para bem jogar (4). Falha-se o lance de dados porque
(cont.) correlao de afirmaes: acaso e necessidade, devir e ser, m ltiplo e

uno. No se confundir o que afirmado correlativamente com o que
negado ou suprimido pela transmutao.
(1) Z , IV , Do homem superior.
(2) GM, 111,9.
(3) Z, II, Das tarntulas.
(4) VP, 111,465.
43
no se afirmou suficientemente o acaso numa vez. No fo i sufi

cientemente afirmado para que se produzisse o nmero fatal que
rene necessariamente todos os fragmentos e que, necessariamente,
conduz o lance de dados. Devemos portanto dar a maior im por
tncia seguinte concluso: ao par causalidade-finalidade, oposi
o e sntese destes termos, teia destes termos, Nietzsche
substitui a correlao dionisaca acaso-necessidade, o par dioni
saco acaso-destino. No uma probabilidade repartida por diver
sas vezes, mas todo o acaso numa vez; no uma combinao final
desejada, pretendida, apoiada, mas a combinao fatal, fatal e
amada, o amor fa ti; no o regresso de uma combinao pelo
nmero de lances, mas a repetio do lance de dados pela natureza
do nmero obtido fatalmente (1).
12. CONSEQUNCIAS PARA O ETERNO RETORNO
Quando os dados lanados afirmam de uma vez o acaso,

os dados que caem afirmam necessariamente o nmero ou o
(1) D-se o caso de NIETZSCHE, em dois textos de A Vontade de Poder,

apresentar o eterno retorno na perspectiva das probabilidades e como que se
deduzindo de um grande nmero de lances: Se se suposer uma enorme
massa de casos, a repetio fo rtu ita de um mesmo lance de dados mais
provvel do que uma no identidade absoluta (VP, II, 324); sendo o mundo
postulado como grandeza de fora definida e o tempo como meio in fin ito ,
qualquer combinao possvel seria realizvel pelo menos uma vez, por
maioria de razo seria realizada um nmero in fin ito de vezes (VP, II, 329).
Mas 1o Estes textos do do eterno retorno uma exposio apenas hipo
ttica; 2o So apologticos, num sentido prxim o daquele que se empres
tou por vezes aposta de Pascal. Trata-se de ligar palavra o mecanismo,
mostrando que o mecanismo desemboca numa concluso que no neces
sariamente mecanicista; 3o So polmicos: de uma maneira agressiva,
trata-se de vencer o mau jogador no seu prprio terreno.
44
0 TRGICO
destino que conduz o lance de dados. neste sentido que o se

gundo tempo do jogo alm disso o conjunto dos dois tempos em
que o jogador vale pelo conjunto. 0 eterno retorno o segundo
tempo, o resultado do lance de dados, a afirmao da necessidade,
o nmero que rene todos os membros do acaso, mas tambm
o retorno do prim eiro tempo, a repetio do lance de dados, a
reproduo e a reafirmao do prprio acaso. 0 destino no eterno
retorno tambm as boasvindas do acaso: Fao ferver na
minha panela tudo o que acaso. E s quando o acaso est
convenientemente cozido que lhe desejo as boasvindas para dele
fazer o meu alimento. E, em verdade, vrios acasos se aproxima
ram de mim como senhores: mas a minha vontade falou-lhes mais
imperiosamente ainda, e j de joelhos, diante de mim, eles me
suplicavam suplicavam-me para lhes dar asilo e acolhimento
cordial, e falavam-se de modo elogioso: nota pois, Zaratustra, s
amigos vm assim a casa de um amigo (1). Isto quer dizer: exis
tem fragmentos do acaso que pretendem valer por si; reclamam-
-se da sua probabilidade, cada um deles solicita ao jogador vrios
lances de dados; repartidos por vrios lances, que se tornaram
simples probabilidades, os fragmentos do acaso so escravos que
querem fazer-se passar por senhores (2); mas Zaratustra sabe que
no assim que deve jogar, nem se deixa jogar; necessrio,
pelo contrrio, afirmar todo o acaso de uma vez (portanto faz-lo
ferver e cozer como o jogador que aquece os dados na sua mo),
para lhe reunir todos os fragmentos e para afirm ar o nmero que
no provvel, mas fatal e necessrio; s ento o acaso um
amigo que vem ver o seu amigo, e que este faz regressar, um
amigo do destino de que o prprio destino assegura o eterno
retorno enquanto tal.
(1) Z , III, Da virtude que ameniza.

(2) apenas neste sentido que Nietzsche fala dos fragmentos como de
acasos espantosos:Z, II, Da redeno.
45
Num texto mais obscuro, carregado de significao histrica,

Nietzsche escreve: O caos universal, que exclui toda a actividade
com carcter final, no contraditria com a ideia de ciclo;
porque esta ideia constitui apenas uma necessidade irracional (1).
Isto quer dizer: combinou-se frequentemente o caos e o ciclo, o
devir e o eterno retorno, mas como se eles pusessem em jogo
dois termos opostos. Assim para Plato, o prprio devir um devir
ilim itado, um devir louco, um devir hybrico e culpado, que, por
ter sido introduzido no crculo, tem necessidade de sofrer a aco
de um demiurgo que o vergue fora, que lhe imponha o lim ite
ou modelo da ideia: eis como o devir ou caos so rejeitados do
lado de uma mecnica obscura, e o ciclo, referido a uma espcie de
uma finalidade que se impe do exterior; o caos no subsiste no
ciclo, o ciclo exprime a submisso forada do devir a uma lei que
no a sua. S talvez, mesmo entre os pr-socra'ticos, Herclito
soubesse que o devir no julgado, que no poderia s-lo e no
tem de o ser, que no recebe a sua lei de outro lado, que justo
e possui em si mesmo a sua prpria lei (2). Apenas Herclito
pressentiu que o caos e o ciclo em nada se opunham. E, em ver
dade, basta afirmar o caos (acaso e no causalidade) para afirmar
no mesmo lance o nmero ou a necessidade que o conduz (neces
sidade irracional e no finalidade). No houve antes de tudo um
caos, depois, pouco a pouco, um movimento regular e circular
de todas as formas: tudo isso, pelo contrrio, eterno, subtrado
ao devir; se alguma vez houve um caos das foras, porque o caos
era eterno e reapareceu em todos os ciclos. 0 movimento circular
no deveio, a lei original, do mesmo modo que a massa de fora
a lei original sem excepo, sem infraco possvel. Todo o devir
se passa no interior do ciclo e da massa de fora (3). Compre
ende-se que Nietzsche no tenha reconhecido de modo algum a sua
(1) VP, II, 326.

(2) NP.
(3) VP, 11, 325 (movimento circular = ciclo, massa de fora = caos).
46
0 TRGICO
ideia do eterno retorno nos seus predecessores antigos. Estes no

viam no eterno retorno o ser do devir enquanto tal, o uno do
m ltiplo, quer dizer, o nmero necessrio, procedente necessaria
mente de todo o acaso. Viam mesmo o contrrio: uma submisso
do devir, uma confisso da sua injustia e a expiao desta injusti
a. Excepto Herclito talvez, no tinham visto a presena da lei
no devir do jogo na necessidade (1).
13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE
Quando os dados so lanados sobre o tabuleiro da terra,

esta estremece e destri-se. Porque o lance de dados a afirma
o m ltipla, a afirmao do m ltiplo. Mas todos os membros,
todos os fragmentos so lanados num lance: todo o acaso de uma
vez. Este poder, no de suprimir o m ltiplo, mas de o afirmar
de uma vez, como o fogo: o fogo o elemento que joga, o ele
mento das metamorfoses que no possui contrrio. A te rra que se
destri sob os dados projecta ento rios de chama. Como diz
Zaratustra, o m ltiplo, o acaso s so bons cozidos e fervidos.
Fazer ferver, pr ao fogo, no significa abolir o acaso, nem encon
trar o uno por trs do m ltiplo. Pelo contrrio: a ebulio na
panela como o choque dos dados na mo do jogador, o nico
meio de fazer do m ltiplo a do acaso uma afirmao. Ento os
dados lanados formam o nmero que conduz o lance de dados.
Conduzindo o lance de dados, o nmero remete para o fogo do
acaso, sustenta o fogo que recoze o acaso. Porque o nmero o
ser, o uno e a necessidade, mas o uno que se afirma do m ltiplo
enquanto tal, o ser que se afirma do devir enquanto tal, o destino
que se afirma do acaso enquanto tal. O nmero est presente no
(1) NP.
47
acaso como o ser e a lei esto presentes no devir. E este nmero

presente que alimenta o fogo, este uno que se afirma do m ltiplo
quando o m ltiplo afirmado, a estrela danante ou antes, a
constelao resultante de um lance de dados. A frmula do jogo
: conceber uma estrela danante com o caos que traz consigo (1).
E quando Nietzsche se interrogar sobre as razes que o levaram a
escolher o personagem Zaratustra, encontrar trs, m uito diversas
e de desigual valor. A primeira Zaratustra como profeta do
eterno retorno (2); mas Zaratustra no o nico profeta, nem
sequer aquele que melhor pressentiu a verdadeira natureza daquilo
que anunciava. A segunda razo polmica: Zaratustra primeiro
introduziu a moral na metafsica, fez da moral uma fora, uma
causa, um fim por excelncia; est portanto melhor colocado
para denunciar a mistificao, o erro desta mesma moral (3).
(Mas uma razo anloga valeria para Cristo: quem, melhor que
Cristo, estar apto para desempenhar o papel de anti-cristo... e de
Zaratustra em pessoa (4)? A terceira razo, retrospectiva mas
apenas suficiente, a bela razo do acaso: Hoje aprendi por
acaso o que significa Zaratustra, a saber uma estrela em ouro.
Este acaso encanta-me (5).
Este jogo de imagens caos-fogo-constelao rene todos os
elementos do mito de Dionsio. Ou antes, estas imagens formam
o jogo propriamente dionisaco. Os brinquedos de Dionsio
criana; a afirmao m ltipla e os membros ou fragmentos de
Dionsio lacerado; a cozedura de Dionsio ou o uno afirmando-se
do m ltiplo; a constelao levada por Dionsio, Ariadne no Cu
como estrela danante; o retorno de Dionsio, Dionsio senhor do
(1) Z, Prlogo, 5.
(2) VP, IV, 155.
(3) EH, IV, 3.
(4) Z, I, Da morte voluntria: Creiam-me, meus irmos! Morreu demasia
do cedo; teria retratado a sua doutrina se tivesse chegado minha idade!.
(5) Carta a Gast, 20 de Maio 1883.
48
0 TRGICO
eterno retorno. Teremos, por outro lado, ocasio de ver como

que Nietzsche concebia a cincia fsica, a energtic<a e a term odin
mica do seu tempo. claro, a partir de ento, que ele sonha com
uma mquina a fogo completamente diferente da mquina a
vapor. Nietzsche tem uma certa concepo da f sipa, mas no tem
qualquer ambio como fsico. D-se o direito potico e filosfico
de sonhar com mquinas que a cincia, talvez um dia, ser condu
zida a realizar pelos seus prprios meios. A mquina de afirmar
o acaso, de fazer cozer o acaso, de compr o nmero que conduz
o lance de dados, a mquina de desencadear fonpas imensas sob
pequenas solicitaes mltiplas, a mquina de jogair com os astros,
em suma a mquina de fogo heraclitiana (1).
Mas jamais um jogo de imagens substitui para Nietzsche
um jogo mais profundo, o dos conceitos e do piensamento filo
sfico. O poema e o aforismo so as duas expresses imaginadas de
Nietzsche; mas essas expresses esto numa relaio determinvel
com a filosofia. Um aforismo encarado formalmeinte apresenta-se
como um fragmento; a forma do pensamento pluralista; e no seu
contedo, pretende dizer e form ular um sentido. (0 sentido de um
ser, de uma aco, de uma coisa, esse o objecto dlo aforismo. No
obstante a sua admirao pelos autores de mxmas, Nietzsche
sabe bem o que falta mxima como gnero: s< est apta para
descobrir os motivos, por isso s se refere, em gera*' aos fenmenos
humanos. Ora, para Nietzsche, os motivos mesmo os mais secretos
no so apenas um aspecto antropom rfico das coisas, mas um
aspecto superficial da actividade humana. Apenias o aforismo
(1) VP, 11, 38 (sobre a mquina a vapor); 50, 60, 61 (sobrje o desencadear das
foras: O homem testemunha foras inauditas que po<dem ser postas em
aco por um pequeno ser de natureza compsita... Os s&res que jogam uns
com os outros; No interior da molcula produzem-se exploses, mudanas
de direco de todos os tomos e sbitos desencadear de ffora. Todo o nosso
sistema solar poderia, num s e breve instante, experim entar uma excitao
comparvel quela que o nervo exerce sobre o msculo).
49
NIETZSCHE E A Fl LOSOFIA
capaz de dizer o sentido, o aforismo a interpretao e a arte de

interpretar. Do mesmo modo o poema avaliao e a arte de
avaliar: diz os valores. Mas precisamente, porque o valor e o senti
do das noes so to complexos, que o prprio poema deve ser
avaliado e o aforismo interpretado. O poema e o aforismo so por
sua vez objecto de uma interpretao, de uma avaliao. Um
aforismo cuja fuso e cunho so o que devem ser, no decifrado
s porque lido; preciso m uito mais, porque a interpretao
s ento comea (1). que, do ponto de vista pluralista, um
sentido reenvia ao elemento diferencial de onde deriva a sua
significao, como os valores reenviam ao elemento diferencial de
onde deriva o seu valor. Este elemento, sempre presente, mas
tambm sempre im plcito e escondido no poema ou no aforismo,
como que a segunda dimenso do sentido e dos valores.
desenvolvendo este elemento, e ele prprio desenvolvendo-se, que
a filosofia, na sua relao essencial com o poema e com o aforis
mo, que se constitui a interpretao e a avaliao completas, quer
dizer, a arte de pensar, a faculdade de pensar superior, ou facul
dade de ruminar (2). Ruminao e eterno retorno: dois estma
gos no so demais para pensar. Existem duas dimenses da
interpretao ou da avaliao, sendo alis a segunda o retorno da
primeira, o retorno do aforismo ou o ciclo do poema. Qualquer
aforismo deve, portanto, ser lido duas vezes. Com o lance de
dados, a interpretao do eterno retorno comea, mas apenas
comea. necessrio ainda interpretar o prprio lance de dados,
ao mesmo tempo que ele regressa.
(1) GM, Prefcio, 8.

(2) GM, Prefcio, 8.
50
0 TRGICO
14. NIETZSCHE E MALLARM
No se poderia exagerar as semelhanas entre Nietzsche e

Mallarm (1). Estas referem-se a quatro pontos principais e pem
em jogo todo o aparelho de imagens: 1o Pensar, fazer um lance
de dados. S um lance de dados, a partir do acaso, poderia afirmar
a necessidade e produzir o nico nmero que no pode ser
outro. Trata-se de um s lance de dados, no de uma vitria
depois de vrios lances: apenas a combinao, vitoriosa numa s
vez, pode garantir o retorno do lance (2). Os dados lanados
so como o mar e as vagas (mas Nietzsche diria: como a terra e o
fogo). Os dados que caem so uma constelao, os seus pontos
formam o nmero produto estelar. 0 tabuleiro do lance de
dados portanto duplo, mar do acaso e cu da necessidade, meia-
-noite-meio-dia. Meia-noite, a hora em que os dados so lana
dos...; 2o 0 homem no sabe jogar. Mesmo o homem superior
impotente para em itir um lance de dados. 0 senhor est velho,
no pode lanar os dados sobre o mar e no cu. 0 velho senhor
uma ponte, qualquer coisa que deve ser ultrapassada. Uma
(1) Thibaudet, em La posie de Stphane Mallarm (p. 424), assinala esta

semelhana. Exclui, justamente, qualquer influncia de um sobre o outro.
(2) Thibaudet, numa estranha pgina (433), sublinha que o lance de dados
segundo Mallarm faz-se de uma vez; mas parece lamentar o facto achando
mais claro o princpio de vrios lances de dados: Duvido m uito que o desen
volvim ento da sua meditao o tivesse levado a escrever um poema sobre este
tema: vrios lances de dados abolem o acaso. Todavia isso certo e claro.
Recorde-se a lei dos grandes nmeros... sobretudo claro que a lei dos
grandes nmeros no introduziria qualquer desenvolvimento da meditao,
mas apenas um contrassenso. M. Hyppolite tem uma viso mais profunda
quando aproxima o lance de dados mallarmeano, no da lei dos grandes
nmeros, mas da mquina ciberntica (cf. tudes philosophiques, 1958). A
mesma censura valeria para Nietzsche, segundo o quo acima se diz.
51
BfflliOTCCA :$IETQH. W E9UCA
sombra pueril, pluma ou asa, fixa-se ao gorro de um adolescen

te, estatura graciosa, tenebrosa e levantada no seu toro de
sereia, apta a retomar o lance de dados. Ser o equivalente de
Dionsio-criana, ou mesmo das crianas das ilhas venturosas,
filhas de Zaratustra? Mallarm apresenta Igitur criana invocando
os seus ancestrais que no so os homens, mas os Elohim : raa que
fo i pura, que elevou at ao absoluto a sua pureza, para o ser, e
no perm itir sequer uma ideia de necessidade; 3o No s o
lanar dos dados um acto no razovel e irracional, absurdo e
sobrehumano, mas constitui a tentativa trgica e o pensamento
trgico por excelncia. A ideia mallarmeana do teatro, as clebres
correspondncias e equaes entre drama, mistrio, hino,
heri testemunham uma reflexo comparvel aparentemente
quela da Origem da Tragdia, isso acontece apenas devido
eficaz sombra de Wagner como predecessor comum; 4 o 0 nmero
constelao ou seria, de facto, o livro, a obra de arte, como resul
tado e justificao do mundo. (Nietzsche escrevia, a propsito da
justificao esttica da existncia: observa-se no artista como a
necessidade e o jogo, o co n flito e a harmonia se casam para engen
drar a obra de arte (D ). Ora, o nmero fatal e sideral conduz o
lance de dados, de maneira que o livro , simultaneamente, nico
e m bil. A m ultiplicidade dos sentidos e das interpretaes expli
citamente afirmada por Mallarm; mas isso o correlato de uma
outra afirmao, a da unidade do livro ou do texto incorruptvel
como a lei. O livro o ciclo e a lei presente no devir.
Por mais precisas que sejam, estas semelhanas permanecem
superficiais. Porque Mallarm concebeu sempre & necessidade
como a abolio do acaso. Mallarm concebe o lance de dados, de
tal maneira que o acaso e a necessidade se opem como dois
termos, devendo o segundo negar o prim eiro, e podendo apenas
o prim eiro pr em causa o segundo. O lance de dados s con
seguido se o acaso anulado; falha precisamente porque o acaso
(1) NP.
52
0 TRGICO
subsiste de qualquer modo: Pelo simples facto de se realizar (a

aco humana) pede ao acaso os seus meios. por isso que o
nmero resultante do lance de dados ainda acaso. Sublinhou-se
frequentemente que o poema de Mallarm se insere no velho
pensamento metafsico de uma dualidade dos mundos; o acaso
como a existncia que deve ser negada, a necessidade, como o
carcter da ideia pura ou da essncia eterna. De modo que a
ltima esperana do lance de dados, que este encontre o seu
modelo inteligvel no outro mundo, uma constelao que a tome
por sua conta sobre qualquer superfcie disponvel e superior,
onde o acaso no exista. Finalmente a constelao menos o pro
duto do lance de dados do que da sua passagem ao lim ite ou para
um outro mundo. No se perguntar qual o aspecto que o
conduz em Mallarm, a depreciao da vida ou a exaltao do
inteligvel. Numa perspectiva nietzscheana, estes dois aspectos so
inseparveis e constituem o niilismo em si mesmo, quer dizer,
a maneira pela qual a vida acusada, julgada e condenada. Tudo
o resto deriva da; a raa de Igitur no o super-homem, mas uma
emanao do outro mundo. A estatura graciosa no das crianas
das ilhas venturosas, mas a de Hamlet prncipe triste do escolho,
de quem Mallarm diz algures senhor que no pode devir.
Hrodiade no Ariadne, mas a fria criatura do ressentimento e
da m conscincia, esprito que nega a vida, perdida nas suas
amargas censuras Ama-de-leite. A obra de arte em Mallarm
justa, mas a sua justia no a da existncia, ainda uma justia
acusatria que nega a vida, que supe o fracasso e a impotncia (1).
At o atesmo de Mallarm um curioso atesmo, vai buscar na
missa um modelo do teatro sonhado: a missa, no o mistrio de
Dionsio... Em verdade, raramente se levou to longe, em todas as
direces, o eterno projecto de depreciar a vida. Mallarm, o
(1) Quando Nietzsche falava da justificao esttica da existncia, pelo

contrrio, tratava-se da arte como estimulante da vida: a arte afirma a vida,
a vida afirma-se na arte.
53
lance de dados, mas revisto pelo niilismo, interpretado nas pers

pectivas da m conscincia ou do ressentimento. Ora, o lance de
dados nada quando separado do seu contexto afirm ativo e
apreciativo, separado da inocncia e da afirmao do acaso. O
lance de dados nada se se oposer o acaso e a necessidade.
15. O PENSAMENTO TRGICO
Ser tal devido a uma diferena psicolgica? A uma diferena

de humor ou de tom? Devemos postular um princpio do qual
depende a filosofia de Nietzsche em geral: o ressentimento, a m
conscincia, etc., no so determinaes psicolgicas. Nietzsche
chama niilismo ao projecto de negar a vida, de depreciar a existn
cia; analisa as formas principais do niilismo, ressentimento, m
conscincia, ideal asctico; nomeia esprito de vingana o conjunto
do niilismo e das suas formas. Ora, o niilismo e as suas formas no
se reduzem de modo algum a determinaes psicolgicas, nem a
acontecimentos histricos ou a correntes ideolgicas, nem sequer
a estruturas metafsicas (1). Sem dvida que o esprito de vingana
se exprime biologicamente, psicologicamente, historicamente e
metafisicamente; o esprito de vingana constitui um tip o , no
separvel de uma tipologia, pea chave da filosofia nietzscheana.
Mas o problema reside no seguinte: qual o carcter desta tip o lo
gia? Em vez de ser um trao psicolgico, o esprito de vingana o
(1) Heidegger insistiu nestes pontos. Por exemplo: 0 niilism o move a histria
maneira de um processo fundamental, dificilm ente reconhecido no destino
dos povos do Ocidente. 0 niilism o no portanto um fenmeno histrico
entre outros, ou uma corrente espiritual que, no quadro da histria ocidental,
se encontra ao lado de outras correntes espirituais... (HOLZWEGE: Le m ot
de Nietzsche Dieu est m ort, tr. f r Arguments, n 15).
54
O TRGICO
princpio de que a nossa psicologia depende. No o ressentimen

to que a psicologia, mas toda a nossa psicologia que, sem o
saber, a do ressentimento. Do mesmo modo, quando Nietzsche
mostra que o cristianismo est cheio de ressentimento e de m
conscincia, no faz do niilismo um acontecimento histrico, mas
antes de mais o elemento da histria enquanto tal, o m otor da his
tria universal, o famoso sentido histrico, ou sentido da
histria, que encontra no cristianismo, num determinado mo
mento, a sua manifestao mais adequada. E quando Nietzsche
faz a crtica da metafsica, faz do niilismo o pressuposto de toda a
metafsica, no a expresso de uma metafsica particular: no h
metafsica que no julgue e no deprecie a existncia em nome de
um mundo supra-sensvel. No se dir mesmo que o niilismo e as
suas formas sejam as categorias do pensamento; porque as catego
rias do pensamento como pensamento razovel, a identidade, a cau
salidade, a finalidade, supem elas prprias uma interpretao da
fora que a do ressentimento. Por todas estas razes, Nietzsche
pode dizer: O instinto da vingana apoderou-se de tal modo da
humanidade no decurso dos sculos que toda a metafsica, a psico
logia, a histria e sobretudo a moral trazem a sua marca. A partir
do momento em que o homem pensou introduziu nas coisas o
bacilo da vingana (1). Devemos compreender: o instinto de
vingana a fora que constitui a essncia daquilo que chamamos
psicologia, histria, metafsica e moral. O esprito de vingana o
elemento genealgico do nosso pensamento, o princpio transcen
dental da nossa maneira de pensar. A luta de Nietzsche contra o
niilismo e o esprito de vingana significar portanto inverso da
metafsica, fim da histria como histria do homem, transforma
o das cincias. E em verdade, no sabemos m uito bem o que
que seria um homem destitudo de ressentimento. Um homem
que no acusasse e no depreciasse a existncia seria ainda um
homem? No seria outra coisa j que no o homem, quase um
(1) VP, I I I , 458.
55
super-homem? Possuir ressentimento ou no: no existe maior

diferena, para alm da psicologia, para alm da histria, para
alm da metafsica. a verdadeira diferena ou tipologia transcen
dental a diferena genealgica e hierrquica.
Nietzsche apresenta o objectivo da sua filosofia: libertar o
pensamento do niilismo e das suas formas. Ora isso implica uma
nova maneira de pensar, uma subverso no princpio de que o
pensamento depende, uma correco do prprio princpio genea
lgico, uma transmutao. H m uito tempo que no cessamos
de pensar em termos de ressentimento e de m conscincia. No
possumos outro ideal para alm do ideal asctico. Oposemos o
conhecimento vida, para julgar a vida, para fazer dela algo de
culpado, de responsvel e de errado. Fizemos da vontade algo de
mau, rasgado por uma contradio original: dizamos que era
necessrio rectific-la, cont-la, limit-la, e mesmo neg-la, supri
mi-la. S seria boa pagando esse preo. No ha' filsofo que, desco
brindo aqui ou ali a essncia da vontade, no tenha chorado sobre
a sua prpria descoberta e, como o adivinho medroso, no tenha
visto simultaneamente o mau pressgio para o futu ro e a fonte
dos males no passado. Schopenhauer leva at s suas consequncias
extremas esta velha concepo: a priso da vontade, diz ele, e a
roda de Ixion. Nietzsche o nico que no chora sobre a desco
berta da vontade, que no a tenta conjurar, nem limitar-lhe o
efeito. Nova maneira de pensar significa: um pensamento
afirmativo, um pensamento que afirma a vida e a vontade na vida,
um pensamento que expulsa enfim todo o negativo. Acreditar na
inocncia do futuro e do passado, acreditar no eterno retorno.
Nem a existncia postulada como culpada, nem a vontade se
sente ela prpria culpada por existir: a isto que Nietzsche chama
a sua alegre mensagem. Vontade, assim que se chama o liberta
dor e o mensageiro da alegria (1). A alegre mensagem o pensa-
(1) Z, II, Da redeno. EH, IV , 1: Sou o contrrio de um esprito

negador. Sou um alegre mensageiro como jamais algum existiu.
56
O TRGICO
mento trgico; porque o trgico no reside nas recriminaes do

ressentimento, nos conflitos da m conscincia, nem nas contradi
es de uma vontade que se sente culpada e responsvel. 0 trgico
no reside sequer na luta contra o ressentimento, a m conscincia
ou o niilismo. Nunca se compreendeu o que era o trgico segundo
Nietzsche: trgico = alegre. Outra maneira de enunciar a grande
equao: querer = criar. Nunca se compreendeu que o trgico
era positividade pura e m ltipla, alegria dinmica. Trgica a
afirmao: porque afirma o acaso e, do acaso, a necessidade;
porque afirma o devir e, do devir, o ser; porque afirma o m ltiplo
e, do m ltiplo, o uno. Trgico o lance de dados. Tudo o resto
niilismo, pathos dialctico e cristo, caricatura do trgico, comdia
da m conscincia.
16. A PEDRA-DE-TOQUE
Quando somos levados a comparar Nietzsche com outros

autores que se disseram ou foram ditos filsofos trgicos (Pascal,
Kierkegaard, Chestov), no nos devemos contentar com a palavra
tragdia. Devemos ter em conta a ltima vontade de Nietzsche.
No basta perguntar: o que o outro pensa comparvel quilo que
Nietzsche pensa? Mas: como que esse outro pensa? Qual , no
seu pensamento, a parte subsistente do ressentimento e da m
conscincia? 0 ideal asctico, o esprito de vingana subsistem
na sua maneira de compreender o trgico? Pascal, Kierkegaard,
Chestov souberam, com gnio, levar a crtica o mais longe possvel.
Suspenderam a moral, inverteram a razo. Mas, apanhados nas
redes do ressentimento, extraram ainda as suas foras do ideal
asctico. Eram poetas deste ideal. 0 que eles opem moral,
razo, ainda este ideal no qual a razo mergulha, este corpo
m stico em que ela se enraza, a interioridade a aranha. Para filo
sofar, tm necessidade de todos os recursos e do fio da interiori-
57
dade, angstia, lamento, culpabilidade, todas as formas de descon

tentamento (1). Eles prprios se colocam sob o signo do ressenti
mento: Abrao e Job. Falta-lhes o sentido da afirmao, o sentido
da exterioridade, a inocncia e o jogo. No se deve procurar, diz
Nietzsche, apoio na infelicidade como pensam aqueles que fazem
derivar a filosofia do descontentamento. na felicidade que
necessrio comear, em plena maturidade viril, no fogo dessa
ardente alegria, que a da idade adulta e vitoriosa (2). De Pascal
a Kierkegaard, aposta-se e salta-se. Mas no so esses os exerccios
de Dionsio, nem de Zaratustra: saltar no danar, e apostar
no jogar. Notar-se- como Zaratustra, sem ideia preconcebida,
ope jogar a apostar, e danar a saltar: o mau jogador que aposta,
e sobretudo o bobo quem salta, quem cr que saltar significa
danar, superar, ultrapassar (3).
Se invocamos a aposta de Pascal, para finalmente concluir
que ela nada possui em comum com o lance de dados. Na aposta,
no se trata de modo algum de afirmar o acaso, todo o acaso, mas
ao contrrio de o fragmentar em probabilidades, de o amoedar
em acasos de ganho e de perda. por isso que intil interro
gar-se se a aposta tem realmente um sentido teolgico ou apenas
apologtico. Porque a aposta de Pascal no se refere de modo
algum existncia ou no-existncia de Deus. A aposta antro
polgica, refere-se apenas a dois modos de existncia do homem, a
(1) VP, I, 406: O que atacamos no cristianismo? que ele pretende destruir
os fortes, desencorajar a sua coragem, utilizar as suas horas ms e as suas lassi-
tudes, transformar em inquietude e em torm ento a sua altiva segurana...:
horrvel desastre de que Pascal constitui o mais ilustre exemplo.
(2) NP.
(3) Z, III, Das velhas e das novas tbuas: O homem qualquer coisa que
deve ser superado. Pode conseguir-se a superao por caminhos e meios nume
rosos: compete-te a ti encontr-los. Mas o bobo s pensa: pode-se tambm
saltar por cima do homem. Z , Prlogo, 4 : Gosto daquele que se enver
gonha de ver o dado cair a seu favor e que pergunta: fiz batota?.
58
0 TRGICO
existncia do homem que diz que Deus existe e a existncia do

homem que diz que Deus no existe. A existncia de Deus, no
sendo posta em jogo na aposta, ao mesmo tempo a perspectiva
suposta pela aposta, o ponto de vista segundo o qual o acaso se
fragmenta em acaso de ganho e em acaso de perda. A alternativa
est completamente sob o signo do ideal asctico e da depreciao
da vida. Nietzsche tem razo ao opr o seu prprio jogo aposta
de Pascal. Sem a f crist, pensava Pascal, sereis para vs mesmos,
como a natureza e a histria, um monstro e um caos: realizamos
esta professia (1). Nietzsche quer dizer: soubemos descobrir um
outro jogo, uma outra maneira de jogar; descobrimos o sobre
humano para alm de dois modos humanos-demasiado humanos
de existncia; soubemos afirmar todo o acaso, em vez de o frag
mentar e de deixar um fragmento falar como se fosse um senhor;
soubemos fazer do caos um objecto de afirmao em vez de o
postular como qualquer coisa a negar (2)... E cada vez que se
compara Nietzsche e Pascal (ou Kierkegaard ou Chestov),a mesma
concluso se impe, a comparao s vlida at a um certo pon
to : abstraco feita do que essencial para Nietzsche, abstraco
feita da maneira de pensar. Abstraco feita do pequeno bacilo,
o esprito de vingana que Nietzsche diagnostica no universo.
Nietzsche dizia: A hybris a pedra-de-toque de qualquer heracli-
tiano, a que pode mostrar se compreendeu ou desconhece o
seu mestre. O ressentimento, a m conscincia, o ideal asctico, o
niilismo so a pedra-de-toque de qualquer nietzscheano. a que
ele pode mostrar se compreendeu ou desconhece o verdadeiro
sentido do trgico.
(1) VP, III, 42.

(2) ... o movimento inaugurado por Pascal: um monstro e um caos, portanto
algo que necessrio negar (VP, III, 42).
59
Captulo II
ACTIVO E REACTIVO
1. O CORPO
Spinoza abriu s cincias e filosofia uma nova via: no sabe

mos sequer o que pode um corpo, dizia ele; falamos da conscin
cia, e do esprito, tagarelamos sobre tudo isso, mas no sabemos
do que um corpo capaz, quais so as suas foras nem o que que
elas preparam (1). Nietzsche sabe que chegada a hora: Estamos
na fase em que a conscincia se torna modesta (2). Chamar a
(1) SPINOZA, tica, III, 2 sc. J mostrei que no se sabe o que pode o
corpo ou o que se pode deduzir da simples considerao da sua natureza, e
que se constata por experincia que, das simples leis da natureza provm
um grande nmero de coisas que jamais se teria crido poder-se produ/ir,
seno sob a direco do esprito....
(2) VP, 11,261.
01
conscincia modstia necessria, tom-la por aquilo que ela :

um sintoma, nada mais do que o sintoma de uma transformao
mais profunda e da actividade de foras de uma ordem completa
mente diferente da espiritual. Talvez se trate apenas do corpo
em todo o desenvolvimento do esprito. O que a conscincia?
Do mesmo modo que Freud, Nietzsche pensa que a conscincia
a regio do eu afectada pelo mundo exterior (1). Todavia a cons
cincia menos definida em relao exterioridade, em termos de
real, do que em relao superioridade, em termos de valores.
Esta diferena essencial numa concepo geral do consciente e
do inconsciente. Em Nietzsche, a conscincia sempre conscincia
de um inferior em relao ao superior ao qual se subordina ou se
incorpora. A conscincia nunca conscincia de si, mas conscin
cia do um eu em relao ao eu que no consciente. No cons
cincia do senhor, mas conscincia do escravo em relao a um
senhor que no tem de ser consciente. A conscincia habitual
mente s aparece quando um todo quer subordinar-se a um todo
superior... A conscincia nasce em relao a um ser de que ns
poderamos ser funo (2). assim o servilismo da conscincia:
testemunha apenas a formao de um corpo superior.
0 que o corpo? No o definimos ao dizer que um campo
de foras, um meio nutritivo que se disputa uma pluralidade de
foras. Porque, de facto, no existe meio, campo de foras ou
de batalha. No existe quantidade de realidade, qualquer realida
de j quantidade de fora. Apenas quantidades de fora em rela
o de tenso umas com as outras (3). Qualquer fora est em
relao com outras, seja para obedecer, seja para ordenar. 0 que
define um corpo esta relao entre foras dominantes e foras
dominadas. Qualquer relao de foras constitui um co rpo:qum i-
co, biolgico, social, p o ltico. Duas foras quaisquer, sendo
(1) VP, II, 253; GC, 357.

(2) VP, II, 227.
(3) VP, II, 373.
62
ACTIVO E REACTIVO
desiguais, constituem um corpo a partir do momento em que

entrem em relao: por isso que o corpo sempre fru to do acaso,
no sentido nietzscheano, e aparece como a coisa mais surpreen
dente, m uito mais surpreendente em verdade do que a conscin
cia e o esprito (1). Mas o acaso, relao da fora com a fora,
alm do mais a essncia da fora; no nos interrogaremos portanto
como que nasce um corpo vivo, na medida em que qualquer
corpo vive como produto arbitrrio das foras que o compem
(2). 0 corpo fenmeno m ltiplo, sendo composto por uma
pluralidade de foras irredutveis; a sua unidade a de um fenme
no m ltiplo, unidade de dominao. Num corpo, as foras
superiores ou dominantes so ditas activas, as foras inferiores ou
dominadas so ditas reactivas. Activo e reactivo so precisamente
as qualidades originais, que exprimem a relao da fora com a
fora. Porque as foras que entram em relao no tm uma
quantidade, sem que cada uma ao mesmo tempo no possua a
qualidade que corresponde sua diferena de quantidade como
tal. Chamar-se- hierarquia a esta diferena das foras qualificadas
consoante a sua quantidade: foras activas e reactivas.
2. A DISTINO DAS FORAS
Ao obedecer, as foras inferiores no deixam de ser foras,

distintas daquelas que ordenam. Obedecer uma qualidade da
(1) VP, II, 173: O corpo humano um pensamento mais surpreendente do

que a alma recente; II, 226: O que mais surpreendente acima de tudo o
corpo; no nos cansamos de nos maravilhar perante a ideia de que o corpo
humano se tornou possvel.
(2) Sobre o falso problema de um comeo da vida: VP, II, 66 e 68. Sobro
o papel do acaso: VP, II, 25 e 334.
63
fora enquanto tal, e refere-se ao poder do mesmo modo que

ordenar: Nenhuma fora renuncia ao seu poder prprio. Da
mesma maneira que a ordem supe uma concesso, admite-se que
a fora absoluta do adversrio no vencida, assimilada, dissolvida.
Obedecer e ordenar constituem as duas formas de um torneio (1).
As foras inferiores definem-se como reactivas: nada perdem da
sua fora, da sua quantidade de fora, exercem-na assegurando os
mecanismos e as finalidades, preenchendo as condies de vida e as
funes, as tarefas de conservao, de adaptao e de utilidade. Eis
aqui o ponto de partida do conceito de reaco, do qual veremos a
importncia em Nietzsche:_ps arranjos mecnicos e utilitrios, as
regulaes que exprimem todo o poder das foras inferiores e
dominadas. Ora, devemos constatar o gosto imoderado do pensa
mento moderno por este aspecto reactivo das foras. Cr-se sempre
ter feito o suficiente quando se compreende o organismo a partir
de foras reactivas. A natureza das foras reactivas e o seu frm ito
fascinam-nos. assim que, na teoria da vida, mecanismo e fin a li
dade se opem, mas essas so duas interpretaes que valem
apenas para as foras reactivas. um facto que, pelo menos,
compreendemos o organismo a partir de foras. Mas tambm ver
dade que s podemos alcanar as foras reactivas pelo que elas so,
quer dizer, como foras e no como mecanismos ou finalidades, se
as referirmos quela que as domina e que, esta, no reactiva.
Fecha-se os olhos preeminncia fundamental das foras de uma
ordem espontnea, agressiva, conquistadora, usurpadora, trans
formadora e que apontam incessantemente para novas direces,
sendo a adaptao submetida em primeiro lugar sua influncia;
deste modo que se nega a soberania das funes mais nobres do
organismo (2).
Sem dvida que mais d ifc il caracterizar estas foras activas.
Porque, por natureza, elas escapam conscincia: A grande
(1) VP, 11,91.

(2) GM, I, 12.
64
ACTIVO E REACTIVO
actividade principal inconsciente (1). A conscincia exprime

apenas a relao de certas foras reactivas com as foras activas
que as dominam. A conscincia essencial mente reactiva (2);
por isso que no sabemos o que pode um corpo, de que activi
dade capaz. E o que dizemos da conscincia devemos tambm
diz-lo da memria e do hbito. Mais ainda: devemos diz-lo ainda
da nutrio, da reproduo, da conservao, da adaptao. Estas
so funes reactivas, especializaes reactivas, expresses de tais
ou tais foras reactivas (3). inevitvel que a conscincia veja o
organismo do seu ponto de vista e o compreenda sua maneira,
quer dizer, de maneira reactiva. E acontece cincia seguir os
caminhos da conscincia, ao apoiar-se sobre outras foras reactivas:
o organismo sempre visto pelo lado inferior, pelo lado das suas
reaces. Segundo Nietzsche, o problema do organismo no deve
ser debatido entre o mecanicismo e o vitalismo. O que que vale o
vitalismo enquanto acredita descobrir a especificidade da vida nas
foras reactivas, aquelas mesmas que o mecanicismo interpreta
diferentemente? 0 verdadeiro problema consiste na descoberta das
foras activas, sem as quais as prprias reaces no seriam foras
(4). A actividade das foras necessariamente inconsciente, eis o
que faz do corpo qualquer coisa de superior a todas as reaces, e
em particular a esta reaco do eu que se chama conscincia:
Todo este fenmeno do corpo , do ponto de vista intelectual,
to superior nossa conscincia, ao nosso esprito, s nossas
formas conscientes de pensar, de sentir e de querer, como a
(1) VP, II, 227.

(2) GC, 354.
(3) VP, II, 43, 45, 187,390.
(4) O pluralismo de Nietzsche encontra aqui a sua originalidade. Na sua
concepo de organismo, no se refere a uma pluralidade de foras consti
tuintes. O que interessa a diversidade das foras activas e reactivas, a procura
das prprias foras activas. A comparar com o pluralismo admirvel In
Butler, mas que se contenta com a memria e com o hbito.
Oh
lgebra superior tbua de multiplicao (1). As foras activas

do corpo, eis o que faz do corpo um eu, e que define o eu como
superior e surpreendente: ... Um ser mais poderoso, um sage
desconhecido que tem nome de eu. Habita o teu corpo, o teu
corpo (2). A verdadeira cincia a da actividade, mas a cincia
da actividade tambm a cincia do inconsciente necessrio.
Absurda a ideia que a cincia deve conduzir-se do mesmo modo
que a conscincia e nas mesmas direces. Sente-se, nesta ideia, a
moral que desponta. De facto, s existe cincia onde no h
conscincia e no pode haver a conscincia.
0 que o activo? Tender para o poder (3). Apropriar-se,
apoderar-se, subjugar, dominar so as caractersticas da fora
activa. Apropriar-se quer dizer impr formas, criar formas explo
rando as circunstncias (4). Nietzsche critica Darwin, porque
este interpreta a evoluo, e mesmo o acaso na evoluo, de um
modo completamente reactivo. Admira Lamarck, porque Lamarck
pressentiu a existncia de uma fora plstica verdadeiramente
activa, primeira em relao s adaptaes: uma fora de metamor
fose. Acontece em Nietzsche o mesmo que na energtica, a se
chama nobre energia capaz de se transformar. 0 poder de
transformao, o poder dionisaco, a primeira definio da acti
vidade. Mas sempre que marcarmos assirn a nobreza da aco e a
sua superioridade sobre a reaco, no devemos esquecer que a
reaco designa tanto um tip o de foras como a aco: simples
mente, as reaces no podem ser concebidas, nem cientificamente
concebidas como foras, se no as referirmos s foras superiores
que so precisamente de um outro tipo . Reactiva uma qualidade
original da fora, mas que s pode ser interpretada enquanto tal
em relao ao activo, a partir do activo.
(1) VP, II, 226.

(2) Z , I, Dos desprezadores do corpo.
(3) VP, II, 43.
(4) BM, 259 e VP, II, 63.
66
ACTIVO E REACTIVO
3. QUANTIDADE E QUALIDADE
As foras possuem uma quantidade, mas possuem tambm

a qualidade que corresponde sua diferena de quantidade: activo
e reactivo so as qualidades das foras. Pressentimos que o pro
blema da medida das foras delicado, porque pe em jogo a arte
das interpretaes qualitativas. 0 problema este: 1o Nietzsche
sempre acreditou que as foras eram quantitativas e deviam defi
nir-se quantitativamente. 0 nosso conhecimento, diz ele, tornou-
se cientfico na medida em que pode usar o nmero e a medida.
Seria necessrio tentar clarificar se no se poderia edificar uma
ordem cientfica dos valores segundo uma escala numrica e
quantitativa da fora. Todos os outros valores so preconceitos,
ingenuidades, mal-entendidos. So sempre redutveis a esta escala
numrica e quantitativa (1); 2o Todavia Nietzsche no acreditou
menos que uma determinao puramente quantitativa das foras
permanecia simultaneamente abstracta, incompleta, ambgua. A
arte de medir as foras faz intervir toda uma interpretao e uma
avaliao das qualidades: A concepo mecanicista pretende
adm itir s quantidades, mas a fora reside na qualidade; o mecani-
cismo s pode descrever fenmenos, no os esclarece (2); No
se poderia conceber que todas as quantidades fossem sintomas de
qualidade?... Querer reduzir todas as qualidades e quantidades
insano (3).
Haver contradio entre estes dois tipos de textos? Se uma
fora no separvel da sua quantidade, tambm no separvel
das outras foras com as quais est em relao. A prpria quanti
d a d e no portanto separvel da diferena de quantidade. A
diferena de quantidade a essncia da fora, a relao da fora
(1) VP, II, 352.

(2) VP, II, 46. Texto quase idntico, II, 187.
(3) VP, 11,343.
67
com a fora. Sonhar com duas foras iguais, mesmo se se lhe a tri
buir uma oposio de sentido, um sonho aproximativo e gros
seiro, sonho estatstico em que mergulha o vivo, mas que a q u m i
ca dissipa (1). Ora, todas as vezes que Nietzsche critica o conceito
de quantidade, devemos compreender: a quantidade como concei
to abstracto tende sempre e essencial mente para uma identifica
o, para uma igualizao da unidade que a compe, para uma
anulao da diferena nesta unidade; o que Nietzsche censura a
qualquer determinao puramente quantitativa das foras, que as
diferenas de quantidade anulam-se a, igualizam-se ou compen-
sam-se. Pelo contrrio, todas as vezes que ele critica a qualidade,
devemos compreender: as qualidades no so nada, excepto a
diferena de quantidade qual correspondem nas duas foras pelo
menos supostas em relao. Em suma, o que interessa Nietzsche
no a irredutibilidade da quantidade qualidade; melhor, esta s
lhe interessa secundariamente e como sintoma. O que interessa
principalmente , do ponto de vista da prpria qualidade, a irredu
tibilidade da diferena de quantidade igualdade. A qualidade
distingue-se da quantidade, mas apenas porque o que h de
inoguulizvel na quantidade, de impossvel de anular na diferena
de quantidade. A diferena de quantidade , portanto, num senti
do o elemento irredutvel da quantidade, num outro sentido o
elemento irredutvel prpria quantidade. A qualidade no
outta coisa seno a diferena de quantidade, e corresponde-lhe
em cada fora em relao. No podemos deixar de notar simples
diferenas do quantidade como qualquer coisa de absolutamente
diferente da quantidade, quer dizer como qualidades que no
(1) VP, ! I, 86 e 87; No mundo qum ico reina a percepo mais aguda da
diferena das foras. Mas um protoplasma, que uma multiplicidade de
foras qumicas, possui apenas uma percepo incerta e vaga de uma realidade
estranha; A dm itir que existem percepes no mundo inorgnico, e percep
es de uma exactido absoluta: a que reina a verdade! Com o mundo
orgnico comea a impreciso e a aparncia.
68
ACTIVO E REACTIVO
so redutveis j umas s outras (1). E o que ainda antropo

m rfico neste texto deve ser corrigido pelo princpio nietzscheano
segundo o qual existe uma subjectividade do universo que, precisa
mente, j no antropom rfica mas csmica (2). Querer reduzir
todas as qualidades e quantidades insano....
Com o acaso, afirmmos a relao de todas as foras. E sem
dvida, afirmmos todo o acaso de uma vez no pensamento do
eterno retorno. Mas as foras no entram por sua conta em relao
simultaneamente. O seu poder respectivo, com efeito, preenchi
do na relao com um pequeno nmero de foras. O acaso o
contrrio de um continuum (3). Os encontros de foras de tal
e tal quantidades so portanto partes concretas do acaso, as
partes afirmativas do acaso, como tal estranhas a qualquer lei:
os membros de Dionsio. Ora, neste encontro que cada fora
recebe a qualidade que corresponde sua quantidade, quer dizer
a afeco que preenche efectivamente o seu poder. Nietzsche pode
portanto dizer, num texto obscuro, que o universo supe uma
gnese absoluta de qualidades arbitrrias, mas que a gnese das
qualidades supe ela prpria uma gnese (relativa) das quantida
des (4). O facto de as duas gneses serem inseparveis significa
que no se pode calcular abstractamente as foras; deve-se, em
cada caso, avaliar concretamente a sua quantidade respectiva e o
matizado desta qualidade.
4. NIETZSCHE E A CINCIA
O problema das relaes de Nietzsche com a cincia fo i mal

colocado. Procedeu-se como se essas relaes dependessem da
(1) VP, II, 108.

(2) VP, II, 15.
(3) Sobre o continuum, cf. VP, 11, 356.
(4) VP, II, 334.
69
teoria do eterno retorno, como se Nietzsche se interessasse pela

cincia (e ainda vagamente) na medida em que ela favorece o
retorno eterno, e dela se desinteressasse na medida em que se lhe
ope. No assim; a origem da posio crftica de Nietzsche em
relao cincia deve ser procurada numa outra direco, posto
que essa direco nos abre um ponto de vista sobre o eterno
retorno. verdade que Nietzsche tem pouca competncia e pouco
gosto pela cincia. Mas o que o separa da cincia uma tendncia,
uma maneira de pensar. Com razo ou sem ela, Nietzsche cr que a
cincia no seu manejo da quantidade, tende sempre a igualizar as
quantidades, e compensar as desigualdades. Nietzsche, c rtico da
cincia, nunca invoca os direitos da qualidade contra a quantidade;
no invoca os direitos da diferena de quantidade contra a igual
dade, os direitos da desigualdade contra a igualizao das quantida
des. Nietzsche concebe uma escala numrica e quantitativa,
mas cujas divises no so os m ltiplos ou os divisores uns dos
outros. precisamente isso que ele denuncia na cincia: a mania
cientfica de procurar compensaes, o utilitarism o e o igualita-
rismo propriamente cientficos (1). por isso que toda a sua
crtica se joga em trs planos: contra a identidade lgica, contra a
igualdade matemtica, contra o equilbrio fsico. Contra as trs
formas do indiferenciado (2). Segundo Nietzsche, inevitvel que
a cincia no alcance e comprometa a verdadeira teoria da fora.
O que que significa esta tendncia para reduzir as diferenas
de quantidade? Exprime, em primeiro lugar, a maneira pela qual
a cincia participa do niilism o do pensamento moderno. 0 esforo
para negar as diferenas faz parte desse projecto mais geral, que
consiste em negar a vida, depreciar a existncia, em lhe prometer
uma morte (calorfica ou outra), em que o universo se precipita no
indiferenciado. O que Nietzsche censura aos conceitos fsicos de
matria, de peso, de calor, o serem simultaneamente osfactores
(1) Cf. os juzos sobre Mayer, nas cartas a Gast.

(2) Estes trs temas tm um lugar essencial em VP, I e 11.
70
ACTIVO E REACTIVO
de uma igualizao das quantidades, os princpios de uma adia-

foria. neste sentido que Nietzsche mostra que a cincia perten
ce ao ideal asctico e o serve sua maneira (1). Mas devemos
tambm procurar na cincia qual o instrumento deste pensa
mento niilista. A resposta : a cincia, por vocao, compreende os
fenmenos a partir das foras reactivas e interpreta-as deste ponto
de vista. A fsica reactiva, ao mesmo ttu lo que a biologia; as
coisas sempre vistas a partir do seu lado inferior, do lado das
reaces. O triu n fo das foras reactivas, eis o instrumento do
pensamento niilista. E constitui tambm o princpio das manifesta
es do niilismo: a fsica reactiva uma fsica do ressentimento,
como a biologia reactiva, uma biologia do ressentimento. Mas
porque que precisamente a nica considerao das foras
reactivas que resulta negar a diferena na fora, como que serve
de p rin cp io ao ressentimento, no o sabemos ainda.
Acontece que a cincia, segundo o ponto de vista em que se
coloca, afirma ou nega o eterno retorno. Mas a afirmao mecani-
cista do eterno retorno e a sua negao termodinmica tm qual
quer coisa em comum: trata-se da conservao da energia, sempre
interpretada de tal maneira que as quantidades de energia no
possuem apenas uma soma constante, como anulam as suas dife
renas. Nos dois casos, passa-se de um princpio de finitude
(constncia de uma soma) para um princpio niilista (anulao
das diferenas de quantidades cuja soma constante). A ideia
mecanicista afirma o eterno retorno, mas supondo que as diferen
as de quantidade se compensam ou se anulam entre o estado
inicial e o estado final de um sistema reversvel. O estado final
idntico ao estado inicial que se supe ele prprio indiferenciado
em relao aos intermedirios. A ideia termodinmica nega o
eterno retorno, mas porque descobre que as diferenas de quanti
dade se anulam apenas no estado final do sistema, em funo das
propriedades do calor. Eis que se afirma a identidade do estado
(1) GM, III, 25.
71
final indiferenciado, opondo-o diferenciao do estado inicial. As

duas concepes comunicam numa mesma hiptese, a de um
estado final ou terminal, estado terminal do devir. Ser ou nada, ser
ou no-ser igual mente indiferenciados: as duas concepes reunem-
-se na ideia de um devir possuindo um estado final. Em termos
metafsicos, se o devir pudesse chegar ao ser ou ao nada... (1).
por isso que o mecanicismo no chega a afirmar a existncia do
eterno retorno, do mesmo modo que a termodinmica no chega a
neg-la. Ambos passam ao lado, caem no indiferenciado, recaem
Mj
no idntico.
O eterno retorno, segundo Nietzsche, no de modo algum
um pensamento do idntico, mas um pensamento sinttico, pensa
mento do absolutamente diferente que reclama fora da cincia um
princpio novo. Esse princpio o da reproduo do diverso
enquanto tal, o da repetio da diferena: o contrrio da adiafo-
ria (2). E, com efeito, no compreendemos o eterno retorno
enquanto o concebermos como uma consequncia ou uma aplica
o da identidade. No compreendemos o eterno retorno enquan
to no o oposermos de uma certa maneira identidade. 0 eterno
retorno no a permanncia do mesmo, o estado de equilbrio
nem a permanncia do idntico. No eterno retorno, no o
mesmo ou o uno que regressam, mas o eterno retorno ele prprio
o uno que se diz apenas do diverso e do que difere.
5. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO :

COMO DOUTRINA COSMOLGICA E FSICA
O enunciado do eterno retorno tal como Nietzsche o concebe

supe a crtica do estado term inal ou estado de equilbrio. Se o
(1) VP, ll, 329.

(2) VP, II, 374: No existe adiaforia, ainda que se possa imagin-lo.
72
ACTIVO E REACTIVO
universo tivesse uma posio de equilbrio, diz Nietzsche, se o

devir tivesse uma meta ou um estado final, j o teria atingido. Ora,
o instante actual, como instante que passa, prova que no
atingido: portanto, o equilbrio das foras no possvel (1). Mas
porque que o equilbrio, o estado terminal deveria ser atingido
se fosse possvel? Em virtude daquilo a que Nietzsche chama a
infinidade do tempo passado. A infinidade do tempo passado
significa apenas isto: o devir no pde comear a devir, no algo
que deveio. Ora, no sendo algo que deveio, no do mesmo
modo um devir qualquer coisa. Se no deveio, seria j o que
devem, se ele deviesse qualquer coisa. Quer dizer:o tempo passado
sendo in fin ito , o devir teria atingido o seu estado final, se tivesse
um. E, com efeito, a mesma coisa dizer que o devir teria atingido
o estado final se tivesse um, e que no teria sado do estado
inicial se tivesse um. Se o devir devem alguma coisa, porque que
ao fim de tanto tempo ainda no parou de devir? Se qualquer
coisa que deveio, como que pde comear a devir? Se o uni
verso fosse capaz de permanncia e fixism o, e se tivesse em todo o
seu curso um s instante de ser no sentido estrito, no poderia
haver j a devir, portanto no se poderia j pensar nem observar
um qualquer devir (2). Eis o pensamento que Nietzsche declara
ter encontrado em autores antigos (3). Se tudo o que devem,
dizia Plato, no pode nunca evitar o presente, a partir do momen
to em que este , cessa o devir, e ento o que estava para devir
(4). Mas este pensamento antigo comentado por Nietzsche: de
cada vez que o encontrei, estava determinado por outros pressu
postos geralmente teolgicos. Porque, obstinando-se em pergun
tar como que o devir pde comear e porque que este ainda
(1) VP, II, 312, 322-324,329-330.

(2) VP, II, 322. - Texto anlogo, II, 330.
(3) VP, 11, 329.
(4) Plato, Parmnides, cf. segunda hiptese. Contudo Nietzsche pensn
sobretudo em Anaximandro.
73
no term inou, os filsofos antigos so falsos trgicos, invocando a

hybris, o crime, o castigo (1). Excepto Herclito, no se colocam
face ao pensamento do puro devir, nem face ocasio deste
pensamento. O facto de o instante actual no ser um instante de
ser ou de presente no sentido restrito, pelo facto de ser o
instante que passa, fora-nos a pensar o devir, mas a pens-lo
precisamente como o que no pde comear e aquilo que no
pode acabar de devir.
Como que o pensamento do puro devir funda o eterno
retorno? Basta este pensamento para se cessar de crer no ser
distinto do devir, oposto ao devir; mas basta tambm este pensa
mento para acreditar no ser do prprio devir. Qual o ser do que
devem, do que no comea nem acaba de devir? Retornar, o ser
do que devem. Dizer que tudo retorna, estender ao mximo o
mundo do devir e o do ser: cume da contemplao (2). Este
problema da contemplao deve ainda ser form ulado de uma outra
maneira: como que o passado pode constituir-se no tempo?
Como que o presente pode passar? O instante que passa jamais
poderia passar, se no fosse passado j ao mesmo tempo presente,
ainda a provir ao mesmo tempo que presente. Se o presente no
passasse por si mesmo, se tivesse de esperar um novo presente
para que este se tornasse passado, nunca o passado se constituiria
no tempo, nem o presente passaria: no podemos esperar, preciso
que o instante seja simultaneamente presente e passado, presente
e fu tu ro , para que passe (e passe em proveito de outros instantes).
necessrio que o presente coexista consigo como passado e como
futuro. a relao sinttica do instante consigo como presente,
passado e fu tu ro , que funda a sua relao com os outros instantes.
(1) NP: Pe-se ento, este problema a Anaximandro: Porque que tudo
aquilo que deveio no pereceu, na medida em que j se passou uma eternidade
de tempo? De onde vem a torrente sempre renovada do devir? S consegue
escapar a este problema atravs de novas hipteses msticas.
(2) VP, II, 170.
74
ACTIVO E REACTIVO
O eterno retorno portanto resposta ao problema da passagem (1).

E nesse sentido, no deve ser interpretado como o retorno de qual
quer coisa que , que uno ou que o mesmo. Na expresso
eterno retorno, comete-se um contrassenso quando compreen
demos: retorno do mesmo. No o ser que retorna, mas o prprio
retornar constitui o ser enquanto se afirma do devir e do que
passa. No o uno que retorna, mas o prprio retornar o uno
que se afirma do diverso ou do m ltiplo. Noutros termos, a identi
dade no eterno retorno no designa a natureza daquilo que retor
na, mas pelo contrrio o facto de retornar para o que difere.
por isso que o eterno retorno deve ser pensado como uma sntese:
sntese do tempo e das suas dimenses, sntese do diverso e da sua
reproduo, sntese do devir e do ser que se afirma do devir,
sntese da dupla afirmao. O eterno retorno, ento, depende ele-
prprio de um princpio que no a identidade, mas que deve, sob
todos os pontos de vista, responder s exigncias de uma verda
deira razo suficiente.
Porque que o mecanicismo uma to m interpretao do
eterno retorno? Porque no implica necessariamente nem directa-
mente o eterno retorno. Porque implica apenas a falsa consequn
cia de um estado final. Este estado final, postula-se como idntico
ao estado inicial; e, nesta medida, conclui-se que o processo
mecnico torna a passar pelas mesmas diferenas. Assim se forma
a hiptese cclica, to criticada por Nietzsche (2). Porque no
compreendemos como que esse processo possui a possibilidade
de sair do estado inicial, nem de tornar a sair do estado final,
nem de tornar a passar pelas mesmas diferenas, no possuindo
sequer o poder de passar uma vez pelas diferenas quaisquer que
sejam. Existem duas coisas acerca das quais a hiptese cclica
incapaz de dar conta: a diversidade dos ciclos coexistentes, e
(1) A exposio do eterno retorno em funo do instante encontra-se em Z,

III. Da viso e do enigma.
(2) VP, II, 325 e 334.
7
sobretudo a existncia do diverso no ciclo (1). por isso que s

podemos compreender o prprio eterno retorno como expresso >
de um princpio que constitui a razo do diverso e da sua reprodu
o, da diferena e da sua repetio. Um tal princpio, Nietzsche
apresenta-o como uma das descobertas mais importantes da sua
filosofia. D-lhe um nome: vontade de poder. Por vontade de
poder, exprimo o carcter que no se pode eliminar da ordem
mecnica sem eliminar esta prpria ordem (2).
6. O QUE A VONTADE DE PODER?
Um dos textos mais importantes que Nietzsche escreveu para

explicar o que que entendia por vontade de poder o seguinte:
Este conceito vitorioso da fora, graas ao qual os nossos fsicos
criaram Deus e o universo, tem necessidade de um complemento;
necessrio atribuir-ihe um querer interno que designarei por
vontade do poder (3). A vontade de poder portanto atribuda
fora, mas de um modo m uito particular: simultaneamente um
complemento da fora e qualquer coisa de interno. No lhe
atribuda maneira de um predicado. Com efeito, se colocarmos a
questo: Quem?, no podemos dizer que a fora seja quem
quer. S a vontade de poder quem quer, no se deixa delegar
nem alionar num outro sujeito, mesmo sendo este a fora (4). Mas
(1) VP, II, 334: D g onde proviria a diversidade no interior de um ciclo?...

A dm itindo quo poisa existir uma energia de concentrao igual em todos os
centros de fora do universo, pergunta-se de onde poderia ter nascido a*mais
nfim a suspeita do diversidade....
(2) VP, II, 374.
(3) VP, 11,309.
(4) VP, I, 204. II, B4: Quem quer pois o poder? Questo absurda, se o ser
por si prprio vontade de poder....
76
ACTIVO E REACTIVO
ento como que pode ser atribuda? Recorde-se que a fora

em relao essencial com a fora. Recorde-se que a essncia da
fora a sua diferena de quantidade em relao a outras foras,
e que esta diferena se exprime como qualidade da fora. Ora, a
diferena de quantidade, assim compreendida, reenvia necessaria
mente para um elemento diferencial das foras em relao, o qual
tambm o elemento gentico das qualidades dessas foras,
isso a vontade de poder: o elemento genealgico da fora, simul
taneamente diferencial e gentico. A vontade de poder o elemen
to de onde dimanam simultaneamente a diferena de quantidade
das foras postas em relao e a qualidade que, nessa relao, (
marca cada fora. A vontade de poder revela aqui a sua natureza:
o princpio para a sntese de foras. nesta sntese, que se refere
ao tempo, que as foras tornam a passar pelas mesmas diferenas
ou que o diverso se reproduz. A sntese a das foras, da sua
diferena e da sua reproduo; o eterno retorno a sntese de que
a vontade do poder o princpio. No de admirar a palavra
vontade: quem, seno a vontade, capaz de servir de princpio
a uma sntese de foras determinando a relao da fora com a
fora? Mas em que sentido se deve tomar princpio? Nietzsche
censura aos princpios o serem sempre demasiado gerais em rela
o quilo que condicionam, o possurem umas malhas demasiado
lassas em relao quilo que pretendem capturar ou regular. Ele
gosta de opr a vontade de poder ao querer-viver schopenhaueria-
no, em funo da extrema generalidade deste. Se a vontade de
poder, pelo contrrio, um bom princpio, se reconcilia o empiris
mo com os princpios, se constitui um empirismo superior,
porque um princpio essencial mente plstico que no maior
do que aquilo que condiciona, que se metamorfoseia com o
condicionado, que se determina em cada caso com o que deter
mina. A vontade de podr, com efeito, nunca separvel de
tais ou tais foras determinadas, das suas quantidades, das suas
qualidades, das suas direces; nunca superior s determinaes
77
que opera numa relao de foras, sempre plstica e em meta

morfose (1).
Inseparvel no significa idntica. A vontade de poder no
pode ser separada da fora sem cair na abstraco metafsica.
Mas confundir a fora e a vontade, arriscar demasiado: no se
compreende j a fora enquanto fora, recai-se no mecanicismo,
esquece-se a diferena das foras que constitui o seu ser, ignora-se
o elemento de onde deriva a sua gnese rec proca._A fo ra quem
pode, a vontade de poder , quem quer. 0 que que significa uma
tal distino? O texto precedentemente citado convida-nos a
comentar cada palavra. O conceito de fora por natureza
vitorioso, porque a relao da fora com a fora, tal como
compreendido no conceito, a de dominao: de duas foras em
relao, uma dominante; a outra, dominada. (Mesmo Deus e o
universo esto numa relao de dominao, por mais discutvel
que seja neste caso a interpretao de uma tal relao). Todavia
este conceito vitorioso da fora tem necessidade de um comple
mento, e este complemento qualquer coisa de interno, um querer
interno. No seria vitorioso sem uma tal adio. que as relaes
de foras permanecem indeterminadas, enquanto no se acrescen
tar prpria fora um elemento capaz de as determinar sob um
duplo ponto de vista. As foras em relao reenviam a uma dupla
gnese simultnea: gnese recproca da sua diferena de cjuantida-^
de, gnese absoluta da sua qualidade respectiva^Tôntade d poder \
/acrescenta-se portanto fora, mas com o'elemento diferencial e^J
/gentico, comovo elemento interno da sua produo^No possui
nada de antropom rfico na sua natureza. Mais precisamente:
(1) VP, II, 23: 0 meu princpio que a vontade dos psiclogos anteriores
uma generalizao injustificada, que esta vontade no existe, que em vez de
conceber as expresses diversas de uma vontade determinada sob diversas
formas, apaga-se o carcter da vontade ao amput-lo do seu contedo, da sua
direco; eminentemente este caso em Schopenhauer; aquilo a que ele
chama vontade apenas uma frm ula oca.
78
ACTIVO E REACTIVO
acrescenta-se fora como o princpio interno da determinao da

sua qualidade numa relao (x + dx), e como o princpio interno
da determinao quantitativa dessa mesma relao . A von-
tade de poder deve ser simultaneamente dita elemento genea

lgico da fora e das foras. portanto sempre pela vontade de
poder que uma fora se abate sobre as outras, as domina ou as
comanda. Mais do que isso: ainda a vontade de poder (dy) que
faz com que uma fora obedea numa relao; por vontade de
poder que obedece (1).
De certo modo reencontrmos a relao do eterno retorno e
da vontade de poder, mas no a elucidmos nem analismos. A
vontade de poder simultaneamente o elemento gentico da fora
e o princpio da sntese das foras. Mas ainda no temos meios
para compreender que esta sntese forma o eterno retorno; que as
foras nesta sntese conformemente ao seu princpio se repro
duzem necessariamente. Em compensao, a existncia deste
problema revela um aspecto historicamente importante da filosofia
de Nietzsche: a sua situao complexa no referente ao kantismo.
0 conceito de sntese est no centro do kantismo, a sua desco
berta prpria. Ora, sabe-se que os postkantianos censuravam a
Kant, sob dois pontos de vista, o ter comprometido esta descober
ta: do ponto de vista do princpio que regia a sntese, do ponto de
vista da reproduo dos objectos na prpria sntese. Reclamava-se
um princpio que no fosse apenas condicionante em relao aos
(1) Z, II, Da vitria sobre si mesmo: De onde vem tal coisa, portanto?
perguntei-me a mim mesmo. O que que decide o ser vivo a obedecer, a man
dar e a ser obediente mesmo ao mandar? Escutai, pois, as minhas palavras,
sbios! Examinai seriamente se entrei no corao da vida, at s razes do sen
corao! Por todo o lado em que encontrei a vida, encontrei a vontade cie
poder; e mesmo na vontade daquele que obedece, encontrei a vontade de tat
senhor (cf. VP, 11,91).
objectos, mas verdadeiramente gentico e produtor (princpio de

diferena ou determinao interna); denunciava-se, em Kant, a
sobrevivncia de harmonias miraculosas entre termos que permane
ciam exteriores, A um princpio de diferena ou de determinao
interna, pedia-se uma razo no s para a sntese, mas tambm
para a reproduo do diverso na sntese enquanto tal (1). Ora, se
Nietzsche se insere na histria do kantismo, pela maneira original
pela qual ele participa das exigncias postkantianas. Faz da sntese
uma sntese de foras; porque, falta de reconhecer que a sntese
era uma sntese de foras, ignorava-se o sentido, a natureza e o
contedo. Compreendeu a sntese das foras como o eterno retor
no, encontrou no corao da sntese a reproduo do diverso.
Assinalou o princpio da sntese, a vontade de poder, e determinou
este como o elemento diferencial e gentico das foras em presen
a. Deixe-se para mais tarde o verificar melhor esta suposio,
cremos que no ha' em Nietzsche uma descendncia kantiana, mas
uma rivalidade meio-confessa da meio-escondida. Nietzsche no
tem em relao a Kant a mesma posio que Schopenhauer: no
tenta como Schopenhauer uma interpretao que se proporia
retirar o kantismo aos seus avatares dialcticos e abrir-lhes novas
vias. Porque, para Nietzsche, os avatares dialcticos no vm do
exterior e possuem, por causa primeira, as insuficincias da crtica.
Uma transformao radical do kantismo, uma reivindicao da
crtica que Kant traa ao mesmo tempo que a concebia, uma
retomada do projecto c rtico em novas bases e com novos concei
tos, eis o que Nietzsche parece ter procurado (e ter encontrado
no eterno retorno e a vontade de poder).
(1) Sobre estes problemas que se pem depois de Kant, cf. M. GUROULT,
La philosophie transcendantale de Salomon MaYmon, La doctrine de la
Science chez Fichte; e M. V U IL L E M IN , L'hritage Kantien et la rvolution
copernicienne.
80
ACTIVO E REACTIVO
7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE
Mesmo antecipando-nos sobre certas analises que ainda h a

fazer, tempo de fixar certos pontos da terminologia de Nietzsche.
Disso depende todo o rigor desta filosofia, acerca da qual injusta
mente se suspeita da preciso sistemtica. Injustamente, de qual
quer maneira, seja para com isso se alegrar, seja para lamentar. Em
verdade, Nietzsche emprega novos termos m uito precisos para
novos conceitos m uito precisos: 1o Nietzsche chama vontade de
poder ao elemento genealgico da fora. Genealgico quer dizer
diferencial e gentico. A vontade de poder o elemento diferen
cial das foras, quer dizer, o elemento de produo da diferena de
quantidade entre duas ou vrias foras supostas em relao. A
vontade de poder o elemento gentico da fora, quer dizer o
elemento da produo da qualidade que conduz cada fora nessa
relao. A vontade de poder como princpio no suprime o acaso,
mas, pelo contrrio, implica-o, porque sem ele no teria nem plas
ticidade, nem metamorfose. O acaso o pr em relao das foras;
a vontade de poder, o princpio determinante desta relao. A
vontade de poder reune-se necessariamente s foras, mas s se
pode reunir a foras postas em relao pelo acaso. A vontade de
poder compreende o acaso no seu corao, s ela capaz de
afirmar todo o acaso;
2o Da vontade de poder como elemento genealgico dima

nam simultaneamente a diferena de quantidade das foras em
relao e a qualidade respectiva destas foras. Consoante a sua
diferena de quantidade as foras so ditas dominantes ou domina
das. Consoante a sua qualidade, as foras so ditas activas ou
reactivas. Existe vontade de poder na fora reactiva ou dominada,
como na fora activa ou dominante. Ora, a diferena de quanti
dade sendo irredutvel em cada caso, suprfluo pretender medi-la
se no se interpretar as qualidades das foras em presena. As
foras so essencialmente diferenciadas e qualificadas. A sun
1
diferena de quantidade expressa pela qualidade que cada

uma toma. este o problema da interpretao: sendo dados um l
fenmeno, um acontecimento, estimar a qualidade da fora quel
lhe d um sentido e, da, medir a relao de foras em presenaJ
No esqueamos que, em cada caso, a interpretao se defronta
com toda a espcie de problemas delicados: -lhe necessria uma
percepo extremamente fina, do gnero daquela que se encon
tra nos corpos qumicos;
3o As qualidades das foras tm os seus princpios na vontade

de poder. E se ns perguntamos: Quem interpreta?, responde
mos, a vontade de poder; a vontade de poder que interpreta (1).
Mas para estar assim na origem das qualidades da fora, neces
srio que a prpria vontade de poder possua qualidades, particular
mente fluentes, mais subtis ainda do que a fora. 0 que reina, a
qualidade totalmente momentnea da vontade de poder (2). As
qualidades da vontade de poder que se referem, portanto, ao
elemento gentico ou genealgico, esses elementos qualitativos
fluentes, primordiais, seminais, no devem ser confundidas com as
qualidades da fora. Tambm essencial insistir nos termos
empregues por Nietzsche: activo e reactivo designam as qualidades
originais da fora, mas afirmativo e negativo designam as qualida
des primordiais da vontade de poder. Afirm ar e negar, apreciar ep
depreciar exprimem a vontade de poder, como agir e reagir expri-7
mem a fora. <E do mesmo modo que as foras reactivas no soS
menos foras por isso, a vontade de negar, o niilismo so vontadeS
de poder: ... uma vontade de aniquilamento, uma hostilidade a)
vida, uma recusa a adm itir as condies fundamentais da vida, may
sendo menos permanece uma vontade (3)). Ora, se devemos
dar a maior importncia a esta distino de duas espcies de quali
dades, porque esta se encontra sempre no centro da filosofia de
(1) VP, I, 204 e II, 130.

(2) VP, II, 39.
(3) GM, III, 28.
82
ACTIVO E REACTIVO
Nietzsche; entre a aco e a afirmao, entre a reaco e a negao,

existe uma afinidade profunda, uma cumplicidade, mas no h
qualquer confuso. Mais ainda, a determinao destas afinidades
pe em jogo a arte da filosofia. Por um lado, evidente que existe
afirmao em qualquer aco, negao em qualquer reaco. Mas,
por outro lado, a aco e a reaco so antes de mais como que
meios, meios ou instrumentos da vontade de poder que afirma e
que nega: as foras reactivas, instrumentos do niilismo. Por outro
lado ainda, a aco e a reaco tm necessidade da afirmao e da
negao, como de qualquer coisa que as ultrapassa, mas que
necessria para que elas realizem os seus prprios objectivos. Por
fim , mais profundamente, a afirmao e a negao extravasam a
aco e a reaco, porque elas so as qualidades imediatas do
prprio devir: a afirmao no a aco, mas o poder de se tornar
activo, o devir activo em pessoa; a negao no a simples reaco,
mas um devir reactivo. Tudo se passa como se a afirmao e a
negao fossem simultaneamente imanentes e transcendentes em
relao aco e reaco; constituem a cadeia do devir com a
trama das foras. a afirmao que nos faz entrar no mundo
glorioso de Dionsio, o ser do devir; a negao que nos precipita
no fundo inquietante de onde provm as foras reactivas;
4o Por todas estas razes, Nietzsche pode dizer:a vontade de

poder no apenas o que interpreta, mas o que avalia (D .Jjrte r-
pretar. determinar a forca aue d um sentido coisa. Avaliar,
determinar a vontade de poder que d ojsa um valor^s
valores no se deixam, portantoTabstrair do ponto d vista de
onde retiram o seu valor, mais do que o sentido, do ponto de vista
de onde retira a sua significao. A vontade de poder como ele
mento genealgico aquilo de que derivam a significao do senti
do e o valor dos valores. Foi dela que partimos sem a ter nomeado,
no incio do captulo precedente. A significao de um sentido
(1) VP, II, 29: Qualquer vontade implica uma avaliao.
83
NIETZSCHE EA FILOSOFIA
consis.tfi_D5Lqu.aJidade da fora que se exprime na coisa: estajorca

^ ^ H v ^ o u ^ a c t i v a ^ de_que_tigo? 0 valor de um valor consiste
na qualidade da vontade de poder qul]exprTme na coisa corres-
p o n d r r t e ^ ^ ^ ^ d e ^ e ôê^râ qui afirmativa ou negatiyaji de
que_tjp? A arte da filosofia tanto mais^cmplicada quanto
estes problemas de interpretao e de avaliao se remetem um
para o outro, se prolongam um no outro. 0 que Nietzsche
chama nobre, elevado, senhor, quer a fora activa, quer a vonta
de afirmativa. 0 que ele chama mesquinho, vil, escravo, quer a
fora reactiva, quer a vontade negativa. 0 porqu destes termos
compreend-lo-emos mais adiante. Mas um valor possui sempre
uma genealogia, da qual dependem a nobreza ou_a vileza daquilo
que nos convida a crer, a sentir e a pensar. Que vileza pode encon
trar a su expresso num valor,"qu nobreza num outro, s o
genealogista est apto a descobrir, porque sabe manejar o elemento
diferencial: o senhor da crtica dos valores (1). Extramos todo
o sentido noo de valor se no virmos nos valores outros tantos
receptculos que necessrio abrir, esttuas que necessrio
destruir para encontrar o que contm, o mais nobre ou o mais vil.
Como os membros dispersos de Dionsio, apenas se reformam as
esttuas de nobreza. Falar de nobreza dos valores em geral, teste
munha um pensamento m uito interessado em esconder a sua
prpria baixeza: como se os valores na sua totalidade no tivessem
como sentido, e precisamente como valor, servir de refgio e de
manifestao a tudo o que baixo, vil, escravo. Nietzsche criador
da filosofia dos valores teria visto, se tivesse vivido mais tempo, a
noo mais crtica servir e conduzir ao conformismo ideolgico
mais cho, mais baixo; os golpes de martelo da filosofia dos
valores tornar-se golpes de tu rb u lo ; a polmica e a agressividade,
substitudas pelo ressentimento, guardio mesquinho da ordem
(1) GM, Introduo, 6: Temos necessidade de uma crtica dos valores

morais, e o valor desses valores deve imediatamente ser posto em questo.
84
ACTIVO E REACTIVO
estabelecida, co de guarda dos valores em curso; a genealogia,

tomada em mo pelos escravos: o esquecimento das qualidades,
o esquecimento das origens (1).
8. ORIGEM E IMAGEM INVERTIDA
Na origem, existe a diferena das foras activas e reactivas. A

aco e a reaco no esto numa relao de sucesso, mas de
coexistncia na prpria origem. Do mesmo modo a cumplicidade
das foras activas e da afirmao, das foras reactivas e da negao
revela-se no princpio: o negativo est j totalm ente do lado da
reaco. Inversamente, apenas a fora activa se afirma, afirma a sua
diferena, faz da sua diferena um objecto de alegria e de afirm a
o. A fora reactiva, mesmo quando obedece, limita a fora
activa, impe-lhe limitaes e restries parciais, est j possuda
pelo esprito do negativo (2). por isso que a prpria origem
comporta, de qualquer maneira, uma imagem invertida de si:
vista do lado das foras reactivas, o elemento diferencial genea
lgico aparece invertido, a diferena tornou-se negao, a afirm a
o tornou-se contradio. Uma imagem invertida da origem
acompanha a origem: o que sim do ponto de vista das foras
activas torna-se no do ponto de vista das foras reactivas, o que
afirmao de si torna-se negao do outro. o que Nietzsche
(1) A teoria dos valores afasta-se tanto mais das suas origens quanto mais
perde de vista o princpio avaliar = criar. A inspirao nietzscheana revive
particularmente em investigaes como aquelas de M. Polin, referentes
criao dos valores. Todavia, do ponto de vista de Nietzsche, o correlativo da
criao dos valores no pode ser, em caso algum, a sua contemplao, mas
deve ser a crtica radical de todos os valores em curso.
(2) GM, II, 11.
H!>
chama a inverso do lance de olhos apreciador (1). As foras

activas so nobres; mas encontram-Se elas prprias diante de uma
imagem plebeia, reflectida pelas foras reactivas. A genealogia a
arte da diferena ou da distino, a arte da nobreza; mas con
templa-se invertida no espelho das foras reactivas. A sua imagem
aparece ento como a imagem de uma evoluo. E esta evolu
o, compreende-se, quer alem, como uma evoluo dialctica
e hegeliana, como o desenvolvimento da contradio; quer
inglesa, como uma derivao utilitria, como o desenvolvimento
do benefcio e do interesse. Mas sempre a verdadeira genealogia
encontra a sua caricatura na imagem que dela d o evolucionismo,
essencial mente reactivo: ingls ou alemo, o evolucionismo cons
titu i a imagem reactiva da genealogia (2). Assim, o caracterstico
das foras reactivas negar desde a origem a diferena que as cons
titu i na origem, inverter o elemento diferencial de que derivam,
dar dela uma imagem deformada. Diferena engendra dio (3).
por este motivo que elas prprias no se compreendem como
foras, e preferem virar-se contra si em vez de se compreender
como tal e aceitar a diferena. A mediocridade de pensamento
que Nietzsche denuncia reenvia sempre mania de interpretar ou
avaliar os fenmenos a partir de foras reactivas, cada espcie de
pensamento nacional escolhe as suas. Mas esta mania tem ela
prpria a sua origem, na imagem invertida. A conscincia e as
conscincias, simples ampliao desta imagem reactiva...
(1) GM, I, 10. (Em vez de se afirmar a si mesmo, e de negar por simples
consequncia, as foras reactivas comeam por negar aquilo que diferente
delas, opom-so om primeiro lugar quilo que no faz parte delas prprias).
(2) Sobre a concepo inglesa da genealogia como evoluo: GM, Introduo,
7, e I, 1-4. Sobro a mediocridade deste pensamento ingls: BM, 253. Sobre a
concepo alem da genealogia como evoluo, e sobre a sua mediocridade:
GC, 357 e BM, 244.
(3) BM, 263.
86
ACTIVO E REACTIVO
Mais ainda: supunhmos que, com a ajuda de circunstncias

favorveis, externas ou internas, as foras reactivas apoderam-se
e neutralizam a fora activa. Samos da origem: no se trata j
de uma imagem invertida, mas de um desenvolvimento desta
imagem, de uma inverso dos prprios valores (1); o que vil
colocado num ponto elevado, as foras reactivas triunfaram . Se
elas triunfam , pela vontade negativa, pela vontade de nada que
desenvolve a imagem; mas o seu triu n fo , esse, no imaginrio.
A questo esta: como que as foras reactivas triunfam ? Quer
dizer: Quando se apoderam das foras activas, as foras reactivas
tornam-se dominantes por sua vez, agressivas e subjugantes,
formaro elas no seu todo uma fora maior que seria, por seu
turno, activa? Nietzsche responde: as foras reactivas, mesmo
quando unidas, no compem uma fora maior do que a activa
seria. Procedem de um modo completamente diferente: decom
pem; separam a fora activa daquilo que ela pode; subtraem da
fora activa uma parte ou quase todo o seu poder; e por isso no
se tornam activas, mas pelo contrrio fazem com que a fora
activa se reuna a elas, tornando-se ela prpria reactiva num novo
sentido. Pressentimos que, a partir da sua origem e ao desenvolver-
-se, o conceito de reaco muda de significao: uma fora activa
torna-se reactiva (num novo sentido), quando foras reactivas (no
prim eiro sentido) a separam daquilo que ela pode. Como que
uma tal separao possvel em pormenor, Nietzsche analis-lo-.
Mas preciso desde j constatar que Nietzsche, com cuidado, no
apresenta nunca o triu n fo das foras reactivas como a composio
de uma fora superior fora activa, mas como uma subtraco
ou uma diviso. Nietzsche consagrar um livro completo anlise
das figuras do triu n fo reactivo no mundo humano: o ressentimen
to , a m conscincia, o ideal asctico; em cada caso, mostrar que
as foras reactivas no triunfam ao compr uma fora superior,
(1) Cf. GM, 1,7.
87
mas separando a fora activa (1). E em cada caso, esta separao

repousa sobre uma fico, sobre uma mistificao ou falsificao.
a vontade de nada que desenvolve a imagem negativa e invertida,
ela que faz a subtraco. Ora, na operao da subtraco, existe
sempre qualquer coisa de imaginrio de que testemunho a utiliza
o negativa do nmero. Se, portanto, pretendemos dar uma
transcrio numrica da vitria das foras reactivas, no devemos
fazer apelo a uma adio pela qual as foras reactivas, em conjunto,
se tornariam mais fortes do que a fora activa, mas a uma subtrac
o que separa a fora activa daquilo que ela pode, que nega a
diferena para ela prpria se constituir como fora reactiva. No
basta, ento, que a reaco dela se apodere para deixar de ser uma
reaco; pelo contrrio. A fora activa separada daquilo que
pode por uma fico, no se torna menos realmente reactiva,
precisamente atravs deste meio que ela se torna realmente reacti
va. Da o emprego por Nietzsche das palavras vil, ignbil,
escravo: estas palavras designam o estado das foras reactivas
que assumem o comando, que empurram a fora activa para uma
armadilha, substituindo os senhores pelos escravos que no deixam
de ser escravos.
9. PROBLEMA DA MEDIDA DAS FORAS
por isso que no se pode medir as foras com uma unidade

abstracta, nem determinar a sua quantidade e a sua qualidade
respectivas ao tomar como critrio o estado real das foras num
sistema. assim: as foras activas so as foras superiores, as foras
dominantes, as foras mais fortes. Mas as foras inferiores podem
apoderar-se delas sem deixar de ser inferiores em quantidade, sem
(1) Cf. As trs dissertaes da GM.
88
ACTIVO E REACTIVO
deixar de ser reactivas em qualidade, sem deixar de ser escravas

sua maneira. Uma das grandes sentenas da Vontade de poder :
Temos sempre que defender os fortes contra os fracos (1).
No nos podemos apoiar sobre o estado de facto de um sistema
de foras, nem sobre o resultado da luta entre elas, para concluir:
estas so activas, aquelas so reactivas. Contra Darwin e o evolu-
cionismo, Nietzsche faz notar: Adm itindo que esta luta existe
(e ela acontece de facto), determina-se infelizmente de um modo
oposto quela que a escola de Darwin desejaria; quela que se
ousaria talvez desejar termina infelizmente com prejuzo dos
fortes, dos privilegiados, das excepes felizes (2). neste
sentido, antes do mais, que a interpretao uma arte to d ifc il:
devemos julgar se as foras que imperam so inferiores ou superio
res, reactivas ou activas; se elas se apoderaram enquanto dominadas
ou dominantes. Neste dom nio no existem factos, apenas inter
pretaes. No se deve conceber a medida das foras como um
processo de fsica abstracta, mas como o acto fundamental de
uma fsica concreta, no como uma tcnica indiferente, mas como
a arte de interpretar a diferena e a qualidade independentemente
do estado de facto. (Nietzsche diz por vezes: Fora da ordem
social existente (3)).
Este problema faz despertar uma velha polmica, uma discus
so clebre entre Calicles e Scrates. At que ponto Nietzsche nos
aparece prxim o de Calicles, e Calicles imediatamente completado
por Nietzsche. Calicles esfora-se por distinguir entre a natureza
e a lei. Chama lei a tudo aquilo que separa uma fora daquilo que
ela pode; a lei, neste sentido, exprime o triu n fo dos fracos sobre os
fortes. Nietzsche acrescenta: triu n fo da reaco sobre a aco.
reactivo, com efeito, tudo o que separa uma fora; reactivo ainda
o estado de uma fora separada daquilo que pode. activa, pelo
(1) VP, I, 395.

(2) Cr. Id., Divagaes inactuais, 14.
(3) VP, III, 8.
89
contrrio, qualquer fora que v at ao lim ite do seu poder. O

facto de uma fora ir at ao lim ite, no uma lei, precisamente
o contrrio da lei (1). Scrates responde a Calicles: no h
meio de distinguir a natureza e a lei; porque se os fracos imperam,
porque, todos reunidos, formam uma fora mais forte do que a
do fo rte ; a lei triunfa do ponto de vista da prpria natureza.
Calicles no se queixa de no ter sido compreendido, recomea: o
escravo no deixa de ser um escravo por triu n fa r; quando os fracos
triunfam , no porque formam uma fora maior, mas porque
separam a fora daquilo que ela pode. No se deve comparar as
foras abstractamente; a fora concreta, do ponto de vista da
natureza, aquela que vai at s ltimas consequncias, at ao
limite do poder ou do desejo. Scrates objecta uma segunda vez:
o que conta para ti, Calicles, o prazer... Tu defines tudo pelo
prazer...
Notar-se- o que se passa entre o sofista e o dialctico: de
que lado est a boa f, e tambm o rigor do raciocnio. Calicles
agressivo, mas no tem ressentimento. Prefere renunciar a falar;
evidente que primeira vez Scrates no compreende, e segunda
vez fala de outra coisa. Como explicar a Scrates que o desejo
no a associao de um prazer com uma dor, dor por o sentir,
prazer de o satisfazer? Que o prazer e a dor so apenas reaces,
propriedades das foras reactivas, constataes de adaptao
ou inadaptao? E como fazer-lhe entender que os fracos no
compem uma fora mais forte? Por um lado, Scrates no
compreendeu, por outro lado, no escutou: demasiado anima
do polo ressentimento dialctico e pelo esprito de vingana.
(1) VP, II, 85: Constata-se que em qumica, qualquer corpo estende o seu
poder t3o longo quanto pode; II, 374; No existe lei; qualquer poder
implica a qualquer momento as suas ltimas consequncias; II, 369: Dis
penso-me de falar du leis qumicas, a palavra tem um ressaibo moral. Trata-se
antes de mais de constatur do manoira absoluta as relaes de poder.
90
ACTIVO E REACTIVO
Ele, to exigente para outrem, to mesquinho quando se lhe

responde...
10. A HIERARQUIA
Nietzsche tambm encontra os seus Scrates. So os livres

pensadores. Dizem eles: De que que vs vos queixais? como
que os fracos teriam triunfado se eles prprios no formassem uma
fora superior? Inclinemo-nos perante o facto consumado (1).
assim o positivismo moderno: pretende-se fazer a crtica dos
valores, pretende-se recusar qualquer apelo aos valores transcen
dentes, so declarados fora de moda, mas apenas para os reencon
trar, como foras que conduzem o mundo actual. Igreja, moral,
estado, etc.: apenas se lhe discute o valor para admirar a fora
humana e o contedo humano. O livre pensador tem a singular
mania de pretender recuperar todos os contedos, todo o positivo,
mas sem jamais se interrogar sobre a natureza destes contedos
ditos positivos, nem sobre a origem ou a qualidade das foras
humanas correspondentes. o que Nietzsche chama factualismo
(2). O livre pensador pretende recuperar o contedo da religio,
mas jamais se pergunta se a religio no contm precisamente as
foras mais vis do homem, acerca das quais se deveria antes defen
der que permanecessem exteriores. por isso que no possvel
ter confiana no atesmo de um livre pensador, mesmo democrata
esocialista: A Igreja repugna-nos, mas no pelo seu veneno... (3).
Eis o que caracteriza essencialmente o positivismo e o humanismo
do livre pensador: o factualismo, a impotncia para interpretar, a
(1) GM, 1,9.

(2) GM, III, 24.
(3) GM, 1,9.
91
ignorncia das qualidades da fora. A partir do momento em que

qualquer coisa aparece como uma fora humana ou como um
facto humano o livre pensador aplaude, sem se interrogar se esta
fora no ser de baixa extraco, e este facto, o contrrio de um
facto elevado: Humano, demasiado humano. Porque no d
conta das qualidades das foras, o livre pensamento est por voca
o ao servio das foras reactivas e traduz o seu triu n fo . Porque o
facto sempre o dos fracos contra os fortes; o facto sempre
estpido, tendo desde sempre tid o mais semelhanas com um
bezerro do que com um deus (1). Ao livre pensador Nietzsche
ope o esprito livre, o prprio esprito de interpretao que julga
as foras do ponto de vista da sua origem e da sua qualidade: No
existem factos, apenas interpretaes (2). A crtica do livre
pensamento um tema fundamental da obra de Nietzsche. Sem
dvida porque esta crtica descobre um ponto de vista segundo o
qual ideologias diferentes podem ser atacadas simultaneamente: o
positivismo, o humanismo, a dialctica. O gosto pelo facto no posi
tivismo, a exaltao do facto humano no humanismo, a mania de
recuperar os contedos humanos na dialctica.
A palavra hierarquia em Nietzsche possui dois sentidos.
Significa em primeiro lugar a diferena entre as foras activas e
reactivas, a superioridade das foras activas sobre as foras reacti
vas. Nietzsche pode, portanto, falar de uma ordem imutvel e
inata na hierarquia (3); e o problema da hierarquia ele prprio
o problema dos espritos livres (4). Mas hierarquia designa tambm
o triu n fo das foras reactivas, o contgio das foras reactivas e a
organizao complexa que da resulta, em que os fracos venceram,
em que os fortes so contaminados, em que o escravo que no
deixou de ser escravo impera sobre um senhor que deixou de o ser:
(1) Co. In., I, Utilidade e inconvenientes dos estudos histricos, 8.

(2) VP, II, 133.
(3) BM, 263.
(4) HH, Prefcio, 7.
92
ACTIVO E REACTIVO
o reino da lei e da virtude. Neste segundo sentido, a moral e a

religio so ainda teorias da hierarquia (1). Se se comparar os dois
sentidos, v-se que o segundo como que o inverso do primeiro.
Ns fazemos da Igreja, da moral e do Estado os senhores ou deten
tores de qualquer hierarquia. Temos a hierarquia que merecemos,
ns que somos essencialmente reactivos, ns que tomamos os
triunfos da reaco por uma metamorfose da aco, e os escravos
por novos senhores ns que apenas reconhecemos a hierarquia
ao inverso.
Nietzsche chama fraco ou escravo, no ao menos forte, mas
aquele que, qualquer que seja a sua fora, est separado daquilo
que pode. O menos forte to forte como o forte se f r at ao
lim ite, porque a astcia, a subtileza, a espiritualidade, o prprio
encanto pelos quais completa a sua fora menor pertencem preci
samente a esta fora e fazem com que ela no seja menor (2).
A medida das foras e sua qualificao no dependem em nada da
qtjantTtlgHe~~absoTfa^ mas da ~TTu~TeTiftva7~l^ pcTe
afmzarâcrca da fraoLTdrTrquzaTtornnBôm o critrio o
resultado da luta e o sucesso. Na medida em que, mais uma vez
ainda, um facto que os fracos triunfam : a prpria essncia do
facto. Apenas se pode julgar acerca das foras se se tiver em conta
em prim eiro lugar a sua qualidade, activa ou reactiva;em segundo
lugar, a afinidade desta qualidade com o plo correspondente da
vontade de poder, afirmativo ou negativo; em terceiro lugar, a
diferena de qualidade que a fora apresenta em tal ou tal momen
to do seu desenvolvimento, em relao com a sua afinidade. E nto/
a fora reactiva : 1o fora utilitria, de adaptao e de limitao
parcial; 2o fora que separa a fora activa daquilo que esta pode,
que nega a fora activa (triunfo dos fracos ou dos escravos)/ 1 2
(1) VP, III, 385 e 391.

(2) Os dois animais de Zaratustra so a guia e a serpente: a guia forte e
altiva; mas a serpente no menos fo rte , sendo astuta e encantadora; cf.
Prlogo, 10.
93
3o fora separada daquilo que pode, que se nega a ela prpria ou

se vira contra si (reino dos fracos ou dos escravos). E paralela
mente, a fora activa : 1o fora plstica, dominante e subjugante;
2o fora que vai at ao lim ite daquilo que pode; 3o fora que
afirma a sua diferena, que faz da sua diferena um objecto de
alegria e de afirmao. As foras apenas so determinadas concreta
e completamente se se tiver em conta simultaneamente estes trs
pares de caractersticas.
11. VONTADE DE PODER

E SENTIMENTO DE PODER
Sabemos o que a vontade de poder: o elemento diferencial,

o elemento genealgico que determina a relao da fora com a
fora e que produz a qualidade da fora. Do mesmo modo a vonta
de de poder deve manifestar-se na fora enquanto tal. O estudo das
manifestaes da vontade de poder deve ser feito com o maior
cuidado, na medida em que o dinamismo das foras depende
disso completamente. Mas que significa: a vontade de poder
manifesta-se? A relao das foras determinada em cada caso da
mesma maneira que uma fora afectada por outras, inferiores ou
superiore^tesuTfPcTa f que"~~vritde~d~poder~sTnfTiT~sta cfncP1
'um poder de ser afectado. Este poder no uma possibilidade
abstracta: necessariamente preenchido e efectuado a cadaf
f
instante por outras foras com as quais est em relao. Nof
ar admirao o duplo aspecto da vontade de poder: deter-/
a relao das foras entre elas, do ponto de vista da sua\
>e ou da sua produo; mas ela determinada pelas foras e m
o,, do ponto de vista da sua prpria m a n ifesta^b p rlsso
que a vontade de poder sempre determinada ao mesmo tempo
que determina, qualificada ao mesmo tempo que qualifica. Em
primeiro lugar, portanto, a vontade de poder manifesta-se como o
poder de ser afectado, como o poder determinado da fora de ser
94
ACTIVO E REACTIVO
ela prpria afectada. d ifc il, aqui, negar a Nietzsche uma ins
pirao espinozista. Espinoza, numa teoria extremamente profun
da, pretendia que a qualquer quantidade de fora correspondia um
poder de ser afectado. Um corpo tinha tanto mais fora quanto
mais pudesse ser afectado de um maior nmero de maneiras. esse
poder que media a fora de um corpo ou que expressava o seu
poder. E, por um lado, este poder no era uma simples possibili
dade lgica: era em cada instante efectuado pelos corpos com os
quais estava em relao. Por outro lado, esse poder no era uma
passividade fsica: s eram passivas as afeces de que o corpo
considerado no constitua a causa adequada (1).
Passa-se o mesmo em Nietzsche: o poder de ser afectado no
significa necessariamente passividade, mas afectividade sensibili
dade, sensao. neste sentido que Nietzsche, antes mesmo de
ter elaborado o conceito de vontade de poder e de lhe ter dado
toda a sua significao, falava j num sentimento de poder: o
poder foi tratado por Nietzsche como um caso de sentimento e
de sensibilidade, antes de o ser como um caso de vontade. Mas
quando elaborou o conceito completo de vontade de poder, esta
primeira caracterstica no desapareceu de modo algum, tornou-se
a manifestao da vontade de poder. por isso que Nietzsche no
pra de dizer que a vontade de poder a forma afectiva prim i
tiva, aquela de onde derivam todos os outros sentimentos (2).
Ou melhor ainda: A vontade de poder no um ser nem um
devir, um pathos (3). Quer dizer: a vontade de poder manifesta-1 3
2
(1) Se a nossa interpretao est correcta, Espinoza viu antes de Nietzsche

que uma fora no era separvel de um poder ser afectado e que este poder
exprimia a sua potncia. Nietzsche no deixa de criticar Espinoza, mas sobre
um outro ponto: Espinoza no soube elevar-se at concepo de uma vonta
de de poder, confundiu o poder com a simples fora e concebeu a fora de
maneira reactiva (cf. o conatus e a conservao).
(2) VP, II, 42.
(3) VP, 11,311.
95
-se como a sensibilidade da fora; o elemento diferencial das foras

manifesta-se como a sua sensibilidade diferencial. A verdade
que a vontade de poder reina mesmo no mundo inorgnico, ou
melhor, no existe mundo inorgnico. No se pode eliminar a
aco distncia: uma coisa atrai outra, uma coisa sente-se atrada.
isso o fundamental ... Para que a vontade de poder possa manifes
tar-se, tem necessidade de perceber as coisas que v, sente a
}aproximao daquilo que lhe assimilvel (1). As afeces de
uma fora so activas na medida em que a fora se apropria
daquilo que lhe resiste, na medida em que se faz obedecer pelas
foras inferiores. Inversamente so afectadas, ou melhor, agidas,
quando a fora afectada por foras superiores s quais obedece.
Mesmo assim, obedecer uma manifestao da vontade de poder.
Mas uma fora inferior pode introduzir a desagregao de foras
superiores, a sua ciso, a exploso da energia que tinham acumula
do; Nietzsche gosta, neste sentido, de aproximar os fenmenos de
desagregao do tomo, da ciso do protoplasma e da reproduo
da vida (2). E no s desagregar, cindir, separar exprimem sempre
a vontade de poder, mas tambm o ser desagregado, ser cindido,
ser separado: A diviso aparece como a consequncia da vontade
de poder (3). Sendo dadas duas foras, uma superior e outra
inferior, v-se como que o poder de ser afectada de cada uma
necessariamente cumprido. Mas este poder de ser afectada no
cumprido sem que a fora correspondente no entre ela prpria
numa histria ou num devir sensvel: 1o fora activa, poder de
agir ou de comandar; 2o fora reactiva, poder de obedecer ou de
ser agido; 3 fora reactiva desenvolvida, poder de cindir, de
dividir, de separar; 4 o fora activa que se tornou reactiva, poder
de ser separado, de se virar contra si (4).
(1) VP, II, 89.

(2) VP, 11, 45, 77,187.
(3) VP, II, 73.
(4) VP, II, 171: ... esta fora no seu mximo que se vira contra ela prpria,
dado que no tem mais nada a organizar, emprega a sua fora para desorga
nizar.
96
ACTIVO E REACTIVO
Toda a sensibilidade apenas um devir das foras: h um

ciclo da fora no curso do qual a fora devem (por exem plo,a
fora activa se torna reactiva). Existem mesmo vrios devires de
foras, que podem lutar uns contra os outros (1). Assim, no
basta pr em paralelo, nem opr as caractersticas respectivas da
fora activa e da fora reactiva. Activo e reactivo so as qualidades
das foras que dimanam da vontade de poder. Mas a prpria
vontade de poder possui qualidades, sensibilia, que so como que
devires das foras. A vontade de poder manifesta-se, em primeiro
lugar, como sensibilidade das foras; e, em segundo lugar, como
devir sensvel das foras: o pathos o facto mais elementar de que
resulta um devir (2). O devir das foras, em geral, no se deve
confundir com as qualidades da fora: o devir dessas prprias
qualidades, a qualidade da vontade de poder em pessoa. Mas
justamente, no se poder j abstrair as qualidades da fora do seu
devir, assim como a fora da vontade de poder, o estudo concreto
das foras implica necessariamente uma dinmica.
12. O DEVIR-REACTIVO DAS FORAS
Mas, em verdade, a dinmica das foras conduz-nos a uma

concluso desoladora. Quando a fora reactiva separa a fora
activa daquilo que ela pode, esta por sua vez torna-se reactiva.
As foras activas devm reactivas. E a palavra devir deve ser tom a
da no sentido mais fo rte : o devir das foras aparece como um
devir-reactivo. No existiro outros devires? Resulta da que no
\
(1) VP, II, 170: Em vez da causa e do efeito, luta dos diversos devires;
frequentemente o adversrio engolido; os devires no so em nmero
constante.
(2) VP, 11,311.
07
sentimos, no experimentmos, no conhecemos outro devir que

no o devir-reactivo. No constatamos apenas a existncia de
foras reactivas, por todo o lado constatamos o seu triu n fo . Para
que triunfam elas? Pela vontade de nada, graas afinidade da
reaco com a negao. O que negao? uma qualidade da
vontade de poder, ela que qualifica a vontade de poder como
niilismo ou vontade de nada, ela que constitui o devir-reactivo
das foras. No necessrio dizer que a fora activa se torna reacti-
va, porque as foras reactivas triunfam ; triunfam ao contrrio,
porque, separando a fora activa daquilo que ela pode, entregam-
-na vontade de nada como a um devir reactivo mais profundo do
que elas prprias, E por isso que as figuras do triu n fo das foras
reactivas (ressentimento, m conscincia, ideal asctico) consti
tuem em primeiro lugar as formas do niilismo. O devir-reactivo da
fora, o devir-niilista, eis o que parece essencialmente compre
endido na relao da fora com a fora. Existir um outro devir?
Tudo nos convida a pensar isso. Mas seria necessria uma outra
sensibilidade, como frequentemente Nietzsche diz, uma outra
maneira de sentir. No podemos ainda responder a esta questo,
entrevmo-la a custo. Mas podemos interrogar-nos porque
que sentimos e conhecemos apenas um devir-reactivo. No ser
porque o homem essencialmente reactivo? Porque o devir-
reactivo constitutivo do homem? O ressentimento, a m cons
cincia, o niilismo no so traos da psicologia, mas como que o
fundamento da humanidade no homem. So o princpio do ser
humano como tal. O homem, doena de pele da terra, reaco
da torra... (1). neste sentido que Zaratustra fala do grande
desdm dos homens e da grande mgoa. Uma outra sensibili
dade, um outro devir s-lo-iam ainda do homem?
Esta condio do homem da maior importncia para o
eterno retorno. Parece compromet-lo ou contamin-lo to grave
mente que se torna ele prprio objecto de angstia, de repulso e
(1)Z, II, Dos granitos ncontoclinontos.
98
ACTIVO E REACTIVO
de mgoa. Mesmo que as foras activas retornem, retornaro

reactivas, eternamente reactivas. O que mais ainda, o eterno
retorno das foras reactivas: o retorno do devir-reactivo das foras.
Zaratustra no apresenta apenas o pensamento do eterno retorno
como misterioso e secreto, mas tambm como desencorajante,
d ifc il de suportar (1). primeira exposio do eterno retorno
sucede uma estranha viso: a de um pastor que se contorce,
agonizante e convulso, o rosto descomposto, uma enorme ser
pente negra pendendo da sua boca (2). Mais tarde o prprio
Zaratustra explica a sua viso: A grande mgoa do homem, era
isso que me sufocava e que me entrou pela garganta... Retornar
eternamente, o homem de que ests fatigado, o homem pequeno...
Ai de m im! o homem retornar eternamente... E o eterno retorno,
mesmo do mais pequeno era a causa do meu cansao de toda a
existncia! Ai de mim! mgoa, mgoa, mgoa (3)! O eterno
retorno do homem pequeno, mesquinho, reactivo no faz apenas
do pensamento do eterno retorno qualquer coisa de insuportvel;
faz do eterno retorno em si mesmo qualquer coisa de impossvel,
introduz a contradio no eterno retorno. A serpente um animal
do eterno retorno; mas a serpente desenvolve-se, transforma-se
numa enorme serpente negra e pende da boca que se apresta
para falar, na medida em que o eterno retorno o das foras
reactivas. Porque, como que o eterno retorno, ser do devir, se
poderia afirmar de um devir niilista? Para afirmar o eterno
retorno, necessrio cortar e esmagar a cabea da serpente. Ento,
o pastor j no homem nem pastor: Transformou-se, aureola
do, ria! Jamais homem algum sobre a terra riu como ele ria (4).
Um outro devir, uma outra sensibilidade: o super-homem.
(1) Cf. tambm VP, IV, 235 e 246.

(2) Z, III, Da viso e do enigma.
(3) Z, III, 0 convalescente.
(4) Z, III, Da viso e do enigma.
99
13. AMBIVALNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES
Um outro devir diferente daquele que conhecemos; um

devir-activo das foras, um devir-activo das foras reactivas. A
avaliao de um tal devir levanta vrias questes, e deve servir-nos
uma ltima vez para provar a coerncia sistemtica dos conceitos
nietzscheanos na teoria da fora. Intervem uma primeira hipte
se. Nietzsche chama fora activa quela que vai at ao lim ite das
suas consequncias; uma fora activa, separada daquilo que pode
pela fora reactiva, torna-se, portanto, por sua vez, reactiva; mas
no ser que esta mesma fora reactiva no vai at ao lim ite
daquilo que pode, sua maneira? Se a fora activa se torna reacti
va, sendo separada, no se tornar, inversamente, a fora reactiva,
ela que separa, activa? No ser a sua maneira de ser activa? Con
cretamente: no existir uma baixeza, uma vilania, uma futilidade,
etc., que se torne activa, fora de ir at ao lim ite daquilo que
podem? Rigorosa e grandiosa futilidade..., escrever Nietzsche
(1). Esta hiptese lembra a objeco socrtica, mas distingue-se,
de facto, dela. J n se diz, como Scrates, que as foras inferio
res apenas triunfam formando uma fora maior; diz-se que as
foras reactivas apenas triunfam indo at ao lim ite das suas conse
quncias, portanto formando uma fora activa.
certo que uma fora reactiva pode ser considerada de
pontos de vista diferentes. A doena, por exemplo, separa-me
daquilo que posso: fora reactiva, torna-me reactivo, dim inui as
minhas possibilidades e condena-me a um meio minorado em rela
o ao qual no tenho outro remdio seno adaptar-me. Mas,
doutra maneira, revela-me um novo poder, dota-me de uma nova
vontade que posso fazer minha, indo at ao lim ite de um estranho
poder. (Este poder extremo pe em jogo imensas coisas, entre
outras esta: Observar conceitos mais sos, valores mais sos
(1 ) BM, 188.
100
ACTIVO E REACTIVO
colocando-se num ponto de vista de doente... (1)). Reconhece-se

uma ambivalncia cara a Nietzsche: todas as foras cujo carcter
ele denuncia como sendo reactivo, algumas pginas ou algumas
linhas adiante confessa que o fascinam, que so sublimes pelo
ponto de vista que nos abrem e pela inquietante vontade de poder
que testemunham^Separam-nos do nosso poder, mas do-nos, ao
mesmo tem po,"um outro poder, to perigoso como interes
sante. Trazem-nos novas afeces, ensinam-nos novas maneiras
de ser afectados. H qualquer coisa de admirvel no devir-reactivo
das foras, admirvel e perigoso. No s o homem doente, mas o
prprio homem religioso apresenta este duplo aspecto: por um
lado, homem reactivo; por outro lado, homem de um novo poder
(2). A histria da humanidade seria, a bem dizer, uma coisa bem
estpida sem o esprito de que os impotentes o animaram (3).
Todas as vezes que Nietzsche fala de Scrates, de Cristo, do
judasmo e do cristianismo, de uma forma de decadncia ou de
degenerescncia, descobre esta mesma ambivalncia das coisas, dos
seres e das foras.
Todavia: ser exactamente a mesma fora aquela que me
separa daquilo que posso e aquela que me dota de um novo poder?
Ser a mesma doena, ser o mesmo doente, aquele que escravo
da sua doena e aquele que se serve dela como de um meio para
(1) EH, l, 1.
(2) GM, I, 6: no prprio terreno desta forma de existncia, essencial mente
perigosa, a existncia sacerdotal, que o homem comeou a tornar-se um
animal interessante; aqui que, num sentido sublime, a alma humana adquiriu
a profundidade e a maldade... Sobre a ambivalncia do sacerdote, GM, III,
15: necessrio que ele prprio seja doente, necessrio que esteja intim a
mente associado aos doentes, aos deserdados para poder entend-los, para
poder entender-se com eles; mas preciso tambm que seja forte, mais senhor
de si mesmo do que dos outros, inabalvel sobretudo na sua vontade de
poder, a fim de possuir a confiana dos doentes e de por eles ser temido...
(3) GM, I, 7.
vim . Dt. EDUCAO 101

B'jO'
explorar, para dominar, para ser poderoso? Ser a mesma religio

aquela dos fiis que so como cordeiros balantes e aquela de certos
sacerdotes que so como novas aves de rapina? Efectivamente,
as foras reactivas no so as mesmas e mudam de tom consoante
desenvolvem mais ou menos o seu grau de afinidade com a von
tade de nada. Uma fora reactiva que, simultaneamente, obedece
e resiste; uma fora reactiva que separa a fora activa daquilo
que esta pode; uma fora reactiva que contamina a fora activa,
que conduz at ao lim ite do devir-reactivo, na vontade de nada;
uma fora reactiva que foi em primeiro lugar activa mas que se
tornou reactiva, separada do seu poder, em seguida conduzida ao
abismo e a virar-se contra si: eis os tons diferentes, as afeces
diferentes, os tipos diferentes, que o genealogista deve interpretar
e que mais ningum sabe interpretar. Terei eu necessidade de
dizer que possuo experincia de todas as questes relativas deca
dncia? Soletreia em todos os sentidos, da frente para trs. Esta
arte da filigrana, este sentido do tocar e da compreenso, este
instintq da nuance, esta psicologia do desvio, tudo o que me
caracteriza... (1). Problema da interpretao: interpretar em cada
caso o estado das foras reactivas, isto , o grau de desenvolvi
mento que elas atingiram na relao com a negao, com a vontade
de nada. O mesmo problema de interpretao se coloca do lado
das foras activas. Em cada caso interpretar a sua diferena ou o
seu estado, quer dizer, o grau de desenvolvimento da relao entre
a aco e a afirmao. Existem foras reactivas que se tornam
grandiosas e fascinantes, fora de seguir a vontade de nada; mas
existem foras activas que caem, porque no sabem seguir os
poderes de afirmao (veremos que o problema daquilo que
Nietzsche chama a cultura ou o homem superior). Enfim, a
avaliao presente das ambivalncias ainda mais profundas do que
aquelas da interpretao. Julgar a prpria afirmao do ponto de
vista da prpria negao, e a negao do ponto de vista da afirma
(1) EH, 1 ,1.
102
ACTIVO E REACTIVO
o; julgar a vontade afirmativa do ponto de vista da vontade

niilista, e a vontade niilista do ponto de vista da vontade que
afirma: essa a arte do genealogista, e o genealogista mdico.
Observar conceitos mais sos, valores mais sos, colocando-se no
ponto de vista do doente, e inversamente, consciente da plenitude
e do sentimento de si que possui a vida super-abundante, mergu
lhar os olhares no trabalho secreto do instinto de decadncia...
Mas, qualquer que seja a ambivalncia do sentido e dos valo
res, no podemos concluir que uma fora reactiva se torna activa
por ir at ao lim ite daquilo que pode. Porque ir at ao lim ite,
ir at s ltimas consequncias, tem dois sentidos, consoante se
afirma ou se nega, consoante se afirma a sua prpria diferena ou
se nega o que difere. Quando uma fora reactiva desenvolve as
suas ltimas consequncias, em relao com a negao, com a
vontade de nada que lhe serve de m otor. O devir-activo, pelo
contrrio, supe a afinidade da aco com a afirmao; para se
tornar activo no basta que uma fora v at ao lim ite daquilo que
pode, necessrio que ela faa daquilo que pode um objecto de
afirmao. O devir-activo afirmante e afirm ativo, como o devir-
-reactivo negador e niilista.
14. O SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO:

COMO PENSAMENTO TICO E SELECTIVO
Nem sentido nem conhecido, um devir-activo s pode ser

pensado como o produto de uma seleco. Dupla seleco simul
tnea: da actividade da fora, e da afirmao na vontade. Mas
quem que pode operar a seleco? O que que serve de princpio
selectivo? Nietzsche responde: o eterno retorno. Imediatamente
objecto de mgoa, o eterno retorno supera a mgoa e faz de
Zaratustra um convalescente, um consolado (1). Mas em que
(1 )Z , III, O convalescente.
103
sentido que o eterno retorno selectivo? Em primeiro lugar,

porque, a ttu lo de pensamento, fornece uma regra prtica
vontade (1). 0 eterno retorno fornece vontade uma regra to
rigorosa como a regra kantiana. Tnhamos feito notar que o eterno
retorno, como doutrina fsica, era a nova formulao da sntese
especulativa. Como pensamento tico, o eterno retorno constitui
a nova formulao da sntese prtica: O que quiseres, quere-o
de tal maneira que tambm queiras o eterno retorno. Se, em tudo
aquilo que quiseres fazer, comeares por te perguntar: no h
dvida que quero faz-lo um nmero in fin ito de vezes, tal ser
para ti o centro de gravidade mais slido (2). Uma coisa no mun
do desencoraja Nietzsche:as pequenas compensaes, os pequenos
prazeres, as pequenas alegrias, tudo aquilo que se tem uma vez,
apenas uma vez. Tudo aquilo que no se pode tornar a fazer no
dia seguinte a no ser na condio de se dizer na vspera:amanh
j no o farei todo o cerimonial do aborrecido. E somos tambm
como aquelas velhas que se permitem um excesso no mais do que
uma vez, agimos como elas e pensamos como elas. Ai de mim!
vs no vos desfazeis de todos esses meios quereres, no vos deci
dis do mesmo modo pela preguia e pela aco! ai, no compre
endeis a minha palavra: fazei sempre o que quiserdes, mas sde em
primeiro lugar daqueles que podem querer (3). Uma preguia
que quisesse o seu eterno retorno, uma futilidade, uma baixeza,
uma infmia, uma maldade que quisessem o seu eterno retorno: j
no se trataria da mesma preguia, j no seria a mesma fu tili
dade... Vejamos melhor como que o eterno retorno opera aqui a
(1) VP, IV , 229, 231: O grande pensamento selectivo.

T2) VP, IV , 242.
(3) Z , III, Da virtude que ameniza. II, Dos misericordiosos: O que h
de pior, so os pensamentos mesquinhos. Em verdade, mais vale fazer mal do
que pensar mesquinhamente. Vs dizeis, verdade: a alegria das pequenas
maldades livra-nos de muitas culpas. Mas neste dom nio, no se deveria
querer poupar.
104
ACTIVO E REACTIVO
seleco. o pensamento do eterno retorno que selecciona. Ele

faz do querer qualquer coisa de inteiro. O pensamento do eterno
retorno elimina do querer tudo aquilo que cai fora do eterno
retorno, faz do querer uma criao, efectua a equao querer =
= criar.
claro que uma tal seleco permanece inferior s ambies
de Zaratustra. Contenta-se em eliminar certos estados reactivos,
certos estados de foras reactivas entre os menos desenvolvidos.
Mas as foras reactivas que vo at ao lim ite daquilo que elas
podem sua maneira, e que encontram na vontade niilista um
m otor poderoso, resistem primeira seleco. Longe de cair fora
do eterno retorno, entram no eterno retorno e parecem retornar
com ele. Do mesmo modo necessrio esperar-se por uma segunda
seleco, m uito diferente da primeira. Mas esta segunda seleco
pe em causa as partes mais obscuras da filosofia de Nietzsche e
forma um elemento quase inicitico na doutrina do eterno retorno.
Devemos, portanto, apenas recensear os temas nietzscheanos,
deixando para mais tarde uma explicao conceptual pormenoriza
da: 1o Porque que se diz do eterno retorno que ele a forma
exagerada do niilismo (1)? E se o eterno retorno a form a exage
rada do niilismo, o niilismo, por seu lado, separado ou abstrado
do eterno retorno, sempre por si prprio um niilismo incomple
to (2): por mais longe que v, por mais poderoso que seja. S o
eterno retorno faz da vontade niilista uma vontade completa e
inteira; 2o Porque a vontade de nada, tal como at agora a estu
damos, apareceu-nos sempre na sua aliana com as foras reactivas.
Era essa a sua essncia: negava a fora activa, levava a fora activa a
negar-se, a virar-se contra si. Mas, ao mesmo tempo, fundava assim
a conservao, o triu n fo , o contgio das foras reactivas. A vonta
de de nada, o devir-reactivo universal, o devir-reactivo das foras.
nesse sentido, portanto, que o niilismo por si prprio sempre
(1) VP, III, 8.

(2) VP, III, 7.
105
incom pleto: mesmo o ideal asctico o contrrio daquilo que se

cr, trata-se de um expediente da arte de conservar a vida; o
niilismo o princpio de conservao duma vida fraca, diminuda,
reactiva; a depreciao da vida, a negao da vida formam o
princpio sombra do qual a vida reactiva se conserva, sobrevive,
triunfa e se torna contagiosa (1); 3o O que que acontece quando
a vontade de nada se relaciona com o eterno retorno? apenas a
que ela desmancha a sua aliana com as foras reactivas. apenas
o eterno retorno que faz do niilismo um niilismo completo, na
medida em que faz da negao uma negao das prprias foras
reactivas. O niilismo, pelo e no eterno retorno, j no se exprime
como a conservao e a vitria dos fracos, mas como a destruio
dos fracos, a sua auto-destruio. Este desaparecimento apresen
ta-se sob o aspecto duma destruio, duma seleco instintiva da
fora destrutiva... A vontade de destruir, expresso de um instinto
mais profundo ainda, da vontade de se destruir: a vontade de nada
(2) . por isso que Zaratustra, desde o prlogo, canta aquele
que quer o seu prprio declnio: porque quer perecer, porque
no se quer conservar, porque franquear a ponte sem hesitar
(3) . O prlogo de Zaratustra contm como que o segredo prema
turo do eterno retorno; 4o No se confundir este virar-se contra
si mesmo com a destruio de si, essa auto-destruio. No virar-se
contra si, processo da reaco, a fora activa torna-se reactiva. Na
auto-destruio, as foras reactivas so elas prprias negadas e
conduzidas ao nada. E por isso que a auto-destruio dita uma
operao activa uma destruio activa (4). ela, e apenas ela,
que exprime o devir-activo das foras: as foras tornam-se activas
na fnedida em que as foras reactivas se negam, se suprimem em
nome do princpio que, ainda h pouco, assegurava a sua conserva
(1) GM, III, 13.

(2) VP. III, 8.
(3) Z, Prlogo, 4.
(4) VP. III, 8; EH, III, 1.
106
ACTIVO E REACTIVO
o e o seu triu n fo . A negao activa, o estado dos espritos

fortes que o destroem o reactivo em si, submetendo-o prova do
eterno retorno, e submetendo-se a si prprios a esta prova, livres
de querer o seu declnio: o estado dos espritos fortes e das
vontades fortes, no lhes possvel ficar-se num juzo negativo,a
negao activa refere-se sua natureza profunda (1). esta a
nica maneira de as foras reactivas se tornarem activas. Com
efeito, e mais ainda: eis que a negao, fazendo-se negao das
prprias foras reactivas, no apenas activa, mas transformada.
Exprime a afirmao, exprime o devir-activo como poder de a fir
mar. Nietzsche fala ento da eterna alegria do devir, essa alegria
que traz ainda em si a alegria do aniquilamento; a afirmao
do aniquilamento e da destruio, o que de decisivo existe numa
filosofia dionisaca... (2); 5o A segunda seleco no eterno
retorno consiste, portanto, no seguinte: o eterno retorno produz
o devir-activo. Basta relacionar a vontade de nada com o eterno
retorno para se aperceber que as foras reactivas no retornam.
Por mais longe que vo, e por mais profundo que seja o devir-
-reactivo, das foras, as foras reactivas no retornaro. O homem
pequeno, mesquinho, reactivo no retornar. Pelo e no eterno
retorno, a negao como qualidade da vontade de poder transfor-
ma-se em afirmao, torna-se uma afirmao da prpria negao,
torna-se um poder de afirm ar, uma potncia afirmativa. isso que
Nietzsche apresenta como a cura de Zaratustra, e tambm como o
segredo de Dionsio: O niilismo vencido por ele prprio,graas
ao eterno retorno (3). Ora, esta segunda seleco m uito diferente
da primeira: j no se trata, pelo simples pensamento do eterno
retorno, de eliminar o querer que sai fora deste pensamento;
trata-se, pelo eterno retorno, de fazer entrar no ser aquilo que
a no pode entrar sem mudar de natureza. J no se trata de
(1) VP, III, 102.

(2) EH, III, Origem da tragdia, 3.
(3) VP, III.
107
um pensamento selectivo, mas do ser selectivo; porque o eterno

retorno o ser, e o ser seleco. (Seleco = hierarquia).
15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO
Tudo isto deve ser tomado como um simples recenseamento

de textos. Esses textos s sero elucidados em funo dos pontos
seguintes: a relao das duas qualidades da vontade de poder, a
negao e a afirmao; a relao da prpria vontade de poder com
o eterno retorno; a possibilidade de uma transmutao como
nova maneira de sentir, de pensar e sobretudo como nova maneira
de ser (o super homem). Na terminologia de Nietzsche, inverso
dos valores significa activo em vez do reactivo (falando mais pro
priamente, trata-se da inverso de uma inverso, na medida em que
o reactivo tinha comeado por tomar o lugar da aco); mas
transmutao dos valores ou transava!iao significa a afirmao
em vez da negao, mais ainda, a negao transformada em poder
supremo da afirmao, suprema metamorfose dionisaca. Todos
estes pontos ainda no analisados formam o vrtice da doutrina do
eterno retorno.
Dificilmente de longe vemos este vrtice. 0 eterno retorno
o ser do devir. Mas o devir duplo: devir-activo, e devir-reactivo,
devir-activo das foras reactivas e devir-reactivo das foras activas.
Ora, s o devir-activo tem um ser; seria contraditrio que o ser do
jfevir se afirmasse de um devir-reactivo, quer dizer, de um devir
ele prprio niilista. O eterno retorno tornar-se-ia contraditrio se
fosse o retorno de foras reactivas. O eterno retorno ensina-nos
que o devir-reactivo no possui ser. E mesmo mais, ele que nos
ensina a existncia de um devir-activo. Produz necessariamente o
devir reactivo ao reproduzir o devir. por isso que a afirmao
dupla: no se pode afirmar plenamente o ser do devir sem
afirmar a existncia do devir-activo. 0 eterno retorno possui,
108
ACTIVO E REACTIVO
portanto, um duplo aspecto: o ser universal do devir, mas o ser

universal do devir diz-se de um s devir. S o devir-activo possui
um ser, que o ser do devir na sua totalidade. Retornar o todo,
mas o todo afirma-se de um s momento. A medida que se afirme
o eterno retorno como o ser universal do devir, medida que se
afirme o devir-activo como sintoma e o produto do eterno retorno
universal, a afirmao muda de tom e torna-se cada vez mais
profunda. O eterno retorno como doutrina fsica afirma o ser do
devir. Mas, enquanto ontologia selectiva, afirma este ser do devir
como afirmando-se do devir-activo. V-se que, no seio da coni
vncia que une Zaratustra aos seus animais, um mal-entendido se
eleva, como um problema que os animais no compreendem, no
conhecem, mas que o problema da mgoa e da cura do prprio
Zaratustra: 0 que espertos vs sois, maadores! respondeu
Zaratustra sorrindo... j tendes feita uma lengalenga (1). A
lengalenga, o ciclo e o todo, o ser universal. Mas a frmula
completa da afirmao : o todo, sim, o ser universal, sim, mas o
ser universal diz-se de um s devir, o todo diz-se de um s mo
mento.
(1 ) Z , III, O convalescente.
Captulo III
A CRTICA
l.TRANSFORMAAO DAS CINCIAS DO HOMEM
O saldo das cincias parece a Nietzsche um triste saldo: por

todo o lado a predominncia de conceitos passivos, reactivos,
negativos. Por todo o lado o esforo para interpretar os fenmenos
a partir das foras reactivas. J o vimos para a fsica e para a biolo
gia. Mas medida que nos embrenhamos nas cincias do homem,
assistimos ao desenvolvimento da interpretao reactiva e negativa
dos fenmenos: a utilidade, a adaptao, a regulao,
mesmo o esquecimento servem de conceitos explicativos (1).
Por todo o lado, nas cincias do homem e mesmo da natureza,
aparece a ignorncia das origens e da genealogia das foras. Dir-
-se-ia que o cientista tomou como modelo o triu n fo das foras
(1) GM, I, 2.
111
reactivas, e quer aprisionar a o pensamento. Invoca o seu respeito

pelo facto e o seu amor ao verdadeiro. Mas o facto uma inter
pretao: que tipo de interpretao? O verdadeiro exprime uma
vontade: o que quer o verdadeiro? E o que que quer o que diz:
Procura o verdadeiro? Nunca tanto como hoje se assistiu ao facto
de a cincia ir to longe num certo sentido na explorao da
natureza e do homem, mas tambm nunca se assistiu ao levar to
longe a submisso ao ideal e ordem estabelecidas. Os cientistas,
mesmo democratas e socialistas, no deixam de ser piedosos;
apenas inventaram uma teologia que no depende j do cora
o (1). Veja-se na evoluo de um povo as pocas em que o
sbio passa para o primeiro plano, so pocas de fadiga, frequente
mente de crepsculo, de declnio (2).
O desconhecimento da aco, de tudo o que activo, desem
boca nas cincias do homem: por exemplo, julga-se a aco pela
sua utilidade. No nos apressemos a dizer que o utilitarism o ,
hoje, uma doutrina ultrapassada. Em primeiro lugar, se o , -o, em
parte graas a Nietzsche. Em seguida, acontece que uma doutrina
s se deixa ultrapassar na condio de alargar os seus princpios, de
introduzir os postulados mais escondidos nas doutrinas que a
ultrapassam. Nietzsche pergunta: ao que que reenvia o conceito
de utilidade? Quer dizer:â quem til ou nociva uma aco?
Quem, ento, considera a aco do ponto de vista da sua utilidade
ou nocividade, do ponto de vista dos motivos e das suas conse
quncias? No aquele que age; este no considera a aco. Mas
um terceiro, paciente ou espectador. este que considera a aco
que no empreendeu, precisamente porque no a empreendeu,
como qualquer coisa para avaliar do ponto de vista da vantagem
que dela extrai ou pode dela extrair: estima que possui um direito
natural sobre a aco, ele que no age, que merece dela recolher
uma vantagem ou benefcio (3). Pressentimos a fonte da utili-
(1) GM, III, 23-25. Sobre a psicologia do cientista, BM, 206-207.

(2) GM, III, 25.
(3) GM, I, 2 e 10;BM, 260.
112
A CRITICA
dade:afonte de todos os conceitos passivos em geral, o ressenti

mento, nada mais do que as exigncias do ressentimento. U tili
dade serve-nos aqui de exemplo. Mas o que parece de qualquer
modo pertencer cincia, e tambm filosofia, o gosto por
substituir s relaes reais de foras uma relao abstracta que
suposta exprimi-las na sua totalidade, como uma medida. Sob
este ponto de vista, o esprito objectivo de Hegel no vale mais do
que a utilidade nada menos objectiva. Ora, nessa relao abs
tracta, qualquer que ela seja, -se sempre conduzido a substituir
as actividades reais (criar, falar, amar, etc.), por um ponto de vista
de um terceiro sobre essas actividades; confunde-se a essncia da
actividade com o benefcio de um terceiro, acerca do qual se pre
tende que deve da retirar qualquer proveito ou que tem o direito
de recolher disso os efeitos (Deus, o esprito objectivo, a humani
dade, a cultura, ou mesmo o proletariado...).
(Considere-se um outro exemplo, o da lingu stica: ha' o hbito
jd julgar acerca da linguagem a partir do ponto de vista daquele
que escuta. Nietzsche sonha com uma outra filologia, com uma
filologia activa. O segredo da palavra no est do lado daquele que
escuta, o segredo da vontade do lado daquele que obedece ou
o segredo da fora do lado daquele que reage. A filologia activa
de Nietzsche tem apenas um prin cp io: uma palavra s quer dizer
qualquer coisa na medida em que aquele que diz quer qualquer
coisa ao diz-lo. E uma s regra:tratar a fala como uma actividade
real, colocar-se no ponto de vista daquele que fala. Este direito
de senhoria em virtude do qual se d nomes vai to longe que se
pode considerar a prpria origem da linguagem como um acto de
autoridade que dimana daqueles que dominam. Eles disseram:
isto tal e tal coisa, ligaram a um objecto e a um facto tal vocbu
lo, e atravs disso eles, por assim dizer, apropriaram-se deles (1).
A lingustica activa procura descobrir aquele que fala e aquele que
nomeia. Quem que se serve de tal palavra, a que que a aplica
(1) GM, I, 2.
113
em primeiro lugar, a si mesmo, a qualquer outro que escuta, a

qualquer coisa, e com que inteno? 0 que que quer ao dizer tal
palavra? A transformao do sentido de uma palavra significa que
outrem (uma outra fora e uma outra vontade) dela se apoderou,
aplicou-a a outra coisa porque quer qualquer coisa diferente.
Toda a concepo nietzscheana da etimologia e da filologia, fre
quentemente mal compreendida, depende deste princpio e desta
regra. IMietzsche dar-lhe- uma aplicao brilhante em A genea
logia da moral, onde se interroga acerca da etimologia da palavra
bom, acerca do sentido desta palavra, sobre a transformao
deste sentido: como a palavra bom foi criada pelos senhores
que a aplicavam a si prprios, em seguida tomada pelos escravos
que a retiraram da boca dos senhores, dos quais eles diziam o
contrrio so maus (1).
O que que seria uma cincia verdadeiramente activa, pene
trada por conceitos activos, como esta nova filologia? Apenas uma
cincia activa capaz de descobrir as foras activas, mas tambm
de reconhecer as foras reactivas por aquilo que elas so, isto ,
como foras. S uma cincia activa capaz de interpretar as activi-
dades reais, assim como as relaes reais entre as foras. Apresenta-
-se, portanto, sob trs formas. Uma sintomatologia, na medida em
que interpreta os fenmenos, tratando-os como sintomas, cujo
sentido necessrio ser procurado nas foras que os produzem.
Uma tipologia, na medida em que interpreta as prprias foras do
ponto de vista da sua qualidade, activa ou reactiva. Uma genealogia,
na medida em que avalia a origem das foras do ponto de vista da
sua nobreza ou da sua baixeza, na medida em que encontra a sua
ascendncia na vontade de poder e na qualidade desta vontade. As
diferentes cincias, mesmo as cincias da natureza, tm a sua
unidade numa tal concepo. Mais do que isso, a filosofia e a
cincia possuem a sua unidade (2). Quando a cincia deixa de
(1) GM, I, 4, 5 ,1 0 , 11.

(2) GM, I, nota final.
114
A CRITICA
utilizar conceitos passivos, deixa de ser um positivismo, mas a

filosofia deixa de ser uma utopia, uma quimera sobre a actividade
que compensa este positivismo. 0 filsofo enquanto tal sintoma-
tologista, tipologista, genealogista. Reconhece-se a trindade
nietzscheana, do filsofo do futu ro : filsofo m dico ( o
mdico que interpreta os sintomas), filsofo artista ( o artista que
modela os tipos), filsofo legislador ( o legislador que determina
a ordem, a genealogia) (1).
2. A FRMULA DA QUESTO EM NIETZSCHE
A metafsica formula a questo da essncia sob a form a:

0 que ...? Talvez tivssemos adquirido o hbito de considerar
esta questo evidente; de facto, devemo-la a Scrates e a Plato.
preciso tornar a Plato para ver at que ponto a questo: 0
que ... supe uma maneira particular de pensar. Plato pergun
ta: o que o belo, o que o justo, etc.? Cuida de opr a esta
forma de questo qualquer outra forma. Ope Scrates quer
a pessoas m uito jovens, quer a velhos casmurros, quer a famosos
sofistas. Ora, todos estes parecem ter em comum o facto de res
ponder questo, citando o que justo, o que belo: uma jovem
virgem, um jumento, uma panela... Scrates triunfa: no se respon
de questo: 0 que o belo? ao citar aquilo que belo. Da a
distino to querida a Plato entre as coisas belas que so apenas
belas como exemplo, acidentalmente e segundo o devir; e o Belo
que apenas belo, necessariamente belo, o que o belo segundo o
ser e a essncia. por isso que, em Plato, a oposio da essncia e
da aparncia, do ser e do devir, depende em prim eiro lugar de
uma maneira de questionar, de uma forma de questo. Todavia, h
(1) Cf. NP; VP, IV.
115
que perguntar se o triu n fo de Scrates, uma vez mais, merecido.

Porque no parece que este mtodo socrtico seja frutuoso: pre
cisamente domina os dilogos ditos aporticos, onde o niilismo
rei. Sem dvida que se trata de um disparate citar aquilo que
belo quando se pergunta: o que o belo? Mas no menos certo
que a questo: o que o belo, no seja ela prpria um disparate.
No certo que seja legtima e bem colocada, mesmo e sobretudo
em funo de uma essncia a descobrir. Por vezes um claro
brilha nos dilogos, mas logo se extingue, que nos indica num ins
tante qual era a ideia dos sofistas. Misturar os sofistas com velhos
e rapazotes constitui um procedimento de amlgama. 0 sofista
/ftpias no era um mido que se contentava em responder quem,
(quando se lhe perguntava o que . Ele pensava que a questo
quem? era a melhor enquanto questo, a mais apta a determinar
a essncia. Porque no remetia, como Scrates pretendia, para
exemplos discretos, mas para a continuidade dos objectos concre
tos tomados no seu devir, ao devir-belo de todos os objectos
citveis ou citados como exemplos. Perguntar quem que belo,
quem justo, e no o que o belo, o que o justo, era, portanto,
o fru to de um mtodo elaborado, implicando uma concepo
da essncia original e toda uma arte sofista que se opunha dialc-
tica. Uma arte empirista e pluralista.
O qu, pois? Perguntava-me eu com curiosidade. Quem?
Deverias tu interrogar-te! Assim fala Dionsio, em seguida veste-se
do modo que lhe peculiar, isto , como sedutor (1). A questo
Quem?, segundo Nietzsche, significa o seguinte: sendo uma
coisa dada, quais so as foras que dela se apoderam, qual a
vontade que a possui? Quem que se exprime, se manifesta, e
mesmo se esconde nela? Somos conduzidos essncia apenas pela
questo: Quem? Porque a essncia apenas o sentido e o valor da
coisa; a essncia determinada pelas foras com afinidade com a
coisa e pela vontade com afinidade com essas foras. Mais ainda:
(1) VO, projecto de prefcio, 10 (trad. ALBERT, II, pp. 226).
116
A CRITICA
quando colocamos a questo: O que ? camos apenas na pior

metafsica, de facto, no fazemos mais do que pr a questo:
Quem?, mas de uma maneira indirecta, cega, inconsciente e con
fusa. A questo: o que ? um modo de se colocar um sentido
visto de um outro ponto de vista. A essncia, o ser uma realida
de perspectivada e supe uma pluralidade. No fundo, sempre a
questo: O que para m im ? (para ns, para tudo o que vive,
etc.) (1). Quando perguntamos o que o belo, perguntamos a
partir de que ponto de vista as coisas aparecem como belas: e o
que no nos aparece como belo, de que outro ponto de vista o
seria? E por isso, quais so as foras que as tornam ou as tornariam
belas ao apropriar-se delas, quais so as outras foras que se
submetem a estas ou, pelo contrrio, lhes resistem? A arte plura
lista no nega a essncia: f-la depender em cada caso de uma
afinidade de fenmenos e de foras, de uma coordenao de fora
e vontade. A essncia de uma coisa descoberta na fora que a
possui e que se exprime nela, desenvolvida nas foras com a fin i
dade com ela, comprometida ou destruda pelas foras que a se
opem e que podem dela apoderar-se: a essncia sempre o senti
do e o valor. E assim a questo: Quem? ressoa por todas as coisas e
sobre todas as coisas: quais foras, qual vontade? a questo tr
gica. Mais profundamente, completamente dirigida para Dionsio,
porque Dionsio o deus que se esconde e manifesta, Dionsio
querer, Dionsio aquele que... A questo: Quem? encontra a sua
instncia suprema em Dionsio ou na vontade de poder; Dionsio,
a vontade de poder, aquilo que a preenche todas as vezes que
colocada. No se perguntar, quem quer quem interpreta?,
quem avalia?, porque sempre e em toda a parte a vontade
aquilo que (2). Dionsio o deus das metamorfoses, o uno do
m ltiplo, o uno que afirma o m ltiplo e se afirma do m ltiplo.
Quem, pois?, sempre ele. por isso que Dionsio aparece
(1) VP, l, 204.

(2) VP, I, 204.
117
como sedutor: o tempo de se esconder, de tom ar uma outra forma

e de mudar de foras. Na obra de Nietzsche, o poema admirvel
Lamento de Ariadne exprime esta relao fundamental entre
uma maneira de questionar e o personagem divino presente sob
todas as questes entre a questo pluralista e a afirmao
dionisaca ou trgica (1).
3. O MTODO DE NIETZSCHE
Desta forma de questo deriva um mtodo. Sendo dados um

conceito, um sentimento, uma crena, sero tratados como os sin
tomas de uma vontade que quer qualquer coisa. O que que quer,
aquele que diz isto, que pensa ou experimenta aquilo? Trata-se de
mostrar que no poderia diz-lo, pens-lo ou senti-lo, se no tives
se tal vontade, tais foras, tal maneira de ser. O que que quer,
aquele que fala, aquele que ama ou que cr? E inversamente, o
que quer, aquele que pretende o benefcio que no executou,
aquele que apela para o desinteresse? E o prprio homem
asctico? E os utilitaristas, com o seu conceito de utilidade? E
Schopenhauer, quando forma o estranho conceito de uma negao
da vontade? Ser isso a verdade? O que pretendem, por fim , os que
procuram a verdade, aqueles que dizem: procuro a verdade? (2).
Querer no um acto como qualquer outro. Querer constitui a
instncia simultaneamente gentica e crtica de todas as nossas
aces, sentimentos e pensamentos. 0 mtodo consiste no seguin
te: relacionar um conceito com a vontade de poder, para localizar
o sintoma de uma vontade sem a qual no poderia sequer ser
(1) DD, Lamento de Ariadne.

(2) o mtodo constante de Nietzsche, em todos os seus livros. Vemo-lo
apresentado de modo particularmente sistemtico na GM.
118
ACRfTICA
pensado (nem o sentimento experimentado, nem a aco empre

endida). Um tal mtodo corresponde questo trgica. o pr
prio mtodo trgico. Ou mais precisamente, se se eliminar da pala
vra drama todo o pathos dialctico e cristo que lhe compro
mete o sentido, ela mtodo de dramatizao. 0 que que tu
queres? pergunta Ariadne a Dionsio. 0 que uma vontade quer,
eis o contedo latente da coisa correspondente.
No nos devemos deixar iludir pela expresso:o que a vonta
de quer. 0 que uma vontade quer no um objecto, um objectivo,
um fim . Os fins e os objectos, e at os motivos so ainda sintomas.
0 que uma vontade quer, consoante a sua qualidade afirmar a
sua diferena ou negar aquilo que difere. Apenas se querem quali
dades: o pesado, o leve... 0 que uma vontade quer sempre a sua
prpria qualidade e a qualidade das foras correspondentes. Como
diz Nietzsche, a propsito da alma nobre, afirmativa e leve: No
sei que certeza fundamental de si prpria, qualquer coisa que
impossvel procurar, encontrar e at de perder (1). Portanto,
quando perguntamos: o que que quer aquele que pensa isso?
No nos afastamos da questo fundamental: Quem?, damos-lhe
apenas uma regra e um desenvolvimento metdicos. Perguntmos
com efeito, o que se responde questo, no atravs de exemplos,
mas pela determinao de um tipo. Ora, um tip o precisamente
constitudo pela qualidade da vontade de poder, pela diferena
desta qualidade e pela relao de foras correspondente: tudo o
resto sintoma. 0 que uma vontade quer no um objecto, mas
um tipo, o tip o daquele que fala, daquele que pensa, que age, que
no age, que reage, etc. S se define um tip o ao determinar o que
quer a vontade nos exemplares deste tipo. 0 que quer aquele que
procura a verdade? essa a nica maneira de saber quem que
procura a verdade. 0 mtodo de dramatizao apresenta-se assim
como o nico mtodo adequado ao projecto de Nietzsche e
forma das questes que pe: mtodo diferencial, tipolgico e
genealgico.
(1) BM, 287.
119
verdade que este mtodo deve ultrapassar uma segunda

objeco: o seu carcter antropolgico. Mas basta-nos considerar
qual o prprio tipo do homem. Se verdade que o triu n fo das
foras reactivas constitutivo do homem, todo o mtodo de dra
matizao tende para a descoberta de outros tipos expressando
outras relaes de foras, para a descoberta de uma outra qualida
de da vontade de poder capaz de lhe transformar as nuances dema
siado humanas. Nietzsche diz: o desumano e o sobre humano. Uma
coisa, um animal, um deus no so menos dramatizveis do que
um homem ou determinaes humanas. Tambm esses so meta
morfoses de Dionsio, sintomas de uma vontade que quer qualquer
coisa. Tambm esses exprimem um tipo, um tip o de foras des
conhecido do homem. Por tudo isto, o mtodo de dramatizao
ultrapassa o homem. Uma vontade da terra, o que que ser uma
vontade capaz de afirmar a terra? 0 que que querer essa von
tade na qual a terra permanece ela prpria um no sentido? Qual
ser a sua qualidade, que se torna tambm a qualidade da terra?
Nietzsche responde: A leve... (1).
v
4. CONTRA OS SEUS PREDECESSORES
0 que que quer dizer vontade de poder? Sobretudo no

quer dizer que a vontade quer o poder, que deseja ou procura o
poder como um fim , nem que o poder o seu m bil. H tanto de
absurdo na expresso desejar o poder como na expresso
querer viver: Seguramente no encontrou a verdade aquele que
(1) Z, Prlogo, 3: O super homem o sentido da terra. Que a vossa vontade

diga: que o super homem seja o sentido da terra. - III, Do esprito degra-
vidade: Aquele que, um dia, aprender a voar, retirar aos homens todos os
limites; para ele, os prprios limites esfumar-se-o no ar, baptizar de novo a
terra, chamar-lhe- a leve...
120
a c r i T ica
fala da vontade de viver, esta vontade no existe. Porque o que

no pode querer, e como que aquilo que est na vida poderia
ainda desejar a vida?; Desejo de dominar, mas quem quereria
chamar a isso um desejo (1)? por isso que Nietzsche, no obs
tante as aparncias, estimou que a vontade de poder era um con
ceito inteiramente novo que ele prprio criou e introduziu na filo
sofia. Diz ele, com a modstia necessria: Conceber a psicologia
como eu o fao, sob as espcies de uma morfologia e duma genti
ca da vontade de poder, uma ideia que no ocorreu a ningum, se
verdade que se pode a partir daquilo que foi escrito, adivinhar
tambm aquilo que fo i passado em silncio (2). Todavia, no
faltam autores que antes de Nietzsche falaram de uma vontade de
poder ou de qualquer coisa anloga; no faltou quem, depois de
Nietzsche, dela voltassem a falar. Mas estes no so mais discpulos
de Nietzsche do que aqueles, seus mestres. Falam dela sempre num
sentido formalmente condenado por Nietzsche: como se o poder
fosse o fim ltim o da vontade, e tambm o seu motivo essencial.
Como se o poder fosse o que a vontade queria. Ora, uma tal
concepo implica pelo menos trs contrassensos que compro
metem a filosofia da vontade no seu conjunto:
1o Interpreta-se o poder como o objecto de uma representa

o. Na expresso: a vontade quer o poder ou deseja a dominao,
a relao da representao e do poder de tal modo ntima que
qualquer poder representado, e qualquer representao a repre
sentao do poder. O fim da vontade tambm o objecto da re
presentao, e inversamente. Em Hobbes, o homem no estado de
natureza quer ver a sua superioridade representada e reconhecida
pelos outros; em Hegel, a conscincia quer ser reconhecida por
outrem e representada como conscincia de si; em Adler ainda,
trata-se da representao de uma superioridade, que compensa em
(1) Z , II, Do d om nio sobre si prprio; III, Dos trs males.

(2) BM, 23.
121
caso de necessidade a existncia de uma inferioridade orgnica. Em

todos estes casos o poder sempre objecto de uma representao,
de uma recognio, que supe materialmente uma comparao das
conscincias. E, portanto, necessrio que um m otivo corresponda
vontade de poder, que do mesmo modo serve de m otor compa
rao: a vaidade, o orgulho, o amor-prprio, a ostentao, ou at
um sentimento de inferioridade. Nietzsche pergunta: Quem
concebe a vontade de poder como uma vontade de se fazer re
conhecer? Quem concebe o prprio poder como objecto de uma
recognio? Quem quer essencialmente representar-se como supe
rior, e at representar a sua inferioridade como uma superiori
dade? o doente que quer representar a superioridade sob qual
quer forma (1). o escravo que pretende persuadir-nos ter de
si boa opinio; tambm o escravo que se verga perante essas
opinies, como se no fosse ele que as tivesse produzido. E repito-
-o, a vaidade um atavismo (2). O que nos apresentado como o
prprio poder apenas a representao que o escravo se faz do
poder. O que nos apresentado como o senhor, a ideia que dele
faz o escravo, a ideia que o escravo faz de si prprio quando se
imagina^ho lugar do senhor, o escravo tal e qual , quando triu n
fa efectivamente. Esta necessidade de atingir a aristocracia
fundamentalmente diferente das aspiraes da alma aristocrtica,
o sintoma mais eloquente e mais perigoso da sua ausncia (3).
(1) GM, III, 14.

(2) BM, 261. Sobre a aspirao distino, cf. A , 113: Aquele que
aspira distino no deixa de vigiar o prxim o e quer saber quais so os
sentimentos deste; mas a simpatia e o abandono, que este pendor tem necessi
dade para se satisfazer, esto m uito longe de ser inspiradas pela inocncia,
pela compaixo ou pela benquerena. Quer-se, pelo contrrio, perceber ou
adivinhar de que modo o prxim o sofre interiormente ou exteriormente
em relao a ns, como perde o poder sobre si prprio e cede impresso
que a nossa mo ou ns prprios lhe causamos.
(3) BM, 287.
122
A CRITICA
Porque que os filsofos aceitaram esta falsa imagem do senhor,

que parece apenas o escravo triunfante? Tudo est preparado para
um passe de prestidigitao eminentemente dialctico: tendo
introduzido o escravo no senhor, apercebe-se que a verdade do
senhor est no escravo. De facto, tudo se passou entre escravos,
vencedores e vencidos. A mania de representar, de ser representa
do, de se fazer representar; de ter representantes e representados:
eis a mania comum a todos os escravos, a nica relao que conce
bem entre si, a relao que impe consigo, o seu triu n fo . A noo
de representao envenena a filosofia; ela directamente o produ
to do escravo e da relao entre os escravos, constitui a pior inter
pretao do poder, a mais medocre e a mais baixa (1);
2 o Em que que consiste esse primeiro erro da filosofia da

vontade? Quando fazemos do poder um objecto de representao,
faz-mo-lo forosamente depender do factor segundo o qual
uma coisa representada ou no, reconhecida ou no. Ora, apenas
os valores j em curso, apenas os valores admitidos fornecem assim
critrios para a recognio. Compreendida como vontade de se
fazer reconhecer, a vontade de poder necessariamente vontade
de se fazer atribuir valores em curso numa dada sociedade (dinhei
ro, honras, poder, reputao) (2). Mas mesmo assim, quem que
concebe o poder como a aquisio de valores atribuveis? 0
homem comum nunca teve outro valor seno aquele que lhe era
atribudo; de modo algum acostumado a fixa r ele prprio os valo-
(1) VP, III, 254.

(2) VP, IV , 522: At onde vai a impossibilidade de um demagogo se repre
sentar claramente o que uma natureza superior. Como se o trao essencial
e o valor verdadeiro dos homens superiores consistisse na sua aptido para
agitar as massas, em suma, no efeito que produzem. Mas a natureza superior
do grande homem reside no facto de ele ser diferente dos outros, incomuni
cvel, duma outra ordem. (Efeito que produzem = representao demag
gica que se produz = valores estabelecidos que lhe so atribudos).
123
res, apenas se atribui aquele que se lhe reconhece ou at que ele

se faz reconhecer (1). Rosseau censurava a Hobbes o ter feito do
homem no estado de natureza um retrato que supunha a socie
dade. Imbuda de um esprito m uito diferente, encontra-se em
Nietzsche uma censura anloga: toda a concepo da vontade de
poder, de Hobbes a Hegel, pressupe a existncia de valores esta
belecidos que as vontades procuram apenas fazer-se atribudas. Eis
o que parece sintomtico nesta filosofia da vontade: o conformis
mo, o desconhecimento absoluto da vontade de poder como
criao de valores novos;
3o Devemos ainda perguntar: como que os valores estabele

cidos so atribudos? sempre no fim de um combate, de uma
luta, qualquer que seja a forma desta luta, secreta ou aberta, leal
ou astuciosa. De Hobbes a Hegel, a vontade de poder est compro
metida num combate, precisamente porque o combate determina
aqueles que recebero o benefcio dos valores em curso. carac
terstico dos vaHres estabelecidos o ser postos em jogo numa luta,
mas o caracterstico da luta referir-se sempre a valores estabele
cidos: luta pelo poder, luta pelo reconhecimento ou luta pela vida,
o esquema sempre o mesmo. Ora, no ser nunca demais insistir
sobre o seguinte ponto: as noes de luta, de guerra, de rivalidade
ou at de comparao so perfeitam ente estranhas a Nietzsche e
sua concepo da vontade de poder. No que ele negue a existn
cia da luta, mas esta parece-lhe destituda de criao dos valores.
Pelo menos os nicos valores que cria so os do escravo que
triunfa: a luta no o princpio ou o m otor da hierarquia, mas o
meio atravs do qual o escravo inverte a hierarquia. A luta nunca
a expresso activa das foras, nem a manifestao da vontade de
poder que afirma; nem sequer o seu resultado exprime o triu n fo
do senhor ou do forte. A luta, pelo contrrio, o meio atravs
do qual os fracos se apoderam dos fortes, porque so em maior
261.
124
A CRITICA
nmero. por isso que Nietzsche se ope a Darwin: Darwin con

fundiu a luta e a seleco, no viu que a luta tinha o resultado
contrrio quele que ele cria; seleccionava, mas seleccionava
apenas os fracos e assegurava o seu triu n fo (1). Demasiado bem
polido para lutar, diz Nietzsche de si prprio (2). Diz ainda a pro
psito da vontade de poder: Abstraco feita da luta (3).
5. CONTRA O PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER
Esses trs contrassensos nada seriam se no introduzissem na

filosofia da vontade um tom, uma tonalidade afectiva extrema
mente lamentvel. A essncia da vontade sempre descoberta com
tristeza e pesar. Todos aqueles que descobrem a essncia da vonta
de numa vontade de poder ou qualquer coisa de anlogo, no
deixam de gemer sob o peso da sua descoberta, como se devessem
da retirar a estranha resoluo de a evitar ou de lhe conjurar o
efeito. Tudo se passa como se a essncia da vontade nos colocasse
numa situao impossvel de aguentar, insustentvel e enganadora.
E isso explica-se facilmente: fazendo da vontade uma vontade de
poder no sentido de desejo de dominar, os filsofos apercebem
o in fin ito neste desejo; fazendo do poder o objecto de uma repre
sentao, apercebem-se do caracter irreal de um tal representado;
comprometendo a vontade de poder num combate, apercebem-se
da contradio na prpria vontade. Hobbes declara que a vontade
(1) VP, I, 395; Cr. Id.

(2) EH, II, 9: Em toda a minha vida no se encontra um nico trao de
luta, sou o contrrio de uma natureza herica; querer qualquer coisa, aspirar
a qualquer coisa, ter em vista um fim , um desejo, tudo isso no conheo por
experincia.
(3) VP, II, 72.
m 125
tJJOTSCA TORW OHDUCA&U
de poder como que num sonho do qual apenas o temor pela

morte a faz -sair. Hegel insiste no irreal na situao do senhor,
porque o senhor depende do escravo para ser reconhecido. Todos
introduzem a contradio na vontade, assim como a vontade na
contradio. O poder representado apenas aparncia; a essncia
da vontade no se introduz naquilo que quer sem se perder ela
prpria na aparncia. Do mesmo modo os filsofos prometem
vontade uma limitao, limitao racional ou contratual que
apenas poder torn-la suportvel e resolver a contradio.
Sob todos os pontos de vista Schopenhauer no instaura
uma nova filosofia da vontade; pelo contrrio, o seu gnio consiste
em extrair as consequncias extremas da antiga, a levar a antiga
at s suas ltimas consequncias. Schopenhauer no se contenta
com uma essncia da vontade, faz da vontade a essncia das coisas,
o mundo visto por dentro. A vontade tornou-se a essncia em
geral e em si. MasfNento, o que ela quer (a sua objectivao) tor-
nou-se a representao, a aparncia em geral. A sua contradio
torna-se a contradio original: como essncia, quer a aparncia
na qual se reflecte. A sorte que espera a vontade no mundo em
que se reflecte precisamente o sofrimento desta contradio.
essa a frm ula do querer-viver: o mundo como vontade e como
representao. Reconhece-se aqui o desenvolvimento de uma
mistificao que comeou com Kant. Ao fazer da vontade a essn
cia das coisas ou o mundo visto por dentro, recusa-se em princpio
a distino entre dois mundos: o mesmo mundo que sensvel e
supra-sensvel. Mas negando esta distino entre os mundos, subs
titui-se apenas isso pela distino entre interior e exterior, que se
relacionam como a essncia e a aparncia, quer dizer como se rela
cionariam aqueles mesmos dois mundos. Ao fazer da vontade a
essncia do mundo, Schopenhauer continua a compreender o mun
do como iluso, uma aparncia, uma representao (1). Uma
limitao da vontade no bastar, portanto, a Schopenhauer.
(1 )B M , 36; VP, 1,216; III, 325.
126
A CRITICA
preciso que a vontade seja negada, que se negue a si prpria.

A escolha schopenhaueriana: Somos seres estpidos ou, na
melhor das hipteses, seres que se suprimem a si mesmos (1).
Schopenhauer ensina-nos que uma limitao racional ou contra
tual da vontade no suficiente, que preciso ir at supresso
mstica. Foi isto que se reteve de Schopenhauer, fo i o que Wagner,
por exemplo, reteve: no a sua crtica da metafsica, no o seu
sentido cruel da realidade, no o seu anticristianismo, no as
suas anlises profundas de mediocridade humana, no a maneira
pela qual mostrava que os fenmenos so os sintomas de uma
vontade, mas, pelo contrrio precisamente, a maneira pela qual
tornava a vontade cada vez menos suportvel, cada vez menos
possvel de ser vivida, ao mesmo tempo que a baptizava querer-
-viver... (2).
6. PRINCPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE
A filosofia da vontade segundo Nietzsche deve substituir

a antiga metafsica: destru-la e super-la. Nietzsche acredita ter
elaborado a primeira filosofia da vontade; todas as outras cons
titu a m os ltimos avatares da metafsica. Tal como a concebe,
a filosofia da vontade possui dois princpios que constituem a
alegre mensagem: querer = criar, vontade = alegria, A minha
vontade aparece sempre como libertadora e mensageira de alegria.
Querer liberto: esta a verdadeira doutrina da vontade e da liber
dade, assim que Zaratustra vos ensina; Vontade, assim que
se chama o libertador e o mensageiro da alegria. isso que vos
ensino, meus amigos. Mas aprendei tambm o seguinte: a prpria
(1) VA, III, 40.

(2) GC, 99.
127
vontade est ainda prisioneira. Querer liberta... (1). O querer

torna-se no querer, todavia meus irmos conheceis esta fbula da
loucura! conduzi-vos para longe dessas canes quando vos ensinei:
a vontade criadora; Criar valores, o verdadeiro direito do
senhor (2). Porque que Nietzsche apresentar esses dois p rin c
pios, criao e alegria, como o essencial do ensino de Zaratustra,
como os dois golpes de um martelo que deve esmagar e arrancar?
Estes princpios podem parecer vagos ou indeterminados, mas
assumem uma significao extremamente precisa se se compreen
der o seu aspecto crtico , quer dizer, a maneira pela qual se opem
s anteriores concepes da vontade. Nietzsche diz: concebeu-se
a vontade de poder como se a vontade quisesse o poder, como se
o poder fosse aquilo que a vontade queria; ento, concebeu-se
o poder como qualquer coisa de representado; ento, fez-se do
poder uma ideia de escravo e de impotente; ento, julgou-se o
poder a partir da atribuio de valores j estabelecidos; ento,
no se concebeu a vontade de poder independentemente de um
combate cuja vitria ou derrota eram referidas a esses valores esta
belecidos; ento, identificou-se a vontade de poder com a contra
dio e dor da contradio. Contra este aprisionamento da von
tade Nietzsche anuncia que querer liberta, contra a dor da vonta
de, Nietzsche anuncia que a vontade alegre. Contra a imagem de
uma vontade que aspira a fazer-se atribuir valores estabelecidos,
Nietzsche anuncia que querer criar valores novos.
Vontade de poder no quer dizer vontade que quer o poder.
Vontade de poder no implica qualquer antropomorfismo, nem na
sua origem, nem na sua significao, nem na sua essncia. A von
tade de poder deve ser interpretada de um modo completamente
diferente: o poder aquilo que quer na vontade. O poder na von
tade o elemento gentico e diferencia). por isso que a vontade
de poder essencialmente criadora. tambm por iss que o
(1) Z, II, Nas ilhas afortunadas; II, Da redeno.

(2) Z, II, Da redeno;BM , 261.
128
A CRTICA
poder no se mede nunca com a representao: no pode ser repre

sentado, nem sequer interpretado ou avaliado, pois o que
interpreta, o que avalia, o que quer. Mas o que que quer?
Quer precisamente aquilo que deriva do elemento gentico. O
elemento gentico (poder) determina a relao da fora com a fo r
a e qualifica as foras em relao. Elemento plstico, determina-se
ao mesmo tempo que determina e qualifica-se ao mesmo tempo
que qualifica. O que a vontade de poder quer, tal relao de fo r
as, tal qualidade de foras. E tambm tal qualidade de poder:
afirmar, negar. Este complexo, varivel em cada caso forma um
tip o ao qual correspondem os fenmenos dados. Qualquer fenme
no exprime relaes de foras, qualidades de foras e de poder, as
diferenas dessas qualidades, em suma, um tipo de foras e de
querer. Devemos dizer consoante a terminologia de Nietzsche: qual
quer fenmeno reenvia para um tip o que constitui o seu sentido e
o seu valor, mas tambm para a vontade de poder como ao elemen
to do qual derivam a significao do seu sentido e o valor do seu
valor. assim que a vontade de poder essencialmente criadora
e doadora: no aspira, no procura, no deseja, sobretudo no
deseja o poder. D: o poder na vontade qualquer coisa de inex
prim vel (mvel, varivel, plstica); o poder na vontade qualquer
coisa como a virtude que d; a vontade pelo poder ela prpria
doadora de sentido e de valor (1). A questo de saber se a vontade
de poder, no fim de contas, una ou m ltipla no deve ser posta;
testemunharia um contrassenso geral sobre a filosofia de Nietzsche.
A vontade de poder plstica, inseparvel de cada caso no qual
ela se determina; exactamente da mesma maneira que o eterno
retorno o ser, mas o ser que se afirma do devir, a vontade de
poder o uno, mas o uno que se afirma do m ltiplo. A sua uni-
(1) Z, III, Dos trs males: Desejo de dominar, mas quem quereria chamar
a isso um desejo... Oh! Quem baptizaria com o seu verdadeiro nome um tal
desejo? Virtude que d fo i assim que Zaratustra chamou outrora esta coisa
inexprimvel.
129
dade a do m ltiplo e diz-se apenas do m ltiplo. O monismo da

vontade de poder inseparvel de uma tipologia pluralista. O
elemento criador do sentido e dos valores define-se necessaria
mente tambm como o elemento crtico. Um tipo de foras no
significa apenas uma qualidade de foras, mas tambm uma rela
o entre foras qualificadas. O tip o activo no designa apenas
as foras activas, mas um conjunto hierarquizado em que as foras
activas imperam sobre as reactivas e em que as foras reactivas
so agidas; inversamente, o tipo reactivo designa um conjunto em
que as foras reactivas triunfam e separam as foras activas daquilo
que elas podem. neste sentido que o tip o implica a qualidade
de poder, pela qual certas foras imperam sobre outras. Elevado
e nobre designam para Nietzsche a superioridade das foras activas,
a sua afinidade com a afirmao, a sua tendncia para ascender, a
sua leveza. Baixo e vii designam o triu n fo das foras reactivas, a
sua afinidade com o negativo, o seu peso ou gravidade. Ora, muitos
fenmenos apena^ podem ser interpretados como exprimindo o
triu n fo grave das foras reactivas. No ser esse o caso do fenme
no humano no seu conjunto? Existem coisas que s podem existir
pelas foras reactivas e pela sua vitria. Existem coisas que no se
pode dizer, sentir ou pensar, valores em relao aos quais s se
pode crer se se est animado pelas foras reactivas. Nietzsche
precisa: se se tem a alma pesada e baixa. Para alm do erro, para l
da prpria futilidade: uma certa baixeza de alma (1). Eis em que
que a tipologia das foras e a doutrina da vontade de poder no
so separveis por sua vez de uma crtica, apta para determinar a
genealogia dos valores, a sua nobreza e a sua baixeza. verdade
que se perguntar em que sentido e porqu o nobre vale mais do
que o vil, ou o elevado mais do que o baixo. Com que direito?
Nada permite responder a esta questo enquanto considerarmos
a vontade de poder em si mesma ou abastractamente como dotada
(1) Cf. os juzos de Nietzsche sobre Flaubert: descobriu a futilidade mas no

a baixeza de alma que aquela supe (BM, 218).
130
A CRITICA
apenas de duas qualidades contrrias, afirmao e negao. Porque

que a afirmao valer mais do que a negao (1)? Veremos que
a soluo apenas pode ser dada pela prova do eterno rtorno: vale
mais e vale absolutamente aquilo que retorna, aquilo que suporta
retornar, aquilo que quer retornar. Ora, a prova do eterno retorno
no deixa subsistir as foras reactivas, do mesmo modo que no
deixa o poder de negar. O eterno retorno transforma o negativo:
faz do pesado qualquer coisa de leve, faz passar o negativo para o
lado da afirmao, faz da negao um poder de afirmar. Mais
precisamente a crtica a negao sob esta forma nova: destruio
tornada activa, agressividade profundamente ligada afirmao.
A crtica a destruio como alegria, a agressividade do criador.
0 criador dos valores no separvel de um destruidor, de um
criminoso e de um crtico : crtica dos valores estabelecidos, crtica
dos valores reactivos, crtica da baixeza (2).
7. PLANO DE A GENEALOGIA DA MORAL
A genealogia da m oral o livro mais sistemtico de Nietzsche.

O seu interesse duplo: por um lado, no se apresenta nem como
um conjunto de aforismos nem como um poema, mas antes como
uma chave para a interpretao dos aforismos e para a avaliao
do poema (3). Por outro lado, analisa em pormenor o tip o reacti-
(1) No pode haver a valores pr-estabelecidos que decidam acerca do que

vale mais: cf. VP, II, 530: Distingo um tip o de vida ascendente e um tipo
de decadncia, de decomposio, de fraqueza. de crer que a questo da
precedncia entre estes dois tipos est ainda em equilbrio.
(2) Z, Prlogo, 9: O destruidor, o criminoso ora, esse o criador; 1 ,15:
Algum deve criar destruio sempre.
(3) GM, Prefcio, 8.
131
vo, a maneira pela qual as foras reactivas triunfam e o princpio

sob o qual triunfam. A primeira dissertao trata do ressentimen
to, a segunda da m conscincia, a terceira do ideal asctico: res
sentimento, m conscincia, ideal asctico so as figuras do triu n fo
das foras reactivas, e tambm as formas do niilismo. Este
duplo aspecto de A genealogia da m oral, chave para a interpreta
o em geral e anlise do tip o reactivo em particular, no devido
ao acaso. Com efeito, o que que obsta arte da interpretao
e da avaliao, o que que desnatura a genealogia e inverte a
hierarquia, seno o mpeto das prprias foras reactivas? Os dois
aspectos de A genealogia da m oral constituem, portanto, a crtica.
Mas o que a crtica, em que sentido a filosofia uma crtica,
tudo isso fica por analisar.
Sabemos que as foras reactivas triunfam apoiando-se sobre
uma fico. A sua vitria repousa sempre sobre o negativo como
sobre qualquer coisa de imaginrio: separam a fora activa daquilo
que ela pode. A fora activa torna-se portanto realmente reactiva,
mas sob o efeito de uma mistificao. 1o Desde a primeira disser
tao, Nietzsche. apresenta o ressentimento como uma vingana
imaginria, uma vindicta essencialmente espiritual (1). Mais
ainda, a constituio do ressentimento implica um paralogismo
que Nietzsche analisa em pormenor: paralogismo da fora separada
daquilo que ela pode (2); 2o A segunda dissertao sublinha por
sua vez que a m conscincia no separvel de acontecimentos
espirituais e imaginrios (3). A m conscincia por natureza
antinm ica, exprimindo uma fora que se vira contra si (4). Neste
sentido, est na origem daquilo que Nietzsche chamar o mundo
(1) GM, I, 7 e 10.

(2) GM, 1 ,13.
(3) GM, II, 18.
(4) GM, II, 18: As noes contraditrias como o desinteresse, a abnegao,
o sacrifcio de si prprio... a sua voluptuosidade da mesna essncia que a
crueldade.
132
A CRTICA
invertido (1). Notar-se-, em geral, quanto Nietzsche se alegra

com sublinhar a insuficincia da concepo kantiana das antino
mias: Kant no compreendeu nem a sua fonte, nem a sua verdadei
ra extenso (2); 3o 0 ideal asctico reenvia finalmente para a mais
profunda mistificao, a do Ideal que compreende todos os outros,
todas as fices da moral e do conhecimento. E/egantia sylogismi,
diz Nietzsche (3). Trata-se, desta vez, de uma vontade que quer o
nada, mas sendo do menos, permanece uma vontade (4).
Procuramos apenas separar a estrutura formal de A genealogia
da moral. Se se renunciar a acreditar em que a organizao das trs
dissertaes fo rtu ita , necessrio concluir: Nietzsche em A
genealogia da m oral pretendeu refazer a Crtica da razo pura.
Paralogismo da alma, antinomia do mundo, mistificao do ideal:
Nietzsche estima que a ideia crtica e a filosofia constituem uma
unidade, mas que Kant precisamente no captou esta ideia, que
comprometeu e malbaratou, no s na aplicao como tambm
no princpio. Chestov comprazia-se em procurar em Dostoievski,
nas Memrias escritas num subterrneo, a verdadeira Crtica da
Razo pura. O facto de Kant no ter alcanado a crtica em
prim eiro lugar uma ideia nietzscheana. Mas Nietzsche no confia
em ningum seno nele prprio para conceber e realizar a verdadei
ra crtica. E este projecto de grande importncia para a histria
da filosofia; porque no est apenas contra o kantismo, com o
qual rivaliza, mas tambm contra a descendncia kantiana, qual
se ope com violncia. Em que que se tornou a crtica depois de
Kant, de Hegel a Feuerbach, passando pela famosa crtica c r ti
ca? Uma arte pela qual o esprito, a conscincia de si, o prprio
c rtic o se apropria das coisas e das ideias; ou ainda uma arte
(1 )G M , III, 14.
(2) A fonte da antinomia a m conscincia (GM, II). A antinom ia exprime-
-se como oposio da moral e da vida (VP, I, 304; NP, II; GM, III).
(3) GM, III, 25.
(4) GM, III, 28.
133
segundo a qual o homem se reapropria das determinaes das

quais, dizia, se tinha privado: em Suma a dialctica. Mas esta dialc-
tica, esta nova crtica, evita cuidadosamente pr a questo prvia:
Quem deve conduzir a crtica, quem est apto para a conduzir?
Fala-se da razo, do esprito, da conscincia de si, do homem;
mas do que que se trata em todos estes conceitos? No nos
dito o que o homem, o que o esprito? O esprito parece escon
der foras prontas a reconciliar-se com qualquer tipo de poder,
Igreja ou Estado. Quando o homem pequeno se reapropria das
coisas pequenas, quando o homem reactivo se reapropria das deter
minaes reactivas dever-se- acreditar que a crtica tenha feito
grandes progressos, que tenha, atravs disso mesmo provado a
sua actividade? Se o homem o ser reactivo, com que direito
conduziria ele a crtica? Ao recuperar a religio deixaremos de ser
homens religiosos? Ao fazer da teologia uma antropologia, ao colo
car o homem no lugar de Deus, suprimiremos o essencial, quer
dizer, o lugar? Todas estas ambiguidades tm o seu ponto de par
tida na crtica kantiana (1). A crtica em Kant no soube descobrir
a instncia reafmente activa capaz de a conduzir. Esgota-se no
compromisso: nunca nos faz superar as foras reactivas que se
exprimem no homem, na conscincia de si, na razo, na moral,
na religio. Tem mesmo o resultado inverso: faz destas foras
qualquer coisa de um pouco mais nossas ainda. Finalmente,
Nietzsche est para Kant como Marx para Hegel: trata-se para
Nietzsche de repr a crtica sobre os seus prprios ps, como para
Marx a dialctica. Mas esta analogia em vez de aproximar Marx e
Nietzsche, separa-os ainda mais profundamente. Porque a dialc
tica nasceu da crtica kantiana tal como era. Nunca houve necessi
dade de repr a dialctica sobre os seus ps, nem de qualquer
(1) AC, 10: Entre alemes seria imediatamente entendido, se dissesse que a
filosofia fo i corrompida pelo sangue dos telogos. O pastor protestante o
av da filosofia alem, o prprio protestantismo o seu peccatum originale...
O sucesso de Kant apenas o sucesso de um telogo.
134
A CRITICA
maneira de fazer a dialctica, se a prpria crtica no tivesse

em prim eiro lugar tid o a cabea para baixo.
8. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCPIOS
Kant o primeiro filsofo que compreendeu a crtica como

devendo ser total e positiva enquanto crtica: total, porque nada
lhe deve escapar; positiva, afirmativa, porque no restringe o
poder de conhecer sem libertar outros poderes at a negligencia
dos. Mas quais foram os resultados de um projecto to grande?
Acreditar o leitor seriamente que na Crtica da razo pura, a
vitria de Kant sobre a dogmtica dos telogos (Deus, alma,
liberdade, imortalidade) tenha atentado contra o ideal correspon
dente e mesmo poder-se- crer que Kant tenha tido a inteno
de contra ele atentar (1)? Quanto Crtica da razo prtica, Kant
no confessa, logo nas primeiras pginas que ela no de modo
algum uma crtica? Parece que Kant confundiu a positividade da
crtica com um humilde reconhecimento dos direitos do criticado.
Nunca se viu crtica total to conciliadora, nem crtica mais respei
tadora. Ora, esta oposio, entre o projecto e os resultados (mais,
entre o projecto geral e as intenes particulares), explicam-se
facilmente. Kant no fez mais do que levar at ao fim uma velha
concepo da crtica. Concebeu a crtica como uma fora que se
devia aplicar a todas as pretenses ao conhecimento e verdade,
mas no ao prprio conhecimento, no prpria verdade. Como
uma fora que se devia aplicar sobre todas as pretenses morali
dade, mas no prpria moralidade. Ento, a crtica total conver
te-se em poltica de compromisso: antes de partir para a guerra
partilha-se j as esferas de influncia. Distingue-se trs ideais: o que
(1) GM, III, 25.
135
que posso saber?, o que que devo fazer?, o que que devo
esperar? So limitados respectivamente, denunciam-se os maus
usos e as usurpaes, mas o carcter incriticvel de cada ideal per
manece no cerne do kantismo como o verme na fruta: o verdadeiro
conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religio. Aquilo
que Kant chama ainda, na sua linguagem, um facto: o facto da
moral, o facto do conhecimento... O gosto kantiano em delimita,
os dom nios aparece finalmente livremente, valendo por si mesmo
na Crtica do Juzo: aprendemos a o que j sabamos desde incio:
a crtica de Kant apenas tem como objecto o justificar, comea
por acreditar naquilo que critica.
essa a grande poltica anunciada? Nietzsche constata que
ainda no h aqui grande poltica. A crtica no nada e nada
diz enquanto se contentar em dizer: a verdadeira moral ri-se da
moral. A crtica nada fez enquanto no se aplicou prpria ver
dade, sobre o verdadeiro conhecimento, sobre a verdadeira moral,
sobre a verdadeira religio (1). De cada vez que Nietzsche denuncia
a virtude, no so apenas as falsas virtudes que denuncia, nem
aqueles que jse servem da virtude como que de uma mscara. a
prpria virtude em si mesma, quer dizer: a baixeza da verdadeira
virtude, a inacreditvel mediocridade da verdadeira moral, a baixe
za dos seus valores autnticos. Zaratustra no d aqui lugar para
dvidas: diz que o conhecimento dos homens bons, dos melho
res, que lhe inspirou o terror do homem; foi desta repulsa que lhe
nasceram asas (2). Enquanto criticarmos a falsa moral ou a falsa
religio seremos sempre pobres crticos, a oposio de sua majes
tade, tristes apologetas. uma crtica de ju iz de paz. Criticamos
(1) GC, 345: Os mais subtis... mostram e criticam o que pode haver de
insano nas ideias que um povo tem acerca da sua moral, ou que os homens
tm acerca de qualquer moral humana, sobre a origem desta moral, a sua
sano religiosa, a premissa do livre a rb trio , etc., e acham que por isso c riti
caram esta mesma moral.
(2) EH, IV , 5.
136
A CRITICA
os pretendentes, condenamos as invases de domnios, mas os pr

prios dom nios parecem-nos sagrados. O mesmo se pode dizerem
relao ao conhecimento: uma crtica digna desse nome no deve
dirigir-se sobre o pseudo-conhecimento do incognoscvel, mas,
antes de mais, sobre o verdadeiro conhecimento daquilo que pode
ser conhecido (1). por isso que Nietzsche, tanto neste dom nio
como nos outros, pensa ter encontrado o nico princpio possvel
de uma crtica total naquilo que ele chama o seu perspectivis-
mo. O facto de no existir nem facto nem fenmeno moral mas
uma interpretao moral dos fenmenos (2). O facto de no haver
iluses no conhecimento, mas que o prprio conhecimento
uma iluso: o conhecimento um erro, pior do que isso, uma
falsificao (3). (Esta ltima proposio, deve-a Nietzsche a
Schopenhauer. Foi assim que Schopenhauer interpretou o kan-
tismo, transformando-o radicalmente, como possuindo um sentido
oposto quele que os dialcticos lhe atribuam . Schopenhauer
soube, pois, preparar o princpio da crtica: tropeou na moral,
o seu ponto fraco.)
9. REALIZAO DA CRITICA
O gnio de Kant, na Crtica da razo pura, consistiu no facto

de conceber uma crtica imanente. A crtica no deveria ser uma
crtica da razo pelo sentimento, pela experincia, por uma ins
tncia exterior a ela mesma. E o criticado no deveria igualmnte
ser exterior razo: no deveria procurar na razo os erros prove-
(1) VP, 1 ,189.

(2) VP, II, 550.
(3) VP, I e II (cf. o conhecimento definido como erro que se torna orgnico
e organizado).
137
nientes de outros lados, corpo, sentidos ou paixes, mas iluses

provenientes da razo enquanto tal. Ora, apanhado entre essas
duas exigncias, Kant concluiu que a crtica devia ser uma crtica
da razo pela prpria razo. No ser esta a contradio kantiana
o fazer da razo simultaneamente o tribunal e o acusado, consti
tu-la como ju iz e r, ju iz e julgada (1)? Faltou a Kant um
mtodo que permitisse julgar a razo a partir do interior, sem lhe
confiar com isso o cuidado de ela prpria ser o prprio juiz. E,
de facto, Kant no realizou o seu projecto de crtica imanente.
A filosofia transcendental descobre as condies que permanecem
exteriores ainda ao condicionado. Os princpios transcendentais
^so princpios de condicionamento e no de gnese interna. Exigi
mos uma gnese da prpria razo e tambm uma gnese do enten
dimento e das suas categorias: quais so as foras da razo e do
entendimento? Qual a vontade que se esconde e que se exprime
na razo? O que que est por trs da razo, na prpria razo?
Com a vontade de poder e o mtodo que dela deriva, Nietzsche
dispe do princpio de uma gnese interna. Quando comparamos
a vontade de poder com um princpio transcendental, quando
comparamos o niilismo na vontade de poder com uma estrutura
a p rio ri, pretendemos antes de mais marcar a sua diferena em rela
o s determinaes psicolgicas. Da resulta que os princpios
em Nietzsche nunca so princpios transcendentais; estes so,
precisamente, substitudos pela genealogia. S a vontade de poder
como princpio gentico e genealgico, como princpio legislativo,
est apta para realizar a crtica interna. S ela torna possvel uma
transmutao.
- O filsofo-legislador, em Nietzsche aparece como o filsofo
do fu tu ro ; legislao significa criao dos valores. Os verdadeiros
filsofos so aqueles que comandam e legislam (2). Esta inspi
rao nietzscheana anima textos admirveis de Chestov: Todas as
(1) VP, 1 ,185.

(2) BM, 211. - VP, IV , 104.
138
A CRITICA
verdades para ns derivam do parere, mesmo as verdades m etaf

sicas. E todavia a nica fonte das verdades metafsicas o jubere,
e enquanto os homens no participarem no jubere, parecer-lhes-
que a metafsica impossvel; Os Gregos sentiam que a submis
so, a aceitao obediente de tudo o que se apresenta escondem
o ser verdadeiro. Para alcanar a verdadeira realidade, necessrio
considerar-se como o senhor do mundo, necessrio aprender a
comandar e a criar... A onde falta a razo suficiente e onde,
segundo ns, cessa toda a possibilidade de pensar, eles vem o
comeo da verdade metafsica (1). No se afirma que o fil
sofo deve reunir s suas actividades as do legislador porque o
melhor colocado para tal, como se a sua prpria submisso
sabedoria o habilitasse a descobrir as melhores leis possveis s
quais os homens, por sua vez, devessem ser submetidos. Pretende-
-se dizer uma coisa completamente diferente: o filsofo enquanto,
filsofo no um sbio, o filsofo enquanto filsofo deixa de obe
decer, substitui a velha sabedoria pelo comando, que arrasa todos
os velhos valores e cria novos, toda a sua cincia legisladora
nesse sentido. Para ele, conhecimento criao, a sua obra consis
te em legislar, a sua vontade vontade de poder (2). Ora, se
verdade que esta ideia do filsofo possui razes pr-socrticas,
parece que a sua reapario no mundo moderno kantiana e c r
tica. Jubere em vez de parere: no esta a essncia da revoluo
coperniciana, e a maneira pela qual a crtica se ope velha sabe
doria, submisso dogmtica ou teolgica? A ideia da filosofia
legisladora enquanto filosofia, precisamente a ideia que vem
completar aquela da crtica interna enquanto crtica: com essas
duas ideias, que constituem a contribuio principal do kantismo,
constitui-se o seu contributo libertador.
Mas mesmo assim necessrio perguntar de que maneira
Kant compreende a sua ideia da filosofia-legislao. Porque que
(1) Chestov, La seconde dimension de la pense, N.R.F., Setembro 1932.

(2) BM, 211.
139
Nietzsche, no prprio momento em que parece retomar e desen

volver a ideia kantiana, arruma Kant entre os funcionrios da
filosofia, esses que se contentam com inventariar os valores
em curso, o contrrio dos filsofos do fu tu ro (D? Para Kant,
com efeito, o que legislador (num dom nio) sempre uma das
nossas faculdades: o entendimento, a razo. Ns prprios somos
legisladores na medida em que observamos o bom uso desta facul
dade, e que fixamos s nossas outras faculdades uma tarefa ela
prpria conforme a este bom uso. Somos legisladores na medida
em que obedecemos a uma das nossas faculdades como a ns
prprios. Mas a que que obedecemos sob tal faculdade, a que
foras nesta faculdade? O entendimento, a razo possuem uma
longa histria: formam as instncias que nos fazem obedecer
ainda quando j no queremos obedecer a nada. Quando deixa
mos de obedecer a Deus, ao Estado, aos nossos pais, a razo
sobrevem e persuade-nos a ser ainda dceis, na medida em que nos
diz: s tu quem comanda. A razo representa as nossas escravides
e as nossas submisses como tantas outras superioridades que
fazem de ns seres razoveis. Sob o nome da razo prtica, Kant
inventou uma razo expressamente para os casos em que no se
tem necessidade de se apoquentar com a razo, quer dizer, quando
a necessidade do corao, da moral, do dever que falam (2). E
finalmente o que que se esconde sob a famosa unidade kantiana
do legislador e do sujeito? Nada mais do que uma teologia renova
da, uma teologia ao sabor protestante: carregam-nos com a dupla
tarefa do sacerdote e do fiel, do legislador e do sujeito. O sonho
de Kant: no suprimir a distino entre dois mundos, sensvel e
supra-sensvel, mas assegurar a unidade do pessoal nos dois mun
dos. A mesma pessoa como legislador e sujeito, como sujeito e
objecto, como nmeno e fenmeno, como sacerdote e fiel. Esta
economia um sucesso teolgico: 0 sucesso de Kant apenas um
(1) BM, 211.

(2) VP, I, 78. - Texto anlogo, AC , 12.
140
A CRITICA
sucesso teolgico (1). Crer-se- que ao instalar em ns o sacerdote

e o legislador, deixamos de ser acima de tudo fiis e sujeitos? Este
legislador e este sacerdote exercem o ministrio, a legislao, a
representao dos valores estabelecidos; no fazem mais do que
interiorizar os valores em curso. 0 bom uso das faculdades em
Kant coincide estranhamente com esses valores estabelecidos:
o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira
religio...
10. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQUNCIAS
Se resumirmos a oposio da concepo nietzscheana c r ti

ca e concepo kantiana, vemos que se refere a cinco pontos:
1o Nada de princpios transcendentais, que so simples condies
para pretensos factos, mas princpios genticos e plsticos, que
dem conta do sentido e do valor das crenas, das interpretaes
e avaliaes; 2o Nada de um pensamento que se creia legislador,
na medida em que apenas obedece razo, mas um pensamen
to que pense contra a razo: Ser sempre impossvel ser razo
vel (2). Comete-se grande erro em relao ao irracionalismo
enquanto se acreditar que esta doutrina ope razo alguma coisa
que no o pensamento: os direitos do dado, os direitos do corao,
do sentimento, do capricho ou da paixo. No irracionalismo,
trata-se apenas do pensamento, apenas do pensar. O que se ope
razo o prprio pensamento; o que se ope ao ser razovel,
o prprio pensador (3). Na medida em que a razo por sua conta
(D AC, 10.
(2) Z.
(3) Cf. Co. In., I, David Strauss, 1; Schopenhauer educador, 1: a oposi
o do pensador privado ao pensador pblico (o pensador pblico um filis
teu cultivado, representante da razo). Tema anlogo em Kierkegaard,
Feuerbach, Chestov.
141
recolhe e exprime os direitos daquilo que submete o pensamento,

o pensamento reconquista os seus direitos e torna-se legislador
contra a razo: o lance de dados, era esse o sentido do lance de
dados; 3o Nada de legislador kantiano mas o genealogista. O legis
lador de Kant um ju iz de tribunal, um ju iz de paz que vigia
simultaneamente a distribuio dos dom nios e a repartio dos
valores estabelecidos. A inspirao genealgica ope-se inspira
o judicial. 0 genealogista p verdadeiro legislador. 0 genealo
gista um pouco adivinho, filsofo do futuro. Anuncia-nos no
uma paz crtica, mas guerras como jamais conhecemos (1). Para
ele tambm, pensar julgar, mas julgar avaliar e interpretar,
criar os valores. 0 problema do ju zo torna-se da justia e da hie
rarquia; 4o Nada de ser razovel, funcionrio dos valores em curso,
simultaneamente sacerdote e fiel, legislador e sujeito, escravo
vencedor e escravo vencido, homem reactivo ao servio de si
mesmo. Mas ento, quem que conduz a crtica? Qual o ponto
de vista crtico? A instncia crtica no o homem realizado, nem
qualquer forma sublimada do homem, esprito, razo, conscincia
de si. Nem Deus, nem homem, porque entre o homem e Deus
ainda no existe diferena suficiente, tomam demasiado bem o
lugar um do outro. A instncia crtica a vontade de poder, o
ponto de vista c rtico o da vontade de poder. Mas sob que fo r
ma? No o super-homem, que o produto positivo da prpria
crtica. Mas existe um tipo relativamente sobre-humano (2):
o tipo crtico , o homem enquanto quer ser ultrapassado, supe
rado... Vs podeis transformar-vos em pais e em ancestrais do
super-homem: seja tal o melhor da vossa obra (3); 5o O objectivo
da crtica: no os fins do homem ou da razo, mas finalmente o
super-homem, o homem superado, ultrapassado. Na crtica no se
trata de justificar, mas de sentir de um modo completamente d ife /
rente: uma outra sensibilidade. /
(1) EH, IV, 1.

(2) EH, IV, 5.
(3) Z, II, Nas ilhas afortunadas.
142
A CRITICA
1 1 .0 CONCEITO DE VERDADE
A verdade tem sido sempre postulada como essncia, como

Deus, como instncia suprema... Mas a vontade de verdade tem
necessidade de uma crtica. Defina-se assim a nossa tarefa
necessrio tentar de uma vez por todas pr em questo o valor
da verdade (1). por isso que Kant o ltim o dos filsofos
clssicos: nunca pe em questo o valor da verdade, nem as razes
para a nossa submisso ao verdadeiro. Sob este ponto de vista,
to dogmtico como qualquer outro. Nem ele nem os outros
perguntam: Quem procura a verdade? Quer dizer: o que que quer
aquele que procura a verdade? Qual o seu tipo, a sua vontade
d^podefrTntm os_cmpre^ a natureza desta insuficincia
da filosofia. Sabe-se que o homem, de facto, raramente procura a
verdade: os nossos interesses assim como a nossa estupidez sepa
ram-nos do verdadeiro mais ainda do que os nossos erros. Mas os
filsofos pretendem que o pensamento enquanto pensamento
procura o verdadeiro, que por direito ama o verdadeiro, que
por direito quer o verdadeiro, /êstabelecer urn ja co de_direito
entre o pensamento e a verdade, ao relajpnar assim a vontade
di~urn~purcTpensidF com a verdade, a filosofia evita relacionar
a verdade com uma vontade concreta que seria a^sua, com um
tip o de foras, com umgTquiTc?d~da vontadiTcle pdrTTslietzsche
aceita o problema no terreno em que ele colocado: no se trata
para ele de pr em dvida a vontade de verdade, no se trata de
lembrar mais uma vez que os homens, de facto, no amam a ver
dade. Nietzsche procura o que que a verdade significa como
conceito, quais foras e que vontade qualificadas este conceito
pressupe p o r direito. Nietzsche no critica as falsas pretenses
verdade, mas a prpria verdade e como ideal. Seguindo o mtodo
de Nietzsche, preciso dramatizar o conceito de verdade. A
(1) GM, III, 24.
143
vontade do verdadeiro, que nos induzir a muitas aventuras peri

gosas, esta famosa veracidade da qual os filsofos sempre falaram
com respeito, que problemas ela j nos colocou!... O que que
em ns quer encontrar a verdade? De facto, demoramo-nos m uito
diante do problema da origem deste querer, e para terminar
estamos completamente parados diante de um problema mais
fundamental ainda. Ao adm itir que queramos o verdadeiro,
porque no em vez disso o no-verdadeiro? Ou a incerteza? Ou
at a ignorncia?... E cr-lo-amos? parece-nos em definitivo que
o problema nunca tinha sido posto at agora, que somos os p ri
meiros a v-lo, a encar-lo, a ousar p-lo (1).
O conceito de verdade qualifica um mundo como verdico.
Mesmo na cincia a verdade dos fenmenos forma um mundo
distinto daquele dos fenmenos. Ora, um mundo verdico supe
um homem verdico ao qual reenvia como ao seu centro (2).
Quem este homem verdico, o que que ele quer? Primeira
hiptese: quer no ser enganado, no se deixar enganar. Porque
pernicioso, perigoso, nefasto ser enganado. Mas uma tal hip
tese supe que o prprio mundo seja j verdico. Porque num
mundo radicalmente falso, a vontade de no se deixar enganar
que se torna nefasta, perigosa e perniciosa.. De facto, a vontade de
verdade deve ter-se formado no obstante o perigo e a in u tili
dade da verdade a qualquer preo. Resta, portanto, uma outra
hiptese: quero a verdade, significa no quero enganar e no
quero enganar, compreende como caso particular, no quero
enganar-me a mim prprio (3). Se algum quer a verdade,
no em nome do que o mundo , mas em nome do que o mundo
no . claro que a vida visa enganar, iludir, dissimilar, seduzir,
(1) BM, 1. '

(2) VP, I, 107: Para poder imaginar um mundo do verdadeiro e do ser, foi
preciso antes de mais criar o homem verdico (compreendendo a o facto de
ele se crer verdico).
(3) GC, 344.
144
A CRITICA
cegar. Mas aquele que quer o verdadeiro quer antes de mais

depreciar este grande poder do falso: faz da vida um erro, deste
mundo uma aparncia. Ope pois vida o conhecimento,
ope ao mundo um outro mundo, um alm-mundo, precisamente
o mundo verdico. O mundo verdico no separvel desta vonta
de, vontade de tratar este mundo como aparncia. Ento, a oposi
o do conhecimento e da vida, a distino dos mundos, revelam
o seu verdadeiro carcter: uma distino de origem moral, uma
oposio de origem morai. O homem que no quer enganar, quer
um mundo melhor e uma vida melhor; todas as suas razes para
no enganar so razes morais. E sempre tropeamos no virtuo
sismo daquele que quer o verdadeiro: uma das suas ocupaes
favoritas a distribuio dos erros, torna responsvel, nega a ino
cncia, acusa e julga a vida, denuncia a aparncia. Reconheci
que em qualquer filosofia as intenes morais (ou imorais) formam
o germe verdadeiro de onde nasce a planta no seu todo... No creio
portanto na existncia de um instinto de conhecimento que seria
o pai da filosofia (1). Todavia, esta oposio moral ela pr
pria apenas um sintoma. Aquele que quer um outro mundo,
uma outra vida, quer qualquer coisa de mais profundo: A vida
contra a vida (2). Quer que a vida se torne virtuosa, que se corrija
e corrija a aparncia, que sirva de passagem para o outro mundo.
Quer que a vida se renegue a si prpria e se vire contra si: Tenta
tiva de usar a fora, de exaurir a fora (3). Por trs da oposio
moral, perfila-se assim uma contradio duma outra espcie, a
contradio religiosa ou asctica.
Da posio especulativa oposio moral, da oposio moral
contradio asctica... Mas a contradio asctica por sua vez
um sintoma que deve ser interpretado. O ^ u e j3 ifi_ g iifii^ J iQ m e 0
do ideal asctico? Aquele que renega a vida, ainda aquele que
(1) BM, 6.
(2) GM, III, 13.
(3) GM, III, 11.
145
quer uma vida dim inuda, a sua vida degenerescente e dim inuda,
a conservao do seu tipo, mais, o poder e o triu n fo do seu tipo,
o triu n fo das foras reactivas e o seu contgio. Neste ponto as
foras reactivas descobrem o aliado inqujetante que as conduz
vitria: o niilismo, a vontade de nada (1). a vontade de nada
que apenas suporta a vida sob a sua forma reactiva. ela que se
serve das foras reactivas como que de um meio pelo qual a vida
deve contradizer-se, negar-se, aniquilar-se. a vontade de nada
que, desde o incio, anima todos os valores que se designam
superiores vida. E eis aqui o maior erro de Schopenhauer:
acreditou que, nos valores superiores vida, a vontade se negava.
De facto, no a vontade que se nega nos valores superiores, so
os valores superiores que se referem a uma vontade de negar, de
aniquilar a vida. Esta vontade de negar define o valor dos valo
res superiores. A sua arma: fazer passar a vida sob a dominao
das foras reactivas, de tal maneira que a vida na sua totalidade
decorra sempre mais longe, separada daquilo que pode, tornando-
-se sempre mais mesquinha, ... em direco ao nada, em direco
ao sentimento pungente do seu nada (2). A vontade de nada e as
foras reactivas, so os dois elementos constituintes do ideal
asctico.
Assim, a interpretao descobre ao trespassar trs espessuras:
o conhecimento, a moral e a religio; o verdadeiro, o bem e o
divino como valores superiores vida. Todos trs se encadeiam: o
ideal asctico constitui o terceiro elemento, assim como o sentido
e o valor dos outros dois. Boa ocasio para partilhar esferas de in
fluncia, pode-se at opor cada momento aos outros. Subtileza
que no compromete ningum, o ideal asctico encontra-se a
sempre, ocupando todas as esferas no estado mais ou menos con
densado. Quem que pode crer que o conhecimento, a cincia e
at a cincia do livre pensador, a verdade a qualquer preo,
(1) GM, III, 13.

(2) GM, III, 25.
146
A CRITICA
comprometem o ideal asctico? A partir do momento que o

esprito est em aco com seriedade, energia e probidade, torna-
-se absolutamente ideal... : por essa altura que quer a verdade.
Mas esta vontade, este resto de ideal , se me quiserdes crer, o
prprio ideal asctico sob a sua forma mais severa, mais espiritua
lizada, mais puramente esotrica, a mais despojada de qualquer
envlucro exterior (1).
12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIO
Todavia, h talvez uma razo pela qual se gosta de distinguir

e at opor conhecimento, moral e religio. Remontemos verdade
do ideal asctico para descobrir a fonte do conceito de verdade.
Prestemos por um instante mais ateno evoluo do que
genealogia: desamos do ideal asctico ou religioso at vontade
de verdade, preciso reconhecer claramente ento que a moral
substituiu a religio como dogma, e que a cincia tende cada vez
mais a substituir a moral. O cristianismo enquanto dogma foi
destrudo pela sua prpria moral; 0 que triu n fo u do Deus
cristo, fo i a prpria moral crist; ou ainda no fim de contas
o instinto de verdade interdiz-se a mentira da f em Deus (2).
H coisas hoje que um fiel ou at um sacerdote no podem j
dizer nem pensar. Apenas alguns bispos ou papas: a providncia
e a bondade divinas, a razo divina, a finalidade divina, so
formas de pensar que esto hoje ultrapassadas, que tm contra
elas a voz da nossa conscincia, so imorais (3). Frequentemente
a religio tem necessidade de livres pensadores para sobreviver e
(1) GM, III, 27.

(2) GM, III, 27, eGC, 357.
(3) GM, III, 27.
147
receber uma forma adaptada. A moral a continuao da religio

mas por outros meios; o conhecimento a continuao da moral
e da religio, mas por outros meios. Sempre o ideal asctico,
mas os meios mudam, j no so as mesmas foras reactivas. E
por isso que se confunde to facilmente a crtica com um ajuste
de contas entre foras reactivas diversas.
O cristianismo enquanto dogma foi destrudo pela sua
prpria moral... Mas Nietzsche acrescenta: Assim, o cristia
nismo enquanto moral deve tambm ir at sua destruio. Que
rer ele dizer que a vontade de verdade deve ser a destruio da
moral do mesmo modo que a moral fo i a destruio da religio?
O ganho seria pouco: a vontade de verdade pertence ainda ao ideal
asctico, a maneira sempre crist. Nietzsche exige outra coisa:
uma mudana de ideal, ou outro ideal, sentir de um modo com
pletamente diferente. Mas como que esta mudana ser possvel
no mundo moderno? Enquanto perguntamos em que que con
siste este ideal asctico e religioso, enquanto colocamos esta
questo ela prpria ideal, a moral ou a virtude adiantam-se para
responder no seu lugar. A virtude diz: O que vs atacais a mim
prpria, porque respondo pelo ideal asctico; na religio h bom e
mau; recolhi a parte boa, sou eu quem quer essa parte. E quando
perguntamos: mas esta virtude em que que consiste, o que que
ela quer? a mesma histria recomea. E a verdade que se adianta
em pessoa, e diz: sou eu quem quer a virtude, respondo pela
virtude. Ela a minha me e o meu objectivo. No sou nada se
no me conduzo para a virtude. Ora quem negar que eu sou
alguma coisa? Os estdios genealgicos que percorremos, da
verdade moral, da moral religio, pretendem fazer-nos tornar
a desc-los a grande velocidade, de cabea para baixo, sob o pre
texto da evoluo. A virtude responde pela religio, a verdade pela
virtude. Bastar ento prolongar o movimento. No nos obrigaro
a tornar a descer os degraus sem que no reencontremos o nosso
ponto de partida, que tambm o nosso tram polim : a prpria ver
dade no impossvel de ser criticada, nem de direito divino, a
crtica deve ser crtica da prpria verdade. O instinto cristo de
148
A CRITICA
verdade, de deduo em deduo, de ju zo em juzo, chegar

finalmente sua deduo mais terrvel, ao seu ju zo contra si
prprio; mas este s acontecer quando se colocar a questo:
o que que significa vontade de verdade? E eis-me aqui regressado
ao meu problema, meus amigos desconhecidos (porque ainda
no conheo nenhum amigo): o que que seria para ns o sentido
da vida na sua totalidade, se esta vontade de verdade no tomar em
ns conscincia de si prpria enquanto problema? A vontade de
verdade uma vez consciente de si prpria constituir, disso no
resta a menor dvida, a morte da moral: ser esse o espectculo
grandioso em cem actos, reservado para os dois prximos sculos
de histria europeia, espectculo te rrfic o entre os que o so, mas
talvez o mais fecundo entre todos em magnficas esperanas (1).
Neste texto de grande rigor, cada termo sopesado. De deduo
em deduo, de ju z o em juzo significa os degraus descenden
tes: do ideal asctico sua forma moral, da conscincia moral
sua forma especulativa. Mas, a deduo mais terrvel, o juzo
contra si prprio significa o seguinte: o ideal asctico no possui
qualquer segredo para alm da vontade de verdade, mais ningum
para responder no seu lugar. Basta continuar a deduo, descer
ainda mais fundo do que pretendamos descer. Ento o ideal asc
tico desalojado, no dispe j de qualquer personagem para fazer
o seu papel. Nenhuma personagem moral, nenhum personagem
sbio. Regressamos ao nosso problema, mas estamos tambm no
instante que preside ascenso: o momento de sentir de um modo
diferente, de mudar de ideal. Nietzsche no quer, portanto, dizer
que o ideal de verdade deve substituir o ideal asctico ou at
moral; diz, pelo contrrio, que o colocar em questo da vontade
de verdade (a sua interpretao e a sua avaliao) deve impedir
o ideal asctico de se fazer substituir por outros ideais que o con
tinuariam sob outras formas. Quando denuncimos na vontade de
verdade a permanncia do ideal asctico, retiramos a este ideal a
(1) GM, 111,27.
149
condio da sua permanncia ou o seu ltim o disfarce. Neste sen

tid o ns tambm, somos os verdicos ou os que procuramos
conhecimento (1). Mas no substitumos o ideal asctico, no dei
xamos subsistir absolutamente nada do prprio lugar, queremos
queimar o lugar, pretendemos um outro ideal num outro lugar,
uma outra maneira de conhecer, um outro conceito de verdade,
quer dizer, uma verdade que no se pressupe numa vontade do
verdadeiro, mas que supe uma vontade outra.
1 3 . 0 PENSAMENTO E A VIDA
Nietzsche censura frequentemente ao conhecimento a sua

pretenso de se opor vida, de medir e julgar a vida, de se tom ar
a si mesmo como um fim. sob esta forma que a inverso socr
tica aparece na Origem da tragdia. E Nietzsche no cessar de
afirm ar: simples meio subordinado vida, o conhecimento erigiu-
-se como fim , ju iz, instncia suprema (2). Mas deve-se avaliar a
importncia destes textos: a oposio do conhecimento e da vida,
a operao pela qual o conhecimento se erige em ju iz da vida,
constituem sintomas e apenas sintomas. 0 conhecimento ope-se
vida, porque exprime uma vida que contradiz a vida, uma vida
reactiva que encontra no prprio conhecimento um meio para se
conservar e para fazer conservar o seu tipo. (Assim o conhecimen
to d vida leis que a separam daquilo que ela pode, que a impe
dem de agir e lhe proibem agir, mantendo-a no quadro estreito
das reaces cientificamente observveis: mais ou menos como
(1) Ns, os que procuramos conhecimento. Do mesmo modo, Nietzsche

dir que os mestres so homens verdicos, num sentido diferente do prece
dente: GM, I, 5.
(2) VP, I e II.
150
A CRfTICA
o animal no jardim zoolgico. Mas este conhecimento que mede,

lim ita e modela a vida, ele prprio constitudo sobre o modelo
de uma vida reactiva, nos limites de uma vida reactiva.) No
de admirar pois que outros textos de Nietzsche sejam mais com
plexos, no se lim itando a ter em conta os sintomas e penetrando
na interpretao. Ento Nietzsche censura ao conhecimento, no
j o facto de ele se tom ar a si prprio como um fim , mas o facto
de fazer do pensamento um simples meio ao servio da vida.
Nietzsche chega a censurar a Scrates, no o facto de ter posto a
vida ao servio do conhecimento, mas, pelo contrrio, o facto de
ter colocado o pensamento ao servio da vida. Em Scrates, o
pensamento serve a vida, ao passo que em todos os filsofos
anteriores a vida servia o pensamento (1). No se ver qualquer
contradio entre esses dois tipos de textos, se se fo r sensvel
antes de mais s diferentes nuances da palavra vida: quando
Scrates pe a vida ao servio do conhecimento, preciso enten
der a vida na sua totalidade que, por isso, se torna reactiva; mas
quando coloca o pensamento ao servio da vida, preciso enten
der esta vida reactiva em particular, que se torna modelo de toda
a vida e do prprio pensamento. E ver-se- ainda menos contra
dio entre os dois tipos de textos se se f r sensvel diferena
entre conhecimento e pensamento. (Mesmo aqui, no haver
um tema kantiano profundamente transformado, virado contra
Kant?)
Quando o conhecimento se torna legislador, o pensamento
o grande submetido. O conhecimento o prprio pensamento,
mas o pensamento submetido razo como a tudo que se expri
me na razo. O instinto de conhecimento , portanto, o pensamen
to, mas o pensamento na sua relao com as foras reactivas que
dele se apoderam ou o conquistam. Porque so os mesmos limites
que o conhecimento racional fixa vida, mas tambm que a vida
razovel fixa ao pensamento; ao mesmo tempo que a vida
(1) NP.
-
,ws
ivTO ,
EWJCAw 151
submetida ao conhecimento e que o pensamento submetido

vida. De qualquer maneira, a razo ora nos dissuade, ora nos
probe de ultrapassar certos limites: na medida em que intil
(o conhecimento existe para prever), na medida em que seria
mau (a vida existe para ser virtuosa), na medida em que seria
impossvel (no h nada que ver, nem que pensar para alm do
verdadeiro) (1). Mas desse modo a crtica, concebida como a c r
tica do prprio conhecimento, no exprimir novas foras capazes
de dar um outro sentido ao pensamento? Um pensamento que iria
at ao lim ite daquilo que a vida pode, um pensamento que condu
ziria a vida at ao lim ite daquilo que ela pode. Em vez de um
conhecimento que se ope vida, um pensamento que afirmaria
a vida. A vida seria a fora activa do pensamento e o pensamento
o poder afirm ativo da vida. Ambos estariam orientados no mesmo
sentido, implicando-se mutuamente e eliminando limites, um passo
um, um passo outro, num esforo de uma criao inaudita. Pensar
significaria o seguinte: descobrir, inventar novas possibilidades de
vida. Existem vidas cujas dificuldades tocam as raias do prodgio;
so as vidas dos pensadores. E necessrio prestar ateno quilo
que nos dito a seu respeito, porque descobre-se a possibilidades
de vida, cujo simples inventrio nos d alegria e fora, e derrama
uma luz sobre a vida dos seus sucessores. H a tanta inveno,
reflexo, ousadia, desespero e esperana como nas viagens dos
grandes navegadores; e, para falar verdade, tratam-se de viagens
de explorao nos domnios mais recuados e mais perigosos da
vida. O que essas vidas possuem de surpreendente, que dois
instintos inimigos, que apontam para sentidos opostos, parecem
ser forados a andar sob o mesmo jugo: o instinto que tende para
o conhecimento constantemente constrangido a abandonar o
solo onde o homem costuma viver e lanar-se no incerto, e o
(1) J na Origem da tragdia, Apoio aparecia sob esta form a: traa em torno
dos indivduos limites, que depois lhes lembra como leis universais e sagra
das, nos seus preceitos relativos ao conhecimento de si e medida (OT, 9).
152
A CRITICA
instinto que quer a vida v-se forado a procurar incessantemente,

tacteando, um novo meio onde possa estabelecer-se (1). Noutros
termos: a vida ultrapassa os limites que o conhecimento lhe fixa,
mas o pensamento ultrapassa os limites que a vida lhe fixa. O pen
samento deixa de ser uma ratio, a vida deixa de ser uma reaco. O
pensador exprime assim a bela afinidade do pensamento e da vida:
a vida faz do pensamento qualquer coisa de activo, o pensamento
faz da vida qualquer coisa de afirmativo. Esta afinidade em geral,
em Nietzsche, no aparece apenas como o segredo pr-socrtico
por excelncia, mas tambm como a essncia da arte.
14. A ARTE
A concepo nietzscheana da arte uma concepo trgica.

Repousa sobre dois princpios, que preciso conceber como prin
cpios m uito antigos, mas tambm como princpios do futuro.
Em primeiro lugar, a arte o contrrio de uma operao desin
teressada: no cura, no acalma, no sublima, no desinteressa,
no suspende o desejo, o instinto ou a vontade. A arte, pelo con
trrio, estimulante da vontade de poder, excitante do que
rer. Compreende-se facilmente o sentido c rtic o deste princpio:
denuncia qualquer concepo reactiva da arte. Quando Aristteles
compreendia a tragdia como uma purgao mdica ou como uma
sublimao moral, fornecia-lhe um interesse, mas um interesse que
se confundia com o das foras reactivas. Quando Kant distingue
o belo de qualquer interesse, mesmo moral, coloca-se ainda sob
o ponto de vista das reaces de um espectador, mas de um espec
tador cada vez menos dotado, que j no tem em relao ao belo
um olhar desinteressado. Quando Schopenhauer elabora a sua
(1) NP.
153
teoria do desinteresse, como ele prprio confessa, generaliza uma

experincia pessoal, a experincia do jovem sobre quem a arte
(como sobre outros o desporto) tem o efeito de um calmante
sexual (1). Mais do que nunca, a questo de Nietzsche se impe:
Quem olha o belo de um modo desinteressado? A arte sempre
julgada a partir do ponto de vista do espectador, e de um especta
dor cada vez menos artista. Nietzsche reclama uma esttica da
criao, a esttica de Pigmalio. Mas porque que, deste novo
ponto de vista precisamente, a arte aparecer como estimulante
da vontade de poder? Porque que a vontade de poder ter neces
sidade de um excitante, ela que no tem necessidade de motivo,
de fim nem de representao? porque s se pode postular como
afirmativa em relao com foras activas, com uma vida activa.
A afirmao o produto de um pensamento que supe uma vida
activa como sua condio e seu concomitante. Segundo Nietzsche,
ainda no se compreendeu o que significa a vida de um artista: a
actividade desta vida servindo de estimulante afirmao contida
na prpria obra de arte, a vontade de poder do artista enquanto
tal.
O segundo princpio da arte consiste no seguinte: a arte
o mais alto poder do falso, magnifica o mundo enquanto erro,
santifica a mentira, faz da vontade de enganar um ideal supe
rior (2). Este segundo princpio implica de algum modo a rec
proca do prim eiro; o que activo na vida s pode ser efectuado
em relao com uma afirmao mais profunda. A actividade da
(1) GM, 111,6.

(2) VO (projecto de prefcio, 6): No o mundo enquanto coisa em si (este
vazio, vazio de sentido e digno de um riso homrico!) o mundo enquanto
erro que to rico em significao, to profundo, to maravilhoso. VP,
I, 453: A arte foi-nos dada para nos impedir de morrer da verdade. GM,
III, 25: A arte, santificando precisamente a mentira e colocando a vontade
de enganar do lado da boa conscincia, por princpio m uito mais oposta
ao ideal asctico do que a cincia..
154
A CRITICA
vida como que um poder do falso, enganar, dissimular, deslum

brar, seduzir. Mas para ser efectuado, este poder do falso deve ser
seleccionado, desdobrado ou repetido, portanto, elevado a uma
mais alta potncia. 0 poder do falso deve ser conduzido at a
uma vontade de enganar, vontade artista, a nica capaz de rivali
zar com o ideal asctico e de se opor a este ideal com sucesso (1).
A arte inventa precisamente mentiras que elevam o falso ao mais
alto poder afirm ativo, faz da vontade de enganar qualquer coisa
que se afirma no poder do falso. Aparncia, para o artista, no
significa j a negao do real neste mundo, mas esta seleco, esta
correco, este desdobramento, esta afirmao (2). Ento, verdade
pode ter uma nova significao. Verdade aparncia. Verdade
significa efectuao do poder, elevao mais alta potncia. Em
Nietzsche, ns, os artistas = ns, os que procuramos conhecimento
ou verdade = ns, os inventores de novas possibilidades de vida.
15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO
A imagem dogmtica do pensamento aparece em trs teses

essenciais: 10 -nos d ito que o pensador enquanto pensador quer
e ama o verdadeiro (veracidade do pensador); que o pensamento
como pensamento possui ou contm formalmente o verdadeiro
(inatismo da ideia, a p r io ri dos conceitos); que pensar o exerccio
natural de uma faculdade, que basta, portanto, pensar verdadeira
mente para pensar com verdade (natureza recta do pensamento,
(1) GM, l l l , 25.

(2) Cr. Id., A razo na filosofia, 6: Aqui aparncia significa a realidade
repetida, mais uma vez, mas sob a fora de uma seleco, de desdobramento,
de correco. O artista trgico no um pessimista, ele diz sim a tudo o que
problemtico e terrvel, dionisaco.
155
bom senso universal mente partilhado); 2o -nos d ito tambm que

somos desviados do verdadeiro, mas por foras estranhas ao pensa
mento (corpo, paixes, interesses sensveis). Porque no somos
apenas seres pensantes, camos no erro, tomamos o falso pelo
verdadeiro. O erro: tal seria o nico efeito, no pensamento enquan
to tal, das foras exteriores que se opem ao pensamento; 3o
-nos dito finalmente que basta um mtodo para bem pensar, para
pensar verdadeiramente. O mtodo um a rtifcio , mas pelo qual
nos reunimos natureza do pensamento, aderimos a esta natureza
e conjuramos o efeito das foras estranhas que o alteram e nos
distraiem. Pelo mtodo, conjuramos o erro. Pouco importa a hora
e o lugar, se aplicamos o mtodo: este faz-nos penetrar no dom nio
daquilo que vale para todos os tempos, para todos os lugares.
O mais curioso nesta imagem do pensamento, a maneira
pela qual o verdadeiro concebido como um universal abstracto.
Nunca se refere a foras reais que constituem o pensamento,
nunca se refere o prprio pensamento s foras reais que ele
supe enquanto pensamento. Nunca se refere o verdadeiro quilo
que ele pressupe. Ora, no existe verdade que, antes de ser uma
verdade, no seja a efectuao de um sentido ou a realizao de
um valor. A verdade como conceito completamente indetermina
da. Tudo depende do valor e do sentido daquilo que pensamos.
As verdades, temos sempre aquelas que merecemos em funo do
sentido daquilo que concebemos, do valor daquilo em que cremos.
Porque um sentido pensvel ou pensado sempre efectuado,
na medida em que as foras que lhe correspondem no pensamento
se apoderam tambm de qualquer coisa, se apropriam de qualquer
coisa fora do pensamento, claro que nunca o pensamento pensa
por si prprio, do mesmo modo que no encontra o verdadeiro por
si prprio. A verdade de um pensamento deve ser interpretada e
avaliada a partir das foras ou do poder que a determinam a
pensar, e a pensar isto em vez daquilo. Quando se fala da verdade
no sentido restrito, do verdadeiro tal como em si, para si e at
para ns, devemos perguntar quais as foras que se escondem no
pensamento dessa mesma verdade, portanto, qual o seu sentido e
156
A CRITICA
o seu valor. Facto inquietante: o verdadeiro concebido como

universal abstracto, o pensamento concebido como cincia pura
nunca fizeram mal a ningum. O facto que a ordem estabelecida
e os valores em curso encontram a constantemente o seu melhor
apoio. A verdade aparece como uma criatura bonacheirona e
apreciadora do seu bem-estar, que d constantemente a todos os
poderes estabelecidos a segurana, que ela no causar a ningum
o m nim o embarao, porque ela , acima de tudo, cincia pura
apenas (1). Eis o que que se esconde sob a imagem dogmtica
do pensamento: o trabalho das foras estabelecidas que determi
nam o pensamento como cincia pura, o trabalho dos poderes
estabelecidos que se exprimem idealmente no verdadeiro tal como
ele m si. A estranha declarao de Leibniz pesa ainda sobre a
filosofia: produzir verdades novas, mas sobretudo sem subverter
os sentimentos estabelecidos. E de Kant a Hegel, viu-se o filsofo
permanecer, no final de contas, um personagem m uito civil e pie
doso, gostando de confundir os fins da cultura com o bem da reli
gio, da moral ou do Estado. A cincia baptizou-se crtica, porque
fazia comparecer perante si os poderes do mundo, mas com o fim
de lhes restituir o que lhes devia, a sano do verdadeiro tal como
em si, para si ou para ns (2).
Uma nova imagem do pensamento significa em primeiro lugar
o seguinte: o verdadeiro no o elemento do pensamento. O ele
mento do pensamento o sentido e o valor. As categorias do pen
samento no so o verdadeiro e o falso, mas o nobre e o vil, o ele
vado e o baixo, consoante a natureza das foras que se apoderam
do prprio pensamento. Do verdadeiro e do falso, temos sempre
a parte que merecemos: existem verdades da baixeza, verdades que
so as do escravo. Pelo contrrio, os nossos pensamentos mais
elevados constituem a parte do falso; mais ainda, no renunciam
nunca a fazer do falso um elevado poder, um poder afirm ativo e
(1) Co. In., II, Schopenhauer educador, 3.

(2) Co. In., II, Schopenhauer educador, 3, 4, 8.
157
artista, que encontram na obra de arte a sua efectuao, a sua veri

ficao, o seu tornar-se-verdade (1). Resulta d a uma segunda con
sequncia: o estado negativo do pensamento no o erro. A infla
o do conceito de erro em filosofia testemunha a persistncia da
imagem dogmtica. Segundo esta, tudo o que se ope de facto ao
pensamento s tem um efeito sobre o pensamento enquanto tal:
induzi-lo em erro. 0 conceito de erro expressaria, portanto, por
direito o que de pior pode acontecer ao pensamento, quer dizer,
o estado de um pensamento separado do verdadeiro. Mesmo aqui
Nietzsche ainda aceita o problema tal como este posto p o r
direito. Mas justamente, o carcter pouco srio dos exemplos
correntemente invocados pelos filsofos para ilustrar o erro (dizer
bom dia Teeteto quando se encontra Teodoro, dizer 3 + 2 = 6),
mostra suficientemente que este conceito de erro apenas a extra
polao de situaes de facto elas prprias pueris, artificiais ou
grotescas. Quem que diz 3 + 2 = 6, seno a criancinha na escola?
Quem que diz bom dia Teeteto, seno o m ope ou o distra
do? 0 pensamento, adulto e aplicado, tem outros inimigos, estados
negativos profundos de um modo diferente. O disparate uma es
trutura do pensamento como tal: no um modo de se enganar,
exprime por direito o no-sentido do pensamento. 0 disparate
no nem um erro nem tecido de erros. Conhece-se pensamentos
imbecis, discursos imbecis que so completamente constitudos
por verdades; mas essas verdades so baixas, so as de uma alma
baixa, pesada e de chumbo. O disparate e, mais profundamente,
aquiio de que e/e sintoma: uma maneira baixa de pensar. Eis o
que exprime por direito o estado de esprito dominado por foras
reactivas. Na verdade como no erro, o pensamento estpido s
descobre o mais baixo, os baixos erros e as baixas verdades que tra
duzem o triu n fo do escravo, o reino dos valores mesquinhos ou
(1) HH, 146: O artista tem, quanto ao conhecimento da verdade, uma mora
lidade mais fraca do que o pensador; no quer absolutamente deixar-se roubar
das interpretaes brilhantes da vida...
158
A CRITICA
o poder da ordem estabelecida. Nietzsche, em luta com o seu

tempo, no deixa de denunciar: preciso ser-se m uito baixo para
se dizer isto, para se poder pensar aquilo!
O conceito de verdade determina-se apenas em funo de
uma tipologia pluralista. E a tipologia comea por uma topologia.
Trata-se de saber a que regio pertencem tais erros e tais verdades,
qual o seu tipo, quem as form ula e as concebe. Submeter o ver
dadeiro prova do baixo, mas tambm submeter o falso prova
do elevado: a tarefa realmente crtica e o nico meio de se re
conhecer na verdade. Quando algum pergunta para que serve
a filosofia, a resposta deve ser agressiva, porque a pergunta preten
de-se irnica e mordaz. A filosofia no serve nem ao Estado nem
Igreja, que tm outras preocupaes. No serve qualquer poder
estabelecido. A filosofia serve para afligir. A filosofia que no
aflige ningum e no contraria ningum no uma filosofia. Serve
para atacar o disparate, faz do disparate qualquer coisa de ver
gonhoso (1). Tem apenas um nico uso: denunciar a baixeza do
pensamento sob todas as suas formas. Haver uma disciplina, fora
da filosofia, que se proponha criticar todas as mistificaes quais
quer que sejam a fonte e o objectivo? Denunciar todas as m istifi
caes sem as quais as foras reactivas no poderiam imperar.
Denunciar na mistificao esta mistura de baixeza e disparate,
que forma alis a espantosa cumplicidade das vtimas e dos au
tores. Fazer, finalmente, do pensamento qualquer coisa de agressi-
(1) Co, In., II, Schopenhauer educador, 8: Digenes objectava quando se

louvava um filsofo diante dele: O que que ele tem de extraordinrio para
mostrar, ele que durante tanto tempo se entregou filosofia sem nunca ter
afligido ningum? Com efeito, seria necessrio colocar como epitfio no
tm ulo da filosofia universitria: Nunca afligiu ningum. GC, 328: os fil
sofos antigos levantavam uma objeco contra a patetice, no nos pergunte
mos aqui se essa objeco melhor fundada do que a objeco contra o egos
mo; o que certo, que despojou a patetice da sua boa conscincia: esses
filsofos obstaram ao disparate.
159
vo, de activo e de afirm ativo. Fazer homens livres, quer dizer,

homens que no confundam os fins da cultura com o proveito
do Estado, da moral ou da religio. Combater o ressentimento,
a m conscincia que faz as vezes de pensamento. Vencer o negati
vo e os seus falsos prestgios. Quem que tem interesse em tudo
isso seno a filosofia? A filosofia como crtica diz-nos o mais
positivo de si prpria: empresa de desmistificao. E no nos
apressemos, a este respeito, a proclamar o desaire da filosofia.
Por maiores que sejam, o disparate e a baixeza seriam ainda maio
res se no subsistisse um pouco de filosofia que os impedisse
respectivamente, ainda que apenas por ouvir-dizer, de ser to
disparatado e to baixa que cada um se sustentasse por sua conta.
Certos excessos so-lhe interditos, mas quem que lhos interdiz
seno a filosofia? Quem que os obriga a disfarar-se, a tomar
ares nobres e inteligentes, ares de pensador? E certo que existe
uma mistificao propriamente filosfica; a imagem dogmtica do
pensamento e a caricatura da crtica testemunham-no. Mas a mis
tificao da filosofia comea a partir do momento em que esta
renuncia ao seu papel... desmistificador, e se incorpora aos poderes
estabelecidos: quando renuncia a lutar contra o disparate, a
denunciar a baixeza. E verdade, diz Nietzsche, que os filsofos
de hoje se tornaram cometas (1). Mas, de Lucrcio aos filsofos
do sculo X V III, devemos observar esses cometas, segui-los se
possvel, encontrar-lhes o caminho fantstico. Os filsofos-corne
tas conseguiram fazer do pluralismo uma arte de pensar, uma arte
crtica. Conseguiram dizer aos homens o que escondia a sua m
conscincia e o seu ressentimento. Conseguiram opor aos valores
e aos poderes estabelecidos a imagem de um homem livre. Depois
de Lucrcio, como possvel perguntar ainda: para que que serve
a filosofia?
(1) NP Co, In., II, Schopenhauer educador, 7: A natureza envia o fil

sofo para a humanidade como uma flecha; no visa, mas espera que a flecha
fique cravada algures.
160
A CRITICA
A pergunta ainda possvel porque a imagem do filsofo

constantemente obscurecida. Chama-se sbio quele que apenas
amigo da sabedoria, amigo num sentido ambguo, quer dizer,
o anti-sbio, aquele que se mascara com a sabedoria para sobre
viver. Chama-se um amigo da verdade quele que faz sofrer ao
verdadeiro a mais dura provao, pela qual a verdade sai to
desmembrada como Dionsio: a provao do sentido e do valor.
A imagem do filsofo obscurecida por todos os seus disfarces
necessrios, mas tambm por todas as traies que fazem dele
o filsofo da religio, o filsofo do Estado, o coleccionador dos
valores em curso, o funcionrio da histria. A imagem autntica
do filsofo no sobreviveu quele que a conseguiu encarnar du
rante um determinado tempo, na sua poca. preciso que seja
retomada, reanimada, que encontre um novo campo de actividade
na poca seguinte. Se a tarefa crtica da filosofia no activamente
retomada em cada poca, a filosofia morre, e com ela a imagem
do filsofo e a imagem do homem livre. O disparate e a baixeza
jamais deixaro de fazer novas ligaes. 0 disparate e a baixeza
so sempre as do nosso tempo, as dos nossos contemporneos, o
nosso disparate e a nossa baixeza (1). Diferentemente do conceito
intemporal de erro, a baixeza no se separa do tempo, quer dizer
desse transporte do presente, dessa actualidade na qual se incarna
e se move. por isso que a filosofia tem com o tempo uma relao
essencial: sempre contra o seu tempo, crtico do mundo actual,
o filsofo forma conceitos que no so nem eternos nem histri
cos, mas intempestivos e inactuais. A oposio na qual a filosofia
se realiza a do inactual com o actual, do intempestivo com o
nosso tempo (2). E no intempestivo existem verdades mais dur-
(1) AC, 38: Como todos os clarividentes, sou de uma grande tolerncia em
relao ao passado, quer dizer que generosamente me obrigo a mim prprio...
Mas o meu sentimento inverte-se, rebenta quando entro no tem po moderno,
no nosso tempo.
(2) Co. In., I, Da utilidade e do inconveniente dos estudos histricos. Pre
fcio.
161
veis do que as verdades histricas e eternas reunidas: as verdades

do tempo por vir. Pensar activamente, agir de um modo inac-
tual, portanto, contra o tempo, e por isso mesmo no tempo, em
favor (espero-o) de um tempo por vir (1). A cadeia dos filsofos
no a cadeia eterna dos sbios, ainda menos o encadeamento
da histria, mas uma cadeia destruda, a sucesso dos cometas,
a sua descontinuidade e a sua repetio que no se ligam nem
eternidade do cu que atravessam nem historicidade da terra
que sobrevoam. No existe filosofia eterna, nem filosofia histri
ca. A eternidade assim como a historicidade da filosofia dizem
respeito ao seguinte: a filosofia, sempre intempestiva, intempesti
va em cada poca.
Ao colocar o pensamento no elemento do sentido e do valor,
ao fazer do pensamento activo uma crtica do disparate e da
baixeza, Nietzsche prope uma nova imagem do pensamento.
Pensar no o exerccio natural de uma faculdade. 0 pensamento
nunca pensa s e por si mesmo; do mesmo modo nunca simples
mente inquietado por foras que lhe seriam estranhas. Pensar
depende de foras que se apoderam do pensamento. Enquanto o
nosso pensamento estiver ocupado por foras reactivas, enquanto
ele encontrar o seu sentido nas foras reactivas, preciso reconhe
cer que ainda no pensamos. Pensar designa a actividade do pen
samento; mas o pensamento tem as suas maneiras de ser inactivo,
pode-se empenhar nisso todo e com todas as suas foras. As fic
es pelas quais as foras reactivas triunfam formam o mais baixo
do pensamento a maneira pela qual ele permanece inactivo e se
ocupa em no pensar. Quando Heidegger anuncia: no pensamos
ainda, uma origem deste tema est em Nietzsche. Esperamos
foras capazes de fazer do pensamento qualquer coisa de activo,
de absolutamente activo, o poder capaz de se fazer uma afirmao.
Pensar, como actividade, sempre um segundo poder do pensa
mento, no o exerccio natural de uma faculdade, mas um extraor-
(1) Co. In., II, Schopenhauer educador 3-4.
162
A CRITICA
dinrio acontecimento no prprio pensamento, para o prprio

pensamento. Pensar uma n... potncia do pensamento. neces
srio ainda que seja elevado a esta potncia, que se torne o leve,
o afirm ativo, o bailarino. Ora, nunca atingir essa potncia
se as foras no exercerem sobre ele uma violncia. necessrio
que uma violncia se exera sobre ele enquanto pensamento,
necessrio que um poder o force a pensar o lance num devir-
-activo. Uma tal determinao, um tal adestramento, aquilo a
que Nietzsche chama C u ltu ra /A Cultura segundo Nietzsche
essencialmente adestramento e seTeco (1). Exprime a violncia
das foras que se apoderam do pensamento para dele fazer qual
quer coisa de activo, de afirmativo. S se compreender este
conceito de cultura se se captar todas as maneiras pelas quais se
ope ao mtodo. O mtodo supe sempre uma boa vontade do
pensador, uma deciso premeditada. A Cultura, pelo contrrio,
uma violncia sofrida pelo pensamento, uma formao do pensa
mento sob a aco de foras selectivas, um adestramento que
pe em jogo todo o inconsciente do pensador. Os gregos no
falavam de mtodo, mas de paideia\âbiam que o pensamento
no pensa a partir de uma boa vontade mas em virtude de foras
que se exercem sobre ele para o obrigar a pensar. At Plato dis
tinguia ainda aquilo que fora a pensar daquilo que deixa o pensa
mento inactivo; e no m ito da caverna, subordinava a paideia
violncia sofrida por um prisioneiro quer para sair da caverna,
quer para a regressar (2). esta ideia grega de uma violncia
(1) Co. In., II, Schopenhauer educador, 6. VP, IV.

(2) Plato, Repblica, V II, confrontar no s o m ito da caverna como tam
bm a famosa passagem sobre os dedos (distino entre o que se obriga a
pensar e o que no se obriga a pensar) Plato desenvolve ento uma imagem
do pensamento m uito diferente daquela que aparece noutros textos. Esses
outros textos apresentam-nos j uma concepo dogmtica: o pensamento
como amor e desejo do verdadeiro, do belo, do bem. No seria possvel opor
em Plato essas duas imagens do pensamento, sendo apenas a segunda particu
larmente socrtica? No ser qualquer coisa deste gnero que Nietzsche quer
dizer quando aconselha: Tentar caracterizar Plato sem Scrates? (cf. NP).
163
selectiva da cultura que Nietzsche encontra em textos clebres.

Considere-se a nossa antiga organizao penal e dar-se- conta das
dificuldades que h sobre a terra para criar um povo de pensa
dores... : at os suplcios so necessrios. Aprender a pensar:
nas nossas escolas, perdeu-se de tal coisa completamente a no
o.... Por mais estranho que isso possa parecer, tudo o que exis
te e que existiu sobre a terra, no que diz respeito a liberdade,
finura, audcia, dana e magistral segurana, nunca pde flo rir
seno sob a tirania de leis arbitrrias. (3)
E, sem dvida, existe ironia nestes textos: o povo de pensa
dores, de que fala Nietzsche, no o povo grego, mas d-se o
caso de ser o povo alemo. Todavia, onde que est a ironia? No
na ideia segundo a qual o pensamento s chega a pensar sob a
aco de foras que sobre ele exercem violncia. No na ideia
da cultura como violento adestramento. A ironia aparece antes
numa dvida sobre o devir da cultura. Comea-se como Gregos,
acaba-se como Alemes. Em vrios estranhos textos, Nietzsche
faz valer esta decepo de Dionsio ou de Ariadne: encontrar-se
diante de um_alemo quando se pretendia estar diante de um
grego (2). j A actividade genrica da cultura tem um objectivo
final: formaro artista, o filsofo O M Joda a sua violncia selectiva
est ao servio deste fim ; ocupo-me no presente momento com
(1) GM, II, 3 Cr. Id., O que os alemes esto em vias de perder, 7. BM,
188.
(2) Cf. a) VP, II, 226: Nesse momento Ariadne perdeu a pacincia...;Mas
senhor, disse ela, falais alemo como um porco! Alemo, disse eu sem me
ofender, apenas alemo...; b) VO, projecto de prefcio, 10: Deus apareceu
diante de mim, o deus que eu h m uito conhecia, e disse: Ora bem! caador
de ratos, o que que vens fazer aqui? Tu que s meio jesuta e meio msico,
e quase um alemo?; c) Recordar-se- tambm que o admirvel poema O
lamento de Ariadne , em Zaratustra, a tribudo ao Encantador-, mas o encan
tador um m istificador, um falsificador da cultura.
164
A CRITICA
uma espcie de homem que a teleologia conduz um pouco mais

alto do que o bem de um Estado (1). As principais actividades
culturais das Igrejas e dos Estados formam antes o longo m artiro
lgio da prpria cultura. E quando um Estado favorece a cultura,
apenas favorece para se favorecer a si prprio, e nunca poder
conceber que exista um objectivo que seja superior ao seu bem
e sua existncia. Todavia, por outro lado, a confuso da activi-
dade cultural com o bem do Estado repousa sobre qualquer coisa
de real. 0 trabalho cultural das foras activas corre o risco, a cada
momento, de ser desviado do seu sentido: acontece precisamente
que passa a aproveitar as foras reactivas. Esta violncia da cultura,
a Igreja ou o Estado tomam-na sua conta para realizar os fins
que so os seus. Esta violncia, as foras reactivas desviam-na da
cultura, fazem dela prpria uma fora reactiva, um meio para
embrutecer ainda mais, rebaixar ainda mais o pensamento. Con
fundem a violncia da cultura com a sua prpria violncia, a sua
prpria fora (2). Nietzsche designa este processo por degeneres
cncia da cultura. Em que medida inevitvel, em que medida
evitvel, porque razes e atravs de que meios, sab-lo-emos mais
tarde. Mas seja como f r, Nietzsche sublinha assim a ambivalncia
da cultura: de grega tornou-se alem...
Trata-se de dizer uma vez mais at que ponto a nova imagem
do pensamento implica relaes de fora extremamente comple
xas. A teoria do pensamento depende de uma tipologia das foras.
E a tipologia comea por uma topologia. Pensar depende de certas
coordenadas. Temos as verdades que merecemos consoante o lugar
em que temos a nossa existncia, a hora em que velamos, o ele
mento que frequentamos. No existe ideia mais falsa do que
aquela segundo a qual a verdade sai de um poo. S encontramos
verdades onde elas esto, sua hora e no seu elemento. Toda a
verdade verdade de um elemento, de uma hora e de um lugar:
(1) Co, In., II, Schopenhauer educador, 4.

(2) Co, In., II, Schopenhauer educador, 6.
165
o m inotauro no sai do labirinto (1). No pensaremos enquanto

no formos forados a ir at onde esto verdades que do que
pensar, at onde se exercem as foras que fazem do pensamento
qualquer coisa de activo e de afirmativo. No um mtodo, mas
uma padeia, uma formao, uma cultura. O mtodo constitui em
geral um meio para nos evitar de ir at tal lugar, ou para nos
afastar da possibilidade de dele sair (o fio no labirinto). E ns
pedimo-vos instantemente enforcai-vos com esse fio ! Nietzsche
diz: trs anedotas bastam para definir a vida de um pensador (2).
Sem dvida que uma para o lugar, uma para a hora, uma para o
elemento. A anedota est para a vida como o aforismo para o
pensamento: qualquer coisa para interpretar. Empdocles e o seu
vulco, eis uma anedota de pensador. O alto dos cumes e as
cavernas, o labirinto; meia-noite-meio-dia; o elemento areo,
alcineo, e tambm o elemento rarefeito daquilo que subterr
neo. Cabe-nos a ns ir at aos lugares extremos, s horas extremas
onde vivem e se erguem as verdades mais elevadas, mais profundas.
Os lugares do pensamento so as zonas tropicais, frequentadas
pelo homem tropical. No as zonas temperadas, nem o homem
moral, m etdico ou moderado (3).
(1) VP, III, 408.

(2) NP.
(3) BM, 197.
166
Captulo IV
DO RESSENTIMENTO
M CONSCINCIA
1. REACO E RESSENTIMENTO
No estado normal ou de sade as foras reactivas tm sempre

como funo lim itar a aco. Dividem-na, retardam-na ou impe
dem-na em funo de uma outra aco da qual sofremos o efeito.
Mas inversamente, as foras activas fazem explodir a criao:
precipitam-na num momento escolhido, num momento favorvel,
numa direco determinada, para uma tarefa de adaptao rpida
e precisa. Assim se forma uma resposta. por isso que Nietzsche
pode dizer: A verdadeira reaco a da aco (1). 0 tipo
activo, neste sentido, no um tip o que conteria exclusivamente
foras activas; exprime a relao normal entre uma reaco que
( 1) GM, 1, 10 .
167
retarda a aco e uma aco que precipita a reaco. O senhor

suposto re-agir, precisamente porque age as suas reaces. O tipo
activo engloba pois as foras reactivas, mas num tal estado que elas
se definem por um poder de obedecer ou de ser agidas. O tipo
activo exprime uma relao entre as foras activas e as foras
reactivas, de modo tal que estas ltimas so elas prprias agidas.
Compreende-se, ento, que no basta uma reaco para
constituir um ressentimento. Ressentimento designa um tipo em
que as foras reactivas imperam sobre as foras activas. Ora, elas
podem imperar de um s modo: deixando de ser agidas. No
devemos sobretudo definir o ressentimento pela fora de uma reac
o. Se perguntamos o que o homem do ressentimento, no
devemos esquecer este princpio: ele no re-age. E a palavra
ressentimento fornece uma indicao rigorosa: a reaco deixa de
ser agida para se tornar qualquer coisa de sentido. As foras reac
tivas imperam sobre as foras activas porque se furtam sua aco.
Mas neste ponto, duas questes se pem: 1o Como que imperam,
como que elas se furtam? Qual o mecanismo desta doena?
2o E inversamente, como que as foras reactivas so normalmen
te agidas? Normal no significa aqui frequente, mas, pelo contr
rio, normativo e raro. Qual a definio desta norma, desta
sade?
2. PRINCIPIO DO RESSENTIMENTO
Freud expe frequentemente um esquema da vida que ele

chama hiptese tpica. No o mesmo sistema que recebe
uma excitao e que dela conserva uma marca durvel: um mesmo
sistema no poderia simultaneamente conservar fielmente as
transformaes que sofreu e oferecer uma receptividade sempre
nova. Suporemos, portanto, que um sistema externo do aparelho
recebe as excitaes perceptveis, mas no retem nada, no possui,
168
DO RESSENTIMENTO M CONSCINCIA
pois, memria, e por trs deste sistema encontra-se um outro que

transforma a excitao momentnea do primeiro em marcas
durveis. Estes dois sistemas ou registos correspondem distin
o entre a conscincia e o inconsciente: As nossas recordaes
so por natureza inconscientes, e inversamente: A conscincia
nasce a onde termina a marca mnmica. Tambm necessrio
conceber a formao do sistema consciente como o resultado de
uma evoluo: no lim ite do exterior e do interior, do mundo
interior e do mundo exterior, ter-se-ia formado uma crosta
de tal modo flexvel devido s excitaes que teria recebido sem
cessar, que teria adquirido propriedades que a tornaram apta uni
camente para receber excitaes novas, no conservando dos
objectos seno uma imagem directa e modificvel absolutamente
distinta da marca durvel ou mesmo imutvel no sistema incons
ciente (1).
Freud est m uito longe de aceitar esta hiptese tpica por sua
conta e de a aceitar sem restries. O facto que encontramos
todos os elementos da hiptese em Nietzsche. Nietzsche distingue
dois sistemas do aparelho reactivo: a conscincia e o inconscien
te (2). O inconsciente reactivo definido pelas marcas mnmicas,
pelas impresses durveis. um sistema digestivo, vegetativo,
ruminante que exprime a impossibilidade puramente passiva de
se subtrair impresso uma vez esta recebida. E sem dvida,
mesmo nesta digesto sem fim , as foras reactivas executam uma
tarefa que lhes devolvida: fixar-se impresso indelvel, investir
a marca. Mas quem que no v a insuficincia desta primeira
espcie de foras reactivas? Jamais uma adaptao seria possvel
se o aparelho reactivo no disposesse de um outro sistema de
(1) Freud, Science des rves (trad. fr., p. 442, 443); artigo sobre o incons
ciente de 1915 (cf. Mtapsychologie); Para alm do princpio do prazer.
(2) GM, II, 1 e I, 10. de notar que em Nietzsche existem vrios tipos de
inconsciente: a actividade por natureza inconsciente, mas este inconsciente
no deve ser confundido com o das foras reactivas.
169
foras, preciso um outro sistema em que a reaco deixe de ser

uma reaco s marcas para se tornar uma reaco excitao
presente ou imagem directa do objecto. Esta segunda espcie
de foras reactivas no se separa da conscincia: crosta sempre
renovada de uma receptividade sempre nova, meio onde h de
novo lugar para as coisas novas. Recorde-se que Nietzsche queria
chamar a conscincia modstia necessria: a sua origem, a sua
natureza, a sua funo so apenas reactivas. Mas no deixa de
haver por isso uma nobreza relativa da conscincia. A segunda
espcie de foras reactivas mostra-nos sob que forma e sob que
condies a reaco pode ser agida: quando foras reactivas
tomam por objecto a excitao na conscincia, ento a reaco
correspondente torna-se ela prpria qualquer coisa de agido.
necessrio ainda que os dois sistemas ou as duas espcies
de foras reactivas sejam separadas. necessrio ainda que as
marcas no invadam a conscincia. preciso que uma fora
activa, distinta e delegada, apoie a conscincia e lhe reconstitua
a cada instante a frescura, a fluidez, o elemento qum ico mbil
e leve. Esta faculdade activa supra-consciente a faculdade do
esquecimento. O problema da psicologia foi o de ter tratado o
esquecimento como uma determinao negativa, de no lhe ter
descoberto o carcter activo e positivo. Nietzsche define a facul
dade do esquecimento: No uma vis inertiae como o criam os
espritos superficiais, mas pelo contrrio uma faculdade de trava
gem, no verdadeiro sentido da palavra, um aparelho de amorte
cimento, uma fora plstica, regeneradora e curativa (1). ,
portanto, ao mesmo tempo que a reaco se torna qualquer coisa
de agido, na medida em que toma p o r objecto a excitao na
conscincia, e que a reaco s marcas permanece no inconsciente
como qualquer coisa de insensvel. 0 que ns absorvemos apre
senta-se to pouco nossa conscincia durante o estado de diges
to como o processo m ltiplo que se passa no nosso corpo, en-
(1) GM, II, 1 e I, 10. Tema j presente nas Co. In., I, Da utilidade e do
inconveniente dos estudos histricos, 1.
170
quanto assimilamos os nossos alimentos... Concluir-se- imedia

tamente que nenhuma felicidade, nenhuma serenidade, nenhuma
esperana, nenhuma altivez, nenhum gozo do instante presente
poderiam existir sem faculdade de esquecimento. Mas notar-se-
a situao m uito particular desta faculdade: fora activa, delega
da pela actividade junto das foras reactivas. Serve de guardi ou
de vigilante, impedindo os dois sistemas do aparelho reactivo
de se confundir. Fora activa, tem apenas uma actividade funcio
nal. Dimana da actividade, mas abstracta. E para renovara cons
cincia deve pedir constantemente a energia segunda espcie
de foras reactivas, fazer sua esta energia para a fornecer cons
cincia.
por isso, mais do que por qualquer outra coisa, que est
sujeita a variaes a perturbaes elas prprias funcionais, a
malogros. O homem em que este aparelho de amortecimento
se deteriorou e no funciona j, semelhante a um dispptico (e
no s semelhante): no consegue terminar nada. Supnhamos
uma deficincia da faculdade de esquecer: a cera da conscincia
fica como que endurecida, a excitao tende a confundir-se com
a sua marca no inconsciente, e inversamente, a reaco s marcas
aparece na conscincia invade-a. , portanto, ao mesmo tempo
que a reaco s marcas se torna qualquer coisa de sensvel e que
a reaco excitao deixa de ser agida. As consequncias disto
so imensas: no podendo j agir uma reaco, as foras activas
so privadas das suas condies materiais de exerccio, j no tm
ocasio para exercer a sua actividade, esto separadas daquilo que
podem. Vemos, portanto, finalmente de que maneira as foras
reactivas imperam sobre as foras activas: quando a marca toma
o lugar da excitao no aparelho reactivo, a prpria reaco toma
o lugar da aco, a reaco impera sobre a aco. Ora, de admirar
que, nesta maneira de imperar, tudo se passe efectivamente entre
foras reactivas; as foras reactivas no triunfam por form ar uma
fora maior do que a das foras activas. At a deficincia funcional
da faculdade de esquecer resulta do facto de que esta no encontra
j numa espcie de foras reactivas a energia necessria para recal
car a outra espcie e renovar a conscincia. Tudo se passa entre
171
foras reactivas: umas impedem as outras de ser agidas, umas

destroem as outras. Estranho combate subterrneo que se desen
rola totalmente no interior do aparelho reactivo, mas que no
provoca menos consequncia no que se refere actividade no seu
todo. Reencontramos a definio do ressentimento: o ressentimen
to uma reaco que, simultaneamente, se torna sensvel e deixa
de ser agido. Frmula que define a doena em geral: Nietzsche
no se contenta em dizer que o ressentimento uma doena, a
doena como tal constitui uma forma do ressentimento (1).
3. TIPOLOGIA DO RESSENTIMENTO (2)
O prim eiro aspecto do ressentimento , portanto, topolgico;

h uma topologia das foras reactivas: a sua mudana de meio, o
(1) EH, I, 6.
(2) Nota sobre Nietzsche e Freud: Do que dito preciso concluir que
Nietzsche estava em confluncia com Freud? Segundo Jones, Freud negava-o
formalmente. A coincidncia da hiptese tpica de Freud com o esquema
nietzscheano suficientemente explicado pelas preocupaes energticas
comuns aos dois autores. Ser-se- tanto mais sensvel s diferenas funda
mentais que separam as suas obras. Pode-se imaginar aquilo que Nietzsche
teria pensado de Freud: mesmo a teria denunciado concepo demasiado
reactiva da vida psquica, uma ignorncia da verdadeira actividade, uma
impotncia para conceber e para provocar a verdadeira transmutao. Pode-
-se imagin-lo com tanto mais verosimelhana quanto Freud tinha entre os
seus discpulos um nietzscheano autntico. Otto Rank teve de criticar em
Freud a ideia inspida e terna da sublimao. Censurava a Freud no ter
sabido libertar a vontade da m conscincia ou da culpabilidade. Pretendia
apoiar-se sobre foras activas do inconsciente desconhecidas do freudismo
e substituir a sublimao por uma vontade criadora e artista. O que o levava
a dizer: estou para Freud como Nietzsche estava para Schopenhauer. Cf.
Rank, A vontade de felicidade.
172
seu deslocamento que constitui o ressentimento. 0 que caracteriza

o homem do ressentimento a invaso da conscincia pelas marcas
") mnmicas, a entrada da memria na prpria conscincia. E sem
dvida que, com isso, no est tudo d ito sobre a memria: neces
srio perguntar-se como que a conscincia capaz de se construir
uma memria sua medida, uma memria agida e quase activa
que j no repousa sobre marcas. Em Nietzsche, como em Freud,
a teoria da memria ser teoria de duas memrias (1). Mas en
quanto permanecermos na primeira memria, ficamos tambm
nos limites do princpio puro do ressentimento; o homem do
ressentimento um co, uma espcie de co que s reage s mar
cas (co de caa). Investe apenas marcas: a excitao para ele
confunde-se localment com a marca, o homem do ressentimento
no pode tambm agir a sua reaco. Mas esta definio topol-
gica deve introduzir-nos a uma tipologia do ressentimento.
Porque, quando as foras reactivas imperam sobre as foras activas
por este vis, formam elas prprias um tipo. Vemos qual o
sintoma principal deste tipo: uma prodigiosa memria. Nietzsche
insiste sobre esta incapacidade de esquecer qualquer coisa, sobre
esta faculdade de nada esquecer, sobre a natureza profundamente
reactiva desta faculdade que necessrio considerar sob todos os
pontos de vista (2). Um tipo, com efeito, constitui uma realidade
simultaneamente biolgica, psquica, histrica, social e poltica.
Porque que o ressentimento esprito de vingana? Poder-
-se-ia acreditar que o homem do ressentimento se explica aciden
talmente: tendo experimentado uma excitao demasiado forte
(uma dor), deveria ter renunciado a reagir, no sendo suficiente-
(1) Esta segunda memria da conscincia funda-se sobre a fala e manifesta-se

como faculdade de prometer: Cf. GM, II, 1. Tambm em Freud, existe uma
memria consciente que depende de marcas verbais, as quais se distinguem
das marcas mnmicas e correspondem provavelmente a um registo particu
lar (cf. L'inconscient e Le m o ie tle soi).
(2) GM, 1,10 e 11,1.
173
mente forte para form ar uma resposta. Experimentaria, portanto,

um desejo de vingana e, atravs de generalizao, pretenderia
exercer esta vingana sobre todo o mundo. Uma tal interpretao
est errada; d apenas conta das quantidades, quantidade de exci
tao recebida que se compara objectivamente quantidade
de fora de um sujeito receptivo. Ora, o que conta para Nietzsche
no a quantidade de fora considerada abstractamente, mas
uma relao determinada no prprio sujeito entre foras de
diferente natureza que o compem; aquilo a que se chama um
tipo. Qualquer que seja a fora da excitao recebida, qualquer
que seja a fora total do prprio sujeito, o homem do ressenti
mento s se serve desta para investir a marca daquela, de modo
que incapaz de agir, e at de reagir excitao. Assim como
no necessrio que tenha experimentado uma excitao excessi
va. Pode acontecer, mas no necessrio. J no necessrio gene
ralizar para conceber todo o mundo como objecto do seu ressen
tim ento. Em virtude do seu tip o o homem do ressentimento no
reage; a sua reaco no termina nunca, sentida em vez de ser
agida. Prende-se, portanto, ao seu objecto qualquer que ele seja
como a um objecto do qual preciso vingar-se, ao qual preciso
efectivamente fazer pagar esse atraso in finito . A excitao pode
ser bela e boa, e o homem do ressentimento experiment-la como
tal\ pode m uito bem no exceder a fora do homem do ressenti
mento, pode bem ter uma quantidade de fora abstracta to
grande como qualquer outro. No sentir menos o objecto corres
pondente como uma ofensa pessoal e uma afronta, na medida em
que torna o objecto responsvel pela sua prpria impotncia para
investir outra coisa que no a marca, impotncia qualitativa ou
tpica. O homem do ressentimento experimenta qualquer ser e
qualquer objecto como uma ofensa na medida exactamente pro
porcional em que lhe sofre o efeito. A beleza, a bondade so para
ele necessariamente ultrajes to considerveis como uma dor ou
uma infelicidade experimentadas. No consegue desembaraar-se
de nada, no consegue rejeitar seja o que fr. Tudo fere. Os
homens e as coisas aproximam-se indiscretamente para demasiado
prximo; todos os acontecimentos deixam marcas; a recordao
174
uma chaga purulenta (1). O homem do ressentimento por si

mesmo um ser doloroso: a esclerose ou o endurecimento da sua
conscincia, a rapidez com a qual qualquer excitao se condensa
e se congela nele, o peso das marcas que o invadem so outros
tantos sofrimentos cruis. E mais profundamente a memria das
marcas odiosa em si mesma p o r si mesma. venenosa e deprecia
tiva, porque se liga ao objecto para compensar a sua prpria im
potncia para se subtrair s marcas da excitao correspondente.
por isso que a vingana do ressentimento, mesmo quando se
realiza, no menos espiritual, imaginria e simblica no seu
princpio. Esta ligao essencial entre a vingana e a memria
das marcas no deixa de apresentar semelhanas com o complexo
freudiano sdico-anal. O prprio Nietzsche apresenta a memria
como uma digesto que no termina nunca, e o tip o do ressen
tim ento como um tip o anal (2). A esta memria intestinal e vene
nosa Nietzsche chama a aranha, a tarntula, o esprito de vingan
a... V-se onde Nietzsche quer chegar: fazer uma psicologia
que seja verdadeiramente uma tipologia, fundar a psicologia no
plano do sujeito (3). At as possibilidades de uma cura estaro
subordinadas transformao dos tipos (inverso e transmutao).
4. CARACTERSTICAS d o r e s s e n t im e n t o
No nos devemos deixar enganar pela expresso esprito de

vingana. O Esprito no faz da vingana uma inteno, um fim
(1 )E H . I,6 .
(2) EH, II, 1: O espfrito alemo uma indigesto, no consegue terminar
nada... Todos os preconceitos vm dos intestinos. O c de chumbo, j o tinha
d ito ; esse o verdadeiro pecado contra o espfrito santo. GM, I, 6: sobre a
debilidade intestinal do homem do ressentimento.
(3) Expresso fam iliar a Jung quando denuncia o carcter objectivista da
psicologia freudiana. Mas justamente Jung admira Nietzsche por este ter sido
175
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no realizado, mas, pelo contrrio, fornece vingana um meio.

No compreenderemos o ressentimento enquanto virmos a apenas
um desejo de vingana, um desejo de se revoltar e de triunfar. O
ressentimento no seu princpio topolgico implica um estado
de foras real: o estado das foras reactivas que j no se deixam
agir, que se furtam aco das foras activas. Fornece vingana
um meio: meio de inverter a relao normal das foras activas e
reactivas. por isso que o prprio ressentimento constitui j uma
revolta, e j um triu n fo dessa revolta. O ressentimento constitui o
triu n fo do fraco enquanto fraco, a revolta dos escravos e a sua
vitria enquanto escravos. na sua vitria que os escravos formam
um tipo. O tip o do senhor (tipo activo) ser definido pela facul
dade de esquecer, como pelo poder de agir as reaces. 0 tip o do
escravo (tipo reactivo) ser definido pela prodigiosa memria, pelo
poder do ressentimento; vrias caractersticas derivam da deter
minando este segundo tipo.
A impotncia para admirar, para respeitar, para amar (1). A

memria das marcas odiosa por si prpria. Mesmo nas recorda
es mais suaves e mais amorosas, o dio ou a vingana escondem-
-se. V-se os ruminantes da memria disfarar este dio atravs
de uma operao subtil, que consiste em censurar a si prprio
tudo o que, de facto, eles censuram ao ser do qual desdenham
amar a recordao. Por esta mesma razo, devemos desconfiar
daqueles que se acusam diante daquilo que bom ou belo, preten
dendo no compreender, no ser dignos: a sua modstia assusta
dora. Que dio ao belo se esconde nas suas declaraes de inferio
ridade. Odiar tudo o que se sente amvel ou admirvel, dim inuir
todas as coisas com pilhrias ou interpretaes vis, ver em tudo
uma armadilha a evitar: no brinquem ao mais esperto comigo. O
(Cont.) o prim eiro a instalar a psicologia no plano do sujeito, quer dizer, a

t-la concebido como uma verdadeira tipologia.
(1) BM, 260, e GM, 1,10.
176
mais espantoso no homem do ressentimento no a sua maldade,

mas a sua deprimente malquerena, a sua capacidade depreciativa.
Nada lhe resiste. No respeita os seus amigos, nem sequer os seus
inimigos. Nem a infelicidade ou a causa da infelicidade (1). Pense-
-se nos troianos que, em Helena, admiravam e respeitavam a causa
da sua prpria infelicidade. Mas necessrio que o homem do
ressentimento faa da prpria infelicidade uma coisa medocre,
que recrimina e distribui os danos: a sua tendncia para depreciar
as causas, para fazer da infelicidade a falta de cada um. Pelo
contrrio, o respeito aristocrtico pelas causas da infelicidade
e a impossibilidade de tom ar a srio as suas prprias infelicidades
constituem uma unidade. A seriedade com que o escravo encara
as suas infelicidades testemunham uma digesto d ifc il, um pensa
mento baixo, incapaz de um sentimento de respeito.
A passividade. No ressentimento a felicidade aparece

sobretudo sob forma estupidificante, adormecimento, repouso,
paz, sabbat, relaxamento para o esprito e c corpo, em suma,
sob forma passiva (2). Passivo em Nietzsche no quer dizer no-
-activo; no-activo reactivo; mas passivo quer dizer no agido.
O que passivo, apenas a reaco enquanto esta no agida.
Passivo designa o triu n fo da reaco, o momento em que, deixan
do de ser agida, se torna precisamente um ressentimento. 0
homem do ressentimento no sabe e no quer amar, mas quer ser
amado. O que ele quer: ser amado, alimentado, apaparicado, ins
talado, adormecido. Ele, o impotente, o dispptico, o frgido, o
insone, o escravo. O homem do ressentimento mostra tambm
uma grande susceptibilidade: face a todos os exerccios que inca
paz de empreender, supe que a mnima compensao que lhe
devida justamente deles recolher um benefcio. Considera,
(1) Jules Valls, revolucionrio activo insistia nesta necessidade de respeitar

as causas do sofrim ento ( Tableau de Paris).
(2) GM, I, 10.
177
portanto, como uma prova de maldade notria no ser amado,

no ser alimentado. O homem do ressentimento o homem do
benefcio e do lucro. Mais ainda, o ressentimento s se pde
im pr no mundo fazendo triu n fa r o benefcio, fazendo do lucro
no s um desejo e um pensamento, mas tambm um sistema
econmico, social, teolgico, um sistema completo, um divino
mecanismo. 0 crime teolgico e o nico crime contra o esprito
consiste em no reconhecer o lucro, E neste sentido que os escra
vos possuem uma moral, e que esta moral a da utilidade (1).
Perguntamos: quem que considera a aco do ponto de vista
da sua utilidade ou da sua nocividade? E at, quem que consi
dera a aco do ponto de vista do bem e do mal, do louvvel e
do lastimvel? Passemos em revista as qualidades que a moral
considera louvveis em si, boas em si, por exemplo a inacre
ditvel noo de desinteresse. Aperceber-nos-emos que elas escon
dem as exigncias e as recriminaes de um terceiro passivo:
esse quem reclama um interesse das aces que ele no executa;
gaba precisamente o carcter desinteressado das aces de que
retira um benefcio (2). A moral em si esconde o ponto de vista
I utilit rio ; mas o utilitarism o esconde o ponto de vista do terceiro
passivo, o ponto de vista triunfante de um escravo que se interpe
entre os senhores.
A imputao dos danos, a distribuio das responsabilidades,

a acusao perptua. Tudo isto toma o lugar da agressividade:
(1) BM, 260.

(2) GC, 21: O prxim o louva o desinteresse porque dele beneficia. Se o
prxim o raciocinasse de um modo desinteressado, no quereria este sacrif
cio de fora, este prejuzo com que ele beneficia, opor-se-ia ao aparecimento
destes pendores, sobretudo manifestaria o seu prprio desinteresse ao afirmar
que esses no so bons. Eis o que que indica a contradio fundamental
desta moral que se prega nos dias de hoje: os seus motivos esto em oposio
com o seu princpio.
178
O pendor para ser agressivo faz parte da fora to rigorosamen

te como o sentimento de vingana e rancor pertencem fraque
za (1). Considerando o benefcio como um direito, considerando
como um direito lucrar com as aces que no executa, o homem
do ressentimento explode em acres censuras quando o seu anseio
no se realiza. E como se poderia realizar, se a frustrao e a
vingana so como que os a p rio ri do ressentimento? por tua
culpa que ningum gosta de mim, foi por tua culpa que estraguei
a minha vida e culpa tua se estragares a tua; as tuas infelicidades
e as minhas so igualmente culpa tua. Encontramos aqui o terrvel
poder fem inino do ressentimento: no se contenta com denunciar
ps crimes e os criminosos, quer os culpados, os responsveis. A di
vinhamos o que que pretende a criatura do ressentimento: pre
tende que os outros sejam maus, tem necessidade que os outros
sejam maus para se poder sentir boa. Tu s mau, portanto eu sou
bom \ essa a frmula fundamental do escravo, traduz o essencial
do ressentimento do ponto de vista tipolgico, resume e rene
todas as caractersticas precedentes. Compare-se esta frmula
com a do senhor: eu sou bom, portanto tu s mau. A diferena
entre os dois mede a revolta do escravo e o seu triu n fo : Esta
inverso do olhar apreciador pertence como prprio ao ressenti
mento; a moral dos escravos precisa sempre e antes de tudo para
nascer de um mundo oposto e exterior (2). O escravo tem neces
sidade antes de tudo de postular que o outro mau.
5. BOM? MAU?
Eis as duas frmulas: Eu sou bom, portanto tu s mau. Tu

s mau, portanto eu sou bom. Dispomos do mtodo da dramati-
(1) EH, 1,7.

(2) GM, I, 10.
179
zao. Quem que pronuncia uma dessas frmulas, quem que

pronuncia a outra? E o que que quer cada um? No pode ser
o mesmo que pronuncia as duas, porque o bom de uma precisa
mente o mau da outra. 0 conceito de bom no nico (1) as
palavras bom, mau e at portanto possuem vrios sentidos. Mesmo
aqui, verificar-se- que o mtodo de dramatizao, essencialmente
pluralista e imanente, d a sua regra investigao. Esta no
encontra em outro lugar a regra cientfica que a constitui como
uma semiologia e uma axiologia, permitindo-lhe determinar o
sentido e o valor de uma palavra. Perguntamos: Quem que
comea por dizer: Eu sou bom? certo que no aquele que
se compara aos outros, nem que compara as suas aces e as suas
obras a valores superiores ou transcendentes: no comearia...
Aquele que diz: Eu sou bom, no espera ser d ito bom. Chama-se
assim, nomeia-se e diz-se assim, na medida em que age, afirma e
frui. Bom qualifica a actividade, a afirmao, o gozo que se expe
rimentam no seu exerccio: uma certa qualidade de alma, uma
certa certeza fundamental que uma alma possui a respeito de si
prpria, qualquer coisa que impossvel de procurar, de encontrar
e talvez at de perder (2). O que Nietzsche designa frequente
mente por a distino o carcter interno daquilo que se afirma
(no h que procur-lo), daquilo que se pe em aco (no se
encontra), daquilo que se fru i (no se pode perder). Aquele que
afirma e que age ao mesmo tempo aquele que : A palavra
esth/os significa segundo o seu radical algum que , que possui
realidade, que real, que verdadeiro (3). Esse possui a cons
cincia que confere a honra s coisas, que cria valores. Honra tudo
o que encontra em si; uma tal moral consiste na glorificao de
si mesmo. Pe em primeiro plano o sentimento da plenitude, do
poder que quer transbordar, o bem-estar de uma alta tenso
(1) GM, 1,11.

(2) BM, 287.
(3) GM, I, 5.
180
interna, a conscincia de uma riqueza desejosa de se dar e de se

prodigalizar (1). So os prprios bons, quer dizer, os homens
de distino, os poderosos, os que so superiores pela sua situa
o e sua elevao de alma que se consideraram a si prprios
como bons, que julgaram as suas aces boas, quer dizer, de pri
meira ordem, estabelecendo esta taxao por oposio a tudo o
que era baixo, mesquinho, vulgar (2). No intervem, todavia,
qualquer comparao no princpio. O facto de outros serem
maus na medida em que no afirmam, no agem, no fruem,
apenas uma consequncia secundria, uma concluso negativa.
Bom, designa antes de tudo o senhor. Mau significa a consequncia
e designa o escravo.. Mau, negativo, passivo, maligno, infeliz.
Nietzsche esboa o comentrio do poema admirvel de Tegnis,
construdo na sua totalidade sobre a afirmao lrica fundamental:
ns os bons, eles os maus, os malignos. Procurar-se-ia em vo a
menor nuance moral nesta apreciao aristocrtica; trata-se de
uma tica e de uma tipologia, tipologia das foras, tica das
maneiras de ser correspondentes.
Eu sou bom, portanto tu s mau: na boca dos senhores,a
palavra portanto introduz apenas uma concluso negativa. O que
negativo a concluso. E esta apenas avanada como conse
quncia de uma plena afirmao: Ns os aristocratas, os belos,
os felizes (3). No senhor o positivo est todo nas premissas. So-
-Ihe necessrias as premissas da aco e da afirmao, e a fruio
dessas premissas, para concluir qualquer coisa de negativo que no
o essencial e no possui qualquer importncia. apenas um
acessrio, uma nuance complementar (4). A sua nica im por
tncia consiste em aumentar o contedo da aco e da afirmao,
soldar a sua aliana e redobrar o gozo que lhes corresponde: o
(1) BM, 260 (cf. a vontade de poder como virtude que d).
(2) GM, I, 2.
(3) GM, 1 ,10.
(4) GM, 1 ,11.
181
o amor cristo sem o poder do ressentimento judaico que o anima

e dirige? 0 amor cristo no o contrrio do ressentimento ju
daico, mas a sua consequncia, a sua concluso, o seu coroamen-
to (1). A religio esconde mais ou menos (e frequentemente nos
perodos de crise, no consegue esconder nada) os princpios de
que ela directamente resulta: o peso das premissas negativas, o
esprito de vingana, o poder do ressentimento.
6. O PARALOGISMO
Tu s mau; eu sou o contrrio daquilo que tu s; portanto, eu

sou bom. Em que que consiste o paralogismo? Suponha-se
um cordeiro lgico. O silogismo do cordeiro balante formula-se
deste modo: as aves de rapina so ms (quer dizer, as aves de rapi
na so todas elas ms, os maus so as aves de rapina); ora, eu sou
o contrrio de uma ave de rapina; portanto, eu sou bom (2).
claro que, na menor, a ave de rapina tomada por aquilo que :
uma fora que no se separa dos seus efeitos ou das suas manifesta
es. Mas na maior, supe-se que a ave de rapina poderia no mani
festar a sua fora, que poderia reter os seus efeitos e separar-se
daquilo que pode: m na medida em que no se retm. Supe-se,
portanto, que uma s e nica fora que se retm efectivamente
no cordeiro virtuoso mas que se torna livre na ave de rapina m.
Porque o forte poderia impedir-se de agir, o fraco qualquer
um que poderia agir se o no impedissem.
Eis sobre o que que repousa o paralogismo do ressentimen
to : a fico de uma fora separada daquilo que pode. graas a
(1) GM, 1,8.

(2) GM, 1,13: Essas aves de rapina so ms; e aquela dessas aves que o o
menos possvel, mesmo at o contrrio, um cordeiro no seria boa?.
184
esta fico que as foras reactivas triunfam . No lhes basta, com

efeito, furtarem-se actividade; necessrio ainda que invertam
a relao de foras, que se oponham s foras activas e se apresen
tem como superiores. O processo da acusao no ressentimento
cumpre esta tarefa: as foras reactivas projectam uma imagem
abstracta e neutralizada da fora; uma tal fora separada dos seus
efeitos ser culpada de agir, m eritria, pelo contrrio, se no agir;
mais ainda, imagina-se que necessria mais fora (abstracta) para
se reter de agir. tanto mais importante analisar em pormenor
esta fico quanto por ela, como se ver, as foras reactivas adqui
rem um poder contagioso, as foras activas se tornam realmente
reactivas: 1o Momento da causalidade: desdobra-se a fora. En
quanto que a fora no se separa da sua manifestao, faz-se da
manifestao um efeito que se relaciona com a fora como com
uma causa distinta e separada: Toma-se o mesmo fenmeno
primeiramente por uma causa e em seguida pelo efeito desta causa.
Os fsicos no fazem melhor quando afirmam que a fora acciona,
que a fora produz tal ou tal efeito (1). Toma-se por uma causa
um simples signo mnemotcnico, uma frmula abreviada: quan
do se diz, por exemplo, que o relmpago luz (2). Substitui-se
relao real de significao uma relao imaginria de causalida
de (3). Comea-se por recalcar a fora em si mesma, em seguida
faz-se da sua manifestao qualquer coisa de diferente que encon
tra na fora uma causa eficiente distinta; 2o Momento da substn
cia: projecta-se a fora assim desdobrada num substracto, num
sujeito que seria livre de a manifestar ou no. Neutraliza-se a fora,
faz-se dela um acto de um sujeito que poderia do mesmo modo
no agir. Nietzsche no cessa de denunciar no o sujeito uma
fico ou uma funo gramaticais. Quer se trate do tomo dos
epicuristas, da substncia de Descartes, a coisa em si de Kant,
(1) GM, 1 ,13.

(2) VP, 1 ,100.
(3) Cf. Cr. !d., Os quatro grandes erros: crtica detalhada da causalidade.
185
todos esses sujeitos so a projeco de pequenos incubos imagin

rios (1); 3o Momento da determinao recproca: moraliza-se
a fora assim neutralizada. Porque se se supe que uma fora pode
perfeitamente no manifestar a fora que possui, j no absur
do inversamente supr que uma fora poderia manifestar a fora
que no possui. A partir do momento em que as foras so pro-
jectadas num sujeito fic tc io , este sujeito verifica-se culpado ou
m eritrio, culpado pelo facto de a fora activa exercer a activi-
dade que possui, m eritrio se a fora activa no exerce a activi-
dade que... no possui: Como se a prpria fraqueza do fraco,
quer dizer a sua essncia, toda a sua realidade nica, inevitvel e
indelvel, fossem uma realizao livre, qualquer coisa voluntaria
mente escolhida, um acto de m rito (2). distino concreta
entre as foras, diferena original entre foras qualificadas (o
bom e o mau), substitui-se a oposio moral entre foras substan-
cializadas (o bem e o mal).
7. DESENVOLVIMENTO DO RESSENTIMENTO:
O SACERDOTE JUDAICO
A anlise fez-nos passar de um primeiro a um segundo aspec

to do ressentimento. Quando Nietzsche falar da m conscincia,
distinguir explicitamente dois aspectos: um prim eiro em que a m
conscincia est em estado bruto, pura matria ou questo de
psicologia animal, nada mais do que isso; um segundo sem o
qual a m conscincia no seria aquilo que , momento que tira
partido desta matria prvia e a conduz a tomar forma (3). Esta
(1) GM, 1,13; sobre a crtica do cogito cartesiano, cf., VP, 1,9 8 .
(2) GM, 1 ,13.
(3) GM, III, 20.
186
distino corresponde topologia e tipologia. Ora, tudo indica

que vale j para o ressentimento. O ressentimento, ele tambm,
possui dois aspectos ou dois momentos. Um, topolgico, questo
de psicologia animal, constitui o ressentimento como matria
bruta: exprime a maneira pela qual as foras reactivas se furtam
aco das foras activas (deslocamento das foras reactivas,
invaso da conscincia pela memria das marcas). A segunda
tipologia exprime a maneira pela qual o ressentimento toma fo r
ma: a memria das marcas torna-se um carcter tp ico , porque
encarna o esprito de vingana e conduz um empreendimento de
acusao perptua: ento as foras reactivas opem-se s foras
activas e separam-nas daquilo que elas podem (inverso da relao
de foras, projeco de uma imagem reactiva). Notar-se- que a
revolta das foras reactivas no constituiria um triu n fo ainda, ou
o triu n fo local no seria ainda um triu n fo completo, sem este
segundo aspecto do ressentimento. Notar-se- tambm que, em
nenhum dos dois casos, as foras reactivas triunfam ao form ar
uma fora maior do que a das foras activas: no prim eiro caso,
tudo se passa entre foras reactivas (deslocamento) , no segundo,
as foras reactivas separam as foras activas daquilo que elas
podem, mas atravs de uma fico, atravs de uma mistificao
(inverso p o r projeco). Ento, dois problemas ficam por resolver
em ordem a compreender o conjunto do ressentimento: 1o Como
que as foras reactivas produzem esta fico? 2o Sob que in
fluncia que a produzem? Quer dizer: quem que faz passar as
foras reactivas da primeira segunda etapa? Quem que elabora
a matria do ressentimento? Quem pe em forma o ressentimento,
quem o artista do ressentimento?
As foras no so separveis do elemento diferencial de onde
deriva a sua qualidade. Mas as foras reactivas do deste elemento
uma imagem invertida: a diferena das foras, vista do lado da
reaco, torna-se a oposio das foras reactivas s foras activas.
Seria, portanto, suficiente que as foras reactivas tivessem a oca
sio para desenvolver ou projectar esta imagem para que a relao
das foras e os valores que correspondem a estas foras fossem, por
187
sua vez, invertidos. Ora, esta ocasio, encontram-na ao mesmo

tempo que encontram o meio para se furtar actividade. Deixando
de ser agidas, as foras reactivas projectam a imagem invertida.
a esta projeco reactiva que Nietzsche chama uma fico:
fico de um mundo supra-sensvel em oposio com este mun
do, fico de um Deus em contradio com a vida. ela que
Nietzsche distingue do poder activo do sonho, e at da imagem
positiva dos deuses que afirmam e glorificam a vida: Enquanto
que o mundo dos sonhos reflecte a realidade, o mundo das fices
apenas a falseia, deprecia-a e nega-a (1). ela que preside a toda
a evoluo do ressentimento, quer dizer, s operaes pelas quais,
simultaneamente, a fora activa separada daquilo que pode
(falsificao), acusada e tratada como culpada (depreciao),
os valores correspondentes invertidos (negao). nesta fico,
por esta fico, que as foras reactivas se representam como
superiores. Para poder dizer no em resposta a tudo o que repre
senta o movimento ascendente da vida, a tudo o que bem nasci
do, poder, beleza, afirmao de si na terra, foi necessrio gnio,
inventar-se um outro mundo, para que esta afirmao da vida nos
aparecesse como o mal, a coisa reprovvel em si (2).
Foi preciso ainda que o ressentimento se tornasse gnio. Foi
preciso ainda um artista de fico, capaz de aproveitar a ocasio
e de dirigir a projeco, de conduzir a acusao, de operar a inver
so. No acreditamos que a passagem de um momento para o
outro do ressentimento, por mais pronto e ajustado que seja,
se reduza a um simples encadeamento mecnico. necessria a
interveno de um artista genial. A questo nietzscheana Quem?
mais importante do que nunca. A Genealogia da m oral contm
a primeira psicologia do sacerdote (3). Aquele que pe em forma
o ressentimento, aquele que conduz a acusao e vai sempre mais
(1) AC, 15, e tambm 16 e 18.

(2) AC, 24.
(3) EH, III, Genealogia da moral.
188
longe na empresa de vingana, aquele que ousa a inverso dos

valores, o sacerdote. E mais particularmente o sacerdote judeu,
o sacerdote sob a sua forma judaica (1). ele, senhor da dialc-
tica, que d ao escravo a ideia do silogismo reactivo. ele quem
forja as premissas negativas. E ele quem concebe o amor, um
novo amor que os cristos tomam sua conta, como a concluso,
o coroamento, a flo r venenosa de um dio inacreditvel. ele
quem comea por dizer S miserveis so os bons; os pobres,
os impotentes, s os pequenos so os bons; aqueles que sofrem,
os necessitados, os doentes, os disformes so, do mesmo modo,
os nicos piedosos, os nicos benditos de Deus; s a eles que
a beatitude pertencer. Pelo contrrio, vs outros, vs que sois
nobres e poderosos, vs sois para toda a eternidade os maus, os
cruis, os vidos, os insaciveis, os mpios e, eternamente, perma
necereis tambm os rprobos, os malditos, os condenados (2)!
Sem ele jamais o escravo teria podido elevar-se acima do estado
bruto do ressentimento. Ento, para apreciar correctamente a
interveno do sacerdote, preciso ver de que maneira este
cmplice das foras reactivas, mas apenas cmplice e no se
confundindo com elas. Assegura a triu n fo das foras reactivas,
tem necessidade desse triunfo, mas persegue um fim que no se
confunde com o delas. A sua vontade a vontade de poder, a sua
vontade de poder o niilismo (3). Encontramos a proposio
(1) Nietzsche resume a sua interpretao da histria do povo judeu em AC,

24, 25, 26: o sacerdote judeu j aquele que deforma a tradio dos reais
de Israel e do A ntigo Testamento.
(2) GM, III, 7.
(3) AC, 18: Declarar a guerra, em nome de Deus, vida, natureza, vonta
de de viver. Deus, a frm ula para todas as calnias do aquem, para todas as
mentiras do alm? O nada divinizado em Deus, a vontade de nada santifica
da... AC, 26: O sacerdote abusa do nome de Deus: chama reino de Deus
a um estado de coisas em que o sacerdote que fixa os valores, chama vonta
de de Deus aos meios que emprega para atingir ou manter um tal estado de
coisas...
189
fundamental segundo a qual o niilismo, o poder de negar tem

necessidade das foras reactivas, mas encontramos tambm a sua
recproca: o niilismo, o poder de negar, que conduz as foras
reactivas ao triunfo. Este jogo duplo d ao sacerdote judeu uma
profundidade, uma ambivalncia inigualveis: Toma partido
livremente, por uma profunda inteligncia de conservao, por
todos os instintos de decadncia, no que seja dominado p o r
eles, mas adivinhou neles um poder que podia resultar contra
o mundo (1).
Teremos de regressar a essas pginas clebres onde Nietzsche
trata do judasmo e do sacerdote judeu. Elas suscitaram frequen
temente as interpretaes mais duvidosas. Sabe-se que os nazis
tiveram com a obra de Nietzsche relaes ambguas: ambguas,
na medida em que gostavam de dele se reclamar, mas no o po
diam fazer sem truncar citaes, falsificar edies, interditar
textos principais. Em compensao, o prprio Nietzsche no
mantinha relaes ambguas com o regime bismarckiano. Ainda
menos com o pangermanismo e o anti-semitismo. Desprezava-os,
odiava-os. No frequenteis ningum que esteja implicado nessa
mistificao desavergonhada das raas (2). E o grito do corao:
Mas finalmente, que credes vs que eu sinto quando o nome
de Zaratustra sai da boca dos anti-semitas (3). Para compreen
der o sentido das reflexes nietzscheanas sobre o judasmo,
necessrio recordar-se que a questo judaica se tinha tornado.
(1) AC, 24. GM, I, 6, 7, 8: este sacerdote no se confunde com o escravo,

mas forma uma casta particular.
(2) Oeuvres posthumes (trad. Bolle, Mercure).
(3) Cartas a Fritsch, 23 e 29 de Maro de 1887. Sobre todos estes pontos,
sobre as falsificaes de Nietzsche pelos nazis, cf. o livro de P. M. Nicolas,
De Nietzsche Hitler (Fasquelle, 1936), em que as duas cartas a Fritsch so
reproduzidas. Um excelente caso de te xto de Nietzsche utilizado pelos
anti-semitas, sendo o seu sentido exactamente o inverso, encontra-se em
BM, 251.
190
na escola hegeliana, um tema dialctico por excelncia. Ainda a

Nietzsche retoma a questo, mas de acordo com o seu prprio
mtodo. Pergunta ele: como que o sacerdote se constituiu na
histria do povo judaico? Em que condies se constituiu, condi
es que se verificar serem decisivas para o conjunto da histria
europeia? Nada mais evidente do que a admirao de Nietzsche
pelos reis de Israel e o Antigo Testamento (1). 0 problema judaico
e o problema da constituio do sacerdote nesse mundo de Israel
constituem uma unidade: este o verdadeiro problema de natu
reza tipolgica. por isso que Nietzsche insiste tanto sobre o
seguinte ponto: sou o inventor da psicologia do sacerdote (2).
verdade que as consideraes raciais no esto ausentes em
Nietzsche. Mas a raa s intervem como elemento num cruza
mento, como factor num complexo fisiolgico, e tambm psico
lgico, p o ltico, histrico e social. Um tal complexo precisa
mente aquilo a que Nietzsche chama um tipo. O tipo do sacer
dote, no existe outro problema para Nietzsche. E este mesmo
povo judeu que, num momento da sua histria, encontrou as suas
condies de existncia no sacerdote, est hoje mais apto para
salvar a Europa, para a proteger contra si prpria, ao inventar
novas condies (3). No se ler as pginas de Nietzsche sobre o
judasmo sem evocar o que ele escreveu a Fritsch, autor anti-
-semita e racista: Peo-vos o favor de no me enviar mais as
vossas publicaes: temo pela minha pacincia.
(1) BM, 52: O gosto pelo Antigo Testamento uma pedra de toque da
grandeza ou da mediocridade das almas... Ter reunido, sob uma mesma
capa, o A ntigo Testamento e o Novo, que constitui sob todos os pontos
de vista o triu n fo do gosto rocc, para deles fazer um s e nico livro, a
Bblia, o livro por excelncia, fo i talvez a maior impudncia e o pior pecado
contra o esprito de que a Europa literria se tornou culpada.
(2) EH, III, Genealogia da moral.
(3) Cf. BM, 251 (texto clebre sobre os judeus, os Russos e os Alemes.)
191
8. M CONSCINCIA E INTERIORIDADE
Eis o objecto do ressentimento sob dois aspectos: privar a

fora activa das suas condies materiais de exerccio; separ-la
formalmente daquilo que ela pode. Mas se verdade que a fora
activa separada daquilo que pode ficticiamente, no menos
verdade que qualquer coisa de real lhe acontece, como resultado
dessa fico. Deste ponto de vista, a nossa questo ainda no se
esgotou: em que que se torna realmente a fora activa? A res
posta de Nietzsche extremamente precisa: qualquer que seja a
razo pela qual uma fora activa falseada, privada das suas
condies de exerccio e separada daquilo que pode, vira-se para
o interior, vira-se contra si. Interiorizar-se, virar-se contra si,
este o modo pelo qual a fora activa se torna realmente reactiva.
Todos os instintos que no desabrocharam, que qualquer fora
repressiva impede de rebentar no exterior, viram-se para o interior:
a isso que eu chamo a interiorizao do homem... a que reside
a origem da m conscincia (1). E neste sentido que a m cons
cincia toma o caminho do ressentimento. Tal como nos apareceu,
o ressentimento no se separa de um horrvel convite, de uma ten
tao como de uma vontade de difundir um contgio. Esconde o
seu dio sob os auspcios de um amor tentador: Eu que te acuso,
fao-o para teu bem; amo-te, para que te unas a mim, at que tu
te unas a mim, at tu prprio te tornares um ser doloroso, doente,
reactivo, um ser bom... Quando que os homens do ressentimen
to alcanaro o triu n fo sublime, definitivo, brilhante, da sua vin
gana? Indubitavelmente quando conseguirem ianar na conscin
cia dos felizes a sua prpria misria e todas as misrias: de modo
que estes comecem a envergonhar-se da sua felicidade e a dizer
talvez uns aos outros: uma vergonha ser feliz perante tantas mi
srias (2). No ressentimento, a fora reactiva acusa e projecta-se.
Mas o ressentimento nada seria se no levasse o prprio acusado
(1) GM, II, 16.

(2) GM, III, 14.
192
a reconhecer os seus danos, a virar-se para o interior: a intro-

jeco da fora activa no o contrrio da projeco, mas a con
sequncia e a sequncia da projeco reactiva. No se ver na m
conscincia um tipo novo: quando m uito lcalizmo-lo no tipo
reactivo, no tip o do escravo, variedades concretas em que o ressen
tim ento se encontra quase no estado puro; onde a m conscin
cia, alcanando o seu pleno desenvolvimento, recobre o ressenti
mento. As foras reactivas no cessam de lhe percorrer as etapas
do seu triu n fo : a m conscincia prolonga o ressentimento, con
duz-nos ainda mais longe a um dom nio em que o contgio ganha.
A fora activa torna-se reactiva, o senhor torna-se escravo.
Separada daquilo que pode, a fora activa no se evapora.
Ao virar-se contra si, produz dor. No j o fru ir de si, mas produzir
dor: Este trabalho inquietante, pleno de uma alegria espantosa,
o trabalho de uma alma voluntariamente disjunta, que se faz
sofrer por prazer de fazer sofrer; o sofrimento, a doena, a in
dignidade, o dano voluntrio, a mutilao, as mortificaes, o sa
crifcio de si so procurados do mesmo modo que um prazer (1).
A dor, em vez de ser regulada pelas foras reactivas, produzida
pela antiga fora activa. Resulta da um curioso fenmeno, inson
dvel: uma multiplicao, uma auto-fecundao, uma hiper-produ-
o de dor. A m conscincia a conscincia que m ultiplica a sua
dor, encontrou um meio de a fazer fabricar: virar a fora activa
contra si, a imunda usina. Multiplicao da dor p o r interiorizao
da fora, p o r introjeco da fora, esta a primeira definio da
m conscincia.
9. O PROBLEMA DA DOR
esta pelo menos a definio do primeiro aspecto da m

conscincia: aspecto topolgico, estado bruto ou material. A in-
(1) GM, II, 18e 111,11.
193
terioridade uma noo complexa. O que interiorizado em pri

meiro lugar, a fora activa; mas a fora interiorizada torna-se
fabricante de dor; e a dor sendo produzida com mais abundncia,
a interioridade ganha em profundidade, em largura, em altura
abismo sempre mais voraz. Quer dizer, em segundo lugar, que a
dor por sua vez interiorizada, sensualizada, espiritualizada. 0
que que significam estas expresses? Inventa-se um novo sentido
para a dor, um sentido interno, um sentido ntimo-, faz-se da dor
a consequncia de um pecado, de uma culpa. Tu fabricaste a tua
dor, porque pecaste, salvar-te-s fabricando a tua dor. A dor
concebida como a consequncia de uma culpa ntim a e o meca
nismo interior de uma salvao, a dor interiorizada medida em
que fabricada, a dor transformada em sentimento de culpa,
de temor, de castigo (1): eis o segundo aspecto da m conscin
cia, o seu momento tipolgico, a m conscincia como sentimen
to de culpabilidade.
Para compreender a natureza desta inveno, necessrio
estimar a importncia de um problema mais geral: qual o sentido
da dor? 0 sentido da existncia depende disso totalmente; a exis
tncia tem um sentido por mais que a dor possua um na existn
cia (2). Ora, a dor uma reaco. Parece que, de facto, o seu nico
sentido reside na possibilidade de agir esta reaco, ou pelo menos
de a localizar, de lhe isolar a marca, a fim de evitar qualquer pro
pagao at que se possa de novo re-agir. O sentido activo da dor
aparece, portanto, como um sentido externo. Para julgar a dor
de um ponto de vista activo, necessrio mant-la no elemento
da sua exterioridade. E para tal necessria toda uma arte, a dos
senhores. Os senhores possuem um segredo. Sabem que a dor
tem apenas um sentido: dar prazer a algum, dar prazer a quem
quer que a inflija ou que a contemple. Se o homem activo
capaz de no levar a srio a sua prpria dor porque ele imagina
(1) GM, III, 20.

194
sempre algum a quem ela d prazer. Uma tal imaginao no

serve para nada na crena nos deuses activos que povoam o mundo
grego: Qualquer mal justificado a partir do momento em que
um deus se compraz a observ-lo... Que outro sentido teriam, em
ltima anlise, a guerra de Tria e outros horrores trgicos? No
haja qualquer dvida: eram jogos para alegrar os olhares dos
deuses (1). Tem-se hoje a tendncia para invocar a dor como
argumento contra a existncia; esta argumentao testemunha
uma determinada maneira de pensar que nos querida, uma
maneira reactiva. Colocamo-nos no s do ponto de vista daquele
que sofre, mas tambm do ponto de vista do homem do ressenti
mento que j no age as suas reaces. Compreendemos que o
sentido da dor aparece sob outras perspectivas: a dor no um
argumento contra a vida, mas, pelo contrrio, um excitante da
vida, um atractivo para a vida, um argumento a seu favor. Ver
sofrer ou mesmo infligir o sofrimento constitui uma estrutura
da vida como vida activa, uma manifestao activa da vida. A
dor possui um sentido imediato em favor da vida: o seu sentido
externo. Repugna... nossa delicadeza, ou melhor, nossa
hipocrisia, representar-se com toda a energia requerida at que
ponto a crueldade era o gozo preferido da humanidade prim itiva
e entrava como condimento em quase todos os seus prazeres...
Sem crueldade no h gozo, eis o que nos ensina a mais antiga
e a mais longa histria do homem. E o castigo tem tambm anda
mentos de festa (2). essa a contribuio de Nietzsche para o
problema particularmente espiritualista: qual o sentido da dor
e do sofrimento?
preciso admirar tanto mais a espantosa inveno da m
conscincia: um novo sentido para o sofrimento, um sentido
interno. J no se trata de agir a sua dor, nem de a julgar a partir
de um ponto de vista activo. Pelo contrrio, viramo-nos contra a
(1 )G M , I I , 7.
(2) GM, II, 6.
195
dor atravs da paixo. Paixo das mais selvagens: faz-se da dor

a consequncia de uma culpa e o meio de uma salvao; cura-se a
dor ao fabricar ainda mais dor, interiorizando-a ainda mais; vira
mo-nos contra a dor, quer dizer, cura-se a dor infectando a fe
rida (1). J na Origem da tragdia Nietzsche indicava uma tese
essencial: a tragdia morre ao mesmo tempo que o drama se torna
um co n flito ntim o e que o sofrim ento interiorizado. Mas quem
que inventa e quer o sentido interno da dor?
10. DESENVOLVIMENTO DA M CONSCINCIA:

O SACERDOTE CRISTO
Interiorizao da fora, em seguida interiorizao da prpria

dor: a passagem do primeiro ao segundo momento da m conscin
cia no automtica, como tambm no o era o encadeamento
dos dois aspectos do ressentimento. Ainda aqui necessria a
interveno do sacerdote. Esta segunda encarnao do sacerdote
a encarnao crist. Foi apenas nas mos do sacerdote, esse
verdadeiro artista para o sentimento de culpa, que este sentimento
comeou a tom ar forma (2). E o sacerdote cristo que faz sair
a m conscincia do seu estado bruto ou animal, ele quem pre
side interiorizao da dor. E ele, sacerdote-mdico, que cura a
dor ao infectar a ferida. E ele, sacerdote-artista, que conduz a m
conscincia sua forma superior: a dor, consequncia de um
pecado. Mas como que ele procede? Se se quisesse resumir
numa curta frm ula o valor da existncia do sacerdote, seria neces
srio dizer: o sacerdote o homem que muda a direco do ressen
timento (3). Recorde-se que o homem do ressentimento, essen-
(1) GM, III, 15.

(2) GM, III, 20.
(3) GM, III, 15.
196
cialmente doloroso, procura uma causa para o seu sofrimento.

Acusa, acusa tudo aquilo que activo na vida. Surge j o sacerdote
aqui sob uma primeira forma: preside acusao, organiza-a. V
esses homens que se dizem bons, eu te digo: so maus. O poder
do ressentimento , portanto, completamente dirigido para o
outro, contra os outros. Mas o ressentimento uma matria explo
siva; faz com que as foras activas se tornem reactivas. preciso,
ento, que o ressentimento se adapte a essas novas condies.
preciso que mude de direco. em si prprio, agora, que o
homem reactivo deve encontrar a causa do seu sofrimento. A m
conscincia sugere-lhe que deve procurar esta causa em si prprio,
numa falta cometida no passado, que deve interpretar como um
castigo (1). E o sacerdote aparece uma segunda vez para presidir
a esta mudana de direco: verdade, minha ovelha, algum
deve ser a causa do teu sofrer; mas tu prprio s a causa de tudo
isso, tu s a causa de ti prprio (2). 0 sacerdote inventa a noo
de pecado: O pecado permaneceu at hoje o acontecimento
capital na histria da alma doente; representa para ns a prestidi
gitao mais nefasta da interpretao religiosa (3). A palavra
cuipa reenvia agora falta que cometi, minha prpria falta,
minha culpabilidade. Eis como que a dor interiorizada; conse
quncia de um pecado, s possui um sentido ntim o.
A relao do cristianismo com o judasmo deve ser avaliada
sob dois pontos de vista. Por um lado, o cristianismo a conse
quncia do judasmo. Prossegue, completa o empreendimento.
Todo o poder do ressentimento desemboca no Deus dos pobres,
dos doentes e dos pecadores. Em pginas clebres Nietzsche insiste
no carcter odioso de S. Paulo, sobre a baixeza do Novo Testa
mento (4). Mesmo a morte de Cristo um desvio que conduz aos
(1) GM, III, 20.

(2) GM, III, 15.
(3) GM, III, 20.
(4) AC, 42-43, 46
197
valores judaicos: por esta morte, instaura-se uma pseudo-oposio

entre o amor e o dio, torna-se este amor mais sedutor como se
fosse independente desse dio, oposto a esse dio, vtim a desse
dio (1). Esconde-se a verdade que Pncio Pilatos soube descobrir:
o cristianismo a consequncia do judasmo, encontra nele
todas as suas premissas, apenas a concluso dessas premissas.
Mas verdade que, de um outro ponto de vista, o cristianismo traz
uma nova nota. No se contenta com completar o ressentimento,
mud-lhe a direco. Impe esta inveno nova, a m conscincia.
Ora, tambm aqui, no se acreditar que a nova direco do ressen
tim ento na m conscincia se ope direco primeira. Mesmo
aqui, trata-se apenas de uma tentao, de uma seduo suplemen
tares. 0 ressentimento dizia por tua culpa, a m conscincia
diz por minha culpa. Mais precisamente o ressentimento no
se apazigua enquanto o seu contgio no se expandir. O seu ob-
jectivo que toda a vida se torne reactiva, que os saudveis se
tornem doentes. No lhe basta acusar necessrio que o acusado
se sinta culpado. Ora, na m conscincia que o ressentimento
mostra o exemplo, e que atinge o mximo do seu poder conta
gioso: ao mudar de direco. E por minha culpa, por minha
culpa, at que o mundo inteiro retome este desolado refro, at
que tudo o que activo na vida desenvolva este mesmo sentimento
de culpabilidade. No existem outras condies para o poder do
sacerdote: por natureza, o sacerdote aquele que se torna senhor
daqueles que sofrem (2).
Em tudo isto, reencontra-se a ambio de Nietzsche: a,
onde os dialcticos vem antteses ou oposies, mostrar que
existem diferenas mais subtis a descobrir, coordenaes e corre
laes mais profundas a avaliar: no a conscincia infeliz hegeliana,
que apenas um sintoma, mas a m conscincia! A definio do
primeiro aspecto da m conscincia era: multiplicao da dor por
(1) GM, I, 8.
(2) GM, III, 15.
198
DO RESSENTIMENTO m conscincia
interiorizao da fora. A definio do segundo aspecto : interio

rizao da dor p o r mudana de direco do ressentimento. Insis
timos na maneira pela qual a m conscincia toma o caminho do
ressentimento, necessrio insistir tambm no paralelismo da m
conscincia e do ressentimento. No s cada uma destas varie
dades possui dois momentos, topolgico e tipolgico, mas tambm
a passagem de um momento para outro faz intervir o personagem
do sacerdote. E o sacerdote age sempre por fico. Analisamos
a fico na qual repousa a inverso dos valores no ressentimento.
Mas um problema fica por resolver: sobre que fico repousa a
interiorizao da dor, a mudana de direco do ressentimento
na m conscincia? Este problema tanto mais complexo quanto,
segundo Nietzsche, este pe em jogo o conjunto do fenmeno a
que se chama cultura.
11. A CULTURA ENCARADA

DO PONTO DE VISTA PR-HISTRICO
Cultura significa adestramento e seleco. Nietzsche chama

ao movimento da cultura moralidade dos costumes (1); esta
no separvel das grilhetas, das torturas, dos meios atrozes
que servem para adestrar o homem. Mas neste adestramento
violento o olhar do genealogista distingue dois elementos (2):
1o A quilo a que se obedece, num povo, uma raa ou uma classe,
sempre histrico, arbitrrio, grotesco, estpido e lim itado;
isso representa frequentemente as piores foras reactivas; 2o Mas
no facto de se obedecer a qualquer coisa, pouco importa a qu,
aparece um princpio que ultrapassa os povos, as raas e as classes.
(D A , 9.
(2) BM, 188.
199
Obedecer lei, porque a lei: a forma da lei significa que uma

certa actividade, uma certa fora activa se exerce sobre o homem
e se d como tarefa adestr-lo. Mesmo inseparveis na histria,
estes dois aspectos no devem ser confundidos: por um lado, a
presso histrica de um Estado, de uma Igreja, etc., sobre os
indivduos que se pretende assimilar; por outro lado, a actividade
do homem como ser genrico, a actividade da espcie humana
enquanto se exerce sobre o indivduo como tal. Da o emprego
por Nietzsche das palavras prim itivo, pr-histrico: a morali
dade dos costumes precede a histria universal (1); a cultura a
actividade genrica, o verdadeiro trabalho do homem sobre si
mesmo durante o mais longo perodo da espcie humana, todo
o seu trabalho pr-histrico..., qualquer que seja alis o grau
de crueldade, de tirania, de estupidez e idiotice que lhe pr
prio (2). Toda a lei histrica arbitrria, mas o que no arbitr
rio, o que pr-histrico e genrico, a lei de obedecer s leis.
(Bergson reencontrar esta tese quando mostrar em As duas fontes
que qualquer hbito arbitrrio, mas que natural o hbito de se
tom ar hbitos.)
Pr-histrico significa genrico. A cultura a actividade pr-
-histrica do homem. Mas em que que consiste esta actividade?
Trata-se sempre de fornecer ao homem hbitos, de o fazer obede-
/ cer a leis, de o adestrar. Adestrar o homem significa form-lo de
tal maneira que ele possa agir as suas foras reactivas. A activi
dade da cultura exerce-se em princpio sobre as foras reactivas,
d-lhes hbitos e impe-lhes modelos, para as tornar aptas a ser
agidas. Enquanto tal, a cultura exerce-se em vrias direces. De
clara-se at contra as foras reactivas do inconsciente, as foras
digestivas e intestinais mais subterrneas (regime alimentar, e
qualquer coisa semelhante quilo a que Freud chamar a educao
dos esfncteres) (3). Mas o seu objecto principal reforar a cons-
(1 )A , 18.
(2) GM, II, 2.
(3) EH, 11: Porque que sou to sagaz.
2 00
cincia. Esta conscincia que se define pelo carcter fugidio das

excitaes, esta conscincia que se apoia a si prpria na faculdade
de esquecimento, necessrio dar-lhe uma consistncia e uma f ir
meza que ela no possui por si prpria. A cultura dota a conscin
cia de uma nova faculdade que se ope em aparncia faculdade
de esquecimento: a memria (1). Mas a memria de que se trata
aqui no a memria das marcas. Esta memria original no
j funo do passado, mas funo do futuro. No memria
da sensibilidade, mas da vontade. No memria das marcas,
mas das falas (2). E a faculdade de prometer, comprometimento
do futu ro, recordaes do prprio futuro. Esta recordao da
promessa que se fez no recordar-se que ela foi feita em deter
minado momento passado, mas que se deve mant-la para deter
minado momento futuro. esse precisamente o objectivo selec-
tivo da cultura: form ar um homem capaz de prometer, portanto,
de dispr do futu ro, um homem livre e poderoso. S esse homem
activo; age as suas reaces, nele tudo activo ou agido. A fa
culdade de prometer o efeito da cultura como actividade do
homem sobre o homem; o homem que pode prometer o produto
da cultura como actividade genrica.
(1) GM, II, 1: Este animal necessariamente esquecido, para quem o esqueci
mento constitui uma fora e a manifestao de uma sade robusta, criou-se
uma faculdade contrria, a memria, pela qual em certos casos por o esque
cimento em causa.
(2) GM, II, 1. Sobre este ponto, a semelhana entre Freud e Nietzsche con
firma-se. Freud atribui ao pr-consciente marcas verbais, distintas das
marcas mnmicas prprias do sistema inconsciente. Esta distino permite-
-Ihe responder questo: Como tornar (pr) conscientes os elementos
recalcados? A resposta a seguinte: Restabelecendo esses membros inter
medirios pr-conscientes que so as recordaes verbais. A questo de
Nietzsche enunciar-se-ia deste modo: como possvel agir as foras reac-
tivas?
ducaoAu 201
Compreendemos porque que a cultura no recua em prin c

pio diante de qualquer violncia: Talvez no haja nada de mais
terrvel e mais inquietante na pr-histria do homem do que a sua
mnemotcnica... No se passava nunca sem suplcios, sem mrtires
nem sacrifcios sangrentos, quando o homem julgava necessrio
criar-se uma memria (1). Antes de alcanar o seu objectivo (o
homem livre, activo e poderoso), quantos suplcios so necessrios
para adestrar as foras reactivas, para as obrigar a ser agidas. A
cultura empregou sempre o seguinte meio: fez da dor um meio
de troca, uma moeda, um equivalente; precisamente o exacto equi
valente de um esquecimento, de um dano causado, de uma pro
messa no cumprida (2). A cultura referida a este meio chama-se
justia; este meio chama-se a si mesmo castigo. Dano causado =
= dor sofrida, eis a equao do castigo que determina uma relao
d homem com o homem. Esta relao entre os homens deter
minada, segundo a equao, como relao de um credor com um
devedor: a justia torna o homem responsvel p o r uma dvida. A
"relao credor-devedor exprime a actividade da cultura no seu
processo de adestramento ou de formao. Correspondente
actividade pr-histrica, esta prpria relao a relao do homem
com o homem, o mais prim itivo entre indivduos, anterior
mesmo s origens de qualquer organizao social (3). Mais
ainda, serve de modelo aos complexos sociais mais prim itivos e
mais grosseiros. no crdito, no na troca, que Nietzsche encon
tra o arqutipo da organizao social. 0 homem que paga pela sua
dor o dano que causa, o homem tid o por responsvel por uma
dvida, o homem tratado como responsvel pelas suas foras
reactivas: esse o meio posto em aco pela cultura para alcanar
o seu fim. Nietzsche apresenta-nos, portanto, a rvore geneal-
(1) GM, II, 3.

(2) GM, II, 4.
(3) GM, II, 8. Na relao credor-devedor a pessoa opor-se- pela primeira
vez pessoa, medindo-se de pessoa para pessoa.
202
gica seguinte: 1o A cultura como actividade pr-histrica ou gen

rica, empreendimento de adestramento e de seleco; 2 O meio
posto em aco por esta actividade, a equao do castigo, a relao
da dvida, o homem responsvel; 3o O produto desta actividade:
o homem activo, livre e poderoso, o homem que pode prometer.
12. A CULTURA ENCARADA

DO PONTO DE VISTA POST-HISTRICO
Coloquemos um problema relativo m conscincia. A linha

gentica da cultura no parece de modo algum aproximar-nos de
uma soluo. Pelo contrrio: a concluso mais evidente que nem
a m conscincia, nem o ressentimento intervm no processo da
cultura e da justia. A m conscincia, a mais estranha e a mais
interessante planta da nossa flora terrestre, no tem a sua raiz
nesse mesmo solo (1). Por um lado, a justia no possui de modo
algum como origem a vingana, o ressentimento. Chega a aconte
cer a moralistas, e at a socialistas, fazer derivar a justia de um
sentimento reactivo: sentimento de ofensa ressentida, esprito
de vingana, reaco justiceira. Mas uma tal derivao no explica
nada: ficaria por mostrar como que a dor de outrem pode ser
uma satisfao da vingana, uma reparao para a vingana. Ora,
no se compreender nunca a cruel equao dano causado dor
sofrida, se no se introduzir um terceiro termo, o prazer que se
sente ao in flig ir uma dor ou ao contempl-la (2). Mas este terceiro
(1) GM, 11,14.

(2) GM, II, 6: Aquele que, gravemente, introduz aqui a ideia de vingana,
no faz mais do que tornar as trevas mais espessas em vez de as dissipar. A
vingana conduz ao mesmo problema: como que fazer sofrer poder consti
tu ir uma reparao? Eis o que falta maior parte das teorias: mostrar a
partir de que ponto de vista fazer sofrer d prazer.
203
term o, sentido externo da dor, tem ele prprio uma origem com
pletamente diferente da da vingana ou da da reaco: reenvia para
um ponto de vista activo, para foras activas, que se do como
tarefa e como prazer adestrar as foras reactivas. A justia a acti-
vidade genrica que adestra as foras reactivas do homem, que
as torna aptas para ser agidas e tem o homem como responsvel
por esta prpria atitude. Opor-se- justia pela qual o ressenti
mento, depois a m conscincia se form am : pelo triu n fo das fo r
as reactivas, pela sua inaptido para ser agidas, pelo seu dio
quilo que activo, pela sua resistncia, pela sua injustia natural.
Do mesmo modo, o ressentimento, longe de ser a origem da jus
tia, o ltim o dom nio conquistado pelo esprito de justia...
O homem activo, agressivo, mesmo violentamente agressivo, est
cem vezes mais perto da justia do que o homem reactivo (1).
E do mesmo modo que a justia no tem o ressentimento
como origem, o castigo no tem como produto a m conscincia.
Qualquer que seja a m ultiplicidade dos sentidos do castigo, h
sempre um sentido que o castigo no possui. O castigo no possui
a propriedade de despertar no culpado o sentimento de culpa. O
verdadeiro remorso excessivamente raro, em particular nos mal
feitores e nos criminosos; as prises, os trabalhos forados no
so os lugares propcios para a ecloso desse verme corrosivo...
Como tese geral, o castigo congela e endurece; concentra; agua os
sentimentos de averso; aumenta a fora de resistncia. Se acon
tece que esgota a energia e conduz a uma lamentvel prostrao, a
uma humilhao voluntria, tal resultado certamente ainda
menos edificante do que o efeito mdio do castigo: mais geral
mente uma gravidade seca e morna. Se nos referirmos agora a
esses milhares de anos que precederam a histria do homem,
pretenderemos ousadamente que foi o castigo que mais poderosa-
(1) GM, II, 11: O direito por terra precisamente o emblema da luta contra
os sentimentos reactivos da guerra que do a estes sentimentos os poderes
activos e agressivos.
204
mente retardou o desenvolvimento da culpabilidade, pelo menos,

nas vtimas das autoridades repressivas (1). Opor-se- ponto por
ponto o estado da cultura em que o homem, ao preo da sua
dor, se sente responsvel pelas suas foras reactivas, e o estado
da m conscincia em que o homem, pelo contrrio, se sente
culpado pelas suas foras activas e as ressente como culpadas.
Seja qual f r o modo pelo qual considerarmos a cultura ou a jus
tia, veremos por todo o lado o exerccio de uma actividade fo r
madora, o contrrio do ressentimento, da m conscincia.
Esta impresso refora-se ainda mais se se considerar o pro
duto da actividade cultural: o homem activo e livre, o homem que
pode prometer. Do mesmo modo que a cultura o elemento
pr-histrico do homem, o produto da cultura o elemento
post-histrico do homem. Coloquemo-nos no incio do imenso
processo, no lugar onde a rvore amadurece finalmente os seus
frutos, onde a sociedade e a sua moralidade dos costumes apresen
tam finalmente a razo pela qual eram apenas meios; e chegare
mos concluso que o fru to mais maduro da rvore o indivduo
soberano, o indivduo que apenas semelhante a si mesmo, o
indivduo liberto da moralidade dos costumes, o indivduo aut
nomo e super-moral (porque autnomo e moral se excluem), em
suma, o homem com vontade prpria, independente e persistente,
o homem que pode prometer... (2). Nietzsche diz-nos aqui que
no se deve confundir o produto da cultura com o seu meio. A
actividade genrica do homem constitui o homem como respons
vel pelas suas foras reactivas: responsabilidade-dvida. Mas esta
responsabilidade apenas o meio de adestramento e de seleco:
mede progressivamente a aptido das foras reactivas para ser
agidas. O produto acabado da actividade genrica no de modo
algum o prprio homem responsvel ou o homem moral, mas o
homem autnomo e super-moral, quer dizer, aquele que age
(1) GM, II, 14.

(2) GM, II, 2.
205
efectivamente as suas foras reactivas e no qual todas as foras

reactivas so agidas. S este pode prometer, precisamente
porque no j responsvel perante qualquer tribunal. O produto
da cultura no o homem que obedece lei, mas o indivduo
soberano e legislador que se define pelo poder sobre si prprio,
sobre o destino, sobre a lei: o livre, o leve, o irresponsvel. Em
Nietzsche a noo de responsabilidade, mesmo sob a sua forma
superior, possui o valor lim itado de um simples meio: o in d iv
duo autnomo j no responsvel pelas suas foras reactivas
diante da justia, o seu senhor, o soberano, o legislador, o autor
e o actor. ele que fala, j no tem que responder. A responsabi
lidade-dvida tem apenas o sentido activo de desaparecer no movi
mento pelo qual o homem se liberta: o credor liberta-se porque
participa do direito dos senhores, o devedor liberta-se, mesmo ao
preo da sua carne e da sua dor; ambos se libertam, separam-se
do processo que os form ou (1). assim o movimento geral da cul
tura: o meio desaparece no produto. A responsabilidade como res
ponsabilidade perante a lei, a lei como lei da justia, a justia como
meio da cultura, tudo isso desaparece no produto da prpria cultu
ra. A moralidade dos costumes produz o homem liberto da morali
dade dos costumes, o esprito das leis produz o homem liberto
da lei. por isso quo Nietzsche fala de uma auto destruio da
justia (2). A cultura u actividade genrica do homem; mas toda
esta actividade sendo selectiva, produz o indivduo como seu
objectivo final em que o genrico ele mesmo suprimido.
13. A CULTURA ENCARADA SOB O PONTO DE VISTA HISTRICO
Procedemos como se a cultura fosse da pr-histria post-

histria. Consideramo-la como uma actividade genrica que, por
(1) GM, II, 5 ,1 3 e 21.

(2) GM, II, 10: A justia 'acaba' como toda a coisa boa neste mundo, por se
destruir a si mesma.
206
um longo trabalho de pr-histria, chegava ao indivduo como ao

seu produto post-histrico. E com efeito, a sua essncia consiste
precisamente nisso, conforme superioridade das foras activas
sobre as foras reactivas. Mas negligenciamos um ponto im por
tante: o triu n fo , de facto, das foras inferiores e reactivas. Negli
genciamos a histria. Da cultura devemos dizer simultaneamente
que desapareceu ao fim de m uito terripo e que ainda no comeou.
A actividade genrica perde-se na noite do passado, como seu
produto, na noite do futu ro. A cultura na histria recebe um senti
do m uito diferente da sua prpria essncia, ao ser capturada por
foras estranhas de uma natureza completamente diferente. A
actividade genrica na histria no se separa de um movimento
que a desnatura, e que desnatura o seu produto. Mais ainda, a
histria esta prpria desnaturao, confunde-se com a degene
rescncia da cultura. No lugar da actividade genrica, a histria
apresenta-nos raas, povos, classes, Igrejas e Estados. Sobre a acti
vidade genrica enxertam-se as organizaes sociais, associaes, as
comunidades de carcter reactivo, parasitas que vm recobri-la
e absorv-la. Em favor da actividade genrica, de que falseiam
o movimento, as foras reactivas formam colectividades, a que
Nietzsche chama rebanhos (1). No lugar da justia e do seu
processo de auto-destruio, a histria apresenta-nos sociedades
que no querem perecer e que no imaginam nada de superior s
suas leis. Qual o Estado que escutaria o conselho de Zaratustra:
Deixai-vos, pois, inverter (2)? A lei confunde-se na histria com
o contedo que a determina, contedo reactivo que a conduz e a
impede de desaparecer, excepto em proveito de outros contedos
mais estpidos e mais pesados. Em vez do indivduo soberano
como produto da cultura, a histria apresenta-nos o seu prprio
produto, o homem domesticado, no qual encontra o famoso
sentido da histria: o aborto sublime, o animal gregrio, ser
(1) GM, 111,18.

dcil, doentio, medocre, o Europeu de hoje (1). Toda a vio

lncia da cultura -nos apresentada pela histria como a proprie
dade legtima dos povos, dos Estados e das Igrejas, como a mani
festao da sua fora. E de facto, todos os processos de adestra
mento so empregues, mas revirados, desviados, invertidos. Uma
moral, uma Igreja, um Estado so ainda empreendimentos de
seleco, teorias da hierarquia. Nas leis mais estpidas, nas comuni
dades mais limitadas, trata-se ainda de adestrar o homem e de
fazer servir as suas foras reactivas. Mas faz-las servir para qu?
Operar que adestramento, que seleco? Utilizam-se processos
de adestramento, mas para fazer do homem o animal gregrio, a
criatura dcil e domesticada. Utilizam-se processos de seleco
para destruir os fortes, para seleccionar os fracos, os sofredores
ou os escravos. A seleco e a hierarquia so postos do avesso.
A seleco torna-se o contrrio daquilo que era sob o ponto de
vista da actividade; no mais do que um meio de conservar,
de organizar, de propagar a vida reactiva (2).
A histria aparece, portanto, como o acto pelo qual as foras
reactivas se apoderam da cultura ou a desviam em seu proveito.
O triu n fo das foras reactivas no um acidente na histria, mas
o princpio e o sentido da histria universal. Esta ideia de uma
degenerescncia histrica da cultura ocupa, na obra de Nietzsche,
um lugar predominante: servir de argumento na luta de Nietzsche
contra a filosofia da histria e contra a dialctica. Inspira a decep
o de Nietzsche: de grega a cultura torna-se alem... A
partir das Consideraes inactuais Nietzsche tenta explicar porqu
e como a cultura passa para o servio das foras reactivas que a
desnaturam (3). Mais profundamente Zaratustra desenvolve um
(1) B M ,Q 2 .-G M , I, 11.

(2) GM, III, 13-20. BM, 62.
(3) Co. In., II, Schopenhauer educador, 6. Nietzsche explica o desvio
da cultura ao invocar trs egosmos: o egosmo dos compradores, o egos
mo do Estado, o egosmo da cincia.
208
smbolo obscuro: o co de fogo (1). O co de fogo a imagem da

actividade genrica, exprime a relao do homem com a terra.
Mas precisamente a terra possui duas doenas, o homem e o
prprio co de fogo. Porque o homem o homem domesticado;
a actividade genrica a actividade deformada, desnaturada,
que se coloca ao servio das foras reactivas, se confunde com a
Igreja, com o Estado. Igreja? uma espcie de Estado e a esp
cie mais enganadora. Mas cala-te, co hipcrita, conheces a tua
espcie melhor do que ningum! O Estado um co hipcrita
como tu; como tu, gosta de falar com fumaas e com bramidos,
para fazer crer, como tu, que a sua fala sai das entranhas das
coisas. Porque o Estado quer absolutamente ser o animal mais
importante na terra; e cr-se em tal. Zaratustra apela para um
outro co de fogo: Este fala realmente do corao da terra.
Trata-se ainda da actividade genrica? Mas, desta feita, a activi
dade genrica alcanar no elemento da pr-histria, ao qual
corresponde o homem enquanto produzido no elemento da post-
-histria? Mesmo insuficiente esta interpretao deve ser conside
rada. Nas Consideraes inactuais, Nietzsche depunha j a sua
confiana no elemento no histrico e supra-histrico da cultura
(aquilo a que chamava o sentido grego da cultura) (2).
Para falar verdade, existem um certo nmero de questes s
quais ainda no podemos dar resposta. Qual ser o estatuto deste
duplo elemento da cultura? Possuir uma realidade? Ser outra
coisa que no uma viso de Zaratustra? A cultura no se separa
na histria do movimento que a desnatura e a coloca ao servio
das foras reactivas; mas a cultura no se separa tambm da
prpria histria. A actividade da cultura, a actividade genrica
do homem: no ser uma simples ideia? Se o homem essencial
mente (quer dizer genericamente) um ser reactivo, como que

(2) Co. In., I, Da utilidade e do inconveniente dos estudos histricos, 10
e 8.
209
poderia ter, ou at ter tid o numa pr-histria, uma actividade

genrica? Como que um homem activo poderia aparecer, mesmo
numa post-histria? Se o homem essencialmente reactivo, parece
que a actividade deve dizer respeito a um sr difierente do homem.
Se o homem pelo contrrio tem uma actividadle genrica, parece
que esta s poderia ser deformada de maneira acidental. De
momento podemos apenas recensear as teses de iNietzsche, deixan
do para mais tarde o cuidado de lhes encontrar a significao: o
homem essencialmente reactivo; no que no haja uma activida
de genrica do homem, mas necessariamente dleformada, falhan
do necessariamente o seu objectivo, desembocando no homem
domesticado; esta actividade deve ser retomada num outro plano,
plano sobre o qual produz, mas produz outra coisa que no o
homem...
Todavia j possvel explicar porque que a actividade
genrica cai necessariamente na histria e resulta em proveito
das foras reactivas. Se o esquema das Consideraes inactuais
insuficiente, a obra de Nietzsche apresenta outras direces nas
quais pode ser encontrada uma soluo. A actividade da cultura
prope-se adestrar o homem, quer dizer, torn ara s foras reactivas
aptas para servir, para ser agidas. Mas, no decurso do adestramento
esta aptido para servir permanece profundamente ambgua. Na
medida em que permite ao mesmo tempo s foras reactivas
colocar-se ao servio de outras foras reactivas, dar a estas uma
aparncia de actividade, uma aparncia de justia, de form ar
com elas uma fico que impera sobre as foras activas. Recordar-
-se- que no ressentimento, certas foras reactivas impediam
outras foras reactivas de ser agidas. A m comscincia emprega
para o mesmo fim meios quase contrrios: na m conscincia, as
foras reactivas servem-se da sua aptido para ser agidas para fo r
necer a outras foras reactivas uma aparncia de agir. No existe
menos fico neste processo do que no processo do ressentimento.
assim que se formam, a favor da actividade genrica, associaes
de foras reactivas. Estas enxertam-se na actividade genrica e
desviam-na necessariamente do seu sentido. As foras reactivas
210
encontram a favor do adestramento uma ocasio prodigiosa: a

ocasio de se associar, de form ar uma reaco colectiva usurpando
a actividade genrica.
14. M CONSCINCIA, RESPONSABILIDADE, CULPABILIDADE
Quando as foras reactivas se enxertam assim na actividade

genrica, no lhe interrompem a linhagem. Mesmo a uma
projeco intervem: a dvida, a relao credor-devedor que
projectada, e que muda de natureza nesta projeco. Do ponto de
vista da actividade genrica, o homem era tid o por responsvel
pelas suas foras reactivas; as suas prprias foras reactivas eram
consideradas como responsveis perante um tribunal activo. Agora,
as foras reactivas aproveitam com o seu adestramento para form ar
uma associao complexa com outras foras reactivas: sentem-se
responsveis perante essas outras foras, essas outras foras sen
tem-se juzes e senhores das primeiras. A associao das foras
reactivas acompanha-se assim de uma transformao da dvida:
esta torna-se dvida para com a divindade, para com a socie
dade, para com o Estado, para com instncias reactivas. Tudo
se passa ento entre foras reactivas. A dvida perde o carcter
activo pelo qual participava na libertao do homem: sob a sua
nova forma, inesgotvel, impagvel. Ser necessrio que a
perspectiva de uma libertao definitiva desaparea de uma vez
para todas na bruma pessimista, ser necessrio que o olhar deses
perado se desencoraje perante uma impossibilidade de ferro, ser
necessrio que essas noes de dvida e de dever se revoltem. Se
revoltem contra quem? No h dvida alguma: em prim eiro lugar
contra o devedor... depois contra o credor (1). Examine-se aquilo
a que o cristianismo chama remisso. No se trata de modo
(1) GM, II, 21.
211
algum de uma libertao da dvida, mas de um aprofundamento

da dvida. No se trata de modo algum de uma dor pela qual
se paga a dvida, mas de uma dor pela qual nos vinculamos a esta,
pela qual nos sentimos devedores para sempre. A dor apenas
paga os juros da dvida; a dor interiorizada, a responsabilidade-
-dvida torna-se responsabilidade-culpabilidade. De maneira que
ser necessrio que o prprio credor tome a dvida sua conta,
que tome sobre si o corpo da dvida. Golpe de gnio do cristianis
mo, diz Nietzsche: O prprio Deus oferece-se em sacrifcio para
pagar as dvidas do homem, Deus paga-se a si prprio, Deus
torna-se o nico a libertar o homem daquilo que, para o prprio
homem, se tornou irremissvel.
Ver-se- uma diferena de natureza entre as duas formas de
responsabilidade, a responsabilidade-dvida e a responsabilidade-
-culpabilidade. Um tem por origem a actividade da cultura;
apenas o meio desta actividade, desenvolve o sentido externo da
dor, deve desaparecer no produto para dar lugar bela irresponsa
bilidade. Tudo na outra reactivo: tem por origem a acusao
do ressentimento, enxerta-se na cultura e desvia-a do seu sentido,
introduz ela prpria uma mudana de direco do ressentimento
que j no procura um culpado no exterior, eterniza-se ao mesmo
tempo que interioriza a dor. Diga-se assim: o sacerdote aquele
que interioriza a dor ao mudar a direco do ressentimento; atra
vs disso d uma forma m conscincia. Pergunte-se: como
que o ressentimento poder mudar de direco ao conservar as
suas propriedades de dio e de vingana? A longa anlise prece
dente fornece-nos os elementos de uma resposta: 1o A favor da
actividade genrica e usurpando esta actividade, as foras reactivas
constituem associaes (rebanhos). Certas foras reactivas pos
suem a aparncia de agir, outras servem de matria: Por todo o
lado onde h rebanhos fo i o instinto de fraqueza que os quis, a
habilidade do sacerdote que os organizou (1); 2o neste meio
(1) GM, III, 18.
212
que a m conscincia toma forma. Abstrada da actividade genri

ca a dvida projecta-se na associao reactiva. A dvida torna-se
a relao de um devedor que no a honrar nunca, com um credor
que nunca deixar de extrair os lucros da dvida: Dvida para
com a divindade. A dor do devedor interiorizada, a responsabi
lidade da dvida torna-se um sentimento de culpabilidade. assim
que o sacerdote consegue mudar a direco do ressentimento: ns,
seres reactivos, no temos que procurar o culpado no exterior,
somos todos culpados em relao a ele, em relao Igreja, em
relao a Deus (1); 3o Mas o sacerdote no envenena apenas o
rebanho, organiza-o, defende-o. Inventa meios que nos fazem
suportar a dor multiplicada, interiorizada. Torna vivvel a culpa
bilidade que ele injecta. Faz-nos participar numa aparente activi
dade, numa aparente justia, o servio de Deus; interessa-nos
pela associao, desperta em ns o desejo de ver prosperar a
comunidade (2). A nossa insolncia de domsticos serve de a n t
doto para a nossa m conscincia. Mas sobretudo o ressentimento,
ao mudar de direco, no perdeu nada das suas fontes de satis
fao, da sua virulncia nem do seu dio contra os outros. por
minha culpa, este o grito de amor pelo qual, novas sereias, sedu
zimos os outros e os desviamos do seu caminho. Ao mudar a
direco do ressentimento, os homens da m conscincia encontra
ram o meio de melhor satisfazer a vingana, de melhor espalhar o
contgio: Eles prprios anseiam por fazer expiar, anseiam por
desempenhar um papel de carrascos... (3); 4 o Notar-se- em tudo
(1) GM, II, 20-22.

(2) GM, III, 18-19.
(3) GM, III, 14: Andam no meio de ns como censuras vivas, como se quises
sem servir de aviso como se a sade, a robustez, a altivez, o sentimento de
poder fossem apenas vcios que haveria de expiar, expiar amargamente;
porque, no fundo, eles prprios anseiam por fazer expiar, anseiam por desem
penhar um papel de carrascos! Entre eles, existem m uitos vingativos disfar
ados de juzes, tendo sempre na boca, uma boca de lbios apertados, a baba
213
isto que a forma da m conscincia implica uma fico, nada

menos do que a forma do ressentimento. A m conscincia repou
sa sobre o desvio da actividade genrica, sobre a usurpao desta
actividade, sobre a projeco da dvida.
15. O IDEAL ASCTICO E A ESSNCIA DA RELIGIO
Acontece que Nietzsche procede como se lhe fosse possvel

distinguir dois e at vrios tipos de religies. Neste sentido, a reli
gio no estaria essencialmente ligada ao ressentimento nem m
conscincia. Dionsio um Deus. No poderia duvidar de modo
algum que existam numerosas variedades de deuses. certo que
parecem inseparveis de um certo alcionismo, de uma certa negli
gncia. Os ps ligeiros fazem talvez parte dos atributos da divin
dade (1). Nietzsche no cessa de afirm ar que existem deuses
activos e afirmativos, religies activas e afirmativas. Toda a selec-
o implica uma religio. Seguindo o mtodo que lhe querido,
Nietzsche reconhece uma pluralidade de sentidos na religio,
consoante as foras diversas que podem imperar: do mesmo
modo existe uma religio dos fortes, cujo sentido profunda
mente selectivo, educativo. Mais ainda, se se considerar Cristo
como tip o pessoal distinguindo-o do cristianismo como tip o colec-
tivo, preciso reconhecer at que ponto Cristo estava isento de
ressentimento, de m conscincia; definiu-se por uma boa nova.
(Cont.) envenenada a que eles chamam justia e que anseiam por lanar sobre
todo aquele que no tenha o ar descontente, sobre todo aquele que, de cora
o leve, segue o seu caminho.
(1) VP, IV, 580.
214
apresenta-nos uma vida que no a do cristianismo, assim como

o cristianismo uma religio que no a de Cristo (1).
Mas com estas marcas tipolgicas corremos o risco de deixar
escapar o essencial. No que a tipologia no seja essencial, mas a
boa tipologia aquela que d conta do princpio seguinte: o grau
superior ou a afinidade das foras. (Em qualquer coisa, s os
graus superiores importam). A religio possui tanto mais sentido
quanto mais foras houver capazes de dela se apoderar. Mas a
prpria religio uma fora com afinidade mais ou menos grande
com as foras que dela se apoderam ou de que ela prpria se apo
dera. Enquanto a religio fo r mantida por foras de uma outra
natureza, no atingir o seu grau superior, o nico que importa
no qual deixaria de constituir um meio. Pelo contrrio, quando
conquistada por foras da mesma natureza ou ainda quando,
crescendo, ela se apodera dessas foras e sacode o jugo daquelas
que a dominavam na sua infncia, ento descobre a sua prpria
essncia com o seu grau superior. Ora, de cada vez que Nietzsche
nos fala de uma religio activa, de uma religio dos fortes, de uma
religio sem ressentimento nem m conscincia, trata-se de um
estado em que a religio se encontra precisamente subjugada por
foras de uma natureza completamente diferente da sua e no
se pode desmascarar: a religio como processo de seleco e de
(1) A religio dos fortes e a sua significao selectiva: BM, 61. As religies
afirmativas e activas, que se opem s religies niilistas e reactivas: VP, I,
332, e AC, 16. Sentido afirm ativo do paganismo como religio: VP, IV ,
464. Sentido activo dos deuses gregos: GM, II, 23. O budismo, religio
niilista, mas sem esprito de vingana nem sentimento de culpa: AC, 20-23,
VP, I, 342-343. O tip o pessoal de Cristo, ausncia de ressentimento, de m
conscincia e de ideia de pecado: AC, 31-35, 40-41. - A famosa frm ula
pela qual Nietzsche resume a sua filosofia da religio: No fundo, s o Deus
moral refutado, VP, III, 8. sobre todos estes textos que se apoiam
os comentadores que pretendem fazer do atesmo de Nietzsche um atesmo
temperado, ou at que pretendem reconciliar Nietzsche com Deus.
215
educao nas mos dos filsofos (1). Mesmo com Cristo, a reli
gio como crena ou como f cpntinua inteiramente subjugada
pela fora de uma prtica, que fornece apenas o sentimento de
ser divino (2). Em compensao, quando a religio chega a
agir soberanamente por si mesma, quando cabe s outras foras
pedir emprestada uma mscara para sobreviver, paga-se sempre
um preo pesado e terrvel, ao mesmo tempo que a religio
encontra a sua prpria essncia. por isso que, segundo Nietzsche,
a religio p o r um lado e a m conscincia, o ressentimento, p o r
outro esto essencialmente ligados. Considerados nos seus estados
brutos o ressentimento e a m conscincia representam as foras
reactivas, que se apoderam dos elementos da religio para os
libertar do jugo em que as foras activas os mantinham. No seu
estado formal, o ressentimento e a m conscincia representam
I as foras reactivas que a prpria religio conquista e desenvolve
exercendo a sua nova soberania. Ressentimento e m conscincia,
so os graus superiores da religio como tal. O inventor do cristia
nismo no fo i Cristo, mas So Paulo, o homem da m conscincia,
o homem do ressentimento. (A questo Quem? aplicada ao
cristianismo (3).)
A religio no apenas uma fora. Nunca as foras triunfa
riam, elevando a religio at ao seu grau superior, se a religio por
seu lado no fosse animada por uma vontade, vontade que conduz
as foras reactivas ao triunfo. Para alm do ressentimento e da m
(1) BM, 62.

(2) AC, 33.
(3) AC, 42: A boa nova fo i seguida de perto pela pior de todas: pela de So
Paulo. Em So Paulo encarna-se o tip o contrrio do alegre mensageiro, o
gnio no dio, na viso do dio, na implacvel lgica do dio. Quantas coisas
no sacrificou esse dysangelista ao dio! Antes de tudo o Salvador: pregou-o
sua cruz. Foi So Paulo quem inventou o sentido da culpa: inter
pretou a morte de Cristo como se Cristo morresse pelos nossos pecados
( VP, I, 336, 390).
216
conscincia, Nietzsche trata do ideal asctico, terceira etapa. Mas

afinal o ideal asctico estava presente desde o incio. Segundo um
primeiro sentido, o ideal asctico designa o complexo do ressenti
mento e da m conscincia: cruza um com o outro, refora um
pelo outro. Em segundo lugar exprime o conjunto dos meios
pelos quais a doena do ressentimento, o sofrimento da m cons
cincia se tornam possveis de ser vividos, mais ainda, se organi
zam e se propagam; o sacerdote asctico simultaneamente
jardineiro, criador de gado, pastor, mdico. Finalmente, e o
seu sentido mais profundo, o ideal asctico exprime a vontade
que faz triu n fa r as foras reactivas. 0 ideal asctico exprime uma
vontade (1). Reencontramos a ideia de uma cumplicidade funda
mental (no uma identidade, mas uma cumplicidade) entre as
foras reactivas e uma forma da vontade de poder (2). Nunca as
foras reactivas imperariam sem uma vontade que desenvolvesse
as projeces, que organizasse as fices necessrias. A fico de
um outro-mundo no ideal asctico: eis o que acompanha as trm i
tes do ressentimento e da m conscincia, eis o que permite
depreciar a vida e tudo o que na vida activo, eis o que d ao
mundo um valor de aparncia ou de nada. A fico de um outro
mundo estava j presente nas outras fices como a condio
que as tornava possveis. Inversamente, a vontade de nada tem
necessidade das foras reactivas: no s suporta a vida apenas
sob forma reactiva, mas tambm tem necessidade da vida reactiva
como do meio pelo qual a vida deve contradizer-se, negar-se,
aniquilar-se. O que que seria das foras reactivas separadas da
vontade de nada? Mas o que que seria da vontade de nada sem
as foras reactivas? Talvez se tornasse uma coisa completamente
diferente daquilo que . O sentido do ideal asctico , portanto,
o seguinte: exprim ir a afinidade das foras reactivas com o niilis
mo, exprim ir o niilismo como motor das foras reactivas.
(1) GM, III, 23.

(2) Recordar-se- que o sacerdote no se confunde com as foras reactivas:
condu-las, f-las triu n fa r, tira partido delas, insufla-lhes uma vontade de
poder (GM, III, 15 e 18.)
217
Tipo Variedade do tipo Mecanismo
O sonho e a embrieguez Os excitantes da vida,

os es;timulantes da von
tade de poder.
I A conscincia: Sistema Distino da marca e da
Tipo activo: O Senhor
] do aparelho reactivo, excitao (recalcamen
(as foras activas im
\ onde as foras reactivas to da memria das
peram sobre as foras
J re-agem s excitaes. marcas)
reactivas; as foras re-
activas so agidas). I A cultura: Actividade Mecanismo da violn
genrica pela qual as fo r cia; sentido externo da
as reactivas so ades- dor; instaurao da rela
\ tradas e domadas. o devedor-credor; res
ponsabil idade-dvida.
TR IU N FO DAS
Aspecto topolgico:
Deslocamento (desloca
mentoi das foras reacti
vas).

Ressentimento
Aspecito tipolgico: //;
verso (Inverso dos va
lores ou da relao
de foras).
Aspecto topolgico:
(
Tipo reactivo: O Escra
Viragetm (interiorizao
vo (as foras reacti
da fora).
vas imperam sobre as
M conscincia
foras activas; triunfam
(Interiorizao)
sem form ar uma fora
Aspecto tipolgico: M u
maior).
dana de direco (inte-
riorizao da dor por
mudama de direco
do ressientimento).
Meios de tornar supor

tveis ta m conscincia
Ideal asctico e o ressientimento.
Expresso da vontade
de nada.
P rincp io Produto Qualidade da
vontade de poder
Apoio e D ionsio 0 artista. \
1 acuidade de esquecer O nobre

(rumo p rin cp io regula
dor). A F IR M A O
1 acuidade de memria: 0 indivduo-soberano, |

memria das palavras o legislador.
(como p rin cp io teleo-
lgico). i
FORAS REACTIVAS
Memria das marcas: 0 homem que no ter-

elevao da memria mina nada.
das marcas; confuso da
excitao com a marca.
1iim eira FIC O : Pro- 0 acusador perptuo.

jcco reactiva da ima-
!|i!m invertida. ( # Nobre)
I ora activa separada O homem que m u lti

daquilo que pode. plica a sua dor.
NEGAO
Segunda FICO: Pro- O homem culpado: sen
joco reactiva da d v i tid o interno da dor, res
da; usurpao da cultu- ponsabilidade-culpabi
ia e formao de re lidade.
banhos. O homem domesticado.
(^Legislador)
Terceira FIC O : Posi 0 homem asctico.

o de um outro-m un-
do.
(= Artista)
16. TRIUNFO DAS FORAS RE ACTIVAS
A tipologia nietzscheana pe em jogo toda uma psicologia

das profundidades ou das cavernas. Nomeadamente os
mecanismos, que correspondem a cada momento do triu n fo das
foras reactivas, formam uma teoria do inconsciente que deveria
ser confrontada com o conjunto do freudismo. Guardar-nos-emos
todavia de acordar aos conceitos nietzscheanos uma significao
exclusivamente psicolgica. No s um tip o constitui tambm uma
realidade biolgica, sociolgica, histrica e poltica; no s a
metafsica e a teoria do conhecimento dependem elas prprias
da tipologia, como tambm Nietzsche, atravs desta tipologia,
desenvolve uma filosofia que deve, segundo ele, substituir a velha
metafsica e a crtica transcendental, e dar s cincias do homem
um novo fundamento: a filosofia genealgica, quer dizer, a filoso
fia da vontade de poder. A vontade de poder no deve ser inter
pretada psicologicamente, como se a vontade quisesse o poder
em virtude de um m bil; a genealogia no deve de modo algum
ser interpretada como uma simples gnese psicolgica. (Cf. quadro
recapitulativo, pgs. 218-219).
2 20
Captulo V
0 SUPER-HOMEM:
CONTRA A DIALCTICA
1 .0 NIILISMO
Na palavra niilismo, nihi! no significa o no-ser, mas antes

de mais um valor de nada. A vida toma um valor de nada na medi
da em que negada, depreciada. A depreciao supe sempre
uma fico: por fico que se ope qualquer coisa vida (1).
Toda a vida se torna ento irreal, representada como aparncia,
toma no seu conjunto um valor de nada. A ideia de um outro
mundo, de um mundo supra-sensvel com todas as suas formas
(Deus, a essncia, o bem, o verdadeiro), a ideia de valores supe
riores vida no constitui um exemplo entre outros, mas o ele
mento constitutivo de qualquer fico. Os valores superiores
(1) AC, 15 (a oposio do sonho e da fico).

vida no so "separveis dos seus efeitos: a depreciao da vida, a

negao deste mundo. E se no se separam deste efeito, porque
possuem como princpio uma vontade de negar, de depreciar.
Abstenhamo-nos de crer que os valores superiores formam um
limiar em que a vontade se queda, como se, face ao divino, esti
vssemos livres da determinao de querer. No a vontade
que se nega nos valores superiores, so os valores superiores
que se referem a uma vontade de negar, de aniquilar a vida. Nada
de vontade: este conceito de Schopenhauer apenas um sintoma;
significa em primeiro lugar uma vontade de aniquilao, uma
vontade de nada... Mas isso o menos, e permanecer sempre
uma vontade (1). N ih il no niilism o significa a negao como
qualidade da vontade de poder. No seu primeiro sentido e no seu
fundamento, niilismo significa portanto: valor de nada tomado
pela vida, fico dos valores superiores que lhe fornecem este
valor de nada, vontade de nada que se exprime nesses valores
superiores.
O niilismo possui um segundo sentido, mais corrente, signi
fica no j uma vontade mas uma reaco. Reage-se contra o
mundo supra-sensvel e contra os valores superiores, nega-se
a sua existncia, recusa-se-lhes qualquer validade. No j a desva
lorizao da vida em nome de valores superiores, mas desvalori
zao dos prprios valores superiores. Desvalorizao no significa
j valor de nada tomado pela vida, mas nada dos valores, dos
valores superiores. A grande novidade propaga-se: no h nada a
ver por trs da cortina, os signos distintivos que se deram da ver
dadeira essncia das coisas so os signos caractersticos do no-
-ser, do nada (2). Assim, o niilista nega Deus, o bem e at o
verdadeiro, todas as formas do supra-sensvel. Nada verdadeiro,
nada bom, Deus morreu. Nada de vontade no j apenas um
sintoma para uma vontade de nada, mas, no limite, uma negao
(1) GM, III, 28.

(2) Cr. ld., A razo na filosofia, 6.
222
0 SUPER-HOMEM: CONTRA A DIALCTICA
de qualquer vontade, um taedium vitae. J no existe vontade

do homem nem da terra. Por todo o lado a neve, a vida muda
aqui; as ltimas gralhas das quais se escuta o crocitar do canto:
Para qu? Em vo! Nada! Nada cresce e cr j aqui (1). Este
segundo sentido resultaria fam iliar, mas tornar-se-ia mais com
preensvel se se visse como deriva do primeiro e supe o primeiro.
Ainda agora se depreciava a vida do alto de valores superiores,
era negada em nome desses valores. Agora, pelo contrrio, fica-
-se s com a vida, mas esta vida ainda a vida depreciada, que
prossegue num mundo sem valores, sem sentido e objectivo,
caminhando sempre mais longe, em direco ao seu prprio
nada. Ainda agora, se opunha a essncia aparncia, fazia-se
da vida uma aparncia. Agora nega-se a essncia, mas conserva-se
a aparncia: tudo apenas aparncia, esta vida que nos resta per
manece ela prpria aparncia. O primeiro sentido do niilismo
encontrava o seu princpio na vontade de negar como vontade
de poder. O segundo sentido, pessimismo da fraqueza, encontra
o seu princpio apenas na vida reactiva despida, nas foras reactivas
reduzidas a si prprias. O primeiro sentido um niilism o negativo;
o segundo, um niilism o reactivo.
2. ANLISE DA PIEDADE
A cumplicidade fundamental entre a vontade de nada e as

foras reactivas consiste no seguinte: a vontade de nada que faz
triu n fa r as foras reactivas. Quando, sob a vontade de nada, a
vida universal se torna irreal, a vida como particular torna-se
reactiva. ao mesmo tempo que a vida se torna irreal no seu
conjunto e reactiva em particular. Na sua empresa de negar a vida,
(1) GM, III, 26.
223
por um lado, a vontade de nada tolera a vida reactiva, por outro

lado, tem dela necessidade. Tolera:a como estado de vida vizinho
do zero, tem dela necessidade como do meio pelo qual a vida
conduzida a negar-se, a contradizer-se. assim que, na sua vitria,
as foras reactivas possuem uma testemunha, pior do que isso um
chefe. Ora, acontece que as foras reactivas, triunfantes suportam
cada vez menos esse chefe e essa testemunha. Querem triunfar
sozinhas, no querem dever o seu triu n fo a ningum. Talvez
temam o objectivo obscuro que a vontade de poder atinge por
sua conta atravs da sua prpria vitria, talvez receiem que esta
vontade de poder no se vire contra elas e no as destrua por sua
vez. A vida reactiva rompe a sua aliana com a vontade negativa,
quer reinar sozinha. Eis que as foras reactivas projectam a sua
imagem, mas desta feita para tom ar o lugar da vontade que as
conduzia. At onde iro elas nesse caminho? De preferncia nada
de vontade em vez desta vontade demasiado poderosa, ainda
demasiado viva. De preferncia os nossos rebanhos estagnados
em vez do pastor que nos conduz ainda demasiado longe. De
preferncia as nossas nicas foras em vez de uma vontade da
qual j no temos necessidade. At onde iro as foras reactivas?
De preferncia extinguir-se passivamente\ 0 niilismo reactivo
prolonga de uma certa maneira o niilismo negativo: triunfantes,
as foras reactivas tomam o lugar deste poder de negar que as con
duziu ao triu n fo . Mas o niilismo passivo o resultado extremo
do niilismo reactivo: extinguir-se passivamente de preferncia
a ser conduzido do exterior.
Esta histria pode contar-se tambm de uma outra maneira.
Deus morreu, mas de que que morreu? Morreu de piedade, diz
Nietzsche. Ora esta morte apresentada como acidental: velho
e fatigado. Deus acabou por sufocar com a sua demasiado grande
piedade (1). Ora esta morte o efeito de um acto criminoso: A
sua piedade no conhecia pudor; insinuava-se nos meus recantos
(1) Z, IV, Fora de servio: verso do ltim o papa.
224
mais imundos. Era necessrio que morresse esse curioso entre

todos os curiosos, esse indiscreto, esse misericordioso. Via-me
ininterruptamente; quis vingar-me de uma tal testemunha, ou
deixar de viver eu prprio. O Deus que via tudo, at o homem,
esse Deus devia morrer! o homem no suporta tal testemunha
viva (1). 0 que a piedade? E essa tolerncia para com os
estados da vida vizinhos do zero. A piedade amor da vida, mas
da vida fraca, doente, reactiva. Militante, anuncia a vitria final
dos pobres, dos sofredores, dos impotentes, dos pequenos. Divina,
d-lhes esta vitria. Quem que sente a piedade? Precisamente
aquele que apenas tolera a vida reactiva, aquele que tem necessi
dade dessa vida e desse triu n fo , aquele que instala os seus templos
sobre o solo pantanoso de uma tal vida. Aquele que odeia tudo o
que na vida activo, aquele que serve da vida para negar e depre
ciar a vida, para a opor a si mesma. A piedade, no simbolismo
de Nietzsche designa sempre este complexo da vontade de nada
e das foras reactivas, esta afinidade de uma com as outras, esta
tolerncia de uma para com as outras. A piedade constitui a
prtica do niilismo... A piedade convence do nada! No se diz o
nada, pe-se no seu lugar o alm, ou Deus, ou a vida verdadeira;
ou ainda o nirvana, a salvao, a beatitude. Esta inocente retrica,
que entra no dom nio da idiossincrasia religiosa e moral parecer
m uito menos inocente a partir do momento em que se compreen
der qual a tendncia que se reveste aqui com um manto de falas
sublimes: a inimizade vida (2). Piedade para com a vida reactiva
em nome de valores superiores, piedade de Deus para com o
homem reactivo: adivinha-se a vontade que se esconde neste modo
de amar a vida, neste Deus de misericrdia, nestes valores supe
riores.
Deus sufoca de piedade: tudo se passa como se a vida reactiva
lhe entrasse pela garganta. O homem condena Deus morte,
(1) Z , IV , O mais ignbil dos homens: verso do assassino de Deus.

(2) AC, 7.
225
por um lado, a vontade de nada tolera a vida reactiva, por outro

lado, tem dela necessidade. Tolera-a como estado de vida vizinho
do zero, tem dela necessidade como do meio pelo qual a vida
conduzida a negar-se, a contradizer-se. assim que, na sua vitria,
as foras reactivas possuem uma testemunha, pior do que isso um
chefe. Ora, acontece que as foras reactivas, triunfantes suportam
cada vez menos esse chefe e essa testemunha. Querem triunfar
sozinhas, no querem dever o seu triu n fo a ningum. Talvez
temam o objectivo obscuro que a vontade de poder atinge por
sua conta atravs da sua prpria vitria, talvez receiem que esta
vontade de poder no se vire contra elas e no as destrua por sua
vez. A vida reactiva rompe a sua aliana com a vontade negativa,
quer reinar sozinha. Eis que as foras reactivas projectam a sua
imagem, mas desta feita para tom ar o lugar da vontade que as
conduzia. At onde iro elas nesse caminho? De preferncia nada
de vontade em vez desta vontade demasiado poderosa, ainda
demasiado viva. De preferncia os nossos rebanhos estagnados
em vez do pastor que nos conduz ainda demasiado longe. De
preferncia as nossas nicas foras em vez de uma vontade da
qual j no temos necessidade. At onde iro as foras reactivas?
De preferncia extinguir-se passivamente\ O niilismo reactivo
prolonga de uma certa maneira o niilismo negativo: triunfantes,
as foras reactivas tomam o lugar deste poder de negar que as con
duziu ao triu n fo . Mas o niilismo passivo o resultado extremo
do niilismo reactivo: extinguir-se passivamente de preferncia
a ser conduzido do exterior.
Esta histria pode contar-se tambm de uma outra maneira.
Deus morreu, mas de que que morreu? Morreu de piedade, diz
IMietzsche. Ora esta morte apresentada como acidental: velho
e fatigado, Deus acabou por sufocar com a sua demasiado grande
piedade (1). Ora esta morte o efeito de um acto criminoso: A
sua piedade no conhecia pudor; insinuava-se nos meus recantos
(1) Z, IV, Fora de servio: verso do ltim o papa.
224
mais imundos. Era necessrio que morresse esse curioso entre

todos os curiosos, esse indiscreto, esse misericordioso. Via-me
ininterruptamente; quis vingar-me de uma tal testemunha, ou
deixar de viver eu prprio. O Deus que via tudo, at o homem,
esse Deus devia morrer! o homem no suporta tal testemunha
viva (1). O que a piedade? E essa tolerncia para com os
estados da vida vizinhos do zero. A piedade amor da vida, mas
da vida fraca, doente, reactiva. M ilitante, anuncia a vitria final
dos pobres, dos sofredores, dos impotentes, dos pequenos. Divina,
d-lhes esta vitria. Quem que sente a piedade? Precisamente
aquele que apenas tolera a vida reactiva, aquele que tem necessi
dade dessa vida e desse triunfo, aquele que instala os seus templos
sobre o solo pantanoso de uma tal vida. Aquele que odeia tudo o
que na vida activo, aquele que serve da vida para negar e depre
ciar a vida, para a opor a si mesma. A piedade, no simbolismo
de Nietzsche designa sempre este complexo da vontade de nada
e das foras reactivas, esta afinidade de uma com as outras, esta
tolerncia de uma para com as outras. A piedade constitui a
prtica do niilismo... A piedade convence do nada! No se diz o
nada, pe-se no seu lugar o alm, ou Deus, ou a vida verdadeira;
ou ainda o nirvana, a salvao, a beatitude. Esta inocente retrica,
que entra no dom nio da idiossincrasia religiosa e moral parecer
m uito menos inocente a partir do momento em que se compreen
der qual a tendncia que se reveste aqui com um manto de falas
sublimes: a inimizade vida (2). Piedade para com a vida reactiva
em nome de valores superiores, piedade de Des para com o
homem reactivo: adivinha-se a vontade que se esconde neste modo
de amar a vida, neste Deus de misericrdia, nestes valores supe
riores.
Deus sufoca de piedade: tudo se passa como se a vida reactiva
lhe entrasse pela garganta. O homem condena Deus morte,
(1)z, IV , O mais ignbil dos homens: verso do assassino de Deus.

(2) AC, 7.
225
porque no suporta j a sua piedade. O homem reactivo no supor

ta j a testemunha, quer estar s com o seu triu n fo e com as suas
prprias foras. Pe-se no lugar de Deus: no conhece j valores
superiores vida mas apenas uma vida reactiva que se satisfaz
consigo mesma, que pretende segregar os seus prprios valores.
As armas que Deus lhe d, o ressentimento, at a m conscincia,
todas as figuras do seu triu n fo ele vira-as contra Deus, ope-nas
a Deus. O ressentimento torna-se ateu, mas este atesmo ainda
ressentimento, sempre ressentimento, sempre m conscincia (1).
O assassino de Deus o homem reactivo, o mais ignbil dos
homens, gorgolejando de rancor e cheio de vergonha escon
dida (2). Reage contra a piedade de Deus: Tem tambm um
bom gosto no dom nio da piedade; este bom gosto acabou por
dizer: Levem-nos este Deus. De preferncia que no haja Deus,
de preferncia decidir pela sua cabea o seu destino, de prefern
cia ser louco, de preferncia ser Deus (3). At onde ir ele
neste sentido? At grande angstia, prefervel no haver
valores a haver valores superiores, de preferncia que no haja
vontade, prefervel um nada de vontade a uma vontade de nada.
De preferncia extinguir-se passivamente, o adivinho, adivinho
da grande lassido, que anuncia as consequncias da morte de
Deus: a vida reactiva s consigo mesma, no possuindo sequer a
vontade de desaparecer, sonhando com uma extino passiva.
Tudo vo, tudo igual, tudo est terminado!... Todas as fontes
secaram para ns e o mar retirou-se. Todo o solo se esvai, mas o
abismo no quer engolir-nos. A i! Onde existir ainda um mar em
que ns nos possamos afogar?... De facto, estamos j m uito fati-
(1) Sobre o atesmo do ressentimento: VP, III, 458; cf. EH, II, 1: como
que Nietzsche ope ao atesmo do ressentimento a sua prpria agressividade
contra a religio.
(2) Z , IV , O mais ignbil dos homens.
(3) Z, IV , Fora de servio.
226
0 SUPER-HOMEM: CONTRA A Dl ALCTICA
gados para morrer (1). O ltim o dos homens o descendente

do assassino de Deus: de preferncia que no haja vontade, de
preferncia um s rebanho. No nos tornamos nem pobres
nem ricos. m uito lamentvel. Quem quereria ainda governar?
Quem quereria ainda obedecer? m uito lamentvel. No h
pastor e um s rebanhol Todos querem a mesma coisa, todos so
iguais... (2).
Assim contada, a histria conduz-nos ainda mesma con
cluso: o niilism o negativo substitudo pelo niilism o reactivo, o
niilismo reactivo desemboca no niilismo passivo. De Deus ao
assassino de Deus, do assassino de Deus ao ltim o dos homens.
Mas este desembocar o saber do adivinho. Antes de se chegar
a, quantas transformaes, quantas variaes sobre o tema niilis
ta. Durante m uito tempo a vida reactiva esforou-se por segregar
os seus prprios valores, o homem reactivo toma o lugar de Deus:
a adaptao, a evoluo, o progresso, a felicidade para todos,
o bem da comunidade; o Homem-Deus, o homem moral, o homem
verdico, o homem social. So estes os valores novos que nos so
propostos para o lugar dos valores superiores, so estes os perso
nagens novos que nos so propostos para o lugar de Deus. Os
ltimos homens dizem ainda: ns inventamos a felicidade (3).
Porque que o homem teria m orto Deus seno para lhe ocupar o
lugar ainda quente? Heidegger faz notar, comentando Nietzsche:
Se Deus deixou o seu lugar no mundo supra-sensvel, este lugar,
ainda que vazio, permanece. A regio vaga do mundo supra-sen
svel e do mundo ideal pode ser mantida. 0 lugar vazio apela
mesmo de alguma maneira para ser ocupado de novo, e para
substituir o Deus desaparecido por outra coisa (4). Mais ainda:
(1) Z , II, 0 adivinho GC, 125: No iremos ns errando como que por
um nada infinito? No sentimos o sopro do vazio na nossa face? No est
mais frio? No est cada vez mais noite, cada vez mais noite?
(2) Z, Prlogo, 5.
(3) Z , Prlogo, 5.
(4) Heidegger, Holzwege (A afirmao de Nietzsche: Deus morreu, trad. fr.
Arguments, n 15.)
227
sempre a mesma vida, esta vida que beneficiava em primeiro

lugar da depreciao do conjunto da vida, esta vida que aprovei
tava a vontade de nada para obter a sua vitria, esta vida que
triunfava nos templos de Deus, sombra dos valores superiores;
depois, em segundo lugar, esta vida que se coloca no lugar de
Deus, que se vira contra o princpio do seu prprio triu n fo e que
no reconhece outros valores que no os seus; enfim, esta vida
extenuada que prefere no querer extinguir-se passivamente a
ser animada por uma vontade que ultrapassa, ainda e sempre a
mesma vida: vida depreciada, reduzida sua forma reactiva. Os
valores podem mudar, renovar-se ou at desaparecer. O que no
muda e no desaparece, a perspectiva niilista que preside a esta
histria, do princpio ao fim , e da qual derivam todos estes valores
do mesmo modo que a sua ausncia. por isso que Nietzsche pode
pensar que o niilismo no constitui um acontecimento na histria,
mas o m otor da histria do homem como histria universal. N iilis
mo negativo, reactivo e passivo-, constitui para Nietzsche uma s
e nica histria marcada pelo judasmo, o cristianismo, a reforma,
o livre pensamento, a ideologia democrtica e socialista etc... At
ao ltim o dos homens. (1)
3. DEUS MORREU
As proposies especulativas pem em jogo a ideia de Deus

sob o ponto de vista da sua forma. Deus no existe, ou existe
(1) Nietzsche no se lim ita a uma histria europeia. O budismo parece-lhe

uma religio do niilismo passivo: o budismo d mesmo ao niilismo uma certa
nobreza. Do mesmo modo, Nietzsche pensa que o Oriente est avanado em
relao Europa: o cristianismo ainda est nos estados negativo e reactivo do
niilismo (cf. VP, I, 343: AC, 20, 23).
228
consoante a sua ideia implique ou no implique contradio. Mas

a frmula Deus morreu de uma natureza completamente
diferente: faz depender a existncia de Deus de uma sntese,
opera a sntese da ideia de Deus com o tempo, com o devir, com
a histria, com o homem. Diz simultaneamente: Deus existiu e
morreu e ressuscitar, Deus tornou-se Homem e o Homem tornou-
-se Deus. A frm ula Deus morreu no uma proposio espe
culativa, mas uma proposio dramtica, a proposio dramtica
por excelncia. No se pode fazer de Deus o objecto de um conhe
cimento sinttico sem introduzir nele a morte. A existncia ou a
no-existncia deixam de ser determinaes absolutas que deri
vam da ideia de Deus, mas a vida e a morte tornam-se determina
es relativas que correspondem s foras que entram em sntese
com a ideia de Deus ou na ideia de Deus. A proposio dramtica
sinttica, portanto essencial mente pluralista, tipolgica e diferen
cial. Quem que morre, e quem que mata Deus? Quando os
deuses morrem, morrem sempre de mltiplas maneiras (1).
10 Do ponto de vista do niilism o negativo: momento da cons

cincia judaica e crist. A ideia de Deus exprime a vontade de
nada, a depreciao da vida; quando no se coloca o centro de
gravidade da vida na vida, mas no alm, no nada, retira-se vida
o seu centro de gravidade (2). Mas a depreciao, o dio vida
no seu conjunto, implica uma glorificao da vida reactiva em
particular: eles, os maus, os pecadores... ns, os bons. 0 princpio
e a consequncia. A conscincia judaica ou conscincia do ressen
tim ento (depois da esplndida poca dos reis de Israel) apresenta
estes dois aspectos: o universal aparece a como este dio vida,
o particular, como este amor vida, na condio de ela ser doente
e reactiva. m uito importante esconder que estes dois aspectos
esto numa relao de premissas e concluso, de princpio e de

(2) AC, 43.
229
consequncia, que esse amor constitui a consequncia do dio.

necessrio tornar a vontade de nada mais sedutora opondo um
aspecto ao outro, fazendo do amor uma anttese do dio. 0 Deus
judaico mata o seu filh o para o tornar independente de si prprio e
do povo judaico: esse o prim eiro sentido da morte de Deus. (1)
Nem Saturno teve esta subtileza nos motivos. A conscincia
judaica mata Deus na pessoa do Filho: inventa um Deus de amor
que sofreria com o dio em vez de encontrar a as suas premissas e
o seu princpio. A conscincia judaica torna Deus no seu Filho
independente das prprias premissas judaicas. Ao matar Deus,
encontrou o meio de fazer do seu Deus um Deus universal para
todos e verdadeiramente cosmopolita (2).
O Deus cristo , portanto, o Deus judaico mas tornado
cosmopolita, concluso separada das suas premissas. Na cruz,
Deus deixa de aparecer como judeu. Alis, na cruz, o velho
Deus que morre e o Deus novo que nasce. Nasce orfo e refaz um
pai sua imagem: Deus de amor, mas este amor ainda o da vida
reactiva. este o segundo sentido da morte de Deus: o Pai morre,
o Filho refaz um Deus. 0 Filho exige-nos apenas que creiamos
nele, que o amemos como Ele nos ama, que nos tornemos reac-
tivos para evitar o dio. No lugar de um pai que nos metia me
do, um filh o que pede um pouco de confiana, um pouco de
(1) GM, I, 8: No fo i pela oculta magia negra de uma poltica verdadeira

mente grandiosa da vingana, de uma vingana previdente, subterrnea,
lenta a conseguir e a calcular os seus golpes, que Israel teve que renegar
e crucificar face do mundo o verdadeiro instrumento da sua vingana,
como se este instrumento fosse o seu inimigo mortal, a fim de que o mundo
inteiro, quer dizer, todos os inimigos de Israel, tivessem menos escrpulos
em morder este anzol?
(2) AC, 17: Outrora Deus tinha apenas o seu povo, o seu povo eleito. Depois
disso, migrou para o estrangeiro, tal como o seu povo, viajou sem parar em
lugar algum: at que a sua casa fosse em to d o o lado: at que em qualquer
stio estivesse em casa, o grande cosmopolita.
230
crena (1). Aparentemente destacado das suas premissas odiosas,

necessrio que o amor da vida reactiva valha por si mesmo e se
torne universal para a conscincia crist.
Terceiro sentido da morte de Deus: So Paulo apodera-se
desta morte, d-lhe uma interpretao que constitui o cristianis^
mo. Os Evangelhos tinham comeado, So Paulo leva perfeio
uma falsificao grandiosa. Em prim eiro lugar Cristo teria m orri
do pelos nossos pecados\ O credor teria dado o seu prprio filho,
ter-se-ia pago com o seu prprio filh o , de modo que o devedor
tinha uma dvida imensa. O pai no matou o seu filh o para o
tornar independente, mas para ns, por nossa causa (2). Deus
crucificou o seu filh o por amor; responderemos a este amor na
medida em que nos sintamos culpados, culpados por esta morte,
e a reparemos acusando-nos, pagando os juros da dvida. Sob o
amor de Deus, sob o sacrifcio do seu filho, toda a vida se torna
reactiva. A vida morre, mas renasce como reactiva. A vida reac
tiva constitui o contedo da sobrevivncia enquanto tal, con
d i O tema da morte de Deus, interpretado como a morte do Pai, querido

ao romantismo: por exemplo, Jean-Paul (Choix de rves, trad. Bguin).
Nietzsche fornece disso uma verso admirvel em VO, 84: estando o guarda
da priso ausente, um prisioneiro sai das filas e diz em voz alta: Sou o filh o
do guarda da priso e posso tudo sobre ele. Posso salvar-vos, quero salvar-
-vos. Mas, bem entendido, s salvarei aqueles de entre vs que crerem que
eu sou o filh o do guarda da priso. Espalhou-se ento a notcia que o guarda
da priso acaba de morrer subitamente. O filh o fala de novo: J vos disse,
deixarei livres todos aqueles que tm f em mim, afirmo-o com tanta certeza
como afirm o que o meu pai est ainda vivo. Nietzsche denuncia frequen
temente esta exigncia crist: ter crentes. Z , II, Dos poetas: A f no
salva, a f em mim prprio menos do que qualquer outra. EH, IV , 1: No
quero crentes, creio que sou demasiado mau para isso, no creio sequer em
mim prprio. Nunca falo s massas... Tenho um medo terrvel que um dia
no me queiram canonizar.
(2) Primeiro elemento da interpretao de So Paulo, AC, 42, 49; VP, l,3 9 0 .
231
tedo da ressurreio. S ela a eleita de Deus, s ela encontra

graa diante de Deus, diante da .vontade de nada. O Deus cruci
ficado ressuscita: esta a outra falsificao de So Paulo, a res
surreio de Cristo e a sobrevivncia para ns, a unidade do amor
e da vida reactiva. J no o pai que mata o filh o , j no o filh o
que mata o pai: o pai morre no filh o , o filh o ressuscita no pai, por
ns, por nossa causa. No fundo So Paulo no podia de modo
algum servir-se da vida do Salvador, tinha necessidade da morte na
cruz, e ainda de uma coisa diferente...: a ressurreio (1). Na
conscincia crist no se esconde apenas o ressentimento, muda-
-se-lhe a direco: a conscincia judaica era conscincia do ressen
tim ento, a conscincia crist m conscincia. A conscincia crist
a conscincia judaica invertida, revirada: o amor da vida, mas
como vida reactiva, tornou-se o universal; o amor tornou-se prin
cpio, o dio sempre vivaz aparece apenas como uma consequncia
deste amor, o meio contra o que resiste a este amor. Jesus beli
coso, Jesus rancoroso, mas por amor.
2o Do p on to de vista do niilism o reactivo: momento da cons

cincia europeia. At este momento a morte de Deus significa
a sntese na ideia de Deus da vontade de nada e da vida reactiva.
Esta sntese tem propores diversas. Mas na medida em que a
vida reactiva se torna o essencial, o cristianismo conduz-nos a
um estranho resultado. Ensina-nos que somos ns que matamos
Deus. Segrega atravs disso o seu prprio atesmo, o atesmo da
m conscincia e do ressentimento. A vida reactiva no lugar da
vontade divina, o Homem reactivo no lugar de Deus, o Homem-
-Deus no j o Deus-Homem, o Homem europeu. O homem matou
Deus, mas quem que matou Deus? O homem reactivo, o mais
ignbil dos homens. A vontade divina, a vontade de nada s
tolerava a vida reactiva; esta no tolera sequer Deus, no suporta
(1) AC, 42. Segundo elemento da interpretao de So Paulo, AC, 42, 43;
VP, I, 390.
232
O SUPER-HOMEM: CONTRA A DIALCTICA
a piedade de Deus, toma o mote do seu sacrifcio, sufoca na arma

dilha da sua misericrdia. Impede-o de ressuscitar, senta-se sobre
a tampa do tm ulo. No h j correlao da vontade divina e da
vida reactiva, mas deslocamento, substituio de Deus pelo homem
reactivo. Eis o quarto sentido da morte de Deus: Deus sufoca
por amor vida reactiva, Deus sufocado pelo ingrato que ama
demais.
3o Do ponto de vista do niilism o passivo: momento da cons

cincia bdica. Se se descontar as falsificaes que comeam
com Evangelhos e que encontram a sua forma definitiva com So
Paulo, o que que resta de Cristo, qual o seu tipo pessoal, qual
o sentido da sua morte? Aquilo a que Nietzsche chama a con
tradio espantosa do Evangelho deve guiar-nos. 0 que os textos
nos deixam adivinhar do verdadeiro Cristo: a boa-nova que ele
trazia, a supresso da ideia de pecado, a ausncia de qualquer
ressentimento e de qualquer esprito de vingana, a recusa de qual
quer guerra mesmo por consequncia, a revelao de um reino de
Deus aqui em baixo como estado do corao, e sobretudo a aceita
o da m orte como prova da sua doutrina (1). V-se onde que
Nietzsche quer chegar: o Cristo era o contrrio daquilo que dele
fez So Paulo, o Cristo verdadeiro era uma espcie de Buda, um
Buda num terreno pouco hindu (2). Estava demasiado avanado
(1) AC, 33, 34, 35, 40. O verdadeiro Cristo, segundo Nietzsche no apela
para uma crena, veicula uma prtica: A vida do Salvador fo i apenas essa
prtica, a sua m orte tambm no fo i outra coisa... No resiste, no defende
os seus direitos, no d um passo para afastar de si o facto extremo, mais do
que isso, provoca-o. E ora, sofre e ama com aqueles que lhe fazem mal. No
se defender, no se encolerizar, no tornar responsvel. Mas tambm no
resistir ao mal, amar o mal... Pela sua m orte, Jesus pretendia apenas fornecer
a prova mais evidente da sua doutrina.
(2) AC, 31. AC, 42: Um novo esforo, e totalm ente impulsivo, para um
movimento de apaziguamento bdico; VP, I, 390: O cristianismo um
ingnuo comeo de pacifismo bdico, surgido do prprio rebanho que anima
o ressentimento.
233
para a sua poca, para o seu meio: ensinava j vida reactiva a

morrer serenamente, a extinguir-se passivamente, mostrava vida
reactiva o seu verdadeiro resultado quando esta estava ainda a
debater-se com a vontade de poder. Fornecia um hedonismo vida
reactiva, uma nobreza ao ltim o dos homens, quando os homens
ainda se perguntavam se tomariam ou no o lugar de Deus. Forne
cia uma nobreza ao niilismo passivo, quando os homens estavam
ainda no niilismo negativo, quando, a custo, comeava o niilismo
reactivo. Para alm da m conscincia e do ressentimento, Jesus
dava uma lio ao homem reactivo: ensinava-lhe a morrer. Era o
mais dcil dos decadentes, o mais interessante (1). Cristo no era
nem judeu nem cristo, mas budista; mais prxim o do DalapLama
do que do papa. De tal maneira avanado para o seu pas, para
o seu meio, que a sua morte devia de ser deformada, toda a sua
histria falsificada, invertida, posta ao servio dos estados pre
cedentes, posta ao servio do niilismo negativo ou reactivo. Tor
cida e transformada por So Paulo numa doutrina de mistrios
pagos, que acaba por se conciliar com toda a organizao po
ltica... e por aprender a fazer guerra, a condenar, a torturar, a
jurar, a odiar: o dio tornou-se o meio deste Cristo m uito doce
(2). Porque essa a diferena entre o budismo e o cristianismo
oficial de So Paulo: o budismo a religio do niilismo passivo, o
budismo uma religio para o fim e a lassido da civilizao; o
cristianismo no encontra ainda esta civilizao, cria-a se tal for
necessrio (3). O prprio da histria crist e europeia realizar, a
ferro e fogo, um fim que, noutro lado, est j dado e naturalmente
atingido: o resultado do niilismo. O que o budismo tinha.vivido
como fim realizado, como perfeio atingida, o cristianismo vive
apenas como m otor. No se exclui que alcance este fim ; no se
exclui que o cristianismo alcance uma prtica desembaraada de
(1) AC, 31.

(2) VP, I, 390.
(3) AC, 22.
234
qualquer mitologia paulista, no se exclui que reencontre a verda

deira prtica de Cristo. O budismo progride em silncio em toda
a Europa (1). Mas que dios e que guerras para chegar a. 0
Cristo pessoalmente tinha-se instalado neste fim ltim o, tinha-o
atingido com um simples golpe de asa, pssaro de Buda num meio
que no era bdico. E necessrio que o cristianismo, pelo contr
rio, repasse por todos os estados do niilismo para que este fim se
torne tambm o seu, como resultado de uma longa e terrvel
poltica de vingana.
4. CONTRA O HEGEUANISMO
No se deve ver, nesta filosofia da histria e da religio, uma

retomada ou at uma caricatura das concepes de Hegel. A rela
o mais profunda, a diferena, mais profunda. Deus morreu,
Deus tornou-se Homem, o Homem tornou-se Deus: Nietzsche,
diferentemente dos seus predecessores, no cr nesta morte. No
aposta nesta cruz. Quer dizer: no faz desta morte um aconteci
mento que possuiria o seu sentido em si. A morte de Deus tem
tanto mais sentido quanto existem foras capazes de se apoderar
de Cristo e de o fazer morrer; mas precisamente esperamos ainda
as foras ou o poder que conduziro esta morte ao seu grau
superior, e faro dela outra coisa que no uma morte aparente e
abstracta. Contra todo o romantismo, contra toda a dialctica,
Nietzsche desconfia da morte de Deus. Com ele acaba a era da
confiana ingnua, em que se saudava quer a reconciliao do
homem e de Deus, quer a substituio de Deus pelo homem.
Nietzsche no tem f nos grandes acontecimentos ruidosos (2).
(1) VP, l l l , 87.

(2) Z, II, Dos grandes acontecimentos: Perdi a f nos grandes aconteci
mentos que so acompanhados de bramidos e fumaas... Confessa! Uma vez
dissipados o teu alarido e a tua fumaa pouca coisa havia sido feita. GC, 125.
235
A um acontecimento, necessrio m uito silncio e tempo, para

que encontre finalmente as foras que lhe fornecem uma essn
cia. Sem dvida, para Hegel tambm, necessrio tempo para
que um acontecimento encontre a sua verdadeira essncia. Mas
esse tempo apenas necessrio para que o sentido tal qual em
si se torne tambm para si. A morte de Cristo interpretada
por Hegel significa a oposio superada, a reconciliao do fin ito
e do in fin ito , a unidade de Deus e do indivduo, do imutvel e
do particular; ora, necessrio que a conscincia crist passe por
outras figuras da oposio para que esta unidade se torne tambm
para si o que ela j em si. O tempo de que fala Nietzsche, pelo
contrrio, necessrio formao de foras que do morte de
Deus um sentido que ela no contm em si, que lhe fornecem
uma essncia determinada como o esplndido presente da exterio
ridade. Em Hegel a diversidade de sentidos, a escolha da essncia,
a necessidade do tempo so outras tantas aparncias, apenas apa
rncias (1).
Universal e singular, imutvel e particular, in fin ito e fin ito ,
o que tudo isto? Apenas sintomas. Quem este particular, este
singular, este finito? E o que que este universal, este imutvel,
este infinito? Um sujeito, mas quem este sujeito, quais foras?
O outro predicado ou objecto, mas de que vontade objecto?
A dialctica no aflora sequer a interpretao, no ultrapassa
nunca o dom nio dos sintomas. Confunde a interpretao com o
desenvolvimento do sintoma no interpretado, por isso que,
em matria de desenvolvimento e mudana, no concebe nada
de mais profundo do que uma permutao abstracta, onde o su
jeito se torna predicado e o predicado, sujeito. Mas aquele que
(1) Sobre a m orte de Deus e seu sentido na filosofia de Hegel, cf. os coment
rios essenciais de M. Wahl (A infelicidade da conscincia na filosofia de Hegel)
e de M. H yppolite (Gnese e estrutura da Fenomenoiogia do Esprito). E
tambm o excelente artigo de M. Birault (A Onto-teo-lgica hegeliana e a
dialctica, in Tijdschrift vooz Philosophie, 1958.)
236
sujeito e esse que o predicado no mudaram, permanecem no

final to pouco determinados como no princpio, to pouco
interpretados como possveis: Tudo se passou nas regies mdias.
No nos podemos admirar com o facto de a dialctica proceder
por oposio, desenvolvimento da oposio ou contradio, solu
o da contradio. Ignora o elemento real do qual derivam as
foras, as suas qualidades, e as suas relaes; conhece apenas
deste elemento a imagem invertida que se reflecte nos sintomas
abstractamente considerados. A oposio pode ser a lei da relao
entre os produtos abstractos, mas a diferena o nico prin c
pio de gnese ou de produo que produz ela prpria a oposio
como simples aparncia. A dialctica alimenta-se de oposies
porque ignora os mecanismos diferenciais subtis e subterrneos
de um modo diferente: os deslocamentos topolgicos, as varia
es tipolgicas. V-se bem isso num exemplo querido a Nietzsche:
toda a sua teoria da m conscincia deve ser compreendida como
uma reinterpretao da conscincia infeliz hegeliana; esta conscin
cia, aparentemente dilacerada, encontra o seu sentido nas relaes
diferenciais de foras que se escondem sob oposies simuladas.
Do mesmo modo, a relao do cristianismo com o judasmo no
deixa subsistir a oposio, seno como cobertura e como pretexto.
Destituda de todas as suas ambies, a oposio deixa de ser
formadora, m otriz e coordenadora: um sintoma, apenas um
sintoma a interpretar., Destituda da sua pretenso de dar conta
da diferena, a contradio aparece tal como : contrassenso per
ptuo sobre a prpria diferena, inverso confusa da genealogia.
Em verdade, para o olhar do genealogista, o trabalho do negativo
apenas uma grosseira aproximao aos jogos da vontade de
poder. Considerando os sintomas abstractamente, fazendo do mo
vimento da aparncia a lei gentica das coisas, retendo apenas do
princpio uma imagem invertida, toda a dialctica opera e se move
no elemento da fico. Como que as suas solues no haviam de
ser fictcias, se os seus prprios problemas so fictcios? No h
uma fico da qual ela no faa um momento do esprito, um dos
seu prprios momentos. Andar de ps para o ar no coisa que um
237
dialctico possa censurar a outro, constitui o carcter fundamental

da prpria dialctica. Como que nesta posio poderia ela con
servar ainda um olhar crtico? A obra de Nietzsche dirige-se de
trs maneiras contra a dialctica: esta desconhece o sentido, por
que ignora a natureza das foras que se apropriam concretamente
dos fenmenos; desconhece a essncia, porque ignora o elemento
real de onde derivam as foras, as suas qualidades e as suas rela
es; desconhece a mudana e a transformao, porque se con
tenta com operar permutaes entre termos abstractos e irreais.
Todas estas insuficincias possuem uma mesma origem: a
ignorncia da questo: Quem? Sempre o mesmo desprezo socrtico
pela arte dos sofistas. Anuncia-se-nos maneira hegeliana que o
homem e Deus se reconciliam, e tambm que a religio e a filo
sofia se reconciliam. Anuncia-se-nos maneira de Feuerbach que
o homem toma o lugar de Deus, que recupera o divino como seu
bem prprio ou sua essncia, e tambm que a teologia se torna
antropologia. Mas quem Homem e o que Deus? Quem p a rti
cular, o que o universal? Feuerbach diz que o homem mudou,
que se tornou Deus; Deus mudou, a essncia de Deus tornou-se a
essncia do homem. Mas aquele que Homem no mudou: o
homem reactivo, o escravo, que no deixa de ser escravo por se
apresentar como Deus, sempre escravo, mquina de fabricar o
divino. 0 que Deus tambm no mudou: sempre o divino,
sempre o Ser supremo, mquina de fabricar o escravo. 0 que
mudou, ou antes, o que trocou as suas determinaes, foi o con
ceito intermedirio, so os termos mdios que podem ser afinal
sujeito ou predicado um do outro: Deus ou o Homem (1).
(1) Sob as crticas de Stirner, Feuerbach convinha: deixo subsistir os predica

dos de Deus, mas (me) bem necessrio deix-los subsistir, sem o qe no
poderia sequer deixar subsistir a natureza e o homem; porque Deus um ser
composto de realidades, quer dizer, de predicados da natureza e da humani
dade (cf. A essncia do cristianismo na sua relao com o nico e a sua pro
priedade, Manifestesphilosophiques, trad. Althusser (PUF).)
238
Deus torna-se Homem, o Homem torna-se Deus. Mas quem

Homem? Sempre o ser reactivo, o representante, o sujeito de uma
vida fraca e depreciada. O que Deus? Sempre o Ser supremo
como meio de depreciar a vida, objecto da vontade de nada,
predicado do niilismo. Antes e depois da morte de Deus, o
homem permanece quem como Deus permanece o que :
foras reactivas e vontade de nada. A dialctica anuncia-nos a
reconciliao do Homem com Deus. Mas em que que consiste
esta reconciliao, seno na velha cumplicidade, na velha afinida
de da vontade de nada com a vida reactiva? A dialctica anuncia
mos a substituio de Deus pelo homem. Mas em que que con
siste esta substituio seno no colocar a vida reactiva no lugar da
vontade de nda, a vida reactiva produzindo agora os seus prprios
valores? Neste ponto, parece que toda a dialctica se move nos
limites das foras reactivas, que evolui total mente na perspectiva
niilista. Precisamente, existe de facto um ponto de vista a partir
do qual a oposio aparece como o elemento gentico da fora;
o ponto de vista das foras reactivas. Visto pelo lado das foras
reactivas, o elemento diferencial invertido, reflectido ao contr
rio, torna-se oposio. Existe, de facto, uma perspectiva que ope
a fico ao real, que desenvolve a fico como o meio pelo qual as
foras reactivas triunfam ; o niilismo, a perspectiva niilista. O
trabalho do negativo est ao servio de uma vontade. Basta per
guntar: qual esta vontade? para pressentir a essncia da dialcti
ca. A descoberta querida dialctica a conscincia infeliz, o
aprofundamento da conscincia infeliz, a glorificao da conscin
cia infeliz e dos seus recursos. So as foras reactivas que se expri
mem na oposio, a vontade de nada que se exprime no trabalho
do negativo. A dialctica a ideologia natural do ressentimento,
da m conscincia. o pensamento na perspectiva do niilismo, e
do ponto de vista das foras reactivas. De uma ponta outra,
pensamento fundamentalmente cristo: impotente para criar
novas maneiras de pensar, novas maneiras de sentir. A morte de
Deus, grande acontecimento dialctico e ruidoso; mas aconteci
mento que se passa no fracasso das foras reactivas, na fumaa do
niilismo.
239
5. AS TRANSFORMAES DA DIALCTICA
Na histria da dialctica Stirner tem um lugar parte, o

ltim o, o lugar extremo. Stirner foi esse dialctico audacioso que
tentou conciliar a dialctica com a arte dos sofistas. Conseguiu
encontrar o caminho da questo: Quem? Conseguiu fazer dela
a pergunta essencial simultaneamente contra Hegel, contra Bauer,
contra Feuerbach. A pergunta: O que o Homem? torna-se:
Quem o Homem?, e compete-te a Ti responder. O que ? visava
o conceito a realizar; comeando por quem , a pergunta no
una, porque a resposta est pessoalmente presente naquele que
interroga (1). Noutros termos, basta colocar a questo: Quem?
para conduzir a dialctica ao seu verdadeiro resultado: sa/tus
m ortalis. Feuerbach anunciava o Homem no lugar de Deus. Mas
eu no sou j o homem ou o ser genrico, j no sou a essncia do
homem do mesmo modo que no era Deus e a essncia de Deus.
Faz-se permutar o Homem e Deus; mas o trabalho do negativo,
uma vez desencadeado, est a para nos dizer: ainda no Ele.
No sou nem Deus nem o Homem, no sou nem a essncia
suprema nem a minha essncia, e no fundo uno o que eu conce
bo como essncia em mim ou fora de mim. Como o homem
apenas representa um outro ser supremo, o ser supremo apenas
sofreu, em suma, uma simples metamorfose, e o tem or do Homem
apenas um aspecto diferente do tem or de Deus (2). Nietzsche
dir: o mais ignbil dos homens, tendo m orto Deus, porque
no lhe suportava a piedade, ainda um alvo para a piedade dos
homens (3).
(1) Stirner, O nico e a sua propriedade, p. 449. Sobre Stirner, Feuerbach

e as suas relaes, cf. os livros de M. Arvon-.Aux sources de I'existencialisme:
Max Stirner; Ludwig Feuerbach ou ia transformation dusacr (PUF).
(2) Stirner, p. 36, p. 220.
(3) Z, IV , O mais ignbil dos homens.
240
O m otor especulativo da dialctica a contradio e sua

soluo. Mas o seu m otor prtico a alienao e a supresso da
alienao, a alienao e a reapropriao. A dialctica revela aqui a
sua verdadeira natureza: arte processualista entre todas, arte de
discutir sobre as propriedades e de mudar de proprietrio, arte do
ressentimento. Stirner ainda atinge a verdade da dialctica no
prprio ttu lo do seu grande livro: O nico e a sua propriedade.
Considera que a liberdade hegeliana permanece um conceito
abstracto; no tenho nada contra a liberdade, mas desejo-te mais
do que liberdade. No deverias apenas ser desembaraado daquilo
que no queres, deverias tambm possuir aquilo que queres, no
deverias ser apenas um homem livre, deverias ser igualmente um
proprietrio. Mas quem que se apropria ou se reapropria?
Qual a instncia reapropriante? 0 esprito objectivo de Hegel,
no constituir ainda uma alienao, uma forma espiritual e puri
ficada da alienao? A conscincia de si de Bauer, a crtica huma
na, pura ou absoluta? O ser genrico de Feuerbach, o homem
enquanto espcie, essncia e ser sensvel? No sou nada disso.
Stirner no tem dificuldade em mostrar que a ideia, a conscincia
ou a espcie no so menos alienaes do que a teologia tradicio
nal. As reapropriaes relativas so ainda alienaes absolutas.
Rivalizando com a teologia, a antropologia faz de mim a proprie
dade do Homem. Mas a dialctica no se deter enquanto eu no
me tornar finalmente proprietrio... Livre para desembocar no
nada. Ao mesmo tempo que a instncia reapropriante diminui
em comprimento, largura e profundidade, o acto de reapropriar
muda de sentido, exercendo-se numa base cada vez mais estreita.
Em Hegel, tratava-se de uma reconciliao: a dialctica estava
pronta para se reconciliar com a religio, com a Igreja, com o
Estado, com todas as foras que alimentavam a sua. Sabe-se o
que que significam as famosas transformaes hegelianas: no
esquecem de conservar piedosamente. A transcendncia permanece
no seio do imanente. Com Feuerbach, o sentido de reapropriar
muda: menos reconciliao do que recuperao, recuperao
humana das propriedades transcendentes. Nada conservado,
241
excepto contudo o humano como ser absoluto e divino. Mas,

esta conservao, essa ltima alienao desaparece em Stirner: o
Estado e a religio, mas tambm a essncia humana so negadas
no EU, que no se reconcilia com nada, porque aniquila tudo,
pelo seu prprio poder, pelo seu prprio comrcio, pelo seu
prprio gozo. Superar a alienao significa ento puro e frio
aniquilamento, retomada que no deixa subsistir nada daquilo
que retoma: O eu no tudo, mas destri tudo (1).
O eu que aniquila tudo tambm o eu que no nada: S
o eu que se decompe a si prprio, o eu que no nunca real
mente eu. Eu sou o proprietrio do meu poder, e sou-o quando
me sei nico. No nico, o possuidor regressa ao nada do qual
saiu. Qualquer ser superior a mim, quer seja Deus quer seja o
Homem, enfraquece face ao sentimento da minha unicidade e
empalidece ao sol desta conscincia. Se baseio a minha causa em
mim, o nico, ela repousa sobre o seu criador efmero e perecvel
que se devora a si prprio, e posso dizer: no baseei a minha causa
sobre Nada (2). O interesse do livro de Stirner era trip lo : uma
profunda anlise da insuficincia das reapropriaes nos seus
predecessores; a descoberta da relao essencial entre a diaictica
e uma teoria do eu, sendo s o eu instncia reapropriante; uma
viso profunda daquilo que era o resultado da diaictica, com o eu,
no eu. A histria, em geral, e o hegelianismo, em particular encon
travam o seu desfecho, mas tambm a sua mais completa dissolu
o, num niilismo triunfante. A diaictica ama e controla a hist
ria, mas possui ela prpria uma histria que sofre e no controla. 0
sentido da histria e a diaictica reunidos no constituem a reali
zao da razo, da liberdade nem do homem enquanto espcie,
mas o niilismo, nada mais do que o niilismo. Stirner o dialctico
que reveia o niilism o como verdade da diaictica. Bastou-lhe colo
car a questo: Quem? 0 eu nico remete para o nada tudo o que
(1) Stirner, p. 216.

(2) Stirner, p. 216, p. 449.
242
no ele, e esse nada precisamente o seu prprio nada, o prprio

nada do eu. Stirner demasiado dialctico para pensar em outros
termos que no os de propriedade, alienao e reapropriao. Mas
demasiado exigente para no ver at onde conduz este pensa
mento: ao eu que nada, ao niilismo. Ento o problema de
Marx, na Ideologia alem, encontra um dos seus sentidos mais
importantes: trata-se para Marx de deter este deslize fatal. Aceita
a descoberta de Stirner, a dialctica como teoria do eu. Num
ponto d razo a Stirner: a espcie humana de Feuerbach ainda
uma alienao. Mas o eu de Stirner, por sua vez, constitui uma
abstraco, uma projeco do egosmo burgus. Marx elabora
a sua famosa doutrina do eu condicionado: a espcie e o indivduo,
o ser genrico e o particular, o social e o egosmo reconciliam-se
no eu condicionado segundo as relaes histricas e sociais. Ser
isto suficiente? O que a espcie e quem o indivduo? A dialc
tica encontrou o seu ponto de equilbrio e de paragem, ou apenas
uma ltima transformao, a transformao socialista antes do
final niilista? d ifc il, em verdade, deter a dialctica e a histria
na vertente comum em que se implicam uma outra: Far Marx
outra coisa do que marcar uma ltima etapa antes do fim , a etapa
proletria (1)?
(1) M. Merleau-Ponty escreveu um belo livro sobre Asa venturas da dialctica.

Entre outras coisas denuncia a aventura objectivista, que se apoia na iluso
de uma negao realizada na histria e na sua matria (p. 123), ou que
concentra toda a negatividade numa formao histrica existente, a classe
proletria (p. 278). Esta iluso implica necessariamente a formao de um
corpo qualificado: os funcionrios do negativo (p. 184). Mas, querendo
manter a dialctica no terreno de uma subjectividade e de uma intersubjecti-
vidade moventes, duvidoso que se escape a esse niilismo organizado. Exis
tem figuras da conscincia que so j as funcionrias do negativo. A dialc
tica tem menos aventuras do que transformaes; naturalista ou ontolgica,
objectiva ou subjectiva , diria Nietzsche, niilista por princpio; e a imagem
que ela d da positividade sempre uma imagem negativa ou invertida.
243
6. NIETZSCHE E A DIALCTICA
Temos todas as razes para supr em Nietzsche um conheci

mento profundo do movimento hegeliano, de Hegel ao prprio
Stirner. Os conhecimentos filosficos de um autor no se podem
avaliar pelas citaes que ele faz, nem pelos levantamentos de
bibliotecas sempre fantasistas e conjecturais, mas pelas direces
apologticas ou polmicas da sua prpria obra. Compreender-se-
mal o conjunto da obra de Nietzsche se se no vir contra quem
os principais conceitos so dirigidos. Os temas hegelianos esto
presentes nesta obra como o inimigo que ela combate. Nietzsche
no cessa de denunciar: o carcter teolgico e cristo da filosofia
alem (o seminrio de Tubingen) a impotncia desta filosofia
para sair da perspectiva niilista (niilismo negativo de Hegel, niilis
mo reactivo de Feuerbach, niilismo extremo de Stirner) a inca
pacidade desta filosofia para alcanar outra coisa que no o eu, o
homem ou os fantasmas do humano (o super-homem nietzscheano
contra a dialctica) o carcter m istificador das pretensas trans
formaes dialcticas (a transavaliao contra a reapropriao,
contra as permutaes abstractas). certo que, em tudo isto,
Stirner desempenha o papel de revelador. ele que conduz a
dialctica s suas ltimas Consequncias, ao mostrar no que ela
resulta e qual o seu m otor. Mas justamente, porque Stirner
pensa ainda como um dialctico, porque no sai das categorias
da propriedade, da alienao e da sua supresso, lana-se a si
mesmo no nada que cava sob os passos da dialctica. Quem
homem? Eu, apenas eu. Serve-se da pergunta quem?, mas apenas
para dissolver a dialctica no nada deste eu. E incapaz de colocar
esta questo noutras perspectivas que no as do humano, sob
outras condies que no as do niilism o; no pode deixar esta
questo desenvolver-se por si mesma, nem coloc-la noutro ele
mento que desse uma resposta afirmativa. Falta-lhe um mtodo
tipolgico, que corresponda questo.
244
A tarefa positiva de Nietzsche dupla: o super-homem e a

transavaliao. No a questo quem o homem? mas, quem
que supera o homem?. Os mais cautos perguntam hoje: como
conservar o homem? Mas Zaratustra pergunta aquilo que o
primeiro a perguntar: como que o homem ser superado? O
super-homem est no meu corao, ele que para m im o nico,
e no o homem: no o prxim o, no o mais miservel, no o mais
aflito, no o melhor (1). Superar ope-se no s a conservar mas
tambm a apropriar, reapropriar. Transavaliar ope-se no s
aos valores em curso, mas tambm s pseudo-transformaes
dialcticas. O super-homem no tem nada de comum com o ser
genrico dos dialcticos, com o homem enquanto espcie, nem
com o eu. No sou eu quem nico, nem o homem. 0 homem da
dialctica o mais miservel, porque no nada mais do que
homem, tendo aniquilado tudo o que no era ele. O melhor
tambm, porque suprimiu a alienao, substituiu Deus, recupe
rou as suas propriedades. No creiamos que o super-homem de
Nietzsche seja uma oferta maior: difere em natureza do homem,
do eu. 0 super-homem define-se por uma nova maneira de sentir:
um outro sujeito que no o homem, um outro tipo que no o
tip o humano. Uma nova maneira de pensar, outros predicados
que no o divino, porque o divino constitui ainda uma maneira
de conservar o homem, e de conservar o essencial de Deus, Deus
como atributo. Uma nova maneira de avaliar: no uma mudana
de valores apenas, no uma permutao abstracta ou uma inverso
dialctica apenas, mas uma mudana e uma inverso no elemento
do qual deriva o valor dos valores, uma transavaliao.
Do ponto de vista desta tarefa positiva todas as intenes
crticas de Nietzsche encontram a sua unidade. A amlgama,
processo querido aos hegelianos, virou-se contra os prprios
hegelianos. Numa mesma polmica Nietzsche engloba o cristianis
mo, o humanismo, o egosmo, o socialismo, o niilismo, as teorias
(1) Z, IV , Do homem superior. A aluso a Stirner evidente.
245
da histria e da cultura, a dialctica em pessoa. Tudo isso, tomado

separadamente forma a teoria do homem-superior: objecto da c r
tica nietzscheana. No homem superior, a disparidade manifesta-se,
como a desordem e a indisciplina dos prprios momentos dialc-
ticos, como a amlgama das ideologias humanas e demasiado
humanas. O grito do homem superior m ltiplo: Era um grande
grito, estranho e m ltiplo, e Zaratustra distinguia perfeitamente
que ele se compunha de muitas vozes; ainda que, distncia,
parecesse o grito de uma s boca (1). Mas a unidade do homem
superior tambm a unidade crtica: feita de peas e de fragmen
tos que a dialctica reuniu por sua conta, tem como unidade a
do fio que retm o conjunto, fio do niilismo e da reaco (2).
7. TEORIA DO HOMEM SUPERIOR
A teoria do homem superior ocupa o livro IV de Zaratustra;

este livro IV constitui o essencial do Zaratustra publicado. Os per
sonagens que compem o homem superior so: o adivinho, os dois
reis, o homem da sanguessuga, o encantador, o ltim o papa, o mais
ignbil dos homens, o mendigo voluntrio e a sombra. Ora, atravs
desta diversidade de pessoas, depressa se descobre aquilo que cons
titu i a ambivalncia do homem superior: o ser reactivo do homem,
mas tambm a actividade genrica do homem. O homem superior
(1) Z, IV , A saudao. Parece-me todavia que vos harmonizais m uito

mal quando aqui estais reunidos, vs que soltais gritos de desespero.
(2) Cf. Z , II, Do pas da cultura: O homem deste tempo simultaneamente
a representao do homem superior e o retrato do dialctico. Vs pareceis
modelados de cores e papelinhos colados... Como que podereis crer, pin
talgados dessa maneira! Vs que sois apenas pinturas daquilo em que alguma
vez se creu.
2 46
0 SgPER-HOMEM: CONTRA A D IA LC TIC A
a imagem pela qual o homem reactivo se representa como su

perior e, melhor ainda, se defica. Ao mesmo tempo, o homem
superior a imagem na qual aparece o produto da cultura ou da
actividade genrica. O adivinho o homem da grande lassido,
representante do niilismo passivo, profeta do ltim o dos homens.
Procura um mar para beber, um mar onde se afogue; mas qualquer
morte lhe parece ainda demasiado activa, estamos demasiado
fatigados para morrer. Quer a morte, mas como uma extino
passiva (1). O encantador a m conscincia, o falsrio, o
expiador do esprito, o demnio da melancolia, que fabrica
o seu sofrimento para excitar a piedade, para espalhar o contgio.
Dissimularias a tua doena mesmo se te apresentasses n perante
o teu mdico: o encantador maquilha a dor, inventa-lhe um novo
sentido, trai Dionsio, apodera-se da cano de Ariadne, ele, o
falso trgico (2). O mais ignbil dos homens representa o niilismo
reactivo: o homem reactivo virou o seu ressentimento contra
Deus, colocou-se no lugar do Deus que matou, mas no deixa de
ser reactivo, cheio de m conscincia e de ressentimento (3).
Os dois reis so os costumes, a moralidade dos costumes, e
os dois extremos desta moralidade, as duas extremidades da cul
tura. Representam a actividade genrica alcanada no princpio
pr-histrico da determinao dos costumes, mas tambm no
produto post-histrico em que os costumes so suprimidos. Deses
peram-se porque assistem ao triu n fo de uma populaa: vem
enxertar nos prprios costumes foras que desviam a actividade
genrica, que a deformam simultaneamente no seu princpio e no
seu produto (4). O homem das sanguessugas representa o produto
da cultura enquanto cincia. o consciencioso do esprito. Quis
a certeza e apropriar-se da cincia, da cultura: Mais vale nada
(1) Z , II, O adivinho: IV , O grito de desespero.

(2) Z , IV , O encantador.
(3) Z , IV , 0 mais ignbil dos homens.
(4) Z , IV, Conversa com os reis.
247
saber do que saber muitas coisas pela metade. E neste esforo em

direco certeza, aprende que a, cincia no sequer um conheci
mento objectivo da sanguessuga e das suas causas primeiras, mas
apenas um conhecimento do crebro da sanguessuga, conheci
mento que j no o porque se deve identificar com a sanguessu
ga, pensar como ela e submeter-se a ela. O conhecimento a vida
contra a vida, a vida que explica a vida, mas s a sanguessuga expli
ca a vida, s ela conhecimento (1). O ltim o papa fez da sua
existncia um grande servio. Representa o produto da cultura
como religio. Serviu Deus at ao fim , perdeu nesse servio um
olho. O olho perdido, sem dvida o olho que via deuses activos,
afirmativos. O olho restante seguiu o deus judaico e cristo em
toda a sua histria: viu o nada, todo o niilismo negativo e a subs
tituio de Deus pelo homem. Velho lacaio que se desespera por
ter perdido o seu senhor: No tenho senhor e todavia no sou
livre; do mesmo modo no sou j feliz a no ser nas minhas recor
daes (2). O mendigo voluntrio percorreu toda a espcie
humana, dos ricos aos pobres. Procurava o reino dos cus, a
felicidade na terra como recompensa, mas tambm como produto
da actividade humana, genrica e cultural. Pretendia saber a quem
pertencia esse reino e o que que representava essa actividade. A
cincia, a moralidade, a religio? Outra coisa ainda, a pobreza, o
trabalho? Mas o reino dos cus no se encontra nem entre os
pobres nem entre os ricos: por todo o lado a populaa, populaa
no cimo, populaa no baixo! O mendigo voluntrio encontrou o
reino dos cus como a nica recompensa e o verdadeiro produto
de uma actividade genrica: mas s entre as vacas, apenas na acti
vidade genrica das vacas. Porque as vacas sabem ruminar, e rum i
nar o produto da cultura enquanto cultura (3); A sombra o
(1) Z, IV, A sanguessuga. Recordar-se- tambm a importncia do cre

bro nas teorias de Schopenhauer.
(3) Z , IV , O mendigo voluntrio.
248
prprio viajante, a prpria actividade genrica, a cultura e o seu

movimento. O sentido do viajante e da sua sombra que apenas
a sombra viaja. A sombra viajante a actividade genrica mas en
quanto perde o seu produto, enquanto perde o seu princpio e
loucamente os procura (1). Os dois reis so os guardas da acti
vidade genrica, o homem das sanguessugas o produto desta acti
vidade como cincia, o ltim o papa o produto desta actividade
como religio, o mendigo voluntrio, para alm da cincia e da
religio, quer saber qual o produto adequado desta actividade;
a sombra esta prpria actividade enquanto perde o seu objectivo
e procura o seu princpio.
Procedemos como se o homem superior se dividisse em duas
espcies. Mas, na verdade, cada um dos personagens do homem
superior que tem dois aspectos segundo uma proporo varivel;
simultaneamente representante das foras reactivas e do seu triu n
fo, representante da actividade genrica e do seu produto. Deve
mos ter em conta este duplo aspecto para poder compreender
porque que Zaratustra trata o homem superior de duas maneiras:
ora como o inimigo que no recua diante de nenhuma cilada,
nenhuma infmia, para desviar Zaratustra do seu caminho; ora,
como um hspede, quase um companheiro que se lana numa
empresa semelhante quela do prprio Zaratustra (2).
(1) Z, IV , A sombra.
(2) Z , IV , A saudao: No reis vs que eu esperava nestas montanhas...
Vs no sois o meu brao direito... Convosco malbarataria at as minhas
vitrias... Vs no sois aqueles a quem o meu nome e a minha herana perten
cem, Z , IV , O canto da melancolia: Talvez esses homens superiores no
cheirem bem. Sobre a armadilha que eles armam a Zaratustra, c f.Z , IV , O
grito de desespero, O encantador, Fora de servio, 0 mais ignbil dos
homens. Z, IV , A saudao: Este o meu reino e o meu d om n io: mas
sero vossos esta tarde, esta noite. Que os meus animais vos sirvam, que a
minha caverna seja o vosso local de repouso. Os homens superiores so ditos
pontes, graus, precursores: possvel que da vossa semente nasa um
dia, para mim, um filh o e um herdeiro perfeitos.
249
8. SER O HOMEM ESSENCIALMENTE REACTIVO?
Esta ambivalncia s pode ser interpretada com exactido se

se colocar um problema mais geral: em que medida o homem
essencialmente reactivo? Por um lado, Nietzsche apresenta o triu n
fo das foras reactivas como qualquer coisa de essencial no homem
e na histria. O ressentimento, a m conscincia so constitutivos
da humanidade do homem, o niilismo constitui o conceito a p rio ri
da histria universal; por isso que vencer o niilismo, libertar
o pensamento da m conscincia e do ressentimento, significa
superar o homem, destruir o homem, at o melhor (1). A crtica
de Nietzsche no se dirige a um acidente, mas prpria essncia
do homem; na sua essncia que o homem d ito a doena de pele
da terra (2). Mas, por outro lado Nietzsche fala dos senhores
como de um tip o humano que o escravo teria apenas vencido, da
cultura como de uma actividade genrica humana que as foras
reactivas teriam apenas desviado do seu sentido, do indivduo
livre e soberano como do produto desta actividade que o homem
reactivo teria apenas deformado. Mesmo a histria do homem
parece com portar perodos activos (3). Acontece a Zaratustra
evocar os seus homens verdadeiros e anunciar que o seu reino
tambm o reino do homem (4).
Mais profundamente do que as foras ou as qualidades de
foras, existem os devires de foras ou qualidades da vontade de
poder. pergunta ser o homem essencialmente reactivo?,
devemos responder: o que constitui o homem ainda mais pro
fundo. O que constitui o homem e o seu mundo no apenas
(1) Z, IV , Do homem superior: necessrio que sempre e cada vez mais

peream os melhores da vossa espcie.
(3) GM, 1 ,16.
(4) Z, IV , 0 sinal.
250
O SUPER-HOMEM: CONTRA A Dl ALCTICA
um tip o particular de foras, mas um devir de foras em geral. No

as foras reactivas em particular, mas o devir-reactivo de todas as
foras. Ora, um tal devir exige sempre como seu terminus a quo, a
presena da qualidade contrria, que passa para o seu contrrio ao
devir. H uma sade acerca da qual o genealogista sabe que apenas
existe como o pressuposto de um devir-doente. 0 homem activo
este homem belo, jovem e forte, na face do qual se decifram os
sinais discretos de uma doena de que ainda no sofre, de um
contgio que s o atingir no futuro. necessrio defender os
fortes contra os fracos, mas conhece-se o carcter desesperado
deste projecto. O forte pode opor-se aos fracos, mas no ao devir-
-fraco que o seu, que lhe pertence sob uma solicitao mais
subtil. Cada vez que Nietzsche fala dos homens activos, no o faz
sem sentir tristeza ao ver o destino que lhes est prometido como
seu devir essencial: o mundo grego invertido pelo homem terico,
Roma invertida pela Judeia, a Renascena pela Reforma. Existe,
portanto, uma actividade humana, existem de facto foras activas
do homem; mas estas foras particulares constituem apenas o
alimento de um devir universal das foras, de um devir reactivo
de todas as foras, que define o homem e o mundo humano.
deste modo que se conciliam em Nietzsche os dois aspectos do
homem superior: o seu carcter reactivo, o seu carcter activo.
primeira vista a actividade do homem aparece como genrica;
foras reactivas enxertam-se nela, desnaturando-a e desviando-a do
seu sentido. Mas mais profundamente o verdadeiro genrico
o devir reactivo de todas as foras, sendo a actividade apenas o
termo particular suposto por este devir.
Zaratustra no cessa de dizer aos seus visitantes: vs falhas
tes, vs sois naturezas falhadas (1). necessrio compreender esta
expresso no sentido mais forte: no o homem que no consegue
ser homem superior, no o homem que falha ou que erra o seu
objectivo, no a actividade do homem que falha ou que erra o
(1) Z , IV , Do homem superior.
251
seu produto. Os visitantes de Zaratustra no se sentem como falsos

homens superiores, sentem o homem superior que eles so como .
qualquer coisa de falso. O prprio objectivo falhado, errado, no
em virtude de meios insuficientes, mas em virtude da sua natureza,
em virtude daquilo que ele como objectivo. Se se falha este
objectivo, no apenas na medida em que no alcanado;
como objectivo alcanado que de facto objectivo falhado. 0
prprio produto errado, no em virtude de acidentes que sobre
viriam, mas em virtude da actividade, da natureza da actividade
de que produto. Nietzsche quer dizer que a actividade genrica
do homem ou da cultura apenas existe como o termo suposto de
um devir-reactivo que faz do princpio desta actividade um p rin c
pio que erra, do produto desta actividade um produto errado.
A dialctica o movimento da actividade enquanto tal; tambm
ela essencialmente errada e erra essencialmente; o movimento
das reapropriaes, a actividade dialctica constitui uma unidade
com o devir-reactivo do homem e no homem. Considere-se o
modo pelo qual os homens superiores se apresentam: o seu deses
pero, a sua angstia, o seu grito de desespero, a sua conscincia
infeliz. Todos sabem e sentem o carcter falhado do objectivo
que alcanam, o carcter errado do produto que so (1). A sombra
perdeu o objectivo, no por ela o no ter alcanado mas o objec
tivo por ela alcanado ele prprio um objectivo perdido (2). A
actividade genrica e cultural um falso co de fogo, no por ser
uma aparncia de actividade, mas porque tem apenas a realidade
que serve de primeiro termo ao devir reactivo (3). , efectiva-
mente, neste sentido que os dois aspectos do homem superior
so conciliados: o homem reactivo como a expresso sublimada
ou divinizada das foras reactivas, o homem activo como o pro-
(1) Por exemplo, a maneira pela qual os dois reis sofrem a transformao
dos bons costumes em populaa.
(2) Z , IV , A sombra.
252
duto essencialmente errado de uma actividade que falha essencial

mente o seu objectivo. Devemos portanto recusar toda e qualquer
interpretao que apresente o super-homem vitorioso a onde o
homem superior foi derrotado. O super-homem no um homem
que se supera e consegue superar-se. Entre o super-homem e o
homem superior a diferena no s de natureza, na instncia
que os produz respectivamente, como tambm dos objectivos
que alcanam respectivamente. Zaratustra diz: Vs, os homens
superiores, acreditais que eu esteja aqui para reparar aquilo que de
m al vs fizestes (1)? No podemos tambm seguir uma interpre
tao como a de Heidegger que faz do super-homem a realizao
e mesmo a determinao da essncia humana (2). Porque a essn
cia humana no espera pelo super-homem para se determinar.
determinada como humana, demasiado humana. O homem tem
por essncia o devir reactivo das foras. Mais ainda, d ao mundo
uma essncia, esse devir como devir universal. A essncia do
homem, e do mundo ocupado pelo homem, o devir reactivo
de todas as foras, o niilismo e apenas o niilismo. O homem e a
sua actividade genrica so as duas doenas de pele da terra (3).
Falta perguntar: porque que a actividade genrica, o seu
objectivo e o seu produto so essencialmente falhados? Porque
que existem apenas como falhados? A resposta simples, se se
recordar que esta actividade quer adestrar as foras reactivas,
torn-las aptas para ser agidas, torn-las a elas prprias activas. Ora,
como que este projecto seria vivel, sem o poder de afirm ar que
constitui o devir-activo? As foras reactivas por sua conta soube
ram encontrar o aliado que as conduz vitria: o niilismo, o nega
tivo, o poder de negar, a vontade de nada que forma um devir-
-reactivo universal. Separadas de um poder de afirmar, as foras
activas no podem, pelo seu lado, nada, a no ser tornar-se reac-
(1) Z, IV, Do homem superior.

(2) Heidegger, Qu'appelle-t-on penserl (trad. Becker e Granel, PUF), p. 53-55.
(3) Z , II, Dos grandes acontecimentos
253
tivas por sua vz ou virar-se contra si prprias. A sua actividade,

o seu objectivo e o seu produto so sempre falhados. Falta-lhes
uma vontade que as ultrapasse, uma qualidade capaz de manifes
tar, de veicular a sua superioridade. No existe devir-activo seno
por e numa vontade que afirme, do mesmo modo que s existe
devir-reactivo por e na vontade de nada. Uma actividade que no
se eleve at aos poderes de afirmar, uma actividade que se confine
apenas ao trabalho do negativo est votada ao fracasso; no seu
prprio princpio, torna-se no seu contrrio. Quando Zaratustra
considera os homens superiores como hspedes, companheiros,
percussores, revela-nos assim que o projecto deles no deixa de
ter semelhanas com o seu: devir activo. Mas depressa aprendemos
a tom ar s meio a srio as declaraes de Zaratustra. Explicam-se
pela piedade. De uma ponta outra do livro IV, os homens supe
riores no escondem a Zaratustra que lhe armam uma armadilha,
que lhe trazem uma ltima tentao. Deus sentia piedade pelo
homem, esta piedade foi a causa da sua morte; a piedade pelo
homem superior a tentao de Zaratustra, que o matar por sua
vez (1). dizer que, qualquer que seja a semelhana entre o pro
jecto do homem superior e o do prprio Zaratustra, uma instncia
mais profunda intervem distinguindo, em natureza, os dois pro
jectos.
O homem superior permanece no elemento abstracto da acti
vidade; nunca se eleva, nem sequer em pensamento, at ao ele
mento da afirmao. 0 homem superior pretende inverter os valo
res, converter a reaco em aco. Zaratustra fala de outra coisa:
(1) Z , IV, O grito de desespero: 0 ltim o pecado que me fo i reservado,

sabes tu qual o seu nome? Piedade respondeu o adivinho, pattico, er
guendo ambas as mos: Zaratustra vim induzir-te ao teu ltim o pecado!
Z , IV , O mais ignbil dos homens: Tu, guarda-te da tua prpria piedade!
Conheo m uito bem o machado que a pode abater. E Z, IV, 0 sinal: uma
das ltimas afirmaes de Zaratustra : Piedade, a piedade para com o
homem superior! Ora bem, j teve o seu tempo.
254
transmutar os valores, converter a negao em afirmao. Ora,

nunca a reaco se tornar aco sem esta converso mais profun
da: necessrio em primeiro lugar que a negao se torne poder de
afirmar. Separado das condies que o tornariam vivel, o projecto
do homem superior falhado, no acidentalmente, mas por prin
cpio e na sua essncia. Em vez de form ar um devir-activo, alimen
ta o devir inverso, o devir reactivo. Em vez de inverter os valores,
muda-se de valores, so permutados, mas observando o ponto de
vista niilista de que derivam. Em vez de adestrar as foras e de as
tornar activas, organiza-se associaes de foras reactivas (1).
Inversamente as condies que tornavam vivel o projecto do
homem superior so condies que lhe mudariam a natureza: a
afirmao dionisaca, no j a actividade genrica do homem. 0
elemento de afirmao, constitui o elemento do sobre-humano. 0
elemento da afirmao, o que falta ao homem, mesmo e sobretu
do ao homem superior. Nietzsche exprime de quatro maneiras sim
bolicamente esta falta como a insuficincia no cerne do homem:
1o H coisas que o homem superior no sabe fazer: rir, jogar e
danar (2). Rir afirm ar a vida e, na vida, at o sofrimento. Jogar
afirmar o acaso e, do acaso, a necessidade. Danar afirm ar o
devir e, do devir, o ser; 2o Os prprios homens superiores reconhe
cem o burro como o seu superior. Adoram-no como se ele fosse
um deus; atravs da sua velha maneira teolgica de pensar pressen
tem o que lhes falta e o que os ultrapassa, o que o mistrio do
burro, o que esconde o seu grito e as suas longas orelhas: o burro
(1) Cf. Z, IV, A saudao: Zaratustra diz aos homens superiores: Em vs

tambm, h populaa escondida.
(2) Z , IV , Do homem superior. O jogo: Vs falhastes um lance de da
dos. Mas o que que isso importa, a vs, os jogadores de dados! No apren
destes a jogar e a zombar como necessrio jogar e zombar! A dana:
At a pior das coisas tem boas pernas para danar: aprendei, pois, vs
mesmos, homens superiores a manter-vos direitos nas vossas pernas! O
riso: Canonizei o riso: homens superiores aprendei, pois, a rir!
255
o animal que diz l-A, o animal afirm ativo e afirm ador, o animal
dionisaco (1); 3o O simbolismo da sombra possui um sentido
semelhante. A sombra a actividade do homem, mas tem necessi
dade da luz como de uma instncia mais alta: sem ela, dissipa-se;
com ela, transforma-se e pode desaparecer de uma outra maneira,
mudando de natureza ao meio-dia (2); 4 o Os dois Ces de fogo.
Um a caricatura do outro. Um activa-se superfcie, no fracasso
e na fumaa. Toma o seu alimento superfcie faz entrar a lama
em ebulio: quer dizer que a sua actividade serve apenas para
alimentar, para aquecer, para manter no universo um devir-reacti-
vo, um devir cnico. Mas o outro co de fogo animal afirm ativo:
Este fala realmente das entranhas da terra... O riso rodopia sua
volta como uma nuvem colorida (3).
9. NIILISMO E TRANSMUTAO: O PONTO FOCAL
O reino do niilismo poderoso. Exprime-se nos valores supe

riores vida, mas tambm nos valores reactivos que lhe tomam o
lugar, e ainda no mundo sem valores do ltim o dos homens.
sempre o elemento da depreciao que reina, o negativo como
vontade de poder, a vontade como vontade de nada. Mesmo
quando as foras reactivas se erguem contra o princpio do seu
triunfo, mesmo quando desembocam num nada de vontade em
vez de uma vontade de nada, sempre o mesmo elemento que se
manifesta no princpio e que, agora, se diferencia e se disfara na
consequncia ou no efeito. Nada de vontade, ainda a ltim a
transformao da vontade de nada. Sob o imprio do negativo
|1) Z, O despertar, A festa do burro.

(2) VO, cf. os dilogos da sombra e do viajante.
256
sempre o conjunto da vida que depreciado, e a vida reactiva que

triunfa em particular. A actividade nada pode, no obstante a sua
superioridade sobre as foras reactivas. Sob o imprio do negativo,
no tem outra sada seno voltar-se contra si; separada daquilo
que pode, torna-se ela prpria reactiva. Serve apenas de alimento
ao devir-reactivo das foras. E, em verdade, o devir-reactivo das
foras tambm o negativo como qualidade da vontade de poder.
Sabe-se a que que Nietzsche chama transmutao, transavalia-
o: no uma mudana de valores, mas uma mudana no elemento
do qual deriva o valor dos valores. A apreciao em vez da depre
ciao, a afirmao como vontade de poder, a vontade como
vontade afirmativa. Enquanto se permanecer no elemento do nega
tivo, escusado mudar os valores ou at suprimi-los, escusado
matar Deus: conserva-se-lhe o lugar e o atributo, conserva-se o
sagrado e o divino, mesmo se se deixar o lugar vazio e o predicado
no atribudo. Mas quando se muda o elemento, ento, e s ento,
se pode dizer que se inverteu todos os valores conhecidos ou cog-
noscveis at esse momento. Venceu-se o niilismo: a actividade
reencontra os seus direitos mas apenas em relao e em afinidade
com a instncia mais profunda da qual estes derivam. O devir-
-activo aparece no universo, mas idntico afirmao como von
tade de poder. A questo : como vencer o niilismo? Como mudar
o prprio elemento dos valores, como substituir a afirmao pela
negao?
Talvez estejamos mais perto de uma soluo do que possa
mos imaginar. Notar-se- que, para Nietzsche,todas as formas
do niilismo precedente mente analisadas, at a forma extrema ou
passiva, constituem um niilismo inacabado, incompleto. No ser
dizer inversamente que a transmutao, que vence o niilismo, a
nica forma completa e acabada do prprio niilismo? Com efeito,
o niilismo vencido, mas vencido p o r si mesmo (1). Aproxim am o-
(1) VP, liv. III. VP, I, 22: Tendo levado em si prprio o niilismo at ao
seu termo, p-lo atrs de si, debaixo de si, fora de si.
257
-nos de uma soluo na medida em que compreendemos porque

que a transmutao constitui o niilismo acabado. Uma primeira
razo pode ser invocada: apenas mudando o elemento dos
valores que se destri todos aqueles que dependem do velho ele
mento. A crtica dos valores conhecidos at esse momento s
uma crtica radical e absoluta, excluindo qualquer compromisso,
se fo r conduzida em nome de uma transmutao, a partir de uma
transmutao. A transmutao seria, portanto, um niilismo acaba
do, porque daria crtica dos valores uma forma acabada, tota-
lizante. Mas uma tal interpretao no nos diz ainda porque
que a transmutao niilista, no s pelas suas consequncias,
mas tambm em si prpria e por si prpria.
Os valores que dependem deste velho elemento do negativo,
os valores que caem sob a crtica radical so todos os valores
conhecidos ou cognoscveis at esse momento. At esse mo
mento designa o momento da transmutao. Mas o que que
significa: todos os valores cognoscveis? O niilismo a negao
como qualidade da vontade de poder. Todavia, esta definio
permanece insuficiente, se no se tiver em conta o papel e a funo
do niilismo: a vontade de poder aparece no homem e d-se a co
nhecer, nele, como uma vontade de nada. E para falar verdade,
pouco saberamos acerca da vontade de poder se no lhe captsse
mos a manifestao no ressentimento, na m conscincia, no
ideal asctico, no niilismo que nos fora a conhec-la. A vontade
de poder esprito, mas o que saberamos ns do esprito sem o
esprito de vingana que nos revela estranhos poderes? A vontade
de poder corpo, mas que saberamos ns do corpo sem a doena
que no-lo d a conhecer? Assim, o niilismo, a vontade de nada,
no apenas uma vontade de poder, uma qualidade da vontade
de poder, mas a ratio cognoscendi da vontade de poder em geral.
Todos os valores conhecidos e cognoscveis so por natureza valo
res que derivam desta razo. Se o niilismo nos d a conhecer a
vontade de poder, inversamente esta ensina-nos que nos conhe
cida sob uma s forma, sob a forma do negativo que constitui
apenas uma das suas faces, uma qualidade. Pensamos a vontade
258
de poder sob uma forma distinta daquela pela qual a conhecemos

(assim, o pensamento do eterno retorno ultrapassa todas as leis
no nosso conhecimento.) Longnqua sobrevivncia dos temas de
Kant e Schopenhauer: o que ns conhecemos da vontade de
poder afinal dor e suplcio, mas a vontade de poder ainda a
alegria desconhecida, a felicidade desconhecida, o deus desconhe
cido. Ariadne canta no seu lamento: Dobro-me e contoro-me,
atormentada por todos os eternos m artrios, batida por ti, o mais
cruel caador, por ti, o deus desconhecido... Fala finalmente,
tu que te escondes por trs dos relmpagos! Desconhecido! Fala!
O que que tu queres...? regressa, meu deus desconhecido!
Minha dor! Minha ltima felicidade (1). A outra face da vontade
de poder, a face desconhecida, a outra qualidade da vontade
de poder, a qualidade desconhecida: a afirmao. E a afirmao,
por sua vez, no apenas uma vontade de poder, uma qualidade
de vontade de poder, ratio essendi da vontade de poder em geral.
ratio essendi de toda a vontade de poder, portanto razo que
expulsa o negativo desta vontade, como a negao era ratio cog-
noscendi de toda a vontade de poder (portanto, razo que no
deixava de eliminar o afirm ativo do conhecimento desta vontade).
Da afirmao derivam os valores novos: valores desconhecidos
at este momento, quer dizer, at ao momento em que o legislador
toma o lugar do sbio, a criao do prprio conhecimento, afirma
o de todas as negaes conhecidas. V-se pois que, entre o
niilismo e a transmutao existe uma relao mais profunda do
que aquela que indicamos em prim eiro lugar. 0 niilismo exprime
a qualidade do negativo como ratio cognoscendi da vontade de
poder; mas no se completa sem se transmutar na qualidade con
trria, na afirmao como ratio essendi dessa mesma vontade.
Transmutao dionisaca da dor em alegria, que Dionsio em res
posta a Ariadne anuncia com o conveniente mistrio: No ser
259
preciso prim eiro odiarmo-nos, se devemos amar-nos (1)? Quer

dizer: no me devers conhecer como negativo se deves experi
mentar-te como afirm ativo, me deves desposar como afirmativo,
pensar-me como afirmao (1)?
Mas porque que a transmutao um niilismo acabado, se
verdade que ela se contenta com substituir um elemento por
outro? Uma terceira razo, que corre o risco de passar despercebi
da medida que as distines de Nietzsche se tornam subtis e
minuciosas, deve intervir aqui. Retomemos a histria do niilismo
e dos seus estados sucessivos: negativo, reactivo, passivo. As foras
reactivas devem o seu triu n fo vontade de nada; uma vez o triu n
fo adquirido, rompem a sua aliana com esta vontade, querem
fazer valer sozinhas os seus prprios valores. Eis o ruidoso aconte
cimento: o homem reactivo no lugar de Deus. Sabe-se qual o
resultado: o ltim o dos homens, aquele que prefere um nada de
vontade, extinguir-se passivamente, de preferncia a uma vontade
de nada. Mas este resultado um resultado para o homem reactivo,
no para a prpria vontade de nada. Esta prossegue o seu projecto,
desta feita no silncio, para alm do homem reactivo. As foras
reactivas rompem a sua aliana com a vontade de nada, a vontade
de nada p o r sua vez rompe a sua aliana com as foras reactivas.
Inspira ao homem um novo gosto: destruir-se, mas destruir-se
activamente. No se deve confundir sobretudo aquilo a que
Nietzsche chama auto-destruio, destruio activa, com a extin
o passiva do ltim o dos homens. No se deve confundir na ter
minologia de Nietzsche o ltim o dos homens e o homem que
quer perecer (2). Um, o ltim o produto do devir reactivo, a
ltima maneira pela qual o homem reactivo se conserva, fatigado
de querer. O outro, o produto de uma seleco que passa sem

(2) Sobre a destruio activa, VP, III, 8 e 102. Como Zaratustra ope o
homem que quer perecer aos ltimos homens ou pregadores da morte :Z ,
Prlogo, 4 e 5; I, Dos pregadores da morte.
260
dvida pelos ltimos homens, mas que no se detm a. Zaratustra

canta o homem da destruio activa: quer ser superado, ir para
alm do humano, j a caminho do super-homem, franqueando a
ponte, pai e ancestral do sobre-humano. Amo aquele que
vive para conhecer e que quer conhecer, para que um dia o su
per-homem exista. Do mesmo modo, quer o seu prprio decl
nio. (1) Zaratustra quer dizer o seguinte: amo aquele que se
serve do niilismo como da ratio cognoscendi da vontade de poder,
mas que encontra na vontade de poder uma ratio essendi na qual
o homem superado, portanto o niilismo vencido.
A destruio activa significa: o ponto, o momento de trans
mutao na vontade de nada. A destruio torna-se activa a
partir do momento em que, sendo rompida a aliana entre as fo r
as reactivas e a vontade de nada, esta se converte e passa para o
lado da afirmao, se refere a um poder de afirm ar que destri as
prprias foras reactivas. A destruio torna-se activa, na medida
em que o negativo transmutado, convertido em poder afirma
tivo: Eterna alegria do devir que se declara num instante,
alegria do aniquilamento, afirmao do aniquilamento e da
destruio (2). este o ponto decisivo da filosofia dionisaca:
o ponto em que a negao exprime uma afirmao da vida, destri
as foras reactivas e restaura a actividade nos seus direitos. O nega
tivo torna-se o trovo e o relmpago de um poder de afirmar.
Ponto supremo, focal ou transcendente, Meia-noite, que no se
define em Nietzsche por um equilbrio ou uma reconciliao de
contrrios mas por uma converso. Converso do negativo no seu
contrrio, converso da ratio cognoscendi na ratio essendi da
vontade de poder. Pergunta-se: Porque - que a transmutao
o niilismo acabado? porque, na transmutao, no se trata de
uma simples substituio, mas de uma converso. ao passar pelo
ltim o dos homens, mas indo para alm, que o niilismo encontra
(1) Z, Prlogo, 4.
(2) EH, III, Origem da tragdia, 3.
261
a sua realizao: no homem que quer perecer. No homem que

quer perecer, que quer ser superado, a negao rompeu com tudo
aquilo que ainda a retinha, venceu-se a si mesma, tornou-se poder
de afirmar, j poder do sobre-humano, poder que anuncia e pre
para o super-homem. Vs podereis transformar-vos em pais e
ancestrais do Super-Homem: que tal constitua o melhor da vossa
obra! (1) A negao sacrificando todas as foras reactivas, torna-
-se destruio impiedosa de tudo o que apresente caracteres dege
nerados e parasitrios, passando para o servio de um excedente
da vida (2): apenas a que encontra a sua realizao.
10. A AFIRMAO E A NEGAO
Transmutao, transavaliao significam: 1o Mudana de qua

lidade na vontade de poder. Os valores, e o seu valor, no derivam
j do negativo mas da afirmao como tal. Afirma-se a vida em
lugar de a depreciar, e at a expresso em lugar falvel, o
prprio lugar que muda, j no h lugar para um outro mundo.
o elemento dos valores que muda de lugar e de natureza, o valor
dos valores que muda de princpio, toda a avaliao que muda de
carcter; 2o Passagem da ratio cognoscendi ratio essendi na von
tade de poder. A razo sob a qual a vontade de poder conhecida
no a razo sob a qual ela . Pensamos a vontade de poder tal
como ela , pensamo-la como ser, na medida em que nos servimos
da razo de conhecer como de uma qualidade que passa para o
seu contrrio, e que encontramos nesse contrrio a razo de ser
desconhecida; 3o Converso do elemento na vontade de poder. O
negativo torna-se poder de afirmar: subordina-se afirmao, e

(2) EH, III, Origem da tragdia, 3-4.
262
passa para o servio de um excedente da vida. A negao j no

a forma sob a qual a vida conserva tudo o que nela reactivo,
mas, pelo contrrio, o acto pelo qual sacrifica todas as suas formas
reactivas. O homem que quer perecer, o homem que quer ser supe
rado: nele a negao muda de sentido, tornou-se poder de afirmar,
condio preliminar do desenvolvimento do afirm ativo, precursor
e servidor zeloso da afirmao como tal; 4o Reino da afirmao na
vontade de poder. S a afirmao subsiste enquanto poder inde
pendente; o negativo dimana-a como o relmpago, mas tambm
se incorpora nela, desaparece nela como um fogo solvel. No
homem que quer perecer o negativo anuncia o sobre-humano, mas
s a afirmao produz aquilo que este negativo anuncia. S o
poder de afirmar, s essa qualidade, s esse elemento: toda a nega
o convertida na sua substncia, transmutada na sua qualidade,
nada subsiste do seu prprio poder ou da sua autonomia. Conver
so do pesado em leve, do baixo em elevado, da dor em alegria:
esta trindade da dana, do jogo e do riso forma, simultaneamente,
a transubstanciao do nada, a transmutao do negativo, a transa-
valiao ou mudana de poder da negao. Aquilo a que Zaratustra
chama a Ceia; 5o Crtica dos valores conhecidos. Os valores
conhecidos at esse momento perdem todo o valor. A negao
reaparece aqui, mas sempre sob a espcie de um poder de afirmar,
como consequncia inseparvel da afirmao e da transmutao. A
afirmao soberana no se separa da destruio de todos os valores
conhecidos, faz desta destruio uma destruio total; 6o Inverso
da relao de foras. A afirmao constitui um devir-activo como o
devir universal das foras. As foras reactivas so negadas, todas as
foras se tornam activas. A inverso dos valores, a desvalorizao
dos valores reactivos e a instaurao de valores activos so outras
tantas operaes que supem a transmutao dos valores, a conver
so do negativo em afirmao.
Talvez estejamos preparados para compreender os textos de
Nietzsche que se referem afirmao, negao e s suas relaes.
Em primeiro lugar, a negao e a afirmao opem-se como duas
qualidades da vontade de poder, duas razes na vontade de poder.
263
Cada uma delas um contrrio, mas tambm um todo que exclui

o outro contrrio. Que dominou o nosso pensamento, as nossas
maneiras de sentir e avaliar at este momento, dizer pouco acerca
da negao. Na verdade, constitutiva do homem. E com o
homem, o mundo inteiro que se arruina e se torna doente, a
vida na sua totalidade que depreciada, todo o conhecido que
desliza para o seu prprio nada. Inversamente, a afirmao s
se manifesta acima do homem, fora do homem, no sobre-humano
que produz, no desconhecido que traz consigo. Mas o sobre-huma
no, o desconhecido tambm o todo que afasta o negativo. O
super-homem como espcie tambm a espcie superior de tudo
o que . Zaratustra diz sim e amen de um modo enorme e ilim i
tado, ele prprio a eterna afirmao de todas as coisas (1).
Bendigo e sempre afirm o, contando que estejas perto de mim,
cu claro, abismo de luz! Levo a todos os abismos a minha afirma
o que bendiz. (2) Enquanto o negativo reinar, procurar-se-
em vo o mais pequeno fragmento de uma afirmao aqui em
baixo e no outro mundo: aquilo a que chamamos afirmao
grotesco, triste fantasma agitando as cadeias do negativo (3). Mas
quando a transmutao acontecer, ser a negao que se dissipa,
nada subsistir como poder independente, nem como qualidade
nem como razo: Constelao suprema do ser, que nenhum
desejo alcanou, que nenhuma negao maculou, eterna afirmao
do ser, sou eternamente a tua afirmao (4).
Mas, ento, como que se explica o facto de Nietzsche apre
sentar a afirmao como inseparvel de uma condio preliminar
(1) EH, III, Assim falava Zaratustra, 6.

(2) Z, III, Antes da aurora.
(3) VP, IV, 14: necessrio estimar justamente os aspectos at agora s afir
mados da existncia; compreender de onde vem esta afirmao e quanto
pouco convincente a partir do momento em que se trate de uma avaliao
dionisaca da existncia.
(4) DD, Glria e eternidade.
264
negativa, e tambm de uma consequncia prxima negativa? Co

nheo a alegria de destruir num grau conforme minha fora de
destruio (1). 1o Nenhuma afirmao que no seja imediata
mente seguida de uma negao no menos enorme e ilimitada
que ela prpria. Zaratustra eleva-se a este supremo grau de nega
o. A destruio como destruio activa de todos os valores
conhecidos constitui a marca do criador: Vede os bons e os
justos! O que que eles mais detestam? A quilo que destri as suas
tbuas de valores, o destruidor, o criminoso: ora, este o criador.
2o Nenhuma afirmao que no se faa preceder tambm de uma
negao imensa: uma das condies essenciais da afirmao,
a negao e a destruio. Zaratustra diz: Tornei-me naquele
que bendiz e que afirma, e lutei durante m uito tempo por isso. O
leo torna-se criana, mas o sim sagrado da criana deve ser
precedido pelo no sagrado do leo (2). A destruio como
destruio activa do homem que quer perecer e ser superado o
prenncio do criador. Separada destas duas negaes, a afirmao
no nada, ela prpria impotente para se afirm ar (3).
No se poderia crer que o burro, o animal que diz l-A, fosse
o animal dionisaco por excelncia. Com efeito, ele no nada;
a sua aparncia dionisaca, mas toda a sua realidade crist.
apenas bom para servir de Deus aos homens superiores: sem
dvida, representa a afirmao como o elemento que ultrapassa
os homens superiores mas desfigura-a sua imagem e para as suas
necessidades. Diz sim, mas no sabe dizer no. Honro as lnguas
e os estmagos recalcitrantes e difceis que aprenderam a dizer:
eu, sim e no. Mas tudo mastigar e tudo digerir, bom para os
(1) EH, IV , 2.
(2) Z, I, Das trs metamorfoses.
(3) Cf. EH \ como a negao sucede afirmao (III, Para alm do bem e do
mal; Depois de ter acabado a parte afirmativa desta tarefa, era a vez da
parte negativa...) Como a negao precede a afirmao (111, Assim falava
Zaratustra, 8; e IV , 2 e 4).
205
porcos! Dizer sempre l-A, o que apenas aprendem os burros e os

da sua espcie (1)! Uma vez Dionsio, gracejando, disse a Ariadne
que esta tinha umas orelhas m uito pequenas: queria ele dizer que
ela no sabia ainda afirmar, nem desenvolver a afirmao (2). Mas
realmente o prprio Nietzsche gaba-se de possuir orelhas pequenas:
Isso no deixar de interessar um pouco as mulheres. Parece-me
que se sentiro melhor compreendidas por mim. Eu sou o anti-
-burro por excelncia, o que faz de mim um monstro histrico.
Eu sou em grego, e no s em grego, o anti-cristo (3). Ariadne,
o prprio Dionsio possuem pequenas orelhas, pequenas orelhas
circulares propcias ao eterno retorno. Porque as grandes orelhas
pontiagudas no so as melhores: no sabem recolher o conselho
sensato, nem dar-lhe o devido eco (4). 0 conselho sensato sim,
mas precedido e sucedido por um eco que no. O sim do burro
um falso sim: sim que no sabe dizer no, sem eco no ouvido do
burro, afirmao separada das duas negaes que deveriam ro
de-la. 0 burro no sabe form ular a afirmao tanto como as
orelhas no a sabem recolher, a ela e aos seus ecos. Zaratustra diz:
A minha cano no ser para o ouvido de toda a gente. H
m uito tempo que desaprendi a ter respeito para com as grandes
orelhas (5).
No se deve ver contradio no pensamento de Nietzsche. Por
um lado, Nietzsche anuncia a afirmao dionisaca que nenhuma
(1) Z, III, Do espfrito de gravidade.

(2) - Cr. Id., O que os alemes esto em vias de perder, 19: divino
Dionsio, porque me puxas tu as orelhas? Perguntou um dia Ariadne ao seu
filosfico amante, num desses clebres dilogos na ilha de Naxos. Encontro
algo de agradvel nas tuas orelhas, Ariadne: porque no so elas maiores?
(3) EH, III, 3.
(4) DD, Lamento de Ariadne; Dionsio: Tu tens orelhas pequenas, tu tens
as minhas orelhas 'escuta um conselho sensato'.
(5) Z, IV , Conversa com os reis. E IV , Do homem superior: As gran
des orelhas da populaa.
266
negao maculou. Por outro lado, denuncia a afirmao do burro

que no sabe dizer no, que no comporta qualquer negao.
Num caso, a afirmao no deixa subsistir nada da negao como
poder autnomo ou como qualidade prim eira: o negativo com
pletamente expulso da constelao do ser, do crculo do eterno
retorno, da prpria vontade de poder e da sua razo de ser. Mas
no outro caso, a afirmao no seria nunca real e completa se no
se fizesse preceder e suceder pelo negativo. Trata-se ento de
negaes, mas de negaes como poderes de afirmar. Nunca a pr
pria afirmao se afirmaria, se em primeiro lugar a negao no
rompesse a sua aliana com as foras reactivas e se tornasse poder
afirm ativo no homem que quer perecer; e, consequentemente, se a
negao no reunisse nem totalizasse todos os valores reactivos
para os destruir a partir de um ponto de vista que afirma. Sob estas
duas formas, o negativo deixa de ser uma qualidade primeira e um
poder autnomo. Todo o negativo se tornou poder de afirmar, no
mais do que a maneira de ser da afirmao como tal. por isso
que Nietzsche insiste tanto sobre a distino entre o ressenti
mento, poder de negar que se exprime nas foras reactivas, e a
agressividade, maneira de ser activa de um poder de afirm ar (1).
Do princpio ao fim do Zaratustra, o prprio Zaratustra segui
do, imitado, tentado, comprometido pelo seu macaco, o seu
bobo, o seu ano, o seu demnio (2). Ora, o demnio o
(1) EH, I, 6 e 7.
(2) Z , Prlogo, 6, 7, 8 (primeiro encontro com o bobo, que diz a Zaratustra:
Falaste como um bobo). II, A criana com o espelho (Zaratustra
sonha que, ao olhar-se num espelho, v a cara do bobo. Em verdade, compre
endo perfeitamente o sentido e o aviso deste sonho: a minha doutrina est
em perigo, o jo io quer passar por trigo. Os meus inimigos tornaram-se pode
rosos e desfiguraram a imagem da minha doutrina). III, Da viso e do
enigma (segundo encontro com o ano-bobo, ju n to ao prtico do eterno
retorno). III, Segujr o seu caminho (terceiro encontro: A palavra de
louco faz-me mal, mesmo quando tens razo).
267
niilismo: porque nega tudo, despreza tudo, acredita tambm levar

a negao at ao grau supremo. Mas vivendo da negao como de
um poder independente, tendo apenas como qualidade o nega
tivo, apenas criatura do ressentimento, do dio e da vingana.
Zaratustra diz-lhe: Desprezo o teu desprezo... apenas do amor
que me pode vir a vontade do meu desprezo e o meu pssaro
pressago, no do pntano (1). Isto quer dizer o seguinte: apenas
como poder de afirm ar (amor) que o negativo alcana o seu grau
superior (o pssaro pressago que precede e sucede afirmao);
enquanto o negativo fo r o seu prprio poder ou a sua prpria
qualidade, estar no pntano e ser ele prprio pantanoso (foras
reactivas). apenas sob o imprio da afirmao que o negativo se
eleva at ao seu grau superior, ao mesmo tempo que se vence a si
prprio: subsiste no j como poder e qualidade, mas como
maneira de ser daquele que poderoso. Ento, e s ento, o
negativo a agressividade, a negao torna-se activa, a destruio
feliz (2).
V-se onde que Nietzsche quer chegar e a que que se
ope. Ope-se a toda a forma de pensamento que se confie ao
poder do negativo. Ope-se a todo o pensamento que se mova no
elemento do negativo, que se sirva da negao como de um m otor,
de um poder e de uma qualidade. Da mesma maneira que alguns
tm um vinho triste, um tal pensamento tem uma destruio
triste, o trgico triste: e permanece pensamento do ressenti
mento. A um tal pensamento, so necessrias duas negaes para
fazer uma afirmao, quer dizer, uma aparncia de afirmao, um
fantasma de afirmao. (Assim o ressentimento tem necessidade
das suas duas premissas negativas para concluir a, assim chamada,
positividade da sua consequncia. Ou o ideal tem necessidade do
ressentimento e da m conscincia, como de duas premissas nega
tivas, para concluir a, assim chamada, positividade do divino. Ou a
(1) Z , III, Seguir o seu caminho.

(2) EH, III, A origem da tragdia, Assim falava Zaratustra.
268
actividade genrica do homem tem necessidade duas vezes do

negativo para concluir a, assim chamada, positividade das reapro-
priaes. Tudo falso e triste neste pensamento representado
pelo bobo de Zaratustra: a actividade a apenas uma reaco,
a afirmao, um fantasma. Zaratustra ope-lhe a afirmao pura:
necessria e suficiente a afirmao para fazer duas negaes, duas
negaes que fazem parte dos poderes de afirmar, que so as
maneiras de ser da afirmao como tal. E de um outro modo,
como se ver, so necessrias duas afirmaes, para fazer da nega
o no seu conjunto uma maneira de afirmar. Contra o ressen
tim ento do pensador cristo, a agressividade do pensador dionisa
co. A famosa positividade do negativo, Nietzsche ope a sua pr
pria descoberta: a negatividade do positivo.
11. O SENTIDO DA AFIRMAO
A afirmao segundo Nietzsche comporta duas negaes:

mais exactamente da maneira contrria da dialctica. Um proble
ma subsiste ainda: porque que ser necessrio que a afirmao
pura comporte estas duas negaes? Porque que ser que a a fir
mao do burro uma falsa afirmao na medida em que no sabe
dizer no? Regressemos litania do burro tal como cantada
pelo mais ignbil dos homens (1). Distinguem-se a dois elementos:
por um lado, o pressentimento da afirmao como daquilo que
falta aos homens superiores (Que sabedoria escondida ser, pois,
a dessas longas orelhas, que diz sempre sim e nunca no?... O teu
reino est para alm do bem e do mal). Mas, por outro lado, um
contrassenso, tal como os homens superiores so capazes de o
fazer, sobre a natureza da afirmao: Carrega os nossos fardos, to
mou a figura de servo, paciente no seu corao e nunca diz no.
(1) Z, IV, 0 despertar.
2 60
Por isso, o burro tambm camelo; sob os traos do camelo

que Zaratustra, no incio do primeiro livro, apresentava o esp
rito corajoso que reclama os fardos mais pesados (1). A lista
das foras do burro e a das foras do camelo so semelhantes:
a humildade, a aceitao da dor e da doena, a pacincia face ao
que castiga, o gosto do verdadeiro mesmo se a verdade der a comer
bolotas e cardos, o amor pelo real mesmo se esse real f r um
deserto. Mesmo aqui o simbolismo de Nietzsche deve ser interpre
tado, recortado por outros textos (2). O burro e o camelo no
tm s foras para carregar os mais pesados fardos, tm tambm
um lombo para lhes estimar, para lhes avaliar o peso. Esses fardos
parecem-lhes possuir o peso do real. O real tal qual , eis como o
burro sente a sua carga. por isso que Nietzsche apresenta o burro
e o camelo como impermeveis a todas as formas de seduo e
tentao: so apenas sensveis quilo que tm sobre o lombo,
quilo a que chamam real. Adivinha-se, portanto, o que que
significa a afirmao do burro, o sim que no sabe dizer no:
afirm ar quer dizer aqui apenas carregar, assumir. Aquiescer ao real
tal qual ele , assumir a realidade tal qual ela .
O real tal e qual , uma ideia do burro. O burro experi
menta como a positividade do real o peso dos fardos com os quais
foi carregado, com os quais se carregou. Eis o que se passa: o esp
rito de gravidade o esprito do negativo, o esprito conjugado do
niilismo e das foras reactivas; em todas as virtudes crists do
burro, em todas as foras que lhe servem para carregar, o olhar
experimentado no tem dificuldade em descobrir o reactivo; em
todos os fardos que carrega, o olhar avisado v os produtos do
niilismo; mas o burro alcana sempre as consequncias separadas
das suas premissas, os produtos separados do princpio da sua pro
duo, as foras separadas do esprito que as anima. Ento, os
(1) Z, I, Das trs metamorfoses.

(2) Dois textos retomam e explicam os temas da carga e do deserto: Z , II
Do pas da cultura, e III, Do esprito de gravidade.
270
fardos parecem-lhe possuir a positividade do real, como as foras

de que dotado, as qualidades positivas que correspondem a uma
assumpo do real e da vida. Desde o bero somos j dotados de
pesadas falas e de pesados valores; bem e mal, assim se chama este
patrim nio... E ns, arrastamos fielmente aquilo com que somos
carregados, sobre fortes ombros e atravs de ridas montanhas! E
quando transpiramos, -nos d ito : Sim, a vida pesada para carre
gar (1). O burro em prim eiro lugar Cristo: Cristo que se carre
ga com os mais pesados fardos, ele quem carrega os frutos do
negativo como se contivessem o mistrio positivo por excelncia.
Em seguida, quando o homem toma o lugar de Deus, o burro to r
na-se livre pensador. Apropria-se de tudo aquilo que lhe posto
sobre o lombo. No necessrio j carreg-lo, ele prprio se
carrega. Recupera o Estado, a religio, etc., como seus prprios
poderes. Tornou-se Deus: todos os velhos valores do outro mundo
lhe parecem agora como foras que conduzem este mundo, como
as suas prprias foras. O peso da carga confunde-se com o peso
dos seus msculos fatigados. Ele prprio se assume ao assumir
o real, assume o real ao assumir-se a si prprio. Um gosto espan
toso pelas responsabilidades; toda a moral que regressa a galope.
Mas neste resultado, o real e a sua assumpo permanecem aquilo
que so. Falsa positividade e falsa afirmao. Face aos homens
deste tempo, Zaratustra diz: Tudo o que no futu ro se mostra
inquietante, e tudo aquilo que nunca espantou os pssaros perdi
dos, em verdade mais fam iliar e mais tranquilizador do que a
vossa realidade. Porque, assim que vs falais: Estamos inteira
mente ligados ao real, sem crena nem superstio. assim que vs
vos emproais sem sequer ter garganta! Sim, como podereis vs
crer, pintalgados desse modo, vs que sois apenas pinturas daquilo
em que alguma vez se creu... Seres femeros, assim que vos
chamo, vs os homens da realidade!... Sois homens estreis... Sois
portas entreabertas diante das quais esperam os coveiros. E nisso
(1) Z, III, Do esprito de gravidade.
711
consiste a vossa realidade... (1). Os homens deste tempo vivem

ainda sob uma velha ideia: real e positivo tudo aquilo que pesa,
real e afirm ativo tudo aquilo que carrega. Mas esta realidade,
que rene o camelo e a sua carga ao ponto de os confundir numa
s miragem, apenas o deserto, a realidade do deserto, o niilismo.
Do camelo dizia j Zaratustra: Logo que carregado, apressa-se em
direco ao deserto. E do esprito corajoso, vigoroso e pacien
te: at que a vida lhe parea um deserto (2). O real compreen
dido como objecto, objectivo e termo da afirmao; a afirmao
compreendida como adeso ou aquiescncia ao real, como assump
o do real: este o sentido do grito. Mas esta afirmao uma
afirmao de consequncia, consequncia de premissas eternamen
te negativas, um sim de resposta, resposta ao esprito de gravidade
e a todas as suas solicitaes. O burro no sabe dizer no; mas
antes demais no sabe dizer no ao prprio niilismo. Recolhe dele
todos os produtos, leva-os para o deserto e, a, baptiza-os: o
real tal qual . E por isso que Nietzsche pode denunciar o sim
do burro: o burro no se ope de modo algum ao macaco de
Zaratustra, apenas desenvolve o poder de negar, responde fielm en
te a este poder. No sabe dizer no, responde sempre sim, mas
responde sim de todas as vezes que o niilismo compromete a con
versao.
Nesta crtica da afirmao como assumpo, Nietzsche no
pensa simplesmente nem longinquamente nas concepes esticas.
O inimigo est mais prxim o. Nietzsche critica toda a concepo
da afirmao que faa desta uma simples funo, funo do ser
ou daquilo que . Seja qual f r a maneira como este ser seja con
cebido: como verdadeiro ou como real, como nmeno ou fen
meno. E seja qual f r a maneira pela qual esta funo seja conce
bida: como desenvolvimento, exposio, desvelamento, revelao,
realizao, tomada de conscincia ou de conhecimento. Depois de
(1) Z, II, Do pas da cultura.

(2) Z, I, Das trs metamorfoses e III, Do esprito de gravidade.
272
Hegel a filosofia apresenta-se como uma bizarra mistura de onto

logia e de antropologia, de metafsica e de humanismo, de teolo
gia e de atesmo, teologia da m conscincia e atesmo do ressen
tim ento. Porque, enquanto a afirmao apresentada como uma
funo do ser, o prprio homem aparece como funcionrio da
afirmao: o ser afirma-se no homem ao mesmo tempo que o
homem afirma o ser. Enquanto a afirmao definida por uma
assumpo, quer dizer, uma carga, estabelece entre o homem e o
ser uma relao dita fundamental, uma relao atltica e dialc-
tica. Mesmo a, com efeito, e pela ltima vez, no h dificuldade
em identificar o inimigo que Nietzsche combate: a dialctica
que confunde a afirmao com a veracidade do verdadeiro ou a
positividade do real; e esta veracidade, esta positividade antes
de mais a prpria dialctica que as fabrica com os produtos do
negativo. 0 ser da lgica hegeliana o ser apenas pensado, puro e
vazio, que se afirma ao passar para o seu prprio contrrio. Mas
nunca este ser foi diferente deste contrrio, nunca teria podido
passar para o que j era. O ser hegeliano o nada puro e simples;
e o devir que este ser forma com o nada, quer dizer, consigo
mesmo, um devir perfeitamente niilista; e a afirmao passa
a pela negao porque ela constitui apenas a afirmao do negati
vo e dos seus produtos. Feuerbach levou m uito longe a refutao
do ser hegeliano. A uma verdade apenas pensada ele substituiu a
verdade do sensvel. Ao ser abstracto ele substituiu o ser sens
vel, determinado, real, o real na sua realidade, o real enquanto
real. Pretendia que o ser real fosse o objecto do ser real: a reali
dade total do ser como objecto do ser real e total do homem.
Queria o pensamento afirmativo, e compreendia a afirmao como
a posio daquilo que (1). Mas este real tal qual , em Feuerbach,
conserva todos os atributos do niilismo como o predicado do
(1) Feuerbach, C ontribution la critique de la Philosophie de Hegel, e Prnci

pes de la Philosophie de l'avenir (Manifestes philosophiques, trad. Althusser,
PUF).
273
divino; o ser real do homem conserva todas as propriedades reac-

tivas como a fora e o gosto de assumir este divino. Nos homens
deste tempo, nos homens da realidade, Nietzsche denuncia a
dialctica e o dialctico: pintura de tudo aquilo em que alguma
vez se creu.
Nietzsche quer dizer trs coisas: 1o O ser, o verdadeiro, o
real so transformaes do niilismo. Maneiras de m utilar a vida,
de a negar, de a tornar reactiva ao submet-la ao trabalho do nega
tivo, carregando-a com os mais pesados fardos. Nietzsche no
acredita na auto-suficincia do real mais do que na do verdadeiro:
pensa-as como as manifestaes de uma vontade, vontade de de
preciar a vida, vontade de opor a vida vida; 2o A afirmao con
cebida como assumpo, como afirmao daquilo que , como
veracidade do verdadeiro ou positividade do real, constitui uma
falsa afirmao. o sim do burro. O burro no sabe dizer no
pelo simples facto que diz sim a tudo o que no. 0 burro ou o
camelo so o contrrio do leo; no leo, a negao tornava-se
poder de afirmar, mas naqueles a afirmao permanece ao servio
do negativo, simples poder de negar; 3o Esta falsa concepo da
afirmao constitui ainda uma maneira de conservar o homem.
Enquanto o ser fo r carga, o homem reactivo estar a para carre
gar. Onde que o ser se afirmar melhor do que no deserto? E
onde que o homem se conservar melhor? 0 ltim o homem
vive m uito tempo. Sob o sol do ser, perde o gosto por morrer,
mergulhando no deserto para sonhar a demoradamente com uma
extino passiva (1). Toda a filosofia de Nietzsche se ope aos
(1) Heidegger d uma interpretao da filosofia nietzscheana mais prxima do

seu prprio pensamento do que do de Nietzsche. Na doutrina do eterno
retorno e do super-homem, Heidegger v a determinao da relao d o Ser
com o ser do homem como relao deste ser com o Ser. (cf. Qu'appelle-t-on
penser?, p. 81). Esta interpretao negligencia toda a parte crtica da obra de
Nietzsche. Negligencia tu do aquilo contra o que Nietzsche lutou. Nietzsche
ope-se a qualquer concepo da afirmao que encontrasse o seu funda
mento no Ser, e a determinao no ser do homem.
274
postulados do ser, do homem e da assumpo. O ser: no possui-

mos dele outra representao para alm do facto de vivermos.
Como que aquilo que morreu pode ser (1)? O mundo no
nem verdadeiro, nem real, mas vivo. E o mundo vivo vontade
de poder, vontade do falso que se efectua sob poderes diversos.
Efectuar a vontade do falso sob um qualquer poder, a vontade
de poder sob uma qualquer qualidade, sempre avaliar. Viver
avaliar. No existe verdade do mundo pensado, nem realidade
do mundo sensvel, tudo avaliao, mesmo e sobretudo o sens
vel e o real. A vontade de parecer, de iludir, de enganar, a vonta
de de devir e de mudar (ou a iluso objectivada) considerada
neste livro como mais profunda, mais metafsica do que a vontade
de ver o verdadeiro, a realidade, o ser, sendo este ltim o ainda
apenas uma forma da tendncia para a iluso. O ser, o verdadeiro,
o real s valem como avaliaes, quer dizer, como iluses (2). Mas,
a este ttu lo , meios para efectuar a vontade sob um dos seus
poderes, serviram at ao momento o poder ou a qualidade do nega
tivo. O ser, o verdadeiro, o prprio real so como o divino no
qual a vida se ope vida. O que agora reina a negao enquanto
qualidade da vontade de poder que, opondo a vida vida, nega-a
no seu conjunto e a faz triunfar como reactiva em particular. Pelo
contrrio, um poder sob o qual o querer adequado a toda a vida,
um mais alto poder do falso, uma qualidade sob a qual a vida no
seu todo afirmada, e a sua particularidade, tornada activa:
assim a outra qualidade da vontade de poder. Afirm ar, ainda
avaliar, mas avaliar do ponto de vista de uma vontade que fru i a
sua prpria diferena na vida, em vez de sofrer as dores da oposi
o que ela prpria inspira a essa vida. A firm a r no carregar-se,
assumir aquilo que , mas libertar, descarregar aquilo que vive.
A firm ar aligeirar: no carregar a vida com o peso dos valores
superiores, mas criar valores novos que sejam os da vida, que faam
(1) VP, II, 8.

(2) VP, IV , 8. O livro a que Nietzsche faz alusao A Origom dei tit/dlt
27B
SUOCA SETORIAL DE fcDUCAAu
a vida leve e activa. S existe criao propriamente dita na medida

em que, longe de separar a vida daquilo que ela pode, nos servimos
do excedente para inventar novas formas de vida. E aquilo a que
vs chamais mundo, necessrio comear por o criar: a vossa
razo, a vossa imaginao, a vossa vontade, o vosso amor devem
tornar-se neste mundo (1). Mas esta tarefa no encontra a sua rea
lizao no homem. Por mais longe que possa ir, o homem eleva
a negao at a um poder de afirmar. Mas afirm ar em todo o seu
poder, afirm ar a prpria afirmao, ultrapassa as foras do homem.
Criar valores novos, nem o leo o pode ainda: mas tornar-se
livre para criaes novas, j o pode o poder do leo (2). 0 sentido
da afirmao s ser correctamente esclarecido se se tiver em conta
trs pontos fundamentais da filosofia de Nietzsche: no o verdadei
ro nem o real, mas a avaliao; no afirmao como assumpo
mas como criao; no o homem mas o super-homem como nova
forma de vida. Se Nietzsche d tanta importncia arte, preci
samente porque a arte realiza todo este programa: o mais alto
poder do falso, a afirmao dionisaca ou o gnio do sobre-huma
no (3).
A tese de Nietzsche pode resumir-se assim: o sim que no
sabe dizer no (sim do burro) constitui uma caricatura da afirm a
o. Precisamente porque diz sim a tudo o que no, porque
suporta o niilismo, permanece ao servio do poder de negar e do
demnio do qual carrega todos os fardos. O sim dionisaco, pelo
contrrio, aquele que sabe dizer no: afirmao pura, venceu o
niilismo e destruiu a negao de todo o poder autnomo, mas
isto acontece porque colocou o negativo ao servio dos poderes
de afirmar. A firm ar criar, no carregar, suportar, assumir. R id
cula imagem do pensamento que se forma na cabea do burro:

(2) Z , I, Das trs metamorfoses.
(3) VP, IV , 8.
276
pensar e tom ar uma coisa a srio, assumir o seu peso a mesma

coisa para eles, no possuem de tal uma outra experincia (1).
12. A DUPLA AFIRMAO: ARIADNE
0 que a afirmao em toda a sua potncia? Nietzsche no

suprime o conceito de ser. Prope do ser uma nova concepo.
A afirmao ser. 0 ser no o objecto da afirmao, nem sequer
um elemento que se ofereceria, que carregaria a afirmao. A a fir
mao no o poder do ser, pelo contrrio. A prpria afirmao
o ser, o ser apenas a afirmao em toda a sua potncia. No ,
portanto, de admirar que no haja em Nietzsche nem anlise do
ser para si mesmo, nem anlise do nada para si mesmo; evitar-se-
crer que Nietzsche, a este respeito, no tenha deixado o seu lti
mo pensamento. O ser e o nada so apenas a expresso abstracta
da afirmao e da negao como qualidade (qualia) da vontade
de poder (2). Toda a questo reside no seguinte: em que sentido
a afirmao ela prpria o ser?
A afirmao no tem outro objecto seno ela prpria. Mas
precisamente, ela o ser enquanto para si mesma o seu prprio
objecto. A afirmao como objecto da afirmao: tal o ser.
Em si mesma e como a afirmao primeira, devir. Mas o ser,
enquanto o objecto de uma outra afirmao que eleva o devir
ao ser ou que extrai o ser do devir. por isso que a afirmao
em toda a sua potncia dupla: afirma-se a afirmao. a afir-
(1 )B M , 213.
(2) Encontrar na afirmao e na negao as prprias razes do ser o do nada
no novo; esta tese inscreve-se numa longa tradio filosfica. Mus N la l/ii lm
renova e subverte esta tradio atravs da sua concepo da aflrm afs e da
negao, da sua teoria acerca da sua relao e da sua transformao.
mao primeira (o devir) que ser, mas s o como objecto de

uma segunda afirmao. As duas afirmaes constituem o poder
de afirm ar no seu conjunto. Nietzsche expressa em textos de
grande alcance simblico o facto de este poder ser necessaria
mente duplo: 1o Os dois animais de Zaratustra, a guia e a ser
pente. Interpretados do ponto de vista do eterno retorno, a guia
como o grande ano, o perodo csmico, e a serpente, como o
destino individual inserido nesse grande perodo. Mas esta inter
pretao exacta no menos insuficiente, porque supe o eterno
retorno e no diz nada sobre os elementos pr-constituintes dos
quais ele deriva. A guia plana em largos crculos, uma serpente
enrolada volta do seu pescoo, no como uma ave de rapina,
mas como um amigo (1): ver-se- aqui a necessidade, para a
afirmao mais confiante, desta ser acompanhada, dobrada por
uma afirmao segunda que a tome como objecto; 2o O par d ivi
no, Dionsio-Ariadne. Quem, pois, sabe para alm de mim, quem
Ariadne (2)! E sem dvida que o mistrio de Ariadne possui
uma pluralidade de sentidos. Ariadne amou Teseu. Teseu uma
representao do homem superior: o homem sublime e herico
quem assume os fardos e quem vence os monstros. Mas falta-lhe
precisamente a virtude do touro, quer dizer, o sentido da terra
quando est atrelado e tambm a capacidade de desatrelar, de
rejeitar os fardos (3). Enquanto a mulher amar o homem, en
quanto f r me, irm, esposa do homem, ainda que do homem
superior, apenas a imagem feminina do homem: o poder fem i
nino permanece prisioneiro na mulher (4). Mes terrveis, irms
e esposas terrveis, a feminidade representa aqui o esprito de
(1) Z, Prlogo, 10.

(2) EH, III, Assim falava Zaratustra, 8.
(3) Z, II, Dos homens sublimes. O que existe de mais d ifc il para vs,
homens sublimes, permanecer com os msculos inactivos e a vontade
desactivada.
(4) Z , III, Da virtude que ameniza.
278
vingana e o ressentimento que animam o prprio homem. Mas

Ariadne abandonada por Teseu sente aproximar-se uma trans
mutao que lhe prpria: o poder feminino liberto tornado
benfazejo e afirmativo, a Anima. Que o reflexo de uma estrela
alumie no vosso amor! Que a vossa esperana possa dizer: 0 ,
possa eu pr no mundo o super-homem (1)! Mais ainda: em rela
o a Dionsio, Ariadne-Anima constitui como que uma segunda
afirmao. A afirmao dionisaca reclama uma outra afirma
o que a tome por objecto. 0 devir dionisaco o ser, a eterni
dade, mas enquanto a afirmao correspondente ela prpria
afirmada: Eterna afirmao do ser, eternamente eu sou a tua
afirmao (2). 0 eterno retorno aproxima ao mximo o devir
e o ser, afirma um do outro (3) mas precisa ainda uma segunda
afirmao para operar esta aproximao. por isso que o eter
no retorno ele prprio um anel nupcial (4). por isso que o
universo dionisaco, o ciclo eterno, um anel nupcial, um es
pelho de noivos que espera a alma (anima) capaz de a se mirar,
mas tambm de o reflectir ao mirar-se nele (5). por isso que
Dionsio quer uma noiva: a mim, a mim que tu queres? Eu,
todo eu (6)... (Mesmo aqui notar-se- que, segundo o ponto em
que nos colocamos, os noivos mudam de sentido ou de parcei
ros. Porque, segundo o eterno retorno constitudo, o prprio
Zaratustra aparece como o noivo, e a eternidade, como uma
mulher amada. Mas segundo aquilo que constitui o eterno retorno,
Dionsio a primeira afirmao, o devir e o ser, mas justamente
o devir que s ser como objecto de uma segunda afirmao;
(1) Z , I, Das mulheres jovens e velhas.

(2) DD, Glria e eternidade.
(3) VP, II, 170.
(4) Z , III, Os sete selos.
(5) VP, II, 51: outro desenvolvimento da imagem dos esponsais e do anel nup
cial.
279
Ariadne esta segunda afirmao; Ariadne a noiva, o poder

fem inino amante.)
3o O labirinto ou as orelhas. O labirinto uma imagem fre

quente em IMietzsche. Designa em prim eiro lugar o inconsciente; s
a Anima capaz de nos reconciliar com o inconsciente, de nos
fornecer um fio condutor para a sua explorao. Em segundo
lugar, o labirinto designa o prprio eterno-retorno: circular, no
o caminho perdido, mas o caminho que nos conduz ao mesmo
ponto, ao mesmo instante que , que foi e que ser. Mas mais
profundamente, do ponto de vista daquilo que constitui o eterno
retorno, o labirinto o devir, a afirmao do devir. Ora, o ser sai
do devir, afirma-se do prprio devir, na medida em que a afir
mao do devir o objecto de uma outra afirmao (o fio de
Ariadne). Enquanto Ariadne frequentou Teseu, o labirinto era
tomado ao contrrio, abria-se para os valores superiores, o fio
era o fio do negativo e do ressentimento, o fio moral (1). Mas
Dionsio ensina a Ariadne o seu segredo: o verdadeiro labirinto
o prprio Dionsio, o verdadeiro fio o fio da afirmao. Eu
sou o teu labirinto (2). Dionsio o labirinto e o touro, o devir
e o ser, mas o devir que s ser na medida em que a sua afirmao
ela prpria afirmada. Dionsio no pede apenas a Ariadne para
escutar, mas tambm para afirmar a afirmao: Tu tens orelhas
(1) VP, III, 408: Somos particularmente curiosos para explorar o labirinto,
esforamo-nos por conhecer M. o M inotauro de que se conta as coisas mais
terrveis; o que que nos importa o vosso caminho ascendente, o vosso fio
que conduz ao exterior, que conduz felicidade e virtude, que conduz,
receio-o bem, a vs... Podeis salvar-nos com a ajuda desse fio? Ns pedimo-
-vos instantemente: enforcai-vos com esse fio!
(2) DD, Lamento de Ariadne: S prudente Ariadne! Tu tens orelhas
pequenas, tu tens as minhas orelhas: escuta um conselho sensato! No ser
preciso primeiro odiarmo-nos, se devemos amar-nos?... Eu sou o teu labi
rinto...
280
pequenas, tu tens as minhas orelhas: escuta um conselho sensato.

O ouvido labirntico, o ouvido o labirinto do devir ou o ddalo
da afirmao. O labirinto aquilo que nos conduz ao ser, s h
ser do devir, s h ser do prprio labirinto. Mas Ariadne tem as
orelhas de Dionsio: a afirmao deve ser ela prpria afirmada
para que seja precisamente a afirmao do ser. Ariadne d um
conselho sensato ao ouvido de Dionsio. Quer dizer: tendo ela
prpria escutado a afirmao dionisaca, faz dela o objecto de uma
segunda afirmao que Dionsio escuta.
Se considerarmos a afirmao e a negao como qualidades
da vontade de poder, vemos que elas no possuem uma relao
unvoca. A negao ope-se afirmao, mas a afirmao difere
da negao. No podemos pensar a afirmao como opondo-se
por sua conta negao: isso seria o mesmo que introduzir nela o
negativo. A oposio no apenas a relao da negao com a a fir
mao, mas tambm a essncia do negativo enquanto tal. E a di
ferena a essncia do afirm ativo enquanto tal. A afirmao
fruio e jogo da sua prpria diferena, como a negao, dor e
trabalho da oposio que lhe prpria. Mas qual este jogo
da diferena na afirmao? A afirmao postulada uma primeira
vez como o m ltiplo, o devir e o acaso. Porque o m ltiplo consti
tu i a diferena de um e do outro, o devir constitui a diferena em
relao a si, o acaso constitui a diferena entre todos ou distri
butiva. Em seguida, a afirmao desdobra-se, a diferena reflecti-
da na afirmao: momento da reflexo em que uma segunda
afirmao toma como objecto a primeira. Mas assim a afirmao
redobra: como objecto da segunda afirmao, ela prpria afirm a
o afirmada, afirmao redobrada, a diferena elevada sua mais
alta potncia. O devir o ser, o m ltiplo o uno, o acaso a
necessidade. A afirmao do devir a afirmao do ser, etc., mas
na medida em que o objecto da segunda afirmao que a conduz
a esta nova potncia. O ser diz-se do devir, o uno do m ltiplo, a
necessidade do acaso, mas na medida em que o devir, o m ltiplo
e o acaso se reflectem na segunda afirmao que os toma como
objecto. Assim, prprio da afirmao o retornar, ou da difotona
reproduzir-se. Retornar o ser do devir, o uno do m ltiplo, a ne

cessidade do acaso: o ser da diferena enquanto tal ou o eterno
retorno. Se considerarmos a afirmao no seu conjunto, no deve
mos confundir, salvo para comodidade de expresso, a existncia
de dois poderes de afirmar com a existncia de duas afirmaes
distintas. O devir e o ser so uma mesma afirmao, que apenas
passa de um poder para outro enquanto o objecto de uma
segunda afirmao. A afirmao primeira Dionsio, o devir. A
afirmao segunda Ariadne, o espelho, a noiva, a reflexo. Mas
o segundo poder da afirmao primeira o eterno retorno ou o
ser do devir. a vontade de poder como elemento diferencial
que produz e desenvolve a diferena na afirmao, que reflecte
a diferena na afirmao da afirmao, que a faz retornar na a fir
mao ela prpria afirmada. Dionfsio desenvolvido, reflectido,
elevado at mais alta potncia: so estes os aspectos do querer
dionisaco que serve de princpio ao eterno retorno.
13. DIONSIO E ZARATUSTRA
A lio do eterno retorno que no h retorno do negativo.

O eterno retorno significa que o ser seleco. S retorna o que
afirma, ou o que afirmado. O eterno retorno a reproduo
do devir, mas a reproduo do devir tambm a produo de um
devir activo: o super-homem, filh o de Dionsio e Ariadne. No
eterno retorno, o ser diz-se do devir, mas o ser do devir diz-se
apenas do devir-activo. A lio especulativa de Nietzsche a
seguinte: o devir, o m ltiplo, o acaso no contm qualquer nega
o; a diferena a afirmao pura; retornar o ser da diferena
excluindo todo o negativo. E talvez esta lio ficasse obscurecida
sem a claridade prtica em que se banha. Nietzsche denuncia todas
as mistificaes que desfiguram a filosofia: o aparelho da m cons
cincia, os falsos prestgios do negativo que fazem do m ltiplo,
282
do devir, do acaso, da prpria diferena outras tantas infelicidades

da conscincia, e infelicidades da conscincia, outros tantos
momentos de formao, de reflexo ou de desenvolvimento. A
lio prtica de Nietzsche a seguinte: a diferena feliz; o m l
tip lo , o devir, o acaso so suficientes, por si mesmos objectos de
alegria; s a alegria retorna. O m ltiplo, o devir, o acaso so a
alegria propriamente filosfica em que o uno se frui a si mesmo,
assim como o ser e a necessidade. Nunca depois de Lucrcio (ex-
cepo feita para Espinoza) se tinha levado to longe a empresa
crtica que caracteriza a filosofia. Lucrcio ao denunciar a pertur
bao da alma e aqueles que tm necessidade dessa perturbao
para estabelecer o seu poder Espinoza ao denunciar a tristeza,
todas as causas da tristeza, todos aqueles que fundam o seu poder
no seio desta tristeza Nietzsche ao denunciar o ressentimento,
a m conscincia, o poder do negativo que lhes serve de princpio:
inactualidade de uma filosofia que se d como objecto libertar.
No existe conscincia infeliz que no seja ao mesmo tempo
sujeio do homem, uma armadilha para o querer, a ocasio para
todas as baixezas para o pensamento. O reino do negativo o
reino das bestas poderosas, Igrejas e Estados, que nos agrilhoam
aos seus prprios fins. O assassino de Deus cometeu um crime
triste porque m otivou o seu crime tristemente: queria tom ar o
lugar de Deus, matava para roubar, permanecia no negativo ao
assumir o divino. necessrio tempo para que a morte de Deus
encontre finalmente a sua essncia e se torne um acontecimento
feliz. O tempo para expulsar o negativo, para exorcizar o reactivo,
o tempo para um devir-activo. E esse tempo precisamente o
ciclo do eterno retorno.
O negativo expira s portas do ser. A oposio cessa o seu
trabalho, a diferena comea os seus jogos. Mas onde est o ser,
que no um outro mundo e como que se faz a seleco?
Nietzsche chama transmutao ao ponto em que o negativo
convertido. Este perde o seu poder e a sua qualidade. A negao
deixa de ser um poder autnomo, quer dizer uma qualidade da
vontade de poder. A transmutao refere o negativo afirmao
203
na vontade de poder, faz dele uma simples maneira de ser dos

poderes de afirmar. No mais o trabalho da oposio nem a dor
do negativo, mas o jogo guerreiro da diferena, afirmao e alegria
da destruio. O no destitudo do seu poder, passado para a qua
lidade contrria, tornando-se ele prprio afirm ativo e criador:
isso a transmutao. E o que define essencialmente Zaratustra
esta transmutao dos valores. Se Zaratustra passa para o negati
vo, como disso so testemunho as suas angstias e as suas tenta
es, no para dele se servir como de um m otor, nem para assu
m ir a sua carga ou o seu produto, mas para alcanar o ponto em
que o m otor muda, o produto se supera, todo o negativo vencido
ou transmutado.
Toda a histria de Zaratustra se confina s suas relaes com
o niilismo, quer dizer com o demnio. O demnio o esprito
do negativo, o poder de negar que desempenha papis diversos,
aparentemente opostos. Ora se faz carregar pelo homem, sugerin
do-lhe que o peso que carrega a prpria positividade. Ora, pelo
contrrio, salta p o r cima do homem retirando-lhe todas as foras
e todo querer (1). A contradio apenas aparente: no primeiro
caso, o homem o ser reactivo que se quer apoderar do poder,
substituir as suas prprias foras ao poder que o dominava. Mas,
em verdade, o demnio encontra aqui ocasio para se fazer carre
gar, para se fazer assumir, para prosseguir a sua tarefa, disfarado
(1) Sobre o primeiro aspecto do demnio, cf. a teoria do burro e do camelo.

Mas tambm, Z, III, Da viso e do enigma onde o demnio (o esprito de
gravidade) se senta sobre os ombros do prprio Zaratustra. E IV , Do homem
superior: Se quereis subir ao cimo, servi-vos das vossas prprias pernas! no
vos faais carregar at ao alto, no vos senteis no dorso e na cabea de ou
trem. Sobre o segundo aspecto do demnio, cf. a clebre cena do Prlogo,
onde o bobo apanha o malabarista e salta por cima dele. Esta cena expli
cada em III, Das velhas e das novas tbuas: Podemo-nos superar por ca
minhos e meios numerosos: compete-te a ti encontr-los. Mas o bobo s
pensa nisto: pode-se tambm saltar por cima do homem.
284
sob uma falsa positividade. No segundo caso, o homem o ltim o

dos homens: ser ainda reactivo, no tem fora para se apoderar
do querer; o demnio que retira ao homem todas as suas foras,
que o deixa sem foras e sem querer. Nos dois casos, o demnio
aparece como o esprito do negativo que, atravs das transforma
es do homem, conserva o seu poder e guarda a sua qualidade.
Ele significa a vontade de nada que se serve do homem como de
um ser reactivo que se faz carregar por ele, mas que tambm no
se confunde com ele e salta por cima. De todos estes pontos de
vista a transmutao difere da vontade de nada, como Zaratustra
do seu demnio. com Zaratustra que a negao perde o seu
poder e a sua qualidade: para alm do homem reactivo, o destrui
dor dos valores conhecidos-, para alm do ltim o dos homens,
o homem que quer perecer ou ser superado. Zaratustra significa
afirmao, o esprito da afirmao como poder que faz do nega
tivo um modo, e do homem, um ser activo que quer ser superado
(no sobre-saltado). O sinal de Zaratustra o sinal do leo:
o primeiro livro de Zaratustra abre-se no leo, o ltim o fecha-se
no leo. Mas o leo, precisamente o no sagrado tornado
criador e afirm ativo, esse no que a afirmao sabe dizer, na qual
todo o negativo convertido, transmutado em poder e qualidade.
Com a transmutao, a vontade de poder deixa de estar agrilhoada
ao negativo como razo que no-la d a conhecer, ergue a sua face
desconhecida, a razo de ser desconhecida que faz do negativo
uma simples maneira de ser.
Do mesmo modo Zaratustra mantm com Dionsio, e a trans
mutao com o eterno retorno, uma relao complexa. De uma
certa maneira, Zaratustra causa do eterno retorno e pai do super-
-homem. O homem que quer perecer, o homem que quer ser supe
rado, o ancestral e o pai do super-homem. O destruidor de todos
os valores conhecidos, o leo ao no sagrado prepara a sua ltima
metamorfose: torna-se criana. E com as mos mergulhadas na
juba do leo, Zaratustra sente que os seus filhos esto prximos
ou que o super-homem chega. Mas em que sentido Zaratustra
o pai do super-homem, causa do eterno retorno? No sentido de
285
condio. De uma outra maneira, o eterno retorno tem um prin c

pio incondicionado ao qual o prprio Zaratustra est submetido.
O eterno retorno depende da transmutao do ponto de vista do
princpio que o condiciona, mas a transmutao depende mais
profundamente do eterno retorno do ponto de vista do seu prin
cpio incondicionado. Zaratustra est submetido a Dionsio: Que
sou eu? Espero algum mais digno que eu; no sou sequer digno
de me lanar contra ele (1). Na trindade do Anti-Cristo, Dionsio,
Ariadne e Zaratustra, Zaratustra o noivo condicional de Ariadne,
mas Ariadne a noiva incondicionada de Dionsio. E por isso
que Zaratustra, em relao ao eterno retorno e ao super-homem,
possui sempre uma posio inferior. E a causa do eterno retorno,
mas causa que tarda a produzir o seu efeito. Profeta que hesita em
entregar a sua mensagem, que conhece a vertigem e a tentao
do negativo, que deve ser encorajado pelos seus animais. Pai do
super-homem, mas pai cujos produtos esto maduros antes de ele
estar maduro para os seus produtos, leo a que falta ainda uma
ltima metamorfose (2). Em verdade, o eterno retorno e osuper-
-homem esto no cruzamento de duas genealogias, de duas linhas
genticas desiguais.
Por um lado, remetem para Zaratustra como para o princpio
condicionante que os postula de maneira apenas hipottica. Por
outro lado, remetem para Dionsio como para o princpio incon
dicionado que funda o seu carcter apodtico e absoluto. Assim
na exposio de Zaratustra, sempre a confuso das causas ou a
conexo dos instantes, a relao sinttica dos instantes uns com os
outros, que serve de hiptese ao retorno do mesmo instante. Mas
(1) Z , II, A hora mais silenciosa.

(2) Z , II, A hora mais silenciosa: Zaratustra, os teus frutos esto maduros
mas tu no ests ainda maduro para os teus frutos. Sobre as hesitaes e
fugas de Zaratustra em dizer o eterno retorno, cf. II, Dos grandes aconteci
mentos e sobretudo A hora mais silenciosa (Est acima das minhas fo r
as); III, 0 convalescente.
286
do ponto de vista de Dionsio, pelo contrrio, a relao sinttica

do instante consigo, como presente, passado e fu tu ro que deter
mina absolutamente a sua relao com todos os outros instantes.
Retornar no a paixo de um instante perseguido pelos outros,
mas a actividade do instante, que determina os outros terminan
do-se a si prprio a partir daquilo que afirma. A constelao de
Zaratustra a constelao do leo, mas a de Dionsio a conste
lao do ser: o sim da criana-jogador mais profundo do que o
no sagrado do leo. Zaratustra inteiramente afirm ativo: at
quando diz no, ele que sabe dizer no. Mas Zaratustra no a
afirmao total, nem o mais profundo da afirmao.
Zaratustra refere o negativo afirmao na vontade de poder.
Mas ainda necessrio que a vontade de poder seja referida afir
mao como sua razo de ser, e a afirmao vontade de poder
como ao elemento que produz, reflecte e desenvolve a sua prpria
razo: esta a tarefa de Dionsio. Tudo o que afirm ativo encon
tra em Zaratustra a sua condio mas encontra em Dionsio o seu
princpio incondicionado. Zaratustra determina o eterno retorno:
mais ainda, determina o eterno retorno a produzir o seu efeito,
o super-homem. Mas esta determinao constitui uma unidade
com a srie de condies que encontra o seu termo ltim o no leo,
no homem que quer ser superado, no destruidor de todos os valo
res conhecidos. A determinao de Dionsio de uma outra natu
reza, idntica ao princpio absoluto sem o qual as condies per
maneceriam elas prprias impotentes. E precisamente, o supremo
disfarce de Dionsio, o submeter os seus produtos a condies que
lhe esto elas prprias submetidas, e que esses produtos ultrapas
sam. o leo que se torna criana, a destruio dos valores
conhecidos que torna possvel uma criao dos valores novos; mas
a criao dos valores, o sim da criana-jogador no se formariam
sob estas condies se no estivessem ao mesmo tempo sob a juris
dio de uma genealogia mais profunda. No ser de admirar, por
tanto, o facto de todo o conceito nietzscheano estar no cruzamen
to de duas linhas genticas desiguais. No s o eterno retorno e o
super-homem, mas o riso, o jogo, a dana. Referidos a Zaratustra,
287
o riso, o jogo, a dana, constituem os poderes afirmativos da trans

mutao: a dana transmuta o pesado em leve, o riso o sofrimento
em alegria, o jogo (dos dados) o baixo em elevado. Mas referidos a
Dionsio, a dana, o riso, o jogo constituem poderes afirmativos de
reflexo e desenvolvimento. A dana afirma o devir e o ser do
devir; o riso, as gargalhadas, afirmam o m ltiplo e uno do m lti
plo; o jogo afirma o acaso e a necessidade do acaso.
288
CONCLUSO
A filosofia moderna apresenta amlgamas que so teste

munhas do seu vigor e da sua vivacidade mas que comportam
igualmente perigos para o esprito. Bizarra mistura de ontologia
e antropologia, de atesmo e teologia. Em propores variveis,
um pouco de espiritualismo cristo, um pouco de dialctica hege-
liana, um pouco de fenomenologia como escolstica moderna, um
pouco de fulgurao nietzscheana formam estranhas combinaes.
V-se Marx e os pr-socrticos, Hegel e Nietzsche dar-se as mos
numa dana de roda que celebra a ultrapassagem da metafsica e
at a morte da filosofia propriamente dita. verdade que Nietzsche
se props expressamente ultrapassar a metafsica. Mas Jarry,
tambm o quis, naquilo a que chamava patafsica, invocando a
etimologia. Tentamos neste livro romper alianas perigosas. Ima
ginamos Nietzsche retirando a sua jogada de um jogo que no o
seu. Dos filsofos e da filosofia do seu tempo, Nietzsche dizia:
simples pintura daquilo em que nunca se creu. Talvez dissesse
ainda da filosofia actual, onde nietzscheanismo, hegelianismo e
husserlianismo so os fragmentos do novo pensamento pintalgado.
No h compromisso possvel entre Hegel e Nietzsche. A filo
sofia de Nietzsche possui um grande alcance polmico; forma uma
anti-dialctica absoluta, prope-se denunciar todas as mistificaes
que encontram na dialctica um ltim o refgio. A quilo que
Schopenhauer tinha sonhado, mas no realizado, preso como
estava na rede do kantismo e do pessimismo, Nietzsche faz seu, ao
preo da sua ruptura com Schopenhauer. Construir uma nova
289
imagem do pensamento, libertar o pensamento dos fardos que o

esmagam. Trs ideias definem a dialctica: a ideia de um poder
do negativo como princpio terico que se manifesta na oposio
e na contradio; ideia de um valor do sofrimento e da tristeza, a
valorizao das paixes tristes como princpio prtico que se
manifesta na ciso, no dilaceramento; a ideia de uma positividade
como produto terico e prtico da prpria negao. No ser
exagerado dizer que toda a filosofia de Nietzsche, no seu sentido
polmico, a denncia destas trs ideias.
Se a dialctica encontra o seu elemento especulativo na opo
sio e na contradio, , em primeiro lugar, porque reflecte uma
falsa imagem da diferena. Como no olho do boi, reflecte da dife
rena uma imagem invertida. A dialctica hegeliana de facto
reflexo sobre a diferena, mas inverte-lhe a imagem. A afirmao
da diferena enquanto tal, substitui a negao daquilo que difere;
afirmao de si, a negao do outro; afirmao da afirmao, a
famosa negao da negao. Mas essa inverso no teria sentido,
se no fosse praticamente animada por foras que tm interesse
em faz-lo. A dialctica exprime todas as combinaes das foras
reactivas e do niilismo, a histria ou a evoluo das suas relaes.
A oposio colocada no lugar da diferena, constitui, pois, o triu n
fo das foras reactivas que encontram na vontade de nada o prin
cp io que lhes corresponde. O ressentimento tem necessidade de
premissas negativas, de duas negaes, para produzir um fantasma
de afirmao; o ideal asctico tem necessidade do prprio ressenti
mento e da m conscincia, como o prestidigitador das suas cartas
viciadas. Por todo o lado paixes tristes; a conscincia infeliz
o sujeito de toda a dialctica. A dialctica , em primeiro lugar,
o pensamento do homem terico, em reaco contra a vida, que
pretende julgar a vida, limit-la, medi-la. Em segundo lugar, o
pensamento do sacerdote que submete a vida ao trabalho do nega
tivo: tem necessidade da negao para assentar o seu poder, repre
senta a estranha vontade que conduz as foras reactivas ao triunfo.
A dialctica neste sentido a ideologia propriamente crist. Final
mente, o pensamento do escravo, exprim indo a vida reactiva em
2 90
CONCLUSO
si mesma e o devir-reactivo do universo. Mesmo o atesmo que ela

nos prope um atesmo clerical, at a imagem do senhor uma
figura de escravo. No de admirar que a dialctica produza
apenas um fantasma de afirmao. Oposio superada ou contra
dio resolvida, a imagem da positividade encontra-se radicalmente
falseada. A positividade dialctica, o real na dialctica, o sim
do burro. 0 burro cr afirmar, porque assume, mas assume apenas
os produtos do negativo. Ao demnio, macaco de Zaratustra,
bastava saltar para os nossos ombros; os que carregam so sempre
tentados a acreditar que se afirmam ao carregar, e que o positivo
se avalia pelo peso. 0 burro sob a pele do leo, aquilo a que
Nietzsche chama o homem deste tempo.
Honra a Nietzsche por ter sabido isolar essas duas plantas,
o ressentimento e a m conscincia. Se comportasse apenas este
aspecto, a filosofia de Nietzsche seria da maior importncia. Mas,
nele, a polmica apenas a agressividade que resulta de uma ins
tncia mais profunda, activa e afirmativa. A dialctica tinha sado
da Crtica kantiana ou da falsa crtica. Elaborar a verdadeira
crtica implica uma filosofia que se desenvolve por si mesma e
que s retenha o negativo apenas como maneira de ser. Aos dia-
lcticos Nietzsche censurava o facto de eles permanecerem numa
concepo abstracta do universal e do particular, serem prisionei
ros dos sintomas e no alcanarem as foras nem a vontade que
do a estes sentido e valor. Evoluiram no quadro da questo O
que ...?, questo contraditria por excelncia. Nietzsche criou
o seu prprio mtodo: dramtico, tipolgico, diferencial. Fez da
filosofia uma arte, arte de interpretar e de avaliar. Para todas as
coisas, ele coloca a questo: Quem? Aquele que..., Dionsio.
A quilo que..., a vontade de poder como princpio plstico e
genealgico. A vontade de poder no a fora, mas o elemento
diferencial que determina simultaneamente a relao das foras
(quantidade) e a qualidade respectiva das foras em relao.
neste elemento da diferena que a afirmao se manifesta e desen
volve enquanto criadora. A vontade de poder o princpio da
afirmao m ltipla, o princpio doador ou a virtude que d.
291
O sentido da filosofia de Nietzsche o seguinte: o m ltiplo,

o devir, o acaso so objecto de afirmao pura. A afirmao do
m ltiplo constitui a proposio especulativa, como a alegria do
diverso, a proposio prtica. O jogador s perde porque no
afirma o bastante, porque introduz o negativo no acaso, a oposi
o no devir e no m ltiplo. O verdadeiro lance de dados produz
necessariamente um nmero vencedor que reproduz o lance de
dados. Afirma-se o acaso e a necessidade do acaso; o devir e o ser
do devir; o m ltiplo e o uno do m ltiplo. A afirmao desdobra-se,
depois reduplica-se, elevada sua mais alta potncia. A diferena
reflecte-se e repete-se ou reproduz-se. O eterno retorno esta mais
alta potncia, sntese da afirmao que encontra o seu princpio
na Vontade. A leveza do que afirma contra o peso do negativo; os
jogos da vontade de poder contra o trabalho da dialctica; a a fir
mao da afirmao contra a famosa negao da negao.
A negao, verdade, aparece em prim eiro lugar como uma
qualidade da vontade de poder. Mas no sentido em que a reaco
uma qualidade da fora. Mais profundamente a negao apenas
uma face da vontade de poder, a face sob a qual nos conhecida,
na medida em que o prprio conhecimento a expresso de foras
reactivas. 0 homem habita apenas o lado desolado da terra, com
preende apenas o seu devir-reactivo que o atravessa e o constitui.
por isso que a histria do homem a do niilismo, negao e
reaco. Mas a longa histria do niilismo tem o seu desfecho, o
ponto final onde a negao se vira contra as prprias foras reacti
vas. Este ponto define a transmutao ou transavaliao; a negao
perde o seu poder prprio, torna-se activa, apenas a maneira de
ser dos poderes de afirmar. O negativo muda de qualidade, passa
para o servio da afirmao; s vale como preliminar ofensivo ou
como agressividade consequente. A negatividade como negativi-
dade do positivo faz parte das descobertas anti-dialcticas de
Nietzsche. Da transmutao ele chega a dizer que serve de condi
o ao eterno retorno assim como dele depende do ponto de vista
292
CONCLUSO
de um princpio mais profundo. Porque a vontade de poder s faz

retornar aquilo que afirmado: ela simultaneamente que con
verte o negativo e que reproduz a afirmao. Que um para o
outro, que um est no outro, significa que o eterno retorno o ser
mas o ser seleco. A afirmao permanece como nica qualida
de da vontade de poder, a aco como nica qualidade dja fora,
o devir-activo como identidade criadora do poder e do querer.
2 93
fNDICE
Captulo I 0 T r g ic o .................................... g
Captulo II A c tiv o e R eactivo...................................... 01
Captulo III - A C rtic a ........................................................ 1H
Capitulo IV - Do Ressentimento M Conscincia.............. 167
Captulo V - O Super-Homem: Contra a D ialctica........... 221
Concluso.....................
294
Este livro foi composto no estdio de
Rs-Editora, Lda. para uma tiragem de
2 000 exemplares.

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GILLES DELEUZE

Presses Universitaires de France

O projecto mais geral de Nietzsche consiste no seguinte:

tal como ele a instaura e a concebe, constitui a verdadeira realiza

factos, de pretensos factos objectivos: os utilitaristas, os sbio!

(1) BM, V Ia Parte.

o macaco distingue-se de Zaratustra como a vingana e o ressenti

'Islo encontraremos nunca o sentido de qualquer coisa

(1) Z , III, Seguir o seu caminho.

quantidade de realidade. Mesmo a percepo nos seus diversos

(1) GM, II, 12.

deuses) que dela se apoderem. Hegel pretendeu ridicularizar o

(1) NiaUtche pergunta: qual a fora que d religio a ocasio de agir

interpretao revela a sua complexidade se se consUlmar

(1) GM, III, 8 ,9 e 10.

seja o da origem, mas porque a origem concebida como genealogia

A genealogia no in terpreta apenas. avalia.A t este momen

objecto fora, expresso de uma fora. precisamente por isso

(1) Marx, Diffrence Dmocrite-Epicure.

outra vontade. O verdadeiro problema no est na relao do

contra a virtude do desinteresse (1). Mas, de facto, o egoismo

Ser Nietzsche um dialctico? Uma relao mesmo essen

(1) Z, III, Dos trs males.

pluralismo tem por vezes aparncias dialcticas; o seu inimigo

(1) GM, 1 ,10.

to frequente em Nietzsche: o que que quer uma vontade, o que

ca como a especulao da plebe, como a maneira de pensar do

O comentador de Nietzsche deve principalmente evitar

(1) AC, 10.

mais tarde, dizer da Origem da tragdia: Manifesta o hegelianis-

1o A contradio, na Origem da tragdia, a da unidade

2o A contradio reflecte-se na oposio Dionsio e Apoio.

(1) EH, III, A origem da tragdia, 1.

smbolo musical da vontade (1). Dionsio como o fundo sobre o

3o A tragdia esta reconciliao, esta aliana admirvel e

Eis, portanto, como que o trgico no seu conjunto defini

(1) Sobre a oposio da imagem mediata e do sm bolo (por vezes chamada

dionisaca e a expresso dramtica desta soluo. Reproduzir e

(1) OT, 18.

Quando Nietzsche, no fim da sua obra, se interroga sobre a

(1) EH, III, A origem da tragdia, 1 4 .

Nietzsche no se poder j deter: ser necessrio que a anttese

Tanto em Dionsio como em Cristo, o m rtir o mesmo, a

(1) OT, 15.

particular do niilismo. Nada se afasta mais da interpretao

Dionsio afirma tudo aquilo que aparece, mesmo o mais

(1) Cf. As angstias e os desgostos de Zaratustra relativamente ao eterno

essencial, o da tragdia como fenmeno esttico. Trgico designa

(1) Desde a Origem da tragdia que Nietzsche polemiza contra a concepo

precisamente o facto de ter feito uma msica dramtica, de ter

(1) EH, III, O caso Wagner, 1.

tos de juventude de Hegel afinal a verdade dialctica:a dialctica

na armadilha dessas perspectivas morais que eram o facto do asce

uma longa histria, esta do sentido da existncia. Tem

(1) GC, 357.

expiao do crime (1). E o que que est no fundo de tudo isso,

Nietzsche ope o crime titnico e prometaico ao pecado original.

to da vingana que as procurou.' Este instinto da vingana apode-

(1) VP, I I I , 458.