CDD: 192

Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes

YARA ADARIO FRATESCHI
Departamento de Filosofia Universidade Estadual de Campinas CAMPINAS, SP yara@unicamp.br

Resumo: O ponto de partida da filosofia moral de Hobbes a fsica: a explicao do comportamento humano natural resulta da aplicao no homem da teoria mecnica do movimento, que inercial e anti-teleolgica. Com isso, Hobbes pode concluir que o homem tende naturalmente a persistir em movimento, isto , a procurar os meios que lhe permitem continuar vivo. As circunstncias em que ele se encontra conjugam-se com a sua tendncia ou inclinao natural autopreservao; da resultam as suas paixes, enquanto reaes mecnicas a tais circunstncias. essa concepo da natureza humana, articulada em torno de uma formulao mecanicista da tendncia autopreservao, que constitui a base da explicao hobbesiana do processo de formao das paixes, escolhas e aes humanas: ela, enfim, que fundamenta a tese do desejo incessante de poder. Palavras-chave: Direito natural. Direito civil. tica. Poltica.

A humanidade inclinada a um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder que cessa apenas com a morte. A afirmao de Hobbes sobre o desejo de poder no foi recebida sem indignao: tal inclinao no pode ser natural, mas prpria de homens corrompidos; revela o comportamento do homem burgus; a suma do egosmo e do individualismo possessivo. De Bramhall a Strauss, passando por Rousseau e Macpherson, temos a recusa de que o desejo de poder e mais poder revele uma caracterstica natural do homem, independente de consideraes morais. Hobbes, no entanto, ainda que reconhea a potencialidade belicosa dessa paixo, entende que se trata de uma tendncia de todos os homens enquanto seres naturais, no estando sujeita a nenhum tipo de juzo de valor, j que o comportamento humano natural no bom ou mau, certo ou errado, noes ausentes no domnio da natureza. Hobbes retira a carga valorativa do comporCad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 15, n. 1, p. 7-32, jan.-jun. 2005.

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tamento humano natural e, coerentemente, faz o mesmo com a tica (ou filosofia moral): um ramo da filosofia que estuda as capacidades, as disposies e os costumes humanos a partir da aplicao no homem das leis da fsica que regem o comportamento dos corpos em geral; e no um campo do conhecimento que encontra ou fundamenta na natureza a doutrina autntica do justo e do injusto, do bem e do mal. So duas as partes da filosofia, j que so dois os tipos de corpos que se apresentam investigao: os corpos naturais (obra da natureza) e os corpos artificiais (obra da vontade humana). Deriva da a diviso da filosofia em natural e civil. Fazem parte da filosofia natural a filosofia primeira, a geometria, a fsica e tambm a tica 1 . Hobbes inclui a tica na parte da filosofia que lida com os corpos naturais porque ela trata das conseqncias das paixes da mente e , por isso, uma subdiviso da cincia dos corpos naturais, situando-se num campo de conhecimento diferente daquele que abarca a poltica. A tica (ou filosofia moral) pode ser obtida de dois modos, j que dois so os mtodos de conhecimento admitidos por Hobbes: aquele que parte da observao e chega aos princpios ou causas (mtodo analtico) e aquele que parte dos primeiros princpios e procede pela via da sntese 2 . Pelo mtodo analtico, chegase ao conhecimento dos movimentos da mente a partir da experincia, isto , a partir da observao que cada um pode fazer desses movimentos em si mesmo:
quem quer que olhe para dentro de si mesmo e examine o que faz quando pensa, opina, raciocina, espera, receia, etc., e por que motivos o faz, poder por esse meio ler e conhecer quais so os pensamentos e paixes de todos os outros homens, em circunstncias idnticas 3 .

1 Cf. Leviat, IX, p. 52 (quadro das cincias). Em geral, utilizamos a traduo brasileira de Joo Paulo Monteiro (1979) e fizemos algumas modificaes quando julgamos necessrio. Nesses casos, indicamos o nmero da pgina da edio Cambridge, editado por R. Tuck (1991). 2 De Corpore, I, VI, 1. Utilizamos a traduo de A. Martinich (1981). 3 Leviat, Introduo, p. 6.

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Por outro lado, o mtodo sinttico requer que a investigao tenha incio na filosofia primeira, que passe da para a geometria, da geometria para a fsica, e chegue finalmente filosofia moral. que Hobbes reduz a filosofia a relaes causais 4 , de modo que conhecer uma coisa conhecer a sua causa: conhecer um quadrado significa, para Hobbes, conhecer a causa do quadrado, e esse conhecimento da causa obtido por meio do conhecimento das causas das vrias coisas universais que constituem a natureza do quadrado, isto , a linha, o plano, o ngulo, etc. 5 . As coisas universais tm, por sua vez, uma causa nica, que o movimento:
Pois a variedade de todas as figuras surge da variedade dos movimentos pelos quais elas so construdas; e no se pode entender que o movimento tenha outra causa seno o movimento. E a variedade das coisas percebidas pela experincia sensvel, como as cores, os sons, os odores, etc., tambm no tem outra causa alm do movimento (...) 6 .

Todas as coisas so causadas pelo movimento, e o prprio movimento no tem outra causa alm do movimento. Como observa Brandt, o conceito hobbesiano de conhecimento filosfico acaba se tornando uma doutrina do movimento 7 . Da que Hobbes defina os diversos campos do conhecimento cientfico em termos das diferentes espcies de movimentos: a geometria lida com o movimento simples; a fsica, com o efeito de um corpo em movimento sobre outro; a moral, com os movimentos da mente. A razo pela qual a filosofia moral deve, na via sinttica, seguir-se fsica o fato de que os objetos da moral o desejo, o apetite, a benevolncia, a esperana, o medo, etc. so movimentos da mente. As

4 A filosofia o conhecimento, adquirido pelo raciocnio correto, dos efeitos ou fenmenos a partir da concepo das suas causas ou geraes, e tambm das geraes que poderiam existir a partir do conhecimento dos seus efeitos (De Corpore, I, I, 2). Para uma anlise do conceito de filosofia em Hobbes, ver Brandt, 1928, cap. VII. 5 Brandt, 1928, p. 242. 6 De Corpore, I, VI, 5. 7 Brandt, 1928, p. 243.

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causas desses movimentos residem na sensao e na imaginao, que, por sua vez, so tambm movimentos, que compete fsica estudar:
Depois da fsica, chegamos moral, na qual so considerados os movimentos da mente, isto , desejo, averso, amor, benevolncia, esperana, medo, raiva, cime, inveja e outros; quais so as causas desses movimentos e de quais coisas eles so causas. E essas coisas devem ser consideradas depois da fsica porque as suas causas esto na sensao e na imaginao, que so objetos de estudo da fsica 8 .

Muito se tem debatido acerca da relao entre a filosofia poltica e a filosofia natural em Hobbes. Os comentadores, que se debruam sobre a questo, se dividem basicamente em dois grupos: os que negam terminantemente a relao entre os dois campos da filosofia (Strauss, Warrender, Taylor) e os que admitem haver alguma relao entre eles, seja de deduo, analogia, continuidade ou paralelismo (Herbert, Spragens). Para ilustrar o debate, tomemos brevemente as interpretaes de Leo Strauss e de Thomas Spragens. A tese central de Strauss no The Political Philosophy of Hobbes de que a base da filosofia poltica hobbesiana no a anttese naturalista entre o apetite animal (ou a busca de poder) moralmente indiferente e a busca moralmente indiferente da autopreservao, mas a anttese moral e humanista entre a vaidade fundamentalmente injusta e o medo fundamentalmente justo da morte violenta 9 . Para corroborar a tese de que a filosofia poltica tem uma tal base moral, Strauss precisa combater a interpretao (que ele admite ser suscitada pelo prprio texto de Hobbes) de que a filosofia poltica hobbesiana se baseia na cincia moderna. Segundo ele, at mesmo compreensvel que Hobbes tenha cado na tentao de basear a sua filosofia poltica na cincia natural moderna: uma vez que as filosofias moral e poltica tradicionais tinham como base a metafsica tradicional, Hobbes teria julgado necessrio fazer um caminho anlogo, substituindo essa metafsica pela cincia moderna. Do ponto de vista do comentador, porm, esse caminho jamais poderia se revelar to apropriado quanto o dos antigos. Ao con8 9

De Corpore, I, VI, 6. Strauss, 1963, p. 27.

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trrio da metafsica tradicional, a cincia moderna, por sua prpria natureza, jamais poderia servir de fundamento para a moral e para a poltica. Isso porque
as metafsicas tradicionais eram, para usar uma linguagem dos sucessores de Hobbes, antropomrficas e, portanto, constituam uma base apropriada para a filosofia das coisas humanas; por outro lado, a cincia moderna, que tentou interpretar a natureza renunciando a todos os antropomorfismos, todas as concepes de propsito e perfeio, no poderia contribuir em nada para a compreenso das coisas humanas, para a fundamentao da moral e da poltica 10 .

Strauss argumenta que as linhas centrais da doutrina poltica de Hobbes j estavam formadas e fixadas antes que ele se tornasse um filsofo mecanicista, e portanto a viso hobbesiana do homem no tem origem na cincia, mas na experincia atual de como os homens se comportam na vida cotidiana. No se contentando, contudo, em expor a sua viso da vida humana, Hobbes tentou, sem sucesso, justific-la como a nica verdadeira e universalmente vlida. Mantida a interpretao de que a filosofia poltica de Hobbes tem como origem a psicologia mecanicista, conclui Strauss, no seria possvel traar nenhuma distino entre o direito natural e o apetite humano natural 11 , o que retiraria dessa filosofia toda a base moral conseqncia que o comentador (sem muita ateno ao texto de Hobbes) teima em considerar inadmissvel. Em outras palavras, para Strauss a admisso da base mecanicista mascara a verdadeira base moral, dando uma falsa aparncia de amoralidade. o que ocorreria, por exemplo, com o postulado do apetite natural. Explicados a partir de uma concepo mecnica da natureza, a infinitude do desejo e a busca de poder no seriam suscetveis de julgamento moral; contudo, essa no poderia ser a verdadeira inteno de Hobbes, pois a busca de poder sempre boa e permis10 Ele prossegue: no caso de Hobbes, a tentativa de basear a filosofia poltica na cincia moderna tem como conseqncia o fato de que a diferena fundamental entre direito natural e apetite natural no pode ser coerentemente mantida. Se o significado do princpio hobbesiano de direito deve ser reconhecido, ento, preciso primeiro mostrar que a base real da sua filosofia poltica no a cincia moderna. Mostrar isso o objeto particular deste livro (Strauss, 1963, p. ix). 11 Strauss, 1963, p. ix.

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svel ou m e inadmissvel 12 (que se pergunte a Strauss quem permite e quem probe). Ainda que Hobbes tente sustentar uma iluso de amoralidade, ele no mais capaz do que qualquer outro de nos fazer esquecer que o homem no um animal inocente 13 (Inocente? Ora, Strauss parece esquecer daquela clebre passagem em que Hobbes diz que, no estado de natureza, nada poder injusto e que as noes de certo e errado, de justia e injustia, no podem a ter lugar. 14 ) Em outra vertente interpretativa, Spragens argumenta que, se a filosofia natural no a base suficiente da moral e da poltica, tampouco deixa de ser relevante para ambas. Mesmo que se admita no ser possvel deduzir estritamente a moral e a poltica da filosofia natural, cabe lembrar que h mais de uma maneira pela qual uma formulao terica numa determinada rea pode exercer influncia sobre formulaes tericas em outra rea. Na filosofia natural, Hobbes desenha um modelo de comportamento que transportado por analogia para a sua explicao do comportamento humano, tanto poltico quanto psicolgico 15 : o modelo criado para a interpretao da natureza tem ressonncia em algumas partes fundamentais da poltica, especialmente nas que tratam das paixes humanas. Spragens vai alm: mais do que uma analogia interessante, o paralelismo entre o comportamento humano e o fenmeno natural , como em Aristteles, uma manifestao da homogeneidade fundamental de todas as aes naturais, que incluem os comportamentos humanos 16 . Ao contrrio do que supe Strauss,

Idem, p. 15. Idem, p. 14. 14 Leviat, cap. XIII, p. 77. 15 Spragens, 1973, p. 167. 16 Diferentemente de Strauss, Spragens conclui que Hobbes no junta a filosofia natural e a poltica apenas para persuadir os outros: ele estava sinceramente convencido de que a permeao dos conceitos polticos pelos paradigmas da filosofia natural no era apenas apropriada, mas compulsria. Ele sentia genuinamente que a filosofia civil no pode ser demonstrada a menos que [a filosofia natural] seja perfeitamente compreendida (EW, I) (Idem, p. 173).
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possvel que a filosofia da natureza exera impacto considervel sobre a filosofia das coisas humanas, mesmo que essa filosofia da natureza no seja antropomrfica (...) mesmo uma filosofia no antropomrfica pode trabalhar por analogia para formar, sugerir, limitar, consolidar, expandir, substancializar, estabilizar, reforar formalmente modelos paralelos da vida poltica (...) 17 .

a noo de movimento que Hobbes carrega da filosofia natural para a moral e para a poltica, ao assumir que a ordem natural inteira, incluindo o hoem, a mais excelente obra da natureza, se move fundamentalmente da mesma maneira 18 . Transportando a teoria do movimento para as teorias moral e poltica, Hobbes entende que no apenas os corpos em geral, mas tambm os homens se movem inercialmente, de modo que no apenas os seus movimentos fsicos (externos), mas tambm as suas emoes se movem sem fim e sem repouso 19 . E mais: no mundo do movimento inercial, todas as coisas tendem persistncia; o homem, que uma criatura natural, no constitui exceo. Chocando-se de frente contra a interpretao de Strauss, Spragens (muito acertadamente) afirma que o desejo de persistir, sendo uma tendncia universal da natureza, no est sujeito ao elogio ou repreenso, assim como ningum pode ser censurado por ter dois braos e uma cabea 20 . E, uma vez que esse desejo o fundamento do direito natural, deve-se reconhecer (ao contrrio do que supe Strauss) que o direito natural , para Hobbes, simplesmente a legitimao da irresistvel fora motora do mundo 21 . verdade que a filosofia poltica de Hobbes comea com a teoria do direito natural; entretanto, o direito natural no um postulado moral a priori que Hobbes promulga como a premissa central da sua teoria poltica, mas sim a aceitao e o reconhecimento de algo que natural, no foi criado nem pode ser abolido pelo homem 22 .

Idem, p. 175. Idem, p. 176. 19 Idem, p. 177. 20 Idem, p. 178. 21 Idem, ibidem. 22 Idem, ibidem.
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Assumindo o ponto de partida da leitura de Spragens (que parte, como Hobbes, da teoria do movimento), pretendemos mostrar que qualquer interpretao moralista da teoria hobbesiana das paixes humanas desrespeita a letra do texto e os propsitos do filsofo, isto , aqueles que o texto nos permite conhecer, inferindo outros a partir da mais pura especulao (no se trata de buscar aqui as razes daqueles comentadores que querer atribuir, a qualquer custo, uma base moral filosofia poltica de Hobbes, mas que se deixe a pergunta no ar). Tome-se por exemplo a tese de Taylor, que chega mesmo a afirmar que a doutrina tica de Hobbes, separada da psicologia egosta com a qual ela no tem uma conexo lgica necessria, uma deontologia estrita, curiosamente evocativa, embora com diferenas interessantes, de algumas das teses caractersticas de Kant 23 . O ponto comum entre Hobbes e Kant seria a aceitao, por parte de Hobbes, do carter imperativo da lei moral (isto , da lei de natureza). Strauss tambm consegue ver no texto de Hobbes proximidades com Kant. Segundo ele, Hobbes, no menos do que qualquer moralista, distingue entre legalidade e moralidade: no a legalidade da ao mas a moralidade do propsito que torna um homem justo. justo o homem que cumpre a lei por ser lei, e no por medo da punio ou com vistas reputao 24 . Note-se que o que anima essa vertente de comentadores a suposta impossibilidade de se levar a cabo o projeto inicial de Hobbes (que consistia em partir da filosofia da natureza para dela derivar a filosofia poltica), dado que no seria possvel estabelecer entre ambas uma relao estrita de deduo. Mesmo admitindo essa impossibilidade, parece-nos, entretanto, que tampouco possvel substituir a filosofia da natureza por uma base moral. certo que a poltica desfruta de independncia em relao s cincias anteriores, mas isso no exclui a conexo e a compatibilidade evidentes entre a viso hobbesiana acerca do homem e a concepo mecnica da natureza, por ele sustentada. E justamente essa conexo, manifesta explicitamente no Elements of Law e no Leviat, que permite a Hobbes retirar da poltica qualquer fundamento moral. O erro dos comentadores
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Taylor, 1965, p. 37. Strauss, 1963, p. 23.

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que atribuem uma base moral filosofia poltica de Hobbes reside numa suposta distino entre fato e valor, ao passo que Hobbes retira o valor do fato: bom tudo aquilo que contribui para a preservao da vida e para a continuidade dos nossos movimentos internos e externos. Analogamente, o valor da lei de natureza deriva de um fato natural, na medida em que ela probe o homem de fazer qualquer coisa que destrua a sua vida ou impea a obteno dos meios necessrios para a sua preservao. Antes de ser um valor, a lei de natureza a expresso no homem da lei que rege o movimento de todos os corpos naturais: se os homens esto proibidos de atentarem contra a prpria conservao, porque essa proibio, ou o dever contrrio, revela uma necessidade de fato, e no um juzo de valor irredutvel. O mesmo raciocnio empregado na definio do direito natural: ele no se funda originariamente num valor, mas num fato natural: a tendncia natural do homem a garantir para si a liberdade, definida como ausncia de impedimentos externos ao uso do poder com vistas preservao da vida. Assim, o princpio do benefcio prprio no tem um fundamento valorativo, mas natural: no o caso de elogiar ou repreender a natureza humana, mas de conhecla. Conhecimento esse que o filsofo pode levar a cabo seja pelo mtodo sinttico, seja pelo analtico, e que todas as pessoas podem alcanar pela observao de si mesmas. Eis o primeiro passo para a construo da paz 25 . ***
25 Transferir para um outro o comando da prpria vida (ao menos no tocante s coisas mais diretamente ligadas conservao), ou autoriz-lo a decidir em seu nome, a nica soluo para a guerra, porque esse o nico modo que os homens tm de se protegerem uns dos outros. Assim, em nome da autopreservao, aceitam a restrio da sua liberdade. Mas, para tanto, preciso que o homem consiga ler a si mesmo, pois preciso conhecer a natureza humana. O conhecimento da sua prpria natureza torna cada homem capaz de mudar o curso natural das coisas, e assim se faz o pacto. Da que Hobbes afirme que no nascemos aptos para a vida poltica, mas que conquistamos essa aptido com treino e disciplina: empenhados em nos conhecermos, em examinarmos as nossas paixes, tornamo-nos mais capazes de bem deliberar sobre os meios que conduzem nossa conservao.

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A nossa investigao comea com uma breve exposio da teoria hobbesiana do movimento, teoria que vinculamos em seguida descrio das faculdades humanas cognitivas e do comportamento humano natural que encontramos nas suas obras polticas. Seguindo os passos que Hobbes propusera-se a trilhar antes que os fatos polticos do seu tempo o fizessem alterar o projeto inicial, pretendemos tornar evidente a conexo entre a viso hobbesiana do homem e a concepo mecnica da natureza. Ainda que no Elements of Law e no Leviat Hobbes no pretenda dar uma explicao exaustiva do fenmeno psquico a partir da fsica e das leis mecnicas, evidente que o mecanicismo lhe serve de base e no apenas metaforicamente para pensar tanto o comportamento humano natural quanto o Estado, isto , tanto o homem natural quanto o homem artificial. Nesse contexto, o corpo humano descrito como uma mquina, enquanto o Estado descrito como um homem artificial que imita o homem natural. A mecnica do homem anloga mecnica do relgio: o que o corao, seno uma mola; os nervos, seno outras tantas cordas; e as juntas seno outras tantas rodas; imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artfice? 26 . Por sua vez, a mecnica do Estado imita a do homem natural:
no qual a soberania uma alma artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro; os magistrados e outros funcionrios judiciais ou executivos, juntas artificiais; a recompensa e o castigo (pelos quais, ligados ao trono da soberania, todas as juntas e membros so levados a cumprir o seu dever) so os nervos, que fazem o mesmo no corpo natural; a riqueza e a prosperidade de todos os membros individuais so a fora; Salus Populi (a segurana do povo) seu objetivo; os conselheiros, atravs dos quais todas as coisas que necessita saber lhe so sugeridas, so a memria; a justia e as leis, uma razo e uma vontade artificiais; a concrdia a sade; a sedio a doena; e a guerra civil a morte 27 .

Leviat, Introduo, p. 5. Idem, ibidem. verdade que apenas no De Corpore (1655) encontramos a teoria mecnica exposta de maneira completa e sistematizada (Brandt, 1928, p. 217). No entanto, antes mesmo da formulao da primeira verso da obra poltica, Hobbes revela ter assimilado a concepo mecnica da natureza. Como mostra Brandt, j no Tractatus Opticus os elementos para uma filosofia mecanicista na natureza j estavam plenamente desenvolvidos, principalmente no que diz respeito teoria do movimento (Idem, cap. 3).
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Antes de prosseguir, que se lembre que a substituio do princpio do zoon politikon sustentado pela tradio aristotlica pelo princpio do benefcio prprio pensado por Hobbes no quadro do mais estrito mecanicismo acompanha no campo da tica e da poltica, a substituio de uma concepo teleolgica de natureza por outra que mecnica. Para Aristteles, o movimento natural teleolgico, causado pela tendncia natural do corpo a obter a sua completude, a atualizar a sua essncia; j para Hobbes o movimento apenas mudana de lugar, indiferente a qualquer processo teleolgico: os homens se movem, no na direo da atualizao do que so potencialmente, mas na direo dos benefcios almejados, exclusivamente por efeito de causas eficientes. Aristteles define o movimento como a atualizao do que em potncia: a atualizao do que potencialmente, enquanto potencialmente, movimento 28 . Essa definio guarda ntima relao com a concepo fundamentalmente teleolgica da causalidade: o movimento tem um telos intrnseco e termina quando este passa da potncia ao ato. Tudo o que se move naturalmente o faz para a realizao da sua essncia natural 29 , para o seu acabamento. Assim sendo, o movimento teleolgico, pois causado por uma atrao na direo de um fim, um propsito, um objetivo 30 , que os corpos tm tendncia natural a realizar. A teoria da tendncia natural explica tanto o movimento da pedra que cai quanto a natureza poltica dos homens. O movimento que se inicia na unio do macho com a fmea, passando pela famlia, pela aldeia e terminando na cidade, no seno o movimento do homem tendendo naturalmente para o seu bem, que reside na cidade. Nela, os homens realizam plenamente a sua natureza, atualizando o que so potencialmente. O mundo de Hobbes radicalmente outro. A natureza teleolgica substituda pela natureza mecnica: o movimento j no a atualizao do que existe
Como veremos, essa mesma teoria do movimento est no horizonte do filsofo quando ele se prope a explicar a psicologia humana no Elements of Law e no Leviat. 28 Fsica, III, 1, 20010-11. 29 Spragens, 1973, p. 57. 30 Idem, ibidem.
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em potncia, mas pura e simplesmente mudana de lugar, e o estado de movimento de um corpo s muda pela ao de outro corpo. Mecanicamente, o movimento de um corpo causado por outro corpo, e, uma vez iniciado, esse movimento no termina, a menos que algo o faa parar:
Nenhum homem duvida da verdade da seguinte afirmao: quando uma coisa est imvel, permanecer imvel para sempre, a menos que algo a agite. Mas no to fcil aceitar esta outra, que, quando uma coisa est em movimento, permanecer eternamente em movimento, a menos que algo a pare, muito embora a razo seja a mesma, a saber, que nada pode mudar por si s 31 .

Seguem-se duas conseqncias da explicao do movimento exposta acima: uma diz respeito teoria das causas, outra teoria da inrcia. Para Aristteles, a causa eficiente necessria, mas no suficiente para explicar o movimento, pois a principal causa do movimento a causa final. Para Hobbes, em contrapartida, o que causa movimento em um corpo o movimento de um outro corpo, ou seja, o movimento explicado apenas e to-somente pela causa eficiente, no restando na natureza hobbesiana nenhum lugar para a causa final 32 . Das quatro causas aristotlicas, Hobbes reconhece apenas a eficiente e a material, sendo cada uma delas parte da causa inteira, ou necessria, para a produo de um efeito 33 . Juntas, elas fornecem as condies para que um efeito seja produzido: a causa eficiente, enquanto agregado de acidentes no agente necessrios para a produo do efeito; a causa material, enquanto agregado de acidentes no paciente necessrios para a produo do efeito. As chamadas causas formal e final so, para Hobbes, o mesmo que a eficiente, ou, por outra, no existem como causas diferentes da causa eficiente: Os escritores de metafsica enumeram outras causas alm da eficiente e
Leviat, II, p. 11. Como observa Brandt, um mundo inteiro pereceu com a extino da causa final, que teve sobre os aristotlicos contemporneos de Hobbes o efeito de um golpe de punhal, restando apenas a relao causal nua, causas eficientes que no so determinadas por nenhum propsito (Brandt, 1928, p. 290). justamente isso que fundamenta uma nova concepo da natureza, a mecnica, que suplanta a teleolgica. 33 De Corpore, II, IX, 4.
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da material, qual seja, a ESSNCIA, que alguns chamam de causa formal, e o FIM, ou causa final; as quais so, entretanto, causas eficientes 34 . De acordo com o conceito aristotlico de movimento, no que se refere ao repouso nenhuma causa externa necessria para o trmino do movimento, que ocorre naturalmente quando se completa a atualizao daquilo que se move. Um objeto natural repousa por si mesmo quando alcana o seu lugar prprio, pois no h outra razo para se mover seno alcan-lo. Quando a causa final eliminada por meio da realizao do fim, eliminada uma das condies necessrias do movimento natural e, portanto, torna-se inteiramente natural que o movimento cesse. O repouso o contrrio do movimento porque a privao do movimento, e a privao de qualquer coisa o seu contrrio 35 . Em contrapartida, Hobbes diz que um corpo que est em movimento s pra se um outro corpo o fizer parar. Por estar ciente do quanto essa afirmao contraria as convices dos seus contemporneos de formao aristotlica e escolstica, ele lembra na passagem do Leviat acima citada que, embora nenhum homem duvide de que um corpo imvel permanece imvel a menos que outro o agite, no to fcil aceitar que um corpo em movimento v permanecer eternamente em movimento a menos que algo o faa parar. Ora, se o movimento no termina com a atualizao do que em potncia, mas sim com a ao de algo externo, porque a caracterstica bsica do movimento a persistncia, a continuao36 . Assim, Hobbes adere decididamente ao novo modelo cosmolgico inercial que substitui o modelo teleolgico tradicional, de origem aristotlica. Ainda que to distintos na maneira de conceber o movimento, um e outro aplicam o seu modelo particular de explicao do movimento a todos os campos da realidade 37 . Vejamos brevemente como Hobbes o faz, quando se prope a explicar, na primeira parte do Leviat e do Elements of Law, as faculdades cognitivas e as paixes humanas.
Idem, II, X, 7. Fsica, V, 6, 229b24-27. Cf. Spragens, 1973, p. 58. 36 Cf. Spragens, 1973, p. 67. 37 Idem, p. 68.
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Tanto no incio do Elements of Law quanto no do Leviat, Hobbes propese a explicar mecanicamente as faculdades cognitivas e as paixes humanas. A teoria da sensao estabelecida mediante a utilizao do paradigma mecanicista segundo o qual toda mudana se reduz finalmente a movimentos locais e nada pode se mover seno pela ao mecnica de outra coisa para explicar a origem das imagens sensveis na mente humana. A sensao entendida como o efeito de um movimento local em ns: a reao motora do crebro a um movimento vindo do exterior. No caso das sensaes visuais, o processo acontece da seguinte maneira: a partir dos corpos luzentes, brilhantes e iluminados propagam-se movimentos em direo ao olho, movimentos que se propagam do olho para o nervo ptico e deste para o crebro, cuja reao motora nos aparece como sensao de luz ou cor 38 . Na medida em que esse movimento repercute novamente no nervo ptico, sem que disso nos apercebamos, acreditamos que o que nos aparece vem do exterior, quando nada mais que algo em ns, causado pela ao mecnica de corpos exteriores sobre ns 39 . A mesma espcie mecnica de explicao dada para o fenmeno da audio, que a reao do crebro a um movimento que vem do exterior:
Tanto quanto a cor no inerente ao objeto, mas um efeito dele sobre ns causado por um movimento do objeto, tal como foi descrito, assim tambm o som no est na coisa que ouvimos, mas em ns mesmos. Um sinal manifesto disso que no s um homem pode ver como tambm pode ouvir em duplo ou em triplo pela multiplicao de ecos, que, sendo to sons quanto o original, no podem ser inerentes ao corpo que os produziu. Nada pode produzir alguma coisa por si mesmo: o badalo no tem som em si mesmo, mas movimento, e produz movimento nas partes internas do sino; assim, o sino tem movimento e no som. O movimento do sino comunica movimento ao ar; e o ar tem movimento, mas no som. O ar comunica movimento ao crebro, pelo ouvido e pelos nervos; e o crebro tem movimento, mas no som. Do crebro, o movimento repercute nos nervos que regressam ao exterior, e por isso torna-se uma apario fora de ns, a que chamamos som 40 .
38 Elements of Law, I, II, 8. Para os treze primeiros captulos do Elements of Law, utilizamos a traduo de Joo Alosio Lopes (1987). 39 Idem, ibidem. 40 Idem, I, II, 9.

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O som , pois, a apario de uma reao do crebro ao movimento do sino, ou seja, ele no est no sino, nem no ar, nem no crebro, mas na reao do crebro 41 . E o mesmo vale para todas as de sensaes 42 . Hobbes insiste que as qualidades dos objetos que percebemos no so propriamente nada fora de ns e no esto no objeto (pois, se assim fosse, no poderiam ser separadas deles como acontece com uma imagem no espelho). Esse passo fundamental para a caracterizao da cognio como um tipo de movimento 43 . No caso da viso, por exemplo, aquilo a que inerente a cor no o objeto ou a coisa vista: a imagem ou cor apenas uma apario em ns do movimento, da agitao ou da alterao que o objeto opera no crebro... 44 . Reduzindo todo o processo a movimento, Hobbes conclui que quaisquer acidentes ou qualidades que os nossos sentidos nos fazem pensar que existem no mundo no esto l, constituindo apenas aparncias e aparies. As coisas que realmente esto no mundo, fora de ns, so os movimentos, que causam as aparncias 45 . Do tratamento dado por Hobbes ao fenmeno da sensao, segue-se que no podemos ter nenhuma certeza sobre a eventual semelhana entre as nossas sensaes e as qualidades dos objetos percebidos, mas podemos ter certeza de que h algo fora de ns: movimentos. No Elements of Law e no Leviat, Hobbes apenas assume essa certeza, sem dar as suas razes, as quais, entretanto, podem ser encontradas ao se levantar a hiptese da aniquilao do mundo:
Supondo que um homem continuasse vivo e todo o mundo tivesse sido aniquilado, tal homem poderia, apesar disso, reter a imagem do mundo de todas aquelas coisas que a houvesse visto e percebido. Todo homem sabe que a ausncia ou a destruio das coisas que uma vez foram imaginadas no causam a ausncia nem a destruio da prpria imaginao 46 .

Brandt, 1928, p. 125. Leviat, I, p. 10. 43 Cf. Spragens, 1973, p. 72-73. 44 Elements of Law, I, II, 4. 45 Idem, I, II, 10. 46 Idem, I, I, 8.
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Evidentemente, as imagens (que retemos depois da suposta aniquilao do mundo) no garantem a existncia real de qualquer coisa externa. Hobbes s pode concluir pela existncia de algo externo depois de constatar que essas imagens mudam sucessivamente. O que faz com que eu retenha imagens que mudam? A resposta a essa pergunta leva em conta o princpio fundamental da teoria do movimento: nada pode mover a si mesmo. Ora, se no posso ser a causa dos movimentos que acontecem em mim, deve haver, fora de mim, movimentos que causam a alterao das minhas imagens. Logo, posso ter a certeza de que as coisas que realmente esto no mundo so os movimentos que causam essas imagens e as suas alteraes. Como vimos, toda concepo origina-se de um movimento que vem do exterior e nos afeta. Hobbes constri a mecnica das paixes a partir da mecnica da sensao: o movimento que provm do objeto externo, no se detendo no crebro e prosseguindo at o corao, deve necessariamente ajudar ou retardar o movimento vital. Ainda que no Leviat sejam citados, como exemplos do movimento vital, a circulao do sangue, a pulsao, a respirao, a digesto, a nutrio, etc., (ou seja, movimentos que independem da nossa imaginao, diferentemente dos movimentos voluntrios, cuja origem interna a imaginao) 47 , o movimento do sangue que viabiliza a vida e os demais movimentos vitais (pulsao, respirao, etc.) e animais (andar, falar, etc.). O movimento vital , pois, o movimento do sangue circulando perpetuamente nas veias e nas artrias 48 : um movimento que comea com a gerao e continua e no cessa durante toda a vida 49 . Se ao alcanar o corao o movimento que provm do objeto externo for favorvel ao movimento vital do corpo que sente, vai se chamar deleite (ou apetite
47 H nos animais dois tipos de movimento que lhes so peculiares. Um deles chamase vital; comea com a gerao e continua sem interrupo, durante toda a vida. Desse tipo so a circulao do sangue, o pulso, a respirao, a digesto, a nutrio, a excreo, etc. Para esses movimentos no necessria a ajuda da imaginao. O outro tipo o dos movimentos animais, tambm chamados movimentos voluntrios, como andar, falar, mover qualquer dos membros, da maneira anteriormente imaginada pela mente (Leviat, VI, p. 32). 48 De Corpore, IV, XXV, 12. 49 Leviat, VI, p. 32.

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pelo objeto); caso contrrio, vai se chamar averso. Assim como a concepo um movimento no crebro, o deleite e a averso so movimentos no corao e tambm solicitaes, seja para aproximar-se da coisa que agrada, seja para afastarse da coisa que desagrada 50 . Tais solicitaes so esforos, um principiar interno do movimento animal, um conatus. A partir desses primeiros esforos, segue-se o movimento dos nervos, que sucedido pelo movimento dos msculos, que por sua vez provoca o movimento dos membros e das partes do corpo, movimento esse no qual consiste o andar, o falar, etc. Alm das paixes simples, que consistem no prazer e no desprazer em relao s coisas que percebemos imediatamente, existem as paixes do esprito, que derivam da expectativa provocada pela previso do fim ou das conseqncias das coisas, como a esperana (um apetite ligado crena de conseguir algo) e o medo (uma averso ligada opinio acerca do dano que o objeto pode nos causar) 51 . Aps definir o apetite e a averso, que recebem tambm os nomes de desejo, amor, alegria, dio e tristeza, Hobbes enumera as demais paixes humanas, como a clera, a indignao, a cobia, a ambio, a pusilanimidade, a liberalidade, a mesquinhez, a luxria, o cime, a nsia de vingana. A maneira como perfaz esse caminho que leva do objeto externo sensao, desta ao movimento vital, deste ao apetite e s demais paixes humanas evidencia que para ele as paixes, enquanto movimentos em ns, podem ser compreendidas luz das leis mecnicas da natureza. Sendo assim, o comportamento humano pode ser compreendido por meio da aplicao do mesmo modelo utilizado para compreender o comportamento dos corpos naturais em geral, isto , por meio da teoria do movimento inercial a peculiaridade do homem residindo na posse da razo, ou seja, na capacidade de clculo e previso de eventos futuros. Ao entender o corpo humano como um mecanismo e definir a vida como um movimento (a vida no mais do que o movimento dos membros), Hobbes pode ento traar o conceito de natureza humana a partir da teoria mecnica do movimento. A identificao do movimento vital com a circulao perptua do sangue
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Elements of Law, I, VII, 2. Leviat, VI, p. 34.

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nas veias e nas artrias mostra que a tendncia natural do homem procurar os meios para fazer com que o seu movimento, isto , a sua vida, se perpetue: o homem, como os corpos em geral, move-se inercialmente. Por conseguinte, as suas emoes, que so movimentos internos, tambm se movem sem fim e sem repouso. A conexo entre a viso do homem e a concepo mecnica da natureza , portanto, um aspecto fundamental da obra hobbesiana, que devemos reconhecer para no correr o risco de esquecer que o comportamento humano determinado, principal e primeiramente, por uma tendncia natural, e no por imperativos irredutivelmente morais. Contra as interpretaes que vem no princpio do benefcio prprio uma conotao irredutivelmente moral, ou a contaminao da noo de natureza humana por caractersticas prprias do homem em sociedade ou do homem burgus, Hobbes retrucaria: cada homem levado [drawn] a desejar o que bom para si e evitar o que mau, e, acima de tudo, levado a evitar o maior de todos os males naturais, que a morte; isso acontece por uma necessidade real da natureza to poderosa quanto a necessidade pela qual uma pedra cai 52 . Vimos anteriormente como a teoria hobbesiana do movimento intervm na sua teoria da sensao; examinemos agora como ela opera quando Hobbes trata das paixes e do desejo. Uma breve incurso na tica Nicomaquia pode ser til para elucidar a diferena entre as teorias que Hobbes e Aristteles elaboram acerca do desejo. Na tica Nicomaquia, aps afirmar que todas as aes humanas tendem para algum bem, Aristteles discrimina dois tipos de fins: as atividades e os produtos distintos das atividades, fins que desejamos por si mesmos e fins que desejamos com vistas a outra coisa. tese central da tica aristotlica que nem tudo o que procuramos visa a outra coisa, caso contrrio o desejo nunca cessaria e no poderia haver felicidade para o homem:

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De Cive, I, 7.

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Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por si mesmo e tudo o mais desejado no interesse desse fim; e se verdade que nem toda coisa desejamos com vistas a outra (porque ento o processo se repetiria ao infinito e intil e vo seria o nosso desejar), evidentemente tal fim ser o bem, ou antes o Sumo bem 53 .

A afirmao de que o nosso desejo seria intil e vo se no houvesse um bem desejado por si mesmo (e que fosse supremo) est plenamente de acordo com a noo teleolgica de natureza. O desejo deve ter um trmino, pois todo movimento termina com a atualizao do que potencial. Se o desejo (que um certo movimento) causado pela atrao na direo de um fim, se a finalidade de toda mudana a obteno desse fim, o desejo (como o movimento) cessa quando o alvo alcanado. Segue-se da que nem todos os bens so relativos, de modo que fica aberta a possibilidade de que se alcance (ou ao menos se almeje) o Sumo Bem, que para os homens consiste na Felicidade 54 . Tendo alterado radicalmente a filosofia natural de Aristteles, Hobbes altera tambm, em igual medida, as concepes de desejo, felicidade e bem. Enquanto para Aristteles o desejo tende sua aniquilao e, portanto, a um fim que o bem, para Hobbes o desejo transita continuamente de um objeto a outro. Assim que se atinge o fim proposto, este se torna meio para outro fim, e assim por diante. Dessa filosofia, portanto, est excluda a existncia de um Fim ltimo (ou de um Sumo Bem). Hobbes abandona a discriminao aristotlica entre os fins que so atividades e os que so produtos distintos das atividades discriminao que separa um tipo de bem que fim em si mesmo de outro que apenas meio para algo que lhe externo e se limita a diferenciar fins prximos e fins lon-

tica Nicomaquia, I, 2, 1094a18-21. Ora, chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado com vistas a outra coisa, e aquilo que nunca desejvel no interesse de outra coisa mais absoluto do que as coisas desejveis tanto em si mesmas quanto no interesse de uma terceira; por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que sempre desejvel em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa. Ora, esse o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade (tica Nicomaquia, I, 7, 1097a30-1097b6).
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gnquos, reservando queles o estatuto de meio para a obteno destes. Uma vez que o homem sempre deseja e o desejo se refere a um fim mais longnquo (algo que no possumos no presente), o fim que ele agora almeja vai se transformar automaticamente (quando realizado) em meio para a obteno de outro fim, e assim por diante. O registro o da utilidade: cedo ou tarde, fins se tornam meios, isto , algo til para uma nova empreitada. A Felicidade consiste, ento, na possibilidade de continuidade desse movimento na direo dos objetos do desejo. Enquanto viver, o homem ter desejos, e ser feliz aquele que possuir os meios (leia-se: o poder) para realiz-los. Desfaz-se, desse modo, o vnculo entre Felicidade, Fim ltimo e Sumo Bem:
No que se refere aos fins, alguns so chamados de propinqui, isto , mais prximos; outros so chamados de remoti, isto , mais longnquos. Mas, quando comparamos os fins mais prximos com os fins mais longnquos, no so chamados fins, mas meios e caminhos para aqueles. Quanto a um fim ltimo, no qual os filsofos antigos situaram a felicidade e muito discutiram sobre o caminho para a atingir, no h semelhante coisa neste mundo, nem caminho para ela, exceto em termos de Utopia; pois enquanto vivermos teremos desejos, e o desejo sempre pressupe um fim mais longnquo 55 .

No campo da psicologia, o que permite que Hobbes faa essa alterao a afirmao de que o homem nunca deixa de desejar, isto , que o homem sempre almeja algo que no possui no presente. Com isso, ele recusa a existncia de um fim que seja a prpria atividade, isto , algo que se constitui como bem no em vista de uma outra coisa, mas da sua prpria realizao. Assim, ao extrair da natureza humana essa instabilidade e essa inquietude, que se traduzem na busca incessante de fins que logo se transformam em meios para outros fins, o que faz Hobbes negar, em ltima instncia, a concepo aristotlica da felicidade e da virtude, dada a impossibilidade da sua efetivao, por ser contrria natureza humana: a felicidade s poderia consistir na atividade virtuosa (como quer Aristteles) se essa atividade trouxesse algum benefcio, tornando-se til para a viabilizao de algo distinto de si mesma. Ora, o que pressupe a tese aristotlica que
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Elements of Law, I, VII, 6.

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a atividade virtuosa, assim como a ao de acordo com o princpio racional, em si mesma um bem (e por isso virtuosa). Logo, o que Aristteles exige para que o homem seja virtuoso e feliz no , de modo nenhum, acessvel ao homem hobbesiano, para o qual fins so sempre meios. Trata-se, pois, de entender a causa dessa inquietude e saber por que os homens sempre desejam algo que no tm. A despeito do que tantos inferem, h uma explicao mecnica para essa instabilidade, o que revela estreita conexo entre a filosofia natural e a filosofia das coisas humanas, diferentemente do que sustentam aqueles que atribuem uma base moral filosofia poltica de Hobbes. Aps mostrar que, quando o movimento (iniciado no objeto externo, passando pelo crebro e gerando sensao) atinge o corao e d origem ao que chamamos paixo, Hobbes se prope a investigar de que concepo procede cada uma das paixes que conhecemos. H trs tipos de concepo: 1) a do que presente, isto , a sensao; 2) a do que passado, isto , a recordao; 3) a do que futuro, isto , a expectativa 56 . Cada uma delas gera prazer ou desprazer no presente, na medida em que a coisa sentida, recordada ou esperada sempre sentida, recordada ou esperada, no presente, como algo que favorece ou desfavorece a nossa conservao e a satisfao dos nossos desejos. A ttulo de elucidar a tese do desejo incessante, podemos classificar o desejo em dois grupos: o desejo de gozar no presente e o desejo de gozar no futuro. Os homens tm desejo pelos objetos que se apresentam sensao e geram prazer; mas tm tambm desejo de assegurar agora os meios de que ser preciso dispor para satisfazer os desejos futuros: o objeto do desejo do homem no gozar apenas uma vez, e s por um momento, mas assegurar para sempre os caminhos de seu desejo futuro 57 . No primeiro caso, a razo de desejar incessantemente objetos diversos o fato de que, enquanto vivemos, temos sensaes, e as sensaes sempre geram apetites ou averses. No segundo caso, em que o objeto do desejo o poder de viabilizar desejos futuros, desejamos incessantemente aumentar o nosso poder, porque esse o meio de impedir que se interponham obst56 57

Elements of Law, I, VIII, 2. Leviat, XI, p. 60.

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culos realizao dos nossos desejos futuros. Nos dois casos, as razes do desejo podem ser derivadas da concepo mecanicista da natureza humana, tal como formulada por Hobbes. Vimos de que modo o movimento dos objetos exteriores nos afeta, gerando aparncias e concepes, que so movimentos em ns movimentos que, por sua vez, suscitam movimentos de aproximao ou afastamento em relao a esses objetos. Hobbes descarta a possibilidade de que o homem viva em estado de indiferena quanto aos objetos externos, ou de que possa atingir a perptua tranqilidade de esprito. verdade que ele admite o desprezo por coisas que no desejamos nem odiamos, mas o desprezo, que consiste na imobilidade do corao, s acontece quando o corao j se encontra sob a ao de objetos mais potentes58 . Porque a vida movimento, porque estar vivo estar em movimento, enquanto vivermos estaremos continuamente reagindo ao dos objetos externos:
Pois no existe uma perptua tranqilidade de esprito enquanto aqui vivemos, porque a prpria vida no passa de movimento, e jamais pode deixar de haver desejo, ou medo, tal como no pode deixar de haver sensao 59 .

No existe o estado absoluto de indiferena ou de tranqilidade porque todas as concepes que temos imediatamente pela sensao ou so de prazer, ou de dor, ou de apetite, ou de medo 60 . Mais uma vez, h uma explicao mecnica para isso: os corpos sofrem a ao de outros corpos, e essa ao, que movimento, gera movimento. Portanto, enquanto houver sensao, haver desejo. Se no h reao (algum desejo), porque estamos sob o efeito da ao de um corpo mais potente ou porque estamos mortos. Assim como no caso dos corpos fsicos, em que todo choque produz um conatus, no caso do compor-

Leviat, VI, p. 33. Idem, VI, p. 39. Em outra passagem: No podem viver os homens cujos desejos chegaram ao fim, assim como aquele cujas sensaes e imaginaes esto paralisadas (Idem, XI, 61). 60 Elements of Law I, VII, 4.
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tamento humano toda concepo age sobre o movimento vital e produz um conatus, que s poder ser neutralizado por efeitos de movimentos mais potentes. Alm do mais, porque no nos encontramos sozinhos no mundo, estamos constantemente sujeitos ao de corpos externos, que podem impedir a continuidade do nosso movimento leia-se: a busca dos objetos desejados 61 . Da que Hobbes conclua que se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo em que impossvel ela ser gozada por ambos, eles se tornam inimigos 62 . Tornam-se inimigos to logo um se faa obstculo liberdade de movimento do outro. Ora, como o homem um ser racional e no procura apenas o bem presente, mas tambm capaz de projetar o bem futuro, ele deseja ter poder no apenas para satisfazer o desejo de agora, mas tambm para continuar em movimento e garantir a satisfao de desejos futuros 63 . A expectativa de um bem ou de um prazer futuros envolve a concepo do nosso prprio poder para alcanlos: pois quem tem a expectativa de um prazer futuro deve, alm disso, conceber em si mesmo algum poder pelo qual esse prazer possa ser atingido 64 . Diante da insegurana gerada pela possibilidade constante de que algum venha impedir a satisfao dos seus desejos, o homem busca sempre aumentar o seu poder, isto , munir-se cada vez mais de novos meios para realizar os seus fins:

61 O fato de que Hobbes admita que se pode obter o conhecimento dos movimentos da mente (filosofia moral) a partir do conhecimento do movimento dos corpos em geral (fsica) no implica, evidentemente, a negao da relevncia das circunstncias externas em que se formam as paixes. Ao contrrio, estas resultam mecanicamente do modo como o mundo externo nos afeta. Da que seja imprescindvel a anlise do contexto em que se formam as paixes, contexto esse ao qual elas se apresentam como reao; e Hobbes empreende precisamente essa anlise no captulo XIV do Elements of Law, no captulo I do De Cive e no captulo XIII do Leviat, quando expe as circunstncias em que as paixes dos homens os enveredam para o caminho da guerra. 62 Leviat, XIII, p. 74. 63 O poder de um homem (tomado universalmente) consiste nos meios de que ele dispe no presente para obter algum bem aparente futuro (Leviat, X, p. 53). 64 Elements of Law, I, VIII, 3.

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Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, desejo de poder que cessa apenas com a morte. E a causa disso nem sempre que se espera um prazer mais intenso do que aquele que j se alcanou, ou que um homem no possa contentarse com um poder moderado, mas o fato de no poder garantir o poder e os meios para viver bem que ele possui no presente sem a aquisio de mais 65 .

A lgica dessa tendncia a um perptuo e irrequieto desejo de poder a mesma lgica do ataque por antecipao: movidos pela desconfiana de que outros venham a constituir uma ameaa, os homens procuram subjugar as pessoas dos outros at o ponto de no ver nenhum poder suficientemente grande para amea-lo 66 . Trata-se de aspectos condenveis e viciosos da natureza humana? No, j que o aumento de domnio necessrio para a autoconservao e deve ser permitido 67 :
Considerando que todo deleite apetite e que o apetite pressupe um fim mais longnquo, no pode haver nenhum contentamento seno no prprio prosseguir; no nos admiremos, portanto, ao ver que, quanto mais os homens obtm riquezas, honras ou outro poder, tanto mais o seu apetite cresce continuamente, e, quando atingem o ltimo grau de um certo tipo de poder, passam a perseguir um outro, e assim o fazem sempre que em algum campo se consideram atrs de algum 68 .

Ter algum sua frente deparar-se com um obstculo que impede a sua livre movimentao. natural e permissvel at mesmo atacar por desconfiana, porque necessrio nossa conservao que os nossos movimentos no enfrentem obstculos, sendo portanto natural lutar para que nada nos impea de obter o que julgamos ser necessrio para nos conservarmos. E, porque o nosso poder se mede por tudo aquilo de que dispomos para continuar, com sucesso, na busca da realizao dos nossos desejos, ele s ser verdadeiramente poder se exceder o poder de quem possa se impor como obstculo para tal realizao. Da Hobbes afirmar que o poder no mais do que o excesso do poder de um homem sobre
Leviat, XI, p. 61; grifo meu. Leviat, XIII. 67 Idem, ibidem. 68 Elementos of Law, I, VII, 7; grifo meu.
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o de outro, j que o poder de um homem impede e entrava os efeitos do poder de outro 69 . Essa caracterizao do poder, decisiva para a caracterizao do estado de natureza como um estado de guerra, pode ser tambm entendida luz da teoria do movimento inercial: a tendncia de todo corpo em movimento persistir em movimento, a capacidade de persistir em movimento depende da capacidade de vencer os obstculos exteriores a esse movimento, de modo que o verdadeiro poder do homem o que excede o poder daqueles que possam se constituir como entraves no que concerne satisfao dos seus desejos. A felicidade no consiste na posse de um bem soberano, mas na persistncia segura da vida enquanto movimento; ser feliz no ter prosperado, mas prosperar: o sucesso contnuo na obteno daquelas coisas que de tempos em tempos os homens desejam, quer dizer, o prosperar constante, aquilo a que os homens chamam felicidade 70 . A vida movimento, e todo movimento tende a persistir. Os homens desejam poder e mais poder porque ter poder possuir os meios para continuar na vida, para persistir em movimento. Que Hobbes estivesse mascarando com o mecanicismo uma filosofia para a burguesia (ou fundando o liberalismo) s concluem sem ressalvas aqueles querem esquecer que para ele essa tendncia natural, se no for contida, leva guerra, que s pode ser evitada mediante a instituio do Leviat. Tratar-se-ia, ento, de uma gigantesca mquina terica para justificar a soberania absoluta? Referncias Bibliogrficas
Obras de Thomas Hobbes

A Natureza Humana. Traduo de Joo Alosio Lopes. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1987. Do Cidado. Traduo de Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1992.

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Idem, I, VIII, 4. Leviat, VI, p. 39.

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