Etica e ACP - Vieira e Pinheiro

Running Head: ÉTICA ABORDAGEM CENTRADA NA PESSOA: ALTERIDADE 1
Ética e Abordagem Centrada na Pessoa: um diálogo com a Alteridade Radical
Emanuel Meireles Vieira
Professor da Universidade Federal do Pará (Brasil), doutorando em Psicologia pela
Universidade Federal de Minas Gerais (Brasil) e Mestre em Psicologia pela Universidade
Federal do Ceará (Brasil). ENDEREÇO: Rua Nair Pentagna Guimarães, 300, ap 301, bloco 4.
Heliópolis, Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil. CEP 31741545. E-mail:
[emanuel.meireles@gmail.com]. Telefone: (5591)82857876.
Francisco Pablo Huascar Aragão Pinheiro
É psicólogo da Coordenadoria de Organização e Qualidade de Vida no Trabalho da
Universidade Federal do Ceará (Brasil) e doutorando em Educação no Programa de Pós-
Graduação em Educação Brasileira na mesma instituição onde também possui Mestrado e
graduação em Psicologia. ENDEREÇO: Rua São Gonçalo do Amarante, 69. Damas,
Fortaleza, Ceará, Brasil. CEP: 60420-490. E-mail: [pablohap@icloud.com]. Telefone:
(5585)96772055.
ÉTICA ABORDAGEM CENTRADA NA PESSOA: ALTERIDADE 2

Abstract
O artigo debate a relação entre ética e a Abordagem Centrada na Pessoa (ACP).
Discutem-se ideias de autores que colocaram questões à perspectiva fundada por Carl
Rogers, pautando-se pela Ética da Alteridade Radical de Emmanuel Lévinas. Admite-
se que os questionamentos sobre a ética, entendida como morada do humano,
antecedem as indagações epistemológicas. Assume-se que a ACP se aproxima de
posicionamentos românticos e liberais, mas ainda assim, são procuradas
possibilidades de abertura à diferença nesta perspectiva. A partir de Lévinas
considera-se a Alteridade como diferença radical que funda o sujeito e com a qual se
estabelece uma relação de assimetria intransponível. À luz da proposta levisaniana são
discutidos noções como “pessoa”, além das condições facilitadoras do processo
terapêutico. Conclui-se que os conceitos da ACP não são totalmente avessos a
Alteridade e que Rogers se deparou com ela em sua prática, apesar de não tê-la
reconhecido em suas formulações teóricas.
Keywords: Abordagem Centrada na Pessoa, Ética, Alteridade Radical.

O tema da ética, frequentemente, passa ao largo da formação do psicólogo. Por vezes, o
aprendizado técnico, obviamente necessário à inserção profissional, se sobrepõe a discussões
basilares da disciplina. É raro ver nos psicólogos esforço para debater acerca de uma ética
constituinte de suas práticas. Quando muito, fala-se do código deôntico que regulamenta a
profissão.
Este trabalho tem por intuito refletir a respeito da relação entre ética e a Abordagem
Centrada na Pessoa (ACP). Para tanto, pretende-se discutir as ideias de alguns autores que já
se dispuseram a colocar questões à psicologia e, observando nosso interesse especifico, à
perspectiva rogeriana, pautando-se pela Ética da Alteridade Radical de Emmanuel Lévinas.
As ideias deste filósofo franco-lituano mostram que lidar com o Outro é acolher o
radicalmente diferente que, no imperativo de sua exterioridade e em sua anterioridade à
própria ontologia, é o constituinte da subjetividade. Alguns dos posicionamentos aqui fazem
duras ressalvas à teorização e às práticas do campo Psi e, em especial, à ACP. Por outra via,
há também aqueles que reconhecem limites no pensamento de Rogers, mas que procuram
descobrir potencialidades e criar caminhos e posicionamentos alternativos a partir de um
diálogo extemporâneo entre Rogers e Lévinas.
Inicialmente, faremos uso da Filosofia da Ciência, fundamentos no pensamento de Luiz
Cláudio Figueiredo (1992, 1996b), para quem a relação entre psicologia e epistemologia é
muito mais tensa do que naturalmente se poderia supor. Podemos afirmar, inclusive, que as
condições de possibilidade para o surgimento da Psicologia só se deram exatamente pelo
fracasso do projeto epistêmico moderno.

Segundo Figueiredo (1996b), é possível identificar, na cultura ocidental, desde o século
XVII até meados do século passado, profundo engajamento para se determinar quais formas
de conhecimento seriam válidas e quais os critérios para identificar um saber capaz de
produzir afirmações verdadeiras. Isto acarretou numa intensa produção em torno de questões
epistemológicas e metodológicas, influenciadas sobremaneira pelo racionalismo cartesiano e
pelo empirismo de Francis Bacon.
De modo geral, tais perspectivas filosóficas pressupõem um sujeito capaz de conhecer o
mundo através da racionalidade e, por meio dela, utilizar formas sistemáticas para
compreender e explicar a realidade. De um lado, o sujeito que conhece, de outro o objeto a
ser conhecido e apreendido pelo método instrumentalizado pela razão.
Assim, para se legitimar como forma adequada de conhecimento do mundo, são
imprescindíveis à razão as ideias de liberdade e de indivíduo. Tal afirmação torna-se mais
robusta quando se considera que, no pensamento cristão, hegemônico na Europa do século
XVI, a natureza deveria ser contemplada e não desvelada pelo olhar humano. Nesse sentido,
o homem era tomado como mais um ente dentre as criações divinas, não cabendo a ele uma
individualidade (ou mesmo singularidade) dentro do contexto social. Para se chegar às bases
seguras de um conhecimento científico, em que o sujeito conhecedor se aparta dos entes a
serem conhecidos, se fazia necessário conceber uma subjetividade privatizada, da qual fosse
possível extirpar qualquer fenômeno que turvasse sua visão acerca de uma realidade a ser
representada.
Ainda de acordo com Figueiredo (1996b), o indivíduo autocentrado postulado pela
Modernidade passou a ser questionado a partir da segunda metade do século XIX. Até então,
o 'psicológico' não era um objeto, ou, ao menos, não era primordialmente um objeto
de investigação. Para tornar-se assim era preciso que, ao lado do fortalecimento da
privacidade, esta entrasse em crise e se convertesse em objeto de suspeitas e cuidados
especiais. (Figueiredo, 1992, p. 129)
Se ao mundo natural este indivíduo se lançava com ideias de previsão e controle que
guiam as ciências duras, sua humanidade e as intempéries que daí advêm – como a finitude –
permaneciam um grande mistério para si.
Criou-se, então, uma fenda nas possibilidades de um sujeito epistêmico pleno, um vazio
não previsto nas promessas modernas de progresso e conhecimento pleno de si e do mundo. É
esta fenda que cria condições para questionamentos instituídos pela Modernidade, a partir do
que Figueiredo (1992) chama de território da ignorância, sobre o qual trataremos adiante. Isto
implica em dizer que o sujeito psicológico encontra possibilidades de existir quando o sujeito
epistêmico falha e seus limites são apontados.
Figueiredo (1996b) prossegue afirmando que “o campo próprio das psicologias é o que, do
ponto de vista epistemológico, teria o estatuto de dejeto do expurgo operado pelo método no
processo de constituição do sujeito purificado” (p. 23). Ou seja, o que atrapalha o
funcionamento do método e macula a imagem do indivíduo racional, quase onipotente, é
rotulado de “psicológico”.
Para Figueiredo, o território da ignorância é constituído por polos axiológicos que ora se
afastam, ora se aproximam entre si, formando um triângulo cujos vértices mantêm uma
relação de tensão. As Psicologias podem ser identificadas a partir de maior ou menor
proximidade com cada um destes vértices, sem que nenhuma delas possa ser fixada num
único lado do triângulo apenas. Os pontos de encontro entre as linhas que formam esse
triângulo são o liberal, o romântico e o disciplinar. No liberal, temos “o reinado do 'eu'

soberano com identidades nitidamente delimitadas, autocontidas, autodominadas e
autoconhecidas” (Figueiredo, 1992, p. 150). Destarte, é caro ao liberalismo um pressuposto
de autonomia, de um eu capaz de autocontrole e autoconhecimento.
Já no romantismo, valorizam-se a “a potência dos impulsos e forças da natureza, em muito
superior à da consciência ou do homem como um todo. A valorização da natureza opõe-se,
como algo mais original e verdadeiro, à civilização com suas regras, seus métodos e sua
etiqueta” (Figueiredo & Santi, pp. 36-37). O romantismo, portanto, dá relevo à intuitividade,
a uma sabedoria presente na natureza e que antecede à razão.
Ao polo da disciplina,
pertencem as novas tecnologias de poder, tanto as que se exercem sobre identidades
reconhecíveis e manipuláveis segundo o princípio da razão calculadora, funcional e
administrativa, como as que se abatem sobre identidades debilmente estruturadas e
passíveis de manipulação mediante a evocação calculada de forças suprapessoais
encarnadas em figuras carismáticas ou projetadas em lendas e mitos saudosistas ou
revolucionários. (Figueiredo, 1992, pp. 150-151)
De acordo com essa citação, no polo disciplinar, a subjetividade vira um objeto a ser
manipulado a partir de objetivos previamente delimitados. Para tanto, faz-se uso da ciência e
sua capacidade de cálculos probabilísticos ou de uma figura de referência a ser seguida pelo
coletivo.
Nas aproximações ou distanciamentos de cada um desses polos, cada teoria psicológica
pode ser compreendida como “... um dispositivo apto a propiciar, configurar, formar e
constituir tanto os homens como seus mundos … são, em outras palavras, instalações do
humano” (Figueiredo, 1996b, p. 26). Cada uma dessas instalações do humano seria, para
Figueiredo, um ethos, ou seja, seriam uma morada e um destino para o homem na lida com
aquilo que o ideário moderno rechaça de sua constituição.
Para Figueiredo, portanto, antes de se discutir as epistemologias das psicologias ou jugá-
las por um modelo de conhecimento a ser seguido, é fundamental compreender as moradas
que estas constituem para o humano. Como dito acima, o fenômeno psicológico só pode ser
concebido naquilo em que a epistemologia falha, ou seja, no que lhe escapa ao domínio.
Coelho Júnior (2007) chama atenção para uma atitude encontrada entre estudantes de
Psicologia, que privilegiam o aprendizado de técnicas psicológicas em detrimento da ética.
Para o autor, a apologia à técnica, de modo rígido e formatado, sem uma reflexão sobre
aquilo que escapa a este domínio, impede o contato com o que há de estranho, de alteridade.
É na relação com possíveis estranhamentos que Coelho Júnior (2007) distingue a ética da
moral, pois não a situa no campo de recomendações sobre modos de agir ou proceder. O
sentido que ele atribui a essa palavra diz respeito à lida com a diferença, em contraposição
àquilo que seja previsível. Assim, tanto para Figueiredo quanto para Coelho Júnior, o solo
que forma o território a partir do qual a Psicologia se constituiu pode engendrar formas
diversas de lidar com a alteridade.
Conforme exposto até aqui, antes de se pensar nos fundamentos epistemológicos das
psicologias, cabe perguntar acerca das moradas que constituem para o humano. Em especial,
naquilo em que o saber moderno se reconhece ignorante, ou, como diz Figueiredo (1992), no
território da ignorância.
Possíveis moradas para a ACP em meio ao território da ignorância

Precisamos situar o debate ético no contexto da obra rogeriana. Diante na premente
necessidade de constituir a morada para o humano dentro das psicologias, que ethos pode ser
reconhecido na produção de Rogers?
Na obra rogeriana, não há uma discussão explícita a respeito da ética. Há, porém,
apontamentos que levam em conta os valores implicados com a perspectiva centrada na
pessoa; sobretudo, no que tange à distinção entre técnicas e atitudes. Outro ponto em que a
questão ética pode ser inferida está no debate entre humanismo e behaviorismo presente na
psicologia estadunidense dos anos 1950.
Ao definir as atitudes facilitadoras em torno das quais se estruturou todo o modelo de
relação da ACP, Rogers deixa claro que não se tratam apenas de técnicas a serem empregadas
fora de um contexto de valores. Denota-se então que, para este enfoque teórico, os valores
antecedem as técnicas. Segundo Kinget (1977a), estes valores dizem respeito a uma noção
positiva e liberal de homem e das relações humanas – noções muito próximas, aliás, do que
Figueiredo (1996b) define como os polos romântico e liberal na constituição do território da
ignorância. A noção positiva aparece na irrestrita confiança que o terapeuta deposita sobre o
cliente e sobre a relação terapêutica. Já a concepção liberal é notada na ideia de um homem
livre e capaz de fazer escolhas sem qualquer determinação do ambiente, no que pesem as
contingências inerentes a este.
Amatuzzi (2010) analisa a Abordagem Centrada na Pessoa para além de uma técnica. Para
ele, Rogers não definiu apenas novas formas de fazer, mas de ser com o outro, baseadas nos
seguintes valores: “da pessoa, o da comunhão inter-humana e o da honestidade em relação às
diferenças” (p. 24). Assim, Amatuzzi leva a discussão sobre as atitudes do terapeuta para o
âmbito da ética, de um modo de ser que orienta as relações com o outro.
Quando se define a teoria de Rogers a partir da ideia de atitudes, portanto, coloca-se que
sem que o terapeuta tome para si os valores que fundamentam suas técnicas, elas não têm
qualquer efetividade. É neste sentido que Rogers (1966) afirma: “I suspect that each of us
would be equally effective if we held quite different theories, providing we believe them” (p.
9).
Outro ponto onde podemos situar a questão ética em Rogers reside no debate que este
autor travou com Skinner. Para Rogers (1974), sua divergência com Skinner é filosófica. A
definição rogeriana, porém, é vaga e não explicita muito claramente o aspecto ético
envolvido neste debate. No simpósio que expõe as divergências entre ambos, fica bastante
claro, para nós, que se encontra em jogo uma questão de compromissos quanto ao ethos de
seus respectivos saberes.
Para Skinner (Rogers & Skinner, 1956), os “concepts of choice, responsibility, justice, and
so on, provide a most inadequate analysis of efficient reinforcing and punishing
contingencies because they carry a heavy semantic cargo of a quite different sort, which
obscures any attempt to clarify controlling practices or to improve techniques” (p. 1058).
Skinner (1953/2005) afirma a necessidade de superação da concepção de um homem livre,
em prol de uma análise científica das contingências que produzem seu comportamento.
Ao invés de mente, alma, ou qualquer outro conceito que remeta a uma entidade interna
que comande a ação humano, o behaviorismo radical elege como objeto de estudo o
comportamento, compreendido como interação do organismo com o ambiente. É com esta
função que Skinner afirma: “why do we not ask why it is the car of our choice and resent the
forces which made it so?” (Rogers & Skinner, 1956, p.1058). O fundador do behaviorismo
radical afirma a constituição do social a partir de mecanismos de controle, seja através do
governo, das instituições educacionais, ou dos mecanismos de controle pessoal. Isto torna a
liberdade pessoal um mito a ser derrubado pela ciência do comportamento em favor da

implementação de métodos científicos rigorosos que visem à superação de um estado pré-
científico de entendimento da ação humana.
Assumindo que, de fato, o controle é inerente ao comportamento, o cientista, segundo
Skinner (1953/2005), pode colaborar para o planejamento dos governos, visando ao bem-
estar dos governados. De acordo com o criador do behaviorismo radical, “if a science of
behavior can discover those conditions of life which make for the ultimate strength of men, it
may provide a set of 'moral values' which, because they are independent of the history and
culture of any one group, may be generally accepted” (Skinner, 1953/2005, p. 445).
Como se pode perceber, Skinner reconhece na ciência condições de discriminar o bem,
para além de aspectos históricos e culturais. O valor que guiaria o controle exercido por esta
ciência seria o fortalecimento da espécie a longo prazo, de modo que “control is ethical if it is
exerted for the sake of the controlled.” (Skinner, 1988, p. 175). O próprio Skinner
(1953/2005) reconhece, contudo, que não há garantias a respeito dos fins para os quais seria
desenvolvido este saber.
Rogers, por sua vez, afirma o homem como essencialmente livre e distinto dos outros
seres exatamente por sua capacidade de escolha e autodeterminação. Para ele, o objetivo de
alguém que procura psicoterapia é tornar-se aquilo que é (Rogers, 1961).
Para o criador da ACP, a ciência, como uma invenção humana, é feita por pessoas e,
portanto, implica sempre em escolha de valores (Vieira, 2009). É baseado nisto que Rogers
(Rogers & Skinner, 1956) afirma: “the first step in thinking about the control of human
behavior is the choiee of goals, whether specific or general. It is necessary to come to terms
in some way with the issue, 'For what purpose?'” (p. 1061).
Por este motivo, Rogers não compartilha do mesmo otimismo de Skinner e lança questões
de valor quanto ao controle do comportamento: “Who will be controlled? Who will exercise
control? What type of control will be exercised?. Most important of all, toward what end or
what purpose, or in the pursuit of what value, will control be exercised?” (Rogers & Skinner,
1956, p. 1060). É neste ponto, fundamentalmente, que reside a distinção filosófica a que se
refere Rogers (1974) quando trata da comparação de seu pensamento ao do analista do
comportamento.
Rogers (1961) não desconsidera que, de fato, a ciência possa contribuir para o bem da
humanidade. Contudo, ainda de acordo com ele, “to hope that the power which is being made
available by the behavioral sciences will be exercised by the scientists, or by a benevolent
group, seems to me a hope little supported by either recent or distant history.” (Rogers &
Skinner, 1956, p. 1061). Assim, para Rogers, a ciência não conteria o bem em seus propósitos
a priori.
Skinner (1953/2005), por sua vez, reafirma seu inabalável otimismo na ciência quando
diz:
"Who should control?" is a spurious question—at least until we have specified the
consequences with respect to which it may be answered. If we look to the long-term
effect upon the group the question becomes, "Who should control if the culture is to
survive?". (p. 445-446)
No que pese toda a ingenuidade do humanismo rogeriano (Moreira, 2007), a crítica ética
que ele levanta a Skinner aponta para um fato interessante: a ciência não existe como uma
entidade descolada de um processo histórico e de interesses. Se a ética, para Skinner, se
define por um controle exercido para o bem de quem é controlado, para Rogers a definição a
respeito de o que é o bem neste contexto é de fundamental relevância pelo fato de haver
sempre escolhas feitas pelos cientistas.
O ethos da teoria de Rogers, portanto, é o de um humanismo próximo aos polos romântico
e liberal definidos por Figueiredo (1996b), com todos os conflitos e aproximações que tal
aliança pode acarretar. Há momentos, inclusive, em que podemos identificar uma postura
disciplinar em Rogers, quando este estabelece, por exemplo, o ideal de uma pessoa em pleno
funcionamento (Rogers, 1969) como algo a ser atingido ao final do processo terapêutico.
Além disto, num período inicial de sua obra, Rogers (1951) manifesta profunda crença na
consecução de uma espécie de equação da relação terapêutica, num modelo se-então muito
caro às ciências duras.
O humanismo de Rogers, pelo próprio pressuposto de autonomia a que se refere Amatuzzi
(2010), tem profundo compromisso com a imagem de um homem autocentrado, consciente,
capaz de se determinar a partir de suas escolhas – tal como é postulado pela Modernidade. A
instalação do humano nele identificada padece, por vezes, de elementos que reconheçam
aspectos que fujam a esta imagem e descentrem este sujeito autodeterminado.
Uma questão relevante é: que espaço há para o dissonante, o absolutamente estranho? Que
compromissos esta forma de acolhimento assume? Diante disto, questionamo-nos a respeito
de que possibilidades de abertura à diferença podem-se visualizar na Abordagem Centrada na
Pessoa a partir do diálogo com a ética da alteridade radical, de Emmanuel Lévinas.
A Ética de Lévinas
Lévinas é tratado como um pensador denso e nada convencional. Tratado muitas vezes
como hermético, este judeu franco-lituano, de tradição hassídica, afirma a anterioridade da

ética em relação à ontologia. Conforme Freire (2002), em vez de pensar a questão do ser,
Lévinas coloca o ser em questão.
De acordo com Pivatto (2000) e Poirié (2007), mesmo que não possamos reduzir Lévinas
apenas a um pensador judeu, a ocorrência da segunda guerra mundial deixou marcas
profundas na constituição de seu pensamento. Lévinas foi prisioneiro de guerra, viveu na pele
os horrores daí decorrentes e, a partir disto, fez parte de uma série de autores que
questionaram tudo o que criou condições para que aquele conflito ocorresse, ou seja, os
fundamentos da Modernidade.
A Modernidade havia se estabelecido, antes das duas grandes guerras do século XX,
tornando a razão e a noção de indivíduo livre garantias para que o homem não mais se
submetesse a tiranias, tais como as que ocorreram durante a Idade Média na Europa
(Figueiredo, 1992). Segundo Poirié (2007), porém, o início do século passado é marcado por
profundos questionamentos à Modernidade e suas promessas, em especial à noção de um
sujeito livre, pleno e conhecedor de si. É no lastro destes questionamentos que se situa o
pensamento levinasiano. Uma filosofia que, com todo o rigor e prudência, afirma a
radicalidade da ética na constituição do humano. Para Lévinas, afirmar a fundação do
humano a partir da ontologia poderia significar a violência da definição, do fechamento do
sentido deste ser, pois a preocupação primeira da filosofia seria com aquilo que é.
Lévinas é considerado discípulo de Heidegger, além de profundamente influenciado pela
Fenomenologia husserliana (Martins Filho, 2010). O plano de imanência da Fenomenologia,
a partir da ideia de consciência intencional, que captura os objetos do mundo por sua
atribuição de sentido a eles, soa a Lévinas (2007) como violência.
Nesse sentido, o Outro, para Lévinas, não se dá como objeto de conhecimento, não se
oferece à posse da consciência e, portanto, não pode ser desvelado (Vieira e Freire, 2006).
Capturá-lo pelo conhecimento significaria matar sua diferença. Toda a filosofia levinasiana se
estrutura a partir da afirmação da impossibilidade de assimilação do Outro pelo Mesmo, ou
seja, de algo que sempre escapa à totalização operada pelo saber.
Com relação a Heidegger, é possível identificar em Lévinas severa crítica a seu
pensamento por este negligenciar a ética e enfatizar o Ser. Para Lévinas, trata-se de sair da
interioridade para ir em direção ao Outro, diante de uma intransferível responsabilidade.
No que pesem as críticas levinasianas a Husserl e a Heidegger, não se deve compreender
que Lévinas rejeita a noção de Ser, pois apenas a fundamenta sobre outras bases. Em
“Totalidade e Infinito”, Lévinas (1961) aborda o nascimento do Sujeito a partir da tensão
entre interioridade e exterioridade. Se a modernidade institui um sujeito autorreferente e
centrado em si, Lévinas (1961) afirma que esta interioridade só é possível a partir da relação
com o absolutamente Outro. Daí porque seu pensamento pode ser nomeado como ética da
alteridade radical, pois é a relação com a alteridade que nos funda como sujeitos. Vale dizer
que Lévinas não trata simplesmente do Outro como alguém diferente de mim, mas como
outrem, ou seja, todo e qualquer Outro, o absoluta e radicalmente diferente.
O Eu, então, por se fundar nesta relação com a diferença, é sujeitado a ela, e não senhor de
si, uma interioridade perturbada e tomada de assalto por uma exterioridade sobre a qual não
tem domínio. Para Poirié (2007) “o Sujeito – ou a subjetividade – nasce do há (il y a), aí se
[lhe] opondo e aí se [lhe] recusando” (p. 16). O il y a postulado por Lévinas é um ser
impessoal, “silêncio murmurante, que se escuta como a presença surda e invisível de um ser
indefinido, de um ser que exclui a humanidade, que desafia a existência” (Poirié, 2007, p.
17). É a relação de assujeitamento a este ser impessoal que cria condições para o Sujeito em
Lévinas, que é responsável pelo Outro numa relação de passividade (Lévinas, 1982).
A responsabilidade pelo Outro, para Lévinas, não é uma escolha. Como bem afirma Freire
(2000), é uma incondição, ou seja, não se pode ser de outra forma, de modo que é esta relação
que caracteriza o humano. A morada do Sujeito é, então, cedida, com portas e janelas abertas
à visitação do estrangeiro, que o chama à responsabilidade de uma altura infinita.
Chegamos assim a outra característica marcante no pensamento levinasiano: a
verticalidade intransponível da relação entre o Eu e o Outro. Diferentemente, por exemplo, de
Buber (1923/1970), Lévinas não descreve a relação com a diferença como horizontal e
mútua. Embora reconheça imenso valor na obra buberiana e na proposição ética nela contida,
Lévinas (1976/1987) identifica nela o perigo da posse que a condição de igualdade
pressuposta numa mútua relação pode sugerir. Não há, então, síntese nesta relação tão
necessariamente desigual, já que a única resposta possível ao Outro é o “eis-me aqui”, pois se
é para e por Ele (Lévinas, 1982/1988).
A alteridade, para Lévinas, é sempre algo que escapa, inatingível em sua totalidade e que,
portanto, nos remete à ideia de Infinito revelada pelo Rosto, que não é fenomênico, pois, caso
contrário, poderia facilmente ser capturado por uma imagem. Na ética da alteridade radical, é
através da linguagem, e não da imagem, que me chega o Rosto do Outro (Freire, 2000; Vieira
e Freire, 2006). De acordo com Bauman (1995/2011), “despertar para o Rosto … é um
choque tão avassalador que torna ridiculamente insignificantes todas aquelas considerações
racionais que repousam na soberba do mundo das convenções e das obrigações contratuais”
(pp. 87-88). É um Rosto, portanto, que exige a resposta a ser dada pelo Eu ao Outro.
Por sua caracterização não-fenomênica, o Rosto não pode ser destruído, já que mesmo que
a morte física do Outro possa ser efetivada, sou vulnerável e passivo diante do terror de sua
irredutível diferença. O Outro, portanto, diferentemente do Dasein heideggeriano, é um ser-
para-além-da-sua-morte (Freire, 2002).

A linguagem a partir da qual me chega o Rosto é um Dizer, e não um Dito (Lévinas,
1961), ou seja, a linguagem que é um “dirigir-se a outrem … A linguagem não é nem uma
experiência nem um meio de conhecimento de outrem, mas o local de Encontro com o Outro,
com o estrangeiro e desconhecido do Outro” (Poirié, 2007, p. 22). O Dito é o discurso que
não se abre à transformação, enquanto o dizer é inaugurador de novas possibilidades, abertura
e exposição à resposta exigida pelo Outro (Lévinas, 1982/1988).
O Dizer vindo do Outro abre o sujeito a uma dimensão de Desejo, neste contexto tomado a
partir da ideia de Infinito. Assim, Desejo em Lévinas não se caracteriza pela falta, mas por
excesso. Ou seja, mais do que remeter o sujeito ao que falta em si, a dimensão desejante da
constituição ética da subjetividade o remete àquilo que lhe excede e que é anterior a si. Fome
que se alimenta de fome (Freire, 2000). Conforme Freire (2002), o desejo pelo Outro é
sempre por algo que “... me escapa e me persegue” (p. 57). Relação, portanto, diacrônica, o
que torna impossível o encontro com uma pretensa completude.
Por isto a insistência de Lévinas na ideia de uma “má consciência de” (Freire, 2000; 2001;
2002; Lévinas, 2007). A tradição ontológica da Filosofia, ignora e por vezes é alérgica à
desmesura que acompanha a ideia de Desejo. Para o autor franco-lituano, “consciência
implica presença, posição-diante-de-si, isto é, a 'mundaneidade', o fato-de-ser-dado.
Exposição à captura, à tomada, à com-preensão, à apropriação.” (Lévinas, 2007, pp. 140-
141). Como se pode perceber, consciência para Lévinas necessariamente remete à apreensão
e, portanto, à tentativa de captura quanto à diferença do Outro.
Lévinas questiona-se a respeito daquilo que escapa à apreensão da consciência e,
deste modo, afirma a possibilidade de se pensar a diferença, de vê-la não a partir do que lhe
falta, ou do que ainda não é, mas considerando sua alteridade como tal. Assim, afirma a
positividade de uma consciência des-interessada (Freire, 2000), cabendo-lhe, então,

desconstruir o humano, virá-lo pelo avesso. Sua ética rompe com uma tradição que reconhece
o humano a partir de uma consciência que captura e matematiza o mundo.
Lugares para o estranhamento na Abordagem Centrada na Pessoa
Apresentados os princípios gerais da Ética da Alteridade Radical, podemos agora retomar
os questionamentos feitos anteriormente neste texto a respeito de possíveis moradas para o
disruptivo na Abordagem Centrada na Pessoa. Para tanto, explanaremos acerca de diversas
produções que tomam a ética levinasiana como mote possível para a definição de um novo
ethos para o humano na abordagem em questão.
Um esclarecimento cabe, contudo, antes de prosseguirmos. Pode-se argumentar, como
visto anteriormente, que Rogers tem muito bem definida uma filiação com os polos
romântico e liberal que fundam o campo psicológico. Todavia, a partir de Figueiredo (1992),
é possível afirmarmos que nenhuma teoria psicológica se encontra presa a algum destes
polos, de modo a conter na totalidade de seus elementos características pertinentes somente a
este. Assim, as reflexões que se seguem apontam para outras possibilidades de relação com a
alteridade no discurso rogeriano, pois este, como todos os discursos psis e que habitam o
“território da ignorância”, pode apresentar facetas diversas – inclusive a de abrigo ao
estrangeiro que ora discutimos.
Gantt (2000), por exemplo, propõe, a partir da ética levinasiana, um modelo de
psicoterapia no qual o terapeuta responda à obrigação ética de “sofrer com” o cliente as
vicissitudes de suas experiências. Tal autor afirma que as atuais formas de psicoterapia foram
fundadas tomando como referência o modelo médico, de maneira que as doenças mentais
foram caracterizadas de forma similar a qualquer afecção orgânica. Por esta via, o sofrimento
humano não passa de mais um sintoma dentro de um quadro de referência em que o outro
perde sua singularidade.
Freire (2000), por seu turno é crítico em quanto à relação entre alteridade e ACP. Dentre
outros aspectos, suas críticas se direcionam à simetria que Rogers admite na relação com o
outro. Tal postulado não seria condizente com a Ética de Lévinas para a qual o Outro, de uma
altura intransponível, reclama uma resposta. A possibilidade de compreender empaticamente
o outro, de adentrar em seu universo de significações e tentar comunicar os entendimentos
obtidos, também é questionada por basear-se em uma noção de interioridade que deve ser
superada. Para Lévinas, como já dito, importaria a constituição exterior de si pelo Outro. Por
outro lado, coloca-se a própria impossibilidade de encontro, o que inviabilizaria a empatia. O
Outro só deixa vestígios de sua passagem, pois ao chegar, encontra-se somente um lugar
vazio.
Partindo dos questionamentos de Freire (2000), Vieira e Freire (2006) avançam na
tentativa de repensar a ACP, de modo que esta abordagem psicológica abra espaço em seus
conceitos para o estranhamento e à diferença radical que reclama o absolutamente Outro, mas
esclarecem que não pretendem produzir uma abordagem com fundamento levinasiano.
Ao discutir as condições facilitadoras do processo terapêutico (consideração positiva
incondicional, autenticidade e compreensão empática), os autores apontam algumas
possibilidades de abertura à alteridade que podem ser exploradas. Com este intuito, propõem
que, para o acolhimento da diferença radical defendida por Lévinas, a ex-centricidade, no
sentido de descentramento, deve se fazer presente nas posturas adotadas pelo terapeuta.
Ainda segundo Vieira e Freire (2006), a consideração positiva incondicional pode ser uma
porta para a alteridade ao permitir que terapeuta e cliente se surpreendam com o imprevisível
trazido por ambos, de maneira que aquilo que há de inusitado na condição humana seja
escutado e acolhido sem a predisposição de rebater essa diferença em torno de
prejulgamentos. Por outro via, essa forma de considerar o discurso e a experiência também é
definida como uma “amor não possessivo”, o que implicaria em não coisificar a pessoa
fazendo uso de categorias prévias, como as psicopatológicas.
No que se refere à autenticidade, Vieira e Freire (2006) recorrem a noção de “fala
autêntica” (Amatuzzi, 1989) para mostrar que há um movimento incontido, e exterior ao
sujeito, de expressão de um fluxo que desencadeia novas significações diante da experiência
cristalizada. Não haveria aí o acesso a uma essencialidade da pessoa, mas a revelação de uma
atitude criativa que não se reduz a uma apreensão cognitiva de uma totalidade de si.
Para Vieira e Freire (2006), a empatia, pensada em termos de ex-centricidade, pode ser
vista como uma tentativa de dar ouvidos ao estranho que fala diante do terapeuta, diferença
que irrompe, avessa a qualquer controle. Colocar-se no lugar do outro, não implicaria,
portanto, de aprisioná-lo em um universo de significação do si mesmo e impor esse
entendimento àquele que reclama seu espaço previamente usurpado.
Schmid (2008), por sua vez, toma a ideia de pessoa, em Rogers, para discutir a
psicoterapia como uma disciplina e profissão ética. Segundo este autor, é possível definirmos
pessoa a partir de uma perspectiva individualista, equivalendo pessoa a indivíduo, como fez
Rogers, ou de um ponto de vista relacional, no qual “uma pessoa é quem chegou a ser ele ou
ela mesma precisamente através dos outros, o que implica interdependência, solidariedade e
responsabilidade” (Schmid, 2008, p. 3).
De acordo Schmid (2008), a presença do terapeuta como pessoa nas duas dimensões
citadas consiste em se afirmar com o Outro e ao mesmo tempo se pôr contra ele, de modo que
haja um claro reconhecimento e afirmação das diferenças presentes na relação. A ideia é que
se chegue a um “... mútuo reconhecimento como pessoas ao invés de conhecimento acerca do

outro” (p. 7), o que significa uma abertura à diferença do Outro, que se revela como um
mistério para além do que podemos perceber através de nossas teorias e técnicas.
Schmid, inspirado por Lévinas, compara a relação com a diferença do Outro à do
terapeuta com seu cliente. Segundo o autor, a relação com a alteridade é “um pedido e uma
provocação e a relação com ele é em princípio assimétrica. A pessoa que necessita representa
uma demanda” (p. 7). Isto quer dizer que o terapeuta se vê diante de um imperativo ético de
responder ao Outro (responsabilidade, ou habilidade de dar respostas) e reconhecê-lo como
uma pessoa.
Ainda no esteio de suas reflexões sobre uma relação pautada na pessoalidade, Schmid
afirma que a compreensão empática significaria um deixar-se tocar pela realidade do Outro e
tocá-la ao mesmo tempo. Mesmo reconhecendo a impossibilidade de total compreensão da
diferença do Outro, Schmid (2008) afirma que “ser empático significa construir uma ponte
em direção a uma terra desconhecida” (p. 8), diferentemente daquilo postulado por Freire
(2000). Esta abertura ao inesperado constituiria um fundamento epistemológico para a terapia
centrada na pessoa, pois implica numa postura em relação ao Outro que privilegia o
reconhecimento de sua diferença e não o conhecimento de sua totalidade. Para Schmid
(2008), o conhecimento se pauta pelo juízo, enquanto que o reconhecimento o faz pela
confiança, expressa na psicoterapia como consideração positiva incondicional, ou ainda como
amor ou Ágape, uma espécie de amor não-possessivo, que não exige do Outro, mas apenas se
coloca a serviço dele (Rogers, 1966).
Este tipo de amor presente na consideração positiva incondicional, ainda segundo Schmid
(2008), implicaria numa inversão na ordem habitual da comunicação: do Eu-Tu, passar-se-ia
a uma relação Tu-Eu, de modo que a referência e primazia se encontraria no Tu. Para Schmid,
esta inversão seria o significado de responder autenticamente e se constituiria como “o”
desafio ético da relação.
Ainda em uma perspectiva levinasiana, Vieira e Pinheiro (2013) tentam, a partir da
releitura de um caso clínico rogeriano, vislumbrar o processo terapêutico como um espaço de
acolhimento da Alteridade. Para esses autores, a mudança terapêutica não visaria a uma
maior integração da experiência ao si-mesmo. O processo de recriação de si em terapia dar-
se-ia mediado pela assunção do estranhamento trazido pela exterioridade constituinte da
pessoa.
Segundo Rogers (1969), uma terapia bem sucedida conduziria a pessoa a seu pleno
funcionamento, caracterizado pela possibilidade de abertura à própria experiência; pelo
aumento na confiança em ter o organismo como crivo para avaliar ações; e pela vivência
contínua no aqui-e-agora. No que tange à personalidade, haveria uma maior integração e,
portanto, apaziguamento da tensão permanente entre a cultura, o self e o organismo. A
cultura, por meio das pessoas critério, exige que o sujeito se adeque a suas normas de
pertencimento e se torne digno de amor e consideração. O organismo, de forma radical,
demanda que suas necessidades sejam atendidas, ficando o self tensionado a manter um
autoconceito coerente diante desses dois interesses contraditórios.
Diante do modelo de processo terapêutico postulado por Rogers, os autores
problematizam que “...ignores a dimension of strangeness in the constitution of the pysche
and seeks to reduce it to what can be recognized by the self” (Vieira e Pinheiro, 2013, p.
235). Apesar disto, os autores argumentam que não são raros os relatos de terapeutas e
clientes diante de situações em que o estranhamento se manifesta e os surpreende. Rogers,
entretanto, trataria tais manifestações por um viés identitário, pois não compreenderia os
sentidos próprios trazidos pela diferença, mas procuraria integrá-la às dinâmicas já

conhecidas, cabendo ao sujeito o esforço de reconhecer o estranho como também parte de si
mesmo.
Em um panorama geral, à exceção dos trabalhos de Freire (2000; 2001), nos quais é
decretada a alergia de Rogers à Alteridade e a impossibilidade do acolhimento do estranho na
Abordagem Centrada na Pessoa, todos os autores aqui debatidos procuraram reposicionar a
ACP, de modo a ver brechas onde o acolhimento à diferença radical possa ser pensado. Parte-
se do pressuposto básico de que, mesmo não tendo Rogers reconhecido a Alteridade enquanto
tal, haveria a possibilidade de redesenhar conceitos e atitudes, de modo que este aspecto
essencial à constituição da subjetividade possa ser pensado.
Há, entretanto, que se avançar mais: não somente reconhecer o Outro no campo teórico,
mas colocar à prova este novo posicionamento ético a partir da prática. Mostra-se essencial a
realização de pesquisa empíricas, assumindo que os psicológicos tentarão, genuinamente,
acolher a alteridade que, independentemente de seu desejo, reclamará seu lugar usurpado.
Considerações Finais
Obviamente, o discurso da alteridade, tal como pensado neste texto, não estava presente
na obra de Rogers, onde não há qualquer referência ao pensamento de Lévinas. A discussão
com outros filósofos, dentre existencialistas, pragmatistas e filósofos da ciência, foi registrada
em inúmeros textos do criador da ACP. Houve debates, mesmo que extemporâneos, com
pensadores como Kierkegaard, Buber, Tilitch, Dewey, Capra, Polanyi, dentre outros, mas
Lévinas nunca esteve presente nesse rol. Entretanto, isto não desmerece a Abordagem
Centrada na Pessoa. Rogers, à sua maneira, e limitado pelas condições históricas e culturais
que lhe eram peculiares, revolucionou o pensamento psicológico de modo tal que sua obra já
merece reverência.
Por outro lado, dois aspectos não podem ser negligenciados. Um primeiro ponto: Rogers
pode não ter reconhecido a alteridade radical em suas formulações teóricas; pode, até mesmo,
ter tentado suplantá-la, mas isto não quer dizer que ele não tenha se deparado com ela em sua
prática. No que diz respeito a prática clínica, o texto Vieira e Pinheiro (2013) dá indícios que
corroboram com esse argumento.
O segundo aspecto a ser pensado é que os conceitos próprios da ACP não são,
necessariamente, totalmente avessos a Alteridade. É preciso, no entanto, com uma certa
inspiração deleuziana, fazer o autor, com suas próprias palavras, dizer o que ele não disse.
Nos fios de alteridade que sua própria obra carrega, nas entrelinhas podem-se puxar
pequenas linhas de fuga que possam ampliar a potência de um pensamento revolucionário.
Essa, por exemplo, é a tentativa de Vieira e Freire (2006) ao colar o adjetivo ex-cêntrico às
condições facilitadoras, bem como de Schmid (2008) ao rever o conceito de pessoa. Vieira e
Pinheiro (2013) avançam na tentativa de observar as marcas deixadas pela alteridade através
do conceito de organismo.
Por fim, é preciso ressaltar fortemente, apesar de isto já ter sido pontuado na introdução
deste trabalho, que não se concorda com a criação de uma Abordagem Centrada na Pessoa
levinasiana. À Filosofia cabe o papel de problematizar, de lançar questões, de levar o
pensamento em direção ao, aparentemente, imponderável, mas não cabe a ela suplantar os
conceitos psicológicos.
Psicologia e Filosofia são campos de produção de conhecimento distintos, apesar da
possível construção de canais de comunicação entre si. Nesse ponto, cabe à Psicologia rever
suas formulações a partir das inquietudes que a Filosofia produz, mas, fundamentalmente,
concordando com Rogers (1951), o maior propulsor para a reconstrução das convicções
teóricas deve vir da prática cotidiana, que na psicoterapia se revela a partir da eleição da
experiência como autoridade suprema. Deve-se levar as formulações a campos antes
impensados, permitindo, assim, que alteridade areje o pensamento e o reconstrua.
O encontros e desencontros cotidianos com as pessoas, com as situações vividas, são as
melhores molas propulsoras para se pensar uma prática em que alteridade possa ser acolhida.
Não se espera aqui uma prática irrefletida, mas a própria superação da separação entre teoria
e prática. Nesse sentido, não é o discurso sobre a alteridade que vai afetar mais fortemente a
Abordagem Centrada na Pessoa, mas, a lida com a diferença radical que se impõe
cotidianamente ao psicólogo rogeriano. Pensando desta forma, não nos afastamos da ACP,
mas nos tornamos cada vez mais rogerianos, no que este talvez tenha sido um dos maiores e
mais importantes ensinamentos de seu criador: “os fatos são amistosos”.
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Running Head: ÉTICA ABORDAGEM CENTRADA NA PESSOA: ALTERIDADE 1

Ética e Abordagem Centrada na Pessoa: um diálogo com a Alteridade Radical

Emanuel Meireles Vieira

Professor da Universidade Federal do Pará (Brasil), doutorando em Psicologia pela

Universidade Federal de Minas Gerais (Brasil) e Mestre em Psicologia pela Universidade

Heliópolis, Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil. CEP 31741545. E-mail:

[emanuel.meireles@gmail.com]. Telefone: (5591)82857876.

Francisco Pablo Huascar Aragão Pinheiro

É psicólogo da Coordenadoria de Organização e Qualidade de Vida no Trabalho da

Universidade Federal do Ceará (Brasil) e doutorando em Educação no Programa de Pós-

Graduação em Educação Brasileira na mesma instituição onde também possui Mestrado e

graduação em Psicologia. ENDEREÇO: Rua São Gonçalo do Amarante, 69. Damas,

Fortaleza, Ceará, Brasil. CEP: 60420-490. E-mail: [pablohap@icloud.com]. Telefone:

Ética e Abordagem Centrada na Pessoa: um diálogo com a Alteridade Radical

O artigo debate a relação entre ética e a Abordagem Centrada na Pessoa (ACP).

Rogers, pautando-se pela Ética da Alteridade Radical de Emmanuel Lévinas. Admite-

se que os questionamentos sobre a ética, entendida como morada do humano,

antecedem as indagações epistemológicas. Assume-se que a ACP se aproxima de

posicionamentos românticos e liberais, mas ainda assim, são procuradas

possibilidades de abertura à diferença nesta perspectiva. A partir de Lévinas

estabelece uma relação de assimetria intransponível. À luz da proposta levisaniana são

discutidos noções como “pessoa”, além das condições facilitadoras do processo

terapêutico. Conclui-se que os conceitos da ACP não são totalmente avessos a

reconhecido em suas formulações teóricas.

Keywords: Abordagem Centrada na Pessoa, Ética, Alteridade Radical.

Ética e Abordagem Centrada na Pessoa: um diálogo com a Alteridade Radical

O tema da ética, frequentemente, passa ao largo da formação do psicólogo. Por vezes, o

aprendizado técnico, obviamente necessário à inserção profissional, se sobrepõe a discussões

se dispuseram a colocar questões à psicologia e, observando nosso interesse especifico, à

perspectiva rogeriana, pautando-se pela Ética da Alteridade Radical de Emmanuel Lévinas.

radicalmente diferente que, no imperativo de sua exterioridade e em sua anterioridade à

própria ontologia, é o constituinte da subjetividade. Alguns dos posicionamentos aqui fazem

descobrir potencialidades e criar caminhos e posicionamentos alternativos a partir de um

diálogo extemporâneo entre Rogers e Lévinas.

Inicialmente, faremos uso da Filosofia da Ciência, fundamentos no pensamento de Luiz

condições de possibilidade para o surgimento da Psicologia só se deram exatamente pelo

fracasso do projeto epistêmico moderno.

Segundo Figueiredo (1996b), é possível identificar, na cultura ocidental, desde o século

de conhecimento seriam válidas e quais os critérios para identificar um saber capaz de

epistemológicas e metodológicas, influenciadas sobremaneira pelo racionalismo cartesiano e

pelo empirismo de Francis Bacon.

De modo geral, tais perspectivas filosóficas pressupõem um sujeito capaz de conhecer o

compreender e explicar a realidade. De um lado, o sujeito que conhece, de outro o objeto a

ser conhecido e apreendido pelo método instrumentalizado pela razão.

Assim, para se legitimar como forma adequada de conhecimento do mundo, são

imprescindíveis à razão as ideias de liberdade e de indivíduo. Tal afirmação torna-se mais

robusta quando se considera que, no pensamento cristão, hegemônico na Europa do século

seguras de um conhecimento científico, em que o sujeito conhecedor se aparta dos entes a

Ainda de acordo com Figueiredo (1996b), o indivíduo autocentrado postulado pela

de investigação. Para tornar-se assim era preciso que, ao lado do fortalecimento da

privacidade, esta entrasse em crise e se convertesse em objeto de suspeitas e cuidados

especiais. (Figueiredo, 1992, p. 129)

permaneciam um grande mistério para si.

não previsto nas promessas modernas de progresso e conhecimento pleno de si e do mundo. É

epistêmico falha e seus limites são apontados.

processo de constituição do sujeito purificado” (p. 23). Ou seja, o que atrapalha o

funcionamento do método e macula a imagem do indivíduo racional, quase onipotente, é

relação de tensão. As Psicologias podem ser identificadas a partir de maior ou menor

triângulo são o liberal, o romântico e o disciplinar. No liberal, temos “o reinado do 'eu'

soberano com identidades nitidamente delimitadas, autocontidas, autodominadas e

autoconhecidas” (Figueiredo, 1992, p. 150). Destarte, é caro ao liberalismo um pressuposto

de autonomia, de um eu capaz de autocontrole e autoconhecimento.

Já no romantismo, valorizam-se a “a potência dos impulsos e forças da natureza, em muito

superior à da consciência ou do homem como um todo. A valorização da natureza opõe-se,