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UNIVERSIDADE PRESIDENTE ANTNIO CARLOS UNIPAC
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PROF. HELDER RODRIGUES PEREIRA

FILOSOFIA

BARBACENA
2016
 Copyright 2016
Todos os direitos reservados a:
Universidade Presidente Antnio Carlos UNIPAC.

Nenhuma parte deste material poder ser reproduzida, transmitida e gravada, por qualquer meio eletrnico,
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Reitor
Bonifcio de Andrada

Vice-Reitor Institucional
Lauro Lopes Pinheiro

Vice-Reitor Administrativo
Fbio Afonso Borges de Andrada

Coordenao e Desenvolvimento de Projeto e Produtos EaD

Kscia Maria de Carvalho

Coordenao de Produo de Materiais

Nvea Campos

Capa, Diagramao e Projeto Grfico

Wuallen Leandro Jos Dornelles Ribeiro

Equipe EaD

P436f

Pereira, Helder Rodrigues.

Filosofia. / Helder Rodrigues Pereira Barbacena:UNIPAC, 2016.
107p.: il.: color.

ISBN:

1. Filosofia I. Ttulo II. Universidade Presidente Antnio Carlos - UNIPAC

CDD: 101

Catalogao na fonte elaborada por Rosy Mara Oliveira CRB 6/2083

 EMENTA
A filosofia como antropologia filosfica. O fenmeno humano estudado a partir da questo do conhecimento:
definio, possibilidade, origem e tipos de conhecimento. A filosofia em busca da compreenso do ser humano:
as concepes do ser humano na histria antiga, medieval, moderna e contempornea e uma abordagem
sistemtica do ser humano, desde suas estruturas e relaes fundamentais, passando pela compreenso da
realizao humana e culminando na compreenso do ser humano como pessoa. Etnocentrismo. A questo
racial como tema da identidade nacional. As revises acerca da identidade tnico-racial. Relaes raciais e
miscigenao. Cultura e Ideologia. Noes de Direitos Humanos.
 CONHEA O AUTOR

Helder Rodrigues Pereira graduado em Filosofia pela Universidade Federal de

So Joo del Rei. Fez Especializao em Histria de Minas Gerais (Sculo XIX) pela
Universidade Federal de So Joo del Rei e em Sade Mental pela Escola de Sade
Pblica de Minas Gerais. Mestre em Letras pela Universidade Federal de So Joo del Rei.
Doutor em Lingustica do Texto e do Discurso pela Universidade Federal de Minas Gerais.
Atua na orientao de trabalhos de concluso de cursos de especializaes em Gesto e
Coordenao Escolar da Universidade Federal de Ouro Preto, atuando tambm na clnica
psicanaltica em Barbacena. Professor e pesquisador na Universidade Presidente Antnio
Carlos - Campus Barbacena.
 APRESENTAO DA DISCIPLINA
H questionamentos que acompanham o homem ao longo de sua vida. Na maior parte das vezes, somos
convidados a esquecer as perguntas e a nos contentar somente com respostas. Nem sempre, no entanto, as
respostas que nos so apresentadas conseguem aquietar-nos. Somos seres pensantes e o pensamento, ainda
que nos provoque dor, a grande conquista humana ao longo de sua trajetria no planeta. Se abdicarmos
de nosso direito de pensar, acabaremos por fazer o que outros pensam e, por certo, seremos servos de uma
vontade que nem sempre nos conduz liberdade. Os caminhos da filosofia nos levam a percursos tortuosos,
mas so eles que nos conduzem realizao daquilo que temos de mais belo: a nossa prpria humanidade,
que jamais pode ser alienada.
apenas a primeira semente.
Desejamos-lhe bons estudos!
 SUMRIO
INTRODUO....................................................................................................................................................11
OS CAMINHOS DO PENSAMENTO..................................................................................................................12
UNIDADE I - CONSIDERAS SOBRE MITO E FILOSOFIA..........................................................................15
O PENSAMENTO MTICO..................................................................................................................................16

UNIDADE II - A CONQUISTA DA RAZO..........................................................................................................23

OS DESAFIOS NA BUSCA PELO CONHECIMENTO.......................................................................................24
DA NATUREZA CULTURA DO MITO RAZO...........................................................................................24
PROMETEU E PANDORA.................................................................................................................................25
A AQUISIO DE CONHECIMENTO NA FILOSOFIA DE PLATO................................................................29
A ALEGORIA DA CAVERNA.............................................................................................................................30

UNIDADE III - PENSANDO SOBRE O PODER.................................................................................................35

PODER E DOMINAO....................................................................................................................................36
SOBRE A POSSIBILIDADE DE UMA POLTICA PARA TODOS......................................................................36
ANTGONA: AS LEIS DA CIDADE E A LEI DO CORAO.............................................................................37
O PRNCIPE....................................................................................................................................................43
CAP. III: SOBRE OS PRINCIPAIS MITOS......................................................................................................43
CAP. V: DE QUE MODO SE DEVE GOVERNAR AS CIDADES
OU PRINCIPADOS QUE, ANTES DE SEREM OCUPADOS
VIVIAM COM SUAS PRPRIAS LEIS.............................................................................................................44
CAP. VIII: DOS QUE CHEGARAM AO PRINCIPADO POR MEIO DE CRIMES............................................44
CAP. XIV: O QUE COMPETE A UM PRNCIPE A CERCA DA MILCIA........................................................44
CAP. XVII: DA CRUELDADE E DA PIEDADE - MELHOR SER
AMADO QUE TEMIDO, OU ANTES TEMIDO QUE AMADO..........................................................................45

UNIDADE IV - O SONHO DA LIBERDADE........................................................................................................47

LIBERDADE E MATURIDADE...........................................................................................................................48
DIPO: A ESTRANHA RELAO AMOROSA E SUAS CULPAS..................................................................48

UNIDADE V - OS CAMINHOS DO AMOR.........................................................................................................59

A BUSCA PELA COMPLETUDE........................................................................................................................60
EROS E PSIQUE................................................................................................................................................60
EROS E PSIQUE - FERNANDO PESSOA........................................................................................................63

UNIDADE VI - ARTE E BELEZA........................................................................................................................71

A ARTE E O HOMEM.........................................................................................................................................72
NARCISO E ECO...............................................................................................................................................73
A DEFINI DE BELEZA EM HEGEL - ROBSON STINGAR..........................................................................76

UNIDADE VII - FINITUDE E ETERNIDADE.......................................................................................................81

FILOSOFIA E RELIGIO...................................................................................................................................82
MEDUSA............................................................................................................................................................83
O PENAMENTO DE KARL MARX SOBRE RELIGIO....................................................................................86

UNIDADE VIII - ENTRE O BEM E O MAL.........................................................................................................89

TICA: A FILOSOFIA DA MORAL.....................................................................................................................90
ORFEU E EURDICE..........................................................................................................................................91
NIETZSCHE E O CONHECIMENTO DA MORAL..............................................................................................95

REFERNCIAS................................................................................................................................................105
 IMAGENS
Figura 1: Julgamento de Scrates, Academia de Atenas.................................................12
Figura 2: O Pensador, de Rodin...........................................................................................16
Figura 3: Pegasos e Belerofonte..........................................................................................16
Figura 4: Deus Dionsio.........................................................................................................17
Figura 5: Jovem defendendo-se de Eros, de Bouguereau (1825 1905).........................17
Figura 6: Via Lctea segundo a Mitologia Grega..............................................................17
Figura 7: A escolha de Hrcules, de Annibale Carracci(1595).........................................18
Figura 8: Os Doze Trabalhos de Hrcules, mosaico romano S. III D.c..........................18
Figura 9: Zeus e Ganimedes descansam enquanto prometeus rouba o fogo................24
Figura 10: Deuses no Monte Olmpo......................................................................................26
Figura 11: Prometeu entrega a razo ao homem.................................................................26
Figura 12: A Caixa de Pandora................................................................................................26
Figura 13: Prometeu sendo devorado pelo Abutre...............................................................27
Figura 14: Homem de Barro...................................................................................................27
Figura 15: Ado e Eva e o fruto proibido..............................................................................28
Figura 16: Os Dominados.......................................................................................................36
Figura 17: A tragdia Antgona, de Sfocles........................................................................37
Figura 18: Creonte..................................................................................................................38
Figura 19: A batalha entre Etocles e Polinices...................................................................39
Figura 20: Antgona e Ismenia................................................................................................39
Figura 21: O sepultamento de Polinices...............................................................................40
Figura 22: Antigona vela o corpo de Polinices.....................................................................40
Figura 23: Antgona surpreendida pelos guardas.............................................................40
Figura 24: espetculo composto pela tragdia grega de Sfocles e
pelo drama francs homnimo de Jean Anouilh...............................................................41
Figura 25: Antgona condenada a morte por Creonte........................................................41
Figura 26: Tirsias, o Sbio...................................................................................................42
Figura 27: Liberdade, angstia e solido..............................................................................48
Figura 28: dipo e a Esfinge...................................................................................................49
Figura 29: Laio visita o orculo(dir.);
Jocasta chora o desaparecimento de seu filho (esq.)...................................................49
Figura 30: Imagem de Apolo....................................................................................................50
Figura 31: dipo e a Rainha Jocasta.....................................................................................50
Figura 32: Plibo segurando dipo.......................................................................................51
Figura 33: Adoo de dipo pelo Rei de Corinto,
Plibo, e sua Rainha Mrope................................................................................................51
Figura 34: A dor de dipo.......................................................................................................52
Figura 35: dipo chega a Tebas.............................................................................................52
Figura 36: dipo e a Esfinge...................................................................................................53
Figura 37: dipo e a Esfinge..................................................................................................54
Figura 38: dipo, o Rei Maldito..............................................................................................55
Figura 39: Cupido e Psique....................................................................................................60
Figura 40: Afrodite admirada..................................................................................................61
Figura 42: Psique e Eros: a confiana quebrada..................................................................62
Figura 43: O Rapto de Psique................................................................................................62
Figura 44: A alma encantada pelo amor.................................................................................63
Figura 45: Eros e Psique.........................................................................................................63
Figura 46: O despertar de Eros..............................................................................................64
Figura 47: O Banquete ou Simpsio, dilogo de Plato, de Anselm Feuerbach.................65
Figura 48: Monalisa.................................................................................................................72
Figura 49: Eco e Narciso.....................................................................................................73
Figura 50: Hera, esposa fiel, me no afetuosa.....................................................................74
Figura 51: No havia beleza a ser contemplada....................................................................75
Figura 52: Narciso e as Ninfas................................................................................................75
Figura 53: A Beleza irrepresentvel....................................................................................78
Figura 54: Cruz, smbolo de f................................................................................................82
Figura 55: Poseidon................................................................................................................83
Figura 56: Athena x Poseidon.................................................................................................84
Figura 57: Medusa...................................................................................................................84
Figura 58: Perseu decaptando a Medusa..............................................................................85
Figura 59: O bem e o mal, os inversos...................................................................................90
Figura 60: Orfeu rodeado de animais.....................................................................................91
Figura 61: Orfeu guiando Eurdice do submundo.................................................................91
Figura 62: Barco de Caronte...................................................................................................92
Figura 63: Orfeu e Eurdice.....................................................................................................92
Figura 64: Crberos, o co do inferno....................................................................................92
Figura 65: Orfeu e Eurdice.....................................................................................................93
Figura 66: Orfeu e Eurdice (segunda figura)........................................................................92
INTRODUO

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12
OS CAMINHOS DO PENSAMENTO
Figura 1: Julgamento de Scrates, Academia de Atenas.
Obra "A morte de Scrates" por David Jacques -Louis - Wall
Pensar uma aventura. Pensar ser capaz de
construir um mundo novo, onde haja justia e paz para
todos. Ao longo de nossa histria, no entanto, nem sempre
o incentivo ao pensamento foi bem vindo. Talvez em funo
de termos uma histria construda em bases econmicas
altamente exploradoras dos homens e do meio ambiente,
percebemos que nem sempre somos convidados ao
pensamento. A construo de novas ideias possibilita a
criatividade que, por sua vez, aponta para novos caminhos
com novas possibilidades.
Pensar um risco. Nem todos se propem a tanto. O
pensamento nos leva a buscar respostas em ns mesmos
e a empreender uma viagem ao nosso prprio interior. Esta,
talvez, seja a maior coragem humana: a de olhar-se para
si mesmo, conhecer-se, saber de suas possibilidades e de
seus limites para, ento, ser capaz de reconstruir-se.
certo que somos produtos da sociedade tambm.
Mas, em certo momento, percebemos que esse destino
no pode ser o nico. Ento nos tornamos pensadores
e rompemos com os velhos destinos para ns traados.
Quando pensamos, somos capazes de reescrever nosso
prprio projeto de vida e rompemos com a tirania dos que
querem manter esse domnio sobre nossa fragilidade. O
pensador no frgil: ele percebe que, na verdade, toda
fragilidade forjada, pois h uma certa necessidade de
manter um lado inerte para que outro se eleve soberano e
poderoso.
H que se pensar. H que se cultivar todas as formas
de pensamento. H que se formar o pensamento livre.
Nossa proposta neste Curso de Filosofia empreendermos
um caminho que nos leve a questionar sobre ns mesmos
e nossas escolhas. Por vezes, bem sabemos, escolhemos
o silncio. Por vezes, escolhemos obedecer. Por vezes,
escolhemos abdicar de nossa liberdade e, ento,
gradativamente, perdemos nossa humanidade.
Os textos aqui apresentados para reflexo foram
escolhidos com cuidado e respeito. As relaes propostas
se articulam na vontade de fazer da juventude o momento
em que a liberdade no se contente com simulacros, mas
busque a verdade ainda que ela se faa impossvel de
ser alcanada.
A filosofia uma busca. Um constante debruar-
se sobre o conhecimento, um contnuo questionamento
das coisas e uma recusa em consumir ideias fechadas
e definitivas. O percurso filosfico est aqui direcionado
por pessoas que, ao longo da histria, demonstraram-se
insatisfeitos com a mediocridade e apresentaram outras
propostas para a arte, a poltica, a tica e a cincia. Por isto,
o presente estudo vem convidar a todos para inserirem-se
no cotidiano de filsofos que, mesmo antigos, revelam-
se presentes em nosso cotidiano. Veremos que suas
ideias continuam influenciando o modo de as pessoas se
organizarem e definirem seus objetivos. Por esta razo,
importante que tenhamos contato com seus escritos para
que melhor participemos de suas ponderaes.
Nossa proposta a de construir o pensamento filosfico
a partir da enigmtica e instigante narrativa fantasiosa dos
mitos. Em todas as unidades, leremos um mito grego e,
a partir dele, faremos aproximaes filosficas. Veremos,
desta forma, como possvel questionar os dogmas e
partir para caminhos diversos daqueles que nos foram
apresentados como os nicos possveis.
O pensamento, como veremos, uma opo individual
e inalienvel. No entanto, ele se torna mais forte e denso se
for compartilhado. Este o sentido coletivo de nossa busca
pela conquista cotidiana da liberdade: algo que construmos
juntos, rompendo com o individualismo e suas propostas de
vitrias pequenas e excludentes. Toda liberdade somente
faz sentido se for vivida por todos. Essa coletividade
melhor proporcionada quando expomos o que pensamos e
ouvimos o que o outro tem a dizer. Esperamos que a filosofia
seja nossa aliada, nossa companheira cotidiana que no
nos deixa em paz diante das injustias e das misrias que,
ao longo de tanto tempo, fomos condenados a cultivar.
13
14
 15

UNIDADE

CONSIDERAES SOBRE
MITO E FILOSOFIA

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16
Figura 2: O Pensador, de Rodin.
CONSIDERAES SOBRE MITO
E FILOSOFIA

Para estudarmos a Filosofia, vamos partir de uma

compreenso prvia que temos a partir dos mitos. A Filosofia que
estudamos no Ocidente aquela que nos vem da Grcia Antiga.
Podemos considerar a marca do sculo VI a.C. como o momento
em que os primeiros filsofos iniciaram seus questionamentos
acerca da origem das coisas, do mundo e do homem. Tais
questionamentos visavam a superar a explicao mtica e
introduzir um pensamento sistemtico, baseado na razo e no
na alegoria fantasiosa das narrativas mticas.
Mesmo assim, vamos utilizar os mitos como base para
nossas discusses filosficas.
Por qu?
Parece no haver relaes, pois o mito possui uma narrativa
enigmtica, imaginria, fantasiosa, ao passo que a Filosofia se
caracteriza por um saber sistematizado, lgico e racional.
Como Filosofia e mito podem dialogar? Fonte: Pixabay
Este ser o caminho pelo qual trilharemos nossos estudos.
Comecemos por compreender os mitos e sua estrutura.

Figura 3: Pegasos e Belerofonte.

O PENSAMENTO MTICO
Mito uma palavra grega (mythos - ). Signi-
fica palavra. Uma palavra livre, sem qualquer preocu-
pao com a lgica explicativa. O mito, assim como a
Filosofia, se organiza a partir de um problema e uma
vontade de explic-lo. Podemos mesmo afirmar que
muitas de nossas concepes atuais derivam dos mi-
tos. Por exemplo, a Astronomia, que estuda os astros,
suas caractersticas e mesmo seu comportamento no
universo tm, em vrias de suas designaes, nomes
que derivam dos mitos: a constelao de Centauro, o
planeta Marte, por exemplo. Segundo a mitologia, o
Fonte: http://portal-dos-mitos.blogspot.com.br/ Acesso em:16/05/2016
Centauro um ser hbrido, parte homem e parte cava-
lo uma criao que mostra a tentativa de aliar a fora sentimentos de amor e dio. Ele confunde o comporta-
do cavalo com a inteligncia do homem? Seria esta mento adulto com o comportamento infantil. Por isto
realizao possvel? Talvez sim. Os seres humanos que os gregos lhe atribuam a divindade sobre o vinho.
sempre quiseram fazer junes de opostos a fim de Ao consumirem a bebida, os homens tornavam-se
compensar as carncias de um no outro. No entanto, confusos e imprevisveis, alegres e tristes, maduros e
no mundo da natureza, os opostos no se unem, sob infantis. Por isto, Dionsio era um deus respeitado, mas
pena de perderem suas caractersticas originais. Se tambm profundamente temido. As pessoas compre-
na natureza e no mundo humano impossvel que os endiam que era melhor mant-lo por perto do que de-
opostos se miscigenem, no mundo dos mitos este de- safi-lo. A cidade que no acolhesse esse deus corria
sejo pode se realizar. Assim que os mitos costumam o risco de se ver ridicularizada, de perder suas colhei-
misturar o dia e a noite; o amor e o dio; o macho e a tas e de ter seus comportamentos confundidos.
fmea; a razo e a bestialidade; o adulto e a criana; Pelo fato de serem os mitos constitudos por uma
o real e o imaginrio; os deuses e os homens. Os mi- narrativa, dizemos que eles se fundam em uma orali-
tos, portanto, apresentam um discurso livre, mas que dade. Em funo desse carter oral, o mito no obede-
fazem um certo sentido para os que neles acreditam. ce a uma sequncia lgica e fixa que possa ser repe-
Os mitos contam tambm a histria dos deuses. tida sem o risco de se modificar e de perder-se. Assim
O deus Dionsio () uma divindade mista. que um mesmo mito pode ser contado de muitas for-
Ele homem e mulher; bestial e divino. Ele mescla os mas diversas.

Figura 4: Deus Dionsio.
Fonte: https://professorjoaopaulo.com
Acesso em: 16/05/2016
Tambm Eros (), o deus do amor, era um
deus que suscitava sentimentos dbios no meio do
povo. Ele era amado mas tambm muito temido. Os
gregos consideravam que Eros tinha flechas de ouro,
mas tambm tinha as de bronze. Se ele flechasse al-
gum com uma de suas flechas de ouro, provocaria
intenso amor. Mas se, ao contrrio, ele alvejasse al-
gum corao com as flechas de bronze, provocaria
uma profunda indiferena. Desde a mitologia, os gre-
gos j sabiam que o contrrio do amor no o dio,
mas a indiferena. Eles j sabiam que amor e dio no
so sentimentos opostos, mas irmos, complementa-
res. Algum que amado hoje pode ser odiado dentro
de algum tempo. O contrrio tambm vlido: quem
odiado por ser profundamente amado. No entanto,
quando a indiferena se ope ao amor, este sentimen-
to se torna incuo e sem poder. Sabedoria dos mitos...
Tomemos outro exemplo de uma narrativa mti-
ca: o mito de Hrcules (os gregos diziam Hracles -
). Segundo o mito, Hrcules era filho do deus
Zeus com a mortal Alcmena. Quando nascera, precisa-
Figura 5: Jovem defendendo-se de Eros, de Bouguereau (1825 1905).
Quadro de William Adolphe Bouguereau, Uma jovem defendendo-se de Eros
17
va ser alimentado com o leite de uma deusa, a fim de
obter a fora que lhe permitiria alcanar a imortalidade.
No entanto, ele era mais que um mortal, mas ainda
no era um deus. Hrcules era um semideus. Zeus,
ento, concebeu um plano para conseguir que seu fi-
lho fosse amamentado por uma deusa a deusa Hera,
sua esposa. Havia um problema: a deusa era muito
ciumenta e, se soubesse que seu marido havia tido
um filho com uma mortal, decerto que mataria o meni-
no. Para ludibri-la, Zeus colocou o menino margem
da estrada e l o deixou a chorar de fome. Convidou
sua esposa a um passeio, no qual simulou encontrar
a criana por acaso e tocou o corao de Hera, fa-
zendo-a compadecer-se da pobre criana abandonada
que chorava de fome. Zeus sugeriu-a a oferecer-lhe
o peito e amamentar o pequeno, a fim de livr-lo da
morte certa. Penalizada, Hera atendeu aos apelos do
marido e ofereceu seu leite criana. Quando, pois,
o menino sugou seu seio, ela sentiu uma fora alm
da humana e, imediatamente, retirou-o de seu peito. O
leite jorrou e espalhou-se pelo cu, dando origem Via
Lctea que, na linguagem mtica, o caminho formado
pelo leite da deusa.
Figura 6: Via Lctea segundo a Mitologia Grega.
Figura 1.5: Via Lctea segundo a Mitologia Grega.
Desta forma, vemos como a Astronomia mantm
seu vnculo com a narrativa
mtica que lhe deu origem.
18
Figura 7: A escolha de Hrcules, de Annibale Carracci(1595).
Figura 1.6: A escolha de Hrcules, de Annibale Carracci(1595).
Hrcules, no entanto, conseguira ingerir um pouco
do leite divino e desenvolveu uma fora descomunal,
que o colocou acima dos outros homens. Hrcules pre-
cisava atingir a perfeio e, ento, ser admitido defini-
tivamente como um deus, no monte Olimpo, onde os
gregos acreditavam ser a morada dos imortais. Ora,
para atingir a imortalidade, a ele foram impostos doze
trabalhos muito rduos. Ele os cumpriu e, ao final,
pde habitar o mundo dos imortais.
Figura 8: Os Doze Trabalhos de Hrcules, mosaico romano S. III D.c.
Figura 1.7: Os Doze Trabalhos de Hrcules, mosaico romano S. III D.c.
Para saber melhor sobre o mito de Hrcules e
seus doze trabalhos, acesse:
www.youtube.com/watch?v=RpZ-lLF64c0
Vemos, pois, que os mitos se organizam de forma
fantasiosa e no racional. Nos mitos, todas as coisas
na natureza e no universo humano aconteciam a partir
da vontade dos deuses. Eles eram quem decidia a his-
tria de cada um. No universo mtico, o homem mero
joguete, submetido vontade dos deuses que, muitas
vezes, era uma vontade caprichosa, contra a qual no
havia o que fazer.
Quando apareceram os primeiros filsofos na Gr-
cia Antiga, a ideia era iniciar uma explicao que no
fosse sustentada pela narrativa mtica. Como a dizer:
explique o fenmeno, retirando de sua fala a verso
dos deuses. A partir de ento, o mundo dos mistrios
foi cedendo lugar ao mundo do pensamento; a narrati-
va enigmtica foi recuando, dando espao narrativa
lgica. O mito foi sendo, gradativamente, substitudo
pela Filosofia.
Mas, em se considerando o fascnio que os mitos
exercem sobre ns, propomos um caminho filosfico
a partir dos mitos. Antes, porm, h algo a conside-
rar: entre mito e Filosofia h uma ruptura definitiva ou
haveria entre eles uma certa continuidade? Vejamos
o que considera Marilena Chau, uma importante pen-
sadora brasileira:
Em sua Histria da Filosofia, o filsofo alemo do
sculo XIX, Hegel, fala em filosofia oriental e filosofia
grega. A primeira descrita por ele como religio, di-
ferentemente da filosofia grega, descrita como ruptura
em face da religio. No caso dos orientais mais preci-
samente, para Hegel, chineses e hindus , o elemento
filosfico da religio encontra-se na admisso de que
no existe a individualidade ou a singularidade (o indi-
vduo uma aparncia evanescente, uma iluso ef-
mera) e que s existe a substncia universal ou total,
sempre idntica a si mesma e na qual o indivduo se
dissolve, cessa de existir e desaparece na inconsci-
ncia. S existe o ser infinito; o finito insubstancial e
apenas existe na sua unidade indissolvel com o indi-
vduo que, por sua infinitude mesma, um ser sempre
indeterminado que no pode ser pensado e do qual
nada se pode dizer. Inefvel, inominvel, indizvel, im-
pensvel.
Contrastando com a filosofia-religio oriental, diz
Hegel, surge na Grcia a filosofia propriamente dita,
isto , aquilo que era uma substncia indefinida e in-
determinada torna-se definida, determinada, qualifica-
da, rica em individualidades reais, e no aparentes e
efmeras. O Ser pode ser visto, nomeado e pensado
porque possui forma e qualidade, possui diferenas in-
ternas e nele os indivduos existem (coisas, animais,
vegetais, homens) sem perder sua realidade virtual.
Se nos lembrarmos de que a tese orientalista mos-
tra a herana oriental da filosofia grega pelo fato de
que nesta, como na religio oriental, est presente a
ideia de uma unidade primordial e divina que cria de
dentro de si mesma todos os seres, compreendere-
mos melhor a diferena que Hegel pretende estabele-
cer entre filosofia oriental e filosofia grega: a unidade
oriental seria a nica realidade e os seres criados nela
e por ela seriam meras aparncias efmeras, irreais,
inconsistentes; em contrapartida, para os gregos a
unidade do princpio primordial se realizaria criando
diferenas reais no interior dele mesmo. O princpio

primordial guarda sua prpria realidade, produz outras
realidades (os indivduos do mundo) e separa-se delas
para que sejam sempre indivduos dotados de quali-
dades prprias, formas prprias e realidade prpria.
Esta capacidade para dar origem aos diferentes, aos
elementos diferenciados (quente, seco, frio, mido,
fogo, terra, ar, gua, astros, plantas, animais, ho-
mens etc.) e s relaes entre eles seria a marca
prpria do nascimento da filosofia grega.
Ao descrever as condies histricas objetivas
que determinaram (isto tornaram possvel) o
nascimento da filosofia grega, Hegel aponta:
o desaparecimento da sociedade patriarcal, o
surgimento das cidades livres e organizadas por leis,
nas quais passaram a ter proeminncia homens
de talento, poder e imaginao e conhecimento
cientfico, muitos deles reverenciados pelos demais
e sete deles tornaram conhecidos como os Sete
Sbios, entre os quais, Slon e Tales de Mileto. O
primeiro, ilustre na poltica; o segundo, fundador da
filosofia. A descrio hegeliana, independentemente
de ser ou no acurada historicamente, possui um
trao importante e que j mencionamos nos tpicos
anteriores: no podemos separar o incio da filosofia e
da poltica, pois so duas invenes eminentemente
gregas. A descrio hegeliana interessante
tambm porque nela o primeiro filsofo grego j no
aparece na condio que teria um filsofo oriental,
isto , no um sacerdote, um mago, uma figura da
religio, mas um homem poltico e pensador.
A descrio hegeliana do nascimento da
filosofia produziu uma linhagem de historiadores
da filosofia para os quais esse nascimento significa
descontinuidade ou ruptura integral com a religio
e os mitos. Um caso exemplar dessa posio o
do historiados ingls John Burnet, que afirma que a
filosofia nasce quando as velhas explicaes mticas
e religiosas da realidade j no podiam explicar coisa
alguma e haviam-se tornado contos fantasiosos aos
quais ningum dava crdito. Assim, em sua obra A
Aurora da Filosofia Grega (Early greek philosophie),
Burnet escreve:
Os primeiros gregos que tentaram
compreender a natureza no eram como os
homens que entram num caminho que nunca
fora percorrido. J existia uma viso do mundo
passivelmente consistente, ainda que apenas
pressuposta e implcita no rito e no mito e no
distintamente concebida como tal. Os primeiros
pensadores fizeram algo muito maior do que
um simples comeo. Despojando-se da viso
selvagem das coisas, renovaram a juventude
delas e, com elas, a juventude do mundo, em
um tempo em que o mundo parecia abatido
pela senilidade. A maravilha foi que o tivessem
feito de modo to completo quanto o fizeram.
(BURNET, p. 34)
19
verdade, diz Burnet, que isto foi facilitado
porque os dois maiores antepassados do pensamento
grego Homero e Hesodo j haviam liberado,
em muito, o mito das supersties mais primitivas
e selvagens. A tarefa tambm fora facilitada pelas
viagens comerciais: os viajantes percorriam os locais
cantados pelos mitos e ali no descobriam seres
maravilhosos ou monstruosos, nem deuses e heris,
mas outros seres humanos, prosaicamente vivendo
uma vida humana. As viagens desencantaram um
mundo que o mito encantara. Enfim, a tarefa fora
facilitada pela prosperidade material, que no s
libertava os homens dos medos que a misria produz
e seu cortejo de supersties, como ainda liberava
muitos deles para a vida contemplativa, sem a qual
a filosofia no seria possvel.
Todavia, nenhuma dessas condies teria feito
surgir a filosofia se uma mudana mental e de atitude
no tivesse tido lugar, isto , se os primeiros filsofos
no tivessem feito a descoberta, sozinhos e por si
mesmos, do que chamamos de pensamento ou
razo. E o fizeram graas a duas realidades prprias
da inteligncia grega: o esprito de observao e o
poder do raciocnio. Com eles, uma descontinuidade
radical se impe na histria das civilizaes. O
nascimento da filosofia o nascimento da cincia
ocidental, da lgica e da razo.
Contra a continuidade da filosofia a partir do
mito, Burnet afirma que h, pelo menos, duas
caractersticas definidoras do mito que so contrrias
s da filosofia nascente:
1. O mito pergunta e narra sobre o que era
antes que tudo existisse, enquanto o filsofo
pergunta e explica como as coisas existem e
so agora; o mito narra o passado, a filosofia
explica o presente.
2. O mito no se preocupa com as contradies e
irracionalidades de sua narrativa; alis, usa as
contradies e irracionalidades para justificar o
carter misterioso dos deuses e suas aes; a
filosofia afasta os mistrios porque afirma que
tudo pode ser compreendido pela razo e esta
suprime e explica as contradies.
Finalmente, afirmando que os primeiros filsofos
lanaram as bases da cincia experimental do
Ocidente, Burnet enumera as descobertas positivas
que alguns filsofos fizeram: Anaximando de
Mileto teria feito descobertas de biologia marinha
confirmadas no sculo XIX; Empdocles de
Agrigento teria descoberto a clepsidra, antecipando-
se a Harvey e Torricelli. Sem dvida, os filsofos
gregos possuram uma grande limitao cientfica:
admitiam o geocentrismo (a Terra, imvel, no centro
do universo, os demais astros girando sua volta),
mas, escreve Burnet:
Justamente, os gregos foram os primeiros
a encarar o geocentrismo como hiptese
20

geocntrica e por isso nos permitiram quatro regies principais do mundo ordenado
ultrapass-la. Os pioneiros do pensamento (cosmos), isto , o cu de fogo, o ar frio, a terra
grego no tinham, evidentemente, uma ideia seca e o mar mido;
clara do que era uma hiptese cientfica (...),
3. Os opostos comeam a se reunir, a se mesclar,
mas a eles devemos a concepo de uma
a se combinar, mas, em cada caso, um deles
cincia exata que iria tornar o mundo todo um
mais forte que os outros e triunfa sobre
objeto de investigao.
eles, sendo o elemento predominante da
(BURNET, p. 32). combinao realizada; desta combinao e
mescla nascem todas as coisas, que seguem
Sob as afirmaes de Burnet, encontramos uma um ciclo de repetio interminvel. A unio faz
ideia muito difundida, desde o sculo XVIII: a ideia nascer, a separao faz morrer, ambas dando
de evoluo e de um progresso contnuo da civiliza- origem aos astros e seus movimentos, s
o ocidental, progresso identificado com o aumento estaes do ano e ao nascimento e morte de
cumulativo e contnuo dos conhecimentos tcnicos e tudo o que existe (plantas, animais e homens).
cientficos. Este ser o modelo seguido pelos filsofos
Contrapondo-se a Burnet, encontramos o helenis- quando elaborarem suas cosmologias: unidade
primordial, segregao ou separao dos
ta Cornford, que, em dois de seus livros Da Religio
elementos, luta e unio dos opostos, mudana
Filosofia (de 1912) e Principium Sapientiae (de 1952)
cclica eterna.
contestou a ideia de um nascimento da filosofia por
ruptura direta e total com a religio e os mitos, contes-
Desta forma, a filosofia continuaria carregando
tando tambm a ideia de Burnet de que, com os primei-
dentro de si as construes mticas, simplesmente de
ros filsofos, forma fincados os princpios da cincia
forma laica e secularizada. Em outras palavras, os fi-
experimental.
lsofos deram respostas s mesmas perguntas feitas
A cincia nascente, diz Cornford, no observa a
pelos mitos e seguiram, nas respostas, a mesma es-
natureza nem faz experimentos, desconhece a ideia de
trutura que os mitos propunham. Retiraram o lado fan-
verificao e de prova. Que faz ela? Transporta, numa
tstico e antropomrfico que os mitos possuam, mas
forma laica e num pensamento mais abstrato, as for-
permaneceram no mesmo quadro de questes que os
mulaes da religio e do mito sobre a Natureza e os
mitos haviam proposto para a origem do mundo e das
homens.
coisas.
Na verdade, aquilo que Burnet chama de fsica,
Na mesma linha de continuidade vai o alemo
diz Cornford, uma cosmologia. A pergunta feita pelas
Werner Jaeger, que em sua obra Paidia: os ideais da
cosmogonias sempre a mesma: como do caos surgiu
cultura grega considera que a filosofia nasce passando
o mundo ordenado (cosmos)? De que modo as cos-
pelo interior da epopeia homrica e dos poemas de He-
mogonias respondem? Fazendo uma genealogia dos
sodo, de tal modo que o comeo da filosofia cientfica
seres, isto , por meio da personificao dos elemen-
no coincide com o princpio do pensamento racional
tos (gua, ar, terra, fogo) e de relaes sexuais entre
nem com o fim do pensamento mtico.
eles explicam a origem de todas as coisas e a ordem
O mito recebe da filosofia a forma lgica ou a con-
do mundo. Que fazem os primeiros filsofos? Por que
ceituao lgica, enquanto a filosofia recebe o mito
fazem, agora, cosmologias? Porque despersonalizam
os contedos que precisam ser pensados. (CHAU,
os elementos, no os tratam como deuses individu-
1994).
alizados, mas como potncias ou foras impessoais,
Vemos, ento, que a filosofia diz o mesmo que o
naturais, ativas, animadas, imperecveis, embora ainda
mito, s que de outra maneira.
divinas, que se combinam, se separam, se unem, se di-
Este , pois, o percurso que seguiremos em nos-
videm, segundo princpios que lhe so prprios, dando
sos estudos filosficos: partiremos de uma narrativa
origem s coisas e ao mundo ordenado.
mtica e, em seguida, faremos a aproximao filosfica
Examinando a Teogonia de Hesodo, Cornford
do tema sugerido pelo mito.
mostra que nela se encontra o modelo geral que ser
seguido depois pelas cosmologias dos primeiros fil-
sofos:
1. No comeo h o caos, isto , um estado de
indeterminao ou de indistino onde nada
aparece;
2. Dessa unidade primordial vo surgindo, por
segregao e separao, pares de opostos
quente-frio, seco-mido que diferenciaro as
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 23

UNIDADE

A CONQUISTA DA RAZO

Universidade Presidente Antnio Carlos - UNIPAC

UNIPAC ON-LINE
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OS DESAFIOS NA BUSCA PELO Figura 9: Zeus e Ganimedes descansam enquanto prometeus rouba o fogo

CONHECIMENTO

Para iniciar nossos estudos, vamos partir de um in-

cio quase bvio. Aqui, nesta unidade, vamos ser guia-
dos por questionamentos importantes, quais sejam: o
que diferenciou os homens dos outros seres do planeta?
Como ele desenvolveu o pensamento racional, que lhe
proporcionou a inteligncia e a habilidade de situar-se
no mundo? O que significou a conquista do pensamento
racional?
Como optamos por nos deixar guiar pelos mitos
para, posteriormente, sistematizarmos o pensamento
Obra de Christian Griepenkerl ( 1839 1912).
em torno de argumentos racionais, podemos afirmar que
muitas so as narrativas mticas que tentam apresentar uma explicao plausvel para o incio da conquista da ra-
zo, admitindo que tal conquista inaugurou o mundo humano, mas tambm lhe trouxe uma srie de complicaes,
afinal, optar pelo caminho racional fez com que o homem se afastasse da natureza.
Vamos compreender melhor este processo? O percurso fascinante!

DA NATUREZA CULTURA adaptao ao meio natural. A Razo nos fez emergir

DO MITO RAZO
MISTRIOS TAMBM NA RAZO
O processo pelo qual houve a hominizao ainda
objeto de investigao por vrios ramos das cincias.
Ao pensarmos a respeito, imaginamos cenas pr-his-
tricas, nas quais o ser humano, totalmente desprovi-
do de maiores protees naturais como pelos, gar-
ras, dentes afiados se viu perdido em uma natureza
inspita e nem sempre favorvel a ele. Mas, como
isto teria acontecido? No teria sido um processo pelo
qual, aos poucos, o homem, como todo ser vivo, foi
se colocando de forma diferenciada diante do mundo
e nele construiu seu prprio jeito de viver? Todos os
animais fazem isto. Eles, de acordo com suas capaci-
dades, modificam o meio natural a fim de faz-lo favo-
rvel sua sobrevivncia. No caso do ser humano, no
entanto, a questo foi mais complexa, pois a resposta
encontrada diante das foras da natureza no consis-
tiu em desenvolver o corpo biolgico para a adaptao,
mas no desenvolvimento da inteligncia, das relaes
lgicas, das propostas racionais. O meio encontrado
pelo homem para se colocar na natureza foi, pois, a
Razo. O homem comeou a usar o pensamento para
compreender a natureza, para modific-la e para con-
quistar melhores condies de vida.
Consideramos que a Razo foi uma conquista, um
processo gradual e que continua em desenvolvimento
nos dias atuais. Isto quer dizer que o homem, assim
como os outros seres vivos, continua se desenvolven-
do, cada qual de acordo com suas particularidades de
da Natureza. No somos mais seres que simplesmen-
te acatamos a ordem biolgica. Fomos capazes de
nos distanciarmos da Natureza e construir um mun-
do humano, pleno de significados, de respostas e de
problemas. Criamos um universo de smbolos, no qual
a linguagem , sem dvida, o mais importante deles.
Ora, como sabemos, todo desenvolvimento traz tam-
bm seus problemas. A Razo foi a sada encontrada
pelo homem para se colocar diante da Natureza, mas
no foi uma sada isenta de suas consequncias. Ao
raciocinarmos, colocamo-nos tambm diante de ns
mesmos e passamos a nos questionar tambm. Sabe-
mos que a conquista da Razo trouxe consigo os com-
plexos mentais, formados por organizaes que nos
fazem tender para a vida e para a morte. A conquista
da Razo trouxe consigo a angstia.
Tudo isto compreendemos de forma sistemtica,
conforme foi dito pela filosofia e pelas cincias. No en-
tanto, vamos partir de um mito? A partir dele vamos
tentar compreender juntos como se deu a organizao
das explicaes sobre a vida do homem no planeta e
como ele constituiu-se como animal pensante.
Trata-se de um mito grego: a histria de Prometeu
e Pandora. Leia-a para que possamos tecer considera-
es a respeito em seguida.

PROMETEU E PANDORA
Foi no tempo em que o mundo estava sendo for-
mado. Os gregos no acreditavam em uma criao do
mundo operada a partir do nada, como acredita a tradi-
o hebraica e, por conseguinte, a religio crist. Para
os gregos, todos os seres so provenientes da Terra,
a quem eles chamavam Geia, que significa a Grande
Me de todos os seres. Na mitologia grega, tambm os
deuses vm da Terra. Segundo pensaram, as ida-
des da humanidade assim dividiam: Idade de
Ouro nesta idade, os homens viviam em
paz consigo e com a natureza, jamais enve-
lheciam e tampouco guerreavam, no se
odiavam e nem envelheciam, a primave-
ra era eterna e os homens morriam paci-
ficamente; depois, veio a Idade de Prata
nesta idade, a primavera foi reduzida
e comearam as estaes do ano, o
homem desenvolveu a agricultura e
a juventude tambm foi encurtada,
os homens se negavam a ofere-
cer culto aos imortais e morriam
com sofrimento; em seguida, veio
a Idade do Bronze nesta idade,
os homens eram violentos e cru-
is, faziam armas de bronze e a
guerra era sua ocupao, morriam
terrivelmente e no deixavam seus
nomes sobre a Terra; depois, veio
a Idade dos Heris, formada de ho-
mens bravos e valorosos, que com-
batiam o mal e acreditavam no bem.
Esses heris, depois que morriam,
subiam para habitar com os deuses
no monte Olimpo, onde se tornavam
tambm imortais; a ltima idade a
Idade de Ferro, que so tempos de
misrias, angstias e sofrimentos.
Nesta idade, os homens no se
amam: o filho no respeita o pai
e o amigo trai o amigo. H mi-
sria e fome. Depois da morte,
os bons vo para os Campos
Elseos, onde ficam por cerca
de mil anos, at que se extin-
ga o que de terreno h neles.
Ento, esquecem sua existn-
cia e reencarnam, a fim de reiniciar
novo ciclo de vida).
Quando, ento, o mundo estava se
formando, e com ele todos os seres na
Idade do Ferro, ainda havia a raa dos tits,
que eram seres anteriores aos homens e que
possuam beleza e inteligncia. Dentre os ti-
ts, havia um que se chamava Prometeu e
seu irmo, chamado Epimeteu. Quan-
do os seres comearam a surgir,
os deuses chamaram os
25
dois tits e lhe deram uma incumbncia: dividir entre
os seres todas as qualidades disponveis, a fim de no
sucumbirem na superfcie da Terra. Ento, Epimeteu
tomou todos os dons, que estavam em grandes ces-
tos, e iniciou a distribu-los entre os seres. A uns, deu a
capacidade de voar; a outros, ensinou a arte de nadar;
a uns seres, deu escamas e venenos para se defen-
derem dos predadores; a outro, deu um tamanho to
pequeno que eram capazes de se ocultar entre as
ramagens; a uns, deu cores, a outros deu espi-
nhos. Esta tarefa consumiu toda a semana de
Epimeteu e ele estava exausto de tarefa to
dura e responsvel.
No final desses dias, o tit percebeu
que os cestos dos dons estavam vazios...
mas ainda faltava um ser para receber suas
qualidades. Este ser era o homem. Quando
Epimeteu viu que era uma raa frgil, sem pe-
los ou garras para uma defesa eficaz contra
o frio e as feras, ficou muito preocupado e
chamou seu irmo: Prometeu, meu caro
amigo. Eis que fiz uma tarefa grandio-
sa. Durante toda uma semana, sa pela
Terra a distribuir os dons para todas as
criaturas produzidas. A uns dei garras,
a outros dei asas; a uns dei escamas e
venenos, a outros ensinei como habitar
debaixo das entranhas do cho. Nesta
tarefa, consumi meu trabalho e meus
dias. Agora, quando chego a esta l-
tima criatura produzida pelo barro da
Terra, o homem, no tenho mais nada
a lhe dar. Decerto que essa raa pe-
recer diante das estaes do ano e do
ataque dos animais e das doenas. Estou
perdido e serei duramente castigado pe-
los deuses... A no que tu, meu irmo,
sensato por natureza, me ajude a re-
mediar para o homem essa total falta-
-de-ser!
Tambm Prometeu preocupou-se
severamente, e comeou a engendrar
um plano para salvar a mais frgil de
todas as criaturas.
Ora, naquela poca, apenas os
deuses dominavam o fogo. Ele ar-
dia na pira olmpica, situado no
monte Olimpo, onde vivem todos
os imortais...
26
Figura 10: Deuses no Monte Olmpo
noite, calmo e sorrateiro, enquanto os deuses
descansavam, Prometeu subiu ao monte dos deuses.
L chegando, ele roubou deles um pouco do fogo. O
fogo importante para os deuses: ele que garante a
imortalidade e a sabedoria. Somente os deuses so
sbios e imortais. O roubo da razo divina
Ento, Prometeu chegou ao homem e lhe deu o
fogo: Filhos da Terra, inseguros e pobres, pequenos
e miserveis. No temos mais dons a oferecer tua
estirpe. Por esta razo, eu, Prometeu, o audacioso
tit, fui at o monte Olimpo e, da pira onde ele crepi-
ta eternamente, retirei dos deuses um pouco do fogo.
Com o fogo, vem a sabedoria e a imortalidade. Dou-o
a ti, criatura frgil. Faa o melhor uso que puder. De
hoje em diante, tu no sers sbio, mas participar da
sabedoria dos deuses; tambm no sers imortal, mas
participar da imortalidade deles. Toma o fogo e domi-
na a Terra, os animais silvestres e todas as criaturas
que vivem debaixo do cho. Exerce teu poder sobre
as aves e os peixes, mas no te esqueas que os deu-
ses so superiores a ti e a toda a tua descendncia. http://conhecimentos-verdadeiros.webnode.com/
A partir de ento, o homem passou a construir a
razo e, com ela, pde superar tudo aquilo que no ideia de enviar para o homem um presente: a mulher.
Ela seria tudo aquilo que falta ao homem, a fim de
Figura 11: Prometeu entrega a razo ao homem.
complet-lo: teria doura e pele macia; teria suavida-
de e voz sonora; teria olhar doce e belas mos; teria
um corpo ondulado, capaz de levar o homem para os
abismos do desejo. Ela se chamou Pandora, que sig-
nifica a mulher formada por todas as qualidades, pois
cada deus lhe deu uma capacidade diferente: de falar,
de seduzir, de cantar e de envolver. Pandora, ento,
foi enviada ao homem a quem dera um presente dos
deuses: uma caixa.

Figura 12: A Caixa de Pandora.

Obra de Heinrich Friedrich Fuger, 1817

recebeu como dom da natureza: pelos, asas, garras

e fora.
Quando os deuses perceberam que haviam sido
enganados, reuniram-se na sala das decises do mon-
O bra de John William Waterhouse
te Olimpo. Foi ento que engendraram a grandiosa

O homem, encantado pela beleza de Pandora,
abriu a caixa. Ento, dela saram todos os males que
se espalharam pela Terra: angstia, terror, fome, ira,
ganncia, inveja, perverso, chantagem, crueldade,
delinquncia. Por fim, saiu a esperana, sem a qual,
bem sabiam os deuses, todos esses males seriam in-
suportveis. Foi um castigo para suplantar a razo tra-
zida com o fogo.
Quanto a Promoteu, os deuses ficaram to ira-
dos que o ataram com fortes correntes a uma rocha:
o Cucaso. Ele jamais morreria. Durante o dia, o sol
de Apolo lhe queimaria impiedosamente. tarde, um
abutre viria para lhe devorar o fgado, causando-lhe
dores lancinantes e, de tal forma ele se debatia que
todo o Cucaso se estremecia, causando violentos ter-
remotos por toda a Grcia. noite, seu fgado regene-
raria para que, novamente, o abutre viesse devor-lo a
cada tarde.
Figura 13: Prometeu sendo devorado pelo Abutre.
leo sobre tela 100% algodo ncleo Peter Paul Rubens
Este foi o destino daquele que ousou desafiar os
deuses e seus caprichos, mostrou-se afvel para com
os homens e se apiedou de sua desgraa.
O homem um problema para si mesmo.
Enquanto os outros seres esto imersos na
natureza e no se defendem seno de perigos
reais, o homem deve se defender tambm dos
perigos imaginrios (medo da morte, medo
do futuro, medo das doenas e da fome). No
entanto, a Razo lhe proporciona tambm outras
faanhas: a liberdade, a felicidade, a esperana,
o amor.
Tambm em outras culturas diferentes da grega,
podemos encontrar narrativas similares sobre a perda
da segurana advinda com o uso da Razo.
27
Faamos, por exemplo, um breve caminho pela
Bblia Sagrada que, no livro de Gnesis, narra a forma-
o do homem: um ser frgil, criado do barro da terra.
Figura 14: Homem de Barro.
Imagem: http://www.madrugando.com/. Acesso: 30/01/2016
Frgil, sem quaisquer condies de defender-se,
Deus soprou nele a vida, a alma, a Razo. Este ser se
fez, ento, com a Inteligncia de Deus. Viviam, homem
e mulher, em um paraso construdo por Deus na terra.
Era um lugar de harmonia, no qual no havia qualquer
risco ou temor. Mas, no ntimo da humanidade, j havia
a curiosidade vinda do prprio Deus, do sopro da
Alma Divina, pois a curiosidade no est no barro da
terra. A curiosidade, por sua vez, vem da vontade de
questionar, de perguntar, de saber mais. Assim foi que,
no meio do paraso, homem e mulher viram uma rvo-
re diferente de todas as outras, uma rvore fascinan-
te, frondosa, tentadora, cheia de perfumes, insetos e
pssaros. Mas, justamente esta, era-lhe proibida. Era
a fonte do Bem e do Mal. Era a fonte do conhecimento.
Surgiu uma serpente que os advertiu: comer des-
ta rvore ser igual a Deus. Eles no resistiram ao
encantamento e se aproximaram da Razo, aproxima-
ram-se da vontade de conhecer todas as coisas. Sa-
biam que tinham condies para isto. Mas, to logo se
aproximaram e se envolveram com os pensamentos
mais questionadores, viram-se tambm a si mesmos.
Perceberam-se fora da ordem da Natureza e foram ex-
pulsos do paraso. A partir de ento, o homem preci-
sou construir o seu prprio mundo, formado de suas
prprias convices. Um mundo de muitos erros, mas
tambm de muitos acertos.
Nesta narrativa mtica da origem do homem, en-
contramos tambm uma explicao para uma com-
preenso do paraso: lugar onde existe uma harmonia
intrnseca. Quando o homem desenvolve a Razo, ele
compreende que capaz de construir ideias e explica-
es para todas as coisas.
28
Estamos, pois, diante de explicaes mticas sobre
a origem do homem e do desenvolvimento da Razo.
Sem dvida, o mito uma das explicaes possveis.
Como vimos anteriormente, na unidade introdutria
aos nossos estudos, a filosofia procurou destituir os mi-
tos de seu lugar de verdade. Mas os mitos tm uma for-
a surpreendente. As pessoas acreditam neles. Muito
provavelmente em funo de sua linguagem simples,
os mitos tm maiores condies de atingir o maior n-
mero de pessoas. Quando a filosofia prope que as
explicaes mticas sejam questionadas, a principal
proposta : Pense! Pense por si mesmo! Construa
suas prprias ideias! No seja um mero consumidor de
ideias alheias!
No podemos afirmar que o mito traz uma mentira,
mas podemos dizer que ele traz uma verdade parcial,
mnima, que carece ainda de outros desdobramentos.
Figura 15: Ado e Eva e o fruto proibido.
Imagem: logosapologetica.com Acesso:30/01/2016
Voltemos ao mito de Prometeu. um mito que fala
sobre como o homem adquiriu a Razo e as possibili-
dades de construo do pensamento racional. O fogo
era de propriedade unicamente dos deuses. Aqui, o
fogo simboliza a inteligncia, a Razo, o pensamento
livre. Ora, somente os deuses possuam a inteligncia
e a sabedoria. Como o homem estava jogado no mun-
do, carente de maiores protees, Prometeu assaltou
os cus. Ele assaltou o Monte Olimpo e, sorrateira-
mente, enquanto os deuses dormiam, roubou-lhes um
pouco do fogo e o entregou aos homens. A partir deste
evento corajoso e ousado, os homens passaram a par-
ticipar da Razo Divina. Eles passaram a possibilida-
de de buscar aquilo que somente os deuses tinham: a
sabedoria. Deixaram de ser meros consumidores das
verdades dos deuses e passaram a ter sua prpria ca-
pacidade.
O mito de Ado e Eva semelhante. Vejamos:
tambm neste mito o homem e a mulher vivem tran-
quilos, imersos na natureza, at que descobrem a ca-
pacidade de eles prprios buscarem o conhecimento.
Isto os torna deuses? Certamente que no. Mas isto
os torna parecidos com Deus, haja vista que comeam
a participar tambm da posse da Razo. Para tanto,
eles precisavam desobedecer, assim como Prometeu
desobedeceu aos deuses.
Em ambas as narrativas, h algo peculiar: o casti-
go. Ao conseguir acessar a Razo, o homem castiga-
do. No mito de Prometeu, ele foi preso nos rochedos do
Cucaso e, dia aps dia, viria um abutre comer-lhe as
entranhas, provocando-lhe dores lancinantes. Na nar-
rativa de Ado e Eva, o castigo veio pela expulso do
paraso e pela negao de acesso ao cu, que simbo-
liza a vida eterna. Os homens, ento, no morreriam.
A partir da desobedincia, a morte entrou no mundo.
Outra particularidade importante o lugar ocupado
pela mulher em ambas as narrativas. Eva e Pandora se
parecem bastante. Elas so as principais responsveis
pela entrada do sofrimento no mundo humano. Melhor
dizendo: o Mal toma a mulher como porta para acessar
o mundo dos homens e, ento, causar toda sorte de
sofrimentos. por isto que o mito no pode ser des-
prezado: ele traz uma verdade contida que precisa ser
desvelada. Os mitos que hoje estamos estudando nos
alerta para o aspecto misgino de nossa sociedade.
Durante muito tempo, a mulher foi vista como um ser
inferior. Esta inferioridade foi causada pelo mito, ou a
narrativa mtica apenas a ilustra?
Para melhor esclarecimento, vamos ler um excerto
do historiador Jean Delumeau que, em sua obra His-
tria do Medo no Ocidente, discorre sobre a averso
ao feminino fenmeno observado principalmente na
Idade Mdia perodo histrico em que a Igreja Cat-
lica assumiu toda a responsabilidade pela organizao
do conhecimento sistematizado. Eis o que expe De-
lumeau:
No comeo da Idade Moderna, na Europa oci-
dental, antijudasmo e caa s feiticeiras coinci-
diram. No foi por acaso. Do mesmo modo que
o judeu, a mulher foi ento identificada como um
perigoso agente de Sat; e no apenas por ho-
mens de Igreja, mas igualmente por juzes leigos.
Esse diagnstico tem uma longa histria, mas foi
formulado com uma malevolncia particular e
sobretudo difundido como nunca anteriormen-
te, graas imprensa por uma poca em que
no entanto a arte, a literatura, a vida de corte e a
teologia protestante pareciam levar a uma certa
promoo da mulher. Precisamos esclarecer essa
situao complexa e, alm disso, acompanhar, a
partir de um novo exemplo, a transformao pela
cultura dirigente de um medo espontneo em um
medo refletido.
A atitude masculina em relao ao segundo
sexo sempre foi contraditria, oscilando da atra-
o repulso, da admirao hostilidade. O
judasmo bblico e o classicismo grego exprimi-
ram alternadamente esses sentimentos opostos.
Da idade da pedra, que nos deixou muito mais

representaes femininas do que masculinas, at
a poca romntica a mulher foi, de uma certa ma-
neira, exaltada [...].
Essa venerao do homem pela mulher foi
contrabalanada ao longo das eras pelo medo que
ele sentiu do outro sexo, particularmente nas so-
ciedades de estruturas patriarcais. Um medo que
por muito tempo se negligenciou estudar [...]. No
entanto, a hostilidade recproca que ope os dois
componentes da humanidade parece ter sempre
existido e traz todas as marcas de um impulso in-
consciente [...].
No por acaso que em muitas civilizaes os
cuidados dos mortos e os rituais funerrios cabem
mulheres. Elas eram consideradas muito mais
ligadas do que os homens ao ciclo o eterno re-
torno que arrasta todos os seres da vida para a
morte e da morte para a vida [...].
No peso da cincia aristotlica, s o homem
desempenha um papel positivo na gerao, sen-
do a mulher apenas receptculo. No h verda-
deiramente seno um nico sexo, o masculino. A
mulher um macho deficiente. Portanto, no es-
pantoso que, ser dbil, marcado pela imbecilitas
de sua natureza um clich mil vezes repetido
na literatura religiosa e jurdica , a mulher tenha
cedido s sedues do tentador. Assim, ela deve
permanecer sob tutela. A mulher tem necessidade
do macho no s para gerar, como entre os outros
animais, mas at mesmo para governar-se: pois o
macho mais perfeito por sua razo e mais porte
em virtude .
(DELUMEAU, 1996, p. 310-317).
A AQUISIO DO CONHECIMENTO
NA FILOSOFIA DE PLATO
Plato considerado um dos filsofos mais im-
portantes da Grcia Antiga. Seu nome era Arstocles.
Nasceu em Atenas, no sculo V a.C. Muito de nossa
forma de ver o mundo e pensar as coisas nos veio de
Plato, que foi divulgado em funo de sua maneira de
construir o universo racional em torno da aquisio do
conhecimento.
Quais as bases de sua filosofia?
Plato afirmava que a conquista do conhecimento
uma tarefa que no se consegue sem esforo. Pro-
vavelmente porque ele sabia o quanto o universo mti-
co prdigo em oferecer explicaes simplistas sobre
determinadas questes que precisavam de maiores
explicaes. O conhecimento trazido pelo mito era su-
perficial demais e, para chegar ao conhecimento ra-
cional, haveria que ter um grande esforo por parte do
homem.
Plato foi o fundador da Academia uma Escola
Filosfica onde todos que quisessem podiam se mani-
festar. A exigncia era que, antes de qualquer manifes-
29
O historiador Delumeau encontra ainda outras
consideraes a respeito da mulher e as expe em
sua obra. Vamos ler mais este trecho de um texto de
Petrarca:
A mulher um verdadeiro diabo, uma inimiga
da paz, uma fonte de impacincia, uma ocasio de
disputas das quais o homem deve manter-se afas-
tado se quer gozar a tranqilidade. Que se casem,
aqueles que encontram atrativo na companhia de
uma esposa, nos abraos noturnos, nos ganidos
das crianas e nos tormentos da insnia. Por ns,
se est em nosso poder, perpetuaremos nosso
nome pelo talento e no pelo casamento, por livros
e no por filhos, com o concurso da virtude e no
com o de uma mulher.
(DELUMEAU, 1996, p. 319).
Vemos, ento, que mito e Razo se mesclam na
construo da verdade. Os mitos trazem, ento, uma
inquietao humana, interna e profunda. Uma inquieta-
o carente de explicaes, mas uma inquietao ver-
dadeira. O que a filosofia faz tentar elucidar melhor
os aspectos dos mitos, tornando suas consideraes
acessveis s consideraes que ultrapassem o mun-
do da fantasia.
tao, seria necessrio elaborar o pensamento, para
que sua exposio no se configurasse como ingnua
e assistemtica. A filosofia platnica chegou at ns
por meio dos dilogos que ele escreveu e que foram
traduzidos para o latim. Precisamos compreender que
dilogos so gneros textuais nos quais o filsofo ex-
pe suas principais ideias, mantendo uma conversa-
o com um interlocutor que, por vezes, apresenta opi-
nies que o filsofo vai elaborando, a fim de melhor se
fazer entender.
Uma das obras de Plato a Repblica. Nesta
obra, ele utiliza uma alegoria (a alegoria da caverna)
para dizer: h dois mundos um mundo sensvel, mar-
ca pelas sensaes cotidianas e que de fcil apreen-
so; h tambm o mundo inteligvel, das abstraes,
difcil de ser alcanado. O mundo das sensaes
mutvel e, portanto, imperfeito. Como que se pode
acreditar que se conhece algo que se modifica continu-
amente? O mundo das ideias (ou das formas) imut-
vel e, portanto, perfeito. Neste mundo esto as essn-
cias das coisas e o nico mundo onde se alcana o
conhecimento verdadeiro.
30
A alegoria da caverna
A Repblica (514a-517c)
Scrates: Agora imagine a nossa natureza,
segundo o grau de educao que ela recebeu ou
no, de acordo com o quadro que vou fazer. Imagi-
ne, pois, homens que vivem em uma morada sub-
terrnea em forma de caverna. A entrada se abre
para a luz em toda a largura da fachada. Os ho-
mens esto no interior desde a infncia, acorren-
tados pelas pernas e pelo pescoo, de modo que
no podem mudar de lugar nem voltar a cabea
para ver algo que no esteja diante deles. A luz
lhes vem de um fogo que queima por trs deles, ao
longe, no alto. Entre os prisioneiros e o fogo, h um
caminho que sobe. Imagine que esse caminho cor-
tado por um pequeno muro, semelhante ao tapume
que os exibidores de marionetes dispem entre eles
e o pblico, acima do qual manobram as marionetes
e apresentam o espetculo.
Glauco: Entendo
Scrates: Ento, ao longo desse pequeno muro,
imagine homens que carregam todo o tipo de objetos
fabricados, ultrapassando a altura do muro; esttuas
de homens, figuras de animais, de pedra, madeira
ou qualquer outro material. Provavelmente, entre os
carregadores que desfilam ao longo do muro, alguns
falam, outros se calam.
Glauco: Estranha descrio e estranhos prisio-
neiros!
Scrates: Eles so semelhantes a ns. Primeiro,
voc pensa que, na situao deles, eles tenham visto
algo mais do que as sombras de si mesmos e dos
vizinhos que o fogo projeta na parede da caverna
sua frente?
Glauco: Como isso seria possvel, se durante
toda a vida eles esto condenados a ficar com a ca-
bea imvel?
Scrates: No acontece o mesmo com os obje-
tos que desfilam?
Glauco: claro.
Scrates: Ento, se eles pudessem conversar,
no acha que, nomeando as sombras que vem,
pensariam nomear seres reais?
Glauco: Evidentemente.
Scrates: E se, alm disso, houvesse um eco
vindo da parede diante deles, quando um dos que
passam ao longo do pequeno muro falasse, no acha
que eles tomariam essa voz pela da sombra que des-
fila sua frente?
Glauco: Sim, por Zeus.
Scrates: Assim sendo, os homens que esto
nessas condies no poderiam considerar nada
como verdadeiro, a no ser as sombras dos obje-
tos fabricados.
Glauco: No poderia ser de outra forma.
Scrates: Veja agora o que aconteceria se eles
fossem libertados de suas correntes e curados de
sua desrazo. Tudo no aconteceria naturalmente
como vou dizer? Se um desses homens fosse solto,
forado subitamente a levantar-se, a virar a cabea,
a andar, a olhar para o lado da luz, todos esses mo-
vimentos o fariam sofrer; ele ficaria ofuscado e no
poderia distinguir os objetos, dos quais via apenas as
sombras anteriormente. Na sua opinio, o que ele po-
deria responder se lhe dissessem que, antes, ele s
via coisas sem consistncia, que agora ele est mais
perto da realidade, voltado para objetos mais reais,
e que est vendo melhor? O que ele responderia se
lhe designassem cada um dos objetos que desfilam,
obrigando-o com perguntas, a dizer o que so? No
acha que ele ficaria embaraado e que as sombras
que ele via antes lhe pareceriam mais verdadeiras do
que os objetos que lhe mostram agora?
Glauco: Certamente, elas lhe pareceriam mais
verdadeiras.
Scrates: E se o forassem a olhar para a pr-
pria luz, no achas que os olhos lhe doeriam, que ele
viraria as costas e voltaria para as coisas que pode
olhar e que as consideraria verdadeiramente mais n-
tidas do que as coisas que lhe mostram?
Glauco: Sem dvida alguma.

Scrates: E se o tirarem de l fora, se o fizes-
sem subir o ngreme caminho montanhoso, se no o
largassem at arrast-lo para a luz do sol, ele no so-
freria e se irritaria ao ser assim empurrado para fora?
E, chegando luz, com os olhos ofuscados pelo bri-
lho, no seria capaz de ver nenhum desses objetos,
que ns afirmamos agora serem verdadeiros.
Glauco: Ele no poder v-los, pelo menos nos
primeiros momentos.
Scrates: preciso que ele se habitue, para que
possa ver as coisas do alto. Primeiro, ele distinguir
mais facilmente as sombras, depois, as imagens dos
homens e dos outros objetos refletidas na gua, de-
pois os prprios objetos. Em segundo lugar, durante
a noite, ele poder contemplar as constelaes e o
prprio cu, e voltar o olhar para a luz dos astros e
da lua mais facilmente que durante o dia para o sol e
para a luz do sol.
Glauco: Sem dvida.
Scrates: Finalmente, ele poder contemplar o
sol, no o seu reflexo nas guas ou em outra super-
fcie lisa, mas o prprio sol, no lugar do sol, o sol tal
como .
Glauco: Certamente.
Scrates: Depois disso, poder raciocinar a res-
peito do sol, concluir que ele que produz as esta-
es e os anos, que governa tudo no mundo visvel,
e que , de algum modo a causa de tudo o que ele e
seus companheiros viam na caverna.
Glauco: indubitvel que ele chegar a essa
concluso.
Scrates: Nesse momento, se ele se lembrar de
sua primeira morada, da cincia que ali se possua e
de seus antigos companheiros, no acha que ficaria
feliz com a mudana e teria pena deles?
Glauco: Claro que sim.
Scrates: Quanto s honras e louvores que
eles se atribuam mutuamente outrora, quanto s
recompensas concedidas quele que fosse dotado
de uma viso mais aguda para discernir a passagem
das sombras na parede e de uma memria mais fiel
para se lembrar com exatido daquelas que prece-
dem certas outras ou que lhes sucedem, as que vm
juntas, e que, por isso mesmo, era o mais hbil para
conjeturar a que viria depois, acha que nosso homem
teria inveja dele, que as honras e a confiana assim
adquiridas entre os companheiros lhe dariam inveja?
31
Ele no pensaria antes, como o heri de Homero,
que mais vale viver como escravo de um lavrador
e suportar qualquer provao do que voltar viso
ilusria da caverna e viver como se vive l?
Glauco: Concordo com voc. Ele aceitaria qual-
quer provao para no viver como se vive l.
Scrates: Reflita ainda nisto: suponha que esse
homem volte caverna e retome o seu antigo lugar.
Desta vez, no seria pelas trevas que ele teria os
olhos ofuscados, ao vir diretamente do sol?
Glauco: Naturalmente.
Scrates: E se ele tivesse que emitir de novo
um juzo sobre as sombras e entrar em competio
com os prisioneiros que continuaram acorrentados,
enquanto sua vista ainda est confusa, seus olhos
ainda no se recompuseram, enquanto lhe deram
um tempo curto demais para acostumar-se com a es-
curido, ele no ficaria ridculo? Os prisioneiros no
diriam que, depois de ter ido at o alto, voltou com a
vista perdida, que no vale mesmo a pena subir at
l? E se algum tentasse retirar os seus laos, faz-
-los subir, voc acredita que, se pudessem agarr-lo
e execut-lo, no o matariam?
Glauco: Sem dvida alguma, eles o matariam.
Scrates: E agora, meu caro Glauco, preciso
aplicar exatamente essa alegoria ao que dissemos
anteriormente. Devemos assimilar o mundo que
apreendemos pela vista estada na priso, a luz do
fogo que ilumina a caverna ao do sol. Quanto
subida e contemplao do que h no alto, consi-
dera que se trata da ascenso da alma at o lugar
inteligvel, e no te enganars sobre minha esperan-
a, j que desejas conhec-la. Deus sabe se h al-
guma possibilidade de que ela seja fundada sobre a
verdade. Em todo o caso eis o que me aparece tal
como me aparece; nos ltimos limites do mundo in-
teligvel aparece-me a idia do Bem, que se percebe
com dificuldade, mas que no se pode ver sem con-
cluir que ela a causa de tudo o que h de reto e de
belo. No mundo visvel, ela gera a luz e o senhor da
luz, no mundo inteligvel ela prpria a soberana que
dispensa a verdade e a inteligncia. Acrescento que
preciso v-la sequer comportar-se com sabedoria,
seja na vida privada, seja na vida pblica.
Glauco: Tanto quanto sou capaz de compreen-
der-te, concordo contigo
32
Para conhecer melhor as discusses modernas sobre a alegoria da caverna de Plato, assista:
https://www.youtube.com/watch?v=XvKzrsAk168
No texto de Plato, portanto, a Razo algo que
deve ser buscado. Ainda que o ser humano j nasa
com a capacidade de elaborar relaes lgicas, sua in-
teligncia deve ser desenvolvida e torn-lo capaz de
pensar por si mesmo, ao invs de ser um mero consu-
midor das ideias que lhe chegam como prontas e defi-
nitivamente determinadas como verdades.
Plato nos ensina que a busca da verdade uma
constante e, por certo, jamais ser alcanada. Mas, o
que torna o homem um ser fascinante, esta vontade
de alcanar a verdade, ainda que ele reconhea que
no um alcance definitivo.
A busca da verdade, na filosofia platnica, uma
atividade que envolve esforo pessoal, pois que a ig-
norncia pode parecer bem mais tranquila. Afinal, estar
imerso no mundo da caverna proporciona uma paz que
fruto da ignorncia. Os ignorantes estariam silencio-
sos, j que, para eles, todo o conhecimento possvel j
lhes dado e que, portanto, no h outras verdades a
buscar. O mundo do interior da caverna tpido e se-
guro... mas terrivelmente sem graa.
Sair da caverna uma das atitudes humanas mais
desafiadoras, pois envolve abandonar mitos, crenas,
certezas e, finalmente, encontrar outras formas de co-
nhecer e de viver.
Na sua Alegoria da Caverna, Plato nos aler-
ta tambm para a questo da fotofobia. No grego:
. Esta palavra significa, literalmente, aver-
so luz. Podemos fazer as devidas aproximaes:
averso verdade; constatao de que o conhecimen-
to mais profundo no simples e vai exigir maiores es-
foros; sensao de repdio diante de novas ideias, j
que as antigas explicaes mticas soam como muito
melhores de compreender, dado seu carter simples e
fantstico.
 33

ANOTAES

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34
 35

UNIDADE

PENSANDO SOBRE
O PODER

Universidade Presidente Antnio Carlos - UNIPAC

UNIPAC ON-LINE
36
PODER E DOMINAO
Nesta unidade, vamos refletir sobre as
relaes de poder que esto presentes no nosso
cotidiano. Normalmente, o exerccio do poder nos
deixa indignados pois, se aprendemos que nos
espaos democrticos ele deve ser exercido para
o bem de todos, percebemos que nem sempre
isto que acontece. Vivenciamos um exerccio
poltico cujas aes acabam vinculadas a
interesses particulares em detrimento das grandes
necessidades da populao. Nossas reflexes
vo nos conduzir para uma crtica importante da
poltica em nosso meio, levando-nos a questionar
a ns mesmos e nosso afastamento das atitudes
que deveriam pautar nossas preocupaes, pois
que dizem respeito s nossas vidas dirias e
construo da felicidade coletiva.
PODER: CONQUISTAS
E DERROTAS
POLTICA E COTIDIANO
SOBRE AS POSSIBILIDADES DE
UMA POLTICA PARA TODOS
Quando falamos em poder, remetemo-nos ao seu
exerccio. Antes, porm, para compreendermos o que
o poder, podemos considera-lo como um dos mais
eloquente desejos humanos. O poder envolve a de-
monstrao de fora e, de alguma forma, significa algo
da nossa luta pela sobrevivncia. Na natureza, os pro-
cessos que envolvem a seleo natural so por ns
compreendidos como a vitria dos mais fortes, dos
mais aptos vida e, por conseguinte, a derrota dos
mais frgeis aqueles que, dada sua conformao fsi- que vai praa pblica (que eles chamavam de go-
ca, no lograriam sucesso na sobrevivncia. Sabemos
que, pelo processo da seleo natural, os seres da na-
tureza vo se aperfeioando, tornando-se melhores e
mais belos. No mundo humano, no entanto, as coisas
no acontecem de forma exclusivamente biolgica. Di-
zemos que a lgica humana no apenas a natural.
Vimos, anteriormente, que o homem j se afastou su-
ficientemente da natureza e foi capaz de construir um
mundo humano, ou melhor, vrios mundos humanos,
que so pautados pela vivncia simblica no sentido
que o homem quem atribui valor s coisas de seu
prprio universo.
Quando falamos em poder, essas coisas so rea-
vivadas. Trata-se de compreender como que, nas so-
ciedades, so exercidas as influncias de uns sobre os
outros. Em princpio, podemos entender como a preva-
lncia de uns sobre outros pois o poder acarreta uma
certa capacidade de influenciar de forma eloquente o
destino do outro. Isto fascinante. Isto tem movido as
Figura 16: Os Dominados.
Fonte: jornalggn.com.br. Acesso em 31/02/2016
pessoas h sculos. Todas as pessoas, ao que pare-
ce, querem influenciar outros, a fim de terem a iluso
de sua prpria imortalidade, marcada pela perpetua-
o de seu nome, de suas ideias, de seus domnios.
Ento, sabemos que o exerccio do poder acaba
tambm por estar envolvido em relaes de disputas
de foras. A grande diferena que ns, humanos, dis-
putamos as nossas foras pelos smbolos, pela eloqu-
ncia, pela argumentao, pela retrica. Mas tambm
fazemos isto pelas armas.
Se retomarmos um pouco mais da cultura grega,
poderemos rememorar dois ideais importantes: a de-
mocracia e a vontade de alcanar o espao pblico.
Para o grego antigo, estar no espao pblico era a
grande conquista da educao. no espao pblico
que o homem se realiza como pessoa. Estar no es-
pao privado era degradante. O homem livre aquele
ra), apresenta suas ideias, defende-as e, por isto mes-
mo, livra-se de seus prepotentes agressores.
A formao poltica era, ento, considerada a mais
importante forma de educao em Atenas. Para cons-
truir a democracia, as pessoas deveriam ser capa-
zes de argumentar e trazer para a discusso as suas
ideias, que seriam as leis que eles, livremente, iriam
obedecer.
H um episdio marcante na vida da Grcia Antiga
especificamente em Atenas. Nesta cidade, habitava
Scrates, um importante filsofo. Por alguns motivos,
ele foi condenado morte. Quando estava no seu ca-
labouo, aguardando o momento de ser executado,
recebeu a visita de seu amigo, Crton, que tambm
era seu discpulo. Ele foi priso a fim de subornar
os guardas e livrar Scrates da morte. No entanto, en-
quanto conversavam, o filsofo explicou-lhe que sem-
pre havia se dedicado a pensar as leis, a defende-las e
a honr-las. Explicou-lhe que foram as leis que lhe pro-
 37

piciaram uma vida livre em Atenas. Naquele momento,
entretanto, em que as leis se voltavam contra ele a fim
de mat-lo, ele no iria dizer que as leis eram inconve-
nientes e, por fim, submeteu-se fora delas.
Agora, vamos entrar no universo mtico. Vamos ler
o mito de Antgona. Nele as leis so discutidas, bem
como o exerccio do poder.
isto compreendemos de forma sistemtica, con-
forme foi dito pela filosofia e pelas cincias. No entan-
to, vamos partir de um mito? A partir dele vamos tentar
compreender juntos como se deu a organizao das
explicaes sobre a vida do homem no planeta e como
ele constituiu-se como animal pensante.
Trata-se de um mito grego: a histria de Prometeu
e Pandora. Leia-a para que possamos tecer considera-
es a respeito em seguida.

ANTGONA: AS LEIS DA CIDADE Figura 17: A tragdia Antgona, de Sfocles.

E A LEI DO CORAO
Antgona uma personagem fascinante na mitolo-
gia grega. Ela era filha do rei dipo, que ficou bastante
conhecido entre ns como aquele homem que foi con-
denado pelos deuses a matar seu prprio pai e casar-
-se com sua me. dipo era bondoso, mas cumpria
uma maldio antiga. Seu av, Lbdaco, havia inserido
a prtica da pederastia na cidade e, por isto, os deu-
ses o amaldioaram. Na concepo grega, se algum
recebesse uma maldio divina, essa maldio perpe-
tuaria por vrias geraes, at que os deuses aplacas-
sem sua ira. Desta forma, o filho de Lbdaco, que se
chamava Laio, tambm era maldito. O filho de Laio era
dipo.
Ao cumprir sua maldio, dipo se uniu a Jocasta,
sua me e, sem que soubessem de seus laos san-
guneos, tiveram filhos. Seus filhos foram, igualmente,
amaldioados, pois os gregos tinham a noo de algo
que se perpetuava por geraes, passando de pais
para filhos. No caso da linhagem de dipo, todos eram
malditos desde Lbdaco, pois que este havia introduzi-
do na polis grega a prtica da pederastia.
Ora, os filhos de dipo e Jocasta eram: Etocles
Fonte: http://brasilescola.uol.com.br/ Acesso em 31/01/2016.
e Polinices os homens; e Antgona e Ismnia as
mulheres.
Antes que descobrirem o cruel destino, eles viviam Creonte era justo e honrado e se props a um go-
felizes e, na paz e na justia, governavam a cidade verno de sabedoria e retido.
de Tebas com benevolncia e honra. Seus dias eram Um dos seus primeiros atos legislativos denotava
marcados pela beleza, pelo perfume e pelo reconheci- suas retas intenes para com a cidade, os cidados
mento de todos os seus sditos. e sua famlia. Eis o que pronunciou na gora: Povo
Os meninos, to logo cresciam, eram iniciados nas de Tebas! Cidados tebanos! Ouam o que diz o vos-
artes da guerra, da poltica e da filosofia. As meninas so rei, eu, que sou Creonte, subi ao trono trazido pela
eram educadas para a sutileza e a msica. De acordo tragdia que assolou minha pobre irm Jocasta e seu
com os costumes, o governo da cidade caberia aos ho- infeliz filho e marido, dipo. No venho para desafiar
mens e no s mulheres. os deuses, mas apenas para propor uma trgua na se-
Quando, enfim, a verdade veio tona e dipo se quncia das maldies. Eis que governo a todos com
descobriu como o cruel assassino de seu prprio pai e sabedoria, mas bem sei que o trono pertence a Eto-
o devasso marido de sua prpria me, destinou-se a cles e Polinices. Quando eles alcanarem a idade de
uma vida miservel, sem lar e sem luz. Jocasta, por governar, assim o faro. Mas no quero mais ver o
sua vez, suicidou-se. sangue da maldio correndo nas escadas do Pal-
Mas a cidade de Tebas no poderia ficar sem o cio de Tebas. Eis que proporei um governo de reve-
seu rei. Os filhos de dipo, que tinham o direito da zamento para que a cidade fique em paz e alcance o
sucesso garantido, eram ainda jovens demais para progresso e a prosperidade.
assumirem o trono e seus desafios. Ento, por direito, O povo aplaudiu Creonte, pois o povo tambm
o irmo de Jocasta deveria governar Tebas. Seu nome queria a paz, mas temia a maldio dos deuses. E
era Creonte. Creonte governou Tebas em sabedoria e grandeza.
38
Quando chegou o tempo em que os rapazes atin-
giram a idade de governar, Creonte os chamou ao
trono: Cheguem perto, Etocles e Polinices, doces
prncipes de meus encantos, sangue de minha irm, a
quem amo mesmo depois da morte. Chamo-vos para
propor um governo de paz. Eis que chegada a idade
de assumirem o trono. Ambos tm o direito, mas
a Etocles, por ser o primognito, o direito ao trono.
Quero ousar e solicitar que ambos os filhos de dipo
governem Tebas. Sejam justos e honrados. Amem-
-vos mutuamente e amem tambm o povo. Os deuses
havero de abenoar vossas decises. Proponho que
Etoclesassuma o trono por este ano e, no seguinte,
venha Polinices para nos governar a todos com justia
e piedade.
Figura 18: Creonte.
Obra de Diotti Joseph (1779/ 1846).
Os irmos se olharam e se abraaram, selando a
proposta de Creonte.
Etocles iniciou a governar Tebas. Mostrou-se
forte e valoroso como dipo. Mostrou-se sagaz como
Jocasta. A cidade cresceu. O povo o amava.
Depois de um ano, eis que Polinices veio reclamar
seu direito ao trono: Meu irmo, fruto do amor inces-
tuoso de nossos pais, c estamos com a vontade firme
de fazer acabar a maldio. Eis que me apresento ao
teu trono e, humildemente, me prostro, rogando que o
abandone, para que eu o assuma desde j.
Mas Etocles sentiu-se estremecer no poder: Po-
linices, sei que queres o poder. Como nosso pai, sei
que amas governar. Mas sou eu que te rogo que saia
da sala do trono e me deixe no poder por mais um tem-
po. Tu vs como a cidade cresce? o meu amor e
minha dedicao que assim fazem. Se eu no amar
Tebas, no terei mais nada a amar nesta vida. Peo
que saias, por favor. Mas, se tu insistires em ficar, farei
valer meus direitos de rei e te ordenarei a sair debaixo
das lanas de meus soldados.
Polinices no gostou do que ouviu, mas obedeceu.
No sem antes dizer: No precisas, meu irmo, das
lanas dos teus soldados. Fui criado para o amor e
no amor pautarei meus dias. No quero a rudeza do
teu corao. Saio da sala do trono, mas saio tambm
de Tebas. Hoje eu te anuncio, pois tu quebraste um
pacto firmado na presena da autoridade de nosso tio
Creonte que, por respeito a dipo e Jocasta, procurou
unir-nos pelos laos da fraternidade. No entanto, teu
corao est endurecido pelo poder... Eu te prometo
que tambm endurecerei o meu. Saio hoje, mas volta-
rei. E, quando voltar, no habitarei os quartos do pa-
lcio, mas retomarei o trono, que o meu lugar, para
sempre. E se foi.
Durante sete anos, Polinices habitou fora de Te-
bas. Durante este tempo, porm, ele reuniu seus exr-
citos. Exrcitos de mercenrios, de homens que lutam
pelo ouro e pelo prazer do sangue. Polinices estava
tomado pelo dio. Ele no sabia, mas vinha cumprin-
do, secretamente, a terrvel maldio de seus antepas-
sados. Durante sete anos, a cidade de Tebas voltou a
crescer e seus habitantes eram felizes sob o reinado
de Etocles.
Quando, enfim, chegou o tempo, a cidade de Te-
bas foi surpreendida com um terrvel ataque noturno.
As sentinelas da cidade j estavam acostumadas paz
do cotidiano e, de repente, foram atacadas com armas,
pedras, lanas e fogo. Assim, a cidade foi destruda.
Os soldados de Polinices eram inclementes. Mataram
todos os guardies de Tebas, sequestraram todas as
crianas, violaram as virgens, destruram os templos
e os edifcios pblicos. Em uma nica noite, a cidade
pegou fogo e pereceu sob as mos de Polinices. Mas
ele no queria apenas destruir a cidade. Ele queria o
trono, o poder o seu poder, como ele mesmo dizia.
No meio da confuso, Polinices correu ao palcio
e entrou na sala do trono. L, ele encontrou seu irmo
Etocles: Pensaste que eu havia desistido do trono,
meu irmo? Pensaste que eu tenho medo e que a co-
vardia habita comigo?
Mas Etocles lhe respondeu: Nunca duvidei de
teu amor pelo poder, apenas no pensei que tua ga-
nncia fosse capaz de matar nossa cidade! No
minha ganncia que agora destri Tebas dizia Polini-
ces mas a tua ganncia que nos mata a todos! No
sejas covarde! Desce do trono e vem lutar comigo!
Os irmos tinham o sangue de dipo: eram cora-
josos e valorosos. Partiram para uma luta sangrenta.
Desafiaram-se, humilharam-se e, por final, mataram-
-se.
Toda a cidade de Tebas caiu em uma profunda tris-
teza jamais vista.
Mais uma vez, o trono de Tebas estava vazio...
Mais uma vez, Creonte se apresenta para reinar. Um
reinado de runas e melancolias. Um reinado obscuro
e triste que o trono pertence a Etocles e Polinices.
Quando eles alcanarem a idade de governar, assim
o faro. Mas no quero mais ver o sangue da maldi-
o correndo nas escadas do Palcio de Tebas. Eis
que proporei um governo de revezamento para que a
cidade fique em paz e alcance o progresso e a prospe-
ridade.
O povo aplaudiu Creonte, pois o povo tambm
queria a paz, mas temia a maldio dos deuses. E
Creonte governou Tebas em sabedoria e grandeza.

Os irmos tinham o sangue de dipo: eram cora-
josos e valorosos. Partiram para uma luta sangrenta.
Desafiaram-se, humilharam-se e, por final, mataram-
-se.
Toda a cidade de Tebas caiu em uma profunda tris-
teza jamais vista.
Mais uma vez, o trono de Tebas estava vazio...
Mais uma vez, Creonte se apresenta para reinar. Um
reinado de runas e melancolias. Um reinado obscuro
e triste.
Outra vez no trono, Creonte anuncia sua lei: Cida-
Figura 20: Antgona e Ismenia.
Fonte: http://piratesandrevolutionaries.blogspot.com/
Figura 19: A batalha entre Etocles e Polinices.
Fonte: http://ancientrome.ru/
dos de Tebas, eu, Creonte, irmo da rainha Jocasta,
nossos direitos e nossa liberdade, ser sepultado com
to a Polinices, este traidor, probo que lhe seja dada
Acesso em 16/05/2016
39
Acesso em:16/5/2016
mais uma vez venho ao trono ser vosso rei. Mais uma
vez, chamo todos para reconstruirmos a cidade de Te-
bas. A maldio e a runa tem sido constante entre
ns, mas preciso apaziguar os deuses... E os deuses
s ficam em paz quando veem a justia no meio dos
homens. por isto que, hoje, fao todos saberem des-
ta lei: Etocles, rei de Tebas, que morreu defendendo
todas as honras que a cidade puder lhe dar. Quan-
sepultura. Seu cadver h de ficar na praa pblica,
servindo de pasto aos ces e s aves do cu. Seu cor-
po ser coberto pela vergonha, pois a vergonha que
deve acompanhar os traidores em todos os tempos.
Assim dizendo, voltou ao palcio e reiniciou seu
governo.
noite, Antgona, irm de ambos, foi at o quarto
de sua irm, Ismnia:
Minha irm, viu a arrogncia do rei Creonte, nos-
so tio? Viu como ele proibiu que o pobre Polinices te-
nha sepultura?
Bem ouvi disse Ismnia mas vamos deixar
as coisas como esto. No podemos mais atrair mais
maldies para nossa famlia. H muito, estamos so-
frendo com a dor que nos imposta pelos deuses.
preciso parar com isto, minha irm. Vamos voltar a
dormir. Deixe Creonte reinar em paz.
Mas, Ismnia, no podemos deixar que uma in-
justia to grande se abata sobre Polinices. Ele tam-
bm tinha direito ao trono todos sabemos bem disto.
Nosso irmo no pode ser envergonhado. No posso
aceitar esta lei. Vm, minha irm. Sai comigo agora
do palcio. Vamos nos encontrar com o pobre corpo
de Polinices. Vamos dar-lhe a sepultura que merece,
porque ele tambm tem nosso sangue, ele tambm
justo!
No vou contigo, minha irm. Deixe-me sozinha,
chorando a morte de meus pais e meus irmos. No
40
quero ser a cmplice das maldies em nosso palcio.
Vendo-se sozinha, ento, Antgona saiu pelas
ruas, at chegar praa pblica onde, vergonhosa-
mente, jazia seu irmo Polinices. Ferido, envergonha-
do, nu. Os animais j iniciavam a devorar seu corpo
marcado pela derrota e pela morte.
Antgona afugentou os animais e, usando a fora
de seu amor e de seu dio, sepultou seu irmo.
Figura 21: O sepultamento de Polinices..
Obra de Marie Stillman Spartali.
Na manh seguinte, o rei Creonte foi informado
que o corpo de Polinices j no mais estava exposto
aos animais. Creonte enfureceu-se e ordenou aos sol-
dados que descobrissem a sepultura, que desenterras-
sem o corpo e, novamente, o deixassem sobre a terra,
para ser envergonhado para sempre.
Assim foi. Os soldados descobriram a sepultura
e desenterraram Polinices, permanecendo de guarda,
por ordem do rei.
Figura 23: Antgona surpreendida pelos guardas.
Fonte: https://auroracultural.wordpress.com
Mais uma vez, Antgona chamou Ismnia. Mais
uma vez, ouviu sua recusa em acompanh-la. Mais
uma vez, sepultou Polinices, aguardando que o guarda
fosse tomado pelo sono.
Figura 22: Antigona vela o corpo de Polinices.
Obra de Benjamin CONSTANT (c.1806) ( Muse des Augustins, Toulouse)
No entanto, enquanto lamentava seu destino e de
seu irmo, o guarda despertou e surpreendeu-a. Para
cumprir as ordens, levou-a ainda de madrugada sala
do trono e mandou vir Creonte:
Altssimo rei. Eis que cumpro fielmente tua vonta-
de e no te falto ao respeito e ao amor. Desde a tarde
de ontem, guardo o corpo do infeliz Polinices, a quem
tua honra despojou-o e, por isto, a teu mando, impeo
que ele ganhe a sepultura devida a todos os seres que
morrem sobre a terra e que devem descer ao Hades.
Eis que, j de madrugada, a jovem princesa Antgona
se aproximou do corpo. E chorava como a andorinha
que perdeu seus filhotes. Suas lgrimas no se con-
Acesso em: 16/02/2106
 41

tinham e ela abraava o corpo j putrefato do irmo. Figura 24: espetculo composto pela tragdia grega de Sfocles e
pelo drama francs homnimo de Jean Anouilh.
Fiquei admirando-a ao longe, e vi que ela mesma se
dispunha a lev-lo da praa e dar-lhe sepultura. Pou-
pa, rei, a minha vida e de minha famlia, pois eu te
falo a verdade.
Creonte encolerizou-se:
Pobre princesa Antgona. Ento no sabes que,
sobre voc, eu tenho o poder da vida e da morte?
Meu rei, meu tio, meu amado. Sei que o poder
teu. Mas tu no o terias se no fosse pela maldio de
minha famlia, de meu pai, de minha me e de meus
pobres irmos que se mataram enquanto duelavam
pelo poder.
Mas tu no sabias de minha ordem para manter
insepulto o corpo de Polinices?
Sabia, mas no pude obedec-la, pois fui criada
para o amor, e no para o dio!
Polinices deve ser odiado, pois ele destruiu nossa Fonte: Fredi Kleemann Cedoc-Funarte. Acesso em 31/01/2016.

cidade de Tebas!
No tu que me dizes a dimenso do amor e do
dio... nem tuas leis. Aprendi desde sempre a amar
com os deuses e a eles devo minha gratido. No
posso obedecer uma lei to injusta!
No entanto, uma lei. E toda lei representa o Es-
tado Tebano. Todo aquele que ama seus pais e seus
irmos mais que ao Estado, no digno do Estado!

Figura 25: Antgona condenada a morte por Creonte.

Obra de Diotti Giuseppe (1779/ 1846).

O Estado nada , sem o amor. Amo meu irmo e
a ele devoto toda minha alma!
Pois se amas tanto assim os mortos, v com eles.
Eis minha segunda lei Antgona ser sepultada viva,
pois ela ama demais os mortos e com eles vai estar
ainda esta noite! Enquanto eu viver, uma mulher no
assumir o poder!
Era uma lei extremamente maldosa, mas que no
poderia ser desobedecida. Antgona foi presa e con-
duzida para uma caverna onde seria encerrada para
sempre, a fim de ver chegar a morte devagar, a cada
dia, tomada pelo pavor, pela fome e pela sede, sentin-
do seu corpo ser devorado pelos insetos da terra, sem
poder se defender. Apenas se ouvia os seus lamentos:
Tebas, cidade grandiosa. Quantos dias fui feliz
em tuas ruas. Como corri contente por teus campos.
Como tua terra me encheu de perfumes e frutos. Para
sempre lembrarei de ti, no mundo dos mortos, cidade
42
de meus pais e meus irmos. Que os deuses voltem
a te abenoar e teus bosques voltem a ver os belos
jovens, plenos de felicidade e ternura!
Passado o sepultamento em vida, o rei voltou ao
palcio. J na sala do trono, aguardava-o o sbio Ti-
rsias. Ele era cego e era considerado o homem mais
sbio de Tebas. Tirsias ouvia os pressgios pelos
cantos dos pssaros. Assim ele se dirigiu a Creonte:
Os pssaros j no mais me dizem o futuro. Eles
no cantam nem gorjeiam: esto fartos pela carne de
Polinices. No conseguem abrir o bico, pois a gordu-
ra desse corpo morto lhes grudou e seus trinados no
podem falar de justia. Trago, mesmo assim, a men-
sagem do deus Hades. Ele est irado, pois tu mantns
sobre a terra um corpo morto que lhe pertence Po-
linices. Da mesma forma, tu lhe deste um corpo vivo
Antgona. Rei insensato: tu bem sabes que Hades
odeia a vida e ama a morte. Mesmo assim, tu lhe ds
a vida e lhe negas a morte. Eis o que ele manda dizer:
O sol no se pe este dia, sem que o sangue volte a
correr no palcio de Tebas.
Tomado pelo terror, o rei ordenou que Polinices
fosse enterrado, para aplacar a ira de Hades, o rei dos
mortos. Da mesma forma, ordenou que Antgona fos-
se libertada, para que o deus o perdoasse. Mas j era
tarde: o corpo de Polinices j havia sido devorado to-
talmente e, quanto a Antgona, no podendo suportar a
solido da sepultura, cortou o pescoo com as pedras
longas da caverna onde estava presa.
Ento, o rei ordenou que todos fossem para suas
casas e se fechassem at o pr-do-sol. Ele queria que
Hades o perdoasse e, de alguma forma, queria evitar
novas catstrofes sobre Tebas. Tambm ele se tran-
cou em seu palcio, em companhia da princesa Ism-
nia, que j estava entregue terrvel paz da solido.
Figura 26: Tirsias, o Sbio.
Fonte: http://www.astrologiarchetipica.it Acesso em 31/01/2016
Dentro de algum tempo, o guarda veio lhe anun-
ciar a chegada de seu filho, o jovem Hmon, que re-
tornava de batalhas. Creonte autorizou sua entrada e,
quando lhe viu, abraou-o com emoo e afeto, pois
dele sentia saudades imensas, j que, pelo exrcito de
Tebas, ele andava combatendo em outras terras. Eis
o que Hmon disse:
Meu pai, assim que soube das tragdias que so-
bre ns se abatem, corri para teus braos, a fim de
abrandar tua angstia, pois bem sei de teu amor por
Tebas. Mas, quando cheguei, soube da tragdia de
Antgona, e no pude deixar de chorar sua morte. Eu
e ela, mesmo sendo parentes, escondamos uma se-
creta paixo que nutramos um pelo outro. Era manti-
da em segredo, pois temamos que nosso amor fosse
proscrito, por causa da maldio de dipo. Meu co-
rao era de Antgona e, por ela, eu combatia todos
os dias travando, comigo mesmo, a maior de todas as
guerras. Eu queria voltar a Tebas e fazer um reinado
de prosperidade ao lado dela, aplacando a ira dos deu-
ses e trazendo a felicidade para os tebanos. Mas hoje,
meu sonho foi sepultado para sempre. Se as guerras
no me mataram, foi para que eu vivesse para chorar
a morte de minha amada. Mas perecerei pela minha
prpria espada, pois no quero viver em um castelo
longe do meu amor.
Assim dizendo, tomou sua prpria espada e enter-
rou-a no seu corao. Para tentar cont-lo, Creonte
correu para junto dele, mas Hmon j caa nas portas
do castelo, abrindo-as com o peso de sua morte.
Tirsias: O sol no se pe neste dia, sem que o
sangue volte a correr no palcio de Tebas.
Do ponto de vista do mito de Antgona, o poder
no capaz de corromper o homem, mas de revel-
lo sociedade. Portanto, no a poltica que destri
o sujeito, mas ela lhe concede o poder. Portanto,
se queremos conhecer algum em sua verdade,
concedamos-lhe poder assim ele vai mostrar quem
ele na verdade.
Nas discusses apresentadas pelo mito, Antgo-
na questiona o poder de Creonte, por consider-lo por
demais arrogante e prepotente. Diz a ele que no obe-
decer leis injustas. Por seu lado, Creonte considera
que as leis do Estado devem estar acima das vontades
parciais das pessoas. Ainda que vejamos Antgona
com boa vontade, percebemos tambm que as con-
sideraes do rei no esto equivocadas. Atualmente,
sabemos que um dos grandes problemas do exerccio
do poder quando ele se alia s vantagens particula-
res, ao benefcio de amigos em detrimento do bem-es-
tar coletivo.
Vejamos, agora, algumas consideraes filos-
ficas sobre o poder. Para tanto, faremos um breve
percurso sobre o pensamento poltico de Nicolau Ma-
quiavel. Algumas ressalvas se fazem necessrias. A

primeira delas diz respeito ao prprio nome Maquiavel.
desse nome que veio o adjetivo maquiavlico, que
passou a significar o indivduo ardiloso, aquele que
executa aes maldosas, que engana o povo. Qual
o motivo da derivao desse adjetivo? Vejamos: uma
das obras de Maquiavel a mais famosa chama-se
O Prncipe. Nesta obra, Maquiavel se prope a discutir
a poltica. Ele faz isto no de uma forma ideal, ou seja,
ele no trata a poltica como ela deveria ser, mas como
ela de fato. Ele no estabelece um tratado sobre o
governo ideal e justo, mas sobre o governante real. En-
to, ele apresenta, por exemplo, as formas de adquirir
o poder. E diz que nem sempre a verdade e a tica
que conduzem tais formas, mas a coragem e a esper-
teza. Ento, ele foi interpretado como quem ensina o
O PRNCIPE
ESCRITO EM 1505,
PUBLICADO EM 1515
CAPTULO III SOBRE OS
PRINCIPADOS MITOS.
Deve, ainda, quem se encontre frente de uma
provncia diferente, como foi dito, tornar-se chefe e
defensor dos menos fortes, tratando de enfraquecer
os poderosos e cuidando que em hiptese alguma
a penetre um forasteiro to forte quanto ele. E sem-
pre surgir quem seja chamado por aqueles que na
provncia se sintam descontentes, seja por excessiva
ambio, seja por medo, como viu-se terem os etlios
introduzido na Grcia os romanos que, alis, em to-
das as outras provncias que conquistaram, fizeram-
-no auxiliados pelos respectivos habitantes. E a ordem
das coisas que, to logo um estrangeiro poderoso
penetre numa provncia, todos aqueles que nela so
mais fracos a ele dem adeso, movidos pela inveja
contra quem se tornou poderoso sobre eles; tanto as-
sim que emrelao a estes no se torna necessrio
grande trabalho para obter seu apoio,pois logo todos
eles, voluntariamente, formam bloco com o seu Esta-
doconquistado. Apenas deve haver o cuidado de no
permitir adquiram eles muitopoder e muita autoridade,
podendo o conquistador, facilmente, com suas foras
ecom o apoio dos mesmos, abater aqueles que ainda
estejam fortes, para tornar-sesenhor absoluto daquela
provncia. E quem no encaminhar satisfatoriamente-
esta parte, cedo perder a sua conquista e, enquanto
puder conserv-la, terinfinitos aborrecimentos e difi-
culdades.
43
governante a governar o povo. Mas isto no assim
to verdadeiro. A outra ressalva diz respeito s formas
de se compreender O Prncipe. Trata-se de uma obra
que ensina ao governante como enganar o povo? Ou
trata-se de uma obra que ensina o povo a melhor com-
preender como vem sendo governado? So leituras
possveis. Ambas nos auxiliam a compreender o exer-
ccio do poder.
Vamos, pois, ler alguns excertos desta importante
obra. As ilustraes nos ajuda a refletir que, embora
a obra tenha sido escrita no sculo XVI, apresenta-se
como uma abordagem atual, em exemplos dos sculos
XX e XXI:
Neste ponto, Maquiavel afirma que os
governados aderem facilmente ao governante que
os dirige, principalmente se forem os mais fracos
da sociedade. Assim o fazem por inveja contra o
poderoso. O governante no tem muito trabalho
para obter o apoio dos mais fracos, mas no lhes
deve dar muito poder e muita autoridade, ou seja,
os mais fracos devem encontrar a fora exatamente
onde ela est: no centro do governo.
Os romanos, nas provncias de que se assenho-
rearam, observaram bem estespontos: fundaram col-
nias, conquistaram a amizade dos menos prestigiosos,
semlhes aumentar o poder, abateram os mais fortes e
no deixaram que osestrangeiros poderosos adquiris-
sem conceito.
44
CAPTULO V DE QUE MODO SE
DEVE GOVERNAR AS CIDADES
OU PRINCIPADOS QUE, ANTES DE
SEREM OCUPADOS, VIVIAM COM AS
SUAS PRPRIAS LEIS.
Quando aqueles Estados que se conquistam, como
foi dito, esto habituados a viver com suas prprias leis
e em liberdade, existem trs modos de conserv-los:
o primeiro, arruin-los; o outro, ir habit-los pessoal-
mente; o terceiro, deix-los viver com suas leis, arreca-
dando um tributo e criando em seu interior um governo
de poucos, que se conservam amigos, porque, sendo
esse governo criado por aquele prncipe, sabe que no
pode permanecer sem sua amizade e seu poder, e h
que fazer tudo por conserv-los. Querendo preservar
uma cidade habituada a viver livre, mais facilmente
que por qualquer outro modo se a conserva por inter-
mdio de seus cidados. Como exemplos, existem os
espartanos e os romanos. Os espartanos conservaram
Atenas e Tebas, nelas criando um governo de poucos;
todavia, perderam-nas. Os romanos, para manterem
Cpua, Cartago e Numncia, destruram-nas e no as
perderam; quiseram conservar a Grcia quase como o
fizeram os espartanos, tornando-a livre e deixando-lhe
suas prprias leis e no o conseguiram: em razo dis-
so, para conserv-la, foram obrigados a destruir muitas
cidades daquela provncia.
que, em verdade, no existe modo seguro para
conservar tais conquistas, seno a destruio. E quem
se torne senhor de uma cidade acostumada a viver livre
e no a destrua, espere ser destrudo por ela, porque a
mesma sempre encontra, para apoio de sua rebelio,
o nome da liberdade e o de suas antigas instituies,
jamais esquecidas seja pelo decurso do tempo, seja
por benefcios recebidos.
Neste ponto, Maquiavel diz que o prncipe, se
quiser conquistar um povo que vive livre com suas
prprias leis, deve aniquil-lo. Pode mesmo ser um
aconselhamento ao governante, mas ele diz isto por
constatar que assim se portaram aqueles que obtiveram
sucesso em suas conquistas. Em contrapartida, fica o
povo atento aos seus governantes, observando se ele
quer manter o poder destruindo a liberdade. O povo,
como ele afirma, sempre encontra apoio na rebelio a
fim de defender suas instituies.
CAPTULO VIII DOS QUE CHEGARAM
AO PRINCIPADO POR MEIO DE CRI-
MES.
Mas, porque pode-se tornar prncipe ainda por
dois modos que no podem ser atribudos totalmente
fortuna ou virtude, no me parece acertado p-los
de parte, ainda que de um deles se possa mais ampla-
mente cogitar em falando das repblicas. Estes so,
ou quando por qualquer meio criminoso e nefrio se
ascende ao principado, ou quando um cidado priva-
do torna-se prncipe de sua ptria pelo favor de seus
concidados.
Pode-se ser governante por dois modos, segundo
Maquiavel: pela fortuna ou pela virtude. Por fortuna,
compreendemos as situaes favorveis, como o
poder hereditrio, por exemplo. Assim que, pelas
vias da sucesso, um prncipe da Inglaterra se torna
o rei. Por virtude, compreendemos a coragem de
conquistar, a virtude do homem corajoso, que parte
em conquista, que envia exrcitos e impe seu poder.
H, ainda, outros dois modos de se conquistar o
poder: por meio do crime ou por meio do favor de
seus cidados. Neste sentido, matar o ocupante do
poder deixa o lugar vazio e passvel de ser ocupado
pelo criminoso como ocorreu com alguns poderes
sucessrio. De igual modo, ascender ao poder pelo
favor dos seus concidados outra forma igualmente
possvel. Aqui, podemos entender o poder do voto
nas democracias, por exemplo.
CAPTULO XIV O QUE COMPETE A
UM PRNCIPE ACERCA DA MILCIA
Deve, pois, um prncipe no ter outro objetivo
nem outro pensamento, nem tomar qualquer outra
coisa por fazer, seno a guerra e a sua organizao e
disciplina, pois que essa a nica arte que compete
a quem comanda. E ela de tanta virtude, que no
s mantm aqueles que nasceram prncipes, como
tambm muitas vezes faz os homens de condio
privada subirem quele posto; ao contrrio, v-
se que, quando os prncipes pensam mais nas
delicadezas do que nas armas, perdem o seu
Estado. A primeira causa que te faz perder o governo
negligenciar dessa arte, enquanto que a razo que
te permite conquist-lo o ser professo da mesma.
A conquista e a manuteno do poder no se faz
sem a guerra diz Maquiavel. Portanto, esta uma
atitude daqueles que nasceram prncipes. Aqui, a
guerra tomada como uma arte: a arte da conquista e
da manuteno do poder.
 45

CAPTULO XVII DA CRUELDADE E DA PIEDADE SE MELHOR SER AMADO

QUE TEMIDO, OU ANTES TEMIDO QUE AMADO.
Nasce da uma questo: se melhor ser amado
que temido ou o contrrio. A resposta de que seria
necessrio ser uma coisa e outra; mas, como
difcil reuni-las, em tendo que faltar uma das duas
muito mais seguro ser temido do que amado. Isso
porque dos homens pode-se dizer, geralmente,
que so ingratos, volveis, simuladores, tementes
do perigo, ambiciosos de ganho; e, enquanto lhes
fizeres bem, so todos teus, oferecem-te o prprio
sangue, os bens, a vida, os filhos, desde que, como
se disse acima, a necessidade esteja longe de ti;
quando esta se avizinha, porm, revoltam-se. E o
prncipe que confiou inteiramente em suas palavras,
encontrando-se destitudo de outros meios de
defesa, est perdido: as amizades que se adquirem
por dinheiro, e no pela grandeza e nobreza de alma,
so compradas mas com elas no se pode contar
e, no momento oportuno, no se torna possvel
utiliz-las. E os homens tm menos escrpulo em
ofender a algum que se faa amar do que a quem
se faa temer, posto que a amizade mantida por
um vnculo de obrigao que, por serem os homens
maus, quebrado em cada oportunidade que a eles
convenha; mas o temor mantido pelo receio de
castigo que jamais se abandona.
Deve o prncipe, no obstante, fazer-se temer
de forma que, se no conquistar oamor, fuja ao dio,
mesmo porque podem muito bem coexistir o ser
temido e ono ser odiado.
Ao tratar do amor e do temor, Maquiavel os
considera como sentimentos inalienveis do mundo
humano. Os homens amam e temem. E o governante?
Deve se fazer amado ou temido? Fazendo-se
temido, ele tem o medo como arma, mas poder
sofrer perseguies. Ao fazer-se amado, ele pode
experimentar a ingratido pois, como ele mesmo
diz, os homens tendem a submeter-se queles que
temem e, por outro lado, tendem a maltratar aqueles
que amam. uma importante questo humana que
tambm permeia pelos caminhos da poltica.

ANOTAES

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UNIDADE

O SONHO DA LIBERDADE

Universidade Presidente Antnio Carlos - UNIPAC

UNIPAC ON-LINE
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Figura 27: Liberdade, angstia e solido.
LIBERDADE E
MATURIDADE
De uma forma geral, todos fomos edu-
cados para a liberdade. Se as prticas, por
vezes, nos parecem um tanto escraviza-
doras e desencorajadoras de pensamen-
tos ousados, as lies que aprendemos
remetem-nos aos sonhos de liberdade.
No caso brasileiro, somos ensinados a
admirar e a festejar aqueles que lutaram
por este ideal. Todos nos lembramos do
mrtir Tiradentes, por exemplo que, no
caso da Inconfidncia Mineira, passou a
significar coragem, destemor, audcia, fir-
meza, carter qualidades que se juntam
para a formao da liberdade.
Fonte:http://onedio.com/ Acesso em 31/02/2016
Na Histria Universal no diferente:
os povos cultuam aqueles que simbolizam
a luta contra a servido. No mbito da filosofia, no entanto, vamos refletir sobre a liberdade como uma conquista
dos povos e que deve ser assumida a cada dia pelos indivduos. H mesmo aqueles filsofos que afirmam que a
liberdade uma condenao para o homem. Na maior parte das vezes, conforme afirmam, as pessoas preferem
seguir ordens do que agir por si mesmas, pois a liberdade exige tambm que as atitudes sejam respondidas com
maturidade por quem as pratica.
Portanto, a liberdade segue acompanhada pela maturidade. H condies tais que impedem a liberdade. Va-
mos, pois, conhecer aqueles pensamentos sobre a conquista da liberdade.

O SONHO DA LIBERDADE
LIBERDADE E MATURIDADE
Todos os homens nasceram para a liberdade? To-
dos merecem ser livres? Todos querem ser livres? Pa-
rece que sim. Desde que so pequenas, as pessoas
resistem s formas de priso e de conteno de suas
aes. Parece pairar sobre todos um desejo de ser li-
vres. Ser capaz de escolher, de deliberar este o
sentido do livre arbtrio. Escolher sem qualquer tipo de
coao, sem ameaas ou constrangimentos conduz as
pessoas conquista do ideal de liberdade. Desta for-
ma, todo julgamento s faz sentido se tiver como base
a concepo prvia da ao livre do sujeito.
Mas h quem diga que alguns homens preferem
no ser livres. H quem afirme que o peso da liberdade
grande demais para ser suportado pelas pessoas.
Por isto, no raro, os homens preferiro a tirania de-
mocracia. Preferiro ser manipulados a ser educados.
Preferiro a espada lgica. Por isto, a liberdade
um tema filosfico que precisa ser melhor explorado.
Na verdade, quando somos deixados livre escolha,
pesa-nos a maturidade. Ento, desejamos voltar in-
fncia, quando no tnhamos voz e nos cabia apenas a
obedincia. Sendo obedientes, certamente, corramos
menos riscos. A palavra infncia tem em sua concep-
o a ausncia da fala (in fans). Ora, quem no fala,
no responde por si mesmo. Isto quer dizer que quem
no faz o uso livre da palavra, no responde por suas
escolhas. De fato, as crianas no falam: so faladas.
Algum fala por elas, escolhem seus nomes, suas rou-
pas, seus alimentos. Privadas da escolha (arbtrio),
elas tambm so privadas da liberdade e, portanto, de-
vem ser protegidas pelos adultos. A sensao de pro-
teo to preciosa que, j na idade adulta, algumas
pessoas abdicaro de seus direitos de fala, preferindo
a segurana (ainda que falsa) da obedincia.
Com a finalidade de discutirmos o problema da li-
berdade, vamos nos aproximar do mito de dipo. Se-
gundo a mitologia grega, ele era o rei da cidade-estado
de Tebas. No entanto, ele estava marcado por um ter-
rvel destino e, por mais que dele tentasse se libertar,
agia inexoravelmente de acordo com as determina-
es dos deuses. dipo era livre?
DIPO: A ESTRANHA RELAO
AMOROSA E SUAS CULPAS
O mito de dipo o mito de toda a Grcia. Sua
histria se desenrola em vrias localidades. O palco
principal a cidade de Tebas, a grandiosa cidade das
sete portas, tamanha era a sua extenso. Mas ela
tambm se passa na cidade de Corinto e na ilha de
Delfos, onde se localizava o templo do deus Apolo, tido
como o deus da Verdade. Os gregos associavam o sol
a Apolo ou, melhor dizendo, ao olho de Apolo: o que
est acima de tudo e de todos, tudo v, tudo contem-
pla, tudo conhece.
 49

Os gregos tinham a noo do que se transmitia por Figura 28: dipo e a Esfinge.
hereditariedade. A noo de ghnos (palavra que hoje
se utiliza para derivar a palavra gentica, como carac-
teres que se transmitem por geraes por meio das
diversas fecundaes). Para os gregos antigos, havia
algo que se passava de pai para filho, de gerao em
gerao. Eles ainda no sabiam do que se tratava,
mas utilizaram-se dos mitos para falar da maldio.
A maldio era tido como algo extremamente con-
flitante para o pensamento racional pois, por ela, os
inocentes acabam herdando as consequncias de um
mal praticado por um antepassado qualquer, ainda que
em tempos remotos.
O mito de dipo est envolvido na luta do homem
por se libertar de um destino que no lhe agrada e por
construir uma liberdade que se projeta para alm das
maldies.
Comecemos por Tebas. Entremos nesta cidade.
Vemos uma cidade grandiosa, exuberante, com belas
pessoas e edifcios pblicos ornamentados com gosto
e beleza. Tebas rica. Suas plantaes se estendem
por longas extenses de trigo e uva. Seu exrcito
forte e vigoroso. Os tebanos so felizes e se orgulham
de habitar nesta cidade que lhes garante plenitude e
segurana.
Tebas governada pelo rei Laio e pela rainha Jo-
casta. So justos, nobres e felizes. So amados por Obra de Jean Auguste-Dominique Ingres.(1808-1825)
seus sditos e conduzem seu reinado sob as bnos
da verdade. Algo, no entanto, cobre com uma triste O rei Laio, envergonhado por no ser pai, dedica-
sombra a vida do casal: eles no tm filhos. va-se a Tebas e s caadas. Gostava de sair floresta
A rainha se lamentava todos os dias e no cessa- com seus servos, ouvir que falassem de seus filhos,
va de oferecer sacrifcios deusa Afrodite, para que dar-lhes conselhos sbios, indicar-lhes bons cami-
seus encantos trouxessem seu marido para junto de nhos. Sentia-se, de alguma forma, pai de seus servos,
si a cada dia, para que ele viesse fecundar o ventre mas um desejo lhe queimava o peito, um desejo de
jovem e carente de ser habitado pela fina flor de uma embalar seus filhos nos braos, de acolher seus solu-
criana. A rainha se vestia com gala e beleza e, assim, os, de alimentar suas crias.
caminhava nas ruas de Tebas. Queria se encontrar Ao chegar no templo, Laio pde ler a inscrio:
com as mulheres do povo, para com elas dividir suas Gnsis seautn (Conhea-te a ti mesmo) ou seja,
dores femininas. Apesar das lgrimas, era lindo de se Lembra-te que tua condio de mortal como a po-
ver a rainha partilhando suas angstias com suas s- eira diante de Apolo, filho de Zeus, o grande imortal.
ditas. Assim foi que Laio se dirigiu ao orculo do deus: Es-
cuta, que meu corao est aflito.
Figura 29: Laio visita o orculo(dir.); Jocasta chora o desaparecimento de seu filho (esq.).
Venho de Tebas, a grandiosa polis
abenoada por todos os deuses.
Sou o rei dos tebanos, com quem
mantenho a sagrada aliana de
bem governar para a paz e a pros-
peridade. Desde pequenos, eles
crescem felizes, pois eu, o seu rei,
os governo com justia e piedade.
Tambm minha esposa, a rainha
Jocasta, est plena de angstia.
Passam-se todos os dias e no
conseguimos ainda um filho que
nos suceder no trono da justi-
a. Meu corao est pesado. A
vergonha da infertilidade o abate
a cada dia. Meu deus, Apolo de
todas as verdades, venho suplicar
Obra de Bernard van Orley (1525-1535).
50
pela tua sabedoria. Dize-me o que fazer para que mi-
nha esposa seja fecundada pelo lquido do amor, do
qual estou pleno, mas de cuja infertilidade pereo!.
Figura 30: Imagem de Apolo.
Fonte: http://www.nova-acropole.pt/ Acesso em: 16/02/2016
Dentro de algum tempo, o orculo se pronunciou:
Em nome do deus da Verdade, Apolo do Sol, Olho do
Universo, o grandioso e indissolvel, te digo, rei Laio,
de Tebas. Eis o que o deus te comunica: Tu no tens
filho, s mendigo, mesmo sendo rei. Tu s um rei mal-
dito, ainda que governe na justia. Tu jamais sers
abenoado com um fruto de suas sementes. Suas
splicas comovem as pedras, mas no a Verdade de
Apolo. Tua gerao maldita para sempre. No ters
um filho. Humilha-te diante desta sentena. No de-
safies os imortais. Se te atreveres tu e tua esposa
sentiro cedo o peso do que maldito. Nada disse
mais o deus.
Laio estremeceu-se: Diga-me, orculo: por que
sou maldito? Por que minha gerao est amaldio-
ada? A resposta veio: Seu antepassado, o rei Lb-
daco, fez penetrar nas cidades gregas a prtica da
pederastia. Os deuses ficaram irados, pois logo no
teriam mais filhos a povoar a terra. Se os machos se
amassem a si mesmos, exclusivamente, no haveria
procriao. Por isto, os deuses tiraram de sua fam-
lia a possibilidade de gerarem filhos. Se, por acaso,
insistirem, eles te daro filhos amaldioados. Assim
que tu s maldito e teu filho tambm o ser, caso de-
sobedeas a sentena que vem do reino dos imortais.
Laio indignou-se: Mas eu no desafiei os deuses.
Jamais faria isto! Mas o orculo replicou: Tudo o que
fazem os pais passado ao filhos, em igual vigor e
fora. Logo, ainda que os deuses admitam que os ho-
mens s devem amar outros do seu prprio sexo, pois
a fmea lhes infinitamente inferior, no podem os
machos reter apenas para si o amor de outro homem.
Esta a sentena. No queiras ter o filho que vai te
matar e deitar-se com sua esposa.
Figura 31: dipo e a Rainha Jocasta.
Obra de Bernard van Orley (1525-1535).
O rei Laio retirou-se da presena do orculo. E era
triste e amedrontado. Sua justia jamais seria sabida
por toda a Grcia. Ele era o mais pobre dos mendigos.
Todos os seus sditos eram mais preciosos que ele
prprio. Nunca seria feliz no reino de Tebas e nem em
outra cidade... Ao entrar no palcio, revelou a verda-
de para a rainha Jocasta. Os dois se abraaram em
lgrimas e se prepararam para se conformar ao seu
destino firmado pelos deuses.
No tardou, porm, que chegaram as festas das
colheitas. Nessas festas, as pessoas se alegravam
diante dos alimentos que a terra produzia. Era a festa
do vinho e da fartura. Nessas festas as pessoas dan-
avam ao som do prazer e se inebriavam com o vinho
e se abraavam com o calor dos corpos e da vida. As
alegrias estavam nos campos, nas casas, nas ruas: os
deuses abenoavam a todos com o alimento que dava
cor vida.
No palcio de Tebas tambm havia alegria. Rei,
rainha e toda a corte estavam felizes com os frutos da
terra. A rainha Jocasta tambm quis seu prprio fruto,
uma criana de seu ventre. E assim se aproximou de
Laio: Rei de minha terra, no podem os deuses ser
mais poderosos que meu desejo. Venha ao meu leito
esta noite. Faa que meu ventre se alegre como a
terra nesta festa de colheita. Prometo-te que logo tu
mesmo colhers a mais bela criana, que desafiar os
deuses e firmar nossa descendncia na Grcia. O
rei estava ressabiado. Sobre seus ombros ainda pe-
savam as palavras de Apolo. Mas a rainha havia lhe
servido vinho... As mulheres so inconstantes e des-
confiadas. Elas se movem pela emoo e a razo no

lhes alcana, pois elas so ousadas e desafiadoras.
Elas no respeitam as leis eternas e, diante delas, os
imortais se reduzem a mentiras. A rainha Jocasta es-
tendeu seu manto de luxria, perfumou seu leito com
os aromas da natureza. Desvelou seu corpo e atraiu o
rei para o seu leito. Naquela noite, se amaram inten-
samente. Os deuses, ento, fizeram a semente ger-
minar e a rainha iniciou a gerar aquele que seria seu
filho, seu predileto. Aquele que encheria o palcio de
alegria. Aquele que reinaria em Tebas aps sua mor-
te. Os deuses permitiram. Quando os dois mortais se
amavam e julgavam serem os vencedores, no silncio
da noite Apolo fez a semente de Laio germinar no ven-
tre de Jocasta. Assim so os deuses: permitem que os
homens se sintam vencedores para, ento, lan-los
no abismo. Mas o rei Laio estava temeroso: ningum
desafia os deuses e permanece impune. A criana que
estava sendo gerada trazia em si o ghnos da maldi-
o. Logo ela nasceria.
Depois do tempo previsto para as mulheres gera-
rem, um menino nasceu. Era belo e radiante. Suas
formas demonstravam graa e luz. Era um meni-
no saudvel digno de um prncipe. No dia de seu
nascimento, o sbio Tirsias foi chamado ao palcio.
Tirsias era cego. Ele era respeitado pela sua sabe-
doria. Ele era capaz de conhecer a verdade que lhe
era comunicada pelos trinados dos pssaros. Quando
entrou, ele tinha o rosto pesado. Chegou rainha e
lhe disse; Tu no s uma me amorosa. Ouvi os ps-
saros esta manh e seus gorjeios s me comunicaram
tristezas. O cantar triste da
Figura 32: Plibo segurando dipo.
cotovia me disse que este
menino estender a maldi-
o de Lbdaco. No h
como fugir. Com este nasci-
mento, a maldio estendeu
seus tentculos no palcio.
Pediu desculpas pela verda-
de. Saiu.
Desde ento, Laio e
Jocasta no puderam mais
encontrar a paz no palcio e
nem a alegria naquele meni-
no. Chamaram um servo
o mais leal entre eles e lhe
confiaram a penosa tarefa
de levar o menino do pal-
cio. Pediram que o abando-
nasse nas montanhas, lon-
ge de Tebas, a fim de que
tivesse a sorte melhor que
os deuses lhe pudessem
conceder. Com isto, pen-
savam, se livrariam da mal-
dio que o menino trazia.
Mas os deuses no condu-
zem suas aes no engodo.
E assim foi. O servo
partiu com o menino nos
Fonte: braos. Mas os servos, as-
51
sim como as mulheres, tambm so inconstantes. Os
servos tm corao de coelho. medida que caminha-
va, o peso da criana ia se tornando suave, seu choro,
uma cano, e o servo apiedou-se da sorte do menino.
Sentiu que no poderia abandon-lo. Por isso que,
ao se aproximar da montanha, encontrou-se com um
pastor de ovelhas. Era Plibo, rei de Corinto. Ora,
h muito Plibo e sua esposa Mrope queriam ter um
filho. Ele, ento, viu naquela criana a possibilidade de
ser feliz como um pai que acolhe seu filho nos braos
e se encanta com ele. Desde esse dia, Plibo acolheu
o menino consigo, e lhe chamou de dipo, porque ele
tinha os ps feridos.
Plibo amava dipo como a um filho. Mrope, sua
esposa, tambm se encantou com as belas formas da
criana. Juntos, finalmente, formaram uma famlia,
para a felicidade do rei e da rainha de Corinto.
Figura 33: Adoo de dipo pelo Rei de Corinto,
Plibo, e sua Rainha Mrope
Obra de Bernard van Orley (1525-1535).
O menino crescia em sabedoria e graa. Os sdi-
tos de Corinto j o amavam como seu futuro rei. Pli-
bo o educava na justia e na misericrdia, de forma a
assumir o trono com amor. dipo crescia e se dedica-
va aos jogos olmpicos. Era valoroso e respeitado por
todos.
Em um dia de competies em que, mais uma vez,
sara vitorioso, dipo se orgulhava bondosamente de
seus feitos. Sentia-se cada vez mais grandioso e o
poder estava com ele. Chamou seu amigo e, do alto
da montanha, falou orgulhoso: Sou dipo, prncipe de
Corinto e seu futuro rei. Logo, toda esta extenso de
terra ser governada por mim. Serei justo e bondoso,
e a misericrdia ser a marca de meu reinado. Ouvin-
do isto, seu amigo lhe confidenciou: Ouve, dipo, no
quero destruir tua felicidade, mesmo porque teu vigor
imbatvel, seja nos jogos olmpicos, seja nas grande
batalhas. Mas, em certa ocasio, ouvi que me conta-
ram que tu no s o filho de Plibo. Ele andava a pas-
torear, quando tu foste entregue a ele, para escapar de
uma maldio. Perdoe, meu prncipe, meu amigo, eu
no sei o que digo... mas devo dizer-te todas as coi-
sas, porque no quero que sombras de dvidas pairem
sobre a fronte de tua glria.
52
Ao ouvir estas palavras, dipo ficou perturbado:
Como posso no ser o filho de Plibo, o pai a quem
devoto todo o meu amor? Como no seria eu o filho
de Mrope, a mais sublime criatura forjada pela terra e
pelos deuses? A tristeza e a dvida tomaram o peito
de dipo. Todas as glrias dos jogos olmpicos no
eram capazes de lhe devolver a paz. Passava seus
dias tomado pela sombra e pelo desejo de conhecer
a verdade. Quis perguntar a seu pai e a sua me a
verdade sobre sua vida e seu nascimento. Mas tremia
ao pensar em ouvir algo que lhe afastasse da casa do
rei de Corinto.
Figura 34: A dor de dipo.
Fragmento Descendimiento de la cruz Roger Van der Weyden
Temeu imensamente pelo seu futuro. Mas reuniu
suas coragens e se dirigiu a Delfos, para o templo de
Apolo, aquele que conhece toda a verdade. Ao che-
gar ao templo, humilhou-se diante do deus, suplican-
do: Rogo-te, imortal, diante de quem o prprio Sol
obedece e ouve. Diga-me, na linguagem dos homens,
a sombra que paira sobre mim. Diga-me se sou filho
de Plibo. Caso sim, voltarei exultante para o palcio
de meu pai, e a alegria h de me acompanhar como
amiga e amante. Caso no, rasgarei minhas vestes
e no mais aceitarei ser tratado como o prncipe de
Corinto. O orculo ouviu... pensou... foi ao altar, su-
plicou a Apolo a verdade. No final de algum tempo,
retornou para dipo: Sobre a paternidade que Plibo
pode ter sobre ti, Apolo no disse nada. Sobre tu seres
o rei de Corinto, o grande deus tambm se calou: a ele
no importam as riquezas torpes dos homens. Mas ele
confirma a tua sombra. Ele diz que sobre tu h uma
maldio. Tu s o filho maldito de uma gerao que
turvou as relaes amorosas entre dois homens. Tu
s a marca da desobedincia e da astcia. Por isso,
Apolo te diz que pelas tuas mos, teu pai ser mor-
to. No bastasse esta tragdia, no leito de tua me
que te deitars. E no encontrars mulher alguma em
toda a terra que te sacie os desejos. Desejars ape-
nas aquela que te deu luz e, com ela, ters filhos e,
desta forma, expandir a maldio dos reis pederastas
e falsos. Mas, que parte tenho eu na culpa de meus
antepassados? O que diz o deus? Nada mais disse
Apolo. Ele cumpre apenas a regra eterna, de dizer a
verdade e aplicar suas consequncias.
dipo viu seus dias de glria desabarem. Viu suas
vitrias serem reduzidas a nada. Saiu de Delfos com
a terrvel tristeza em seu peito: no retornaria a Corin-
to. Ele amava demais seu pai e sua me e, segundo
pensava, no poderia concordar em matar a ele e a
deitar-se com ela. Era o terror. Estava decidido a no
voltar jamais para o palcio de Plibo. Mandou que
um servo levasse a mensagem: Jamais me busquem,
pois de todos os olhos eu me farei oculto. No me pro-
curem, pois tornei-me uma rocha pela tristeza e uma
pedra pelo pavor.
A melhor cidade para tentar recomear a vida era
Tebas. Era uma cidade famosa pelos seus reis e pelas
suas riquezas. Era preciso ir a Tebas. E, desta forma,
dipo dirigiu-se para l. Decerto que recomearia a
ser feliz naquela cidade que se erigia no alto das belas
montanhas da Grcia.
Ao se aproximar, encontrou-se com trs homens
que saam para caar. Eles interromperam seu cami-
nho: Quem s tu? O que queres em Tebas? Acaso
vem roubar nosso povo e prostituir nossas virgens?
Mas dipo estava triste demais para entrar em discus-
ses. Ele no queria o mal de pessoa alguma. Procu-
rava apenas sua felicidade. Mas os tebanos no tole-
ravam os estrangeiros. Desde cedo, aprenderam a ser
xenfobos, pois lutaram muito para construrem uma
Tebas livre e prspera. No iriam perd-la. No iriam
permitir que aventureiros incomodassem seus dias de
glria. Tentaram impedir a entrada daquele forasteiro.
Mas dipo era valoroso nos combates. Ele havia sido
treinado nos jogos olmpicos, era gil e forte. Sua for-
a associada tristeza o fez matar o primeiro dos ho-
mens. Em seguida, matou tambm outro deles. Ven-
do a fora e a determinao daquele jovem, o terceiro
homem fugiu desesperado. dipo entrou em Tebas.
Mas seus dias ainda eram tristes. Por algum tem-
po, buscou trabalho e tentou ingressar no exrcito de
Tebas, mas os tebanos no queriam estrangeiros em
seus exrcitos. dipo fazia o que sabia, o que podia e,
aos poucos, ia se afastando de sua maldio.
Figura 35: dipo chega a Tebas.
Obra de Bernard van Orley (1525-1535).

Um dia, na praa da cidade, ouviu que o arauto do
palcio trazia uma mensagem para os sditos de Laio:
A rainha Jocasta, mergulhada na tristeza pelo desa-
parecimento de seu marido, manda um aviso a todos
os homens tebanos: o deus Apolo, irado com a morte
do rei Laio, enviou uma esfinge para castigar a cidade.
Ela ficar na porta da cidade e lanar um enigma a
todos quantos dela se aproximarem. Se forem mulhe-
res, ela devorar. Se forem homens, ela os poupar,
desde que decifrem o enigma. A rainha Jocasta roga
aos homens de Tebas que enfrentem o monstro e o
destruam, para que a cidade volte a viver em paz.
A esfinge era um monstro sbio e terrvel. Forma-
do por um misto de mulher, serpente, leo e guia, ela
guardava em si a argcia desses trs seres que vivem
na terra.
Figura 36: dipo e a Esfinge.
Obra de Gustave Moreau 1864.
53
Os homens tebanos eram corajosos. Iam, pois,
um a um, apresentar-se esfinge. Mas os enigmas
eram indecifrveis e, uma a um, eles iam perecendo
nas garras do monstro que tudo destrua e que no
tinha piedade de criatura alguma. A cidade de Tebas
ia, desta forma, ficando sem os seus guerreiros, seus
homens, seus pedagogos, seus filsofos. A terra ia
secando, pela falta de foras masculinas que a irrigas-
sem. Os rebanhos iam morrendo, porque no havia
mais trabalhadores para os conduzir e defend-los das
feras. Tebas ia caindo nas trevas do desespero e da
misria. Aquela cidade, que havia sido a maior de to-
das, via seus guerreiros mais valorosos morrerem pelo
poder do enigma.
A rainha, ento, tomou uma deciso mais forte.
Assim disse o arauto do palcio: A nobre rainha Jo-
casta manda dizer aos seus sditos que, desde o de-
saparecimento de Laio, o reino de Tebas est vazio.
Ela encontra-se triste e abatida com a ausncia de seu
rei e com a morte dos homens da cidade. Diz ento,
a rainha, que promete o trono de Tebas para aquele
homem que, com coragem e inteligncia, destruir a es-
finge que assola a todos com sua ira. O homem que
vencer ter a mo da rainha em casamento e passar,
com ela, a governar Tebas.
Ora, dipo j estava desanimado e abatido pelo
seu destino. Nunca se viu no direito de defender Te-
bas, pois que no era um tebano. Mas, diante da men-
sagem, encheu-se de uma nova coragem. Iria esfin-
ge, sem dvida. Caso a vencesse, deixaria de ser um
forasteiro e se tornaria rei de Tebas. Caso perdesse,
seria morto e sua maldio chegaria ao fim. Ele mes-
mo escreveria sua nova sentena.
Diante da esfinge, assombrado pela sua grandeza
e terror, dipo ouviu o enigma: Em toda a extenso da
terra, a natureza sbia em produzir seres. H os que
voam, os que rastejam, os que deslizam na superfcie
das guas e em suas profundezas. H sementes que
produzem flores e frutos, h sementes que se transfor-
mam em ervas, que alimentam os homens e perfumam
os campos. Dos seres da terra, h um que, de manh,
quadrpede; mas ao meio dia, bpede e, quando
chega o entardecer, s pode caminhar em trs patas.
Eis o enigma: diga-me qual este animal. Se tu no
me decifrares, sers devorado pelo meu saber, ditado
por Apolo, o grande deus da Verdade.
dipo no sabia a resposta. Mas deixou-se levar
pelo espelho dos olhos da esfinge. Neles, viu a si mes-
mo e respondeu: Eu sou o maldito dos deuses. Eu
sou o homem que, na infncia, caminhei com os quatro
membros, sob os cuidados carinhosos de minha me,
Mrope. Quando cresci e me fiz um homem, meu pai,
Plibo, me deu coragem para caminhar nas duas per-
nas e erguer meu olhar. Quando, enfim, eu ficar velho
o bastante e no mais puder ser sustentado por mim
mesmo, hei de me apoiar no bordo, na bengala, que
comigo trilhar as estradas, at a morte.
A esfinge eriou-se de pavor. A verdade de Apolo
estava ali, na sua frente. Em sua vida de monstro,
jamais esteve diante de algum que, assim como ela,
54
Figura 37: dipo e a Esfinge.
Copo do sto . Museu do Vaticano, Roma. Saiba mais em:
http://www.cosmovisions.com/$Oedipe.htm#jRWDd3teXefeKQlb.99
reunisse num s corpo vrios homens diferentes: pai,
irmo e esposo. Morreu a esfinge. Tebas fora, enfim,
libertada. dipo foi o seu libertador e, daquele dia em
diante, seria o seu rei.
A prpria rainha Jocasta recebeu o heri de Te-
bas. Houve festas, houve casamento, houve alegria.
A cidade voltou a crescer. As pessoas voltaram a se
alegrar nas praas e campos da cidade. A vida voltou
com toda a fora. dipo se tornou o novo rei de Tebas,
habitando o palcio, junto rainha. Eles se amavam.
Uma fora imensa os unia. Tebas tornou-se novamen-
te a maior cidade da Grcia.
Juntos, tiveram quatro filhos, frutos desse amor:
Etocles, Polinices, Antgona e Ismnia.
Depois de algum tempo, as chuvas cessaram de
cair sobre os campos. Os rebanhos foram definhando
e morrendo. A fome voltou a Tebas. Com a fome, veio
a peste. A cidade ia caindo em uma profunda noite de
tristezas e lgrimas. dipo e Jocasta sofriam com o
povo. Eram reis justos e amorosos.
dipo mandou chamar Tirsias, o sbio cego, que
ouvia a verdade no trinado dos pssaros. Ao chegar
no palcio, o sbio sentenciou: As chuvas foram re-
tiradas pela deusa Demter, aquela que faz a terra
brotar. Ela secou a terra de Tebas a pedido do imor-
tal Apolo. Os pssaros no emitem pressgios, pois
no encontram os frutos que alimentam seus ninhos.
Mas, em seus gorjeios tristes, ouvi que no voltaro as
chuvas sobre a cidade at o dia que o rei descobrir e
punir o assassino do rei Laio. Jocasta ficou assusta-
da: Mas no sabemos se o rei Laio foi assassinado.
Ele saiu com dois servos para caar... e nunca mais
retornou a Tebas. Na certa, alguma fera das florestas
o devorou... Diga,
Tirsias, como vamos punir uma fera dos cam-
pos?
A fera que procuras, rainha, pode estar neste pa-
lcio, pois os pssaros viram a batalha que destruiu a
vida do infeliz e maldito Laio. dipo interveio: E o que
mais os pssaros viram? Ordeno que digas a verdade,
Tirsias, ou sers condenado morte, por no salvar
a cidade. Grande rei, no me pea para dizer o que
no queres ouvir, disse o sbio. Eu amo a verdade.
No me oculto dela. Que ela seja clara como este dia,
como o Sol de Apolo, que acima de ns cuida de tudo
saber, replicou dipo.
Ento, Tirsias disse a terrvel verdade: s tu
mesmo o assassino que procuras. s tu quem deve
ser punido, para que a cidade volte paz de seus dias.
Condena-te, rei, de acordo com a justia do teu cora-
o.
Neste momento, a rainha Jocasta deixa ecoar uma
retumbante gargalhada, que ecoa por todo o palcio.
Por que assim ri minha rainha?, pergunta dipo.
Ela ri de sua prpria ignorncia. sentencia Ti-
rsias.
Jocasta, ento, explica: No sou eu a ignoran-
te. O grande ignorante Apolo, aquele que todos tm
como o deus da Verdade. Sabias, dipo, que Apolo
mente? Impossvel. Ele sempre diz a verdade. Diga-
-nos, rainha, quando foi que o rei Laio desapareceu?
Dias antes de Apolo enviar a esfinge. Ele saiu para
caar com dois de seus servos e nunca mais voltou
ao palcio. dipo sentiu-se estremecer: Lembro-me
que, quando estava para entrar em Tebas, fui impedido
por trs homens com roupas de caadores. Decerto
que no sabia eu tratar-se do rei de Tebas. Do contr-
rio, teria acatado suas ordens. Foi ento que me pus a
lutar com eles. Matei dois deles, com minhas prprias
mos e, desde este dia, entrei em Tebas. No h d-
vida... eu sou o assassino que deve ser punido, para o
bem desta cidade que aprendi a amar.
Mas Jocasta volta a gargalhar: Apolo o mais tolo
entre todos os imortais. E mesmo entre os mortais,
todos so mais sbios que ele. Anos passados ele
havia sentenciado que seria morto pelas mos de seu
prprio filho. Eis porque me alegro. Se tu mesmo ma-
taste Laio, a sentena de Apolo vaga e tola: ele no
morreu pelas mos de seu filho. dipo, mais uma vez,
sentia o corao apertado em fogo: Mas, foi esta a
sentena que recebi de Apolo: eu mesmo haveria de
matar o meu pai e unir-me minha me, em seu leito
de amor. Jocasta explica melhor: Mas tu me disseste
que viera de Corinto, sendo amado por Plibo e Mro-
pe seu pai e sua me. Sim, mas me disseram que
os reis de Corinto no eram meus pais.
Tirsias, ento, volta a declarar: Os pssaros vi-
ram que aquele menino que deveria ter sido abandona-
do na montanha, foi entregue a um pastor de ovelhas.
Ora, Apolo confundiu o servo. Ao invs de entregar o
menino morte, entregou-o ao rei de Corinto, o pr-
prio Plibo, que cuidou do menino com afetos de pai.
Os pssaros viram quando tu, dipo, quis fugir do seu
destino maldito mas, quanto mais acreditava afastar-

-se dele, mais se aproximava de teu pai, para mat-lo,
e de tua me, para am-la como esposa. Est cumpri-
da minha tarefa. A cidade est perdida nas mos dos
malditos.
Figura 38: dipo, o Rei Maldito..
Fonte: http://www.monologuedb.com/ Acesso em: 16/05/216
dipo no pde conter sua imensa tristeza e,
como rei, sentenciou: Povo de Tebas, sou seu rei, o
mais maldito entre todos. Eis minha ltima sentena:
de hoje em diante, condeno-me ao exlio. Sou banido
para sempre da cidade. Poderia ter me condenado
morte, mas a morte um prmio para mim. Devo
ser exilado, para viver como mendigo e sem lar, a fim
de reparar todos os males que causei a mim, minha
me, aos meus filhos e aos meus sditos. Nego-me
a contemplar o Sol de Apolo, por ter desafiado sua
Verdade. Dizendo isto, furou os prprios olhos com
o broche de ouro que prendia suas vestes. A rainha
Jocasta, enforcou-se.
O palcio de Tebas mergulhava na solido, mas a
cidade estava salva da ira de Apolo.
Que terrvel mal recai, agora, sobre mim? Por
que o amor me trouxe ao sofrimento? Por que os
deuses me retiraram das terras dos prazeres para me
deixarem nos monturos da dor? Perdido estou para
sempre. Perdida est minha me, o nico amor de
minha vida. Perdidos para sempre esto meus filhos,
de quem sou pai e irmo. No fui o vencedor da esfin-
ge. Antes, foi ela quem me venceu ao me mostrar, no
espelho de seus olhos, que sou eu, ao mesmo tempo,
o filho de meus pais, o irmo de meus filhos e o espo-
so de minha me o nico ser que rene sobre si o
menino, o adulto e o ancio. Naquele dia em que eu
acreditava ter vencido a esfinge e me tornado o rei de
Tebas, na verdade, encontrei a misria e a dor.
Neste mito, a liberdade colocada em discusso.
Poderia dipo ser considerado culpado por seus terr-
veis atos se ele prprio era vtima de um destino que
55
se lhe configurava maior do que a sua prpria vonta-
de? O mito narra a trajetria de um jovem bondoso,
imensamente dedicado aos seus pais e que, quando
soube da maldio, procurou fugir de seu destino. No
entanto, quanto mais ele buscava escapar, mais ele
corria em direo de sua prpria destruio.
O mito de dipo foi melhor divulgado pela
Psicanlise pois, segundo seu fundador, Sigmund
Freud, todas as pessoas j cultivaram desejos secretos
quando de sua infncia. Os meninos desejaram a
morte do pai para se unirem sua me. As meninas
desejaram a morte da me para ficarem com o pai. Em
razo disto, todos carregam um forte sentimento de
culpa e de angstia.
O mito de dipo ilustra a fragilidade do ser humano
e da inconsistncia de suas escolhas. Todos ficamos
compadecidos da tragdia deste jovem. Identificamo-
-nos com ele. Consideramos injustas todas as formas
de castigo e nos ligamos sua histria de forma ntima,
pois dipo nos conta a nossa prpria histria. Estar
submisso ao destino parece-nos uma imposio muito
grande, de forma tal que no podemos nos considerar
inteiramente livres se temos que nos submeter a uma
fora superior nossa. Assim que consideramos que
dipo foi injustiado, pois no tinha condies de fazer
escolhas tudo o que lhe ocorria vinha pelas mos
do destino. dipo no era um homem livre. Ainda que
buscasse unicamente o bem de todos e de si mesmo,
havia uma fora maior que o subjugava e o conduzia
inexoravelmente para a destruio total.
A figura da esfinge surge tambm como um emble-
ma, um desafio, um enigma a ser resolvido. Do ponto
de vista cotidiano, cada vez que vencemos um desafio
nos preparamos para um outro novo, maior, mais forte,
que nos concede sempre a sensao de que podemos
continuamente vencer os prprios limites. No caso de
dipo, a esfinge trazia a maldio. Quanto mais di-
po pensava que vencia a esfinge, mais ele era por ela
vencido. Quando ela elaborava o enigma, dipo se
reconhecia e respondia com veracidade: o enigma
o homem o que engatinha na infncia, est sobre
as duas pernas na idade adulta e se apoia no bordo
na velhice (quatro, duas e trs patas). Mas, ao mesmo
tempo, dipo decifrou o enigma porque se respondia
nele, ou seja, ele prprio era o homem ele era, ao
mesmo tempo, o filho, o pai e o irmo naquela relao
incestuosa com sua me.
Vejamos, agora, o que a filosofia diz sobre a li-
berdade. Para tanto, vamos ler as consideraes do
filsofo francs Jean-Paul Sartre. Antes da leitura,
precisamos considerar que Sartre tem uma importan-
te concepo sobre o ser humano. Para ele, no se
pode falar em essncia humana. Isto quer dizer que,
em suas concepes, o homem no est pronto e no
pode se fixar na ideia de dons naturais. Na verdade, o
homem se constri a si mesmo, ele se projeta a cada
dia e somente ele responsvel pelo seu destino.
56
O texto a seguir de Ilda Helena Marques e traz alguns conceitos cruciais da filosofia de Jean-Paul Sartre.
Liberdade
A existncia antecede e ordena a essncia e
toda a vontade em se delimita. A liberdade faz-se
contraditria, pois a ela instaura-se como fun-
damento de todas as essncias. Portanto, para
Sartre, o nico fundamento do ser a liberdade.
O homem escolhe o que projeta ser, usando de
sua liberdade. E os seus valores sero criados
atravs da escolha por ele feita, escolha da qual
no h como fugir, pois mesmo a recusa em no
escolher j uma escolha. Assim, ao escolher,
nota-se com evidncia a sua liberdade. A es-
colha possvel, em certo sentido, porm o que
no possvel no escolher (Sartre, 1987, p. sua existncia, Sartre afirma ser um existen-
17). Na doutrina existencialista, a liberdade
conceituada de uma forma totalmente diferente
da concepo clssica, ou seja, na concepo
clssica de liberdade compreendida com livre
arbtrio. Todavia, na viso sartreana, o conceito
de liberdade diferente do simplesmente poder
optar ou no por se fazer algo, ou seja, agir com
liberdade, incorporada responsabilidade. A li-
berdade, no existencialismo, possui a capacida-
de do sujeito encaminhar o que ser de sua vida,
responsabilizando-o por seus atos. No entanto,
torna-se necessrio ressaltar que essa liberdade
condicionada, pois limitada pela sociedade e
suas regras, s quais devemos nos submeter.
E devido a essa submisso que, em deter-
minados momentos da vida, o homem entra em
conflito com o meio social, em que vive, isto ,
ao vivermos em sociedade deparamo-nos com
fatos sociais com os quais devemos conviver,
para vivermos em comunidade. Sartre entende
que o homem, ao desejar a liberdade, a faz para
si e para toda a humanidade, tomando tal fato de
carter universal, isto , quando o homem esco-
lhe, o faz de maneira universal.
Nesse ponto, pode-se fazer um paralelo com
o imperativo categrico de Kant, onde o ato do
indivduo deve ter uma correspondncia tica
universal.
Sem dvida, a liberdade enquanto definio
do homem, no depende de outrem mas, logo
que existe um engajamento, o homem forado a
querer, simultaneamente, a sua liberdade e a dos
outros, no pode ter objetivo a sua liberdade, a
no ser que seu objetivo seja tambm a liberdade
dos outros (Sartre, 1987, p. 199).
M-f
A m-f, segundo Sartre, no se trata de
um comportamento que o sujeito adota contra
outro sujeito, mas sim, contra ele prprio. O in-
divduo mente para si prprio, tentando, desta
forma, ludibriar as responsabilidades que lhe
so pertencentes. A m-f evidentemente
uma mentira, pois dissimula a total liberdade
do engajamento (Sartre, 1989, p. 19).
Ao considerar que um homem se esconde
atrs de desculpas de suas paixes, que inven-
ta um determinismo, esse homem um sujeito
dotado de m-f. Ele se encontra representan-
do um eterno teatro.
Deus
Ao colocar o homem como responsvel por
cialista ateu. Desse modo, conclui que no h
uma natureza humana e que no h um Deus
para origin-la. Com isso, o homem torna-se
responsvel pela sua existncia, mas no so-
mente em relao sua individualidade, este
homem torna-se responsvel tambm pelos
outros homens. Portanto, a nossa responsa-
bilidade muito maior do que poderamos su-
por, pois ela engaja a humanidade inteira (Sar-
tre, 1987, p. 7). E ao sermos responsveis por
nossa existncia e pela existncia dos outros
homens, deparamo-nos com a angstia.
A no existncia de Deus na filosofia exis-
tencialista , a princpio, o conceito de que tudo
permitido, desse modo o homem encontra-se
s, pois no pode procurar em Deus e nem no
mundo nada para se segurar, tendo respaldo
somente em si prprio e em sua existncia.
Como diz Sartre (1987, p. 6): O existencia-
lismo ateu, que eu represento, mais coerente.
Afirma que, se Deus no existe, h pelo menos
um ser no qual a existncia precede a essn-
cia, um ser existe antes de poder ser definido
por qualquer conceito: este ser o homem.
Por conseguinte, encontramo-nos solitrios,
condenados liberdade. E o fato da no exis-
tncia de Deus faz com que no tenhamos um
paradigma e, consequentemente, no existem
valores que devemos seguir, valores que lega-
lizem nosso modo de ser como correto ou no.
O atesmo existencialista no compre-
endido e aceito por outras formas de pensar.
Todavia, o que Sartre pretende que o homem
enxergue que, independente de Deus existir ou
no, este no o ponto fundamental. O neces-
srio que o homem compreenda que nada
poder livr-lo dele prprio, nem mesmo a con-
cretude de Deus.
Ilda Helena Marques
 57

ANOTAES

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UNIDADE

OS CAMINHOS DO AMOR

Universidade Presidente Antnio Carlos - UNIPAC

UNIPAC ON-LINE
60

A BUSCA PELA Figura 39: Cupido e Psique.

COMPLETUDE
Muitas so as constataes
que deixam o ser humano pen-
sativo e mergulhado nos senti-
mentos da angstia. Uma delas
a certeza da morte. A outra
a constatao de sua incomple-
tude. Sentir-se falho, imperfeito,
incompleto um dos sentimentos
mais preocupantes do homem.
Ele queria ser autossuficiente,
queria conquistar o mundo com
sua prpria fora, queria fazer-se
inabalvel e eterno. No entanto,
bem sabe, frgil e carente de
afetos e de ternura. um ser ca-
rente do outro, pois no pode vi-
ver sozinho.
H aquelas afirmaes que Obra de Jean-Louis David 1817.
consideram que aquelas atitudes
mais monstruosas tomadas por algumas pessoas, revelam o quanto lhes faltou ternura, o quanto elas foram priva-
das do amor, de olhares ternos, de palavras doces. A falta do amor, portanto, teria as levado ao mundo do crime e
da desordem. Desde que se compreende sozinho, o homem busca encontrar-se com outra pessoa. Investe neste
sentimento, organiza-se em torno dele para se fazer completo com a presena de algum que tambm se permite
aproximar-se.
Para a filosofia, o amor um sentimento que abre a todos a certeza de sermos falhos, de no sermos completos
e da necessidade do outro. Quando nos aproximamos de algum escolhido para ser o depositrio de nossos afetos,
temos a iluso de que, por algum motivo, seremos plenos. Consideramos que o que nos falta est presente no outro
e, por este motivo, se nos unimos a ele, seremos completos. uma iluso. Mas, ao longo da Histria, vemos que
este o sentido do amor.
Para os gregos, h o amor e o dio que no so contrrios, mas complementares. Amor e dio so irmos.
Andam juntos. So companheiros inseparveis. O contrrio do amor a indiferena. O dio tambm um sentimen-
to que indica investimento de afeto

OS CAMINHOS DO AMOR
partir de um mito importante para esta compreenso:
A BUSCA PELA COMPLETUDE
o mito de Eros e Psique. Eros significa o Amor e Psi-
que significa a Alma. So personagens que representa
As pessoas, no raro, escolhem algum para in-
a Alma Humana em busca pelo Amor.
vestirem seus afetos. E assim fazem, enquanto julga-
rem que este investimento compensatrio. Se, por
algum motivo, aquele que recebe o afeto desaparece EROS E PSIQUE
(por morte ou por abandono), o investidor do afeto vai
sentir uma grande tristeza que designamos por luto.
Aquele era mais um dos corriqueiros dias na vida
O luto um sentimento que nos mostra que o outro,
eterna dos imortais deuses gregos. A bela deusa Afro-
que recebia o nosso afeto, no existe mais. Ento, o
dite, como sempre, amada e respeitada por sua beleza
mundo fica sem sentido, pois o objeto de nosso amor
sem igual, que atraa a si os olhares de homens de
deixou de existir. Todas as pessoas sentem tristeza.
deuses. A doura de suas formas e a firmeza de suas
um sentimento humano. No h por que medicalizar a
palavras encantavam a todos. Afrodite vivia encanta-
tristeza. Em nossa sociedade, que apregoa a felicida-
dores momentos, recebendo as honras daqueles que
de sem limites, as pessoas sentem-se impossibilitadas
se espelhavam nela como ideal jamais alcanvel de
de se entristecerem. No entanto, a tristeza tambm
beleza. No havia quem se aproximasse de seu altar e
nossa companheira e ela sempre aparece quando per-
no se comovia com a serenidade que a certeza traz.
cebemos que no temos mais onde investir afetos. Por
isto a filosofia se dispe a pensar sobre o amor. Muitos
so os filsofos que tratam sobre este tema. Vamos

Figura 40: Afrodite admirada.
Obra La nascita di Venere de William-Adolphe Bouguereau, 1879.
Mas, no mundo dos homens mortais, aos poucos
ia ganhando a graa da juventude a pequena Psique.
Ela ia, medida que crescia, apresentando formas per-
feitas no corpo e, no seu carter, ia sendo esculpido os
mais profundos sentimentos de amor, sobriedade, deli-
cadeza e doura. Ao entrar na juventude, Psique cami-
nhava pelas ruas com graa e vigor. Seus passos eram
leves e a brisa abria-lhe passagem sempre que a via
chegar. Os pssaros, ao verem-na, gorjeavam felizes
diante da beleza que se humanizava. Ela tinha irms
belas, mas nenhuma se lhe igualava em amor e felici-
dade. Os olhos de todos iam, a cada dia, percebendo-
-a e se encantando com suas belas feies e perfeita
simpatia. De tal modo que comeou a se comparada
com Afrodite. Havia os que diziam que, finalmente,
uma mortal suplantava a deusa em sua beleza. Havia
at quem dissesse que ela seria a prpria Afrodite que,
cansada do mundo eterno, vinha a caminhar no meio
dos homens. Eram ditos, apenas. Por seu lado, Psique
vivia sua vida calma com seu pai e irms e com eles
partilhava os ideais de felicidade esses que esto no
meio dos homens.
A beleza de Psique chegou at Afrodite. Ela per-
cebeu que seus altares iam se esvaziando, pois as
pessoas tinham uma nova beleza a contemplar. Es-
tarreceu-se diante de uma mortal que lhe roubava as
admiraes. Irou-se a deusa. Estremeceu-se em seus
ntimos segredos femininos. Procurou por Psique. En-
61
controu-a em sua beleza natural, em uma das praas
de cidade. Observou-a de longe e tambm se encan-
tou com a singeleza de seus traos. Mas a contem-
plao no era uma das caractersticas da deusa. Ela
jamais admiraria algum. Tomada pela ira, chamou a
si, em segredo, o seu filho Eros, o deus do Amor. Ele
tinha o poder imenso de converter os coraes para o
amor, para o dio ou para a fria indiferena. Chamou-o
e lhe confidenciou sua tristeza:
Figura 41: Psique Entra no Jardim de Cupido.
Obra de John William Waterhouse 1905.
- Filho, meu filho eterno. O Amor mais puro est
em ti condensado. Todos os astros do universo se cur-
vam diante de teus dons, pois s tu que os aproxima e
os afasta. Se queres, podes provocar tormentas terr-
veis e catstrofes, pois em ti est o poder de unir e se-
parar. Foi assim que separaste a noite e o dia, o frio e o
calor, o arroubo e a paz, a calma e a euforia. Filho, meu
filho, dono dos mais ardentes desejos de meu corao,
escuta a dor de tua me. V como estou aflita diante
da solido de meus altares. Os homens j no se in-
clinam diante de mim, implorando meus encantos para
seus empreendimentos. Sou a mais desolada das deu-
sas. O sol se ps em meus olhos e, desde que surgiu
a mortal que rouba a minha beleza, j no h luz em
minha eternidade. S tu podes devolver-me a alegria.
- Diga, minha me, o que foi que te causou tama-
nho mal. Diga-me e eu irei apartar este ser de toda
alegria da terra. No posso suportar tuas lgrimas e,
para mim, elas so como o trovo. Tua tristeza clama,
grita e eu, teu filho dileto, hei de trabalhar para que o
62
sorriso do sol volte para sua face. Dize-me, pois, quem
te causou tanta dor?
- Psique, a mortal, dona da beleza que encanta os
homens, tem sido a runa de minha divindade. Eis que
a inveja corri minha alma. Ao v-la, sinto-me tomada
pelo desencanto e pela ira. uma mulher que caminha
suavemente pelas ruas desta cidade. Seus passos so
suaves e inaudveis. A natureza dotou-a de perfume e
delicadeza. Ao passar pelos caminhos, as flores lhe
sadam com harmonia, oferecendo-se para embelezar
mais ainda sua fronte e seus cabelos leves. Psique
bela, mas no pode destruir-me. Por isto, quero puni-
-la. Filho meu, querido Eros, no me entenda mal. No
sou a deusa da maldade. Quero apenas de volta os
meus dias de glria que esta jovem me roubou. Casti-
gai-a, meu filho. V at onde ela repousa. Fira-a com
sua flecha, de modo que ela se apaixone pelo homem
mais horrvel e vil e, desta forma, seus dias de sofri-
mento destruam sua beleza para sempre.
Diante do clamor de sua me, Eros voou apres-
sado para o leito de Psique. Encontrou-a adormecida,
suave, acalentada pelos pssaros e perfumada pelas
flores do campo. Ele prprio encantou-se por ela. Sua
me tinha razo: era a dona da beleza jamais contem-
plada. Aproximou-se mais para contempl-la com as
flechas na mo, pronto a seguir as ordens de Afrodite.
Mas a beleza encanta, atrais homens e deuses para
caminhos brancos. Uma de suas setas o feriu e o deus
do Amor se viu apaixonado por Psique.
Figura 42: Psique e Eros: a confiana quebrada.
Obra de John Roddam Spencer Stanhope - 1880.
No entanto, era preciso seguir as ordens da deusa,
mas Eros estava de tal forma apaixonado pela peque-
na mortal que decidiu leva-la dali. Tomou-a enquanto
dormia e levou-a ao mais alto rochedo. L ele a toma-
ria por esposa e dela afastaria toda a ira de sua me.
Haveria de ficar oculta pelo amor e embalada pelos en-
cantos da ternura.
Tomou Eros a pequena para si. Reuniu, pelo amor,
belas e reluzentes rochas e cristais, fazendo erigir um
castelo para sua amada. Afastou perigos e doenas,
reuniu belas flores e pssaros, trouxe tudo para o cas-
telo e nele colocou Psique.
- Minha doce Alma, por ti enfrentei a ira de minha
me. Por ti, constru este castelo para amar-te eterna-
mente. A partir de hoje, tu s a mais amada das mortais
pois eu, o deus do Amor, tomei-te por esposa. Eis que
ficars feliz em todos os teus dias e desfrutars das
mais doces presenas. Aqui, neste lugar, sers servida
todos os dias por servos amveis, que a ti devotaro
todas as suas artes. Ters tua disposio artistas,
floristas, cozinheiros, amas e pajens. Todos te serviro
com ternura. Eu, teu amante, virei todas as noites para
te amar. Mas probo-te contemplar-me, pois meus olhos
j encontraram em ti a mais suave de todas as bele-
zas. Somente tu s bela. No me olhes, pois. Quando
for declinando a luz do dia eis minha ordem apague
todas as luzes do castelo. V tu mesma e toque delica-
damente as chamas alimentadas pelo azeite de Atena.
Abra as janelas de nosso quarto e deita-te em nosso
leito. Silencioso chegarei e me deitarei contigo para o
gozo de meus mais ardentes sonhos de amor.
Assim, pois, Psique passou a viver os seus dias,
encantada com a ideia de ser amada pelo prprio deus
do Amor e, noite, deitar-se com ele e sentir a suavi-
dade e vigor de seu corpo divino e imortal.
No entanto, com o passar dos dias, Psique foi
tomada por uma tristeza Figura 43: O Rapto de Psique.
constante e que ia se tor-
nando profunda. Queria ver
suas irms e seu pai. Que-
ria dividir com eles sua ale-
gria. Queria correr de novo
pelos campos com suas ir-
ms, enfeitar seus cabelos
com flores, cantar cantigas
alegres no final da tarde.
Confiou este desejo a seu
amado, que lhe disse:
- Bela Psique, ainda
que tenhas tudo aqui, no
posso me esquecer que s
a Alma Humana incons-
tante e sonhadora, que
jamais encontra paz nes-
te mundo, mesmo sendo Obra de William Bouguereau (1895)
amada. No te esquea
que te espero. V, pois, ao encontro de teu pai e tuas
irms, pois o Amor no mantm ningum preso para
si. V e faze tua vontade. Mas volte. Estarei esperando
por voc em nosso castelo. Quando fores, por certo
que teus servos estaro tristes, esperando tua volta.
Mas v. Vou esconder-te dos olhos de Afrodite para
que a ira no volta a ti.
Em uma tarde, Psique desceu os caminhos do ro-
chedo, caminhou silenciosamente para no ser notada
e chegou em sua casa paterna. Suas irms ficaram to-
madas pela alegria ao rev-la. Foi um reencontro ma-
ravilhado pela saudade. Ficaram conversando ao p
do fogo da cozinha durante a noite. No dia seguinte,

brincaram como crianas no meio das borboletas e dos
peixes. Chegou, no entanto, a hora de voltar. Suas ir-
ms, felizes pela presena de Psique, mas tomadas
pela inveja, resolveram argumentar:
- Tu nos dizes que ests casada com o deus do
Amor... Ficamos felizes com o teu destino mas, ao
mesmo tempo, preocupadas. Por que ele no se per-
mite contemplar? Por que chega ao castelo somente
noite? uma proibio insensata. Fosse ele o gentil
Eros, no te proibiria v-lo. Por certo que mente. Teu
marido deve ser um monstro enviado por Afrodite, que
finge te amar mas, por fim, te destruir. No te esque-
as, inocente Psique: o Amor quer ser visto e contem-
plado. Se ele isto veta, no o Amor. Toma, pois, nos-
so conselho. Guarda nossas palavras: noite, quando
o sol de Apolo se esconder atrs das montanhas, no
apague todas as lmpadas. Conserva uma delas em
segredo. Quando teu marido chegar, entrega-te a ele
com ternura. Envolve-o em beijos e carcias. Volpia.
Quando, enfim, ele se cansar e adormecer, toma a
lmpada e a espada. Aproxima-te dele e, por certo, ve-
rs um terrvel monstro. Fere-o, pois, com a espada.
Mostra que s mais forte que Afrodite. Destri o mons-
tro que te quer devorar.
Figura 44: A alma encantada pelo amor.
Fonte: artlira.blogspot.com Acesso em 15/02/2016
63
Pensativa, Psique voltou ao castelo. No estava
mais feliz. Sua alma estava consumida pela dvida.
No quis acreditar que seu amado a traa para destru-
-la. Era o mais doce e intenso amante. Por certo que
suas irms estavam erradas.
Chegou ao castelo tarde. Os servos a aguarda-
vam com rosas. Serviram um jantar esplndido, en-
feitando a mesa com pssaros e borboletas, que no
cessavam de alegr-la com seus movimentos gracio-
sos e suas cantigas de amor.
A noite ia caindo e os servos foram se recolher.
Ficou Psique, pensativa. Seu corao palpitava quan-
do resolveu seguir os conselhos de suas irms. Tomou
uma das lmpadas e escondeu-a acesa.
Pegou uma espada e deixou-a debaixo da cama.
Ora, um leito de amor no pode ser maculado pelas
armas da violncia... Mas foi isto que ela decidiu.
Eros, enfim, chegou. Amaram-se profundamente.
Os ares encheram-se de ternura. Os astros da noite
cantaram a harmonia dos coraes ardentes. Quando
estavam exaustos, o Amor encostou-se para descan-
sar.
Figura 45: Eros e Psique.
Obra de Antonio Canova 1783
Na hora mais calma da madrugada, quando os
olhos esto pesados e o sono conduz as imagens para
o misterioso caminho dos sonhos, Psique manteve-se
desperta. A dvida lhe corroia o corao e lhe propunha
uma investigao que ela relutava em praticar. Eros lhe
era to devotado... Tratava-lhe como uma princesa...
Havia desobedecido a prpria me para defend-la...
Seria ele um monstro? No! Claro que no! E tenta-
va adormecer, mas a dvida continuava a propor-lhe
conhecer a verdade. Bastaria a ela iluminar o rosto
daquele que adormecia a seu lado. Seria uma olhada
rpida, sem rudos. Mas deveria encorajar-se imedia-
tamente. Logo a noite partiria e, com ela, seu amado.
64

Corao aos pulos, viso adensada pelo medo,
Psique buscou a lmpada de azeite. Com cuidado,
aproximou-se da cama e iluminou o rosto de seu ama-
do. Ficou sobressaltada. De fato, quem ali adormecido
estava era o prprio deus do Amor, com toda a sua
exuberncia e beleza. Olhou devagar suas formas, en-
cantou-se com a suavidade de sua respirao. O per-
fume de seu suor era intenso como as florestas verdes.
Psique estava tranquilizada. Ela no estava sendo
enganada pelo seu amante. Aquele que ali estava era
o Amor no havia como negar.
Figura 46: O despertar de Eros.
todos os dias, mas jamais me encontrar novamente.
Ters apenas rpidas iluses quando pensares que,
finalmente, me reencontraste, mas no me disponibili-
zarei novamente para ti. A verdade a mesma: o Amor
no pode conviver com a desconfiana.
E partiu.
Uma das mensagens mais eloquentes deste mito
a constatao de que a Alma Humana no pode viver
sem o amor. Vive procurando por ele, mas ele sempre
lhe escapa. Ela tenta encontr-lo, mas no o pode ver.
Outra questo importante a relao impossvel entre
o Amor e a desconfiana.

Depois da leitura deste mito, passemos leitura

de uma poesia de Fernando Pessoa sobre o mesmo
tema:
EROS E PSIQUE
FERNANDO PESSOA

Conta a lenda que dormia

Uma Princesa encantada
Obra Amore e Psiche de Giuseppe Maria Crespi
A quem s despertaria
Um Infante, que viria
A ingnua Psique estava to encantada que no Do alm do muro da estrada.
percebeu que o azeite da lmpada comeo a derramar Ele tinha que, tentado,
e, gota a gota, deslizou nos ombros de Eros. Ele des- Vencer o mal e o bem,
pertou no sobressalto. Antes que, j libertado,
- Tola Psique, duvidaste de mim? Deixasse o caminho errado
- No, meu amado, claro que no? Por o que Princesa vem.
- Por que, ento, quebraste nosso acordo e vieste, A Princesa adormecida,
Se espera, dormindo espera.
na escurido da noite, contemplar o meu rosto? No
Sonha em morte a sua vida,
havia te proibido de ver-me? No era esta a nossa con-
E orna-lhe a fronte esquecida,
dio? Acaso no rompi as ordens da deusa Afrodite
Verde, uma grinalda de hera.
para te proteger? Acaso no erigi para voc este cas-
Longe o Infante, esforado,
telo e nele coloquei os mais fiis servos para te enche-
Sem saber que intuito tem,
rem de alegria? No fui para ti o mais intenso amante? Rompe o caminho fadado.
O que te faltou? A verdade? No fui o nico a te dizer Ele dela ignorado.
a verdade todos os dias? Ela para ele ningum.
- Sim, tu s tudo para mim. No me iludo. Tu s o Mas cada um cumpre o Destino -
verdadeiro Eros. Ela dormindo encantada,
- Mas eu j havia dito isto a ti. Por que duvidaste? Ele buscando-a sem tino
- Minhas irms me fizeram crer que eras um mons- Pelo processo divino
tro e que querias devorar-me. Que faz existir a estrada.
- Tola Psique, acaso sou eu um monstro? Acaso E, se bem que seja obscuro
quer o Amor devorar algum? O Amor no devora. O Tudo pela estrada fora,
Amor no destri. O Amor no mata. E tu, o que fa- E falso, ele vem seguro,
zias? Querias matar-me? Por que trazes esta espada? E, vencendo estrada e muro,
No sabes que sou imortal? Chamo-te tola, mas o tolo Chega onde em sono ela mora.
sou eu mesmo, que confiei em ti e constru para ti este E, inda tonto do que houvera,
leito de amores e delcias. Leito que maculaste com cabea, em maresia,
tua maldade. Vou-me para sempre, Psique. Ergue a mo , e encontra hera,
- Imploro-te que voltes esta noite. E v que ele mesmo era
- Impossvel. No voltarei mais. noite, este caste- A Princesa que dormia.
lo no mais existir. Todas as suas delcias sero apa-
gadas. Partirei para sempre. Tu tentars me alcanar Fernando Pessoa

No mito grego, a Alma frgil e inconstante, ao
passo que o Amor se apresenta como forte e verda-
deiro.
Por estas questes, a filosofia se pe a perguntar:
como se relaciona a alma dos homens com o amor?
Que sentimento este que arrebata as pessoas?
Como elas se portam quando amam? E quando no
amam? Seria possvel no amar? Tanto no mito quanto
na filosofia, o amor um sentimento que se concretiza
com a presena do outro. pelo amor que se reali-
zam os encontros que tornam a vida humana possvel.
A ausncia do amor seria a total indiferena, a falta
completa de investimentos. Em um de seus dilogos,
o filsofo Plato falou sobre o Amor. O dilogo se cha-
ma O Banquete (ou Simpsio - do grego )
e foi escrito em 380 a.C. Nas consideraes que faz,
Plato prope que o Amor seja considerado o mais
importante dos deuses, devendo a ele ser devotadas
todas as honras, pois ele quem une e faz possvel
todas as coisas. Ao se banquetearem, os filsofos vo
tecendo consideraes sobre este sentimento. Alguns
retomam um importante aspecto mtico que muito tem
a dizer sobre o Amor. Trata-se do mito dos andrginos.
Os andrginos eram seres que se formavam de am-
bos os sexos. Eles eram homens e mulheres (andros
uma palavra grega que significa homem e ginos est
relacionado partcula gen, que tem a ideia de gerar e
Vamos ler uma parte do texto de Plato para melhor compreendermos o que ele diz:
Figura 47: O Banquete ou Simpsio, dilogo de Plato.
Obra de Anselm Feuerbach.
Assim, de muitos lados se reconhece que
Amor entre os deuses o mais antigo. E sendo o
mais antigo para ns a causa dos maiores bens.
No sei eu, com efeito, dizer que haja maior bem
para quem entra na mocidade do que um bom
amante, e para um amante, do que o seu bem-
65
que, na linguagem, designa o sexo feminino). Os an-
drginos eram, pois completos. Eram fortes e geis, o
que faltava parte feminina era complementada pela
parte masculina.
Por isto, nada lhes faltava. Com tal disposio, eles
se sentiam seres superiores e se aproximavam dos
deuses. Estes, por sua vez, temendo a fora dos an-
drginos, deliberaram e decidiram cindi-los, separando
as partes e dividindo-as em macho e fmea. A partir
de tal ciso, os andrginos deixaram de ser completos
e se sentiram faltosos de alguma parte. Foram ento,
procurando-se como quem procura a alma gmea,
a outra metade, o que permitiria a plena felicidade. O
Amor, portanto, desempenha seu papel de unir as pes-
soas, fazendo-as sentirem felizes novamente. Embo-
ra saibamos que toda completude ilusria, mesmo
assim buscamos pelo outro e queremos sua presena
constante em nossas vidas. De acordo com Plato, o
Amor desconhece as diferenas sexuais do ponto de
vista biolgico. Assim que, se algum encontra, em
pessoas do mesmo sexo, aquilo que lhe complementa-
ria, tender a se aproximar desse algum, pois o Amor
que une no se preocupa com diferenas biolgicas de
sexo, idade, raa ou condio social. O Amor forte,
soberano, verdadeiro.
-amado. Aquilo que, com efeito, deve dirigir toda
a vida dos homens, dos que esto prontos a viv-
-la nobremente, eis o que nem a estirpe pode in-
cutir to bem, nem as honras, nem a riqueza, nem
nada mais, como o amor. A que ento que me
refiro? vergonha do que feio e ao apreo do
66
que belo. No com efeito possvel, sem isso, resumo, a cincia dos fenmenos de amor, pr-
nem cidade nem indivduo produzir grandes e be-
las obras. Afirmo eu ento que todo homem que
ama, se fosse descoberto a fazer um ato vergo-
nhoso, ou a sofr-lo de outrem sem se defender
por covardia, visto pelo pai no se envergonharia
tanto, nem pelos amigos nem por ningum mais,
como se fosse visto pelo bem amado. E isso mes-
mo o que tambm no amado ns notamos, que
sobretudo diante dos amantes que ele se enver-
gonha, quando surpreendido em algum ato ver-
gonhoso. Se por conseguinte algum meio ocor-
resse de se fazer uma cidade ou uma expedio
de amantes e de amados, no haveria melhor ma-
neira de a constiturem seno afastando-se eles
de tudo que feio e porfiando entre si no apreo
honra; e quando lutassem um ao lado do outro,
tais soldados venceriam, por poucos que fossem,
por assim dizer todos os homens. Pois um ho-
mem que est amando, se deixou seu posto ou
largou suas armas, aceitaria menos sem dvida
a idia de ter sido visto pelo amado do que por
todos os outros, e a isso preferiria muitas vezes
morrer. E quanto a abandonar o amado ou no
socorr-lo em perigo, ningum h to ruim que o
prprio Amor no o torne inspirado para a virtu-
de, a ponto de ficar ele semelhante ao mais gene-
roso de natureza; e sem mais rodeios, o que dis-
se Homero do ardor que a alguns heris inspira
o deus, eis o que o Amor d aos amantes, como
um dom emanado de si mesmo.
Com efeito, quanto a ser duplo o Amor, pare-
ce-me que foi uma bela distino; que porm no que tudo deve haver. ele com efeito o deus mais
est ele apenas nas almas dos homens, e para
com os belos jovens, mas tambm nas outras
partes, e para com muitos outros objetos, nos
corpos de todos os outros animais, nas plantas
da terra e por assim dizer em todos os seres
o que creio ter constatado pela prtica da medi-
cina, a nossa arte; grande e admirvel o deus,
e a tudo se estende ele, tanto na ordem das coi-
sas humanas como entre as divinas. Ora, eu co-
mearei pela medicina a minha fala, a fim de que
tambm homenageemos a arte. A natureza dos
corpos, com efeito, comporta esse duplo Amor; o
sadio e o mrbido so cada um reconhecidamen-
te um estado diverso e dessemelhante, e o des-
semelhante deseja e ama o dessemelhante. Um
portanto o amor no que sadio, e outro no que
mrbido. E ento, assim como h pouco Paus- inteiria era a forma de cada homem, com o dorso
nias dizia que aos homens bons belo aquiescer,
e aos intemperantes feio, tambm nos prprios
corpos, aos elementos bons de cada corpo e sa-
dios belo o aquiescer e se deve, e a isso que
se o nome de medicina, enquanto que aosmaus
e mrbidos feio e se deve contrariar, se vai ser
um tcnico. com efeito a medicina, para falar em
prios ao corpo, no que se refere evacuao, e o
que nestes fenmenos reconhece o belo amor e
o feio o melhor mdico; igualmente, aquele que
faz com que eles se transformem, de modo a que
se adquira um em vez do outro, e que sabe tanto
suscitar amor onde no h mas deve haver, como
eliminar quando h, seria um bom profissional.
de fato preciso ser capaz de fazer com que os
elementos mais hostis no corpo fiquem amigos
e se amem mutuamente. Ora, os mais hostis so
os mais opostos, como o frio ao quente, o amar-
go ao doce, o seco ao mido, e todas as coisas
desse tipo; foi por ter entre elas suscitado amor e
concrdia que o nosso ancestral Asclpio, como
dizem estes poetas aqui e eu acredito, constituiu
a nossa arte. A medicina portanto, como estou di-
zendo, toda ela dirigida nos traos deste deus,
assim como tambm a ginstica e a agricultura;
e quanto msica, a todos evidente, por pouco
que se lhe preste ateno, que ela se comporta
segundo esses mesmos princpios, como prova-
velmente parece querer dizer Herclito, que alis
em sua expresso no feliz.
Na verdade, Erixmaco, disse Aristfanes,
de outro modo que tenho a inteno de falar, dife-
rente do teu e do de Pausnias. Com efeito, pare-
ce-me os homens absolutamente no terem per-
cebido o poder do amor, que se o percebessem,
os maiores templos e altares lhe preparariam, e
os maiores sacrifcios lhe fariam, no como agora
que nada disso h em sua honra, quando mais
amigo do homem, protetor e mdico desses ma-
les, de cuja cura dependeria sem dvida a maior
felicidade para o gnero humano. Tentarei eu por-
tanto iniciar-vos em seu poder, e vs o ensinareis
aos outros. Mas preciso primeiro aprenderdes
a natureza humana e as suas vicissitudes. Com
efeito, nossa natureza outrora no era a mesma
que a de agora, mas diferente. Em primeiro lugar,
trs eram os gneros da humanidade, no dois
como agora, o masculino e o feminino, mas tam-
bm havia a mais um terceiro, comum a estes
dois, do qual resta agora um nome, desaparecida
a coisa; andrgino era ento um gnero distinto,
tanto na forma como no nome comum aos dois,
ao masculino e ao feminino, enquanto agora nada
mais que um nome posto em desonra. Depois,
redondo, os flancos em crculo; quatro mos ele
tinha, e as pernas o mesmo tanto das mos, dois
rostos sobre um pescoo torneado, semelhan-
tes em tudo; mas a cabea sobre os dois rostos
opostos um ao outro era uma s, e quatro orelhas,
dois sexos, e tudo o mais como desses exemplos
se poderia supor. E quanto ao seu andar, era tam-

bm ereto como agora, em qualquer das duas di-
rees que quisesse; mas quando se lanavam a
uma rpida corrida, como os que cambalhotando
e virando as pernas para cima fazem uma roda, do
mesmo modo, apoiando-se nos seus oito mem-
bros de ento, rapidamente eles se locomoviam
em crculo. Eis por que eram trs os gneros, e
tal a sua constituio, porque o masculino de in-
cio era descendente do sol, o feminino da terra, e
o que tinha de ambos era da lua, pois tambm a
lua tem de ambos; e eram assim circulares, tanto
eles prprios como a sua locomoo, por terem
semelhantes genitores. Eram por conseguinte de
uma fora e de um vigor terrveis, e uma grande
presuno eles tinham; mas voltaram-se contra
os deuses, e o que diz Homero de Efialtes e de
Otes a eles que se refere, a tentativa de fazer
uma escalada ao cu, para investir contra os deu-
ses. Zeus ento e os demais deuses puseram-se
a deliberar sobre o que se devia fazer com eles,
e embaraavam-se; no podiam nem mat-los e,
aps fulmin-los como aos gigantes, fazer desa-
parecer-lhes a raa - pois as honras e os templos
que lhes vinham dos homens desapareceriam
nem permitir-lhes que continuassem na im-
piedade. Depois de laboriosa reflexo, diz Zeus:
Acho que tenho um meio de fazer com que os
homens possam existir, mas parem com a intem-
perana, tornados mais fracos. Agora com efeito,
continuou, eu os cortarei a cada um em dois, e ao
mesmo tempo eles sero mais fracos e tambm
mais teis para ns, pelo fato de se terem tomado
mais numerosos; e andaro eretos, sobre duas
pernas. Se ainda pensarem em arrogncia e no
quiserem acomodar-se, de novo, disse ele, eu
os cortarei em dois, e assim sobre uma s perna
eles andaro, saltitando.
Logo que o disse ps-se a contar os homens
em dois, como os que cortam as sorvas para a
conserva, ou como os que cortam ovos com
cabelo; a cada um que cortava mandava Apolo
voltar-lhe o rosto e a banda do pescoo para o
lado do corte, a fim de que, contemplando a pr-
pria mutilao, fosse mais moderado o homem,
e quanto ao mais ele tambm mandava curar.
Apolo torcia-lhes o rosto, e repuxando a pele de
todos os lados para o que agora se chama o ven-
tre, como as bolsas que se entrouxam, ele fazia
uma s abertura e ligava-a firmemente no meio
do ventre, que o que chamam umbigo. As ou-
tras pregas, numerosas, ele se ps a polir, e a
articular os peitos, com um instrumento seme-
lhante ao dos sapateiros quando esto polindo
na forma as pregas dos sapatos; umas poucas
ele deixou, as que esto volta do prprio ventre
e do umbigo, para lembrana da antiga condio.
Por conseguinte, desde que a nossa natureza se
67
mutilou em duas, ansiava cada um por sua pr-
pria metade e a ela se unia, e envolvendo-se com
as mos e enlaando-se um ao outro, no ardor
de se confundirem, morriam de fome e de inr-
cia em geral, por nada quererem fazer longe um
do outro. E sempre que morria uma das metades
e a outra ficava, a que ficava procurava outra e
com ela se enlaava, quer se encontrasse com a
metade do todo que era mulher - o que agora cha-
mamos mulher quer com a de um homem; e
assim iam-se destruindo. Tomado de compaixo,
Zeus consegue outro expediente, e lhes muda o
sexo para a frente - pois at ento eles o tinham
para fora, e geravam e reproduziam no um no
outro, mas na terra, como as cigarras; pondo as-
sim o sexo na frente deles fez com que atravs
dele se processasse a gerao um no outro, o
macho na fmea, pelo seguinte, para que no enla-
ce, se fosse um homem a encontrar uma mulher,
que ao mesmo tempo gerassem e se fosse cons-
tituindo a raa, mas se fosse um homem com um
homem, que pelo menos houvesse saciedade em
seu convvio e pudessem repousar, voltar ao tra-
balho e ocupar-se do resto da vida. E ento de
h tanto tempo que o amor de um pelo outro est
implantado nos homens, restaurador da nossa
antiga natureza, em sua tentativa de fazer um s
de dois e de curar a natureza humana. Cada um
de ns portanto uma tssera complementar de
um homem, porque cortado como os linguados,
de um s em dois; e procura ento cada um o seu
prprio complemento. Por conseguinte, todos os
homens queso um corte do tipo comum, o que
ento se chamava andrgino, gostam de mulhe-
res, e a maioria dos adultrios provm deste tipo,
assim como tambm todas as mulheres que gos-
tam de homens e so adlteras, deste tipo que
provm.
Todas as mulheres que so o corte de uma
mulher no dirige muito sua ateno aos ho-
mens, mas antes esto voltadas para as mulhe-
res e as amiguinhas provm deste tipo. E todos
os que so corte de um macho perseguem o ma-
cho, e enquanto so crianas, como cortculos
do macho, gostam dos homens e se comprazem
em deitar-se com os homens e a eles se enlaar,
e so estes os melhores meninos e adolescen-
tes, os de natural mais corajoso. Dizem alguns,
verdade, que eles so despudorados, mas es-
to mentindo; pois no por despudor que fazem
isso, mas por audcia, coragem e masculinidade,
porque acolhem o que lhes semelhante. Uma
prova disso que, uma vez amadurecidos, so
os nicos que chegam a ser homens para a pol-
tica, os que so desse tipo. E quando se tornam
homens, so os jovens que eles amam, e a casa-
mentos e procriao naturalmente eles no lhes
68
do ateno, embora por lei a isso sejam fora-
dos, mas se contentam em passar a vida um com
o outro, solteiros. Assim que, em geral, tal tipo
torna-se amante e amigo do amante, porque est
sempre acolhendo o que lhe aparentado. Quan-
do ento se encontra com aquele mesmo que
a sua prpria metade, tanto o amante do jovem
como qualquer outro, ento extraordinrias so
as emoes que sentem, de amizade, intimidade
e amor, a ponto de no quererem por assim di-
zer separar-se um do outro nem por um pequeno
momento. E os que continuam um com o outro
pela vida afora so estes, os quais nem saberiam
dizer o que querem que lhes venha da parte de
um ao outro. A ningum com efeito pareceria que
se trata de unio sexual, e que porventura em
vista disso que um gosta da companhia do outro
assim com tanto interesse; ao contrrio, que uma
coisa quer a alma de cada um, evidente, a qual
coisa ela no pode dizer, mas adivinha o que quer
e o indica por enigmas. Se diante deles, deitados
no mesmo leito, surgisse Hefesto e com seus ins-
trumentos lhes perguntasse: Que que quereis,
homens, ter um do outro?, e se, diante do seu
embarao, de novo lhes perguntasse: Porventu-
ra isso que desejais, ficardes no mesmo lugar
o mais possvel um para o outro, de modo que
nem de noite nem de dia vos separeis um do ou-
tro? Pois se isso que desejais, quero fundir-vos
e forjar-vos numa mesma pessoa, de modo que
de dois vos tomeis um s e, enquanto viverdes,
como uma s pessoa, possais viver ambos em
comum, e depois que morrerdes, l no Hades, em
vez de dois ser um s, mortos os dois numa mor-
te comum; mas vede se isso o vosso amor, e se
vos contentais se conseguirdes isso. Depois de
ouvir essas palavras, sabemos que nem um s di-
ria que no, ou demonstraria querer outra coisa,
mas simplesmente pensaria ter ouvido o que h
muito estava desejando, sim, unir-se e confundir-
-se com o amado e de dois ficarem um s.
ele [o Amor] que nos tira o sentimento de
estranheza e nos enche de familiaridade, promo-
vendo todas as reunies deste tipo, para mutu-
amente nos encontrarmos, tornando-se nosso
guia nas festas, nos coros, nos sacrifcios; incu-
tindo brandura e excluindo rudeza; prdigo de
bem-querer e incapaz de mal-querer; propcio e
bom; contemplado pelos sbios e admirado pe-
los deuses; invejado pelos desafortunados e con-
quistado pelos afortunados; do luxo, do requinte,
do brilho, das graas, do ardor e da paixo, pai;
diligente com o que bom e negligente com o que
mau; no labor, no temor, no ardor da paixo, no
teor da expresso, piloto e combatente, protetor
e salvador supremo, adorno de todos os deuses e
homens, guia belssimo e excelente, que todo ho-
mem deve seguir, celebrando-o em belos hinos, e
compartilhando do canto com ele encanta o pen-
samento de todos os deuses e homens.
So esses ento os casos de amor em que
talvez, Scrates, tambm tu pudesses ser inicia-
do; mas, quanto sua perfeita contemplao, em
vista da qual que esses graus existem, quando
se procede corretamente, no sei se serias capaz;
em todo caso, eu te direi, continuou, e nenhum
esforo pouparei; tenta ento seguir-me se fores
capaz: deve com efeito, o que corretamente se en-
caminha a esse fim, comear quando jovem por
dirigir-se aos belos corpos, e em primeiro lugar,
se corretamente o dirige o seu dirigente, deve ele
amar um s corpo e ento gerar belos discursos;
depois deve ele compreender que a beleza em
qualquer corpo irm da que est em qualquer
outro, e que, se se deve procurar o belo na forma,
muita tolice seria no considerar uma s e a mes-
ma a beleza em todos os corpos; e depois de en-
tender isso, deve ele fazer-se amante de todos os
belos corpos e largar esse amor violento de um
s, aps desprez-lo e consider-lo mesquinho;
depois disso a beleza que est nas almas deve
ele considerar mais preciosa que a do corpo, de
modo que, mesmo se algum de uma alma gentil
tenha todavia um escasso encanto, contente-se
ele, ame e se interesse, e produza e procure dis-
cursos tais que tornem melhores os jovens; para
que ento seja obrigado a contemplar o belo nos
ofcios e nas leis, e a ver assim que todo ele tem
um parentesco comum, e julgue enfim de pouca
monta o belo no corpo; e que veja tambm a be-
leza das cincias, e olhando para o belo j mui-
to, sem mais amar como um domstico a beleza
individual de um crianola, de um homem ou de
um s costume, no seja ele, nessa escravido,
miservel e um mesquinho discursador, mas vol-
tado ao vasto oceano do belo e, contemplando-o,
muitos discursos belos e magnficos ele produza,
e reflexes, em inesgotvel amor sabedoria, at
que a robustecido e crescido contemple ele uma
certa cincia, nica, tal que o seu objeto o belo.
Tenta agora prestar-me a mxima ateno poss-
vel.
Eis, com efeito, em que consiste o proceder
corretamente nos caminhos do amor ou por ou-
tro se deixar conduzir: em comear do que aqui
belo e, em vista daquele belo, subir sempre,
como que servindo-se de degraus, de um s para
dois e de dois para todos os belos corpos, e dos
belos corpos para os belos ofcios, e dos ofcios
para as belas cincias at que das cincias acabe
naquela cincia, que de nada mais seno da-
quele prprio belo, e conhea enfim o que em si
belo. Nesse ponto da vida, poderia o homem
viver, a contemplar o prprio belo. Se algum dia
 69

o vires, no como ouro ou como roupa que ele
te parecer ser, ou como os belos jovens adoles-
centes, a cuja vista ficas agora aturdido e dispos-
to, tu como outros muitos, contanto que vejam
seus amados e sempre estejam com eles, a nem
comer nem beber, se de algum modo fosse pos-
svel, mas a s contemplar e estar ao seu lado.
Que pensamos ento que aconteceria, disse ela,
se a algum ocorresse contemplar o prprio belo,
ntido, puro, simples, e no repleto de carnes, hu-
manas, de cores e outras muitas ninharias mor-
tais, mas o prprio divino belo pudesse ele em
sua forma nica contemplar? Porventura pensas
que vida v a de um homem a olhar naquela di-
reo e aquele objeto, com aquilo com que deve,
quando o contempla e com ele convive? Ou no
consideras, disse ela, que somente ento, quan-
do vir o belo com aquilo com que este pode ser
visto, ocorrer-lhe- produzir no sombras de vir-
tude, porque no em sombra que estar tocan-
do, mas reais virtudes, porque no real que esta-
r tocando?

Aps a leitura deste texto, podemos compreen-

der como os filsofos viam o Amor e quais so as
formas de amar por eles discutidas. A imagem de
Eros, como aquela fora capaz de unir pessoas e
coisas se faz presente em suas falas. O amor no
apenas aproxima pessoas, mas capas de construir
reinos e vencer batalhas, bem como direcionar o ho-
mem no caminho do conhecimento, dado seu amor
sabedoria. o Amor, portanto, o deus responsvel
por todas as realizaes humanas.
No sculo XIX, o fundador da Psicanlise admitiu
que o homem movido por dois tipos de pulses, ou
energias psquicas: uma que o leva a construir e se
aproximar (chamada de Eros Amor) e outra que
o leva a destruir e afastar (chamada de Thanatos
Morte).

ANOTAES

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 71

UNIDADE

ARTE E BELEZA

Jussara Fernandes Leite

Universidade Presidente Antnio Carlos - UNIPAC

UNIPAC ON-LINE
72
Figura 48: Monalisa.
A ARTE E O HOMEM
Desde que estudamos as formas de o homem
se relacionar com os fenmenos, aprendemos que
a manifestao artstica sempre esteve presente.
Sendo uma forma do fazer humano, a arte signifi-
ca muito para a compreenso das pessoas, como
elas constroem o espao onde vivem e como elas
se constroem a si mesmas. Em filosofia, a produo
artstica significa uma vontade de se aproximar da
Beleza, pois o que Belo encanta o ser humano.
No raro que nos surpreendamos diante de um
pr-do-sol vibrante; ou com belas aves; ou com a
harmonia da msica; ou com a suavidade das cores.
A beleza nos faz sentir melhores. O contato com a
arte faz com que as pessoas tragam a beleza para
dentro de si mesmas. Quando tm possibilidade de
acesso arte, o homem tende evoluo, deixa de
querer mal, procura organizar-se. No que a arte seja
mgica, mas o prprio ser humano compreende que,
por meio da arte, ele tem a possibilidade de ser gran-
dioso. Durante a histria, a vontade de embelezar o
mundo sempre esteve presente nas aes humanas.
As representaes divinas sempre mostram seres
belos. A beleza tem relaes com a sociedade e a
poca. Determinados padres de beleza so vlidos
para algumas pessoas enquanto que, para outros,
eles no seriam capazes de representar a beleza
tal qual imaginam. Podemos dizer que a beleza tem
uma conotao ideal. Isto quer dizer que ter sempre
formatos diferentes para se referir a um Belo abs-
trato, maior, indisponvel para os olhos inconstantes
do homem. J bem conhecida a afirmao: S se
v bem com o corao. O essencial invisvel aos Obra de Leonardo Da Vinci, 1503-1507

olhos. Este essencial pode ser a Beleza em plenitu-

de, que todos buscam nas produes artsticas, mas que s pode ser alcanada em parte. Por isto, os artistas so
respeitados. Eles trazem a imagem de uma poca e conseguem retratar as expectativas de um povo. Assim que
compreendemos que respeitar a arte respeitar o povo que a produziu. A beleza pode ser representada de vrias
formas diferentes: escultura, arquitetura, pintura, msica, danas. Todas essas formas so imagem de um povo e,
por isto, devem ser respeitadas.

ARTE E BELEZA pessoas se submetam a uma certa ordem de coisas

A ARTE E O HOMEM
O que belo belo aos olhos. Isto basta. No en-
tanto, o que bom, pode se tornar subitamente belo.
O Bom e o Belo esto unidos. A imagem de um a
imagem do outro. No raro, consideramos belo algum
que simplesmente bom, ainda que no corresponda
aos padres de beleza ditados por uma sociedade em
uma determinada poca. Ao estudarmos a beleza do
ponto de vista filosfico, haveremos que nos atentar
para modelos definidos e partirmos para o questiona-
mento: quem define o modelo? A quem foi dado o po-
der de dizer e demonstrar a todos o que belo e o que
feio? Quem possui tal autoridade, de fazer com que
e se coloquem em busca de um ideal de beleza nem
sempre alcanvel? Todos sabemos que existe uma
indstria em torno da beleza. Existe uma forma de or-
ganizao de trabalho que visa ao lucro, utilizando o
desejo do Belo como objeto de consumo. Nesta con-
cepo, so organizadas falas e imagens que, sua
maneira, divulgam um ponto de vista que se arroga
o poder de ser o nico ponto de vista vlido. Ento, as
pessoas acabam por perseguir aquele modelo ditado
e, em alguns casos, percebem que uma contemplao
exagerada de si mesmo pode o conduzir morte,
destruio total, alm de afastar o outro, a quem po-
deria amar e admirar, ao mesmo tempo em que seria
amado e admirado. Contemplar-se a si mesmo pode

ser o cultivo de uma imagem para o outro. Ns, hu-
manos, no somos simplesmente os seres prontos
da natureza. Somos serem em constante construo.
Ao construirmo-nos, levamos em considerao nos-
sos projetos e tambm a presena do outro. uma
relao que no pode se fazer sem se levar em conta
esses dois aspectos: o que quero de mim mesmo e o
que quero dar ao outro aquele que comigo partilha
o mundo. Qualquer exagero em um dos dois lugares
seria prejudicial pessoa. Um olhar exagerado para o
outro faz com que ele seja o nico e grande respons-
vel pelas decises do indivduo; um olhar exagerado
sobre si mesmo anula completamente o outro e, sozi-
NARCISO E ECO
Figura 49: Eco e Narciso John William Waterhouse, 1903. Walker Art Gallery, Liverpool.
Obra de John William Waterhouse, 1903. Walker Art Gallery, Liverpool.
Era uma linda ninfa. Seu nome era Eco. Filha do
Rio com a Terra. Alegre e jovial, ela percorria as plan-
cies em graciosos passeios e diverses por todo o dia.
Tinha muitas irms, todas alegres e afoitas como an-
dorinhas. Riam enquanto nadavam nas guas quentes
do rio e quando perseguiam borboletas no meio das
flores. Mesmo no meio das tempestades, elas no se
tornavam quietas ou tmidas. Balanavam nos galhos
das grandes rvores e tudo o que existia se tornava
feliz no contato com aquelas jovens, belas e radiantes,
felizes e inteligentes. O prprio Zeus era encantado
com aquelas jovens alvoroadas. No alto do Olimpo
ouvia seus gracejos e queria se juntar a elas, em uma
dana ldica e sedutora, na qual ele poderia amar a
todas e a cada uma particularmente. As ninfas, sabe-
doras do desejo que despertavam no deus dos deu-
73
nho, o sujeito no capaz de grandes construes e
grandes conquistas. Para discutirmos as relaes do
homem com a Beleza, vamos ler um mito importante
da cultura grega. o mito de Narciso e da ninfa Eco.
ses, mais irrequietas ficavam e mais riam entre si da
fragilidade dos deuses. Viviam suas vidas assim, des-
preocupadas de tudo e de todos. Nada poderia afetar
a paz e a beleza das ninfas.
Houve um dia em que Zeus no se conteve. Seu
poder era imenso demais para que ele se conformasse
vida eterna no Olimpo a deliberar sobre o destino dos
homens. Ele queria mais emoes. O riso constante
das ninfas lhe pareceu um bom convite. Animou-se o
grande Zeus. Desceu as montanhas com alegria e foi
se juntar aos risos sensuais das graciosas ninfas. Mas
no tardou que sua esposa, a deusa Hera, sentisse
sua falta na imensido dos cus. Tambm ela desceu
as montanhas e se ps a procur-lo.
Chegou, enfim, onde se divertiam as ninfas, no
meio do bosque. Ao aproximar-se, encontrou-se com
74
Eco e lhe perguntou:
- Bela ninfa, filha do Rio e da Terra, ternura eter-
na da juventude, perfumada de pssegos e sedues,
eis que procuro por Zeus, meu marido. Temo que ele
venha no meio de tuas irms para galantear e usufruir
de horas de prazeres entre a eterna juventude. Viste,
acaso, o senhor dos cus, meu marido eterno?
Ora, Eco era uma ninfa tagarela. Ela falava muito
e envolvia a todos em uma conversa sem fim. Falava
de nuvens, ventos e poeiras. Falava de pssaros, bor-
boletas e insetos. Conversava sobre flores, colheitas
e rvores. Falava de perfumes, gostos e toques. Era
sabida e a todos queria falar de tudo. Aproveitando-se
de tudo isto, Eco decidiu que melhor seria enganar a
deusa Hera com suas histrias infindveis e, desta for-
ma, impedir que ela visse Zeus nas alegrias da juven-
tude com suas irms e, desta forma, proteg-las de um
castigo terrvel que a deusa pudesse maquinar.
Figura 50: Hera, esposa fiel, me no afetuosa.
Obra Juno e Argus de Peter Paul Rubens
Mas a deusa no se deixou enganar. Por muito
tempo ela convivia com Zeus e bem sabia de seus en-
cantos pelas belas ninfas. Desconfiou. Esperou. Ou-
viu. Sentenciou:
- s mesmo uma insolente, criana! Como podes
querer enganar a senhora dos cus, a poderosa Hera?
Bem sei que meu marido se embebeda no nctar das
uvas e, perdido de amor, deleita-se com o perfume e a
suavidade das ninfas, tuas irms. Mas sei que tu tentar
protege-las de minha ira. No te julgo mal. No entan-
to, no posso permitir ser enganada por uma inocente
criana. Eu sou a deusa de todos e por todos tenho pe-
dido incansavelmente a Zeus que delibere favoravel-
mente. Pelo a ele que afaste a seca, as tempestades e
as doenas do meio dos homens. Mas tu, com teus do-
tes de tudo falar, encheste meus ouvidos de magia e,
por longo tempo, dei-te meus ouvidos. Fica por a com
tuas irms sedutoras. Logo Zeus se cansar de tanta
juventude e, por certo, voltar a mim, buscando minha
maturidade e correto julgamento. No volto, pois, ao
Olimpo, sem antes desejar que tu no mais fales. De
agora em diante, sers incapaz de dizer tudo o que
sabes por ti mesma. Tudo o que falares ser apenas a
repetio de algo que te falarem antes. Se ningum te
dirigir a ti, ficars muda para sempre.
E retirou-se.
Eco entristeceu-se instantaneamente. Quis falar
com suas irms, mas no encontrava palavras.
- O que houve, Eco?
- O que houve, Eco?
- Por que ests to triste e assustada?
- Por que ests to triste e assustada?
Ora, a pobrezinha ninfa, que tudo sabia de tudo
por a afora, no podia falar nada alm do que repetir
tudo o que lhe dissessem. Lembrou-se de que havia
ensinado muitos passados a cantar e, agora, limita-
va-se a repetir-lhes os trinados. Muitos pssaros se
afastaram dela para aprenderem novas canes com
outras ninfas. Eco entristeceu-se. Como era triste viver
sem voz e no fazer nada mais do que repetir o que
dizem outras vozes...
Caminhando entristecida pelo bosque, Eco viu um
belo rapaz. Era Narciso. De longe observava sua bele-
za e o seguia por cada trilha que ele entrava.
- Quem est a? perguntava Narciso.
- Quem est a? respondia Eco.
- Qual o seu nome? Mostre-se a mim!
- Qual o seu nome? Mostre-se a mim!
- Venha c! Quero te ver!
- Venha c! Quero te ver!
Pensando que estava sendo zombado por alguma
donzela, Narciso afastou-se, entristecido. Eco, por sua
vez, tambm se afastava, pois no podia chegar perto
do jovem e dizer-lhe de sua admirao.
Enquanto caminhava, Narciso foi se afastando da
estrada que lhe conduzia de volta para casa. Viu-se,
ento, cansado e sedento. Abaixou-se para beber das
guas de um lmpido lago. O que viu o deixou perple-
xo. Ele admirava, pela primeira vez, o mais belo rosto
que jamais vira. Era o seu prprio rosto que ele via
refletido nas guas.
- Por muito tempo eu buscava a beleza que iria
me alegrar e ensolarar os meus dias. Por muito tempo
andei procura de quem pudesse admirar. Eis que,
finalmente, este lago me revela a beleza que sempre
esteve comigo. Aqui est: sou eu, o belo Narciso, a
quem todos os homens invejam. Jamais encontrarei
face mais bela, seja entre os deuses ou entre os mor-
tais.
Os seres da natureza se encantaram com ele e
aplaudiram sua beleza. Estavam todos embalados
pela contemplao da Beleza que, no rosto de Narciso,
se mostrava clara e radiante.
Ainda que a bela Eco voltasse a lhe chamar, a par-
tir daquele instante, Narciso tinha olhos somente para
si e no via encantos em ningum mais.

Figura 51: No havia beleza a ser contemplada.
Fonte: artsoo.com Acesso em 16/02/2016.
Foi o dia mais feliz da vida de Narciso. Ele, fi-
nalmente, havia encontrado a Beleza em sua forma
humana. Ele era a prpria Beleza que caminhava no
meio dos homens.
Passaram os dias. Narciso era o mais feliz dos jo-
vens. Ia ao lago vrias vezes durante o dia. Esquecia-
-se de tudo o mais que o rodeava.
Um dia, porm, to embevecido estava com sua
beleza refletida que no percebeu que o lago o envol-
via aos poucos e ia o sugando para junto de si. Tam-
bm o lago queria reter aquele belo jovem. Tambm o
Figura 52: Narciso e as Ninfas,.
Obra de John William Waterhouse 1896.
75
lago estava perdido de amor por ele e, por sua vez, o
lago o envolveu e o conduziu ao fundo, afogando-o em
sua prpria beleza.
Foi o dia em que o lago tambm se viu nos olhos
do jovem e se perdeu naqueles olhos. Foi o dia em
que o lago perdeu-se ao contemplar-se nos olhos de
Narciso.
Ao v-lo irremediavelmente afogado, as ninfas
compadeceram-se de seu destino. Recolheram-no
para junto de si e o transformaram em uma flor o nar-
ciso. Flor bela e simples, colocada pelas ninfas s mar-
gens do lago, para que o belo jovem continuasse se
contemplando sem o risco de ser afogado pelas guas.
O mito de Narciso nos ensina sobre a busca da
Beleza e na contemplao de si mesmo. Narciso nos
ensina trs pontos importantes de sua trgica histria:
a imagem, a identificao e o investimento. A imagem
como algo que construmos do ponto de vista ideal e
que indica a ns mesmos quem somos. Todos criamos
uma imagem ideal. No raro que, ao vermos nossa
prpria fotografia, estranhemos algumas formas e no
gostemos de alguns traos. Por certo eles no corres-
pondem a uma imagem que temos. No raro tam-
bm que tendemos a admirar mais aquelas pessoas
que nos devolvem essa mesma imagem ideal. Pesso-
as que nos repetem exatamente aquilo que queremos
ouvir. A identificao demonstra nossa ligao ima-
gem criada. Acreditamos naquilo que dizemos de ns
mesmos. O narcisismo uma importante marca psico-
lgica. Ele implica principalmente em desconsiderar o
que est ao redor e em fixar apenas naquela ideia que
diz de ns mesmos. Mas importante enfatizar: essa
identificao no precisa ser necessariamente um
76
elogio. Pode ser uma identificao com uma imagem
negativa e ns mesmos isto tambm narcisismo,
pois nega o entorno. O terceiro ponto o investimento.
Todas as relaes humanas esto marcadas pelo in-
vestimento de afeto. H uma quantidade de afetos que
dedicamos a certas imagens, em detrimento de outras.
Ao conhecermos Narciso, conhecemos a ns mesmos.
Por isto que seu mito no pode ser simplesmente
desprezado como se fosse uma narrativa inocente de
A definio de beleza em Hegel
Robson Stigar
Para Hegel existe uma diferenciao fundamental
entre o belo artstico e o belo natural. O belo da arte
est diretamente relacionado com a pureza do esprito
enquanto que o belo natural encontra-se diretamente
submisso realidade da natureza.
Nesta perspectiva o belo artstico exclui o belo na-
tural uma vez que para o esprito preciso desenvol-
ver as suas potencialidades, enquanto que a natureza
j possui todas as condies determinadas e suas leis
so duras.
Assim, Hegel contraria a opinio corrente que consi-
dera a beleza criada pela arte seria inferior a da natu-
reza sendo, portanto, contrrio tambm proximidade
da beleza artstica em relao natureza, imitar no a ral.
maior virtude de beleza artstica.
Deste modo, julgamos ns poder afirmar que o belo
artstico superior ao belo natural por ser um produ-
to do esprito, que superior natureza comunica esta
superioridade aos seus produtos e, por conseguinte,
arte sendo superior ao belo natural o belo artstico.
Desta maneira, a criao mais bela emana do es-
prito porque nele que as coisas so puros objetos,
realidades perfeitas e potencialmente organizadas sem
condicionamento prvio ou limitao de beleza.
Na Antiguidade, o belo tratado por Plato, Arist-
teles e Plotino. O Hpias Maior o dilogo que mais de-
moradamente se ocupa da definio do belo em si (auto
to kalon), um trao que seja comum a todos os objetos
supostamente belos. No Simpsio e no Fedro, o proble-
ma do belo concorre com o do amor. O Simpsio em
grande parte a procura de uma soluo para a questo:
Eros o amor do belo?(204d).
O amor sempre um delrio (mania) que nos conduz
viso do belo sensvel (Somente a Beleza tem a ven-
tura de ser mais perceptvel e cativante!, Fedro, 250d).
Neste dilogo, Scrates pergunta a Agato: No achas
que o belo simultaneamente bom? (201c).
O dilogo no chega a ser conclusivo. Aristteles, na
Metafsica, chama j a ateno para a diferena entre o sublime aquilo que a imaginao no consegue deter;
belo e o bem: o bem implica sempre ao e o belo pode
ser encontrado nas coisas imveis. Aristteles conside-
ra depois trs formas superiores do belo: a ordem, a
simetria e o limite, formas que a matemtica demonstra
um jovem inconsequente. O mito de Narciso a nossa
prpria histria.
Vamos, agora, conhecer sobre a Beleza do ponto
de vista da filosofia. Utilizaremos o texto a seguir, que
de Robson Stigar. Ele tem uma importante considera-
o sobre a Esttica conforme pensada por um filsofo
chamado Hegel.
Eis seu texto:
espacialmente.
Como a simetria diga respeito fundamentalmente s
artes plsticas, Aristteles no a menciona na Retrica,
onde volta ao assunto. A ordem encontra-se na estrutu-
ra formal da tragdia; a limitao diz respeito extenso
da tragdia. Estes princpios filosficos so aplicados
literatura na Potica: o belo consiste na grandeza e na
ordem, e, portanto, um organismo vivente pequenssi-
mo no poderia ser belo (); e tambm no seria belo,
grandssimo. (1450b). No se encontra em Aristteles,
contudo, uma especulao sistemtica sobre o belo.
Em As Enadas, Plotino tambm discorre breve-
mente sobre o assunto, pondo em causa a ideia de que
o belo possa ser medido pela grandeza e pela ordem.
Plotino segue ainda Plato e conclui que tais critrios
apenas servem beleza fsica, ignorando a beleza mo-
O conceito de belo entra na crtica da obra de arte
de parceria com as noes de gosto, de equilbrio, de
harmonia, de perfeio - efeitos que se produzem no
sujeito apreciador. Parece ser condio necessria ao
despontar do sentimento do belo a sensao de pra-
zer e/ou de simpatia. As duas principais conceituaes
clssicas do belo apresentam-no como o que agrad-
vel vista e ao ouvido (Plato, Hpias Maior e S. Toms
de Aquino).
Hpias props a Scrates que o belo fosse o til.
Mas sabemos que so coisas distintas, porque as coi-
sas teis no so necessariamente belas e vice versa.
O til est circunscrito a uma situao particular e re-
lativa; o belo independente de qualquer condio. O
belo julga-se por si mesmo, ao passo que o til deseja-
-se em funo de um propsito. Como observou Kant,
o belo agrada sem conceito, porm s podemos dizer
de algo que til quando o sujeitamos experincia ou
ponderao.
O sublime no apenas o belo elevado ao seu mais
alto grau. Da mesma forma, por analogia, o bonito no
simplesmente o belo reduzido sua expresso mais
comum. O sublime exige a condio de ilimitado: su-
blime o que se nos escapa no juzo imediato do belo. O
o belo detvel pela imaginao e encontra-se num ob-
jeto finito. O bonito (e todas as variantes de menoridade
do belo como o gracioso, o lindo, o encantador) o belo
sem grandeza de espcie limitada.

A avaliao de um objeto em termos de sublime,
belo ou bonito a mais subjetiva das atividades judica-
tivas do homem. Trazida tal avaliao para a literatura,
no se aceita hoje que tais atributos possam ser de-
terminados objetivamente para a leitura crtica do texto
literrio. A crtica impressionista que dominou o sculo
XIX pode reclamar o contrrio, mas todas as correntes
crticas do sculo XX tendem a no considerar os juzos
meramente subjetivos como aceitveis na apreciao
das obras de arte literria.
No possvel dissociar o belo do seu antnimo:
o feio. O adgio Quem o feio ama bonito lhe parece.
mostra que os juzos sobre o belo e o feio so poten-
cialmente arbitrrios. Se um objeto considerado feio
porque no possui aquilo que se julga ser belo, mas
como tal considerao sempre subjetiva, o que feio
para uns pode ser at sublime para outros e vice versa.
Nem o cmico pode servir de meio de apuramento do
belo e do feio, porque tanto podemos rir de uma coisa
bela como de uma feia, embora seja esta ltima, quan-
do associada sobretudo ao ridculo, que provoca mais
vezes o riso.
O belo s faz sentido para o homem, por isso tem
que ser uma categoria que est presente no Ser do ho-
mem. Mas o belo no determinante do Ser de todas
as coisas para que se dirige. Daquilo que dizemos ser
belo, extrai-se um juzo de valor que afeta a existncia
em si do objeto analisado. Como defende Kant, na Cr-
tica da Faculdade de Julgar (I, 2), uma coisa bela em
funo de uma simples observao subjetiva, no se expresso, origem do lirismo. Conquanto as obras de
colocando em causa a existncia que a coisa tem em si
mesma. Kant distingue o belo do bom (o que agrada por
meio da razo) e do agradvel (o que exige a aceitao
dos sentidos).
O belo resulta de uma reflexo subjetiva sobre um
objeto, sem haver necessidade de saber que coisa deva
ser esse objeto (a no ser que queiramos determinar
se ele bom), ou seja, uma coisa bela no pede um
conceito sobre a coisa em si. Uma flor pode ser consi-
derada bela sem produzirmos um conceito sobre a sua
realidade como flor. Como o juzo do belo meramente
contemplativo (por isso tem um alcance crtico limitado
na apreciao de uma obra de arte) e sem qualquer in-
teresse, no pode ser um juzo do conhecimento. Quer
dizer, o belo no est alicerado em conceitos nem tem
por fim chegar at eles.
Desta definio parte Kant para uma importante dis-
tino: H duas espcies de beleza: a beleza livre (pul-
chritudo vaga) e a beleza simplesmente aderente (pul-
chritudo adhaerens). A primeira no pressupe nenhum
conceito do que o objeto deva ser; a segunda pressu-
pe um tal conceito e a perfeio do objeto segundo o
mesmo. () Flores so belezas naturais livres. () No
entanto, a beleza de um ser humano () pressupe um
conceito do fim que determina o que a coisa deve ser,
por conseguinte um conceito da sua perfeio, e por-
tanto beleza simplesmente aderente. (I, 16).
77
Os comentadores posteriores do belo parecem con-
cordar com a existncia de duas espcies de belo. He-
gel comea a sua Esttica distinguindo desde logo o
belo artstico do belo natural. Este segundo tipo de belo
(que equivale ao belo livre de Kant) fica de fora da
esttica que se deve ocupar apenas do belo criado pela
arte.
a nica forma de trazermos o conceito do belo
para a teoria literria: o belo do texto literrio , invaria-
velmente, um belo artstico, conquanto a literatura seja
uma obra de arte. Nenhum texto literrio pode ter uma
beleza como a do Sol, que absoluta e no um pro-
duto do gnio.
Hegel defende o belo artstico como o nico com in-
teresse esttico. O belo artstico um produto do espri-
to, por isso s o podemos encontrar nos seres humanos
e nas obras que eles produzem. Segundo Hegel, a Ideia
do bem, da verdade e do belo completam-se, porque,
em suma, s h uma Ideia. Tudo o que existe contm a
Ideia. A esttica ocupa-se em primeiro lugar da Ideia do
belo artstico como ideal.
A esttica hegeliana foi desprezada no sculo XIX,
vencida pelo psicologismo dominante. Na Itlia, Fran-
cesco de Sanctis preservou a lio de Hegel e o seu su-
cessor, Benedetto Croce, com a Esttica come scienza
dellespressione e linguistica generale (1902), redesco-
bre a viso idealista do belo. Propondo a abolio das
fronteiras entre todas as artes e entre todos os gne-
ros literrios, Croce defende todo o ato artstico como
arte sejam formas de lirismo, sero sempre arte com
valor esttico.
No marxismo, a esttica de Hegel tambm encon-
trou defensores. Se os fundadores do marxismo apenas
dedicaram ao problema do belo breves comentrios,
autores contemporneos como Lukcs e Brecht empe-
nharam-se na definio do belo artstico como expres-
so do homem social, trabalhador e criador. Visando
a unidade do verdadeiro, do bom e do belo, a esttica
marxista-leninista vai mais alm da obra de arte na pro-
cura do significado do belo.
Toda a obra de arte um reflexo da conscincia so-
cial. O belo no uma realidade absoluta e intocvel
pelo humano: o belo o resultado do trabalho humano
realizado em comunidade.
78
Figura 53: A Beleza irrepresentvel.

Fonte: www.imanmaleki.com.

Os estudos psicanalticos demonstram que uma contemplao excessiva de si mesmo pode levar o sujeito a um
isolamento que pode se tornar patolgico. por se considerar o nico objeto de desejo da me que a criana se perde
nas relaes que compem o Complexo de dipo.

ANOTAES

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ANOTAES

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 81

UNIDADE

FINITUDE E ETERNIDADE

Universidade Presidente Antnio Carlos - UNIPAC

UNIPAC ON-LINE
82

Figura 54: Cruz, smbolo de f.

FILOSOFIA E RELIGIO
Dos seres da natureza, o homem o nico insatisfeito com sua condio. Sempre em busca, uma das carac-
tersticas do ser humano o desejo de viver para sempre. A ideia de finitude que se lhe apresenta na concretude
da morte lhe insuportvel. Esta , pois, uma das razes pela qual o ser humano busca a religio. O contato com o
transcendente - aquilo que no pode ser apreendido pelos sentidos - est presente em todas as culturas. Todos os
grupos humanos, desde os primrdios do surgimento do homem no planeta, apresentam uma relao com o sagra-
do. Ento, o homem estabelece uma diferenciao simblica e delimita reas e aes que designa por sagradas.
Essas distanciam-se da vida comum e se revestem de um carter excepcional, caracterizando-se mesmo por uma
exceo, uma separao. Nessa separao, o homem se coloca como ser privilegiado e se eleva acima dos outros
seres da natureza. Ao sacralizar espaos, palavras e coisas, novos sentidos so incorporados e esses espaos,
essas palavras e essas coisas deixam de fazer parte do mundo humano e so designadas para a divindade. As
religies, desta forma, do um outro sentido vida humana, que se envolve em um carter mstico, diferenciado.
Em termos filosficos, podemos considerar o que disse Feuerbach: De uma maneira geral, os homens se dizem
criaturas de Deus e, no raro, dizem que foram criados imagem e semelhana de um ser superior, sbio e imortal.
H que se considerar o contrrio, ou seja, no foram os deuses que criaram os homens. A ao foi justamente a
contrria: os homens criaram os deuses sua imagem e sua semelhana. Portanto, se quisermos conhecer uma
determinada cultura, precisamos conhecer seus deuses. uma forma de pensar a religio: como produto humano
e no como revelao divina. So muitas as formas que o homem criou, ao longo de sua trajetria, para lidar com o
inexplicvel e, principalmente, com o enigma da morte.

evitar o mal, afastar os vcios, abrir mo dos prazeres?

FINITUDE E ETERNIDADE
So questionamentos cujas respostas no so to
FILOSOFIA E RELIGIO
claras. Para melhor conduzi-las, o homem criou a ideia
de eternidade. Alguns filsofos pensam sobre essa
Somos seres finitos. Uma das funes da angs-
criao. Por exemplo, Ren Descartes. Ele argumen-
tia em nossa existncia presentificar a morte. Temos
ta que ns, humanos, somos imperfeitos, incompletos,
conscincia disto. Sabemos que vamos perecer. En-
mortais. Portanto, no haveria como criarmos a ideia
quanto os outros seres vivem imersos no determinis-
de imortalidade. Tal ideia somente poderia ser-nos co-
mo biolgico, o ser humano est envolto em pergun-
municada por um ser imortal - Deus.
tas. A maior parte delas, ele no consegue responder.
Junto ideia de imortalidade, concebemos a ideia
Por isto, prefere no se haver com questes que lhe
de divindade e, a partir delas, formamos as mais diver-
implicam em um pensamento mais aprofundado: Por
sas religies. A vivncia religiosa capaz de conduzir-
que estou aqui? Qual o sentido da vida? Com a morte
-nos a pensamentos gratificantes, que nos faz acredi-
todas as expectativas esto acabadas? Se tudo ter-
tar em uma srie de possibilidades para a vida e para
mina com a morte, h algum sentido em fazer o bem,
a morte. A religio concede um outro sentido vida
 83

e, por ela, somos capazes de praticar o bem e o mal.

Mesmo sabendo da diversidade de manifestaes re-
ligiosas, tendemos a crer que a nossa a melhor, a
nica, a verdadeira, enquanto as dos outros so tidas
como inferiores, falsas, errneas, indutoras ao engano
e ao erro.
Um dos problemas das religies talvez seja o fa-
natismo do fundamentalismo, que consiste em tomar o
nosso Deus de tal forma superior que as outras cren-
as se tornam intolerveis e passveis de combate e
eliminao.
No senso comum, diz-se que no se discute a re-
ligio. Na filosofia, a religio deve ser discutida para
uma melhor compreenso do homem. Para tanto, va-
mos partir de um mito: a Medusa.

MEDUSA
- Das grutas escuras e profundas, lano o meu gri- A deusa Atena tinha por Poseidon uma infinita
to de dor... No posso suportar a vida errante e mal- estima. A fora dos mares tambm a encantava. Dos
dita, onde vivo a lamentar meu triste destino... Olho deuses do Olimpo, Atena nutria por ele um profundo
em volta a procura de minhas irms, minhas ddivas, respeito, jamais abalado. Gostava de caminhar nas
meus amores... No as encontro. Tudo o que vejo so praias para sentir a paradoxal suavidade das vagas
as esttuas de pedra espalhadas pela plancie. No que quebravam nas areias, ocultando o furor das gran-
posso mais habitar as cidades. A populao dos vivos des ondas.
me rejeita, por isto, odeio a todos. Busquei, sem tr- - Nobre Poseidon, eis que minha arte e sabedoria
guas, o carinho, mas meu olhar no capaz de atrair se curvam perante suas ondas sonoras e poderosas.
a candura das noites estreladas e nem as cantigas de Aconteceu que, em uma tarde trrida de vero,
ternura. Todos os dias que dediquei a Atena foram du- enquanto a sacerdotisa Medusa colhia flores e com
ramente esquecidos e, por isto, vivo o meu lamento. elas enfeitava o altar de Atena, virou-se e viu, porta
Este o pranto de Medusa, uma das grgonas. do templo, a figura imponente de Poseidon. Sentiu-se
Tinha duas irms: Euriale e Esteno. Filhas de Ceto e tremer e o cheiro do mar tomou toda a imensido do
Frcis, que eram divindades do mar. Medusa, Euria- templo.
le e Esteno eram jovens belas e esguias. A natureza - Meus olhos miram a mais terna imagem de meus
presenteou-as com asas de ouro, para realar suas desejos. Sinto o arrepio das ondas e a gua pulveriza-
belezas. Tinham a pele luminosa e perfumada e seus da que delas vem. Teu perfume tem o vigor de todos
passos eram graciosos e leves. Das trs irms, apenas
Medusa era mortal e, por isto, fez-se sacerdotisa da Figura 55: Poseidon.
deusa Atena, cujo templo servia com alegria e dedica-
o, levando beleza e graa para a deusa.
Ora, Poseidon, o grande deus dos mares, encan-
tou-se por Medusa e comeou a seduzi-la com seu
poder.
A jovem sacerdotisa deixou-se levar pelos seus
enlevos.
- Poderia os mares ter maior encanto do que a be-
leza que se encontra no templo de Atena? A sabedoria
da deusa, decerto, escolheu o que havia de melhor no
reino dos mortais e eis que vejo, diante de meus olhos,
a mais bela criatura que a terra j conheceu.
- Nobre deus de todos os mares, tua fora encan-
ta os meus olhos e, por ti, seria capaz de abandonar
tudo o que me enriquece. O forte odor das guas que
emana de teu corpo enche meu ser de ardente desejo.
Por ti, seria eu no apenas a mais bela, mas tambm
a mais abenoada de todas as mortais que esta terra
jamais conheceu.
84

Figura 56: Athena x Poseidon. - Eis teu castigo, infame! No mais sers capaz de
atrair os amores para ti, apenas o dio ser teu com-
panheiro inseparvel! Eis minha condenao: todo
aquele que olhar diretamente para os teus olhos ser
transformado em pedra!
De nada adiantaram os lamentos. De bela, trans-
formou-se em uma criatura horrvel e rastejante, feroz,
forte, furiosa. Passou a odiar as pessoas e refugiou-se
em uma ilha distante. Uma ilha que foi se povoando
com esttuas de pedra: a maldio de Atena fazia com
que o olhar de Medusa petrificasse todos aqueles que
a miravam.
- Foram embora para sempre os meus dias de
amores. Perdi para sempre Poseidon, pois fui odiada
eternamente por Atena. Minhas nicas companhias
so as serpentes e as esttuas que, continuamente,
Fonte: http://medeaslair.net/athena.html Acesso em 18/05/2016
relembram o quanto fui indigna de oficiar o culto da
deusa.
os mares e vejo o cortejo das sereias e das conchas A fria de Medusa persistiu por muitos anos. Com
que te circundam. a fria, a dor e o sofrimento.
- Meus olhos j anteviam a maciez de tua pele. Or-
denei s mars que suavizem toda a superfcie aqu-
tica para te receber em meu reino, bela sacerdotisa de Figura 57: Medusa.
Atena. Vem comigo e sers a graciosa princesa das
sereias que amas. Os cavalos marinhos te serviro e
as algas apreciaro tua doura. Quando, enfim, finda-
rem os teus dias, eu mesmo te receberei em doce
sepultura, tendo o sol como baluarte a iluminar
sua face serena.
Seus corpos se entrelaaram e se en-
tregaram no doce amor dos amantes, ali
mesmo, no templo de Atena, aos ps
do altar da deusa. Mas Atena no
pde suportar tal profanao. Eis
que sua esttua ganhou vida e, de
sua boca saiu a terrvel sentena.
- Ingrata sacerdotisa! No
fui eu a deusa a te recolher do
mundo dos mortais e te abrigar
no meu templo? No fui eu a te
escolher como minha preferida
e te confiar os meus cuidados
e o meu culto? Como te elevas
assim diante de mim, em meu
prprio altar? No posso supor-
tar tamanha afronta! Eis que meu
templo se profana no ardor do
amor carnal, estpido e efmero!
De agora em diante, no s mais a
minha preferida. Devolvo-te aos de-
jetos dos mortais. No te quero mais...
Reduzirei tua beleza monstruosidade
da morte e, de bela que s, sers o mais
terrvel monstro!
Assim dizendo, a deusa transformou Me-
dusa: seus belos cabelos se tornaram terrveis ser-
pentes venenosas, seu lindo corpo foi coberto de es-
camas e suas mos se transformaram em cobre. Seus
olhos passaram a brilhar com uma luz tenebrosa...
Medusa, Caravaggio, 1598-1599 , leo sobre tela montada sobre madeira, Uffizi , Florena

A grgona foi morta pelo heri Perseu que, para
vencer o tit, cortou sua cabea, utilizando um escudo
que o permitia ver o monstro sem olhar em seus olhos.
Figura 58: Perseu decaptando a Medusa.
Perseu de Benvenuto Cellini. Loggia della Signoria ou Loggia dei Lanzi,
Piazza della Signoria, em Florena, Itlia. Autor Marcos Romerini
Esta narrativa mtica pode ser compreendida pela
concepo filosfica. Veja as consideraes do filsofo
francs Jean-Paul Sartre a respeito dela:
A mitologia grega traz a imagem de Medusa.
Terrvel monstro, com um olhar petrificador. O
grande poder de Medusa transformar, com um
simples olhar, pessoas em pedras. O poder de Medusa
transformar gente em coisa; sujeitos em objetos.
Sob o seu olhar, a subjetividade perdida. Esta
imagem exemplar do monstro nos remete a situaes
semelhantes. H pessoas que conseguem petrificar
as outras com o seu olhar de reprovao, de ameaa,
de tirania. Mas tambm h pessoas que se permitem
petrificar. Por isto, em filosofia, preferimos pensar
que o poder de transformar pessoas em pedra no
est especificamente no olhar de quem transforma,
mas na fragilidade de quem se deixa petrificar.
85
A funo petrificadora de Medusa pode ser encon-
trada tambm nas instituies. Ao criarmos nossas ins-
tituies, procuramos criar mecanismos que nos prote-
jam de nossa agressividade, de nossa prepotncia, de
nosso desejo de destruio. No entanto, as instituies
podem se tornar nossas ameaas e, ento, impedir-
-nos de realizar nossa subjetividade.
Tomemos, pois, o exemplo da religio. Ela uma
das instituies que criamos. Neste caso, foi criada
para possibilitar as relaes que estabelecemos com
o transcendente. Nas concepes filosficas, as religi-
es so obra humana e, assim sendo, por vezes elas
podem petrificar as pessoas, retirar-lhes a capacidade
de reflexo e desencorajar o pensamento.
Aqui, vamos tomar as consideraes do filsofo
Karl Marx. Ele viveu no sculo XIX e foi um grande
crtico do sistema capitalista. De acordo com Marx, o
capitalismo opera na destituio do homem de sua ca-
pacidade crtica ao submet-lo a condies de trabalho
que o empobrecem em prol do enriquecimento de uma
classe social. A sociedade estaria, pois, dividida em
classes: uma dominante - aquela que detm os meios
de produo (chamada genericamente de burguesia),
e outra, dominada, que no detm os meios de produ-
o e que deve, necessariamente, vender sua fora de
trabalho pelo preo do salrio, cujo valor estabeleci-
do pela burguesia. Esta classe dominada chamada
de proletariado. Neste contexto, o capitalismo uma
poderosa estrutura econmica que, para se sustentar,
conta com superestruturas ideolgicas, que sustentam
o processo de dominao e divulga como naturais as
situaes de dominao.
No bojo do capitalismo selvagem, foi construda
uma ideia de religio que, de acordo com Karl Marx,
funciona como uma poltica invertida nos seguintes
moldes: as pessoas tm a necessidade de acreditarem
em um paraso para compensar uma vida social dura;
elas tm a necessidade de acreditarem em um Deus
justo para que compensem a realidade de dirigentes in-
justos e ardilosos, que tudo fazem em proveito prprio,
a despeito da pobreza do povo; elas precisam acredi-
tar que os outros so irmos para que compensem a
realidade de uma sociedade marcada pela competitivi-
dade. Com base neste raciocnio, Marx qualifica a reli-
gio como pio do povo, produzida por uma sociedade
injusta. Quando, enfim, formos capazes de superar as
formas de injustia, no teramos mais a necessidade
de uma religio criada para as suplncias econmicas.
Mas Marx no acredita que os lderes religiosos
sejam enganadores do povo. Ele considera que tam-
bm os lderes so produtos da sociedade capitalista
e frutos da necessidade humana de compensar suas
angstias.
O texto da pgina seguinte, de Robertino Lopes,
traz as consideraes do filsofo.
86
O PENSAMENTO DE KARL MARX
SOBRE A RELIGIO
Marx era ateu muito antes de ser comunista.
Sua atitude anticapitalista no foi pressuposto,
mas confirmao. Aceitara o atesmo da esquerda
hegeliana de Berlin e de Feuerbach. A intelign-
cia de Marx conseguiu que o atesmo se tornasse
o fundamento e a ideologia para o socialismo at
os nossos dias. Diz Zilles (1991), citando os ma-
nuscritos econmico-filosficos de Paris: O ates-
mo o humanismo pela superao da religio, e
o comunismo o humanismo pela superao da
propriedade privada. Sua passagem por Paris, o
contato com as idias socialistas, com a misria
do proletrio industrial - embora ele prprio nun-
ca tenha sido operrio - fez com que se tornasse
socialista e comunista. Engendra em pensamento
uma organizao dos trabalhadores e torna-se o
terico do proletariado (Zilles, 1991). Para Marx
o atesmo algo bem claro, to claro que no ca-
rece de nenhuma investigao mais apurada de
sua parte. Deus no passa de uma projeo do
homem, e assim a religio nada mais que pro-
duo e alienao do homem; Berg diria que ela
(a religio) seria uma legitimadora das questes
humanas, logo, manipulvel. A religio serve, as-
sim, para manter a realidade daquele mundo so-
cialmente construdo no qual os homens existem
nas suas vidas cotidianas (BERG, 1985).
O homem o criador da religio. Quando pro-
pe uma anlise da religio, Marx quer verificar os
conflitos dela oriundos, sua superao e conse-
quente destruio desses conflitos. A religio o
sentimento de paz e harmonia de uma sociedade
alienada. um momento necessrio em um mun-
do alienado porque o justifica, legitima-o (BERG,
1985) O protesto religioso contra este mundo per-
manece inconsequente porque prope uma so-
luo para alm da histria, para alm-tmulo. A transcendente. A religio nada mais que a proje-
religio apenas oferece a libertao espiritual do
homem, a libertao imaginria e ilusria, mera-
mente aparente e abstrata. Somente a prxis re-
volucionria, o exerccio dialtico-histrico, seria
capaz de emancipar plenamente o proletrio in-
dustrial, dispensando o protesto e o consolo reli-
giosos.
Na primeira fase, ento, Marx trabalha a religio
como alienao. Numa segunda fase, iniciada na
Ideologia Alem (1845) onde se firmam os princ-
pios tericos que sero o fundamento de sua pro-
duo intelectual Marx classifica a religio como
ideologia. Na Ideologia Alem, Marx e Engels con-
sideram as ideias como carentes de autonomia
prpria, como produto da atividade material do ho-
mem. A formao das idias - sejam elas filosfi-
cas, morais, religiosas ou de outro tipo explica-se
a partir da maneira como os homens produzem os
bens materiais (LESBAUSPIN, 2011).
Marx entende que a religio uma conscin-
cia equivocada, errada em relao ao mundo. En-
quanto protesto contra as situaes humanas
protesto ineficiente, falho, porque desvia ateno
desse mundo e de sua transformao para outro,
para o Alm, algo que, de antemo, no oferece
garantia nenhuma, firmeza ou mesmo certeza con-
creta, sendo possvel apenas abstrair ou at nomi-
nar pela f, por sentimentos; ou seja, no algo
confivel pelo vis da razo, nem tampouco pela
prxis histrica.
Dessa maneira a religio funciona como cal-
mante: o pio do povo. A religio retira a ca-
pacidade humana de ver a realidade, hipnotizando
os homens pela falsa superao da misria, com
falsas imagens, destruindo sua fora de revolta;
revolta essa que poderia levar o homem a uma
superao dessa realidade - em outras palavras,
a religio anula todas as possibilidades, todas as
tentativas do homem mudar, superar, transpor as
barreiras impostas pelo capitalismo sua existn-
cia. Para Marx o homem deve entender o processo
histrico e super-lo e isso s acontece na medida
em que o homem sai do plano terico para a prxis,
ou seja, no basta entender, preciso ainda supe-
rar. A religio entravaria este processo, tornando o
homem passivo neste contexto, da sua condio
alienante. Para ele no h uma ordem natural das
coisas, tudo pode ser transformado.
Na alienao religiosa, o homem projeta para
fora de si, de maneira v e intil, seu ser essencial,
o que faz com que ele no veja a realidade (ou a
veja de forma deformada) e perde-se na iluso de
um mundo transcendente, bem melhor que o atual,
digamos, um mundo seguindo outra lgica, haven-
do compensaes em relao ao daqui, oferecen-
do uma esperana possvel apenas nesse mundo
o do ser do homem em um mundo ilusrio. Com
ela aliena-se a si mesmo. Em outras palavras: A
religio ento reflexo ilusrio, fantstico, das re-
laes de dominao de classe, de explorao: as
idias religiosas exprimem, justificam e escondem
a realidade da dominao. A religio ideologia,
falsa conscincia. (LESBAUSPIN, 2011). a idia
que a religio no tem substncia prpria.
A religio faz do sujeito, predicado, alcanan-
do Deus sobre as nuvens em vez de dar-se conta
de que o cu est sobre a terra. Marx admite que
a religio uma iluso, mas no s intelectual. A
alienao religiosa deve ser analisada, compreen-
dida e at refutada a partir da situao histrico-
-social concreta. Porm a religio a expresso
mais viva da alienao do homem e no seu fun-
damento. A essncia da alienao do homem en-
 87

contra-se no contexto econmico, no tipo das re-
laes de produo geradas no mundo capitalista,
contexto esse que a religio aceita passivamente.
Essa relao de produo reduz o homem a um
estado de engrenagem, de mera pea, subtraindo
do homem sua essncia pensante e transformado-
ra: Destruindo essa estrutura econmica tambm
se destri a religio que o seu produto. So as
estruturas econmicas que, segundo ele, geram
falsa conscincia, que a religio. Assim a idia
de Deus resultado de uma economia alienante
(LESBAUPIN, 2011).
uma forma da existncia humana intrinseca-
mente falsa. A religio nasce, segundo Marx, da
convivncia social e poltica perturbada dos ho-
mens, de lacunas deixadas pela prpria condio
humana. O crente suspira uma felicidade ilusria
para esquecer sua desgraa presente, ignorando
a realidade prtica e histrica; significa dizer que
seu olhar est difuso, pois no enxerga o que est
diante de si. Desta forma a religio o pio do
povo, porque contribui para esta viso distorcida
de si e do seu entorno. Para libertar o proletariado
e a humanidade da misria seria preciso destruir o
mundo que gera a religio.
Na histria da humanidade primeiro agem as
foras da natureza, depois as foras sociais, resul-
tando em um arcabouo de situaes, ideias, con-
ceitos - enfim, na cultura. Em decorrncia, todos
os atributos naturais e sociais dos muitos deuses
so vinculados a um nico Deus onipotente, refle-
xo do homem abstrato. No mundo da economia
burguesa diz-se: O homem pensa e Deus ajuda.
Mas para Marx Deus apenas consolao interes-
seira, justificao ilegtima para coisas legtimas.
Segundo Marx, a religio no ter mais razo de
ser quando a vida social aparecer como obra de
homens livremente associados, agindo conscien-
temente e mestre de seu prprio movimento so-
cial (MARX, 1965).

O dilogo que propomos entre o mito de Medusa e a questo da religio justamente a coisificao do homem,
impedindo-o de ser sujeito e de buscar alternativas para o seu mundo e superar as injustias sociais. No sentido
marxiano, o sentimento religioso retira do homem a vontade de agir e de buscar transformaes sociais e histricas,
transferindo-as para uma expectativa futura o cu, a vida eterna.
As ideias de Karl Marx so importantes para a compreenso do homem em seu contexto social.
Assista o vdeo abaixo indicado. Ele traz discusses importantes sobre a religio e a cincia.

https://www.youtube.com/watch?v=iHUeG7ofrRA
88
 89

UNIDADE

ENTRE O BEM E O MAL

Universidade Presidente Antnio Carlos - UNIPAC

UNIPAC ON-LINE
90

TICA: A FILOSOFIA Figura 59: O bem e o mal, os inversos.

DA MORAL
Um estranho e insistente jogo de
opostos se faz presente no cotidiano
do homem. um jogo que nosso apa-
relho psquico percebeu na prpria na-
tureza: noite e dia; frio e quente; seco e
mido; vida e morte. No pensamento,
esse jogo tomou outras formas que, de
maneira mais geral, esto condiciona-
das nos opostos de Bem e Mal. Cien-
tes disto, iniciamos a fazer julgamentos
morais sobre os comportamentos das
pessoas, classificando-os como bons
ou maus. Atualmente, sabemos que
no h um Bem puro, da mesma forma
que tambm no h o Mal Absoluto. As
questes se misturam e percebemos
Fonte: www.psychologytoday.com Acesso em: 18/02/2016
que Bem e Mal se misturam, se mes-
clam e constituem a vida humana.
Ao longo da Histria, acostumamo-nos a admirar os grandes heris que, via de regra, so aqueles que destro-
em os grandes vilos. Os grandes heris se nos apresentam como a imagem personificado do Bem e, para todos,
seguir as suas aes como exemplo uma forma de se aproximar do Bem, de ser bem quisto e de ser moralmente
aprovado pela sociedade. De forma contrria, identificar-se com o vilo seguir o Mal e, portanto, ser proscrito pela
mesma sociedade. Podemos, ento, compreender que a moral constituda pelo conjunto de costumes presentes
em uma sociedade. Em determinados grupos humanos, o que bom pode assim ser considerado em funo de sua
cultura e forma de lidar com a vida e seus limites. O chamado mau se d por forma anloga. Portanto, costumes
culturais influenciam em concepes ticas. Ento, a filosofia busca compreender os costumes (moral) para melhor
compreender as concepes ticas. Sabemos que vrias so as situaes humanas que exigem um comportamento
tico: profisso, poltica, religio, cincia so alguns exemplos. Sabemos que se a tica estivesse na base de todas
as decises, teramos o to sonhado triunfo do Bem sobre o Mal, como bem nos contam as histrias infantis que
revelam um antigo desejo da humanidade. Este outra caracterstica que pode ser encontrada em todos os grupos
humanos: uma terra sem males, onde todos viveriam bem, sem dio e sem morte. Esta terra sem males ocupa uma
dimenso utpica mas, seja como for, alimentada por uma preocupao tica, cujo desejo do Bem suplantaria o
desejo do Mal.

ENTRE O BEM E O MAL O pensamento filosfico nos convida a questionar

TICA: A FILOSOFIA DA MORAL
Um dos aspectos morais presentes na vida hu-
mana a obedincia. Desde cedo somos educados
para obedecer. Os conselhos so os mais variados
mas, normalmente, somos informados que preciso
ouvir a maturidade pois, em funo da experincia, es-
tariam os adultos em melhores condies de dizer o
que bom ou no para as crianas. Isto no falso.
No entanto, acabamos por seguir uma pedagogia da
obedincia que preconiza um nico bem o do adulto
como o favorvel para todos. Pode ser que os adul-
tos se enganem, pois bem sabemos que eles no so
os donos da verdade. No entanto, eles so capazes de
convencer pois, ao lado da experincia, se alia o saber
cientfico ou o religioso. Assim, somos suficientemente
convencidos a obedecer, no obstante nossas prprias
convices.
sobre as vantagens da obedincia cega. Ela pode nos
levar a enganos extremos se no levarmos em conta
nossa capacidade reflexiva e argumentativa. Algumas
concepes ticas, por exemplo, no significam mais
do que uma obedincia sem limites diante de princ-
pios corporativos. Ento, muitos profissionais preferem
defender-se a si mesmo do que dizer a verdade e, com
isto, colocar em risco a viso que a populao pudesse
ter de suas aes cotidianas. Todos estamos sujeitos
a erros. No h infalibilidade no meio humano. Se um
grupo se diz infalvel, preciso question-lo, pois
bem provvel que esteja ocultando sinais importantes
de sua falha. O que o Bem? O que o Mal? Esto
fora ou dentro do homem? So questionamentos que
nos fazemos continuamente. A narrativa mtica a se-
guir vai nos auxiliar a pensar sobre a tica e a moral.

ORFEU E EURDICE
De acordo com a narrativa mtica, Orfeu era um
msico cujos dons jamais foram vistos entre todos os
homens. Era filho do deus Apolo que, sendo o deus
da msica, ensinou-lhe sua arte. Orfeu encantava a
todos com sua lira e, ao toc-la, enchia toda a terra
com a magia de seus sentimentos. A lira de Orfeu to-
cava a todos os seres. As aves se emudeciam para
ouvir suas melodias. As rvores abaixavam-se para
captar a doura de suas notas na brisa. As pedras
se moviam em silncio para junto dele se deterem ao
sabor da msica.
Figura 60: Orfeu rodeado de animais (Museu Cristo-Bizantino, Atenas).
Fonte: Museu Cristo-Bizantino, Atenas.
Com sua cano, ele podia modificar as estaes
do ano, trazendo chuva ou sol, frio ou ardor, conforme
as notas que fazia vibrar nas cordas de sua lira. Assim,
ele podia tambm modificar o corao dos homens, fa-
zendo abrandar a clera, mitigar a ira e desencorajar
a soberba. Por isto, Orfeu era amado. certo que,
desta maneira tocando, ele podia conquistar o amor de
qualquer donzela. Bastava dedilhar as cordas e, as-
sim, tomaria em seu leito o corao de quem quisesse,
atraindo-o para junto do seu.
91
No entanto, ele que foi tocado. Em uma tarde,
em que andava pelos bosques a ench-lo de msica,
viu a banhar-se a bela donzela Eurdice. Sua beleza o
fez calar e ele percebeu que seu corao se enchia de
jbilo diante da doura daquela mulher.
Orfeu tocou de leve o riacho onde ela se banhava.
Delicadamente, deixou-se levar pelas guas suaves
at que seus olhos se encontraram refletidos naque-
las formas, naquele corpo. Ainda cabisbaixo, no sen-
tia coragem para olhar a donzela nos olhos, mas ela,
desejando tambm perder-se no amor e nas guas,
procurou o olhar de Orfeu e, naquele instante, eles se
entregaram para as carcias e os perfumes.
A tarde estava quente e calou-se para admirar o
amor que surgia do meio das guas que envolviam
seus corpos.
Orfeu, ento, encantado por Eurdice, fez-se dela.
E ela fez-se dele. Nunca mais se separariam. Todas
as canes de Orfeu eram, daquele dia em diante, para
sua donzela. Dizem mesmo que suas canes ficaram
mais lindas, mais densas, mais cheias de ternura. Eu-
rdice, por sua vez, respondia s canes com belos
sorrisos e carinhos intensos. A natureza se alegrava
sempre mais, pois se via envolta na msica esta que
toca todos os coraes.
Figura 61: Orfeu guiando Eurdice do submundo.
Obra de Jean-Baptiste Camille Corot. 1861.
A vida os fazia belos e felizes. A msica de Orfeu
era a alegria de seus dias. Juntos embalavam sua feli-
cidade no toque da lira. Dizem que jamais foi visto tan-
to amor em toda a Grcia. O rumor das rvores fazia
coro msica. Pastores e navegantes brindavam seu
trabalho com a cano. No a luta, mas a arte que
fazia dos homens os grandes vencedores, os grandes
amantes, os intensos amigos, os fiis irmos.
Dizem que, com sua lira, Orfeu teria sido capaz de
conquistar o corao da donzela que quisesse, pois
no poderia haver quem resistisse ao amor de sua m-
92

sica. Mas foi Eurdice, uma moa que corria no campo
e se banhava no lago, que lhe conquistou o corao.
Eles se amaram com fervor e no mais se separaram
desde este dia. Orfeu e Eurdice caminhavam e can-
tavam juntos, alegrando toda a natureza no embalo do
amor e do respeito.
Foi assim que a felicidade de Eurdice tocou na
chorava a falta que lhe fazia sua amada. As pedras
chegavam mais perto, procurando a cano, mas a lira
estava silenciada. Os pssaros comearam a cantar a
tristeza de Orfeu e toda a floresta mergulhou na noite
da solido.
Figura 63: Orfeu e Eurdice.

inveja de outras moas, suas amigas. Elas se indig-

navam como que ela havia sido escolhida entre tan-
tas donzelas que habitavam a Grcia. Foi assim que
permitiram que o rancor tomasse seu corao... e se
distanciaram de Eurdice. Foi assim que, ento, arqui-
tetaram um plano de terminar com sua inveja pois
toda inveja faz mal. Mas para se livrarem da inveja,
elas precisavam se livrar da causa dela, ou seja, a feli-
cidade de Eurdice. Quiseram matar Orfeu, mas quan-
do dele se aproximaram, sentiram um ardor to grande
provocado pela cano, que no puderam executar
qualquer ao maldosa. Quiseram ento matar Eurdi-
ce, e assim fizeram: chamaram-na para um passeio no
campo, no meio das flores. Eurdice sentiu o corao
em festa, pois h muito no era convidada por suas
amigas para os passeios nas tardes quentes.
Obra de Louis Ducis, 1826.
Ora, aquela era tambm a estao das serpentes.
E elas estavam por toda parte, deslizando seu corpo
Um dia, sem mais poder suportar a dor que a falta
macio pela relva. Assim que viram uma vbora, as ami-
lhe fazia, resolveu ir ao mundo dos mortos, onde jazia
gas atraram Eurdice para ela, que no teve como es-
sua doce esposa. Mas chegar at l no era tarefa
capar do vigor de seu veneno. Sentiu a picada, uma
para humanos. A entrada do mundo dos mortos era
grande dor no p que logo passou a todo o corpo. Em
guardada pelo terrvel Crbero: o horrendo co de trs
seguida, sentiu que a luz do dia ia se esvaindo, ao pas-
cabeas, que s obedecia as ordens do deus Hades.
so que a mo da morte a acariciava, convidando-a a
Crbero era mortal e no conhecia a misericrdia. Ele
partir para o reino dos mortos, o reino do deus Hades.
destroava todos que se aproximassem do mundo dos
Figura 62: Barco de Caronte. mortos, pois sentia pavor pela vida.

Figura 64: Crberos, o co do inferno.

Obra de Jose Benlliure, 1919. Valencia, Museu de Belas Artes

Obra de Cristian Penas.

Caronte era o barqueiro que a todos conduzia para
o mundo inferior. Por isto os gregos enterravam seus
mortos com uma dracma na boca: uma moeda que
serviria de pagamento ao barqueiro para atravessar a
alma pelo rio Lethes, em cuja passagem as almas ex-
perimentavam o profundo esquecimento de sua vida
na terra dos vivos.
Logo que Eurdice foi sepultada, Orfeu no mais
cantou. No quis mais sentir-se feliz. As outras don-
zelas tentaram dele se aproximar... em vo. Ele s
Mas at mesmo o duro co-dos-mortos baixou
seus olhos quando ouviu a lira de Orfeu que usava
sua cano novamente para chegar onde estava sua
esposa. entrada do reino de Hades, o co se er-
gueu para destruir aquele homem que se aproximava,
arfando para afast-lo. Mas Orfeu estava decidido a
entrar. Tocou uma suave cano infantil... to suave
que Crbero se lembrou, em suas rudes memrias de
co, das lambidas doces que recebia de sua me, que

se compadecia de sua deformidade e o amava com
o instinto que faz todas as mes se aproximarem de
suas crias e as protegerem contra o frio e a fome. Cr-
bero cedeu cano e, ganindo de saudades, permitiu
que Orfeu passasse.
Assim foi que Orfeu chegou sala do trono, onde
estava o robusto Hades ao lado se sua rainha, a bela
Persfone.
Hades urrou sua clera ao ver se aproximar um
homem vivo. Hades reinava sobre os mortos. Os vivos
no eram de sua benevolncia merecedores. Urrou e
urrou, ordenando que o homem se afastasse definiti-
vamente, pois o cheiro da vida fazia estremecer sua
clera. Mas Orfeu no teve medo. Parou. Escutou.
Tomou a lira e iniciou a tocar uma cano triste... uma
cano de morte... uma cano que falava do vazio
e da solido da morte. Lgrimas de chumbo rolaram
pela dura face do deus dos mortos.
Figura 65: Orfeu e Eurdice.
Obra de Paul Rubens 1636-38.
Ento, Orfeu pediu ao deus que lhe devolvesse
Eurdice. Mas este no era um costume de Hades. Os
mortos jamais poderiam voltar para o mundo dos vivos.
Mas a rainha Persfone estava igualmente tocada pela
cano... mas as almas dos mortos tambm se toca-
ram e todos rogavam a Hades que deixasse ir Eur-
dice com seu amado Orfeu. Hades permitiu. Como
agradecimento, a msica dos amantes encheu todo o
mundo dos mortos e, pelo breve instante da cano, o
aquele mundo sentiu vibrar a nota do amor, aquela que
d vida a todas as coisas. Havia, no entanto uma con-
dio: Orfeu deveria ir frente e caminhar sem cessar,
at que sasse do mundo subterrneo. Eurdice iria
atrs, no silncio dos espritos. Quando chegasse no
mundo exterior, a poderiam se abraar e, juntos, volta-
rem a viver as alegrias das primaveras. Se ele olhasse
para trs, perderia para sempre sua esposa, pois o co-
rao de Hades no haveria de amolecer duas vezes.
Orfeu entoou uma cano de gratido e se ps a
caminhar para fora. Atrs dele, sem poder ser vista
ou ouvida, ia Eurdice. Durante a subida, Orfeu foi to-
mado pela dvida esta que acompanha todos os ho-
mens: estaria mesmo Eurdice atrs de si? Teria sido
93
enganado pelo astucioso deus dos mortos? Seria sua
cano forte o bastante para conseguir a vida de sua
esposa?
Mas caminhava, mesmo assim. Por vezes, lhe vi-
nha uma louca vontade de olhar um pouco para trs,
s para ver se, de fato, sua esposa o acompanhava.
Orfeu sentiu novamente o peso da solido. Mais uma
vez, seu corao ficou em trevas e ele sentiu que toda
sua trajetria no teria valido a pena. Ele tinha sido en-
ganado pelo deus dos mortos, que sempre detestava
os vivos. Baixou a cabea e resignou-se.
Figura 66: Orfeu e Eurdice.
Obra de Federico Cervelli 1625 1700. Fondazione Querini-Stampalia, Venezia (Italia)
Quando, enfim, viu os primeiros raios do sol, per-
cebeu que j estava alcanando o mundo da vida.
Sentiu que se alegrava novamente. Sentiu que as
trevas da morte o estavam oprimindo grandemente.
Quando saiu da caverna da morte e sentiu o perfume
da natureza, pensou que j estava a salvo da escuri-
do. Foi ento que ele olhou para trs. Mas sua doce
Eurdice ainda no estava totalmente na luz. Ela j es-
tava saindo, mas ainda estava coberta pelas sombras
da morte...
Eurdice, com um grito aflito, foi novamente traga-
da pelas trevas. Orfeu ouviu uma voz que vinha da
escurido: Por que me desobedeceu, homem insen-
sato? Eu, o deus Hades, no odeio os homens, mas
minha palavra no volta atrs. Jamais ver novamen-
te Eurdice no mundo dos vivos!. Ele tentou voltar ao
reino de Hades, mas as pedras da caverna se fecha-
ram definitivamente. Orfeu nunca mais cantou.
94

No nada novo na histria da humanidade o

Em correspondncia influenciada pela Liga das
Naes, Einstein escreveu a Freud, perguntando-o
sobre os motivos de os homens ainda fazerem
guerra, no obstante os grandes desenvolvimentos
tecnolgicos. Freud lhe responde que a tecnologia
no capaz por si mesma de deter os intensos
impulsos de destruio que o homem traz consigo.
O texto completo se chama Por que a guerra? e pode
ser encontrado nas obras completas de Freud.
uma leitura instigante e nos auxilia a compreender
melhor o ser humano.
convite a no olhar para o que j passou. O senso co-
mum diz coisas absurdas, indicando que o passado
pertence unicamente aos museus. No entanto, se no
olharmos para trs, corremos o risco de repetirmos os
mesmos erros de nosso passado recente ou remoto.
Por isto, preciso arriscar-nos ao passado. preciso
que olhemos para trs.
O filsofo que melhor discutir sobre isto Niet-
zsche.

Mesmo j sendo habituado a ouvir a dor e o clamor

dos mortos, o deus Hades se compadece de Orfeu e
lhe permite ter de volta sua esposa. No entanto, ele
impe a seguinte condio: no olhar para trs. Esta
foi a razo da perda de Orfeu. Ele nada ouvia que lhe
desse sinais da presena de sua esposa morta atrs
de si. E olhou para trs.

O texto abaixo de Roberto Kahlmeyer-Mertens e nos auxilia na compreenso da genealogia da moral. De
acordo com Nietzsche, no h uma moral eterna, vlida para todos os povos em todos os tempos e em todos
os lugares. Toda moral tem uma histria e, como tal, tem uma origem. preciso olhar para as origens da moral,
a fim de que sigamos aquilo que est de acordo com nossas concepes.
NIETZSCHE E O CONHECIMENTO DA MORAL
1 De uma genealogia da moral
O texto uma interpretao da Genealogia da
moral de Nietzsche. Tem como preocupao pri-
meira o esclarecimento do processo que o autor
apresenta em seu livro. Para tanto, d nfase a
dois momentos da obra, a saber: a Primeira e Ter-
ceira Dissertaes. Esse exerccio vem abordar os
conceitos centrais desta obra, bem como de todo
o projeto de transvalorao descrito pelo autor.
Assim, conceitos como vingana, esprito de vin-
gana, m conscincia, ascetismo estaro presen-
tes e explicados. Tentaremos tambm apontar de,
maneira breve, como as temticas de valorao e
transvalorao se articulam com os conceitos de
vontade de poder e eterno retorno. Todos os es-
critos posteriores ao livro Assim falou Zaratustra
(1885), de Nietzsche, so integrantes de um proje-
to marcado pela idia da transvalorao de todos
os valores. Isso deixa transparecer (para o autor,
aps longa investigao) que o problema da filoso-
fia um problema de valor. Nesse processo, a Ge-
nealogia da moral (1887) vem, a princpio, como
uma clarificao e complemento de outro texto de
Nietzsche, intitulado Alm do bem e do mal (1886).
Esta genealogia um livro que aborda temas de
grande envergadura, como a dor, decadncia, von-
tade, verdade, vida, vingana etc. Nesse exerccio,
o texto ganha autonomia e no mais se limita a
ser uma obra de esclarecimento, passando a dedi-
car-se ao diagnstico e anlise pormenorizada de
certas disposies do esprito humano, tais quais
veremos no decorrer do presente texto.
Adentremos ao tema atravs da questo: o que
pretende uma Genealogia da Moral? Esta pergun-
ta parece poder ter resposta pela explicao dos
termos que a compem. Por este recurso elemen-
tar, poderamos obter, por sntese, sua resposta.
Em sentido literal estrito, o termo genealogia nos
remete ao estudo da gnese das coisas, isto , de
um modo de saber que investiga origens. Da, po-
dermos fazer a genealogia de uma famlia, de um
grupo tnico etc. No presente caso, Nietzsche pro-
pe uma genealogia da moral. Assim, com base na
95
definio de genealogia que apresentamos, deve-
mos entender uma investigao sobre as origens
disso que a tradio filosfica chama de moral, tra-
zendo luz tudo aquilo quanto a promova.
Por moral, entendemos o que, tradicionalmen-
te, a filosofia compreende como princpios dos
costumes e deveres do homem. Isso posto, temos
na pergunta apresentada no incio deste pargra-
fo, a iniciativa de esboar alguns traos para uma
primeira delimitao do mtodo genealgico que o
autor utiliza neste escrito, que utiliza por ferramen-
tas a filologia e a histria para auxiliar certo senso
seletivo em questes psicolgicas, mbito do qual
trafegam os juzos de valor de bem e mal (1998).
Como j dissemos, uma genealogia da moral vai
sua gnese, no local onde os valores so cunha-
dos. Com essa investigao, passa a ser poss-
vel um olhar crtico sobre esses valores. Confor-
me podemos conferir nas palavras de Nietzsche
(1998): Necessitamos de uma crtica dos valores
morais, o prprio valor desses valores dever ser
colocado em questo para isso necessrio um
conhecimento das condies circunstanciais nas
quais nasceram, sob as quais se desenvolveram
e se modificam. Daqui Nietzsche parte para sua
Genealogia da moral, pautando-se, inicialmente,
no estudo dos conceitos que norteiam a tradio
moral. So eles os pr-conceitos de bem e mal,
bom e ruim.
2 Elementos para a caracterizao do asce-
tismo
A Genealogia da moral divide-se em trs par-
tes. A Primeira Dissertao consiste na psicologia
do cristianismo. Aps uma breve introduo (
1-6), Nietzsche inicia a caracterizao dos elemen-
tos que compem esse ttulo por um exerccio de
interpretao histrica das transformaes desses
conceitos e da anlise etimolgica dos termos que
do corpo a estes. Como concluso desse exerc-
cio, tem-se que o conceito de bom (mesmo nas
manifestaes mais antigas da Humanidade, em
suas civilizaes mais primitivas) sempre este-
ve associado ao nobre, ao aristocrtico, espiritu-
96

almente bem nascido, privilegiado e ao puro. De procura interessada. Este fenmeno ocorre dado a
maneira inversamente proporcional, o ruim vem uma espcie de inconformao quanto a sua ime-
dizer respeito ao plebeu, baixio, comum e impu- diatidade e a necessidade de algo que venha dar
ro. Essa distino, que era apenas estamental, fundamento a essa valorao. Deste modo, com-
adquiriu, com o tempo, custa do confronto en- preendemos que, quando Nietzsche afirma que a
tre a casta dos nobres com a dos sacerdotes, o alma humana torna-se m, isso no um ates-
carter irrestrito de valorao atravs do servio tado do carter do homem, mas a constatao de
dessa classe sacerdotal. Os sacerdotes, segundo que agora este trafega num registro de bem e mau,
Nietzsche, interiorizam esses conceitos na forma de bom e de ruim.
ideal de valor, tornando-os intensos ao esprito.
Esse processo merece ser ressaltado pela anlise No 7 da Primeira Dissertao, Nietzsche
da seguinte citao: aponta a facilidade com que o sacerdote transfor-
ma, pela valorao, o cavalheiresco-aristocrtico
Com os sacerdotes tudo se torna mais perigoso, em seu extremo oposto. Essa valorao parece
no apenas meios de cura e artes mdicas, mas ser promovida por certas disposies que ficam
tambm a altivez, vingana, perspiccia, doena, ntidas na seguinte citao:
mas com alguma eqidade se acrescentaria que
somente no mbito desta forma essencialmente Os sacerdotes so, como sabemos, os mais te-
perigosa de existncia humana, a sacerdotal, mveis inimigos __Por qu? Porque so os mais
que o homem se tornou um animal interessante, impotentes. Na sua impotncia o dio toma pro-
apenas ento a alma do homem ganhou profun- pores monstruosas e sinistras, torna-se a coisa
didade num sentido superior, e se tornou m () mais espiritual e venenosa. Na histria universal
(NIETZSCHE, 1998, pp. 24-25). os grandes odiadores sempre foram os sacerdo-
tes, tambm os mais ricos de esprito __comparan-
Mas por que, para Nietzsche, a atitude do sa- do ao esprito de vingana sacerdotal, todo espri-
cerdote torna tudo mais perigoso? Porque, at to empalidece. A histria humana seria uma tolice,
ento, a contrariedade entre bom e ruim no tinha sem o esprito que os impotentes lhe trouxeram
conotao valorativa. Isto , no havia a idia de () remotamente comparvel ao que os judeus
valor formalmente instituda enquanto o bom e o contra eles fizeram; os judeus, aquele povo de sa-
ruim. Quando esses, que eram apenas conceitos cerdotes que soube desforrar-se de seus inimigos
aplicados, ganham status de valor, toda a vida e conquistadores apenas atravs de uma radical
passa a ser intentada desde a perspectiva dico- transvalorao dos valores deles, ou seja, por um
tmica de uma moral que julga desde o bom e o ato da mais especfica vingana (NIETZSCHE,
ruim. Isso institui o risco. O risco de estar entre 1998, pp. 25-26).
dois extremos. Esses extremos se desdobram em
diversos modos de manifestao, como o prprio a Na presente citao, Nietzsche expressa duas
que Nietzsche alude na citao como altivez, vin- figuras centrais do seu pensamento. So eles: o
gana, perspiccia, dissoluo etc Por isso, po- esprito de vingana e a transvalorao. Essas
demos dizer que tudo ficou perigoso. Algum que ganham explicitao ao longo do texto. Da, neste
torna a vida to perigosa, to arriscada, , para movimento, vermos uma conotao negativa, des-
Nietzsche, a forma mais perigosa da existncia ta vez como temveis inimigos; entretanto, num
humana pois algum que, enquanto valorador, aparente paradoxo, estes, segundo Nietzsche, so
transforma conceitos em valor, incutindo tal risco. temveis por serem impotentes. Surge a pergunta:
Essa figura chama-se sacerdote. como algum que seria impotente poderia ofere-
cer risco e tornar-se assim um inimigo temvel? A
Por que o sacerdote (tal como foi definido aci- resposta parece vir na seqncia do trecho citado
ma) torna o homem, por essa valorao, um ani- daquele livro: Na sua impotncia, o dio toma pro-
mal interessante? Tornou-se assim por ter ganha- pores monstruosas e sinistras, torna-se a coisa
do profundidade e isto significa que seu esprito mais espiritual e venenosa (NIETZSCHE, 1998).
no mais superficial; no mais imediato. Dizen- Nossa pergunta reincide, embora reformulada:
do de modo claro: o homem torna-se um animal como que o impotente por intermdio do dio
interessante quando passa a ter algo sublana- pode, ento, tornar-se um inimigo terrvel? Tal res-
do, quando possui algo recndito e digno de uma posta requisita uma remisso ao conceito de va-

lor. O desdobramento dessa anlise acrescentar
noes que facilitaro o entendimento da questo
bem como outras questes relevantes na filosofia
de Nietzsche. Por esse recurso, poderemos de-
monstrar como o dio da vingana pode transfor-
mar o impotente em inimigo e elevar a disposio
da vingana qualidade de esprito de vingana.
Explicaremos, durante uma digresso sucinta, al-
guns conceitos fundamentais relacionados a esta
problemtica.
3 Vontade e valor
O valor em Nietzsche est em ligao direta
com o binmio que marca o prprio modo do acon-
tecimento arcaico-originrio da existncia: vonta-
de de poder/eterno retorno. Com este, Nietzsche
(1994) procura descrever o carter de devir sem-
pre atual, a sua constante re-insero no modo de
ser da realidade. Onde encontrei o vivente, a en-
contrei vontade de poder. Em uma primeira viso,
o termo vontade nos parece uma referncia a uma
propriedade de nossa subjetividade. Assim, a von-
tade vista por ns como algo que possumos ou
no. Destarte, a vontade estaria em ligao direta
com a possibilidade de uma escolha, com o livre
arbtrio. Entretanto, vontade em Nietzsche o que
configura a abertura de vida e sua configurao no
instante, no tempo. Deste modo, constatamos que,
mesmo o portador de um suposto livre arbtrio, fa-
z-se em comunho com o movimento essencial do
tempo, isto , na cadncia do instante (ainda que
certo afastamento passe a impresso de uma an-
terioridade frente realizao do instante e uma
aparente possibilidade de interveno arbitrria ou
subjetiva).
Assim, vida eternamente retorna como impulso
para as realizaes de suas possibilidades. Vida,
segundo Nietzsche, o movimento sempiterno de
diferenciao da vontade, tendo este sempiterno o
carter do eterno retorno, que determina o instan-
te em sua circularidade. Vontade de poder/eterno
retorno diz respeito a toda e qualquer dimenso
do acontecimento de realidade, narrando, enquan-
to existncia, a assuno fundamental da vida em
sua cadncia, instaurao, vigncia e propriedade.
Considerando a dinmica descrita, podemos cons-
tatar que existncia e suas possibilidades configu-
ram-se no instante. Entretanto, ali s capaz de se
concretizar uma possibilidade por vez (uma a cada
instante). O que acarreta um combate entre possi-
bilidades que se determinam junto ao modo de sua
97
urgncia e necessidade. Em linhas gerais, isso
que Nietzsche chama de valor e, ao contrrio do
que se poderia pensar, no uma entidade utiliza-
da para ajuizamento moral, mas o nome com que
se designa todo tipo de manifestao engendrada
por esse conflito. Quanto a sua apreenso, os va-
lores podem apresentar-se sob duas disposies
fundamentais:
1. disposio afirmativa, como aquela que se
faz em sintonia com o lance e cadncia do citado
binmio, afirmando-o como modo estrutural da re-
alidade em sua gnese;
2. disposio reativa, que no se conforma com
este modo constitutivo, fazendo que irrompa uma
perspectiva derivada, que se arroga no direito de
requerer um modo de realizao da existncia di-
verso do que se d nessa instaurao.
Tais modos so possibilidades de realizao
dessa vida.
Os valores, por estarem articulados com o pr-
prio modo de dar-se da vida, isto , com o movi-
mento da vontade, so sempre passveis de apre-
enso atravs de duas disposies fundamentais:
as disposies afirmativa e reativa. Respectiva-
mente, aquelas que indicam sintonia e des-sinto-
nia com a compreenso de vida como valor. No
primeiro caso, a disposio afirmativa surge na sin-
tonia com uma perspectiva que se constri a partir
do aquiescimento do modo de ser sempiterno da
gnese de realidade, celebrando a vida enquanto
experincia de criao. A esse processo Nietzsche
chama vontade criadora. No segundo caso, a dis-
posio negativa irrompe em uma perspectiva que,
ao se instaurar, nega a si mesma enquanto pers-
pectiva e se arroga o direito de determinar (para
alm de toda e qualquer instncia de realizao) o
modo de ser da totalidade dos entes. Esta a com-
preenso da verdade, como uma instncia que
surge em funo da separao radical frente ao
mundo fenomnico, recebe o nome de vontade de
verdade. Estas determinaes vo se confundin-
do aos poucos, no movimento de concretizao do
processo de valorao, com as determinaes da
substancialidade subjetiva, com a natureza da ra-
zo especulativa. Da, a vontade de verdade valer
como uma vontade de auto-asseguramento, sendo
uma experincia derivada que nasce da compre-
enso de que a vida radicalmente movimento de
repetio do momento constitutivo de origem; um
momento impossvel de ser apropriado pelo pen-
samento lgico-representativo. Essa impossibilida-
98
de de apropriao e controle do momento primei-
ro, que atravessa o acontecimento vida, apesar de
ser constantemente experimentada pelo homem
no caminho histrico de sua realizao, pode ser
degradada por um artifcio da imaginao (NIET-
ZSCHE, 1998).
Aps estas consideraes (que tiveram por
objetivo introduzir conceitos centrais da filosofia
de Nietzsche, como o binmio vontade de poder/
eterno retorno e, principalmente, responder per-
gunta: como que o impotente atravs do dio
pode tornar-se inimigo to terrvel?), podemos as-
severar que a valorao efetuada pelo sacerdote
mais que uma apropriao cultural de conceitos.
Trata-se de uma interiorizao espiritual, ou o que
Nietzsche chama de transvalorao, que pro- refinados, cautelosos, inaudveis __ h tempo bas-
movida por um sentimento de inconformidade. No
s com aquilo que se manifesta fenomenalmente,
mas com o modo como que fenmeno se d. Esta
inconformidade, impotente diante do movimento
constitutivo da realidade, se apresenta como dio,
posto que a dinmica de constituio da realidade
no se submete arrogncia de uma disposio da transvalorao? Por que esse envenenamen-
negativa da vontade. Deste modo, na impossibi-
lidade de vingar-se nisso que no pode ser tangi-
do, a vingana recai sobre aquilo que se encontra
mais prximo dessa vontade.
4 Ressentimento e ascetismo
Na prpria Genealogia da moral, ainda no 7,
dessa Primeira Dissertao, Nietzsche exemplifi-
ca essa vingana operada pelos sacerdotes que,
atravs do judasmo e do cristianismo, obtiveram
sua desforra contra seus inimigos, invertendo as
premissas vigentes. Assim, o bom passa a ser o
pobre; o miservel, em contrapartida, o ruim, o
mau, o impuro so aqueles materialmente ricos.
Isso Nietzsche identifica como um ato da mais
espiritual vingana. De imediato, uma concluso
parece esboar-se aps a apresentao dessa
resposta: a atitude sacerdotal, que caracteriza-
da pelo ato da vingana, manifestao de uma
vontade de vontade, que deduzida de uma pers-
pectiva reativa a experincia de compreenso da
vontade de poder. Isso comprova que o esprito de
vingana (que o que promove o sacerdote) tam-
bm manifestao de vontade de poder.
Vimos, nesse processo de transvalorao, o
dio contra aquilo que , e no pode ser de ou-
tra maneira, como o que impulsiona a vingana
contra o modo de ser da prpria vida. No raro,
Nietzsche faz referncia que, e este dio sempre
traz junto de si o que o predicado de venenoso
e contagioso. Vemos uma explicao dessas ca-
ractersticas atravs da seguinte passagem:
Os senhores foram abolidos; a moral do ho-
mem comum venceu. Ao mesmo tempo, essa vi-
tria pode ser tomada como um envenenamento
do sangue () A redeno do gnero humano
(do julgo dos senhores) est bem encaminhada;
tudo se judaza, cristianiza, plebeza visivelmente
(que importam as palavras!). A marcha desse en-
venenamento atravs do corpo inteiro da Humani-
dade parece irresistvel, sua cadncia e seu passo
podem inclusive ser mais lento doravante, mais
tante (NIETZSCHE, 1998, p. 28).
O que Nietzsche quereria grifar ao apontar este
envenenamento? Seria apenas uma figura de re-
trica para grifar o modo com que a atitude vinga-
tiva do sacerdote mina o esprito humano atravs
to, medida que avana, torna-se mais refinado,
cauteloso, inaudvel? Como se relaciona a trans-
formao dos conceitos inicialmente apresenta-
dos: puro e impuro, bom e ruim? Respondendo s
perguntas: Nietzsche, quando se refere a enve-
nenamento, est falando da vontade de vontade,
que busca assegurar-se daquilo que tangvel,
tornando pensvel todo ente, submetendo toda a
realidade a procedimentos de um pensamento es-
quemtico que pretende jogar luz sobre tudo aqui-
lo que indmito, inusitado, inesperado atravs de
determinaes cunhadas pelo dio, pela vingana.
Estes procedimentos sistemticos do pensamen-
to cunham determinaes que redundam no mo-
vimento de concretizao do processo metafsico.
Da, Nietzsche apontar o aperfeioamento, um
refinamento deste modo de envenenar. Trata-se
de um processo da histria da humanidade que se
confunde com uma experincia da metafsica em
seu processo histrico. Esse o ponto de inter-
seo entre isso que chamamos de envenena-
mento e da relao inicialmente abordada sobre
conceitos de bom e ruim. Nietzsche (1998) retoma
a questo do bom e do ruim ao comparar o modo
sistemtico da atuao da metafsica e aquilo que
ele chama de rebelio escrava da moral, carac-
terizada pela atuao do prprio ressentimento
atravs de vingana ao criar valores (como vi-
mos acima). () o ressentimento dos seres aos

quais negada a verdadeira reao, a dos atos,
e que apenas por uma vingana imaginria obtm
reparao. Enquanto toda moral nobre nasce de
um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral
escrava diz No seu ato criador. Esta inverso
do olhar que estabelece valores __este necess-
rio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si
__ algo prprio do ressentimento: a moral escra-
va sempre requer, para nascer, um mundo oposto
ao exterior, para agir em absoluto __ sua ao
no fundo reao. (Assim, Nietzsche acrescenta
mais frente) o homem do ressentimento no
franco nem ingnuo, nem honesto e reto consigo.
Sua alma olha de travs ele ama os refgios, os
subterfgios, os caminhos ocultos, tudo escondido
lhe agrada como seu mundo, sua segurana, seu
blsamo; ele entende do silncio, do no esqueci-
mento, da espera, do momentneo apequenamen-
to e humilhao prpria (NIETZSCHE, 1998, pp.
28-29).
Na citao, vemos Nietzsche apresentar o con-
ceito de ressentimento, que a atitude daquele
que se inconforma com o modo de ser da realida-
de, a postura do sacerdote. o dio que marca a
reatividade expressa na forma de vingana contra
algo que no se pode alterar, algo j ocorrido de
forma intangvel. O ressentimento reao contra
a ao da vida, seu movimento de ser. Vingana
a atitude daquele que no age tragicamente, isto
, no aquiesce vida em seu modo constitutivo de
ser enquanto vontade de poder/eterno retorno. Por
isso, o ressentimento nega ao invs de dizer Sim.
Nietzsche aponta a negao como o ato criador
do ressentido, pois, ao negar a realidade, este se
remete, se desvia a uma perspectiva interior (da
falarem interiorizao de valores da alma do ho-
mem), na qual cria ou transmuta a realidade em
novos valores, em ideais. Assim, o ressentimento
acha ter agido, ter feito por onde..., ter feito o que
pde Isso conforta e diminui o sentimento de
impotncia ante aquilo que se afirma inaltervel.
Com isso, justificamos a afirmao de Nietzsche
de que ressentimento reao. Embora tenhamos
dito que ressentimento cria valores, este no pro-
movido pelo que Nietzsche chama de vontade cria-
dora, pois (como j vimos) ela uma disposio
afirmativa. Destarte, a compreenso de vida como
valor se constri a partir da assuno do carter
sempiterno da gnese da realidade, a partir da
vida enquanto experincia de criao. Na segunda
parte da passagem citada, o autor nos aponta um
comportamento sinuoso, cheio de desconfiana,
99
de subterfgios, por parte do ressentido, exposto
por Nietzsche de modo caricato. Uma caricatura
que marca a insatisfao que a metafsica tem
para com o modo de ser do fenmeno. Isso marca
uma vontade, a vontade de verdade, tal como vi-
mos nas primeiras pginas deste escrito.
Aps algumas consideraes sobre fenmenos
do comportamento europeu de sua poca, como
ao aquiescimento da possibilidade da barbrie,
presente no conceito de besta loura, que, em cer-
ta medida, era a compreenso de valor vigente ao
nobre, como o destemido, o voluptuoso. Partimos
para o 14, no qual Nietzsche descreve a mecni-
ca de transvalorao e construo de idias.
Desde quando apresentamos o conceito de
vingana e o de esprito de vingana, vimos
descrevendo um processo que se resume em
impossibilidade-ressentimento-vingana-transva-
lorao. Talvez a citao acima seja a passagem
da Genealogia da moral na qual fica mais claro o
processo descrito. Com esta citao, Nietzsche
revela no que consiste a transvalorao. Segundo
esse autor, uma mentira que muda a fraqueza
em mrito. Assim, tudo acontece como empecilho,
impossibilidade, deficincia, re-apropriado posi-
tivamente. O sacerdote este que altera certas
perspectivas, revalorando os valores vigentes. Se-
gundo Nietzsche (1998), essa experincia o que
transforma o miservel, o doente em pecador, des-
te modo podendo ser salvo; passando, doravante,
a ter jeito. Isto desagrava o carter trgico que a
realidade possui, causando a impresso de que a
impossibilidade ante o modo de ser da realidade
pode ser vencida. Entretanto, isso no passa de
uma impresso, pois a impossibilidade permanece
e o que aconteceu no retrocede.
Na verdade, a inconformidade ante aquilo que
acontece um no para esse acontecer, entretan-
to quando este no afirmado o acontecimento j
se consumou e, contra isso, nada mais pode ser
feito. Para que: essa vontade no fosse impotente
frente dinmica desse acontecer, seria preciso
que essa dinmica estacionasse no instante em
que o acontecer se d; isso conseguido, seria pre-
ciso que dssemos um passo atrs desse instante
e, ento, este poderia ser negado. Vemos que isso
inteiramente impossvel, da dizer que somos im-
potentes frente dinmica de ser no seu instante.
O sacerdote parece saber desse processo, que
sua transvalorao uma adulterao, que seu di-
100
zer um enganar, da Nietzsche afirmar que eles
suam ao falar disso. Nessa passagem, na qual
o autor nos convida a descer oficina na qual se
fabricam os ideais (NIETZSCHE, 1998), fica claro
que esses ideais so valores transvalorados por
esse processo, assumidos como premissa orienta-
dora de um modo de viver institudo, que Nietzsche
reconhece como amesquinhamento do Homem,
da Humanidade.
5 De uma psicologia da conscincia moral
Na Segunda Dissertao, se encerra uma psi-
cologia da conscincia moral. Contudo, esta par-
te no receber tematizao pormenorizada aqui.
Quanto a ela, apresentaremos rapidamente con-
ceitos que, embora apresentados no corpo desse
texto, reincidem na Terceira Dissertao. Desta fei-
ta, as consideraes que se seguem so extradas
de alguns pargrafos selecionados sob o critrio
de serem mais claros na exposio destes concei-
tos. A saber, 4-6, 11-12, 14.
Tambm nessa Dissertao encontramos o
conceito de m conscincia, relacionado ao de
culpa; , pois, a conscincia da culpa. Nietzsche
sinaliza que o conceito de culpa tal como se com-
preende hoje tem sua origem na idia material de
dvida. Hoje, embora essa dvida tenha perdido
seu carter de material, a culpa continua a dizer
respeito dvida, ainda que essa seja apenas em
uma dimenso psicolgica. Assim, algum que se
sinta culpado, necessariamente est em dvida
com algo; culpa faz referncia conscincia da
obrigao, da reparao de uma dvida, cobrada
materialmente entre os antigos. Desse modo, o
autor mostra que o credor tinha o direito de des-
contar quanto achava que valesse a sua dvida
no devedor. Com esse processo, ainda que no
se obtivesse a reparao material, pelo menos
obtinha o que Nietzsche aponta como satisfao
ntima, que ameniza o dbito como uma descarga
dessa impotncia. Assim, o ultraje, a punio do
devedor passa a ser institudo como o direito dos
senhores (desses que imprimem a dvida) sobre os
escravos (estes que arcam com a dvida).
Culpa, nesse processo histrico, ganha o ca-
rter psicolgico de sofrimento. Vingana aparece
aqui na forma dessa restituio, de ressarcimento
da dvida, dessa falta que o indivduo tem com seu
credor. O credor se vinga do indivduo, impingindo-
-lhe martrios. Assim, esse que responde pela cul-
pa da dvida passa a ser encarado como infrator,
um criminoso, isto , aquele que no cumpriu sua
parte em um contrato em um plano de relao de
algum modo esclarecido. A vingana, neste modo,
recebe o nome de justia se instituindo enquanto
legislao, o que aparentemente se mostra como
uma evoluo do sentimento e ressentimento e de
reatividade (ANSELL-PEARSON, 1997). Por fim,
Nietzsche (1998) afirma: a doutrina da vingana
atravessa como um fio vermelho da justia todos
meus trabalhos e esforos.
6 Do ascetismo e sua compreenso de vida
como caminho errado
A Terceira Dissertao dialoga com a Primeira
que estudamos por tratar de um dos ideais, cunha-
dos pela transvalorao descrita acima. Nietzsche
afirma que os filsofos, e logo, a filosofia, compar-
tilha do ressentimento tpico do sacerdote, sendo
assim, fruto de ressentimento. Entretanto, Nietzs-
che quer atingir algo mais especfico, ele deseja
saber neste momento: Qual o significado dos ide-
ais ascticos? Resposta que se encaminha a par-
tir dos seguintes enunciados: O pensamento em
torno do qual aqui se peleja, a valorao de nos-
sa vida por parte dos sacerdotes ascticos (),
asceticismo que encontra definio nas seguintes
passagens:
O asceta trata a vida como um caminho erra-
do, que se deve enfim desandar at o ponto em
que comea; ou como um erro que se refuta _ que
se deve refutar com a ao: pois ele exige que
se v com ele, e impe, onde pode a sua valo-
rao da existncia () Pois uma vida asctica
uma contradio: aqui domina um ressentimento
mpar, aquele de um insaciado instinto e vontade
de poder que deseja assenhorar-se, no de algo
da vida, mas da vida mesma, de suas condies
maiores mais profundas e fundamentais; aqui se
faz a tentativa de usar a fora para estancar a fonte
da fora; aqui o olhar se volta, rancoroso e prfi-
do, contra o florescimento fisiolgico mesmo, em
especial contra sua expresso a beleza, a alegria;
enquanto se experimenta a busca a satisfao no
malogro, na desventura, no fenecimento, no feio,
na perda voluntria, na negao de si, autoflagela-
o e auto-sacrifcio (NIETZSCHE, 1998, pp. 107-
108).
Logo ao abrir a citao, Nietzsche afirma que
o asceta trata a vida como um caminho errado.

Ora, mas o que poderamos entender com isso?
Um caminho errado seria aquele que, num deter-
minado momento, se toma equivocadamente. Da
a necessidade de retornar ao ponto em que se efe-
tuou o erro para tomar a trilha certa. Entretanto, em
se tratando da vida, v-se que, desde sempre, se
esteve nesse caminho e pressup-lo errado ne-
g-lo totalmente, sem a possibilidade de retornar
a um momento anterior; seria, pois, renegar toda
a vida. A vida, para o asceta, tem a conotao de
erro, algo como: aquilo que no devia ser assim
; isso o que chamamos de atitude inconformada,
o que resultar numa reao. Essa reao acar- se afirma. O modo de lida por parte do sacerdote
retada por aquele ressentimento mpar, ao qual
Nietzsche (1998) se refere por aquele insaciado
instinto e vontade de poder que deseja assenho-
rar-se no de algo da vida, mas da vida mesma.
Assenhorar-se da vida significa fazer dela objeto
de posse. isso que pretende o sacerdote asc-
tico. Entretanto, ele o faz executando um instinto
de cura e proteo de uma vida que degenera.
Um desejo de correo da vida de fazer que essa
se corrija frente essa noo de erro que o prprio
sacerdote introduziu.
O ideal asctico um tal meio: ocorre, portan-
to, exatamente o contrrio do que os adoradores
deste ideal __ a vida luta nele e atravs dele com
a morte, contra a morte, o ideal asctico um ar-
tifcio para preservao da vida () O sacerdote
asctico a encarnao do desejo de ser outro, de
ser-estar em outro lugar, o mais alto grau desse
desejo, sua verdadeira febre e paixo: mas preci-
samente por isso ele se torna o instrumento que
deve trabalhar para a criao de condies mais
propcias para ser homem () J me entendem:
este sacerdote asctico, este aparente inimigo da
vida, este negador ele exatamente est em gran-
des potncias conservadoras e afirmadoras da
vida (NIETZSCHE, 1998, p. 110).
A primeira parte dessa citao permite que con-
cluamos que mesmo o ideal asctico (que um
produto do esprito de vingana, e que se mostra
como uma negao ressentida do modo de ser da
vida) manifestao da vontade de poder/eterno
retorno, pois, no ideal asctico, ainda vige a luta
entre vida e morte, entre vontades de poder; ten-
so entre crescimento, conservao e definha-
mento, corrupo. O ideal asctico preserva, sem
saber, o carter de luta caracterstico da vida (em-
bora em um plano muito velado).
Em outro momento da citao, vemos o autor
101
afirmar que o sacerdote encara o desejo de ser
outro. O que seria esse desejo seno a inconfor-
midade ressentida contra o modo constitutivo do
ser da vida? O desejo de ser outro o de no ser
impotente, de concretizar a vontade subjetiva de
dar natureza a marca irrestrita do homem. o
desejo que o homem tem de no ser surpreendido
por fatalidades, por tornar a natureza clara, chata,
sem nenhum trao de mistrio, de inesperado, de
espontneo. Isso uma febre, uma paixo incon-
tida e irrealizvel confirmada a cada instante que
a vida enquanto vontade de poder/eterno retorno
asctico com o ressentimento fica claro com a se-
guinte citao:
() o ressentimento continuamente acumula-
do. Descarregar este explosivo, de modo que no
se faa saltar pelos ares o rebanho e o pastor, a
sua peculiar habilidade, e suprema utilidade; que-
rendo-se resumir numa breve frmula o valor da
existncia sacerdotal, pode-se dizer simplesmen-
te o sacerdote aquele que muda a direo do
ressentimento. Pois todo sofredor busca instintiva-
mente uma causa para seu sofrimento; mais pre-
cisamente, um agente culpado suscetvel de so-
frimento_ em suma, algo vivo, no qual possa sob
algum pretexto descarregar seus afetos, em ato ou
in effigie pois, a descarga de afeto para o sofre-
dor a maior tentativa de alvio. Este pensamento
pode ser traduzido da seguinte forma Eu sofro: dis-
so algum deve ser culpado __Assim pensa toda
ovelha doente. Mas o seu pastor, o sacerdote as-
ctico, lhe diz: Isso mesmo, minha ovelha! Algum
deve ser culpado: mas voc mesmo esse algum
__ somente voc culpado de si Isto ousado
bastante, falso bastante: mas com isso se reala
uma coisa ao menos, com isto como disse, a dire-
o do ressentimento __ mudada (NIETZSCHE,
1998, p. 116).
Quando falamos da vingana gerada por res-
sentimento (que denota descontentamento pela
impossibilidade de alterar o modo com que a reali-
dade se efetiva), talvez no tenha ficado claro que
a vingana imposta contra algo ou algum que,
ao contrrio do modo de ser da realidade, pode ser
afetado. Assim, vingana tem a tendncia de ser
a desforra, ou o desconto contra algo ou algum,
pois o ressentimento busca atingir aquele que o
responsvel, o culpado por esta dor que ele sente
(assim, torna a funcionar a mecnica apresentada
nas breves consideraes feitas sobre a Segunda
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Dissertao). A busca por culpados movida pelo
interesse de despejar todo sofrimento, frustrao
ou dor sobre qualquer um que seja suposto cau-
sador ou responsvel dessa comoo. O sacerdo-
te asctico aquele que muda a direo desse escravos.
ressentimento acumulado, que ameaa recair em
um culpado. Assim, o sacerdote confirma o ressen-
timento, ratifica que existe a culpa, mas nega que
pertena a outro, afirmando que, na verdade, de
quem verdadeiramente sofre por ressentir-se. Com
isso, a avalanche retida, de modo que o ressen-
timento passa a ser redirecionado, fazendo que o
ressentido tenha que aprender a conviver com sua
dor. Observa-se, portanto, que ali, no bojo do pr-
prio ressentimento, cria-se um modo de transvalo-
rao (em ato de silenciosa vingana) com o qual
o ressentido parece ter que se contentar.
Nietzsche prossegue, descrevendo a atuao
do sacerdote:
Percebe-se agora o que, segundo minha con-
cepo instinto-curandeiro da vida ao menos ten-
tou atravs do sacerdote asctico, e que lhe ser-
viu a tirania temporria de conceitos paradoxais
e paralgicos como culpa, pecado, pecami- que no se levou s ltimas conseqncias. Desta
nosidade, corrupo, danao: para tornar os experincia furtou-se qualquer sinal de deciso, de
doentes inofensivos at certo ponto, para fazer os
incurveis se destrurem por si mesmos, para com
rigor orientar os levemente adoentados de volta a
si mesmos, voltado para trs seu ressentimento
(uma s coisa necessria) e desta maneira apro-
veitar os instintos ruins dos sofredores para o fim
de auto-disciplinamento, auto-vigilncia, auto-su-
perao (NIETZSCHE, 1998, pp. 117-118).
Esta citao nos deixa claro que, em certa me-
dida, o sacerdote um conservador da vida. Isso
quer dizer que, ainda que declaradamente negan-
do a vida, ele afirma vontade de poder/eterno re-
torno, quando deixa o ressentimento entregue aos
jogos de fora dessa. Explicaremos: entre todos os
ressentidos que buscam livrar-se da dor da impo-
tncia de alterar o modo constitutivo da vida, exis-
tem aqueles que, ao saberem pelo sacerdote que
eles so culpados pelo prprio sofrimento, se arru-
nam. Para estes, o ressentimento grande demais
para perdoar a culpa; da a vingana recair sobre
o prprio ressentido, aniquilando-o. Para outros,
que Nietzsche chamar de menos adoecidos, do? foi at agora o nico sentido, qualquer sentido
possvel suportar essa culpa, acatar a culpa do seu
sofrimento, assumir a responsabilidade de seu res-
sentimento. Para esses, o sacerdote propiciou um
voltar atrs do seu ressentimento; com isso, ele
no se deleta mas antes se torna consciente de
seus defeitos e instintos ruins, transformando-os
em autodisciplina, em uma tbua valorativa que
impe uma regra moral, uma moral de horda, de
Tudo isso asctico no mais alto grau; ao mes-
mo tempo, que no seja engano, niilista em grau
ainda mais elevado! Vemos um olhar triste, duro,
porm decidido __ um olho que olha para longe,
como faz um explorador polar desgarrado (para
no olhar para dentro? No olhar para trs?). H
apenas neve, a vida emudeceu, as ltimas gralhas
que se fazem ouvir dizer Para que?, Em vo!,
Nada __ nada mais cresce ou medra (NIETZS-
CHE, 1998, p. 114).
Nessa passagem, temos o lao que, durante
todo o texto, procuramos mostrar quando falamos
em ressentimento, culpa e vingana. A saber, o
nexo entre asceticismo (ideal asctico) e niilismo.
O asceticismo niilismo, pois nivela a Humanidade
a uma dimenso de impessoalidade, submetida a
princpios morais cunhados por um ressentimento
necessidade, de tragicidade e de coerncia para
com o modo de ser da vida. Agora se vive determi-
nado, vigiado, circunscrito em um cdigo; o viver
se reduziu a obedincia servil, e fora disso, nada.
Vive-se para cumprir um cdigo, vive-se, obede-
cendo a esse cdigo sem saber o porqu, ou para
qu. Vive-se sem nenhum horizonte, sem nenhu-
ma perspectiva, a no ser no sofrer; tudo em
vo. Nietzsche explica isso na seguinte passagem:
Se desconsiderarmos o ideal asctico, o ho-
mem, o animal homem, no teve at agora sentido
algum. Sua existncia sobre a terra no possua
finalidade; para que o homem?__ era uma per-
gunta sem resposta; faltava a vontade de homem
e terra; por trs do grande destino humano soa-
va, como um refro. Um ainda maior em vo! O
ideal asctico significa precisamente isso: que algo
faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o
homem () A falta de sentido, no o sofrer, era a
maldio que at ento se estendia sobre a Huma-
nidade__ o ideal asctico lhe ofereceu um senti-
melhor do que nenhum () Nele o sofrimento
era interpretado; a monstruosa lacuna parecia pre-
enchida; a porta se fechava para todo o niilismo
suicida. (Da Nietzsche afirmar na concluso de
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sua obra) o homem preferir ainda o querer o nada mais angstia, sofrimento, temor, nusea. O algo
a nada querer (NIETZSCHE, 1998, pp.148-149) que faltava chegou suprimindo a lacuna do sentido
do Homem e da Humanidade. O ideal asctico d
Aqui o ideal asctico, surge, como sentido para consolo, mesmo sendo niilismo. Assim, fica claro
a vida, um porqu para isso que enquanto vonta- porque o homem prefere querer o nada, pois esse
de de poder/eterno retorno se mostrar ao ressen- nada algo em que ele pode agarrar-se, deste
tido como mistrio. O ideal asctico traz finalidade para nada o homem extrai consolo, defesas con-
para aquilo que no tem finalidade, cria respostas tra outro nada, o nada que a vida lhe impunha.
que vm dar explicaes atravs de uma tbua
de valores, vm explicar a vida dando segurana
para quem vive desde essa perspectiva. O mist-
rio, que a vida, enquanto vontade de poder/eter-
no retorno, era interpretada pelo ressentido como
o Em vo, agora tem um porqu, agora no h
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