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A Psicologia de Aristteles

Evaldo Paulli
http://www.odialetico.hpg.com.br
346. Introduo psicologia de Aristteles. Como at ento ningum havia
feito, realizou Aristteles uma investigao exaustiva em torno do
problema da alma e da vida em geral.
Neste esforo est consciente do mtodo, subordinando-se a um esquema
ordenado e progressivo. Mesmo quando algumas questes so
antecipadas didaticamente, a lgica interna do procedimento raciocinativo
respeitada.
A primeira preocupao de Aristteles foi determinar se a alma algo de
substancial ou simplesmente uma determinao acidental do corpo em
que se diz encontrar:
"Sem dvida, necessrio de incio determinar a que gnero
pertence a alma e o que ela : eu quero dizer, se ela uma coisa
individual e uma substncia, ou uma qualidade, ou uma quantidade,
ou ainda qualquer outra das categorias que temos distinguido" (Da
alma, 402a 22-25).
347. Examinada detalhadamente a questo da natureza da alma, passou
Aristteles a um acurado estudo das faculdades, que, como acidentais,
formam questo posterior da natureza fundamental.
Comparado a autores anteriores, o estudo das faculdades como o realizou
Aristteles muito mais ordenado e sistematicamente mais progressivo.
No escapou tambm sutileza de Aristteles, se devia iniciar o estudo
pelas partes (da alma) ou por suas funes: se, por exemplo, pelo ato do
intelecto ou pelo intelecto, pelo se sentir ou pela faculdade sensitiva (Da
alma, 402b 13).
Efetivamente, para Aristteles existe uma ordem lgica e outra ontolgica.
Para ele ontologicamente a substncia da alma anterior s suas
faculdades; por sua vez as faculdades enquanto princpios potenciais
acidentais, so anteriores ao seu ato.
Entretanto, pela ordem lgica, conhecemos todas estas coisas, por uma
sequncia inversa. o ato que nos leva ao conhecimento da faculdade, e
so as faculdades que nos conduzem ao conhecimento da substncia
mesma da alma.
Vale aqui, como em toda a filosofia de Aristteles, o princpio, de que no
se conhece diretamente a potncia, porm o ato, como tambm que no se
conhece diretamente a substncia, mas os acidentes e propriedades que a
determinam. A potncia indeterminada, o ato determinado. Por isso, s
podemos conhecer a potncia cognoscitiva atravs dos seus atos. E a
prpria potncia cognoscitiva, que no homem uma propriedade, conhece
primeiramente a si mesma, e, por seu atravs, a alma substancial.
Por conseguinte, para Aristteles, a psicologia no se define como o
estudo da alma. O ponto de partida o dado concreto do psiquismo. A
partir destes se encaminham concluses, das quais uma a alma.
Temas em destaque, para serem examinhados:

A alma como forma substancial do corpo (vd 0485y 349);

Organicidade e espiritualidade da alma (vd 0485y357);

Especificidade do vegetativo, sensitivo, racional (vd 0485y362);

Da inteligncia em particular (vd 0485y367);

Origem e imortalidade da alma (vd 0485y376);

Dos sentidos em particular (vd 0485y );

Vontade e liberdade (vd 0485y380);

Dos estados de alma ou da afetividade (vd 0485y385).

I - A alma como forma substancial do corpo. 0485y349.


350. A teoria da matria e forma (no plano da filosofia natural), ato e
potncia (no da metafsica), sugeriu a Aristteles uma psicologia filosfica
totalmente nova, como reflexo daqueles princpios gerais.
Entretanto esta aplicao a foi descobrindo aos poucos, para chegar a uma
concepo acabada s nos ltimos anos.
No tratado da Fsica ainda platnico em algumas teses, retratando-se no
tratado Da alma (A,D RLPZH); neste a alma vista pela primeira vez como
forma do corpo.
Na mocidade expunha o dualismo platnico, que j vinha de mais longe e
se prendia ao orfismo. A unio meramente extrnseca criava reais
dificuldades, e que no escapavam certamente investigao arguta de
Aristteles. Substituiu ento o dualismo antagnico de Plato por uma
colaborao mtua. Depois ainda apresenta a alma como fora vital, com
sede simultnea em todo o corpo; isto j representava grande evoluo,
mas ainda no destri o dualismo das substncias. Na Fsica (254b 28) a
alma ainda como o piloto no navio.
Surge enfim, no tratado Da alma, a soluo que fez a unio substancial de
corpo e alma consistir em atribuir ao corpo a funo de matria
determinvel e alma a de forma determinante, ambas no mesmo gnero
substancial.
Rompendo com todas as doutrinas psicolgicas at ento existentes, criou
Aristteles rumos inteiramente novos e que fundamentaro toda a
psicologia escolstica. Se os modernos, como Descartes e Leibniz,
abandonaram novamente a posio aristotlica pela reintroduo da
dualidade de substncias, alma e corpo, no foi seno para recarem nas
velhas dificuldades referentes unio de substncias opostas e
independentes.
Entretanto, os filsofos cristos patrsticos, influenciados ainda pelos
platnicos, debatem-se nas dificuldades do velho dualismo.
De outra parte, Aristteles, diminuindo embora a distncia entre o corpo e
a alma, admitiu contudo ainda com muita facilidade o dualismo.
Considerou que o corpo no era capaz de exercer as funes psquicas.
Ora, com isso fez-se depender de uma definio de corpo, cuja natureza
no conhecia suficientemente.
Ainda hoje se continua a perguntar em que consiste um corpo, e no se
sabe efetivamente se funes fsicas psquicas so duas faces de uma s
realidade no fundamento. Se o dualismo radical de Plato merecia
reservas, tambm o dualismo de Aristteles (corpo substancial e alma
substancial) no se apresenta seguro, nem mesmo depois de interpretada
a alma como forma do corpo.

351. A teoria aristotlica da alma-forma sugerida a primeira vez no inicio


do tratado Da alma ao criticar a noo de alma-movimento:
"Eis ainda ali uma absurdidade trazida por esta doutrina e pela maior
parte daqueles que tratam da alma: que eles unem e situam a alma
no corpo, sem precisar em nada a razo desta unio, nem como o
corpo se comporta.
Todavia, pode parecer que uma tal explicao seja indispensvel,
porque em virtude de sua comunidade que um age e o outro
padece, que um movido e o outro move; e nenhuma destas
relaes recprocas pertence coisas tomadas ao azar.
Ora, estes filsofos se esforam somente em explicar a natureza da
alma, mas, no que concerne ao corpo que a recebe, no apresentam
nenhuma determinao suplementar" (Da alma, 407b 14-22).
No segundo livro passa a tratar positivamente de sua teoria da alma como
forma. Para este fim, define preliminarmente a substncia (@F\");
estabelece aqui estranhamente uma noo muito elstica; a ousia, que
significa propriamente substncia, designa ora a matria, ora a substncia
formal (essncia, quididade), ora o composto concreto de matria e forma
(Fb<@8@<). Dali parte para esclarecer seu novo ponto de vista da alma-
forma:
"Dizemos que um dos gneros do ser a substncia; ora a
substncia , em primeiro lugar, a matria, isto , aquilo que, por si,
no uma coisa determinada; num segundo sentido, a figura e a
forma, segundo a qual a matria chamada um ser determinado; e,
em um terceiro sentido, a composio da matria e da forma.
Ora, a matria potncia, e a forma, entelqueia; esta se diz de dois
modos: entelquia como cincia, ou exerccio da cincia.
Mas o que a opinio comum reconhece, acima de tudo, como
substncias, so os corpos, e dentre estes os corpos naturais,
porque estes ltimos so princpios dos outros.
Dos corpos naturais, uns tem a vida e os outros no: e por vida ns
entendemos o fato de se alimentar, de crescer, e de perecer por si
mesmo. Dali resulta que todo o corpo natural que participe da vida
ser substncia, porm substncia composta.
E porque se trata, alm disto, de um corpo de certa qualidade, isto ,
dum corpo possuindo a vida, o corpo no ser idntico alma,
porque o corpo animado no um atributo de um sujeito, mas ele
antes substrato e matria.
Por conseguinte, a alma necessariamente substncia, neste
sentido que ela a forma de um corpo natural que tem a vida em
potncia. Mas a substncia formal entelqueia; a alma , pois,
entelqueia de uma substncia desta natureza" (Da alma, II, 1 412a 5-
22).
352. Acentuou desde logo o Estagirita que a forma da alma substancial,
portanto forma primeira. Define-se, pois, a alma:
pelo sujeito prprio, o ato primeiro (isto , substancial) do corpo fsico
orgnico (isto , vivente);
pelo efeito formal primeiro, aquilo em virtude de que em ltima instncia
(primo) vivemos (princpio da vida vegetativa), sentimos (princpio da vida
sensitiva), inteligimos (princpio da vida inteletiva).
A formulao acima escolstica, calcada, porm, em Aristteles, como se
depreende de seus memos textos:
"A alma uma entelqueia primeira dum corpo natural, tendo a vida
em potncia, isto , um corpo organizado" (Da alma, 412a 28).
"Se, pois, o que procuramos formular uma definio geral aplicvel
a toda a espcie de alma, diremos que a alma entelqueia primeira
dum corpo natural organizado (Da alma, 412b 3-5).
"Temos pois, definido, em termos gerais, o que a alma: ela uma
substncia no sentido de forma, isto , de quididade dum corpo de
qualidade determinada" (Da alma, 412b 10).
No , pois, a alma apenas uma funo do corpo, como tantas outras
funes ao lado do movimento mecnico. Ela uma outra substancia ao
lado co corpo, ainda que se posicionando como uma de suas formas.
Mesmo as faculdades, como de conhecer e apetecer, ainda que sejam
funes no constituem a alma; nela se situam e tm nela seu princpio.
353. Depois de estabelecer a alma como forma substancial e primeira (o
que determinar o gnero da definio de alma) envereda Aristteles na
direo da diferena especfica do ser vivo; alis tambm o corpo no vivo
apresenta uma forma substancial, que necessrio distinguir da forma
viva. Esta distino f-la quando a alma apresentada como forma
"princpio de movimento e de repouso" (Da alma, 412b 18; cf. Fsica,
192b 20).
Indica-se ali qualquer coisa da especificidade desta forma chamada alma,
que a de ser princpio causador do movimento e do repouso.
Generalizando, a alma o princpio de todas aquelas funes que
caracterizam o ser vivo.
Primeiramente, indicam-se funes vegetativas, que Aristteles diz serem
o nutrir-se, o crescer, o perecer:
"por vida entendemos o fato de alimentar, crescer e perecer por si
mesmo" (Da alma, 412a 12).
So ainda funes do ser vivo todas aquelas outras faculdades dos planos
superiores do animal e do racional.

354. A argumentao de Aristteles em favor de sua teoria insiste na


insuficincia das posies at ento estabelecidas. Dali resultou um
levantamento histrico das doutrinas sobre a alma e que nos tem servido
hoje tambm para a mesma histria da filosofia pr-aristotlica.
Distinguiu imediatamente Aristteles que a alma motor, mas no ser em
movimento como queria Demcrito. o corpo que se move por obra da
alma; nesta indicao temos o primeiro sinal da doutrina de matria e
forma, e que vem explicar o movimento.
A essncia da alma no tambm a de motor imvel, embora ela seja tal
motor.
Mas no pretendeu Aristteles, que a natureza fundamental da alma
consista em ser substncia motora; mover seria apenas uma de suas
funes:
"Alguns entre eles (os predecessores), dizem que a alma por
excelncia e primordialmente o motor. E, dentro do pensamento que
o que em si mesmo no incapaz de mover uma outra coisa, creram
que a alma pertence classe das coisas em movimento. Dali vem
que Demcrito assegura que a alma uma espcie de fogo e de
calor" (403b 29 - 404a 1).
"Parece tambm que Tales pensou que a alma uma fora motriz, se
verdade que ele pretendeu que a pedra do im possui alma porque
ela atrai o ferro" (404 a 19).
De modo semelhante recrimina a Herclito por ter estabelecido
"que este princpio (a alma) ... est em fluxo perptuo; que, de outra
parte, o movido conhecido pelo movido, porque, para ele, como
para a maior parte dos filsofos, todos os seres esto em
movimento" (405a 27- 28).
Distingue o movimento por participao, por meio de outro, como o do
marinheiro parado, que, contudo se move porque o navio anda (deste tipo
seria o movimento da alma, no entender de Aristteles) e o movimento em
si mesmo, como o do navio, ou o do corpo humano que marcha com seus
prprios ps (Da alma, 406a 4-10).

355. Sede da alma. Embora seja a forma de todo o corpo, tem contudo,
segundo Aristteles, uma sede, a qual seria uma substncia orgnica
especial, que chamou calor vital (2,D:`<) ou sopro vital (B<,:").
Semelhante ao ter, encontra-se esta alma, nos animais, principalmente no
sangue.
Neste particular coincidia Aristteles com as doutrinas da escola de
Hipcrates (460-377aC), cuja anatomia e fisiologia eram relativamente bem
desenvolvidas. Tais doutrinas punham a causa da vida no calor natural
( :NLJ@< 2,D:`<), sendo portadora da mesma da mesma certo sopro
(B<,:") que se movia nas veias; ali podemos ver um pressentimento do
oxignio.
Nascem destas doutrinas a teoria dos espritos animais, de que falaro os
filsofos e fisilogos posteriores.

II Organicidade e espiritualidade. 0485y357.


358. A teoria de matria e forma, aplicada ao ser vivo, favorece a
explicao do porque umas faculdades so orgnicas em suas funes e
outras tipicamente espirituais. E sugere mesmo distinguir entre alma
material e alma espiritual.
A vista uma faculdade orgnica porque sua forma se exerce em
conjuno com a matria que informa; enquanto forma, incorprea;
enquanto se exerce em conjuno com a matria que faz o olho,
orgnica.
A faculdade cujas funes no envolvem diretamente a matria ser dita
espiritual. o que pretende Aristteles afirma da inteligncia e vontade.
Ocorre dizer que, em virtude de sua composio orgnica de matria
corprea e forma, no podero tais faculdades sensveis exercer-se em
separado do corpo, morto este. Dependendo de uma composio,
desaparece o exerccio ao desfazer-se esta; assim, destrudo o olho, cessa
a vista.
Mas, no dependendo as faculdades anorgnicas, como a inteligncia e a
vontade, de um composio com a matria, possvel conceb-las em
separado do corpo. Mas, as faculdades orgnicas, embora cessem como
orgnicas, ao morrer o corpo, permanecem virtualmente na alma, podendo
reaparecer no caso de uma retomada do mesmo.
359. O que foi dito das faculdades, pode ser levado ao mesmo plano da
substncia. Ento poderamos conceber uma alma totalmente mergulhada
na matria, de maneira a ser exclusivamente forma do corpo, como o qual
estabelece uma unidade orgnica; o que se diz do princpio vital das
plantas e dos brutos.
Seria um esprito separado, aquela forma substancial que estivesse
inteiramente desligada do corpo; tal afirmam os telogos escolsticos a
respeito dos anjos
Quanto a alma humana seria ela uma forma unida ao corpo, no apenas
por obra da organicidade das faculdade vegetativas e sensitivas, mas
tambm em virtude da mesma forma substancial. A unio, em sendo
substancial, provoca a unidade intrnseca, de tal maneira a resultar num s
ser, embora composto.
Mas, far-se-ia dita unio em toda a linha? Enquanto princpio substancial
das potncias vegetativas, certamente que sim. A alma, enquanto, princpio
de faculdades inorgnicas, como da inteligncia e vontade, no poder ter
sido convertida em forma da matria corprea. , portanto, a alma, como j
dissemos de suas faculdade inorgnicas, suscetvel de subsistir em
separado, morto e afastado o corpo.
Nem por isso haveria duas almas, porque a mesma alma que princpio
das funes orgnicas e inorgnicas. Embora, ao passar-se ao estudo de
forma separada, no exera suas funes de forma da matria corprea,
continua como princpio virtualmente capaz de as exercer.
360. ainda em funo teoria de matria e forma que se consegue
explicar de como a alma dos vegetais e dos brutos incorprea por
essncia, sem deixar de ser da mesma ordem da matria. Tais almas
seriam essencialmente orgnicas, isto , formas substanciais que so
capazes de existir to s enquanto informam matria. Por conseguinte as
formas vegetativas e sensitivas no so algo que existe por si, ou que
continue a subsistir aps a destruio do organismo.
Tal doutrina se ope, portanto, desde a base s concepes de migrao
das almas atravs das plantas, animais, at alcanarem o homem. O
princpio vital de uma planta seria somente aquela forma substancial
realizada em tal matria, sem possibilidade metafsica de se transpor sem
antes perecer. E nem poderia um tal princpio conter seno virtualidades
prprias ao princpio vegetativo; por isso seria gratuito atribuir-lhe
caracteres que somente poderiam ocorrer em almas de seres superiores.
Tambm as faculdades vegetativas e sensitivas so matrias do mesmo
sentido da alma respectiva a que pertencem; exercem-se em conjunto com
a matria.
De acordo com a teoria supra, no haveria possibilidade de evoluir da
planta ao estado animal, nem do estado animal ao do homem. Os
escolsticos modernos, ao conservarem a doutrina de Aristteles sobre a
diferena especfica a separar plantas, animais e seres humanos, no
podiam por isso admitir uma evoluo natural; admitindo o fato da
evoluo, ela deveria contudo intercalar uma interveno exterior (dita,
geralmente, divina, seja divino-natural, seja divino-sobrenatural).
Entretanto, em virtude de no se conhecer suficientemente, nem a matria
corporal, nem a visa vegetal, nem a vida psquica, pode-se duvidar da
segurana da argumentao aristotlica no que se refere adoo de
tantas diferenas especficas. No somente deveria melhor excluir dos
corpos potencialidades latentes, como tambm excluir das plantas e dos
animais potencialidades latentes de vida psquica no despertada, e que
somente em casos especiais despertaria.
De outra parte, qualquer seja a soluo dada, as funes continuam
distintas; a mecnica (do movimento) se distingue da vegetativa, esta da
psquica; que por sua vez sensitiva distinta da inteletiva.

III Especificidade do vegetativo, sensitivo, racional. 0485y362.

363. Foi sempre doutrina aceita, que na alma ocorrem trs grupos de
funes, e que Aristteles retoma, e que so ditas alma vegetativa (J
2D,BJ46`<), alma sensvel (J "F20J46`<), alma racional (J *4"<@0J6`<).
At que ponto Aristteles admitia estas diferenciaes?
Dentro do mesmo indivduo no ocorrem trs almas, porque uma s rene
as funes das trs almas. Todavia, elas diferem especificamente, quando
se trata das almas da planta, do animal, do ser humano.
A diferena entre planta, animal e homem no somente ocorre pela
diferena de faculdades, mas acontece em virtude de uma especificidade
que vem desde a natureza substancial mesma. Assim, o mesmo princpio
vital da planta uma "alma" substancialmente inferior a "alma sensvel",
esta por sua vez inferior a alma racional.
No caso do animal, pois, a diferena sobre a planta no se faz pelo simples
acrscimo de faculdades cognitivas sensveis; nem se trata de alma que se
sobrepem. a mesma alma sensvel, que, por ser superior, capaz de
conter conjuntamente potncias vegetativas e sensveis.
Assim tambm, a alma humana exerce as potncias racionais, com as
sensveis e vegetativas; mesmo separada do corpo, por causa da morte,
continua mantendo sua potencialidade para o sensvel e o vegetativo.
Neste particular a doutrina de Aristteles se diferencia da de Plato,
porque este separava no mesmo indivduo humano trs almas, cada uma
respectivamente com funes racionais, vegetativas e apetitivas.
O escalonamento das categorias de alma, sem que haja multiplicao de
almas, vem implicado no seguinte texto de Aristteles:
"O termo vida recebe muitas acepes, e suficiente que uma s
entre elas se encontre realizada em um sujeito para que ns
digamos que ele vive: que seja, por exemplo o intelecto, a sensao,
o movimento e o repouso segundo o lugar, ou ainda o movimento da
nutrio, do decrescimento ou crescimento" (Da alma, 413a 20-25).
Adiante, novamente sugere que se trata de escalonamento dentro da
mesma alma, pois diz da alimentao:
"esta faculdade pode ser separada das outras, embora as outras no
o possam dela, pelo menos nos seres mortais. O fato manifesto
nos vegetais, porque nenhuma das outras faculdades da alma lhe
pertence (Da alma, 413a 31).
Ainda outro texto:
"Em alguns seres animados se encontram todas as faculdades
enumeradas da alma, como referimos anteriormente; em outros s
se encontram algumas, e h os que tem s uma.
As faculdades que ns enumeramos so as faculdades nutritiva,
apetitiva, sensitiva, locomotriz e inteletiva. As plantas possuem
somente a nutritiva; os outros seres possuem esta e, alm disto, a
faculdade sensitiva; e, se eles possuem a faculdade sensitiva,
possuiro tambm a faculdade apetitiva, pois faz parte do desejo o
apetite, a coragem, a vontade. Os animais possuem pelo menos um
sentido, o do tato. No ser que possui sensibilidade, se encontra o
prazer e a dor" (Da alma, 414b 5).
Quanto inteligncia, marca o terceiro plano: "A certos animais pertencem
alm disso a locomoo; outros tem a faculdade da razo e do intelecto,
por exemplo o homem e todo o outro ser vivo, se que existe, que seja
duma natureza semelhante ou superior" (Da alma, 414b 15).
364. No parece que Aristteles tivesse a preocupao expressa de indicar
a nota especfica que separa o vegetativo do sensitivo; descreve ambos os
grupos de potncias como distintos, mas sem precisar o lado especfico.
Neste particular foi Toms de Aquino de uma preciso maior.
"H certos seres que se movem a si mesmos, s quando execuo
do movimento, sendo-lhes a forma pela qual agem e o fim pelo qual
agem determinados pela natureza. Tais as plantas, que se movem a
si mesmas, crescendo e perecendo, pela forma que lhes infundiu a
natureza" (Suma theol. I, p. 18 a 3).
Adiantamos tambm logo que Toms de Aquino diz especificidade dos
sentidos e da inteligncia. Nas faculdades sensitivas a especificidade
consistiria em receber as formas da operao, mas maneira sensvel,
sem liberdade:
"Outros (seres) alm disso, movem-se a si mesmos, no somente
segundo o movimento, mas tambm quanto forma, princpio do
movimento, com que a si prprios se movem. So os animais, de
cujos movimentos princpio uma forma, no infundida pela
natureza, mas recebida pelos sentidos" (ibidem).
Quanto a vida racional:
"superiores a estes animais so os seres que se movem a si
mesmos ao fim por eles prprios determinado. O que s podem
fazer pela razo e pelo intelecto, ao qual pertence conhecer a
proporo entre o fim e os meios e ordenar estes para aqueles"
(Ibidem).

365. Entre o sensitivo e o inteletivo. Esclaresceu Aristteles, que a


manifestao principal do animal a sensao ("F20F4H) (Da alma, 413b
1) e que o sentido mais fundamental do tato.
Pergunta-se qual a especificidade mesma do sensvel. Neste particular
ocorre no Estagirita uma distino genrica pela qual se distinguem todas
as faculdades orgnicas (vegetativas e sensitivas) pelo seu conjunto com
as inorgnicas; que as orgnicas vm em conjuno com a matria,
resultando dal considerveis limitaes. Pelo contrrio, o inteleto no
orgnico, embora opere o ser do corpreo, como objeto adequado, e no o
ser em geral.
Prova Aristteles a organicidade das funes vegetativas e sensitivas, e a
no organicidade da inteligncia, mostrando o prejuzo de que as
faculdades orgnicas sofrem, quando da apresentao inadequadamente
intensa de um objeto; tal no ocorre com as faculdades inorgnicas, que,
quanto mais recebem, mais se satisfazem.
"Que a impassibilidade da faculdade sensitiva e aquela da faculdade
intelectual no se paream, evidente, desde que se tenha em conta
os rgos sensoriais e o sentido.
Com efeito, o sentido, no capaz de sentir aps uma excitao de
mais violncia: por exemplo, no se pode sentir o som depois de
sons intensos, ou ver e sentir cores e dores muito fortes.
Pelo contrrio, o intelecto quando conhece algo muito inteligvel no
o apreende com menos vigor do que se se tratasse de objetos de
inferior intensidade, seno com maior.
A sensibilidade no se exerce independentemente do corpo mas o
intelecto separvel" (Da alma, 429a 30 ss).
Por tudo quanto foi citado cert que Aristteles distingue sensao e
inteleco. Afirmou-o mesmo taxativamente:
"no h identidade da sensao e da inteligncia" (Da alma, 427b 8).

IV - Da inteligncia em particular. 0485y367.


368. A inteligncia , de acordo com Aristteles, uma faculdade especfica,
por causa de sua funo muito evidente, que a de refletir (*4"<@,F2"4).
Apresenta-se capaz de conhecer as formas absolutas, ou universais, que
se encontram realizadas nos indivduos concretos singulares, abstraindo-
as destes.
Tudo comea plano sensvel, onde o ser intudo, como o ser da coisa
sensvel. No uma intuio sensvel, como acontece na sensao, mas
uma intuio inteligvel do ser deste sensvel.

369. Inteleto agente e inteleto passivo. Para que a inteligncia capte as


essncias em si mesmas a partir dos seres sensveis, importa uma
capacidade de abstrao, anterior inteleco em si mesma.
Atento a este postulado, estabeleceu Aristteles dois princpios na rbita
da razo: uma para abstrair, que Alexandre de Afrodisias denominou
intelecto agente (<@H B@40J46`H), e outro para efetivar a inteleco
mesma, e que o referido comentador denominou respectivamente intelecto
passivo (<@H B"20J46`H); embora usasse estas denominaes uma s
vez, elas se consagraram.
370. Conforma j se adiantou, no intelecto passivo que se exerce a
inteleo - porquanto o intelecto ativo apenas abstrai a forma, para
fornec-la sem o aspecto sensvel. Esta forma puramente inteligvel passa
a imprimir-se no intelecto passivo, onde primeiramente impresso e
depois resulta em expresso cognoscitiva.
O intelecto primeiramente deve sofrer (padecer) a ao do inteligvel; este
primeiro resultado a impresso. neste sentido que o intelecto se
encontra no gnero das potncias passivas.
"Pensar consiste em padecer sob a ao do inteligvel" (Da alma, 429 a 13).
Est ali indicado que a inteligncia tem um instante passivo, quando
recebe a forma do objeto. Nisto a faculdade da inteligncia coincide ainda
com a potncia cognitiva sensvel, que tambm passiva em relao
forma do objeto.
Sob outro ponto de vista, porm, este mesmo intelecto passivo vai
comportar-se de maneira ativa, porque, ao receber a impresso da forma, a
recebe objetivamente, isto , do outro como outro, o que Aristteles diz ser
a parte impassvel da alma.
" necessrio que esta parte da alma seja impassvel, capaz de
receber a forma" (Da alma, 413a 15).
O impassvel, neste texto, se entende de maneira a no alterar as formas
que apreende, isto , de no receber as formas de modo subjetivo, mas
objetivo, mantida sua original alteridade.

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