SZTUTMAN - Religião Nômade Ou Germe Do Estado Pierre Clatres

Universidade de So Paulo
Biblioteca Digital da Produo Intelectual - BDPI

Departamento Antropologia - FFLCH/FLA
Artigos e Materiais de Revistas Cientficas - FFLCH/FLA
2009
Religio nmade ou germe do estado? Pierre

e Hlne Clastres e a vertigem tupi
Novos Estudos - CEBRAP, n.83, p.129-157, 2009
http://producao.usp.br/handle/BDPI/6821
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Religio nmade
ou germe do Estado?
Pierre e Hlne Clastres e a vertigem tupi
Renato Sztutman
RESUMO
Este ensaio analisa como uma questo particular a

irrupo de focos de poder poltico entre os antigos Tupi da costa braslica foi tratada de modo entrelaado por
Pierre Clastres e por Hlne Clastres. Ainda que a reflexo da segunda deva muito ao projeto de antropologia poltica do primeiro, objetiva-se traar tanto as convergncias como os afastamentos entre os autores, de modo a propor
novas direes para o debate por eles iniciado. Nesse sentido, pretende-se avaliar os desenvolvimentos mais recentes da etnologia centrada nos povos tupi-guarani, antigos e atuais.
PALAVRAS-CHAVE: Pierre Clastres; Hlne Clastres; sociedade contra o
Estado; antropologia poltica; chefia; guerra; profetismo; Tupi antigos.
ABSTRACT
This article analyses how a particular question the irruption of political power focuses among the ancient brazilian coastal Tupi was treated both by Pierre Clastres and
Hlne Clastres. Although her reflection continues the project for a political Anthropology, proposed by him, it is
important to point out both the agreements and disagreements between the authors, in order to draw new directions
to the debate they have initiated. In this sense, one intend to evaluate the most recent developments of the TupiGuarani anthropology, considering peoples of the past, but also of the present time.
KEYWORDS: Pierre Clastres; Hlne Clastres; society against the State;
political anthropology; leadership; war; prophetism; ancient coastal Tupi.
Nossa existncia est doente, achy, por se desenrolar sob o signo do Um.
Pensamento de um sbio guarani, parafraseado por Pierre Clastres
Os escritos de Pierre Clastres e Hlne Clastres,

entre as dcadas de 1960 e 1970, conectam-se de modo intrigante.
De certo modo, possvel afirmar que o livro dela, A terra sem mal: o
profetismo tupi, de 1975, desenvolve e estende, por meio de um caso
particular, a tese sustentada nas duas coletneas de ensaios dele, A
sociedade contra o Estado, de 1974, e Arqueologia da violncia, de 1980,
ambas dedicadas a pesquisas de antropologia poltica. Em poucas
palavras, esta tese consiste na idia de que determinadas sociedades
no-ocidentais e, mais especificamente, as amerndias detm
mecanismos para conjurar ou mesmo prevenir-se contra a emergnNOVOSESTUDOS 83 MARO 2009
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cia de um poder poltico separado, o Estado. Isso no significa que

elas sejam sociedades sem Estado, mas antes contra o Estado;
sociedades primitivas no porque anteriores s civilizadas, e sim
porque fundadas numa recusa ativa1.
Hlne Clastres, atendo-se ao estudo de populaes tupi-guarani, no passado e no presente, identificou esses mecanismos num
fenmeno por assim dizer religioso designado profetismo; fenmeno sustentado por uma srie de concepes relativas condio
humana e socialidade e por um impulso de evaso, de busca por
territrios desconhecidos muitas vezes designados como terra
sem mal, lugar onde a ordem social como que se inverte2. Ao debruar-se sobre esse tema, Hlne atinou para um ponto delicado
na obra de Pierre Clastres, qual seja, a relao entre o que costumamos chamar de o poltico e o religioso e, mais especificamente,
a maneira como esta se estabelece entre certas populaes de lngua
tupi-guarani que, ao longo dos sculos XV e XVI, parecem ter se
deparado com a ameaa de irrupo de uma espcie de poder poltico separado, e, atualmente, parecem elaborar uma sria reflexo
sobre a possibilidade de seu prprio desaparecimento. A terra sem
mal constitui uma anlise aprofundada de como uma religio pode
se converter num mecanismo de resistncia ao mesmo tempo ontolgica e poltica, combater um ideal de transcendncia aderindo
a um projeto de imanncia.
O intento deste ensaio no oferecer uma interpretao do conjunto da obra de cada um destes autores. Trata-se aqui de extrair
do conjunto de ensaios de P. Clastres e do livro de H. Clastres3 uma
reflexo interessante sobre a articulao entre o poltico e o religioso, tendo em vista tanto as convergncias como os afastamentos entre um e outro autor. As interpretaes de ambos no fazem
propriamente um sistema, elas permitem, o que mais estimulante, o estabelecimento de uma reciprocidade mtua, de uma srie de
conexes significativas que no podem ser dissociadas do embate
do pensamento dos autores com a etnografia dos povos indgenas
sul-americanos, qual se dedicaram por muito tempo. Pierre e Hlne Clastres foram um casal. Viveram juntos experincias de campo
entre os Guayaki e os Guarani ambos de lngua tupi-guarani e,
depois, entre os Yanomami do norte-amaznico. (P. Clastres tambm esteve em 1966 e 1968 entre os Chulupi do Chaco paraguaio.)
Todas essas experincias foram fundamentais para a elaborao de
seus problemas tericos extrados de primeiros estudos em filosofia. Nesse sentido, se eles partiram s terras baixas da Amrica do
Sul com problemas filosficos precisos, foram se transformando
medida que se deparavam com os problemas postos pelas populaes estudadas. A idia da sociedade contra o Estado em P. Clastres
130 Religio nmade ou germe do Estado? Renato Sztutman
[1] Essa translao do sem para o

contra o Estado no que consiste
a revoluo copernicana embutida no projeto de antropologia de P.
Clastres. Ver a enunciao dessa revoluo em Clastres, P. Coprnico e
os selvagens. In: A sociedade contra o
Estado: pesquisas de antropologia poltica [doravante SCE]. So Paulo: Cosac
Naify, 2003 [1974]. Ver uma exegese
desse projeto em Cardoso, Sergio. A
crtica da antropologia poltica na obra
de Pierre Clastres. So Paulo: tese de
doutorado, FFLCH/USP, 1989.
[2] Eduardo Viveiros de Castro reconhece no trabalho H. Clastres uma
contribuio decisiva para o estudo
das metafsicas guarani. Em Arawet, os deuses canibais (Rio de Janeiro:
Zahar/Anpocs, 1986), ele volta ao
material dos antigos Tupi da costa
e prope uma comparao entre os
Guarani e os Arawet para atingir o
que se poderia chamar de uma metafsica tupi-guarani mais ampla e
trans-histrica.
[3] Clastres, H. La terre sans mal: le

prophtisme tupi-guarani [doravante
TSM]. Paris: ditions du Seuil, 1975.
[4] Atenho-me, neste artigo, mais

propriamente nas duas coletneas
de ensaios do autor SCE, op. cit.;
e Arqueologia da violncia. So Paulo: Cosac Naify, 2004 [doravante
AV]. Clastres publicou tambm um
livro em forma de crnica sobre os
Guayaki: Crnicas dos ndios Guayaki.
So Paulo: Editora 34, 1995 [1972]. E
tambm dois livros sobre mitologia
e cantos A fala sagrada: cantos sagrados dos ndios Guarani. Campinas:
Papirus, 1990 [1974]; e Mythologie des
indiens Chulupi. Louvain/Paris: Peeters, 1992; este ltimo foi preparado
por H. Clastres e Michel Catry depois
da morte de P. Clastres.
[5] Prado Jr., Bento. Lembranas e
reflexes sobre Pierre Clastres (entrevista a Piero de Camargo Leirner
e Luiz Henrique de Toledo). In: Clastres, P., AV, op. cit.
[6] Troca e poder: a filosofia da chefia amerndia. In: Clastres, P., SCE,
op. cit.
[7] A relao entre poder linguagem

retomada no pequeno ensaio O dever da palavra [1973]. In: Clastres, P.,
SCE, op. cit. O dever da palavra do chefe, esse fluxo constante de palavra vazia
que ele deve tribo, conclui P. Clastres,
a sua dvida infinita, a garantia que
probe que o homem de palavra se torne
homem de poder (p. 172).
decerto surgiu de um momento de livre cogitao combinado a

uma leitura crtica das etnografias disponveis sobre povos das terras baixas. No obstante, a complexificao dessa idia forte dependeu e ainda depende dessa srie de encontros etnogrficos; e nesse
ponto que se manifesta o valor propriamente antropolgico do conjunto dos ensaios deste autor4. Como argumenta Bento Prado Jr., a
obra de P. Clastres lana interrogaes essenciais que no poderiam
emergir seno da experincia etnogrfica, e que so inacessveis a
um airmchair philosopher5.
Pierre Clastres debruou-se especialmente sobre o campo da
filosofia poltica, o que lhe possibilitou formular um projeto de antropologia poltica no mais centrado na idia do Estado como fim
de todo desenvolvimento social tese evolucionista no de todo
descartada pelos funcionalistas britnicos , mas sim nos mecanismos capazes de manter a indiviso social que fundamenta toda
sociedade primitiva. Hlne Clastres, de sua parte, deteve-se no
terreno dos estudos de religio, desenvolvendo uma antropologia
religiosa, baseada na apreenso cuidadosa de concepes e metafsicas indgenas. Ela acabou por contribuir ao projeto da antropologia poltica ao demonstrar que, no caso tupi-guarani, o profetismo, como religio nmade, constitui um mecanismo crucial para
impedir a emergncia muitas vezes iminente de um aparelho de
Estado, impulsionando de maneira radical a sociedade primitiva
para fora dela mesma.
Tomemos por um instante a tese central de P. Clastres, aquela que
afirma que toda sociedade primitiva contra o Estado. Ela rene
duas teses subordinadas e complementares, desenvolvidas em fases
diferentes do pensamento do autor. A primeira est fundamentada
no que ele denomina filosofia da chefia amerndia. Essa formulao aparece em um ensaio de 1962, publicado um ano antes da
primeira experincia de campo com os Guayaki, e est baseada no
cotejo da etnografia sobre os povos das terras baixas sul-americanas,
nada abundante na poca6. P. Clastres traa o retrato do chefe amerndio tpico, aquele que ocupa uma posio poltica esvaziada, j
que destitudo de poder pelo grupo que l o instalou. O chefe amerndio situa-se numa relao de poder que acaba por inverter-se,
pois se primeira vista ele rompe com a rede de troca matrimonial
estabelecida, tomando para si mais esposas do que os demais, deve
ser generoso e, sobretudo, mostrar sua competncia no campo da
oratria. A sua fala delimita a sua funo, porm deve ser esvaziada
de todo poder de mando e deciso, de toda capacidade comunicativa,
tornando-se puro valor7. O contra o Estado identificado, assim,
ao processo pelo qual o grupo inverte o vetor da relao de poder,
neutralizando a ao do chefe.
NOVOSESTUDOS 83 MARO 2009
131
J em um ensaio posterior, de 1977, P. Clastres desloca o foco da

chefia guerra e, nesse sentido, de uma posio vazia uma negatividade para uma fora ativa uma positividade8. Se a sociedade primitiva contra o Estado, isso ocorre tambm porque ela
para-a-guerra. A guerra o que garante a fragmentao contnua
do espao social, impedindo a formao de grandes aglomerados
populacionais e extensas redes de troca que acabam propiciando
movimentos de centralizao poltica. o que mantm a lgica da
multiplicidade, a possibilidade de cada comunidade diferenciar-se
das demais, resistindo seduo da unidade. nesse sentido que
Gilles Deleuze e Flix Guattari elaboram, em consonncia com o
pensamento de P. Clastres, o conceito de mquina de guerra, diagrama de foras capaz de impedir a cristalizao de unidades polticas e a realizao da forma-Estado, que transcenderia o tecido das
relaes sociais9. A guerra a que se refere P. Clastres no o momento
da batalha, mas sim, nesses termos, uma disposio segmentaridade de tipo flexvel, inibio de poderes estveis.
Essa disposio pode ser colhida ao mesmo tempo em agenciamentos polticos concretos a dinmica de alianas e inimizades e
no pensamento a recusa da Unidade num sentido mais largo.
O discurso exegtico dos grandes xams ou sbios guarani da atualidade, apresentados em alguns ensaios de P. Clastres, e tambm de
H. Clastres, podem ser compreendidos como vetores dessa mquina
de guerra. Os cantos desses xams aparecem como veculo pelo qual
a averso ao Um declarada, como enunciao de um mundo onde
tudo liberdade. Nesse sentido, o tema da terra sem mal revela-se
complementar ao impulso guerreiro: ambos constituem foras ou
mquinas que impedem a emergncia do poder poltico. No caso
dos Guarani atuais, conhecidos pelas suas longas migraes, a guerra deixou h muito tempo de ser praticada, devido talvez presso
colonial e jesuta. J a busca da terra sem mal passou a ter como obstculo a expanso no-indgena do territrio e mesmo as situaes
de encapsulamento por ela estimuladas.
Segundo P. Clastres, os Guarani atuais teriam conseguido resistir aos sculos da Conquista, mantendo-se fiis aos saberes de seus
antigos; no entanto, sua liberdade poltica expressa pelo movimento
incessante em busca da terra sem mal teria resvalado num fervor religioso, aliando o deslocamento espacial ao espiritual, obtido por meio
de uma disciplina litrgica e corporal. Os cantos xamnicos guarani
so, para P. Clastres, signo ao mesmo tempo de uma resistncia e da
conscincia de um desaparecimento inexorvel. Com a ajuda de Hlne e de Lon Cadogan, compilador do Ayvu Rapyta, P. Clastres organizou uma coletnea de cantos e narrativas, intitulando-a A fala sagrada,
publicada em 1974. Em seu texto, que serve de comentrio aos textos
[8] Arqueologia de violncia: a

guerra nas sociedades primitivas.
In: Clastres, P., AV, op. cit.
[9] Deleuze, Gilles e Guattari, Flix.

1227 Trait de nomadologie: la
machine de guerre. In: Milles plateaux: capitalisme et schizophrnie 2.
Paris: ditions de Minuit, 1980. Vale
lembrar que P. Clastres e H. Clastres
foram alunos de Deleuze.
[10] Os temas explorados em A fala

sagrada podem ser reencontrados
em Os profetas da selva e Do Um
sem o Mltiplo. In: Clastres, P., SCE,
op. cit.
[11] possvel verificar aqui a tpica

do apodrecimento de uma sociedade, como enunciada por P. Clastres,
Crnicas dos ndios Guayaki, op. cit.
[12] Em uma nota de p de pgina

do ensaio Infortnio do guerreiro
selvagem (In: Clastres, P., AV, op.
cit.), o editor da revista Libre inseriu
uma anotao de P. Clastres, na qual
ele revela a preparao de um novo
plano de pesquisa, que teria como
foco justamente as possibilidades
de emergncia do poder poltico separado a partir do campo da guerra e
da figura de chefes guerreiros, entre
eles, os morubixabas tupi da poca
da Conquista.
indgenas ento reunidos, o autor apontou as principais linhas do que

vem a ser essa metafsica guarani10. Caberia a Hlne Clastres aprofundar os estudos sobre os Guarani, e conect-los, embora no diretamente, ao tema da sociedade contra o Estado. Em A terra sem mal, a
autora segue a intuio de que haveria uma continuidade entre os karai
dos Tupi e Guarani antigos e os xams guarani atuais. Se os primeiros
viviam num mundo permeado pela guerra, os ltimos teriam feito da
religio proftica e sua rigidez tica o sentido de sua vida. A terra sem mal
, portanto, um estudo que busca aliar o cotejo de fontes histricas dos
sculos XVI e XVII, que diz respeito aos Tupi da costa braslica e aos
Guarani do Paraguai, experincia etnogrfica com os Mby e Chirip
atuais, vinculada leitura de outras etnografias sobre os povos Guarani do presente, como aquelas produzidas por Curt Nimuendaju (sobre
os Apapokuva) e Len Cadogan (sobre os Mby) ou compiladas por
Alfred Mtraux (entre outros, sobre os Guarayo e Chiriguano).
Se os Mby e Chirip atuais vivenciam, segundo P. e H. Clastres,
a iminncia de seu prprio desaparecimento devido s conseqncias funestas do avano do mundo dos brancos11, os Tupi e Guarani
antigos viviam, nas vsperas da Conquista, uma situao um tanto
diversa, mas igualmente inquietante. Eles haviam crescido numericamente e se expandido, tanto ao longo costa como pelo interior, na
direo dos Andes. Isso poderia surtir transformaes significativas em sua estrutura poltica: surgiam novos lderes, cada vez mais
dotados de prestgio, glria e magnitude, mostrando-se capazes
de reunir ao seu redor muitos seguidores e como que esboando a
cristalizao de unidades regionais antes desconhecidas. Em poucas palavras, a sociedade primitiva teria esbarrado em um limite
considervel. Reside nesse ponto o lugar intrigante desses povos
tupi-guarani do passado no pensamento de P. e H. Clastres: eles representam o caso-limite de uma sociedade primitiva, ou seja, eles
complexificam o modelo da sociedade contra o Estado. Partindo
ambos de uma interrogao indigesta teriam mesmo os povos tupiguarani dos sculos XVI e XVII vislumbrado a emergncia de um poder poltico separado? P. e H. Clastres deparam-se com solues diversas,
que cabe aqui divisar.
P. Clastres morreu num acidente de automvel em 1977, no
pde aprofundar a reflexo que havia iniciado, em seus ltimos ensaios, sobre a possvel emergncia do Estado entre os amerndios12.
H. Clastres, de sua parte, no voltou s reflexes da antropologia
poltica depois do final dos anos de 1970, concentrando-se em estudos focados exclusivamente no campo religioso, como mitologias, embate entre sistemas monotestas e politestas etc. Ambos
deixaram, portanto, essa anlise aberta. Diante desse fato, possvel afirmar que as reflexes de P. e H. Clastres aqui iluminadas
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so complementares e passveis de serem conectadas, mas deixam

muitas lacunas com relao ao problema aqui examinado. Se em P.
Clastres temos uma teoria forte da chefia e da guerra amerndias,
e uma teoria fraca do profetismo tupi, em H. Clastres observamos
como que uma inverso: uma teoria forte do profetismo tupi e uma
teoria fraca da chefia e da guerra amerndias sempre manifestadas
no caso tupi. Quando me refiro teoria, no quero dizer teoria
geral, mas teoria etnogrfica, construda em consonncia com
as teorias ou filosofias nativas, mas que no se confunde com elas,
pois resultado de um dilogo13. Em suma, trata-se de uma teoria
da teoria dos amerndios, o que impede separar, num estudo como
este, o pensamento dos autores do pensamento daqueles atravs
dos quais esses autores pensam.
Uma estranha reviravolta das coisas
Comecemos por Pierre Clastres, que permaneceu por muito tempo

intrigado com aquilo que lhe diziam as fontes histricas sobre os Tupi
e Guarani dos primeiros sculos da Conquista. Estes eram retratados
como diante de um grande crescimento demogrfico suas aldeias
passavam a ser muito populosas, chegando a cerca de 2 mil habitantes e a proliferao de chefes de guerra e profetas dotados de grande
destreza em reunir em torno de si seguidores. Como j salientado, P.
Clastres entrev nesse quadro um afastamento significativo com relao ao modelo da sociedade primitiva.
Num verbete preparado para o Dicionrio de mitologias e religies, de
1981, ele oferece um panorama etnogrfico do continente, trazendo
pela primeira vez uma reflexo mais geral e sistemtica sobre a questo religiosa, sempre conectada problemtica poltica14. Em linhas
gerais, P. Clastres evidencia nas sociedades primitivas um paralelo
entre disperso do poder poltico e do sagrado, nenhum deles sendo institudos, uma vez que permanecem imanentes. O autor toma
como contra-exemplo de uma religio primitiva aquela que pde ser
vislumbrada no Altiplano e que se apresenta sob a forma clssica da
trade templo-culto-sacerdote, sustentando que, se a religio dos
povos andinos uma religio agrria, preciso compreender como es
ta se transformou em uma religio de Estado, e isso possvel por meio
da considerao do desenvolvimento, no perodo de consolidao do
Imprio Inca, de certos cultos especiais. Assim, sistema imperial e
religio oficial seriam termos inextrincveis, ambos mecanismos decisivos de sobrecodificao, como aludidos por Deleuze e Guattari
em Milles plateaux. O sculo XV teria sido, nos Andes, um momento
importante de inovao poltica a dominao dos Inca , e teria
sido ento, acrescenta P. Clastres, que se estabeleceram os cultos de
[13] Sobre o desenvolvimento da idia

de teoria etnogrfica, cf. Goldman,
Marcio. Alteridade e experincia: antropologia e teoria etnogrfica. Etnogrfica, vol. X, n 1, 2006, pp. 161-73.
Para Goldman, a teoria etnogrfica,
expresso que aparece j em B. Malinowski, o que permite escapar da
oposio entre teoria nativa e teoria
antropolgica, entre crenas indgenas e saber-explicao do cientista.
[14] Clastres, P., Mitos e ritos dos

ndios da Amrica do Sul. In: AV,
op. cit.
[15] Ibidem, p. 127.
[16] Ibidem, p. 99.
[17] A imagem da sociedade primitiva ideal , sobretudo, a dos Yanomami, que P. Clastres pde visitar durante os anos de 1970, ao lado de Jacques
Lizot. Ver, a esse respeito, Clastres, P.,
O ltimo crculo. In: AV, op. cit.
Estado, tais como aqueles oferecidos ao deus Sol (Inti) e a Viracocha,

figura antropomrfica transformada em deus tribal. O culto a Viracocha no consistia em algo popular, designando algo mais abstrato,
mais esotrico, menos enraizado no mundo sensvel que os cultos
populares15. No por acaso, derrotado o Imprio, dava-se termo tambm a tais cultos.
Nesse mesmo texto, P. Clastres no se atm dicotomia usual entre
povos das terras altas (com Estado) e povos das terras baixas (contra o Estado), tendo em vista a posio dos povos tupi-guarani numa
espcie de zona de transio, zona limite da sociedade primitiva,
uma vez que a sua religio parecia sofrer os efeitos, nos sculos XVI e
XVII, de uma certa transformao poltica:
Com efeito, constata-se que certo nmero de etnias, que pertencem ao
modelo primitivo clssico tanto por seu modo de produo quanto por suas
instituies polticas, afasta-se desse modelo precisamente pelas formas inabituais ou mesmo enigmticas que adquirem seu pensamento e sua prtica
religiosos: afastamento levado ao extremo pelas tribos tupi-guarani, cuja
etnografia religiosa exige uma explanao especial16.
Esse diagnstico enigmtico com relao aos antigos povos tupiguarani atravessa os escritos de P. Clastres e acaba por constituir uma
inquietao recorrente em sua obra, uma vez que se apresenta, como j
salientado, um caso no qual a sociedade primitiva deve enfrentar-se
com o seu limite.
num ensaio anterior publicado em 1963, Independncia e exogamia, que P. Clastres lana pela primeira vez o problema da transformao da sociedade dos antigos Tupi e Guarani, atinando para aspectos propriamente sociopolticos. Mediante a comparao com as
sociedades atuais da floresta amaznica, propriamente primitivas17,
o autor vislumbra entre os antigos povos tupi-guarani um lento de
trabalho de foras centrpetas e unificantes que transformava grupos
locais dispersos em grandes aglomerados (de quatro a oito casas comunais), cada qual dotada de um subchefe que, de sua parte, deveria se
reportar a um chefe local, geralmente escolhido devido ao seu prestgio
extrado da guerra. Note-se que P. Clastres vai de encontro s teses
arqueolgicas e etno-histricas correntes em sua poca, que alegam
que as sociedades do passado eram mais complexas e, portanto, involuram devido ao da Conquista. Para ele, o mesmo Ser primitivo
atravessa os tempos, no sem correr riscos. O mau encontro no seria,
assim, mero resultado da Conquista, j que as transformaes polticas dos antigos Tupi-Guarani comearam a se processar antes mesmo
da chegada dos colonizadores. O que elas revelam o avivamento de
certas tendncias centrpetas:
135
Os Tupi, particularmente os da costa brasileira, revelam pois uma ntida

tendncia constituio de sistemas polticos amplos com chefias poderosas, cuja estrutura deveria ser analisada; de fato, ao estender-se, o campo de
aplicao de uma autoridade central suscita conflitos agudos com os pequenos poderes locais; surge ento a questo sobre a natureza das relaes entre
chefia principal e subchefias: por exemplo, entre o Rei Quoniambec e os
reizinhos, seus vassalos18.
[18] Clastres, P., SCE, op. cit., p. 91.
Apesar de toda a sua inquietao, P. Clastres jamais dedicou um estudo aprofundado para analisar essas chefias poderosas que se distanciavam do modelo da chefia impotente delineado por ele no ensaio
de 1962, tampouco demonstrou um interesse por sistemas polticos
supostamente complexos, como os tais proto-Estados revelados
pelos arquelogos e etno-historiadores em regies como a circumCaribe e a vrzea amaznica. No que diz respeito ao material dos antigos Tupi e Guarani, o autor precisaria desconfiar um pouco mais das
fontes que manuseava, pois elas insistiam em projetar o iderio poltico da poca em que estavam inscritas. Voltarei a esse ponto adiante.
Por ora, gostaria de tecer algumas consideraes sobre o problema da
demografia, uma vez que P. Clastres toma, em todos os ensaios ento
citados, o aumento populacional como um fator importante, para no
dizer crucial, para a emergncia do Estado. Em Elementos de demografia amerndia, de 1973, ele assinala que
[] entre o guia de um bando de caadores nmades guayaki de 15 a 30
pessoas ou o chefe de um partido de um centena de guerreiros no Chaco, e os
grandes mburuvicha [referncia aos morubixabas dos Guarani antigos],
os lderes tupi-guarani que levavam ao combate exrcitos de vrios milhares
de homens, h uma diferena radical, uma diferena de natureza19.
O autor j havia relativizado esse forte determinismo em ensaios
anteriores como Independncia e exogamia, em que demonstra a
vitalidade de um sistema segmentar apesar das fortes tendncias centrpetas entre os antigos Tupi e Guarani. Em O retorno das luzes, de
1977, respondendo s crticas de Pierre Birnbaum, que o acusa justamente de determinismo demogrfico, P. Clastres escreve em tom de
blague, indicando que seu pensamento opera de modo diverso:
Seria um verdadeiro alvio se pudssemos, com um nico salto, passar do crescimento demogrfico instituio do Estado, teramos tempo
de nos ocupar de outra coisa. Infelizmente, as coisas no so to simples.
Substituir o materialismo econmico por um materialismo demogrfico?
A pirmide ainda continuaria apoiada em sua ponta. O que certo, em
contrapartida, que etnlogos, historiadores e demgrafos durante mui136 Religio nmade ou germe do Estado? Renato Sztutman
[19] Ibidem, p. 114.
[20] Clastres, P., AV, op. cit., p. 206.
to tempo partilharam uma natureza falsa, a saber: que a populao das

sociedades primitivas era necessariamente pequena, estvel, inerte. Pesquisas recentes demonstram o contrrio: a demografia primitiva evolui
e, o mais das vezes, no sentido do crescimento. De minha parte, eu tentei
mostrar que, em certas condies, o demogrfico no pode ter efeitos sobre
o sociolgico, e que esse parmetro deve, de modo igual aos outros (no
mais, mas no menos), ser levado em conta se quisermos determinar as
condies de possibilidade de mudana da sociedade primitiva. Da uma
deduo do Estado20.
O que Clastres quer restituir a reflexo sobre a mudana quando
o assunto a dinmica sociopoltica indgena. Para ele, preciso compreender as condies de possibilidade de certas transformaes que
podem significar o mau encontro, o Estado.
No final de A sociedade contra o Estado, de 1974, ele volta mais uma
vez ao enigma dos antigos Tupi e Guarani, desta vez para introduzir
a problemtica religiosa dentro desse quadro sociopoltico. Diante
da suposta centralizao poltica que os grandes chefes de guerra engendravam, eclodiam movimentos profticos conduzidos pelos karai,
profetas ou xams, que pregavam o abandono das regras de parentesco
e de aliana e a busca imediata da terra sem mal. Lderes de grandes
migraes, que contavam com a adeso de membros de diferentes grupos locais, por vezes inimigos entre si, esses profetas acabavam muitas
vezes por se tornar lderes polticos, agregando muitos seguidores e
dando forma a novos coletivos:
[21] Clastres, P., SCE, op. cit., p. 233.
Eis uma sociedade primitiva que, atravessada, ameaada pela irresistvel ascenso dos chefes, suscita em si mesma e libera foras capazes, mesmo ao
preo de um quase suicdio coletivo, de fazer fracassar a dinmica da chefia,
de impedir o movimento que poderia levar transformao dos chefes em reis
portadores de leis. De um lado, os chefes; do outro, e contra eles, os profetas:
tal , traado segundo suas linhas essenciais, o quadro da sociedade tupiguarani no final do sculo XV. E a mquina proftica funcionava perfeitamente bem, uma vez que os karai eram capazes de se fazer seguir por massas
surpreendentes de ndios fanatizados, diramos hoje, pelas palavras desses
homens, a ponto de acompanh-los at na morte21.
P. Clastres entrev nesses movimentos profticos a formao
de um germe de poder poltico, capaz de pr em xeque a existncia do mundo exemplar tupi-guarani. Os profetas assumiam
para si uma prerrogativa eminentemente poltica, qual seja, reunir
membros de grupos locais diversos em torno de um ideal comum.
Eles acabavam, assim, por se tornar espcies de rivais dos chefes
de guerra, que tambm ganhavam destaque num mbito supraloNOVOSESTUDOS 83 MARO 2009
137
cal, designado nas fontes como provncias. Se os chefes de guerra

seduziam pelos seus feitos, objetivados em seu renome e em suas
marcas corporais, os profetas atraam o interesse dos indgenas
pela sua eloqncia, capaz de antecipar os fatos e dar forma espacial a um destino esperado, a terra sem mal. Os primeiros operavam
no plano das relaes de parentesco e de afinidade, fomentando,
assim, o campo da inimizade. J os ltimos, desprendiam-se desse
plano de relaes e regras sociais, possuindo livre trnsito entre
provncias inimigas e, portanto, sendo capazes de reunir gente de
diferentes blocos de aliana, inimigos entre si. Prossigamos com o
raciocnio do autor:
O que isso quer dizer? Os profetas, armados apenas de seus logos, podiam
determinar uma mobilizao dos ndios, podiam realizar essa coisa impossvel na sociedade primitiva: unificar na migrao religiosa a diversidade
mltipla das tribos. Eles conseguiram realizar, de um s golpe, o programa
dos chefes! Armadilha da histria? Fatalidade que apesar de tudo consagra
a prpria sociedade primitiva dependncia? No se sabe. Mas, em todo o
caso, o ato insurrecional dos profetas contra os chefes conferia aos primeiros,
por uma estranha reviravolta das coisas, infinitamente mais poder do
que os segundos detinham. Ento talvez seja preciso retificar a idia da palavra como oposto da violncia. Se o chefe selvagem obrigado a um dever
da palavra inocente, a sociedade primitiva pode tambm, evidentemente
em condies determinadas, se voltar para a escuta de uma outra palavra,
esquecendo que essa palavra dita como um comando: a palavra proftica.
No discurso dos profetas jaz talvez em germe o discurso do poder, e sob os
traos do condutor de homens que diz o desejo dos homens se dissimula talvez
a figura silenciosa do Dspota22.
Estamos, com P. Clastres, diante de um mundo virado do avesso.
Como um mecanismo de pulverizao pode dar origem a uma nova
unidade? Como a palavra, anttese da violncia, pode desenvolver o seu
germe? A palavra proftica, libertria, perdia a sua inocncia, fazendose comando. Se a palavra do chefe de Troca e poder destituda de
significado, puro valor, perdeu a capacidade de comunicar-se e surtir
efeito sobre a ao de outrem, o mesmo no pode ser dito da palavra
do karai, que induz pessoas de distintas provenincias ao movimento.
Se o chefe no ouvido, feito prisioneiro do grupo, o profeta, que se
liberta do grupo por um desejo de evaso, de superao das condies
impostas pela sociedade, seduz pela sua eloqncia.
O profetismo nascia de um registro religioso, guiando-se pela
promessa de uma metamorfose divina capaz de livrar os homens dos
infortnios dados pela sua condio. P. Clastres, em textos como
Profetas da selva, de 1970, e A fala sagrada, de 1974, reencontra o
[22] Ibidem, pp. 233-34, grifos meus.
mesmo desejo de metamorfose entre os lderes profticos dos Guarani Mby e Chirip atuais, que jamais se cansam de impelir a todos
a buscar a terra sem mal, seja em deslocamentos espaciais, seja em
rituais, via cantos e danas. No entanto, se entre os Mby e Chirip
esse desejo espelha o trgico reconhecimento da fratura inevitvel
do mundo social, no restando nada a fazer seno entregar-se ao
ascetismo, entre os antigos Tupi isso se converte na possibilidade de
refundao desse mundo, o que faz despontar um paradoxo. O autor
identifica no discurso dos antigos karai uma ruptura com o discurso
tradicional, realizado em defesa das regras que fundamentam a
sociedade primitiva. Os karai propunham o abandono das regras
sociais, do parentesco da aliana e do trabalho em nome da busca
da terra sem mal, onde os homens voltariam a viver como os seres
celestiais. Mas ao se voltar contra a prpria sociedade, pergunta-se
P. Clastres, eles no estariam abrindo espao para a irrupo daquilo
que ela mesmo nega? Residiria a a passagem para uma sociedade
com Estado ou simplesmente o sintoma de uma crise supostamente
irresolvel? Como vemos, a questo ganha densidade.
[23] Ibidem, p. 234.
Palavra proftica, poder dessa palavra: teramos nela o lugar originrio

do poder, o comeo do Estado no Verbo? Profetas conquistadores das almas
antes de serem senhores dos homens? Talvez. Mas, mesmo na experincia
extrema do profetismo (porque sem dvida a sociedade tupi-guarani tinha
atingido por razes demogrficas ou outras os limites extremos que determinam uma sociedade como sociedade primitiva), o que os selvagens nos mostram o esforo permanente para impedir os chefes de serem chefes, a recusa
da unificao, o trabalho de conjurao do Um, do Estado. A histria dos
povos sem histria , dir-se- com ao menos tanta verdade, a histria de sua
luta contra o Estado23.
O profetismo dos Tupi e Guarani antigos retratado como uma
experincia extrema, qual seja, um movimento desesperado contra
fenmenos indesejados, que colocam limites sociedade primitiva,
tornando manifestas tendncias centrpetas latentes. Ora, se ele iniciava como resistncia a essas tendncias, culminava por realiz-las de
modo ainda mais radical. Se ele principiava como conjurao das unidades esboadas ou impostas, como desterritorializao, terminava
pela proposio de uma nova unidade, dotada de maior amplitude, por
uma espcie de reterritorializao. O profetismo apresentado, ento,
como reflexo de uma sociedade ameaada, em vias de destruio; e
sob essa ameaa que habitaria o germe do infortnio.
Tais intuies, que no deixam de soar precipitadas, jamais
foram desenvolvidas de modo sistemtico pelo autor, que muitas
vezes tratou do problema da emergncia do poder poltico como
139
mistrio ou enigma e que nunca tomou os antigos Tupi da costa

tampouco os antigos Guarani do Paraguai como objetos de estudo
propriamente ditos. Alm disso, P. Clastres no desconfiou suficientemente dos relatos que lanavam projees por vezes fantasiosas sobre os chefes tupi e sua jurisdio, contou com projees
pouco precisas sobre a demografia antes da Conquista, produziu
elucubraes pouco aprofundadas sobre uma suposta estrutura de
linhagens tupi, e prestou pouca ateno constituio das lideranas religiosas24. Apesar disso, a enunciao desse mistrio ou
enigma parece decisiva, ouso insistir, para a compreenso da obra
deste autor, visto que abre para uma reflexo sobre os limites do
modelo da sociedade primitiva. Ora, se esta mesmo contra o
Estado preciso saber, ento, onde est e o que , afinal este
Estado e, nesse sentido, conceber como possvel a sua irrupo.
Como j suscitado no texto de 1963, a diferena entre esses antigos
Tupi e Guarani e outros povos amerndios, mais adequados ao
modelo, pode ser muito menos de natureza do que de grau, pode ser
devido a uma maior sensibilidade ou vertigem dos primeiros
em relao histria25.
O ponto em que estoura a contradio
Em um ensaio posterior a La terre sans mal, Hlne Clastres alega que preciso conceber a religio [indgena] positivamente, fora
de seus deuses e os deuses fora de seus cultos26. Diferente do Altiplano, nas terras baixas sul-americanas, no haveria nem dolos,
nem deuses, mas apenas idias, confirmando a tese de que a religio
como fenmeno mais amplo no se reduz a aspectos institucionais
tampouco transcendncia, mas pode revelar-se como filosofia da
imanncia. A religio, nesses termos, no estaria em relao de representao com a estrutura social; ela seria, de sua parte, lugar para
uma utopia ou fabulao, que projeta um espao fora do espao ou
um tempo fora do tempo. A autora lana aqui uma interpretao
no-durkheimiana da religio, decisiva para o argumento da terra
sem mal como revs de toda a ordem.
H. Clastres distingue entre a religio nmade ou proftica
dos povos tupi-guarani e as religies de Estado. As primeiras so,
por definio, negadoras do Estado, impelindo ao movimento, como
a migrao e a disperso para impedir a cristalizao de unidades estveis, das quais possa brotar uma totalidade transcendente. Se no
h deus transcendente, possvel afirmar que haja, nessas religies,
deuses imanentes, que no se relacionam com os homens em chave de
venerao, mas que, como sugeriu Viveiros de Castro em sua sntese sobre as cosmologias tupi-guarani, j so o destino de todos os
[24] Para uma crtica s incongruncias presentes na anlise de P. Clastres, cf. Fausto, Carlos. Fragmentos
de histria e cultura tupinamb: da
etnologia como instrumento crtico
do conhecimento etno-histrico.
In: Carneiro da Cunha, M. (org.).
Histria dos ndios no Brasil. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992.
[25] Seria, com efeito, essa a concluso de Fausto (op. cit.), quando
conclui que a estrutura tupi-guarani
fortemente aberta ao evento.
[26] Clastres, H. La religion sans les

dieux: les chroniqueurs du XVIe sicle
devant les Sauvages dAmrique du
Sud. In: Schmidt, Francis (ed.).
Limpensable polythisme: tudes
dhistoriographie religieuse. Paris: ditions des Archives Contemporains,
1988, p. 6.
[27] Viveiros de Castro, Arawet, op.

cit.
[28] Idem. O mrmore e a murta:

sobre a inconstncia da alma selvagem. In: A inconstncia da alma
selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002
[1992], p. 217.
[29] Como prope Fausto (op. cit.),

seria importante distinguir entre
um profetismo latente e um profetismo manifesto que se turva em
movimento. Ele desenvolve a idia
de H. Clastres de que os movimentos
migratrios tm sua condio de possibilidade numa religio nmade.
homens27. As religies de Estado, de sua parte, vem-se comprometidas com um projeto de unidade, so religies-para-o-poltico, e no
mais contra ele. Seus deuses so transcendentes ou mesmo reduzidos a um s Deus, smbolo mximo da transcendncia, que cumpre
apartar o mundo divino do mundo humano. A discusso que Viveiros de Castro prope sobre o problema da crena entre os antigos
Tupi encontra-se com essa idia de uma religio imanente. Segundo
o autor, este problema tanto epistmico como poltico: a inconstncia
dos indgenas surpreendia os padres em seu trabalho de catequese
e fazia com que eles se perguntassem por que, apesar de se dizerem
crentes, permaneciam incrdulos.
Aqui est: os selvagens no crem em nada porque no adoram nada.
E no adoram nada, porque obedecem a ningum. A ausncia de poder
centralizado no dificultava apenas logisticamente a converso []; ela
a dificultava, acima de tudo, logicamente. Os brasis no podiam adorar e
servir a um Deus soberano porque no tinham soberanos nem serviam a
algum. Sua inconstncia decorria, portanto, da ausncia da situao: no
h quem os obrigue a obedecer. Crer obedecer, lembra-nos Paul Veyne
(1983: 44); curvar-se verdade revelada, adorar o foco de onde emana,
venerar os representantes28.
Diferente de P. Clastres, H. Clastres se atm exclusivamente ao
caso tupi-guarani, tomando o profetismo movimento de busca,
prprio ou figurado, da terra sem mal como ncleo duro de uma
filosofia social e poltica que atravessa os tempos e que viaja literalmente no espao, que passa dos Tupi e Guarani dos sculos XVI e
XVII aos Guarani atuais. Diferente tambm de P. Clastres, a autora
no v no profetismo tupi a fonte de irrupo do poder poltico, mas
sim a vitalidade de uma religio nmade que se ope freqentemente a ele, e que tende a se tornar mais aguda conforme ele ameaa
emergir29. Mas, como j salientado, esta no simplesmente contra
o Estado, funda-se sobretudo numa vontade de evaso, de renunciar
s regras sociais para alcanar uma qualidade divina perdida, uma
vontade, enfim, de metamorfosear-se em deus. Nesse sentido, H.
Clastres v a filosofia poltica tupi encompassada por uma filosofia
mais ampla que se pergunta pelo Ser dessas sociedades, e esse Ser,
como desenvolver Viveiros de Castro mais tarde, sobretudo Devir,
negao do princpio de identidade.
A religio proftica tupi religio nmade , para ela, fundamental no delineamento de um agenciamento poltico, estando
na origem das migraes em direo terra sem mal, capazes de impedir o crescimento em demasia das aldeias, baseadas numa economia agrcola sedentria, bem como de evitar que a influncia de
141
certos lderes em ascenso aproxime-se de uma relao de mando

e de um poder de deciso. O profetismo , para a autora, o lugar da
liberdade. Ele no revolucionrio, pois a revoluo j seria uma estratgia para tomar o poder, e no para neg-lo. O que P. Clastres viu
num determinado momento de sua obra como uma estranha reviravolta das coisas, como um enigma essa converso de uma
liderana religiosa em liderana poltica H. Clastres viu como
grave contradio inscrita no social, uma vez que, entre os grupos
tupi-guarani, a funo proftica, associada s migraes e busca
da terra sem mal, no seria de modo algum compatvel com a funo
poltica, associada chefia e a processos de territorializao. Ao se
tornar um lder poltico, ao conformar um novo coletivo, o profeta
perderia o seu carter negador, deixaria de agir em favor da religio
nmade, cujo compromisso com o movimento, para compactuar
com um projeto de unidade que bem poderia culminar na emergncia de um poder separado, um proto-Estado ou Estado. Nas
palavras da autora,
Alguns carabas foram efetivamente chefes de uma provncia. Ora,
o estatuto de chefe incompatvel com o estatuto de karai. Sem dvida,
sobretudo no Quinhentos, eram raros aqueles que acumulavam as duas
funes. possvel que eles nem existissem antes da Conquista. No Seiscentos, no entanto, era possvel encontrar alguns deles (como Pacamon).
A potncia deles se devia, de forma abusada, reunio dos dois poderes
que, todavia, deixavam de estar no mesmo plano: o poder religioso era,
ali, necessariamente subordinado ao poltico30.
O profeta feito chefe, o chefe-profeta, figura que prolifera, por exemplo, nos relatos dos capuchinhos franceses na ilha do Maranho
(Frana Equinocial), no sculo XVII, para H. Clastres uma exceo
e, pior, uma expresso contraditria. Ele seria menos um personagem
da religio proftica do que o resultado de uma perverso histrica,
no caso, o confinamento de uma massa de migrantes numa regio
geograficamente circunscrita marcada pela aliana poltica entre certos franceses e chefes tupi.
A autora vislumbra entre os Tupi e Guarani antigos uma separao necessria entre dois poderes de natureza diversa, o poltico
e o religioso, que atua no sentido de impedir a emergncia de um
poder poltico separado e transcendente, baseado na coero e no
mando. Nesse ponto, ela no se distancia de P. Clastres, no que toca
ao projeto de uma nova antropologia poltica: os indgenas conhecem os perigos do Estado, por isso evitam o seu aparecimento. E
os povos tupi-guarani o fazem, acrescenta ela, no permitindo a condensao de papis, tais os de chefe (tradicional ou de guerra) e
[30] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 55,

grifos meus.
os de profeta (grande xam, lder das migraes). A idia mesma de

um chefe-profeta, a conjuno dos planos polticos e religiosos,
seria para os Tupi uma forma de contradio a um s tempo ontolgica e sociolgica. Continuemos com a autora:
[31] Ibidem, grifos meus.
[32] H. Clastres parece sobreestimar o valor da patrifiliao para os

grupos Tupi da costa, pois apesar de
haver uma forte ideologia de que a
concepo se deve sobretudo ao pai,
no haveria como provar a operao
de linhagens como grupos corporados. Para uma reviso da questo da
filiao tupi-guarani, tocando inclusive o problema dos Tupi antigos, cf.
Fausto, C. De primos e sobrinhas:
terminologia e aliana entre os Parakan (Tupi) do Par. In: Viveiros
de Castro (org.). Antropologia do
parentesco: estudos amerndios. Rio de
Janeiro: Editora da UFRJ, 1995.
Ao se tornar chefe, deixa-se de ser completamente profeta: mais exatamente, conserva-se o prestgio e a potncia, mas se perde o status. Um
chefe no possui, e no pode possuir, o privilgio do livre-trnsito por
entre provncias entre si inimigas, pois ele aquele que decide as expedies
guerreiras, aquele por meio de quem as comunidades se definem como aliadas ou inimigas. Ele dificilmente saberia manter-se alheio das alianas
polticas, sendo aquele que precisamente as encarna. No mais, ele no pode
estar alheio comunidade, cuja administrao responsabilidade sua,
tampouco sua rede de parentesco. Um chefe ocupa sempre uma posio
precisa no espao e no tempo, pois ser chefe pertencer a uma linhagem
privilegiada (a chefia hereditria), governar uma aldeia e ali residir.
Por conseguinte, a ambigidade coextensiva do personagem dos karai,
como homens-deus, era levada at o extremo, ou seja, at a contradio,
uma vez que esses acediam chefia31.
O conflito de foras antagnicas, que se desenrolava entre os Tupi
e Guarani antigos, tomado, por H. Clastres, como caos scio-lgico.
Se o profetismo como religio reside em valores como a mobilidade
social, a ruptura com os laos de parentesco e a busca da terra sem mal
o profeta, nesse sentido, um desgarrado , a chefia como alicerce do
domnio poltico consiste em valores como certo sedentarismo, laos
de parentesco e alianas com outros grupos locais, o que passa pelo
casamento e pelo ritual. O profetismo opera uma desterritorializao,
a chefia o lugar mesmo da territorializao. A terra sem mal , nesse
jogo de oposies, o negativo da sociedade humana organizada pelos laos de parentesco, laos que H. Clastres interpreta como sendo
de filiao32. O profeta, embora marcado por isso que ela chama de
uma ambigidade co-extensiva, um antichefe por excelncia, pois
se revela uma figura do movimento perptuo, no pode parar. Ele no
precisa fazer-se visvel para ser controlado, afinal ningum pode fazlo, seu comrcio com o invisvel, o mundo dos seres celestiais. Compreende-se, sob esses termos, que um assim chamado chefe-profeta,
fortemente descrito nos relatos seiscentistas, venha a constituir uma
contradio: ele (re)cria o poltico a possibilidade do Um, mesmo
que sufocada pelos mecanismos conjuratrios a partir de algo por
definio contra o poder poltico.
Se idealmente, para esses povos tupi antigos, o poltico e o religioso no podem se tocar, na prtica, isso no deixa de ocorrer,
resultando formas inesperadas, o que causa perplexidade na autoNOVOSESTUDOS 83 MARO 2009
143
ra. Teria a realidade indgena, prenhe de ambigidades, resvalado

numa imensa contradio? Tudo se passa como se foras centrfugas
passassem a buscar, em determinadas circunstncias, uma espcie
de cristalizao, como se o que era uma linha de fuga aparecesse
como princpio segmentar, podendo redundar at mesmo em uma
espcie de enrijecimento. Que pensar, ento, da relao entre o poltico e o religioso nessas paisagens? No seria prudente, talvez,
abandonar uma idia rgida (ou molar) de contradio, para apostar
na idia (molecular) de relao, passagem ou transformao, que mobiliza eventos e figuras subjetivas paradoxais? Para continuar com os
termos deleuze-guattarianos, a desterritorializao propiciada pela
religio no pode resvalar em reterritorializao? No seria a figura
desse lder proftico o prprio lugar dessa transformao, a prpria dobradura entre um e outro domnio33?
A oposio que H. Clastres opera entre religio fuga, evaso
e poltica segmentao, Estado traduz-se em outra, por ela
proposta, entre profetismo e messianismo. O profetismo seria uma
forma pura, propriamente indgena e, portanto, independente e
anterior Conquista. Ele encerra uma filosofia social baseada no
mito da terra sem mal e na idia de que possvel aceder a um espao fora do espao, onde j no preciso trabalhar para viver, pois
reina a abundncia, onde as regras de troca e casamento so abolidas e onde, enfim, os homens recuperam a imortalidade tornandose, eles tambm, deuses. Essa filosofia , segundo a autora, a causa
propriamente dita das freqentes migraes empreendidas pelos
povos tupi-guarani, do presente e do passado, e que nada mais so
do que a recusa fixidez, ao sedentarismo e conformao de unidades. Em suma, o profetismo estaria mais presente nos movimentos migratrios do que nos assim chamados surtos messinicos,
que eclodem prioritariamente como reao dominao colonial.
H. Clastres prope essa distino tendo em vista o emprego algo
fluido do termo messianismo por Alfred Mtraux que, no entanto, j distinguia entre movimentos puramente indgenas e outros
por assim dizer misturados, resultantes muitas vezes do encontro com o cristianismo e de respostas ao poder colonial. Ainda que
dotados de uma roupagem religiosa, no poderiam ser descritos
como profetismos justamente por sobreporem ao motivo religioso
(a busca da terra sem mal) o motivo poltico, a insurgncia contra
aos europeus e uma certa busca pelo poder, evidenciada pela emergncia de figuras de grande influncia, tais os chefes-profetas34. O
messianismo no seria, para a autora, mais do que o resultado de
um mal-estar colonial, mantendo-se na origem de rebelies ou de
novas religies, advindas de sociedades que se vem sob o signo da
prpria destruio35.
[33] Deleuze e Guattari sugerem que

prprio da religio como mquina
de guerra compensar a desterritorializao especfica que ela efetua por
uma reterritorializao espiritual ou
mesmo fsica. Para pensar esse movimento, os autores passam do exemplo
do profetismo tupi, oferecido por P. e
H. Clastres, idia da guerra santa,
to presente no islamismo. Quando
a religio se constitui em mquina
de guerra, ela mobiliza e libera uma
carga formidvel de nomadismo ou
de desterritorializao absoluta,
ela transforma o migrante nmade
que lhe acompanha ou o nmade
potencial em passe de devir, enfim
ela devolve contra a forma-Estado o
seu sonho de um Estado absoluto. E
essa devoluo no pertence menos
essncia da religio que este sonho
(Milles plateaux, op. cit., p. 476).
[34] Nota-se curiosamente que a tese

de doutorado defendida por Hlne
Clastres, em 1973, tinha como ttulo
La terre sans mal: le messianisme tupi.
[35] Os exemplos de messianismos
no tupi suscitados por H. Clastres
os cargo-cults melansios, as ghost
dances norte-americanas, entre outros tm como emblema principal
o combate dominao colonial.
[36] H. Clastres faz referncia ao

artigo Les hommes-dieux chez les
Chiriguano, no qual Alfred Mtraux
se refere a certos personagens que
buscavam reviver mitos durante o
perodo da colonizao.
[37] Noelli, Francisco da Silva. As hipteses sobre o centro de origem e as

rotas de expanso dos Tupi. Revista
de Antropologia, vol. 39, n 2, 1996, pp.
7-53. Cf. tambm a rplica de Eduardo
Viveiros de Castro: Comentrios ao
artigo de Francisco Noelli, ibidem.
[38] Meli, Bartomeu. El Guarani
conquistado y reducido: ensayos de etnohistoria. Asuncin: Universidad
Catlica, 1988.
[39] Pompa, Cristina. Religio como

traduo: missionrios, tupi e tapuia
no Brasil colonial. Bauru, SP: Edusc,
2004.
[40] Sobre essa discusso, ver Sztutman, Renato. O profeta e o principal: a

ao poltica amerndia e seus personagens. So Paulo: tese de doutorado,
Universidade de So Paulo, 2005.
H. Clastres refere-se mais detidamente a certos movimentos guarani, espalhados em diversos perodos histricos, para demonstrar
que o motivo da terra sem mal teria sido muitas vezes vencido por
uma seduo do poder poltico, o que no se devia recuperao de um
passado, mas sobretudo ao processo de desagregao ocasionado pela
Conquista. Repreendendo mais uma vez as anlises de Mtraux, no
caso, sobre os Chiriguano (subgrupo guarani) do piemonte boliviano, H. Clastres evidencia que aqueles profetas (homens-deus) no
pretendiam mais evadir, mas principalmente tornar-se novos chefes:
nesse exato momento a sua ao turvava-se em messianismo, desnaturava-se36. A figura dos chefes-profetas, esses lderes a um s tempo
polticos e religiosos, representaria, para a autora, o ponto em que
estoura a contradio, a imagem mesma do horror.
Tais concluses, importante ressaltar, foram criticadas por autores que desenvolveram abordagens mais prximas da arqueologia
e da histria. Francisco Noelli, baseado nos dados de Jos Brochado,
acusa o determinismo religioso em H. Clastres ao propor que as
migraes dos antigos Tupi e Guarani eram menos devidas a uma
necessidade de evaso que a um movimento de expanso, ou seja,
territorializao aguda, implicando, entre outras coisas, a expulso
de povos no-tupi. Nesse sentido, elas seriam tanto guerreiras como
polticas37. J Bartomeu Meli, pautando-se na traduo literal da expresso yvy marey a referida terra sem mal como solo intacto, pelo padre Antonio Ruiz de Montoya, conclui que a linguagem
mstica das migraes teria advindo em boa parte do contato com
os missionrios38. Esse argumento recuperado por Cristina Pompa,
para quem o profetismo tupi uma fico produzida por Mtraux
e H. Clastres. Tudo o que pode ser descortinado a partir de um cotejo
rigoroso das fontes , segundo Pompa, um movimento de negociao
entre indgenas e missionrios que resultaria nesses profetismos ou
messianismos, ento novamente reunidos, dada a impossibilidade
de suspender a histria para se referir a um tempo anterior Conquista39. Apesar da pertinncia de muitas de suas ressalvas, sobretudo no
que diz respeito ao rigor no tratamento dos dados pr-histricos e
histricos, esses autores pem em xeque a possibilidade de refletir
sobre a durao de certos princpios comuns aos povos antigos e atuais.
Ao conferir um peso grande demais ao impacto da Conquista e buscar
explicaes sempre exteriores ao universo nativo, eles acabam por se
afastar em demasia dos discursos indgenas. Ora, a virtude do trabalho de H. Clastres evidenciar que, apesar da descontinuidade das
formas sociais e dos contextos histricos coloniais e ps-coloniais,
possvel atingir um nvel mais profundo e extrair princpios de uma
filosofia comum, o que bem diverso de operar por meio de uma projeo etnolgica sobre realidade histrica40.
145
H. Clastres faz referncia, entre os Guarani antigos, ao movimento encabeado por Obera, em 1579, relatado por Lozano, e histria
de Guiravera, relatada no sculo XVII por Montoya. No primeiro
caso, um chefe reconhecido como mago convencia os ndios a lhe
darem apoio em uma revolta contra os espanhis. A autora designa Obera como charlato, uma espcie de profeta enganador,
que no pode ser comparado queles que conduziam as migraes
terra sem mal. Ao sair das caractersticas do personagem, sobre o qual teria insistido Mtraux, para adentrar os meandros do
evento, ela descortina lutas de prestgio e rivalidades polticas. No
segundo caso, uma clebre aliana entre Guarani e jesutas contra
os colonizadores espanhis, na provncia de Tayaoba, produzia uma
guerra entre mburuvicha (chefes de guerra) e karai (profetas), ambas
as figuras engajadas nessa busca pelo poder.
A relativa abundncia [entre os Guarani antigos] de chefes-profetas
significa que, nessa regio, o processo de transformao do poder (vimos que
o carter ambguo do karai o torna possvel e previsvel) j estava em curso.
Esta no mais do que uma hiptese que nos permitiria, ao menos, descobrir
uma lgica nos eventos41.
[41] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 98.
Em suma, os chefes-profetas no seriam mais do que um sintoma de uma crise profunda no seio da sociedade guarani que, aos
poucos, se desnaturava, abdicava da liberdade em nome de um desejo de sujeio. Profetas levantavam-se contra chefes de guerra que,
de sua parte, buscavam desmascarar profetas: eis uma trama que se
repetiria em outros momentos da histria colonial. De modo geral,
ambos entregavam-se competio por prestgio e poder poltico, e
a sociedade j no tinha foras o suficiente para barr-los, visto que
teria ingressado num processo de autocorroso. Nesse jogo, padres
catlicos tambm tornavam-se profetas, prometendo libertar os ndios das encomiendas e assegurando que a terra sem mal poderia ser
alcanada aps a morte desde que fossem cumpridas as regras morais estabelecidas pela misso. As redues jesutas e suas cidades
faziam despontar, assim, uma forma de poder poltico em direo
ao qual as sociedades guarani tendiam, mas que no tinham conseguido realizar por ter desenvolvido, com o profetismo, uma religio
que a recusava42.
H. Clastres desenvolve, assim, uma leitura pessimista e fatalista
dos movimentos messinicos, sobretudo os mais recentes: eles no
fariam mais do que sucumbir s tramas do poder poltico. preciso
lembrar que, se o profetismo constituiria o elemento nuclear das religies tupi-guarani, esse elogio ao deslocamento, o messianismo seria
gerado na Conquista e, nesse sentido, operaria um desvio em direo
[42] Ibidem, 99. Como sugere John

Monteiro, tendo em vista as encomiendas e as invases dos paulistas,
a reduo jesuta podia significar, diferentemente do que props H. Clastres, um espao para a liberdade. Liberdade, no entanto, pensada como
segurana e no como capacidade
de desenvolver as potencialidades
humanas (Monteiro, John. Os Guarani e a histria do Brasil meridional,
sculos XVI-XVIII. In: Carneiro da
Cunha, op. cit., p. 490).
[43] P. Clastres inspira-se em Etienne

de la Botie para tecer essas consideraes acerca do carter irreversvel
do mau encontro, que o sucumbir
servido voluntria, ao Estado, ao
inominvel (cf. Liberdade, mau encontro, inominvel [1976]. In: AV,
op. cit.).
[44] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 140.
ao Estado. Ele seria o prprio mau encontro, algo irremedivel porque irreversvel. Mas uma vez encontramos um ponto de convergncia
com o pensamento de P. Clastres, para quem a perda da liberdade no
permite um movimento com volta43. Se o profetismo apresenta o limite da sociedade primitiva, o messianismo consiste em sua abolio,
pois apaga a recusa sobre a qual aquele se move.
Segundo H. Clastres, o profetismo dificilmente poderia sobreviver
Conquista, a no ser de modo simblico, para anunciar um destino
de aniquilao. Os Guarani atuais, confinados a um territrio restrito,
teriam, segundo a autora, tomado conscincia dessa iminente ameaa
sofrida pela sua sociedade. A nica sada por eles vislumbrada teria
sido, pois, transcender, pelo ritual, pela dana, pela reza e pela adoo de uma conduta moral rgida (um ascetismo individual), o plano
mundano da experincia.
O obstculo insupervel a dvida que desde ento os habita [os Guarani]. Com o declnio de sua sociedade, apaga-se pouco a pouco a crena:
aqueles que podem se dizer os ltimos no o ignoram, nem que o seu discurso
no tem mais nada a dizer seno para anunciar o seu prprio fim44.
Ao passar dos antigos Tupi e Guarani para a considerao de um
povo atual, que ela mesmo conheceu, H. Clastres perfaz um esforo para reencontrar uma religio ou filosofia julgada perdida, e sua
concluso consiste em alertar que a negociao entre o ideal primitivo da liberdade e a presena, em algum nvel, do poder poltico
que emerge de dentro ou imposto de fora impossvel. Diante
da desnaturao, restaria apenas o canto triste dos Guarani Mby
e Chirip do Paraguai, que anuncia a morte do mundo e que no
encontra outra opo seno a de buscar a terra sem mal em deslocamentos constantes e na submisso a uma tica cotidiana asctica,
capaz de fazer suportar essa espera pelo tempo em que os escolhidos, os Guarani, ho de recuperar a perfeio divina perdida em sua
experincia na terra m, yvy mbae megua.
No obstante o retrato de H. Clastres, se pensarmos que essa conscincia do fim se arrasta durante anos a fio os Guarani no desapareceram, muito pelo contrrio, continuam movendo-se sem cessar
por entre um vasto territrio, que une os campos paraguaios cidade
de So Paulo podemos talvez analisar de outra maneira, ou seja, que
o profetismo pode, ao seu modo, estar atrelado fundao ou refundao de uma outra? vida mundana. A idia de que o modo de
ser Guarani est fortemente atrelada ao ascetismo e ao fatalismo pode
ser questionada por meio de etnografias recentes. Conforme Elizabeth
Pissolato, por exemplo, entre os Mby do litoral do Sudeste brasileiro,
a busca da terra sem mal
147
[] uma busca, no limite, de vida terrena, que se faz a cada dia e que se expressa na imagem de uma terra limtrofe entre cu e terra. [] O ascetismo
aqui menos uma prtica voltada para a superao desta vida, com a passagem para um outro domnio, e mais um exerccio dirio de controle sobre o
que prprio dela, a corrupo45.
H. Clastres toma o profetismo guarani pelo carter de negao
deste mundo, tendo em vista o mundo perfeito dos deuses. No
entanto, ela perde de vista muitas vezes a face positiva, a capacidade
de construir a vida nessa terra. A evaso no seria to avessa assim
expanso, nem a desterritorializao impediria necessariamente
uma reterritorializao. Ao enfatizar a contradio entre o poltico
e o religioso, H. Clastres deixa de lado a comunicao efetiva entre esses dois domnios que tendem a se retroalimentar. Ora, entre
os antigos Tupi, o profetismo, como insistem Carneiro da Cunha e
Viveiros de Castro, no poderia ser pensado como em oposio diametral aos valores guerreiros como parece propor muitas vezes H.
Clastres. preciso lembrar que todo profeta era tambm um guerreiro ou ex-guerreiro, e toda recusa da ordem por ele empreendida era
tambm uma forma de refundar a ordem. Nesse sentido, a imagem
da temporalidade tupi que vem cabea a de um espiral46. Entre
os Guarani atuais, o profetismo, como nota alis H. Clastres, tanto
uma recusa desse mundo no desejo de devir-deus, o que ganha expresso no conceito de aguye traduzido por ela como perfeio,
completude , como a necessidade de estreitar os laos sociais
e recriar uma relao designada pelos indgenas como mborayu
traduzido como amor ou reciprocidade47. Em outras palavras,
o profetismo guarani um movimento tanto de fuga como de conservao, pois preciso atingir o mundo dos deuses por meio, inclusive, de uma nfase nas obrigaes sociais. Se as migraes, que
ressaltam da religio proftica desses povos, atuais e antigos, desfazem coletivos promovem fisses, evases, fragmentaes, esto a
servio da lgica faccionalista , elas tambm os fazem, ainda que
em outro plano. A massa migratria que recusa laos de parentesco e
afinidade encontra, por provisrio que seja, um repouso, uma pausa,
e os movimentos profticos, se no dissipados ou detidos, podem
dar origem a novas formaes sociopolticas bem como a rituais ou
cultos especficos. Eles so, nesse sentido, vetores criadores de formas, tanto cerimoniais como sociopolticas48.
Figuras do movimento, entre chefia e poesia
Hlne Clastres apresenta o profetismo tupi como contraponto ao movimento de centralizao poltica, engendrado sobretudo
[45] Pissolato, Elizabeth. Mobilidade, pessoa e vida breve: revisitando o

tema da terra sem mal a partir de uma
etnografia atual entre grupos mby
no sudeste do Brasil. Estudios Latinoamericanos, n 24, p. 244, 2004; pp.
237-245.
[46] Carneiro da Cunha e Viveiros

de Castro. Vingana e temporalidade: os Tupinamb. Journal de la
Socit des Amricanistes, n 71, 1985,
pp. 191-208.
[47] Seria possvel traduzir mborayu

por convivialidade, no sentido
atribudo por Joanna Overing (Introduction. In: Overing, J. e Passes,
A. [eds.]. The anthropology of love and
anger: the aesthetics of conviviality in
native Amazonia. Londres, Routledge, 2000). Uma discusso sobre o
sentido desse conceito guarani pode
ser encontrada tambm num artigo
recente de Carlos Fausto, em que
ele avalia a relao entre Guarani e
missionrios (Se Deus fosse jaguar:
canibalismo e cristianismo entre os
Guarani do Paraguai. Mana, vol. 11,
n 2, 2005, pp. 385-418).
[48] Essa interpretao, que distende
o argumento de H. Clastres, pode ser
encontrada em Sztutman, op. cit.
pelos chefes de guerra que, em alguns casos, se apresentavam como

chefes-profetas. Sobre esses personagens, ela no diz muito; diz
apenas que eram figuras que acumulam prestgio por meio da guerra e/ou do xamanismo e que, por isso, se destacavam em um mbito
no mais unicamente local, mas supralocal, chegando a exercer sua
influncia sobre toda uma provncia. Entre essas figuras fortes e clebres estavam, entre outros, Japiau, descrito por Claude
dAbbeville no Maranho, e Cunhambebe, descrito por Andr Thevet e Hans Staden no litoral braslico. Pierre Clastres quem vai
retomar a questo dos grandes guerreiros, ao se interrogar, em seus
ltimos escritos, sobre a passagem da sociedade-para-a-guerra para
uma sociedade de guerreiros, marcada pela diferenciao interna e que
poderia fazer-se palco mas no necessariamente para o desenvolvimento de um poder poltico transcendente. No obstante,
o material disponvel sobre os Tupi antigos deixado margem,
cedendo espao para uma reflexo mais atenta sobre as sociedades
hierarquizadas do Chaco recente, tais como os Chulupi-Nivacle, os
Guaykuru e os Abipones.
Em O infortnio do guerreiro selvagem, publicado postumamente em 1977, Clastres segue a indagao tecida em uma nota de p
de pgina, ao final de Arqueologia da violncia, o seu clebre estudo sobre
a guerra primitiva:
[49] Clastres, P., AV, op. cit., p. 270,

n. 14.
[50] Ibidem, p. 298.
Qual ser o destino das sociedades primitivas que se deixam levar pela
mquina guerreira? Ao permitir a autonomia do grupo dos guerreiros em
relao comunidade, a dinmica da guerra traria em si o risco da diviso
social? Interrogaes essenciais, pois por detrs delas delineia-se a questo
transcendental: em quais condies pode a diviso social aparecer nas sociedades indivisas? A essas e outras questes tentaremos responder por uma
srie de estudos que o presente texto inaugura49.
Como vemos, delineia-se um novo projeto de investigao, que
recupera a interrogao indigesta do final de A sociedade contra o Estado,
desta vez dizendo respeito relao entre guerra e diviso social, o que
aponta novamente um paradoxo.
Em Infortnio do guerreiro selvagem, P. Clastres examina a
configurao, sobretudo entre os povos chaquenhos, de uma elite de
guerreiros em busca de uma espcie de glria pessoal. Ora, o que impede que eles constituam uma verdadeira corporao, fazendo-os se
destacar sobremaneira das demais partes da populao, o fato de
que acabam por morrer cedo; so, por isso, seres-para-a-morte. Essa
imagem por assim dizer potica do guerreiro do Chaco como fadado
a uma morte prematura o guerreiro est, em sua essncia, condenado fuga para frente50 o que permite a esse povo permanecer
149
primitivo, indiviso. Em outras palavras, a sociedade chaquenha , ao

seu modo, contra os guerreiros, o que significa afirmar que ela atua no
sentido de impedir que eles acumulem glria, que transformem o
seu prestgio reteno de um grande nmero de nomes, trofus,
influncia etc. em poder propriamente poltico, poder de mando
e deciso.
O mundo chaquenho viveria, pois, nessa tenso constante entre a
negao do poder poltico e a exaltao da subjetividade do guerreiro,
em que se inscreve a possibilidade de transcendncia em relao ao
coletivo. Nas palavras de P. Clastres:
De antemo, o guerreiro est condenado morte pela sociedade: no
h boa fortuna para o guerreiro selvagem, somente a certeza do infortnio. Mas por que assim? porque o guerreiro poderia trazer o infortnio sociedade, nela introduzindo o germe da diviso, tornando-se
rgo separado do poder. Eis o mecanismo de defesa que a sociedade
primitiva instala para afastar o risco do qual o guerreiro, como tal,
portador: a vida do corpo social indiviso em troca da morte do guerreiro.
Aqui se explicita o texto da lei tribal: a sociedade primitiva , em seu
ser, sociedade-para-a-guerra; ela ao mesmo tempo, e pelas mesmas
razes, sociedade contra o guerreiro51.
Temos, assim, um caso bastante interessante de uma sociedade
caracterizada pela sua disposio hierrquica, que deve lidar com
esse germe do poder poltico, ou seja, com a iminncia do grande
acidente, a emergncia do Estado. P. Clastres v no Chaco a passagem da operao permanente da mquina de guerra, que est na
base da sociedade primitiva e que em si mesmo no pode engendrar a diviso, para a guerra efetiva permanente, na qual se destacam certas figuras vidas pela glria pessoal, estas sim a origem
potencial da desigualdade. Um quadro no muito distinto poderia
ser obtido entre os Tupi e Guarani dos sculos XVI e XVII, entre os
quais despontam os tais chefes de guerra e a vertigem cede lugar por
vezes expanso.
possvel conceber um dilogo, no interior da obra de P. Clastres,
entre o guerreiro chaquenho, revelado pela sua paixo pela guerra e
pelo perigo, isto , por foras claramente anti-sociais, com os caadores ach guayaki, visto que todos eles vem-se engajados numa espcie
de movimento de singularizao que no deixa de ser uma espcie de
fuga em relao vida em coletividade. O grande guerreiro chaque
nho o kaanokl chulupi no qualquer guerreiro, mas aquele que
escalpa os inimigos e, assim, acumula para si nomes, marcas e trofus.
a partir desses ndices que ele confirma seu prestgio e se destaca dos
demais. Como indica P. Clastres, no todo guerreiro que quer escal150 Religio nmade ou germe do Estado? Renato Sztutman
[51] Ibidem, p. 307.
[52] Clastres, P., O arco e o cesto.

In: SCE, op. cit.
[53] Clastres, P., AV, op. cit, p. 304.
[54] Ibidem, p. 301, grifos do autor.
par, mas apenas aqueles que buscam a glria, que desejam destacar-se
e para tanto se mostram dispostos a arriscar a prpria vida. Em menor
grau, os caadores guayaki buscam diferenciar-se pelos seus cantos
solitrios, hinos de sua liberdade, odes a si mesmos, cujo objetivo
deixa de ser servir comunicao e troca para se tornar um escape
anti-social, uma remodulao da subjetividade52. Ambos, guerreiros
chulupi e caadores guayaki, no af de ir de encontro s regras que
fundam a vida social, de rejeitar a obrigao da troca, buscam a liberdade em sua prpria solido. No caso dos primeiros, o infortnio a
vizinhana trgica com a morte53 justamente o preo a ser pago
pelo gozo efmero da glria.
Guerra pelo prestgio, lgica da glria: a que grau ltimo de bravura elas
podem levar o guerreiro? De que a natureza faanha que proporciona mais
glria por ser insupervel? a faanha individual, o ato guerreiro que, sozinho, vai atacar o acampamento dos adversrios, que se iguala, nesse desafio maior no qual se inscreve a desigualdade mais absoluta, a toda fora de
seus companheiros, que reivindica e afirma a superioridade sobre o conjunto
dos inimigos. Sozinho contra todos: tal o ponto culminante da escalada
na faanha. Aqui quase no conta habilidade do guerreiro experiente, seu
senso da astcia lhe de pouca valia a partir do momento em que est pronto
para agir, nesse face a face que tem a seu favor apenas a esmagadora surpresa
da presena solitria54.
O guerreiro chaquenho manifesta uma vontade de no se reduzir
ao social. Ele quer extrair da guerra, esse fluxo de foras anti-sociais, a
sua glria. Ao se banhar no perigo, ele torna-se tambm perigoso, pois
algum que deseja separar-se. No seria equivocado afirmar que o
que une o caador guayaki, o guerreiro chaquenho e tambm o profeta tupi justamente esse aspecto solitrio e anti-social, esse ato de
colocar-se no exterior da sociedade, de fazer valer sua subjetividade
contra o projeto social. Mas se o canto dos caadores guayaki no faz
mais do que manifestar uma subjetividade rebelde, as investidas dos
guerreiros chaquenhos e a eloqncia dos profetas tupi representam
um perigo significativo dado pela possibilidade de uma separao. Em
Infortnio do guerreiro selvagem, P. Clastres v-se novamente s
voltas com um surpreendente paradoxo. Assim como o profetismo
tupi, evocado no final de A sociedade contra o Estado, a guerra chaquenha
parece conter algo como um germe do poder poltico. Ora, o paradoxo
reside no fato de que a guerra reconhecida pelo autor como mecanismo que assegura a liberdade, no os grilhes.
A guerra traz dentro dela, portanto, o perigo da diviso do corpo social homogneo da sociedade primitiva. Surpreendente paradoxo: por um lado, a guerra
151
permite comunidade primitiva perseverar em seu ser indiviso; por outro, revelase como o fundamento possvel da diviso em Senhores e Sditos. A sociedade
primitiva como tal obedece a uma lgica da indiviso, a guerra tende a substitula por uma lgica da diviso55.
Decorre das anlises de P. Clastres que o profetismo e a guerra amerndias podem ser pensados como foras paradoxais, como
mquinas de guerra no sentido deleuze-guattariano. Suponho
que seja possvel generalizar para os amerndios o que P. Clastres
avistou em poucos exemplos etnogrficos, sobretudo nos exemplos
tupi e chaquenhos, antigos e atuais. A guerra permite que a sociedade persevere em sua indiviso interna: as comunidades mantm-se
independentes umas das outras, impedindo a formao de um grande bloco de alianas que acabaria redundando em um fortalecimento
de tendncias centrpetas. Atua, em suma, como uma fora centrfuga, impondo resistncia formao de centros. No obstante, ela
contm em si, como toda linha de fuga, o perigo da diviso, que reside na possibilidade de formao de um corpo de guerreiros vidos
por glria e como que magnificados por seus atos e pelas relaes que
conseguem angariar. Com o profetismo algo prximo se observa.
Um discurso que impele ao movimento desta vez responsvel por
migraes que fracionam coletivos populosos e muitas vezes sob
a influncia de chefes de guerra dotados de grande prestgio. Do
mesmo modo, vemos aqui operar um vetor centrfugo. No entanto,
aquele que profere o discurso da evaso se revela logo capaz de reunir
em torno de si um bom nmero de seguidores, membros de grupos
aliados ou inimigos. Isso porque sua palavra, ao contrrio da palavra
de um chefe de paz, perde toda a inocncia e passa surtir efeitos sobre a ao de outrem. Percebe-se, assim, que para compreender como
funciona uma sociedade contra o Estado preciso encar-la ao
mesmo tempo como propriedade de mquinas sociais primitivas
e sob o ngulo das figuras subjetivas que a acompanham. Nessa
perspectiva, concluem Tnia Lima e Marcio Goldman, os selvagens,
ganhando uma subjetividade geralmente excluda das anlises antropolgicas, esto vivos, tm paixes, so ativos, e a indiviso da
sociedade selvagem aparece como uma prtica poltica deles56.
Se a guerra e o profetismo so foras indispensveis para a constituio da sociedade primitiva, elas so, ao menos em princpio,
foras anti-sociais no sentido de que inibem redes de troca. Em Arqueologia da violncia, P. Clastres define a guerra como freio para o
estabelecimento de trocas. Em consonncia com as reflexes de H.
Clastres, ele conclui, em vrios momentos, que o profetismo tupi
consiste numa crtica da condio social do homem, dada pela necessidade de intercambiar mulheres, bens e palavras. Se cabe guer152 Religio nmade ou germe do Estado? Renato Sztutman
[55] Ibidem, p. 298.
[56] Lima, Tnia e Goldman, Marcio. Pierre Clastres, etnlogo da

Amrica. Sexta Feira, n 6, 2001,
pp. 291-311.
[57] Cf. Carneiro da Cunha e Viveiros

de Castro, op. cit.
ra apenas limitar esse intercmbio, propiciando assim a autonomia

de cada comunidade e um pequeno ciclo de aliados, cabe ao profetismo tupi uma tarefa mais radical ou mesmo fundamentalista57:
o rompimento com a vida social, a evaso em busca da terra sem mal
e de um devir-deus. A liberdade significaria, nesse sentido, a possibilidade de desatamento dos laos sociais.
O guerreiro e o profeta so ambos figuras anti-sociais, pertencem exterioridade e, por isso mesmo, oferecem perigo. Em seu
direcionamento para fora eles podem obter glria, prestgio e magnitude. Por meio de sua braveza, um guerreiro glorioso ou um corpo
de guerreiros gloriosos podem sobrepor-se aos demais e cooptar
suas aes, podem tambm propiciar a origem de um complexo de
chefias e subchefias de guerra hierarquizadas que clamam por alguma centralizao. Por meio da palavra eloqente, um karai reconhecido pode reunir em torno de si um nmero imenso de seguidores
que, por sua vez, podem constituir um novo tipo de coletivo e at
conformar uma espcie de culto. Um karai pode dar origem, ento,
a novas formas por vezes distanciadas das formas modelares da
sociedade primitiva, fazendo-se assim lder no apenas religioso,
mas tambm poltico.
preciso refletir em que medida essa magnificao e proliferao
de guerreiros e profetas significam a possibilidade de emergncia de
um poder separado. Lembremos que em Infortnio do guerreiro
selvagem, P. Clastres apresenta essa corporificao dos guerreiros
Chulupi como algo comumente fadado ao fracasso. Em outras palavras, os guerreiros chaquenhos raramente conseguiriam converter
sua inclinao exterioridade na produo de uma interioridade. Eles
agem solitariamente e, ademais, vivem com a morte sua frente. Algo
prximo se passa entre os karai. Se eles so apresentados no posfcio
de 1974 como germe de um poder desptico, passam a ser associados,
nos textos seguintes do autor, aos xams guarani da atualidade, figuras que, apesar de sua funo poltica que caberia melhor qualificar,
esto menos prximas da imagem de virtuosos chefes de guerra do
que de filsofos s voltas com o fim de seu prprio mundo.
Sistematizando o conhecimento sobre os povos tupi-guarani,
disponvel at ento, o que inclui os seus estudos e os de Hlne, P.
Clastres discorre, em Mitos e ritos dos ndios da Amrica do Sul,
sobre a descontinuidade entre pajs e karai, os primeiros atendo-se
ao mundo da cura e da feitiaria, os ltimos revelando-se detentores
de um conhecimento elaborado e de uma fala eloqente. Diferente dos pajs, os karai passam por um longo processo de iniciao,
que supe recluses, jejuns, abstinncias, entre outras disciplinas
corporais. Pierre e Hlne Clastres veriam na oposio entre pajs
e karai algo como um dualismo entre o que Stephen Hugh-Jones
153
designa como xamanismo horizontal e xamanismo vertical, o

primeiro sendo mais facilmente encontrado nas terras baixas da atualidade do que o segundo58. Ainda que esse dualismo no possa ser
tomado de modo rgido, os pai (sbios, grandes xams) dos Guarani
Mby e Chirip descritos pelos Clastres esto mais prximos dos
karai do que dos pajs, so mais profetas do que pajs [], s vezes
mdicos, mas no necessariamente59. Cultivam um conhecimento
preciso extrado de um corpus mitolgico, desenvolvem uma palavra eloqente manifestada sobretudo por meio de cantos e, ainda,
mostram-se aptos no apenas em conduzir migraes, mas tambm
em cuidar da coletividade. Nesse sentido, eles esbarram numa funo poltica, so espcies de lderes poltico-religiosos. A verticalizao que promovem no campo do xamanismo diz respeito sua
capacidade de produzir exegeses metafsicas a partir de temas mitolgicos e, assim, engendrar falas duras, discursos que impelem
outras pessoas ao movimento. Esses profetas guarani imprimem ao
corpus mitolgico uma reflexo mais pessoal, tomando como foco a
condio humana e a possibilidade de sua superao. Ora, se toda
mitologia carrega em si uma filosofia virtual, se sempre oferece um
comentrio sobre a natureza do poder, cabe aos pai interpretar, por
meio dos mitos, as prprias situaes vividas e, ento, agir60.
P. Clastres encontra na arte oratria dos pai a passagem da narrao mitolgica para uma reflexo propriamente metafsica. Assim, a
transformao do paj em profeta, ou sbio, transborda o seu sentido
poltico, passando a dizer respeito a uma relao particular com o conhecimento. Em uma obra mais potica do que cientfica, e com certa
aspirao filosfica, como o A fala sagrada, o autor reflete sobre o corpus
mitolgico guarani, identificando ali menos a profuso de verses, que
marca a mitologia amerndia em geral, do que o desenvolvimento de
um pensamento propriamente reflexivo. diferena de Lvi-Strauss,
que nas Mitolgicas chega a lamentar os momentos de passagem do
mito filosofia, P. Clastres detecta, nas belas palavras dos profetas gua
rani, a constituio de um pensamento que interroga o mundo e a infe
licidade do mundo, colocando a questo das causas: por que os homens
so humanos demais?61. O objeto da reflexo dos pai seria, com efeito,
a condio humana: os Guarani querem ser deuses pois j o foram
e o sero mas ainda so homens. porque sabem que podem antecipar-se como deuses que eles, os ltimos homens, os adornados,
lanam-se a um trabalho ritual intenso: entregam-se dana, reza e ao
cauim para atingir, por meio da trilha desenhada na bruma do tabaco,
o mundo de l, o mundo da perfeio. O autor lana luz sobre o relato
de um informante para demonstrar a possibilidade de extrair dessas
palavras eloqentes, povoadas de metforas, um pensamento efetivo
sobre a ordem do mundo e sobre a origem do mal:
[58] Hugh-Jones, Stephen. Shamans, prophets, priests and pastors.

In: Thomas, N. e Humphrey, C. (eds.).
Shamanism, history and the State. Michigan: University of Michigan Press,
1994. Para um desenvolvimento desta tese, ver Viveiros de Castro. Xamanismo e sacrifcio. In: A inconstncia
da alma selvagem, op. cit.
[59] Clastres, P. Os profetas da selva [1970]. In: SCE, op. cit., p. 179.
[60] Ao acusar a anlise estrutural

de ter esquecido a sociedade, ele
prope que tomemos os mitos como
guardies de certas filosofias sociais,
isto , filosofias polticas. Basta lermos artigos seus, como De que riem
os ndios? (In: SCE, op. cit.) ou Infortnio do guerreiro selvagem (In:
AV, op. cit.), ambos debruados sobre
mitos chulupi, para nos darmos conta
dessa anlise da mitologia no como
reflexo, mas como um comentrio sobre a natureza do poder.
[61] Clastres, P. A fala sagrada. Campinas: Papirus, 1990 [1974], p. 13.
[62] Ibidem, p. 14.
Ele [o informante] deixava progressivamente o terreno do mito para se

abandonar a uma reflexo sobre o mito, a uma interrogao a propsito de seu
sentido, a um verdadeiro trabalho de interpretao atravs do qual tentava responder questo que se colocam, at a obsesso, os Guarani: onde est o mal, de
onde vem a felicidade? Eis o que profere, em uma fresca noite de inverno, na sua
floresta do Paraguai, junto a uma fogueira que ativava pensativamente de vez
em quando: As coisas em sua totalidade so uma. E, para ns, que no havamos
desejado isso, elas so ms. Ele reunia, assim, o mal desse mundo ruim e a razo
desse mal; a infelicidade da condio dos habitantes desse mundo e a origem de
sua infelicidade. porque a totalidade das coisas que compem o mundo pode se
dizer segundo o Um e no segundo o Mltiplo que o mal est inscrito na superfcie
do mundo. E quanto a ns, os adornados, no esse mundo que desejvamos, no
somos culpados, sofremos o destino do peso do Um: o Mal o Um; nossa existncia est doente, achy, por se desenrolar sob o signo do Um62.
Clastres extrai desse discurso uma verso da filosofia amerndia da
sociedade contra o Estado. Ora, se essa filosofia permanece virtual
na maior parte dos povos amerndios, ela ganha uma formulao especfica com os pais guarani, que se apropriam de um saber coletivo para
constituir a sua interpretao do mundo e, mais importante, para agir
sobre o mundo. assim que eles interpretam a crise, muitas vezes
provocada pelo contato com o mundo dos brancos os juru , sob
o signo do cataclismo, e formulam alternativas sob o signo da evaso,
do deslocamento contnuo, vertical e horizontal.
A palavra dos pai, dada como exegese da mitologia, no mais a
palavra esvaziada do chefe titular, ela antes de tudo metafsica que
produz movimento. O pai decerto um lder religioso que pode vir a
assumir uma funo poltica, mas isso no significa que ele constitua
uma ameaa para o funcionamento do contra o Estado. O mesmo
talvez pudesse ser dito sobre os karai de outrora. Creio que o problema trazido pelos antigos Tupi e Guarani e pelos Guarani atuais para
antropologia poltica de P. Clastres no o de exemplificar a passagem de uma sociedade primitiva para uma sociedade com Estado,
tampouco o de atestar a morte mesma de uma sociedade. O problema
encontrar nesses povos os limites do que P. Clastres chamou de sociedade primitiva. Tratar desses limites no conceber o seu fim ou
desnaturao. pensar o entrelaamento de linhas de fora heterogneas no interior dela, e isso no deve ser visto como exclusividade dos
povos tupi-guarani, ainda que eles se empenhem de modo exemplar
para mostrar que a sociedade primitiva vive constantemente o seu
revs, e nesse revs que se constitui.
Tanto Pierre como Hlne Clastres so claros quando evidenciam o radicalismo posto no profetismo tupi: preciso romper com
as regras sociais, com o modo de produo econmica e com a terNOVOSESTUDOS 83 MARO 2009
155
ritorialidade vigente; preciso evadir e encontrar, enfim, o lugar em

que os homens se experimentam como deuses, como se fosse possvel chegar terra da abundncia sem passar pela prova da morte. Como
sugeriu H. Clastres, estamos diante de uma antropodicia, na qual
os humanos, fartos da vida em sociedade, querem recobrar o que perderam, isto , sua divindade. Se entre os Arawet, como indica Viveiros de Castro, isso s mesmo possvel com a morte fsica, entre os
antigos Tupi-Guarani e entre os Guarani atuais, essa qualidade pode
ser reencontrada no espao. Mas os profetas, eles mesmos gerados
nesse movimento de resistncia, sabem que a desterritorializao
que eles efetuam em termos absolutos impossvel, pode redundar
na prpria morte. Figuras do movimento realizam uma reterritorializao jamais absoluta, conformando uma pausa que permite estabelecer mais uma vez as regras sociais, o modo de produo econmico e a territorialidade. Retiram dessa potncia negadora da qual
eles mesmos brotam a matria para uma reconstruo.
Em suma, o profetismo leva a sociedade primitiva ao seu limite,
desnuda o seu revs, e o profeta a restabelece, constituindo-a sempre
como um estado precrio, um estado limite. O profetismo seria, nesse sentido, a melhor expresso da mquina de guerra, que mobiliza
foras anti-sociais, antitroquistas, de modo a permitir a existncia da
sociedade primitiva, que vive sempre no limite, porque est entre
um estado anti-social, aquele no qual os humanos se experimentam
incessantemente como seres celestiais, mticos, e o prprio Estado,
este poder separado. Se a sociedade primitiva , para falar como Deleuze, Guattari e Viveiros de Castro, um entre, isso se d porque ela
no uma Sociedade no sentido durkheimiano e transcendente do
termo, ela um conjunto de relaes e foras imanentes63.
O profetismo tupi seria, nesta releitura algo heterodoxa de Pierre e
Helne Clastres, a radicalizao da guerra, e o profeta, a radicalizao
do guerreiro, visto que se torna capaz de converter a violncia em palavra potente. No haveria aqui, a despeito do que imaginaram estes
autores, contradio entre o religioso e o guerreiro, mas sim co-extenso, entrelaamento entre ambos. Tampouco haveria contradio
entre o religioso e o poltico, j que o ltimo se faz, nessas paisagens,
a partir dessa exterioridade que fundamenta tanto o religioso como
o guerreiro. Os profetas e os guerreiros selvagens, figuras do exterior
e do movimento, ao assumirem funes polticas, fazem-se figuraslimite da sociedade primitiva. Para que eles pudessem se constituir
no germe de um poder separado seria preciso um enrijecimento muito
forte, algo muito improvvel se analisarmos as disposies tupi e, de
modo mais geral, amerndias. Entre o devir puro da religio proftica e
a poltica pura do aparelho de Estado e do motor colonial revela-se um
espao para matizes e cristalizaes que, longe de apontarem uma res156 Religio nmade ou germe do Estado? Renato Sztutman
[63] Ela , em outras, palavras uma

socialidade, termo usado por Marilyn
Strathern para recuperar a imanncia
das relaes sociais contra a idia de
uma totalidade transcendente, como
costuma operar com conceito de sociedade durkheimiano e estruturalfuncionalista. Como sugere Gustavo
Barbosa, em um trabalho primoroso
sobre a obra de P. Clastres, no se
trata mais de falar em sociedade, mas
sim em socialidade contra o Estado
(Barbosa, Gustavo. A socialidade
contra o Estado: a antropologia de
Pierre Clastres. Revista de Antropologia, vol. 47, n 2, 2004, pp. 529-76).
Recebido para publicao

em 10 de fevereiro de 2009.
sonncia capaz de instaurar um poder poltico substantivo, indicam

um processo dinmico e povoado por vetores de reversibilidade.
Chefes de guerra e chefes profetas decerto existiram entre os Tupi e
Guarani dos sculos XVI e XVII. Os segundos, sujeitos s mais diversas variaes, devem ser vistos menos como dspotas emergentes do
que como lderes polticos-religosos, tomados imagem dos pai guarani da atualidade, isto , menos como homens de Estado do que como
filsofos ou por que no? poetas, poetas da selva, cujos cantos vemos transcritos por entre os belos ensaios de Pierre e Hlne Clastres.
O que as reflexes destes autores nos ensinam, ainda que eles mesmos
tenham incorrido em certas projees, como aquelas aqui apontadas,
que para pensar, ou melhor, experimentar um outro pensamento e
uma outra prtica preciso abandonar certas imagsticas carregadas
pelo universo de sentido no qual fomos adestrados. Chefes de paz,
chefes de guerra, profetas, lderes poltico-religiosos, grandes xams,
tais como os vimos passear por essas pginas, no se deixaro capturar
assim to facilmente pelas nossas filosofias e prticas polticas. Ser
preciso reinventar modos de descrio e conceitos. Pierre e Hlne
Clastres iniciaram a tarefa, cabe a outros continu-la.
NOVOS ESTUDOS
CEBRAP
83, maro 2009

pp. 129-157
Renato Sztutman professor do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo

e pesquisador do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo NHII/USP.
157

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Religio nmade ou germe do estado? Pierre

Este ensaio analisa como uma questo particular a

Os escritos de Pierre Clastres e Hlne Clastres,

cia de um poder poltico separado, o Estado. Isso no significa que

[1] Essa translao do sem para o

[3] Clastres, H. La terre sans mal: le

[4] Atenho-me, neste artigo, mais

[7] A relao entre poder linguagem

decerto surgiu de um momento de livre cogitao combinado a

J em um ensaio posterior, de 1977, P. Clastres desloca o foco da

[8] Arqueologia de violncia: a

[9] Deleuze, Gilles e Guattari, Flix.

[10] Os temas explorados em A fala

[11] possvel verificar aqui a tpica

[12] Em uma nota de p de pgina

indgenas ento reunidos, o autor apontou as principais linhas do que

so complementares e passveis de serem conectadas, mas deixam

Comecemos por Pierre Clastres, que permaneceu por muito tempo

[13] Sobre o desenvolvimento da idia

[14] Clastres, P., Mitos e ritos dos

[15] Ibidem, p. 127.

[16] Ibidem, p. 99.

Estado, tais como aqueles oferecidos ao deus Sol (Inti) e a Viracocha,

Os Tupi, particularmente os da costa brasileira, revelam pois uma ntida

[18] Clastres, P., SCE, op. cit., p. 91.

[19] Ibidem, p. 114.

[20] Clastres, P., AV, op. cit., p. 206.

to tempo partilharam uma natureza falsa, a saber: que a populao das

[21] Clastres, P., SCE, op. cit., p. 233.

cal, designado nas fontes como provncias. Se os chefes de guerra

[22] Ibidem, pp. 233-34, grifos meus.

[23] Ibidem, p. 234.

Palavra proftica, poder dessa palavra: teramos nela o lugar originrio

mistrio ou enigma e que nunca tomou os antigos Tupi da costa

[26] Clastres, H. La religion sans les

[27] Viveiros de Castro, Arawet, op.

[28] Idem. O mrmore e a murta:

[29] Como prope Fausto (op. cit.),

certos lderes em ascenso aproxime-se de uma relao de mando

[30] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 55,

os de profeta (grande xam, lder das migraes). A idia mesma de

[31] Ibidem, grifos meus.

[32] H. Clastres parece sobreestimar o valor da patrifiliao para os

ra. Teria a realidade indgena, prenhe de ambigidades, resvalado

[33] Deleuze e Guattari sugerem que

[34] Nota-se curiosamente que a tese

[36] H. Clastres faz referncia ao

[37] Noelli, Francisco da Silva. As hipteses sobre o centro de origem e as

[39] Pompa, Cristina. Religio como

[40] Sobre essa discusso, ver Sztutman, Renato. O profeta e o principal: a

[41] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 98.

[42] Ibidem, 99. Como sugere John

146 Religio nmade ou germe do Estado? Renato Sztutman

[43] P. Clastres inspira-se em Etienne

[44] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 140.

[45] Pissolato, Elizabeth. Mobilidade, pessoa e vida breve: revisitando o

[46] Carneiro da Cunha e Viveiros

[47] Seria possvel traduzir mborayu

pelos chefes de guerra que, em alguns casos, se apresentavam como

[49] Clastres, P., AV, op. cit., p. 270,

[50] Ibidem, p. 298.