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Immanuel Kant
Traduo
de
Antnio
Pinto
de
Carvalho
Companhia Editora Nacional, com correes de erros evidentes da digitalizao e
pequenas alteraes. Substitu heteronmia por heteronomia.
Disponvel em: http://www.consciencia.org/kantfundamentacao.shtml
O seguinte texto contm um roteiro de leitura que pode ser compreendido
pela formatao. Os trechos em fonte reduzida (10p) so de leitura facultativa e os
textos em fonte 13 so de leitura obrigatria.
PREFCIO
A antiga filosofia grega repartia-se em trs cincias: a Fsica, a tica e a
Lgica.
Esta diviso est inteiramente de acordo com a natureza das coisas, nem temos que introduzir-lhe
qualquer espcie de aperfeioamento, a no ser acrescentar o princpio em que ela se baseia, para que desse
modo possamos, por um lado, possuir a certeza de ela ser completa e, por outro lado, determinar com
exatido as subdivises necessrias.
Todo conhecimento racional ou material e refere-se a qualquer objeto, ou formal e ocupa-se
exclusivamente com a forma do entendimento e da razo, um e outro em si mesmos considerados, e com as
regras universais do pensamento em geral, sem distino de objetos. A filosofia formal denomina-se Lgica,
mas a filosofia material, que trata de objetos determinados e das leis a que eles esto sujeitos, divide-se, por
sua vez, em duas, visto estas leis serem ou leis da natureza ou leis da liberdade. A cincia das primeiras chama-se
Fsica; a das segundas, tica. Aquela d-se tambm o nome de Filosofia da natureza ou Filosofia natural; a
esta, o de Filosofia dos costumes.
A Lgica no pode comportar parte emprica, ou seja, parte na qual as leis universais e necessrias do
pensamento estribem em princpios tomados da experincia; de contrrio, no seria lgica, isto , cnone do
entendimento e da razo, vlido para todo pensamento e capaz de ser demonstrado. Ao invs, tanto a
Filosofia natural como a Filosofia moral podem, cada uma, possuir uma parte emprica, pois devem aplicar
suas leis, aquela natureza como a objeto da experincia, e esta vontade humana enquanto afetada pela
natureza: leis, no primeiro, caso, em conformidade com as quais tudo acontece; leis, no segundo caso, de
acordo com as quais tudo deve acontecer, tomando todavia em considerao as condies, merc das quais
muitas vezes no acontece o que deveria acontecer.
Todas as indstrias, mesteres e artes lucraram com a diviso do trabalho. Devido a ela, no um s
que faz todas as coisas, mas cada qual se circunscreve quela tarefa peculiar que, por seu modo de execuo,
se distingue sensivelmente das demais, a fim de poder cumpri-la com o mximo de perfeio e de facilidade
possvel. Onde os trabalhos no so assim divididos e discriminados, e cada artista tem de realizar tudo por si,
as indstrias permanecem numa fase de grande barbrie. Ora seria, por certo, questo digna de ser examinada,
perguntar se a filosofia pura no exige em todas as suas partes uni especialista que se lhe dedique
exclusivamente, e se, para o conjunto desta indstria que a cincia, no seria prefervel que os que esto
habituados a apresentar, conforme ao gosto do pblico, o emprico imiscudo com o racional, combinado em
toda a sorte de propores que eles prprios desconhecem, que a si prprios se qualificam de autnticos
pensadores ao mesmo tempo que apodam de visionrios os que se ocupam da parte puramente racional, se
no seria prefervel, digo, que esses tais fossem advertidos a que no se incumbissem simultaneamente de
duas tarefas que devem ser desempenhadas de maneira inteiramente diferente, cada uma das quais reclama
sem dvida talento particular, e cuja reunio numa s pessoa conduz fatalmente a produzir obra imperfeita.
Limito-me, entanto, aqui, a perguntar se a natureza da cincia no exige que se separe sempre com sumo
cuidado a parte emprica da parte racional, que se faa preceder a Fsica propriamente dita (emprica) de uma
Metafsica da natureza, e a Antropologia prtica de uma Metafsica dos costumes, as quais Metafsicas
deveriam ser cuidadosamente expurgadas de todo elemento emprico, com o intuito de saber tudo o que a
razo pura pode fazer em ambos os casos e em que mananciais ela haure esta sua doutrinao a priori, quer
semelhante tarefa seja empreendida por todos os moralistas (que no tm conto), quer somente por alguns
que para tal se sintam especialmente chamados.
perverses, enquanto carecer deste fio condutor e desta norma suprema de sua exata apreciao.
Com efeito, para que uma ao seja moralmente boa, no basta que seja conforme com a lei moral; preciso,
alm disso, que seja praticada por causa da mesma lei moral; de contrrio, aquela conformidade e apenas muito
acidental e muito incerta, visto como o princpio estranho moral produzir, sem dvida, de quando em
quando, aes conformes com a lei, mas muitas vezes tambm aes que lhe so contrrias Ora, a lei
moral em sua pureza e genuinidade (e justamente isto o que mais importa na prtica) no deve ser
buscada seno numa Filosofia pura; donde, a necessidade de esta (a Metafsica) vir em primeiro
lugar, pois sem ela no pode haver filosofia moral. Nem a filosofia, que confunde princpios puros com
princpios prticos merece o nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional comum,
precisamente por expor numa cincia parte o que este conhecimento comum apreende apenas de modo
confuso); merece menos ainda o nome de filosofia moral, porque justamente devido a tal confuso prejudica
a pureza da moralidade e vai de encontro a seu prprio fim.
No se pense todavia que o que se requer aqui se encontre j na propedutica que o ilustre Wolff
antepe sua filosofia moral, a saber na obra a que deu o ttulo de Filosofia prtica universal, e que, por
conseguinte, no h campo inteiramente novo que explorar. Precisamente porque essa propedutica devia ser
uma filosofia prtica universal, considerou ela, no uma vontade de qualquer espcie particular, como seria,
por exemplo, uma vontade determinada, no por motivos empricos, mas s por princpios a priori, e que
pudesse ser denominada vontade pura, mas o querer em geral, com todas as aes e condies que lhe
convm dentro deste significado geral; distingue-se pois da Metafsica dos costumes, do mesmo modo que a
Lgica geral se distingue da Filosofia transcendental: a Lgica geral expe as operaes e regras do
pensamento em geral, ao passo que a Filosofia transcendental expe unicamente as operaes e regras
particulares do pensamento puro, ou seja, do pensamento, por meio do qual os objetos so conhecidos
inteiramente a priori. que a Metafsica dos costumes deve indagar a idia e os princpios de uma vontade
pura possvel, e no as aes e condies do humano querer em geral, as quais, em sua maioria, so tomadas
da Psicologia. O fato de na Filosofia prtica geral se falar igualmente (embora sem razo) de leis morais e de
dever no constitui objeo contra o que afirmo. Com efeito, os autores dessa cincia permanecem fiis, neste
ponto, idia que dela formam; no distinguem, entre os princpios de determinao, aqueles que, como tais,
so representados absolutamente a priori pela s razo e so propriamente morais, daqueles que so
empricos, e que o entendimento erige em conceitos gerais por um simples confronto das experincias;
consideram-nos, ao invs, sem atentarem na diferena de suas origens, apenas segundo seu nmero maior ou
menor (pois os encaram como sendo todos da mesma espcie) e formam assim seu conceito de obrigao. Na
verdade, este conceito tudo menos moral; mas o nico que se pode esperar de uma filosofia que, sobre a
origem de todos os conceitos prticos possveis, no decide de maneira nenhuma se se produzem a priori ou s
a posteriori.
Ora, propondo-me publicar, um dia, uma Metafsica dos costumes, fao-a preceder deste opsculo que lhe
serve de fundamentao. Decerto no h, um rigor, outro fundamento em que da possa assentar, de no seja
a Crtica de uma razo pura prtica, do mesmo modo que, para fundamentar a Metafsica, se requer a Crtica da
razo pura especulativa por mim j publicada. Mas, em parte, a primeira destas Crticas no de to extrema
necessidade como a segunda, porque em matria moral a razo humana, mesmo entre o comum dos mortais,
pode ser facilmente levada a alto grau de exatido e de perfeio, ao passo que no seu uso teortico, mas
puro, da totalmente dialtica; e, em parte, no que concerne Crtica de uma razo pura prtica, para que ela
seja completa, reputo imprescindvel que se mostre ao mesmo tempo a unidade da razo prtica e da razo
especulativa num princpio comum; pois que, em ltima instncia, s pode haver uma e a mesma razo, e s
na aplicao desta h lugar para distines. Ora, no me seria possvel aqui realizar um trabalho to
esmiuado e completo, sem introduzir consideraes de ordem inteiramente diferente e sem lanar a
confuso no nimo do leitor. Por isso, em vez de dar a este livrinho o ttulo de Crtica da razo pura prtica,
denominei-o Fundamentao da Metafsica dos costumes.
Mas, porque, em terceiro lugar, uma Metafsica dos costumes, no obstante o que o ttulo comporta
de assustador, pode entanto ser exposta em forma popular e adequada inteligncia do vulgo, afigura-se-me
til publicar parte este trabalho preliminar, no qual so assentes os fundamentos, para posteriormente no
me ver obrigado a imiscuir sutilezas, inevitveis em semelhante matria, a doutrinas de mais fcil
compreenso.
vontade, mister que sua verdadeira destinao seja produzir uma vontade boa, no como meio para conseguir
qualquer outro fim, mas boa em si mesma; para o que a razo era absolutamente necessria, uma vez que, em
tudo o mais, a natureza, na repartio de suas propriedades, procedeu de acordo com. fins determinados. Esta
vontade poder no ser o nico bem, o bem integral; deve porm ser necessariamente o bem supremo, a
condio donde dependem os restantes bens, e at mesmo a aspirao felicidade. ""Neste caso,
perfeitamente coadunvel com a sabedoria da natureza o fato de a cultura da razo, indispensvel para obter o
primeiro destes fins que incondicionado, limitar de muitos modos, ao menos nesta vida, a obteno segundo,
que sempre um fim condicionado, ou seja, a felicidade, at ao ponto de reduzir a nada a sua realizao.
Nisto a natureza no age contra toda finalidade, pois a razo, que reconhece que seu supremo destino prtico
consiste em criar uma boa vontade, no pode encontrar o cumprimento deste propsito seno satisfao a ela
adequada, ou seja, resultante da realizao de um fim que s ela determina, embora da redunde algum
prejuzo para os fins da inclinao.
muitas vezes angustiante que a maior parte dos homens demonstra pela vida
destituda de todo valor intrnseco, e a mxima, que, exprime tal solicitude, no tem
nenhum valor moral. De fato, eles conservam a vida conformemente ao dever,
mas no por dever.
Ao invs, se contrariedades ou uma dor sem esperana tiraram a um homem todo o prazer da vida, se
o infeliz, de nimo forte, se sente mais enojado de sua sorte que descorooado ou abatido, se deseja a morte,
e, no entanto, conserva a vida sem a amar, no por inclinao ou temor, mas por dever, ento sua mxima
comporta valor moral.
Ser benfazejo, quando se pode, um dever; contudo h certas almas to propensas simpatia que,
sem motivo de vaidade ou de interesse, experimentam viva satisfao em difundir em volta de si a alegria e se
comprazem em ver os outros felizes, na medida em que isso obra delas. Mas afirmo que, em tal caso,
semelhante ao, por conforme ao dever e por amvel que seja, no possui valor moral verdadeiro;
simplesmente concomitante com outras inclinaes, por exemplo, com o amor da glria, o qual, quando tem
em vista um objeto em harmonia com o interesse pblico e com o dever, com o que, por conseguinte,
honroso, merece louvor e estmulo, mas no merece respeito; pois mxima da ao falta o valor moral, que
s est presente quando as aes so praticadas, no por inclinao, por dever. Imaginemos pois a alma deste
filantropo anuviada por um daqueles desgostos pessoais que sufocam toda simpatia para com a sorte alheia;
que ele tenha ainda a possibilidade de minorar os males de outros desgraados, sem que todavia se sinta
comovido com os sofrimentos deles, por se encontrar demasiado absorvido pelos seus prprios; e que, nestas
condies, sem ser induzido por nenhuma inclinao, se arranca a essa extrema insensibilidade e age, no por
inclinao, mas s por dever: s nesse caso seu ato possui verdadeiro valor moral. Mais ainda. Se a natureza
houvesse deposto no corao deste ou daquele pequena dose de inclinao para a simpatia se um tal homem
(alis honesto), fosse de temperamento frio e indiferente para com os sofrimentos alheios, talvez porque,
sendo prendado de especial dom de resistncia e de paciente energia contra os sofrimentos prprios, supe
igualmente nos outros, ou deles exige, qualidades idnticas; se a natureza no tivesse particularmente formado
este homem (que, na verdade, no seria a sua pior obra) para dele fazer um filantropo, no encontraria ele em
si estofo com que se atribuir um valor muito superior ao de um homem de temperamento naturalmente
benvolo?. Por certo qu sim. E justamente aqui transparece o valor moral incontestavelmente mais elevado
de seu carter, resultante de ele praticar o bem, no por inclinao, mas por dever, assegurar a prpria,
felicidade um, dever (ao menos, indireto), porque o no estar satisfeito com o seu estado, o viver oprimido
por inumerveis preocupaes e no meio de necessidades no preenchidas pode muito facilmente converterse em grande tentao de infringir seus deveres. Mas, uma vez mais, independentemente do dever, todos os
homens possuem dentro em si uma inclinao muito forte e muito profunda para a felicidade, pois que
justamente nesta idia de felicidade se unem todas as suas tendncias. Simplesmente o preceito, que nos
manda buscar a felicidade, apresenta muitas vezes carter tal que prejudica algumas de nossas inclinaes, de
sorte que no possvel ao homem formar idia ntida e bem definida do complexo de satisfao de seus
desejos, a que d o nome de felicidade. No h pois motivo para ficar surpreendido de queuma s inclinao,
determinada quanto ao prazer que promete e quanto poca em que poder ser satisfeita, seja capaz de
sobrepujar uma idia vaga. Por exemplo, um gotoso preferir saborear um acepipe de seu agrado, no se lhe
dando de sofrer as conseqncias, porque segundo seus clculos, ao menos nesta circunstncia, acha
prefervel no se privar de um prazer atual, pela esperana acaso infundada de uma felicidade associada
sade. Mas, tambm neste caso, se a sade, para ele ao menos, no fosse coisa a que devesse outorgar lugar
preponderante em seus clculos, permaneceria ainda de p, neste como nos demais casos, uma lei, a saber, a
lei que manda trabalhar pela prpria felicidade, no por inclinao, por inclinao, mas por dever. S ento
seu comportamento possui autntico valor moral.
Assim devem, sem dvida, ser compreendidos tambm os passos da Escritura, onde se ordena amar o
prximo e ate os inimigos. Com efeito, o amor, como inclinao, no pode ser comandado; mas praticar o
bem por dever, quando nenhuma inclinao a isso nos incita, ou quando uma averso natural e invencvel se
ope, eis um amor prtico e no patolgico, que reside na vontade, e no na tendncia da sensibilidade, nos
princpios da ao, e no numa compaixo emoliente. Ora, este nico amor que pode ser comandado.
1 Mxima o princpio subjetivo do querer; o princpio objetivo (isto , o princpio capaz de servir
tambm subjetivamente de principio pratico para todos os seres racionais, se a razo tivesse pleno
poder sobre a faculdade apetitiva) a lei prtica (58).
denominamos moral, o qual j se encontra presente na pessoa que age segundo essa
idia, mas que no deve ser esperado somente do efeito de sua ao2.
Mas que lei pode ser esta, cuja representao, sem qualquer espcie de
considerao pelo efeito que dela se espera, deve determinar a vontade, para que
esta possa ser denominada boa absolutamente e sem restrio ? Aps ter
despojado a vontade de todos os impulsos capazes de nela serem suscitados
pela idia dos resultados provenientes da observncia de uma lei, nada mais
resta do que a conformidade universal das aes a uma lei em geral que deva
servir-lhe de princpio: noutros termos, devo portar-me sempre de modo que
eu possa tambm querer que minha mxima se torne em lei universal. A
simples conformidade com a lei em geral (sem tomar por base uma determinada lei
para certas aes) a que serve aqui de princpio vontade, e por conseguinte deve
igualmente servir-lhe de princpio, se o dever no iluso v e conceito quimrico.
O bom-senso vulgar, no exerccio de seu juzo prtico, concorda plenamente
com o princpio exposto, e nunca o perde de vista.
Tomemos, por exemplo, a questo seguinte: ser-me- lcito, em meio de graves
apuros, fazer uma promessa com inteno de a no observar ? No oferece
dificuldade distinguir os dois sentidos que a questo pode comportar, consoante se
deseja saber se prudente, ou se conforme ao dever, fazer uma promessa falsa.
Sem dvida que muitas vezes pode ser prudente; mas claro que no basta safarme, merc deste expediente, de um embarao presente; devo ainda examinar com
cuidado se dessa mentira no me redundaro, no futuro, aborrecimentos muito mais
graves do que aqueles de que me liberto neste momento; e como, a despeito de toda
2 Poderiam objetar-me que, servindo-me do termo respeito, tento apenas refugiar-me num
sentimento obscuro, em vez de aclarar a questo por meio de um conceito da razo. Mas,
conquanto o respeito seja um sentimento, no todavia sentimento proveniente de influncia
estranha, mas, sim, pelo contrrio, sentimento espontaneamente produzido por um conceito da
razo, e por isso mesmo especificamente distinto dos sentimentos da primeira espcie, referentes
inclinao ou ao temor. O que reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um
sentimento de respeito que exprime simplesmente a conscincia que tenho da subordinao de
minha vontade a uma lei, sem intromisso de outras influncias em minha sensibilidade. A
determinao imediata da vontade pela lei, e a conscincia que tenho dessa determinao, chama-se
respeito, de sorte que este deve ser considerado, no como causa da lei, mas como efeito, da mesma
sobre o sujeito. Em rigor de expresso o respeito a representao de um valor que vai de
encontro ao meu amor prprio. Conseguintemente alguma coisa que no considerada nem
como objeto de inclinao, nem como de temor, se bem que apresente alguma analogia com ambos
ao mesmo tempo. O objeto do respeito pois simplesmente, a lei, lei que nos impomos a ns
mesmos, mas que no entanto necessria em si. Enquanto lei, estamos-lhes sujeitos, sem consultar
nosso amor prprio; enquanto imposta por ns a ns mesmos, conseqncia de nossa vontade.
Do primeiro ponto de vista oferece analogia com o temor; do segundo ponto de vista, tem analogia
com a inclinao. O respeito que se sente para com uma pessoa, na realidade no 6 mais do que o
respeito da lei (da honestidade, etc.) de que essa pessoa nos d exemplo. Do mesmo modo que
consideramos um dever cultivar nossos talentos, assim tambm vemos numa pessoa prendada de
talentos como que o exemplo de. uma lei (que ordena que nos exercitemos em nos assemelhar-nos
nela nisto): eis o que constitui o nosso respeito. Tudo quanto se designa interesse moral consiste
unicamente no respeito da lei.
deve ceder, visto ele ser a condio de uma vontade boa em si, cujo valor est acima
de tudo.
Por esta forma, no conhecimento moral da razo humana comum, chegamos quilo que o princpio
da mesma, princpio que, por certo, ela no concebe assim separado numa forma universal, mas que, no
entanto, sempre tem diante dos olhos, e do qual se serve como de regra de seu juzo. Muito fcil seria
mostrar aqui como, com este compasso na mo, a razo possui, em todos os casos supervenientes, plena
competncia para distinguir o que bom e o que mau, o que conforme e o que contrrio ao dever,
bastando que, sem nada lhe ensinarem de novo e aplicando apenas o mtodo de Scrates , a tornem
simplesmente atenta a seu prprio princpio; mostrando-lhe como no precisa de cincia nem de filosofia
para saber como que uma pessoa se deve portar para ser honesta e boa, e at sbia e virtuosa.
J desde o incio se podia supor que o conhecimento daquilo que a todo homem compete fazer, e por
conseguinte tambm saber, propriedade de todos os seres humanos, por vulgares que sejam. A este
propsito, no pode deixar de causar admirao o fato de, na inteligncia comum da humanidade, a faculdade
de julgar em matria prtica prevalecer grandemente sobre a faculdade de julgar em matria teortica. Nesta
ltima, quando a razo comum ousa afasta-se das leis da experincia e das percepes dos sentidos, ela cai em
manifestos absurdos e contradies consigo mesma, cai pelo menos num caos de incertezas de obscuridades
e de inconseqncias. Pelo contrrio, em matria prtica, a faculdade de julgar comea justamente a mostrar
suas vantagens, quando a inteligncia comum exclui das leis prticas todos os impulsos sensveis. Ela torna-se
ento sutil, quer queira chicanar com a sua conscincia ou com outras opinies relativas quilo que deve ser
considerado honesto, quer pretenda, para sua prpria instruo, determinar exatamente o valor das aes; e, o
que sumamente importante, pode ela, neste ltimo caso, esperar ser bem sucedida na tarefa de determinar o
valor das aes, to bem quanto qualquer filsofo; mais ainda, pode proceder com maior segurana do que
este, porque o filsofo, no dispondo de outros princpios diferentes dos dela, pode deixar-se enredar
facilmente por uma srie de consideraes estranhas ao assunto, que o desviam do reto caminho. No seria,
portanto, mais sensato, ater-se, nas questes morais, ao juzo da razo comum, e no recorrer filosofia
seno para expor, quando muito, o sistema da moralidade de maneira mais completa e mais compreensiva,
para apresentar as regras, que lhe dizem respeito, de maneira mais cmoda para o uso (e mais ainda para a
discusso), nunca porm para privar a inteligncia humana, mesmo do ponto de vista prtico, de sua ditosa
simplicidade, nem para fazer que ela enverede, com o auxlio da filosofia, por um novo caminho de
investigao e de instruo?
Esplndida coisa a inocncia; mas para lamentar que ela no saiba preservar-se e que se deixe
seduzir com tanta facilidade. Pelo que, "a sabedoria" que, alis, consiste mais na conduta do que no
saber precisa tambm da cincia, no para dela tirar ensinamentos, seno para garantir a suas prescries,
influncia e estabilidade. O homem sente, em seu foro ntimo, potente fora de oposio a todos os
preceitos do dever que a razo lhe apresenta como altamente dignos de respeito; e esta fora
constituda por suas necessidades e inclinaes, cuja satisfao completa se compendia naquilo a
que d o nome de felicidade. Ora, a razo enuncia seus preceitos, sem condescender com as
inclinaes, sem nunca ceder; por conseguinte, com uma espcie de desdm e sem considerao de
espcie alguma por aquelas pretenses to impetuosas e, por isso mesmo, aparentemente to
legtimas que no consentem em se deixar suprimir por nenhum preceito. Daqui procede uma Dialtica
natural, ou seja, uma tendncia para sofisticar contra aquelas severas leis do dever e pr em dvida a validade
ou, ao menos, a pureza e o rigor das mesmas, bem como para tentar adapt-las o mais possvel a nossos
desejos e inclinaes; por outras palavras, para corromp-las em sua essncia e destitu-las de toda dignidade:
coisa que a razo prtica vulgar, no pode, por forma alguma, aprovar.
Assim, a razo humana comum impelida, no por necessidade de especulao (necessidade
que ela no sente, enquanto se contenta em ser apenas a s razo), mas por motivos prticos, a sair
de sua esfera e a dar um passo no campo de uma filosofia prtica, para recolher informaes exatas e
explicaes claras acerca da origem do seu princpio e da definio precisa do mesmo, em oposio s
mximas que estribam nas necessidades e inclinaes. Por este meio, espera ela poder safar-se da dificuldade
em presena de pretenses opostas e no correr o risco de perder, em conseqncia dos equvocos em que
facilmente poderia incorrer, todos os genunos princpios morais.
Deste modo se desenvolve insensivelmente no uso prtico da razo comum, quando esta cultivada,
uma Dialtica, que a constringe a buscar auxlio na filosofia, tal como lhe acontece no uso terico; e, assim,
tanto no primeiro caso como no segundo, ela no pode encontrar repouso seno numa crtica completa da
nossa razo.
Se at aqui derivamos do uso comum de nossa razo prtica o conceito do dever, nem por isso
devemos concluir que o tratamos como sendo um conceito emprico. Ao invs, se voltarmos a ateno para a
experincia do comportamento positivo e negativo dos homens, deparamos com contnuas e, segundo se nos
afigura, justas queixas, sobre nossa impossibilidade de aduzir exemplos certos, que nos permitam julgar se
houve a inteno de agir por puro dever. Muitas aes podem ser conformes quilo que o dever
prescrevessem que por isso desaparea a dvida de que tenham sido realmente cumpridas por dever
e, por conseguinte, de que possuam valor moral. Eis por que houve, em todos os tempos, filsofos que
negaram absolutamente a realidade desta inteno s aes humanas, e que as atriburam todas a um amorprprio mais ou menos apurado. No punham eles em dvida a exatido do conceito de moralidade. Pelo
contrrio, lamentavam grandemente a fraqueza e impureza da natureza humana, a qual, se por um lado
suficientemente nobre para tomar como regra de conduta uma idia to digna de respeito, por outro lado
demasiado fraca para a seguir; e que, alm disso, se utiliza da razo, que deveria ditar-lhe leis, apenas para
favorecer o interesse das inclinaes, quer escolhendo uma entre as demais, quer, ao sumo, conciliando-as
entre si da melhor maneira possvel.
que, em certas circunstncias (principalmente em idade j avanada, e quando se tem a faculdade de julgar,
por um lado, amadurecida pela experincia e, por outro lado, aguada pela observao) duvidemos de que
realmente se possa encontrar no mundo alguma virtude verdadeira. Por conseguinte, para nos preservar da
falncia total de nossas idias sobre o dever, bem como para manter na alma um respeito bem fundado da lei
que o prescreve, nenhuma outra coisa existe, a no ser a convico clara de que, mesmo quando nunca
houvessem sido praticadas aes derivadas de fontes to puras, o que importa no saber se este ou aquele
ato se verificou mas sim que a razo por si mesma, e independentemente de todos os fenmenos, ordena o
que eleve acontecer; e que, conseqentemente, aes, de que o mundo at hoje nunca talvez tenha oferecido
exemplo, e cuja possibilidade de execuo poderia ser posta fortemente em dvida por aquele mesmo que
tudo fundamenta sobre a experincia, so prescritas sem remisso alguma pela razo. Por exemplo, a pura
lealdade na amizade, embora at ao presente no tenha existido nenhum amigo leal, e imposta a todo homem
essencialmente, pelo fato de tal dever estar implicado como dever em geral, anteriormente a toda experincia,
na idia de uma razo que determina a vontade segundo princpios a priori.
dizem respeito, dado que o conhecimento propriamente dito deve distinguirse do conhecimento vulgar e denominar-se filosfico. Mas, em nossos dias,
talvez seja necessrio pr esta questo. Com efeito, se se procedesse a uma
votao para averiguar qual deva ser preferido, se o conhecimento racional
puro isento de todo elemento emprico, e portanto a metafsica dos
costumes, ou se a filosofia prtica popular, depressa se descobriria para que
lado pende a balana.
De fato, muito louvvel este processo de descer aos conceitos populares, contanto que primeiro ns
tenhamos elevado aos princpios da razo pura, de modo que o esprito quede plenamente satisfeito. Proceder
deste modo equivale a fundamentar a doutrina dos costumes sobre uma metafsica, e, depois de esta ter sido
firmada em base slida, a. torn-la acessvel a todos, por meio da vulgarizao. Mas seria extremamente absurdo
aquiescer com este processo de agir desde as primeiras investigaes, das quais depende a exatido dos
princpios. Tal maneira de proceder jamais poderia pretender para si o mrito extremamente raro de uma
verdadeira vulgarizao filosfica, porque, de fato, no difcil fazer-se compreender do comum dos homens,
quando para isso se renuncia a toda profundidade de pensamento; mas redundaria em fastidiosa mescla de
observaes a trouxe-mouxe amontoadas e de princpios de uma razo s a meias raciocinante, na qual
somente crebros vazios se repastam, porque, apesar de tudo, h a alguma coisa de til para os bate-papos de
todos os dias; mas os espritos clarividentes s encontram a confuso, e insatisfeitos, sem saberem que
partido tomar, desviam a ateno. Quanto aos filsofos, que no se deixam iludir por aparncias enganosas,
esses no desfrutam de grande aceitao, sempre que se propem suspender, por um tempo, a pretensa
vulgarizao, a fim de poderem com direito tornar-se populares, s depois de haverem obtido conhecimentos
bem definidos.
Basta examinar ao de leve as obras de moral compostas em conformidade com aquele gosto preferido,
para nelas se encontrar ora a idia do destino peculiar da natureza humana (de quando em quando, aparece
tambm a idia de uma natureza racional em geral), ora a perfeio, ora a felicidade; aqui, o sentimento moral,
ali, o temor de Deus; um pouco disto e tambm um pouco daquilo, em maravilhosa confuso, sem que ao
esprito ocorra perguntar se propriamente no conhecimento da humana natureza (que, decerto, no pode
provir seno da experincia) que se devem procurar os princpios da moralidade. Se assim no for, se estes
princpios devem ser encontrados completamente a priori, independentemente de toda matria emprica, e s
nos puros conceitos da razo e em nenhuma outra parte, mesmo assim a ningum ocorre a idia de isolar
completamente esta investigao, para consider-la como pura filosofia prtica (ou, se lcito empregar um
nome to suspeito), como Metafsica3 dos costumes, como nem a idia de desenvolv-la at ser cabalmente
perfeita e de exortar o pblico, vido de vulgarizao, que contemporize at a empresa ser levada a bom
termo.
Ora, uma tal metafsica dos costumes completamente isolada, no imiscuda de antropologia, nem de
teologia, nem de fsica ou de hiperfsica menos ainda de quaisquer qualidades ocultas (que se poderiam
denominar hipofsicas), no apenas o indispensvel substrato de toda teoria dos deveres claramente
definida, mas igualmente um desiderato da mais alta importncia para o cumprimento efetivo de suas
prescries. Com efeito, a representao do dever, e em geral da lei moral, quando pura, ou seja, no
mesclada de acrscimos estranhos de impulsos sensveis, exerce sobre o corao humano, por via da s razo
(a qual ento, pela primeira vez, se d conta de que pode ser prtica por si mesma) uma influncia muito mais
3 Do mesmo modo que se distingue a matemtica pura da matemtica aplicada, e a lgica pura da
lgica aplicada, tambm, se quisermos, possvel distinguir a filosofia pura dos costumes
(Metafsica) da filosofia dos costumes aplicada ( natureza humana). Toda esta terminologia nos
mostra imediata- mente que os princpios morais no devem ser fundados sobre as propriedades da
natureza humana, mas devem existir por si mesmos a priori;'e que de tais princpios que devem
ser derivadas regras prticas vlidas para toda natureza racional, e portanto tambm para a natureza
humana.
eficaz do que a de todos os outros impulsos4 que se podem invocar no domnio da experincia, de sorte que
a razo, cnscia de sua dignidade, despreza esses impulsos e pouco a pouco se torna capaz de os dominar. Ao
invs, uma doutrina moral bastarda e confusa, formada de impulsos derivados de sentimentos e de
inclinaes, e ao mesmo tempo de conceitos da razo, torna necessariamente o esprito hesitante entre
motivos de ao irredutveis a qualquer princpio, e que s por acaso podem guiar ao bem, mas muitas vezes
tambm podem conduzir ao mal.
De quanto precede ressalta que todos; os conceitos morais tm sua sede e origem completamente a
priori na razo, na razo humana mais comum tanto quanto na razo que se eleva ao alto grau de especulao;
que eles no podem ser abstrados de nenhum conhecimento emprico, e, por conseguinte puramente
contingente que a pureza de sua origem justamente o que os torna dignos de servirem de princpios prticos
supremos; que quanto mais se lhes acrescenta de emprico, tanto mais diminui sua verdadeira influncia e o
valor absoluto das aes; que no s exigncia da mais premente necessidade, do ponto de vista terico, em
que se trata to-somente de especulao, mas que ainda da maior importncia prtica criar estes conceitos e
estas leis, tirando-os da razo pura, sem mescla de qualquer espcie; e mais ainda, determinar o mbito de
todos estes conhecimentos racionais prticos ou puros, isto , determinar todo o poder da razo pura prtica,
abstendo-se, contudo (na medida em que a filosofia especulativa o permita e mesmo, por vezes, encontre
necessrio) de fazer depender tais princpios da natureza especial da razo humana; mas, antes j que as leis
morais devem ser vlidas para todo ser racional em geral, deduzindo-as do conceito universal de um ser
racional em geral. Deste modo, toda a moral, que em sua aplicao humanidade precisa da antropologia, ser
exposta, independentemente desta ltima cincia, como filosofia pura, isto , como metafsica, e isto de modo
completo (o que fcil de fazer neste gnero de conhecimento inteiramente separado). E convm ter
presente que, sem estar de posse desta metafsica, trabalho intil, no digo o determinar exatamente por
meio do juzo especulativo o elemento moral do dever em tudo o que conforme ao dever; mas que
impossvel, em tudo o que concerne puramente ao uso comum e prtico, e particularmente instruo moral,
fundamentar a moralidade sobre seus verdadeiros princpios, produzir, mediante ela, sentimentos morais
puros e infundi-los nas almas, para que da redunde o maior bem no mundo.
4 Tenho uma carta do falecido Sulzer (8-1), na qual me pergunta por que motivo as doutrinas da
virtude, por mais convincentes que possam ser para a razo, possuem to pouca eficcia. Adiei a
resposta, para que esta pudesse sair completa. A resposta s uma, a saber: aqueles mesmos que
ensinam tais doutrinas no reconduziram seus princpios ao estado de pureza e, querendo procedei
demasiado bem, enquanto procuram principalmente motivos que incitem ao bem moral, a fim de
tornarem o remdio mais enrgico, o estragam. Consoante o mostra a mais comezinha observao,
se se apresentar um ato de probidade, imune de iodo fim interessado neste mundo ou no outro,
praticado por um Animo corajoso no meio das maiores tentaes, provocadas pela misria ou pelo
atrativo de certas vantagens, ele deixa atrs de si e eclipsa qualquer outro ato anlogo, que tambm
s em mnima escala haja sido causado por um impulso estranho; ele eleva a alma e excita o desejo
de proceder do mesmo modo. At mesmo crianas de meia idade experimentam esta impresso, o
penso que nunca os deveres lhes deviam ser expostos seno desta maneira.
Uma vontade perfeitamente boa estaria, pois, to sujeita ao imprio de leis objetivas (leis do bem)
quanto uma vontade imperfeita; mas nem por isso poderia ser representada como coagida a aes conformes
lei, porque, merc de sua constituio subjetiva, ela s pode ser determinada pela representao do bem. Eis
por que no h imperativo vlido para a vontade divina, e em geral para uma vontade santa; o dever no tem
aqui cabimento, porque o querer j por si necessariamente concorde com a lei. Por isso, os imperativos so
apenas frmulas que exprimem a relao entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeio subjetiva
da vontade deste ou daquele ser racional, por exemplo, da vontade humana.
expresso significa o interesse prtico pela ao; a segunda, o interesse patolgico pelo objeto da
ao. A primeira indica apenas a dependncia da vontade a respeito dos princpios da razo em si
mesma; a segunda, a dependncia da vontade a respeito dos princpios da razo posta ao servio da
inclinao, no qual caso, a razo ministra somente a regra prtica para poder satisfazer as
necessidades da inclinao. No primeiro caso, interessa-me a ao; no segundo, interessa-me o
objeto da ao (na medida em que me agradvel). Na Primeira Seco, verificamos que, numa
ao executada, por dever, importa considerar, no o interesse pelo objeto, mas unicamente o
Interesse pela prpria ao e seu princpio racional (a lei).
Podemos imaginar que tudo quanto possvel apenas pelas foras de algum ser racional tambm um
escopo possvel para qualquer vontade; por isso, os princpios da ao, enquanto esta representada como
necessria para a aquisio de algum fim possvel, susceptvel de ser por ela realizado, so, de fato, infinitos
em nmero- Todas as cincias tm uma parte prtica, constante de problemas que supem que qualquer fim
possvel para ns, e de imperativos que indicam como tais fins podem ser alcanados. Estes imperativos
podem, por isso, chamar-se em geral imperativos da habilidade. No se trata, neste caso, de saber se o escopo
racional e bom, mas s de saber o que se deve fazer para o alcanar. As prescries que um mdico segue
para curar radicalmente o seu enfermo, e as do envenenador para o matar seguramente, tm igual valor, na
medida em que umas e outras servem para realizar perfeitamente o escopo que se tem em vista.
Como nos primeiros anos da juventude ignoramos as surpresas que a vida nos reserva no porvir, os
pais empenham-se principalmente em que os filhos aprendam quantidade de coisas diversas, e cuidam em que eles
se tornem hbeis no uso dos meios necessrios para alcanarem toda sorte de fins desejveis. So eles incapazes
de saber se algum desses fins vir a ser, mais tarde, realmente desejado por seus filhos, mas possvel que isso
acontea um dia; e esta preocupao to grave, que eles comumente se descuidam de formar e corrigir o
juzo dos filhos acerca do valor das coisas que estes poderiam propor-se como fins.
7 Parece-me que o significado prprio da palavra pragmtico pode ser exatamente determinado
deste modo. Com efeito, chamam-se pragmticas as sanes que no derivam propriamente do
direito dos Estados como leis necessrias, mas sim da solicitude pelo bem-estar geral. Uma histria
composta pragmaticamente, quando nos torna prudentes, isto , quando ensina sociedade
hodierna os meios de cuidarem de seus interesses melhor ou, pelo menos, to bem como a
sociedade de outros tempos.
minha condio futura. Ora, impossvel que um ser, embora imensamente perspicaz e, ao mesmo tempo,
potentssimo, mas finito, faa uma idia determinada daquilo que verdadeiramente quer. Quer ele riqueza ?
Que de preocupaes, invejas, ciladas no vai atrair sobre si! Quer maior soma de conhecimentos e de
ilustrao ? Talvez isso lhe aumente o poder de penetrao e a perspiccia do olhar, lhe revele de maneira
ainda mais terrvel os males que por ora lhe esto ocultos e que no podem ser evitados ou incremente a
exigncia de seus desejos que muito a custo consegue satisfazer. Quer vida longa ? E quem lhe afiana que ela
no se converteria em longo sofrimento ? Quer, ao menos, a sade ? Mas quantas vezes a indisposio do
corpo impediu excessos, em que uma perfeita sade o teria feito cair ! E assim por diante. Em suma, ele
incapaz de determinar com plena certeza segundo qualquer princpio, o que o tornar verdadeiramente feliz,
pois para tal precisaria de ser onisciente. Portanto, para ser feliz, no possvel agir segundo princpios
determinados, mas apenas segundo conselhos empricos, que recomendam, por exemplo, um regime
diettico, a economia, a delicadeza, a reserva, etc, coisas estas que, de acordo com os ensinamentos da
experincia, contribuem, em tese, grandemente, para o bem-estar. Donde se segue que os imperativos da
prudncia, rigorosamente falando, no podem ordenar coisa alguma, isto , no podem apresentar aes de
maneira objetiva como praticamente necessrias.
mister consider-los, antes, como conselhos (consilia), do que como preceitos (praecepta) da razo. O
problema de determinar, de maneira certa e geral, quais as aes capazes de favorecer a felicidade de um ser
racional, problema, de fato, insolvel, e, por conseguinte, relativamente a ele, no h imperativo capaz de
ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faa aquilo que d a felicidade, porque a felicidade um ideal,
no da razo, mas da imaginao, fundado unicamente sobre princpios empricos, dos quais em vo se
espera que possam determinar uma ao, um modo de agir, por meio do qual se alcance a totalidade de uma
srie de conseqncias verdadeiramente infinita. Este imperativo da prudncia, mesmo admitindo que os
meios de chegar felicidade se possam fixar com certeza, seria, em todo caso, apenas uma proposio prtica
analtica, pois se distingue do imperativo da habilidade s porque, para este ltimo, o fim simplesmente
possvel, ao passo que para aquele dado efetivamente; mas, como ambos prescrevem unicamente os meios
para alcanar aquilo que se supe que queremos como fim, o imperativo, que ordena quele, que quer o fim,
que queira tambm os meios, , nos dois casos, analtico. Acerca de um imperativo deste gnero no subsiste,
pois, dificuldade.
Pelo contrrio, a possibilidade do imperativo da moralidade , sem dvida, a nica questo que precisa
de ser solucionada, porque tal imperativo no absolutamente hipottico, e, por isso, sua necessidade,
objetivamente representada, no pode apoiar-se em nenhuma suposio, como sucede nos imperativos
hipotticos. S que no se deve aqui perder nunca de vista, que no possvel decidir por meio de algum exemplo,
e portanto empiricamente, se, na realidade, h algum imperativo deste gnero; convm no esquecer que
todos os imperativos, que parecem ser categricos, podem ser imperativos hipotticos disfarados. Quando,
por exemplo, se diz: "no deves fazer falsas promessas", e se supe que a necessidade desta proibio no
simples conselho que se deva seguir, a fim de evitar algum mal, no conselho que se reduza mais ou menos
a dizer: "no deves fazer falsas promessas, para no perderes o crdito, no caso em que se viesse a apurar a
verdade"; mas, antes se assevere que uma ao deste gnero deve ser considerada em si mesma como m, de
modo que o imperativo, que a probe, seja categrico, todavia no se pode afirmar com certeza, em nenhum
exemplo, que a vontade no determinada por nenhum outro impulso, embora o parea, mas unicamente
pela lei. Com efeito, sempre possvel que o temor da vergonha, e acaso tambm uma vaga apreenso de
outros perigos exera influncia secreta sobre a vontade. Como provar, mediante a experincia, a noexistncia de uma causa, desde que essa experincia no ensina mais do que nossa impossibilidade de
distinguir aquela causa ? Neste caso, o pretenso imperativo moral, que, como tal, parece categrico e
incondicionado, no seria, na realidade, seno um preceito pragmtico, que faz convergir nossa ateno sobre
o nosso interesse e unicamente nos ensina a tom-lo em considerao.
Devemos, pois, examinar inteiramente a priori a possibilidade de um imperativo categrico, visto aqui
no nos ser concedida a vantagem de encontrar este imperativo realizado na experincia, de sorte que no
tenhamos de examinar a possibilidade dele seno para o explicar, e no para o estabelecer. Entretanto, de
momento, importa preliminarmente admitir que s o imperativo categrico tem o valor de lei prtica, ao
passo que os demais imperativos em conjunto podem bem ser denominados princpios, mas no leis da
vontade. Com efeito, o que simplesmente necessrio fazer para alcanar um fim almejado, pode em si ser
considerado como contingente , ns poderemos sempre ser libertos das prescries, renunciando ao fim; ao
invs, o preceito incondicionado no entrega, por forma alguma, ao beneplcito da vontade a faculdade de
optar pelo contrrio: portanto s ele implica em si aquela necessidade que reclamamos para a lei.
Em segundo lugar, no que concerne a este imperativo categrico, ou a esta lei da moralidade, a causa
da dificuldade (de apreender a sua possibilidade) tambm assaz considervel. Este imperativo uma
proposio prtica sinttica 8 a priori, e visto haver tamanha dificuldade no conhecimento terico para
compreender a possibilidade de proposies deste gnero, fcil presumir que no conhecimento prtico a
dificuldade no ser menor.
Para resolver esta questo, importa, antes de mais nada, verificar, se no seria possvel que o conceito
simples de imperativo categrico fornecesse tambm a frmula do mesmo, frmula que contivesse a
proposio que s pode ser um imperativo categrico; pois a questo de saber como seja possvel um tal
mandamento absoluto, mesmo quando lhe conhecemos a frmula, exigir ainda, de nossa parte, um esforo
peculiar e difcil, do qual trataremos na derradeira Seco desta obra.
8 Eu, sem pressupor condies derivadas de qualquer inclinao, ligo o ato a vontade; ligo-o a
priori, portanto necessariamente (embora s objetivamente, ou seja, tomando como ponto de
partida a idia de uma razo dotada de plenos poderes sobre todas as causas subjetivas de
determinao). Esta , pois, uma proposio prtica, que no deriva analiticamente o fato de querer
uma ao de um outro querer j pressuposto (porque no temos uma vontade to perfeita), mas
que o liga imediatamente ao conceito da vontade de um ser racional, como algo que nele no est
contido.
9 A mxima o princpio subjetivo da ao, e imporia distingui-la do principio objetivo, isto , da
lei prtica. A mxima contm a regra prtica que determina a razo segundo as condies do sujeito
(em muitos casos, segundo a sua ignorncia, ou tambm segundo suas inclinaes, e, deste modo,
o principio fundamental, segundo o qual o sujeito age; a lei, pelo contrrio o princpio objetivo
vlido para todo ser racional, o princpio segundo o qual ele deve agir, ou seja, um imperativo.
existe realmente, que existe uma lei prtica que comanda absolutamente por
si mesma, sem qualquer mbil que a solicite, e que a obedincia a esta lei o
dever.
Para chegarmos a tal resultado, da mais alta importncia ter sempre
presente esta advertncia: no se pense, de maneira nenhuma, em querer
derivar da constituio peculiar da natureza humana a realidade deste
princpio. Com efeito, sendo o dever uma necessidade prtica
incondicionada da ao, deve ser vlido para todos os seres racionais (os
nicos, aos quais se pode aplicar absolutamente um imperativo), e s por
isso ele tambm uma lei para todas as vontades humanas. Pelo contrrio, tudo o
que deriva da disposio natural prpria da humanidade, de certos sentimentos e de certas tendncias, e at
mesmo, se fosse possvel, tudo o que deriva de uma direo especial, peculiar razo humana, e no devesse
necessariamente valer para a vontade de todo ser racional, tudo isso pode bem fornecer uma mxima para
nosso uso, nunca porm uma lei: um princpio subjetivo, que somos talvez levados a seguir por inclinao e
tendncia, no porm um princpio objetivo, segundo o qual estivssemos obrigados a agir, mesmo de encontro a
todas as tendncias, inclinaes e disposies de nossa natureza. To certo isto , que a sublimidade e a
dignidade intrnseca da prescrio expressa num dever tanto mais avultam, quanto menos os motivos
subjetivos o favorecem, ou, antes, quanto mais lhe so contrrios, sem que por isso a coao imposta pela lei
.seja enfraquecida nalguma coisa ou privada de alguma parcela de sua validade. Como se v, a filosofia
encontra-se aqui colocada em situao crtica: precisa ela de conquistar uma posio firme e estvel, sem
todavia lobrigar, nem no cu nem sobre a terra, ponto de apoio a que se aterre. Necessita de demonstrar aqui
sua pureza, arvorando-se em guardi de suas prprias leis, em vez de se apresentar como arauto daquelas que
lhe so sugeridas por um senso inato ou por no sei que natureza tutelar. Sem dvida, estas, em seu conjunto,
valem mais do que nada; nunca porm podem subministrar princpios como os ditados pela razo, aos quais
a origem plena e inteiramente a priori afiana esta autoridade imperativa, no esperando coisa alguma da
inclinao do homem, mas tudo da supremacia da lei e do respeito que lhe devido, de contrrio condenando
o homem a desprezar-se e a sentir horror de si mesmo.
A questo, que se pe, , pois a seguinte: ser uma lei necessria para
todos os seres racionais, julgar sempre suas aes segundo mximas tais,
11 Encarar a virtude em sua verdadeira forma, no mais do que expor a moralidade isenta de toda
mescla de elementos sensveis e despojada de todo falso ornamento que lhe provenha do atrativo
da recompensa ou do amor de si prprio. Quanto ela obscurece tudo que parece ser sedutor para as
inclinaes, pode cada qual facilmente verific-lo, servindo-se de sua razo, desde que esta no seja
de todo privada da faculdade de abstrair.
que possam eles mesmos querer erigi-las em leis universais ? Se tal lei existe,
ela deve, antes de tudo, estar ligada (inteiramente a priori) ao conceito da
vontade de um ser racional em geral. Mas, para descobrir esta conexo, mister,
por mais que isso custe, dar um passo frente, em direo Metafsica, embora
num de seus domnios, distinto da filosofia especulativa: numa palavra, em direo
Metafsica dos costumes. Numa filosofia prtica, onde se trata de estabelecer,
no princpios do que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo
que isso nunca venha a acontecer, ou seja, das leis objetivas prticas, no h,
de fato, necessidade de investigar os motivos pelos quais uma coisa agrada
ou desagrada, ou em que que o prazer da simples sensao se distingue do
gosto, ou se o gnero difere de uma satisfao universal da razo; nem
devemos perguntar-nos qual a base em que repousa o sentimento do prazer e
da pena, e como deste sentimento se originam os desejos e as inclinaes, e
como de tais desejos e inclinaes derivam, mediante a cooperao da razo,
as mximas: tudo isto faz parte de uma cincia emprica da alma, que
deveria constituir a segunda parte de uma doutrina da natureza, se se
considera esta como filosofia da natureza, enquanto fundada sobre leis
empricas. Mas aqui trata-se da lei objetiva prtica, conseqentemente da relao de
uma vontade consigo mesma, enquanto determinada a agir unicamente pela razo;
no qual caso, tudo quanto se refere de algum modo ao que emprico desaparece
por si mesmo, uma vez que, se a razo s por si mesma determina o comportamento (e
justamente disto que devemos agora determinar a possibilidade), ela o deve fazer
necessariamente a priori.
A vontade concebida como faculdade de se determinar a si mesma a
agir conformemente representao de certas leis. E tal faculdade s se pode
encontrar num ser racional. Ora, o que serve vontade de princpio subjetivo
de determinao o fim, e, se este dado unicamente pela razo, deve valer
igualmente para todos os seres racionais. O que, ao invs, contm
simplesmente o princpio da possibilidade da ao, de que o efeito o fim,
chama-se o meio. O princpio subjetivo o impulso, o princpio objetivo do
querer o motivo; daqui a diferena entre os fins subjetivos que se apoiam
sobre impulsos e os fins objetivos que se referem a motivos vlidos para
todos os seres racionais. Os princpios prticos so formais, quando abstraem de
todos os fins subjetivos; so, pelo contrrio, materiais, quando supem fins
subjetivos, e conseqentemente certos impulsos. Os fins que um ser racional se
prope a seu bel-prazer, como efeitos de sua ao (fins materiais), so todos apenas
relativos, pois somente a relao deles com a natureza especial da faculdade apetitiva
do sujeito lhes confere o valor que possuem. Por tal motivo, estes fins no podem
subministrar princpios universais para todos os seres racionais, como nem
princpios vlidos e necessrios para cada vontade, ou, por outras palavras, no
podem subministrar leis prticas. Pelo que todos estes fins relativos determinam
apenas imperativos hipotticos.
Supondo, porm, que existe alguma coisa, cuja existncia em si mesma
possua valor absoluto, alguma coisa que, como fim em si mesmo, possa ser
um princpio de leis determinadas, ento nisso e s nisso se poder encontrar
o princpio de um imperativo categrico possvel, isto , de uma lei prtica.
Agora digo: o homem, e em geral todo ser racional, existe como fim em
si, no apenas como meio, do qual esta ou aquela vontade possa dispor a seu
talento; mas, em todos os seus atos, tanto nos que se referem a ele prprio,
como nos que se referem a outros seres racionais, ele deve sempre ser
considerado ao mesmo tempo como fim. Todos os objetos das inclinaes tm
somente valor condicional, pois que, se as inclinaes, e as necessidades que delas
derivam, no existissem, o objeto delas seria destitudo de valor. Mas as prprias
inclinaes, como fontes das necessidades, possuem to reduzido valor absoluto que
as torne desejveis por si mesmas, que o desejo universal de todos os seres racionais
deveria consistir, antes, em se poderem libertar completamente delas. Pelo que
sempre condicional o valor dos objetos que podemos conseguir por nossa atividade. Os
seres, cuja existncia no depende precisamente de nossa vontade, mas da natureza,
quando so seres desprovidos de razo, s possuem valor relativo, valor de meios e
por isso se chamam coisas. Ao invs, os seres racionais so chamados pessoas, porque
a natureza deles os designa j como fins em si mesmos, isto , como alguma coisa
que no pode ser usada unicamente como meio, alguma coisa que,
conseqentemente, pe um limite, em certo sentido, a todo livre arbtrio (e que
objeto de respeito). Portanto, os seres racionais no so fins simplesmente
subjetivos, cuja existncia, como efeito de nossa atividade, tem valor para
ns; so fins objetivos, isto , coisas cuja existncia um fim em si mesma, e
justamente um fim tal que no pode ser substitudo por nenhum outro, e ao
servio do qual os fins subjetivos deveriam pr-se simplesmente como meios,
visto como sem ele nada se pode encontrar dotado de valor absoluto. Mas, se
todo valor fosse condicional, e portanto contingente, seria absolutamente impossvel
encontrar para a razo um princpio prtico supremo.
Conseqentemente, se deve existir um princpio prtico supremo e, no
referente vontade humana, um imperativo categrico, preciso que este
seja tal que derive da representao daquilo que, por ser fim em si mesmo,
necessariamente um fim para todos os homens, um princpio objetivo da
vontade; por esta forma, poder servir de lei prtica universal. O fundamento
deste princpio o seguinte: A natureza racional existe como fim em si
mesma. O homem concebe deste modo necessariamente sua prpria
existncia; e, neste sentido, tal princpio igualmente um princpio subjetivo
da atividade humana. Mas todos os outros seres racionais concebem de igual
12 Esta proposio, apresento-a como postulado, As razes disso sero dadas na ltima seco.
13 No se pense que a frmula comum "quod tibi non vis fieri", etc., possa servir de regra ou de
princpio. Como ela deriva unicamente do princpio por ns assente, embora com algumas
restries, no pode ser lei universal porque no contm o princpio dos deveres para consigo
mesmo, como nem o dos deveres de caridade para com outrem (visto que muitos consentiriam de
bom grado em que os outros no fossem obrigados a lhes fazer bem, contanto que eles possam ser
dispensados de fazer bem a outrem), nem enfim o princpio dos deveres estritos dos homem entre
si, porque, segundo este princpio, o criminoso poderia argumentar contra o juiz que o pune.
sujeito fim em si mesmo, mister que os seus fins sejam tambm, tanto quanto possvel, meus fins, se quero
que a idia de tal finalidade produza em mim toda eficcia.
14 Posso aqui ser dispensado de aduzir exemplos para esclarecimento deste princpio, visto como
os anteriormente aduzidos para explicar o imperativo categrico e suas frmulas podem aqui ser
empregados para o mesmo fim.
todos os fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como dos fins prprios que cada qual pode proporse), um todo que forme uma unio sistemtica, ou seja, um reino dos fins, possvel segundo os princpios
precedentemente enunciados.
Os seres racionais esto todos sujeitos lei, em virtude da qual cada um deles nunca deve tratar-se a si e
aos outros como puros meios, mas sempre e simultaneamente como fins em si. Daqui brota uma unio sistemtica de seres
racionais por meio de leis objetivas comuns, ou seja, um reino o qual atendendo a que tais leis tm precisamente por escopo a
relao mtua de todos estes seres, como fins e como meios, pode ser denominado reino dos fins (o que, na verdade, apenas um
ideal).
Mas um ser racional pertence, na qualidade de membro, ao reino dos fins, pois que, muito embora ele a
promulgue leis universais, no entanto est sujeito a essas leis. Pertence-lhe, na qualidade de chefe, enquanto,
como legislador, no est sujeito a nenhuma vontade alheia.
O ser racional deve sempre considerar-se como legislador num reino dos fins possvel pela liberdade
da vontade, quer ele nesse reino exista como membro quer como chefe. No pode todavia reivindicar a
categoria de chefe unicamente pelas mximas de sua vontade; s o poder fazer, se for um ser completamente
independente, sem necessidades de qualquer espcie, e dotado de um poder de ao, sem restries,
adequado sua vontade.
A moralidade consiste, pois, na relao de todas as aes com a legislao, a qual e s ela, possibilita
um reino dos fins. Esta legislao deve porm encontrar-se em todo ser racional, e deve poder emanar de sua
vontade, cujo princpio ser o seguinte: agir somente segundo uma mxima tal que possa ser erigida em lei
universal; tal, por conseguinte, que a vontade possa, merc de sua mxima, considerar-se como promulgadora, ao mesmo
tempo, de uma legislao universal. Mas, se as mximas no so j por sua natureza necessariamente conformes a
este princpio objetivo dos seres racionais, considerados como autores de uma legislao universal, a
necessidade de agir segundo aquele princpio chama-se coao prtica, isto , dever. No reino dos fins, o dever
no compete ao chefe, mas sim a cada membro, e a todos em igual medida.
A necessidade prtica de agir segundo este princpio, ou seja, o dever, no repousa, de fato, sobre
sentimentos, impulsos e inclinaes, mas unicamente sobre a relao mtua dos seres racionais, na qual
relao a vontade de todo ser racional, deve sempre ser considerada ao mesmo tempo como legisladora, pois
de outro modo no poderia ser concebida como fim em si. A razo refere assim toda mxima da vontade,
concebida como legisladora universal, a toda outra vontade, e tambm a toda ao que o homem ponha para
consigo: procede assim, no tendo em vista qualquer outro motivo prtico ou vantagem futura, mas levada
pela idia da dignidade de um ser racional que no obedece a nenhuma outra lei que no seja, ao mesmo
tempo, instituda por ele prprio.
No reino dos fins tudo tem um preo ou uma dignidade. Uma coisa que tem um preo pode ser
substituda por qualquer outra coisa equivalente; pelo contrrio, o que est acima de todo preo e, por
conseguinte, o que no admite equivalente, o que tem uma dignidade.
Tudo o que se refere s inclinaes e necessidades gerais do homem tem um preo de mercadoria; o que,
embora no pressuponha uma necessidade, conforme a um certo gosto, isto , satisfao que nos advm
de um simples jogo, mesmo destitudo de finalidade, de nossas faculdades intelectuais, tem um preo de
sentimento; mas o que constitui a s condio capaz de fazer que alguma coisa seja um fim em si, isso no tem
apenas simples valor relativo, isto , um preo, mas sim um valor intrnseco, uma dignidade.
Ora, a moralidade a nica condio capaz de fazer que um ser racional seja um fim em si, pois s
mediante ela possvel ser um membro legislador no reino dos fins. Pelo que, a moralidade, bem como a
humanidade, enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas que possuem dignidade. Habilidade e
diligencia no trabalho tm um preo de mercadoria; talento, imaginao e bom humor, tm um preo de
sentimento; pelo contrrio, fidelidade s promessas, benevolncia baseada em princpios (no a benevolncia
instintiva), tm um valor intrnseco. A natureza e a arte no contm nada que possa substituir estas
qualidades, se por acaso vierem a faltar, porque o valor delas no provm dos efeitos delas resultantes, nem
das vantagens ou utilidade que trazem, mas reside nas intenes, isto , nas mximas da vontade, sempre
dispostas a se traduzirem em atos, embora as conseqncias destes no sejam vantajosas. Estas aes no
precisam tambm de ser recomendadas por qualquer disposio ou inclinao subjetiva, que no-las faa
encarar com favor e prazer imediatos; no precisam de nenhuma tendncia e inclinao, que nos incite
imediatamente a cumpri-las; elas mostram a vontade que as executa como objeto de respeito imediato; e s a
razo requerida para as impor vontade, e no para as obter desta por meio de lisonjas, o que, alis, em
matria de deveres, seria uma contradio. Esta estimao leva-nos a reconhecer o valor de tal maneira de
pensar como uma dignidade, e coloca-a infinitamente acima de todo preo, com o qual no pode ser nem
avaliada nem confrontada, sem que de algum modo se lese sua santidade.
15A teleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera um reino possvel
dos fins como um reino da natureza. Ali, o reino dos fins uma idia terica, destinada a explicar
aquilo que dado. Aqui, uma idia prtica, que serve para cumprir o que no foi dado, mas que
pode tornar-se real pelo nosso modo de agir, isso de acordo com essa mesma idia.
ao mesmo tempo, o ponto de vista de todo ser racional considerado como legislador (por isso tambm tais
seres so chamados pessoas). Deste modo se torna possvel um mundo de seres racionais (mundus intelligibilis)
considerado como um reino dos fins, e isto merc da legislao prpria de todas as pessoas como membros.
Pelo que, todo ser racional deve agir como se ele fosse sempre, por suas mximas, um membro legislador no
reino universal dos fins. O princpio formal destas mximas : Procede como se tua mxima devesse servir ao
mesmo tempo de lei universal (para todos os seres racionais). Um reino dos fins no possvel seno por
analogia como um reino da natureza; mas o primeiro no se constitui seno segundo mximas, isto ,
segundo regras que a ns mesmos nos impomos, ao passo que o segundo se constitui apenas segundo leis de
causas eficientes sujeitas a coao exterior. No obstante isto, d-se igualmente o nome de reino da natureza
ao conjunto da natureza, considerado embora como mquina, na medida em que se relaciona com seres
racionais considerados como seus fins. Ora, tal reino dos fins seria efetivamente realizado por meio de
mximas, a norma das quais o imperativo categrico prescreve a todos os seres racionais, como a condio de elas
serem, universalmente seguidas. Mas, conquanto o ser racional no possa esperar que todos os outros sigam
fielmente esta mxima, embora ele a observe pontualmente, nem que o reino da natureza e sua constituio
teleolgica concorram com ele, como com um membro digno de fazer parte da mesma, para realizar um
reino dos fins por si mesmo possvel, ou, por outras palavras, favoream sua aspirao felicidade, todavia
esta lei: Procede segundo as mximas de um membro que institui uma legislao universal para um reino dos
fins puramente possvel, mantm toda sua eficcia, porque ordena de maneira categrica. E nisto justamente consiste o
paradoxo de que s a dignidade d humanidade como natureza racional, independentemente de qualquer fim
ou vantagem a alcanar, e portanto s o respeito por uma simples idia, deva servir de prescrio inflexvel
para a vontade, e que esta independncia da mxima, relativamente a todo mbil, constitua precisamente sua
sublimidade, e torne todo sujeito racional digno de ser membro legislador no reino dos fins; porque, de outro
modo, ele deveria ser representado to-somente como sujeito lei natural de suas necessidades. Embora
tambm o reino da natureza, do mesmo modo que o reino dos fins fossem concebidos como reunidos sob
um chefe supremo, de sorte que o segundo destes reinos no ficasse sendo apenas uma pura idia, mas
adquirisse verdadeira realidade, essa idia lucraria decerto uma vantagem resultante do acrscimo de um forte
impulso, nunca porm um acrscimo de seu valor intrnseco; pois, no obstante isso, seria necessrio
representar sempre esse legislador, nico e limitado, como rbitro do valor de seres racionais que julga em
conformidade com a conduta desinteressada que lhes prescrita somente por esta idia. A essncia das coisas
no se modifica em conseqncia de suas relaes externas, e aquilo que, abstraindo de tais relaes, basta
para constituir por si o valor absoluto do homem, , alm disso, a medida, segundo a qual ele deve ser julgado
por qualquer outro, at mesmo pelo Ser supremo. A moralidade , pois, a relao das aes com a autonomia
da vontade, isto , com a legislao universal que as mximas da vontade devem tornar possvel- A ao,
capaz de subsistir com a autonomia da vontade, permitida; a que no concorda com ela, proibida. A vontade,
cujas mximas concordam necessariamente com as leis da autonomia, uma vontade santa, isto ,
absolutamente boa. A dependncia de uma vontade, no absolutamente boa, a respeito dos princpios da
autonomia (a coao moral) a obrigao. A obrigao no pode, pois, referir-se por forma alguma a iam ente
santo. A necessidade objetiva de um ato, em virtude da obrigao, o dever.
Por tudo quanto sumariamente fica exposto, pode facilmente explicarse por que motivo acontece que, embora sob o conceito do dever
imaginemos uma submisso lei, todavia nos representamos, ao mesmo
tempo, uma certa sublimidade e uma dignidade, como inerentes pessoa
cumpridora de todos os seus deveres. Com efeito, ela no sublime
enquanto sujeita lei moral, mas sim enquanto, relativamente a esta lei, ela
ao mesmo tempo legisladora, e s por isso lhe subordinada. Tambm
mostramos acima como nem o temor, nem a inclinao, mas somente o
respeito da lei o nico mbil capaz de conferir valor moral ao. Nossa
prpria vontade, supondo que no age seno sob a condio de uma
legislao universal tornada possvel por suas mximas, esta vontade ideal,
que pode ser a nossa, o objeto prprio do respeito; e a dignidade da
Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, noutro lugar que no na aptido de suas mximas
para instituir uma legislao universal que dela proceda; quando, por conseguinte, ultrapassando-se, busca esta
lei na propriedade de algum de seus objetos, o resultado disso sempre uma heteronomia. Neste caso, a
vontade no d a si mesma a lei; o objeto que lha d, merc de sua relao com a vontade. Esta relao,
quer se apie sobre a inclinao quer sobre as representaes da razo), no logra possibilitar seno
imperativos hipotticos: devo fazer esta coisa, porque quero alguma outra coisa. Pelo contrrio, o imperativo
moral, por conseguinte categrico, diz: devo proceder deste ou daquele modo, embora no queira nenhuma
outra coisa. Por exemplo, segundo o primeiro imperativo, diremos: no devo mentir, se quero continuar
sendo tido como pessoa honrada; de acordo com o segundo imperativo, diremos: no devo mentir, embora
da mentira no me advenha a menor ignomnia. O imperativo categrico deve pois abstrair de todo objeto, de
maneira que este no exera nenhum influxo sobre a vontade. Em suma, importa que a razo prtica (a
vontade) no se limite a administrar um interesse estranho, mas que manifeste unicamente sua prpria
autoridade imperativa, como legislao suprema. Assim, por exemplo, devo procurar concorrer para a
felicidade de outrem, no como se eu estivesse de algum modo interessado em realiz-la (quer por inclinao
imediata, quer indiretamente por causa de alguma satisfao suscitada pela razo), mas to-somente porque a
mxima, que exclui esta felicidade, no pode estar compreendida num s e mesmo querer como lei universal.
A razo humana, aqui como em tudo o mais, enquanto lhe faltou a Crtica,
tentou todas as falsas vias possveis, antes de conseguir encontrar a nica verdadeira.
Todos os princpios, que se podem admitir, deste ponto de vista, so ou
empricos ou racionais. Os primeiros, derivados do princpio da felicidade,
fundamentam-se no sentido fsico ou moral; os segundos, derivados do
princpio da perfeio, baseiam-se ou no conceito racional da perfeio,
considerada como efeito possvel, ou no conceito, de uma perfeio existente
por si (a vontade de Deus), considerada como causa determinante de nossa
vontade.
Os princpios empricos so sempre imprprios para servir de fundamento a leis morais. Porque a
universalidade, com a qual estas devem valer para todos os seres racionais sem distino, a necessidade prtica
incondicionada que lhes imposta, desaparecem, se o princpio das mesmas derivar da constituio peculiar da
natureza humana, ou das circunstncias contingentes em que ela se encontra. Contudo, o princpio da felicidade
pessoal o mais reprovvel, no s por ser falso e porque a experincia contradiz a suposio de que o bemestar se regula sempre pelo bom comportamento; no s tambm porque ele em nada contribui para a
fundamentao da moralidade, visto serem coisas inteiramente diferentes tornar um homem feliz e torn-lo
bom, torn-lo prudente e atento a seus interesses e torn-lo virtuoso; mas porque ele assenta como base da
moralidade impulsos que antes a minam e lhe destroem toda grandeza; com efeito incluem na mesma classe
os impulsos que estimulam a virtude e os que impelem ao vcio; ensinam apenas a calcular melhor, mas
suprimem absolutamente a diferena especfica existente entre uns e outros. Pelo contrrio, o sentimento
moral, este suposto senso especial16 (embora seja prova de superficialidade de nimo o recorrer a ele, visto
como s os que so incapazes de pensar imaginam poder ajudar-se do sentimento, mesmo no que se refere
unicamente a leis universais, e apesar de os sentimentos, que por natureza se distinguem uns dos outros por
uma infinidade de graus, no conseguirem apresentar uma medida imparcial do bem e do mal, sem contar que
quem julga movido pelo sentimento no pode julgar validamente para os outros), o sentimento moral, digo,
avizinha-se mais da moralidade e da dignidade que lhe prpria, porque rende virtude a honra de lhe
atribuir imediatamente a satisfao que ela d e o respeito que ela inspira, e porque lhe no declara, por assim
dizer, frente a frente que no a sua beleza, mas somente o interesse, a nica coisa que a ela nos prende.
Entre os princpios racionais da moralidade, o conceito ontolgico da perfeio (embora oco,
indeterminado e, conseguintemente, inservvel para o fim de descobrir, no campo ilimitado da realidade
possvel, o mximo de perfeio que nos convm, e se bem que, tratando-se de distinguir especificamente de
qualquer outra a realidade de que ora nos ocupamos, ele seja irresistivelmente atrado a rodar num crculo
vicioso mal podendo esquivar-se a supor tacitamente a moralidade que lhe cabe explicar), este conceito
ontolgico, vale todavia muito mais que o conceito teolgico, o qual deriva a moralidade a partir de uma
vontade divina absolutamente perfeita, no s porque no temos, apesar de tudo, a intuio da perfeio de
Deus, e porque no podemos deriv-la seno de nossos conceitos, o principal dos quais o da moralidade,
mas tambm porque, se no procedermos deste modo (para no nos expormos ao grosseiro crculo vicioso
que, de fato, se produziria em nossa explicao), o nico conceito que nos restaria da divina vontade,
derivado dos atributos do amor da glria e da dominao, e ligado s temerosas representaes do poder e da
ira, assentaria necessariamente os fundamentos de um sistema de moral, que seria precisamente o contrrio da
moralidade.
Mas, se tivesse que optar entre o conceito do senso moral e o da perfeio em geral (conceitos que, ao
menos, no causam dano moralidade, embora sejam completamente impotentes para a apoiarem como
princpios fundamentais), decidir-me-ia em favor do ltimo conceito, porque este, ao menos, tira
sensibilidade, a fim de o remeter para o tribunal da razo pura, o trabalho de dirimir a questo e, embora no
decida coisa alguma, todavia conserva, sem a falsear, a idia indeterminada (de uma vontade boa em si), at
que seja possvel determin-la de maneira mais precisa.
Penso que posso dispensar-me de apresentar uma extensa refutao de todos estes sistemas. Essa
refutao to fcil, tambm, segundo todas as probabilidades, to claramente apreendida por aqueles
mesmos, cuja profisso exige que se declarem em favor de alguma destas teorias (porque os ouvintes no
suportam de bom grado a interrupo de um juzo) que seria tempo perdido insistir nisto. Mas o que mais
nos interessa aqui, saber que estes princpios no estabelecem nenhum outro fundamento primeiro
moralidade, a no ser a heteronomia da vontade, e justamente por isso que eles devem necessariamente
falhar o seu escopo.
Todas as vezes que se pensa em tomar como fundamento um objeto da vontade, com o fim de
prescrever a esta a regra que deve determin-la, a regra no seno heteronomia; o imperativo
condicionado, nos termos seguintes: se ou porque se quer este objeto, deve-se proceder deste ou daquele
modo; por conseguinte, este imperativo nunca pode comandar moralmente, isto , categoricamente. O objeto
pode determinar a vontade ou por meio da inclinao, como no princpio da nossa prpria felicidade pessoal,
ou por meio da razo aplicada aos objetos possveis de nossa vontade em geral, como no princpio da
perfeio; em todo caso, porm, a vontade nunca se determina imediatamente a si prpria por meio da
representao da ao, mas s pelo impulso que o efeito previsto da ao exerce sobre a vontade: devo fazer
esta coisa, porque quero esta outra; e aqui ainda mister pr como fundamento, no sujeito que eu sou, outra lei,
segundo a qual quero necessariamente esta outra coisa, a qual lei, por seu turno, precisa de um imperativo que
imponha a esta mxima um sentido definido. Com efeito, como o atrativo, que a representao de um objeto
realizvel por nossas foras deve exercer sobre a vontade do sujeito, de acordo com suas faculdades naturais,
faz parte da natureza do sujeito, quer da sensibilidade (da inclinao e do gosto), quer do intelecto e da razo,
os quais, segundo a peculiar constituio de sua natureza, se aplicam a um objeto com prazer, da vem que
seria propriamente a natureza quem daria a lei, que, como tal, no s deve ser conhecida e demonstrada
unicamente pela experincia, e portanto contingente em si e inadequada para estatuir urna regra prtica
apodctica, tal como deve ser a regra moral, mas que nunca seno heteronomia da vontade. A vontade, neste
caso, nunca d a si mesma a lei; mas um impulso estranho lha fornece, graas a uma' especial constituio do
sujeito que o dispe a receb-la.
Este mtodo de no admitir a liberdade seno sob a forma de idia, posta pelos seres racionais como
fundamento de suas aes, basta para o fim que tenho em vista; e eu adoto-o para no ter de demonstrar
tambm a liberdade, do ponto de vista teortico. Ainda que a demonstrao teortica da liberdade ficasse
incompleta, devem valer para um ser, que s pode agir sob a idia de sua prpria liberdade, as mesmas leis
que valeriam para um ser que fosse verdadeiramente livre. Podemos pois libertar-nos aqui do peso que onera
a teoria.
17
H que fazer uma observao, sem que para isso sejam necessrias sutis
reflexes, por ela estar ao alcance da inteligncia mais comum, embora esta a faa a
seu modo, isto , por um obscuro discernimento da faculdade judicativa, que ela
denomina sentimento: que todas as representaes que em ns se produzem,
independentemente de nossa vontade (como as representaes dos sentidos), no
nos fazem conhecer os objetos seno segundo o influxo que eles em ns exercem,
de sorte que ficamos ignorando o que eles possam ser em si mesmos;
conseqentemente acontece que, por meio de tais representaes, ns, a despeito
dos maiores esforos de ateno e de toda a clareza que o intelecto pode
acrescentar, no podemos obter seno o conhecimento dos fenmenos, e nunca o das
coisas em si. Uma vez feita esta distino (e basta para isso a diferena j
este seja tambm espontaneidade e no contenha s, como a sensibilidade, representaes que brotam apenas
sob a influncia das coisas (conseguintemente, quando se passivo), todavia ele no pode tirar de sua
atividade nenhuns outros conceitos, a no ser os que servem unicamente para submeter o regras as representaes
sensveis e, desse modo, as reunir numa conscincia; e sem este uso da sensibilidade, ele nada poderia pensar;
ao invs, a razo manifesta naquilo, a que se d o nome de idias, uma espontaneidade to pura, que por essa
forma se ala muito acima de tudo quanto a sensibilidade lhe pode subministrar, e manifesta sua principal
funo, distinguindo um do outro, o mundo sensvel do mundo inteligvel, e marcando assim ao prprio
entendimento os seus limites.
Por tal motivo, um ser racional deve, enquanto inteligncia (e, portanto,
no por suas faculdades inferiores), considerar-se como pertencente, no ao
mundo sensvel, mas ao mundo inteligvel; tem, por conseguinte, dois pontos
de vista, desde os quais pode considerar-se a si prprio e conhecer as leis do
exerccio de suas faculdades, isto , de todas as suas aes: de um lado.
enquanto pertencente ao mundo sensvel, ele est sujeito a leis da natureza
(heteronomia); do outro lado, enquanto pertencente ao mundo inteligvel,
est sujeito a leis independentes da natureza, no empricas, seno fundadas
unicamente na razo.
Na qualidade de ser racional, portanto pertencente ao mundo inteligvel, o homem no pode conceber
a causalidade de sua prpria vontade seno sob a idia da liberdade; pois a independncia a respeito das
causas determinantes do mundo sensvel (independncia, que a razo deve sempre atribuir a si) liberdade.
Com a idia, da liberdade est inseparavelmente unido o conceito de autonomia, com este est unido o
princpio universal da moralidade, que idealmente serve de fundamento a todas as aes dos seres racionais, da
mesma maneira que a lei da natureza serve de fundamento a todos os fenmenos.
Deste modo se desfaz a suspeita, acima insinuada, segundo a qual estaria contido secretamente um
crculo vicioso na nossa maneira de concluir da liberdade para a autonomia e desta para a lei moral. Com
efeito, podia julgar-se que propnhamos como fundamento a idia da liberdade, s tendo em mira a lei moral,
para em seguida concluir novamente a lei moral, partindo da liberdade; que, por conseguinte, no podamos
dar absolutamente nenhuma demonstrao desta lei, e que esta era apenas como que a imposio de um
princpio, que as almas bem pensantes de bom grado nos concederiam, mas que ns nunca poderamos
estatuir como proposio demonstrvel. Agora vemos bem que, quando nos consideramos como livres, nos
transportamos para o mundo inteligvel como membros desse mundo, e que reconhecemos a autonomia da
vontade juntamente com a sua conseqncia, a moralidade; mas, se nos imaginamos como sujeitos ao dever,
consideramo-nos como pertencentes, a um tempo, ao mundo sensvel e ao mundo inteligvel.
Mas a pretenso legtima, que tem a razo humana, mesmo a mais comum, liberdade da vontade,
funda-se na conscincia e na pressuposio admitida da independncia da razo a respeito de causas de
determinao puramente subjetivas, o conjunto das quais constitui o que pertence somente sensao, por
conseqncia o que recebeu o nome gerai de sensibilidade. O homem, que de tal modo se considera como
inteligncia, coloca-se, por isso mesmo, numa outra ordem de coisas, e, quando ele se concebe como
inteligncia dotada de vontade, portanto de causalidade, pe-se em relao com princpios determinantes de
outra espcie inteiramente diferente, do que quando se considera como um fenmeno do mundo sensvel (o
que ele, na verdade, tambm ) e submete a sua causalidade, segundo uma determinao externa, a leis da
natureza. Ora, ele imediatamente d conta que ambas as coisas podem, e at devem, dar-se ao mesmo tempo.
Pois, que uma coisa na ordem dos fenmenos (pertencente ao mundo sensvel) esteja sujeita a certas leis, das quais
independente como coisa ou como ser em si mesmo, no contem em si a mnima contradio; que o prprio
homem deva conceber-se e representar-se sob este duplo aspecto, exigncia que se funda, no que concerne
ao primeiro ponto, na conscincia de si como objeto afetado pelos sentidos, e, no que respeita ao segundo
ponto, na conscincia de si como inteligncia, isto , como ser independente, no uso da razo, das impresses
sensveis (portanto, como pertencente ao mundo inteligvel).
Daqui deriva que o homem se atribui uma vontade que no consente em pr no seu ativo coisa
alguma do que pertena unicamente a seus desejos e inclinaes, e que, ao invs, concebe como possveis
para ela, ou melhor, como necessrias, aes que no podem ser executadas seno mediante uma renncia a
todos os desejos e incitamentos sensveis. A causalidade de tais aes reside nele enquanto inteligncia e nas
leis dos efeitos e das aes que so conformes aos princpios de um mundo inteligvel, do qual mundo,
todavia, ele nada mais sabe do que isto, que nele s a razo, e justamente a razo pura, independente da
sensibilidade, institui a lei. Alm disso, como s enquanto inteligncia ele o verdadeiro eu (ao passo que,
enquanto homem, ele s fenmeno de si prprio), estas leis endeream-se a ele imediatamente e
categoricamente, de sorte que tudo aquilo a que as inclinaes e impulsos o incitam (portanto toda a natureza
do mundo sensvel), no pode causar dano s leis da sua vontade considerada como inteligncia. Mais ainda,
ele no assume a responsabilidade destas inclinaes e tendncias, nem as atribui ao seu verdadeiro eu, ou
seja, sua vontade; s se considera responsvel da complacncia que poderia ter para com elas, se porventura
lhes concedesse alguma influncia sobre suas mximas, com prejuzo das leis racionais da vontade.
Introduzindo-se assim por meio do pensamento num mundo inteligvel, a razo prtica no ultrapassa,
de fato, seus limites; s os ultrapassaria, se quisesse, entrando neste mundo, intuir-se, sentir-se nele. Isso no passa
de uma concepo negativa em relao ao mundo sensvel, o qual no d leis razo na determinao da
vontade; concepo que s num ponto positiva, a saber, que esta liberdade, como determinao negativa,
est ligada, ao mesmo tempo, a uma faculdade (positiva), e precisamente a uma causalidade da razo, que
denominamos vontade, isto , faculdade de agir de tal sorte que o princpio das aes seja conforme ao
carter essencial de uma causa racional, ou seja, condio que a mxima erigida em lei seja universalmente
vlida. Mas, se a razo quisesse ainda derivar do mundo inteligvel um objeto da vontade, isto , um motivo,
ultrapassaria, nesse caso, seus limites e teria a iluso de conhecer uma coisa, da qual, na realidade, nada
conhece. Portanto, o conceito de um mundo inteligvel nada mais que um ponto de vista, que a razo se v
obrigada a aceitar, fora dos fenmenos, para se concebera si prpria como prtica: o que no seria possvel, se as
influncias da sensibilidade fossem determinantes para o homem, mas que todavia necessrio, se que no
devemos contestar-lhe a conscincia de si mesmo como inteligncia, portanto como causa racional e atuante
por meio da razo, ou seja, livre em suas operaes. Semelhante concepo implica a idia de uma outra
ordem e de uma outra legislao diferente da ordem e da legislao do mecanismo natural que se aplica ao
mundo sensvel, e torna necessrio o conceito de um mundo inteligvel (isto , o sistema total dos seres
racionais como coisas em si), mas sem a menor pretenso de ultrapassar aqui o pensamento daquilo que
simplesmente a condio formal do mesmo, ou seja, a universalidade da mxima da vontade como lei e,
portanto, a autonomia desta faculdade, autonomia que s pode existir com a liberdade da mesma; ao passo
que todas as leis, que so determinadas por sua relao com um objeto, do uma heteronomia que s se
encontra nas leis naturais e que s se pode referir ao mundo sensvel.
absolutamente impossvel explicar como e por que a universalidade da mxima como lei, e por conseguinte a
moralidade, nos interessa. Certo apenas isto: que a moralidade no possui valor para ns pelo fato de interessar
(pois isto heteronomia e dependncia da razo prtica a respeito da sensibilidade, ou seja, a respeito de um
sentimento assente como princpio, no qual caso nunca poderia estabelecer uma legislao moral); mas a
moralidade apresenta interesse, porque tem valor para ns enquanto homens, porque deriva de nossa
vontade, concebida como inteligncia, portanto do nosso verdadeiro eu; ora o que pertence ao puro fenmeno
necessariamente subordinado pela razo natureza da coisa em si.
toda matria, isto , de todo conhecimento dos objetos, seno a forma, ou seja, a lei prtica da validade
universal das mximas e, em conformidade com esta, a concepo da razo, considerada em relao a um
mundo inteligvel puro, como causa eficiente possvel, isto , como causa determinante da vontade; o impulso
deve aqui faltar completamente; a no ser que esta idia de um mundo inteligvel no seja ela mesma o
impulso, ou a coisa pela qual a razo originariamente toma interesse; mas explicar isto, justamente o
problema que no logramos resolver.