Você está na página 1de 15

Contexto:

Texto é de 1937, publicado na revista do instituto para pesquisa social de Frankfurt.

Vocês devem ter percebido que esse estilo apresentativo não tem nada a ver com nenhum dos textos até então lidos.

O que é realmente chato nesse texto - e eu diria, em tudo o que até então li de Marcuse - é que

ele força barra para ser dialético. O texto é todo ele concebido num movimento de vai-e-vem que, supostamente, traria à tona as contradições imanentes ao objeto. No entanto, o máximo que esse movimento faz lembra o feijão com arroz da redação de vestibular: "algumas pessoas defendem que X, mas isso é um equívoco". A contradição é enxertada desde fora, nunca demonstrada. Daí o encadeamento de referências diversas para poder estabelecer o nexo entre as partes, em lugar de fazer surgir o nexo.

Marcuse, ideia de beleza parece ser a mesma de A Dimensão Estética, escrito XXXX anos depois.

O autor:

Ideias centrais [colar tópico central de cada parte]

Cumpridas e obsoletas:

Relacionadas a Adorno e Horkheimer:

Crítica de Adorno a Marcuse na TE (341 de Kentor)

Parágrafo a parágrafo

Parte I #1 (89) "A doutrina segundo a qual" Conhecimento Práxis (Grécia Antiga)

Abertura da D.Esclarecimento: relação entre saber e dominação prática da natureza

Discussão parcialmente levada a cabo também por Habermas quando sob orientação de Adorno (Ciência e Técnica como Ideologia), como se verá:

#2 (89) Hierarquia aristotélica Saber orientado às necessidades VS conhecimento filosófico depurado de finalidade

Teoria, a atividade de contemplar; theoros é o espectador sem propósito dos jogos olímpicos, já em alguma medida o sujeito do juízo de gosto

Emergência de binômio ÚTIL vs BELO Materialismo da práxis burguesa vs Felicidade e Espírito

o

Abandono da ideia de que conhecimento práxis

o

em muitos sentidos, a grande vibe da Arte consiste numa oposição ao critério de UTILIDADE.

o

Adorno: inútil estiola utilit. 255 (As obras de arte são os substitutos das coisas que já não são pervertidas pela troca, do que já não é governado pelo lucro e pelas falsas necessidades da humanidade de-gradada.)

o

Heidegger, com quem Marcuse mantém dupla afinidade mesmo nesse ensaio

(Dasein e leitura de Aristóteles, segundo Andrew Feenberg), também recorre à inutilidade como resistência ao imperativo do mundo técnico. Notar também o anacrônico: Marcuse refere-se a algo que na Grécia Antiga seria típico do mundo burguês (tal como Adorno e Horkheimer fazem à figura de Ulisses)

#3 (90) "Existe um tema recorrente"

Vida prática é instável e não-livre:

"Que um fim exterior por si só já atrofie escravize os homens, implica o pressuposto de uma ordem perversa das condições materiais de vida, cuja reprodução é regulada pela anarquia de interesses sociais opostos entre si, uma ordem em que a manutenção da existência geral não coincide com a felicidade e a liberdade dos indivíduos"

Daí à necessidade de que a eudaimonia - a ideia de felicidade - só pudesse ser alcançada com a transcendência da faticidade da vida. (novamente: facticidade e Dasein)

#4 (91) "Essa transcendência atinge"

Transcendência metafísica tem impacto sobre demais reflexão: polarização entre sensibilidade e razão reproduz a existente entre as necessidades materiais e a pretensa pureza da verdade.

(Não é difícil retomar esse tópico hoje quando se acusa algo ou alguém de "cartesianismo", de hipostasiar a oposição entre res extensa e cogito imaterial. Poder-se- ia extrapolar e dizer que essa polarização existe em todas as condições de trabalho em que há dominação: o corpo contra o intelecto, etc.)

#5 (91) "Em todas as classificações ontológicas do idealismo antigo se expressa a perversão de uma realidade social em que _o conhecimento da verdade sobre a existência humana já não é assimilada (sic) na práxis_"

Separação entre vida material e felicidade ideal, a transcendência, reflete a cisão de classes.

"Tudo que é propriamente importante para os homens, as verdades supremas, os bens supremos e as felicidades supremas, são um 'luxo', distanciando-se por um abismo do sentido do que é necessário."

Bem, Belo e Verdadeiro: ócio e elite, não universalidade, não despencar do alto para o plano do necessário. A esfera da cultura permanece superior, necessariamente.

Ideologia: "

ao menos na medida em que a preocupação com as verdades supremas deveria ser sua 'profissão'." (92)

a

posição de dominação social desses setores seria corroborada pela teoria

#6 (92) Idealismo exprime contradição social como estado ontológico. Mas o idealismo de Platão em si é crítico, não ratifica ordem social. "A exigência idealista fundamental consiste propriamente em que esse mundo material seja transformado e aperfeiçoado conforme as verdades adquiridas no conhecimento das ideias. A resposta de Platão a essa exigência é seu programa de uma reorganização da sociedade." (República: o cognitariado administrativo seria desprovido de propriedade, etc.,) Aristóteles? Mais realista, mas idealismo resignado. "A distância entre faticidade e ideia

aumentou justamente porque são concebidas de uma maneira mais próxima (

história do idealismo também é a história da resignação em face do existente." (93)

) A

#7 (93) "Alívio de uma má forma história da existência" Matéria possibilidade, mais próximo ao não-ser; converte-se em realidade quando participa do mundo "superior". "Toda verdade, bondade e beleza só pode lhe advir 'do alto' " A negação do valor epistêmico das condições materiais "tranquiliza o idealismo" no que concerne aos processos vitais materiais. OU SEJA, divisão do trabalho metafísica do necessário vs belo, matéria vs ideia.

#8 (94) "Na época burguesa" Necessário vs belo, trabalho vs prazer modificação. 1. Universalidade e validade geral da "cultura", em vez de privilégio sobre ocupação com valores supremos (passagem de casta e estamento para classe social). A desaparição do privilégio se deve ao fato de que o que define o indivíduo não é ontologicamente dado mas, na metafísica burguesa, é a "competição livre [que] confronta os indivíduos entre si como compradores e vendedores da força de trabalho". Processo geral de abstração de qualidades dos indivíduos e das coisas é pré-condição da universalização do espírito e da ideia do acesso a essa dimensão.

"Assim como na práxis material o produto se separa do produtor, autonomizando-se na

forma coisificada geral do 'bem', assim também na práxis cultural se solidifica a obra, seu conteúdo, em um 'valor' de validade universal." (95) Cultura - como produção de bens imateriais, pelo menos no sentido de afastados da práxis material - é integrada a processo civilizatório. #9 (95) Conceito de cultura

1. Em sentido antropológico, unidade entre reprodução ideal (discursiva, espiritual) e

reprodução material (da civilização, do trabalho) formando "unidade historicamente

distinguível"

2. Sentido estrito, destacamento da cultura em relação ao todo social e sua elevação

("joga o mundo espiritual contra o mundo material, na medida em que contrapõe a cultura enquanto reino dos valores e dos fins autênticos ao mundo social da utilidade e dos meios") [dá pra ouvir ressonâncias anti-heidegger aqui? Linguagem de Tradição e

Linguagem Técnica] "Esse conceito de cultura [separada do processo social, diferenciada da civilização] surgiu ele próprio no plano de uma configuração histórica determinada da cultura, que na sequência será designada como cultura afirmativa" (95) "Cultura afirmativa é aquela cultura pertencente à época burguesa que no curso de seu próprio desenvolvimento levaria a distinguir e elevar o mundo espiritual-anímico, nos termos de uma esfera de valores autônoma, em relação à civilização. Seu traço decisivo é

a afirmação de um mundo mais valioso, universalmente obrigatório, incondicionalmente

confirmado, eternamente melhor, que é essencialmente diferente do mundo de fato da

luta diária pela existência, mas que qualquer indivíduo pode realizar para si "a partir do interior", sem transformar aquela realidade de fato. Somente nessa cultura as atividades

e os objetos culturais adquirem sua solenidade elevada tanto acima do cotidiano: sua

recepção se converte em ato de celebração e exaltação" (95-96) Seria possível exprimir a ideia da seguinte maneira: a equação entre cultura e transcendência só se solidifica na condição de ela ser acessível a todos, na medida em que consegue exprimir uma forma de "privilégio" universalmente disponível. A cisão entre os grupos humanos é rebatida para dentro da consciência. Poder-se-ia dizer que não existe "ideologia" na Grécia Antiga porque a "falsa consciência" não é "socialmente necessária" para a manutenção da ordem, porque não é preciso alimentar os escravos de discursos que estabilizem a contradição - ela simplesmente é suprimida; no caso da sociedade burguesa, o caráter necessário da falsa consciência está diretamente ligado à aporia do "privilégio universal" que é o núcleo duro da promessa de transformação das condições sociais que fazia (e ainda faz) parte do discurso burguês. (No discurso do impeachment, o signo vazio do "futuro" subscrito por alguns reaças servia a isso: ao

mesmo tempo promessa e postergação).

Um desvio: jovem Lukács olha pros tempos "prenhes de sentido" porque não percebe que a aparência de organicidade dos gregos é de uma violência infinitamente maior que

o "desterro transcendental" vivenciado pela sociedade burguesa. A categoria romântica do sujeito/indivíduo não ajuda na compreensão do quadro, porque a fixação do mundo

grego na lógica da identidade do pensamento e da coisa obstrui toda e qualquer reflexão sobre a negatividade; só muito tardiamente aquilo que ficou de fora da metafísica antiga se deixou pensar.

#10 (96) "Embora a distinção entre civilização e cultura"

Cultura reafirma e oculta condições sociais de vida, ou seja, vira ideologia. #11 (96)

Felicidade como objetivo último (Antiguidade), porque "[p]rimeiro importa a luta pela conservação". Estado da técnica não permitia "tempo livre", no sentido de disponibilidade para a satisfação de algo mais que a mera necessidade;

Felicidade no idealismo antigo se resguarda da reprodução material e se garante como promessa. #12 (97) "O indivíduo abstrato"

Nova exigência de felicidade, apagamento das mediações relativamente ao espaço social;

"Na medida em que numa tal postulação se confere ao indivíduo um plano mais amplo de exigências e satisfações individuais - plano que a produção capitalista em expansão começou por preencher com cada vez mais objetos de satisfação possível enquanto mercadorias –, nessa medida a libertação burguesa do indivíduo significa a possibilidade de uma nova felicidade. A validade universal da mesma seria imediatamente suprimida, uma vez que na produção capitalista a igualdade abstrata dos indivíduos se realiza como desigualdade concreta: só uma pequena parte dos homens dispõe do poder de compra necessário para adquirir as mercadorias exigidas para assegurar sua felicidade." (97)

A Indústria da Cultura se insere nesse gap, na medida em que a "cultura afirmativa" - o reino #tudodebom do espírito - ocupa o hiato entre a promessa de igualdade, que permanece meramente pro forma na sociedade burguesa, e a aspereza persistente das condições de trabalho, num duplo movimento de compensação e encucamento normativo.

Marcuse se refere a essa emergência da ideologia da seguinte forma: a burguesia ascende com o apoio do proletariado, e atraiçoa-lhe sem desmentir a promessa de igualdade. "[N]ão podia abandonar o caráter universal da exigência, o de se aplicar a todos os homens, sem se denunciar a si própria, proclamando abertamente aos setores dominados que com referência à melhoria das condições de vida tudo permanece como está para a maioria dos homens; isto podia ser feito tanto menos quanto a crescente riqueza social tornava a satisfação efetiva da exigência universal [de igualdade, de disponibilidade para o prazer] uma possibilidade real e contrastava com a miséria relativamente crescente dos pobres na cidade e no campo" (98), daí "a destinação do homem a quem se nega a satisfação universal no mundo material é hipostasiada como ideal". (98)

#13 (98) Caracterização da cultura afirmativa. Ela é idealista: necessidade do indivíduo é respondia com característica humnitária universal, miséria do corpo, beleza da alma; servidão exterior, liberdade interior; egoísmo brutal, mundo virtuoso do dever. Tudo isso parecia progressista e, porém, "com a estabilização da dominação

burguesa elas [essas características] se colocam crescentemente a serviço do controle das massas insatisfeitas e da mera auto-exaltação legitimadora: elas oculta a atrofia corporal e psíquica do indivíduo". A figura para a resposta ao gap em Marcuse é a de que existe controle da insatisfação e promoção de discurso legitimador.

#14 (99) O momento verdadeiro da falsa consciência, uma vez que, em relação ao seu caráter de "necessário", porta uma "recordação daquilo que poderia existir". "Na medida em que a grande arte burguesa configuraria o sofrimento e o lamento como eternas forças do mundo, romperia continuamente no coração dos homens a injustificada resignação do

cotidiano (

metafísicas, quando situa os indivíduos por cima das mediações sociais confrontando-se entre si

e com os deuses em pura imediatez anímica, nesse exagero se encontra a verdade superior: que

um mundo como este não pode ser modificado por meio disso ou daquilo, mas unicamente mediante o seu desaparecimento." (99) Provavelmente Marcuse se refere ao romantismo mais afastado da práxis. Essa ejeção da cultura como algo de superior ainda resguarda a promessa, é o que está dizendo. Quando, por exemplo, medimos essa noção de cultura - que critica a práxis material - contra um conceito mais "chão" de cultura, como algo simplesmente dado, então se torna visível que uma delas contém um germe crítico, e o outro concorre para se tornar um discurso apologético da ordem: "mas ele "

comem, bebem, consolam-se

)

Quando a dor e o lamento, a penúria e a solidão são alçados por ela a forças

#15 (100) "A exigência de felicidade contém um tom perigoso em uma ordem que resulta em opressão, carência e sacrifício para a maioria. As contradições de uma ordem como esta impelem à idealização dessa exigência" (sumário)

Marcuse contrapõe a essa espiritualização da cultura o materialismo filosófico antiestóico.

Parte II

#1 (101) "A cultura afirmativa adotou a exigência histórica da libertação universal do indivíduo com a sua idéia do caráter humanitário puro."

A

cultura afirmativa sustenta um momento de promessa de transformação:

A unidade representada pela arte, o puro caráter humano de suas pessoas é irreal; constitui o oposto do que ocorre na realidade social efetiva. A força crítico-revolucionária do ideal, que justamente em sua irrealidade conserva vivos os melhores anseios dos homens em meio a uma má realidade, readquire nitidez naquelas épocas em que a traição dos setores saturados em relação a seus próprios ideais se realiza expressamente

(102-3)

O

problema é que ela é dotada de uma força inercial, que as coisas são de tal modo arranjadas

que a ideia dela não se possa realizar. Muito próximo ao que Adorno chama de "promessa de felicidade que se rompe". #2 (103) Espiritualização da cultura desde Herder (Romantismo). Definição de CULTURA como "expressão da alma, da substância do indivíduo" contraposta à de CIVILIZAÇÃO.

#3 (104) "Desde Descartes o caráter de substância da alma é

Cogito se substrai ao racionalismo materialista (mundo material exterior é mensurável e calculável). Ao mesmo tempo, especialização: mens imaterial independente da matéria e anima como sujeito das paixões (fisiologia). "A alma permanece um reino intermédio, fora de domínio, entre a inabalável certeza de si do pensamento puro e a certeza físico-matemática do ser material" (104-5). Ocorre uma

desqualificação da alma, porque não justificada racionalmente. A alma da tradução de Leo Maar

é fundamentalmente a personalidade, as inclinações do sujeito.

"

#4 (105) A estranheza da filosofia da razão em relação à alma "A ideia da alma parece indicar os planos da vida com que a razão abstrata da práxis burguesa não consegue lidar", porque a sociedade burguesa precisa do esvaziamento do indivíduo para funcionar. "Na medida em que o pensamento não é imediatamente razão técnica, desde Descartes ele gradualmente se separa da vinculação consciente. com a práxis social, mantendo a reificação (Verdinglichung) por ele próprio promovida. Se nessa práxis as relações humanas aparecem como relações materiais objetivas (sachlich), como leis das próprias coisas (Dinge), a filosofia por sua vez abandona o indivíduo a essa aparência (Schein), ao se retirar para a constituição transcendental do mundo na subjetividade pura. A filosofia transcendental não atinge a reificação: ela apenas investiga o processo do conhecimento do mundo já reificado" (105-6) i.e., o racionalismo cartesiano já é ele próprio sintomático da sociedade burguesa emergente

#5 (106) "A alma não é atingida pela dicotomia entre res cogitans e res extensa", nem meramente um nem outro. Em Hegel, estatuto similar: algo que ainda não é espírito, e que não

é autônomo. Basicamente, a dimensão do afeto e das emoções, que teriam algo de selvagem em relação à racionalidade mas que não seriam completamente reduzidas ao corpo e à satisfação de necessidades.

#6 (106) A cultura afirmativa, entretanto, entende como alma tudo aquilo que não é espírito. O que se pretende referir como alma "permanece para sempre inacessível ao espírito lúcido, ao entendimento Verstand, à investigação empírica dos fatos" (106-7)

#7 (107) Conceito de alma na cultura afirmativa. Começa no Renascimento - ideia de subjetividade empírica, "vida interior". "O interesse pelas até há pouco tempo negligenciadas "situações individuais, únicas, vivas" da alma era parte do programa de "viver sua vida profundamente e até o fim"" (107) Esse parágrafo cita Herbart e Dilthey. Dilthey, hermenêutica visa extração do conteúdo anímico e reelaboração desse conteúdo na recepção. "A organização desse mundo por meio do processo de trabalho capitalista converteu o desenvolvimento do indivíduo em concorrência econômica e confiou a satisfação de suas

necessidades ao mercado. A cultura afirmativa protesta com a alma contra a reificação, mas termina sucumbindo a ela mesmo assim. A alma é resguardada como único plano da vida ainda não absorvido no processo de trabalho social." (107-8) Em muitos sentidos, crítica cultural pode ser algo entendido como uma mensura de possibilidades. Nesse caso, Marcuse parece estar direcionando-se a um quadro que é incorporado pelo capital. A ideia de cultura como algo que diz respeito à dimensão formativa do indivíduo, p.ex., é ideológica: ignora a produção social mas ao mesmo tempo aponta uma dimensão recalcada no sistema de produção; porta uma crítica implícita ao trabalho abstrato no capitalismo mas, ao mesmo tempo, uma resignação em relação à necessidade de transformação radical do sistema. É possível, se não quisermos só decretar de maneira desumana que a dimensão das paixões, preferências e os interesses específicos dos seres humanos são pura e simplesmente arregimentados, tentar focar o problema de outro modo: por um lado, existe um

processo real de individuação por meio do qual surgem as feições particulares do indivíduo, por outro, um processo igualmente real de personalização, que transforma essas feições da experiência numa referência discursiva. É um processo real de espectralização do sujeito que corre em paralelo à imagem fantasmagórica das mercadorias. Por isso Marcuse dirá que "Existe um cerne de verdade na afirmação segundo a qual o que acontece com o corpo não pode afetar a alma. [é uma referência a um lugar-comum cristão, possivelmente herdado da mística gnóstica ou por síntese às correntes helenistas em voga em Roma - Hegel associa-o ao estoicismo como figura de consciência] Mas esta verdade assumiu uma forma terrível na ordem vigente. A liberdade da alma foi utilizada para desculpar miséria, martírio e servidão. Ela serviu para submeter ideologicamente a existência à economia do capitalismo." (108) E no parágrafo seguinte:

#8 (109) "A alma patrocina uma comunidade interior abrangente dos homens, de duração

secular (

pela formação da alma e a grandeza da alma no reino da cultura, em que os indivíduos participam como seres livres e iguais" Por isso: "quem olha para a alma enxerga os próprios homens" #9 (109) Marcuse propõe que a "cultura afirmativa" endossa não uma emancipação da sensualidade, como ela apenas discursivamente o faz, mas uma subordinação da sensualidade à dominação da alma. Como eu disse antes, é a diferença entre o processo de individuação e o de personalização, como adequação do indivíduo a um contexto discursivo. Isso se daria assim porque a cultura afirmativa se incumbiu não somente da consolação como da encucação normativa. Por isso: "A interiorização da fruição por meio da alma se torna uma das tarefas decisivas da educação cultural" (109-10). Desse prazer sensório espiritualizado e transfigurado para o reino da cultura surgiria a ideia de amor romântico.

)

A desigualdade e a ausência de liberdade da concorrência cotidiana [são] unificadas

#10 (110) "Na ideia do amor se assumiu o anseio pela constância da felicidade terrena, pela bênção da independência, pela superação do fim. Os amantes [representados na] da poesia burguesa amam contra a volubilidade cotidiana, contra as imposições do realismo, contra a subserviência do indivíduo, contra a morte." A ideia é de que, numa sociedade baseada na oposição, a superação da adversidade não se dá pela solidariedade e sim pelo elevamento do

próprio indivíduo sobre todos os demais. Marcuse oferece aí duas formas de se conceber a relação com o mundo que poderiam ser resumidas como algum tipo de construtivismo radical ingênuo ou como um objetivismo igualmente ingênuo. O caminho que Marcuse aponta seria uma espécie de pragmatismo, uma sociedade de indivíduos que se reconhecem reciprocamente.

#11 (110) Novamente, Marcuse olha a contradição inerente à representação do amor burguês na cultura afirmativa: por um lado, é algo de individual, por outro, aponta no sentido contrário ao isolamento do indivíduo. Como essa ideia de amor extremo, como "entrega gratificante da individualidade à solidariedade incondicional de pessoa a pessoa", é oposta à própria sociedade, ela aparece realizável somente na morte, enquanto superação das limitações experienciadas pelo indivíduo. #12 (111) Então o amor se realiza socialmente de modo ideológico: "ameaça se converter meramente em obrigação e hábito". A exclusividade que ele exige é dotada de um caráter normativo, na medida em que passa de fenômeno da alma - o amor romântico - a uma dimensão institucional, relativo à pessoa. Exige-se a manutenção da relação amorosa. [Isso me lembra um poema de Pessoa: Não quero, Cloe, teu amor, que oprime \ Porque me exige amor. Quero ser livre. \ A 'sperança é um dever do sentimento. (Ricardo Reis)] Por isso "Justamente nesse ponto deveria existir uma harmonia preestabelecida entre

interioridade e exterioridade, possibilidade e realidade efetiva, que justamente por toda parte se encontra destruída pelo princípio anárquico da sociedade". A tradução em inglês dessa passagem fala não numa "atrofia dos sentidos" mas numa "deturpação da sensualidade" associada à inverdade da fidelidade normativa e não natural. #13 (111) As relações afetivas são as únicas em que ocorreria uma "efetivação" imediata do sujeito. Em contrapartida, a alma é responsável por alcançar aqueles valores superiores sem o compromisso de dar-lhes uma realidade efetiva. Por isso Marcuse volta à oposição entre "alma" e "espírito/mente": a disposição subjetiva pode dar um desconto àquilo que alguém sabe que é objetivamente ruim - você pode substituir sua consciência de que a música de sucesso dos seus 16 anos é pura indústria pela ideia de que aquilo fez parte de um período importante de sua formação -, pode reconciliar "no interior" as contradições exteriores. Vale a pena citar mais:

"Se existe uma alma ocidental, germânica

ocidental, germânica

a

ela corresponderia também uma cultura

de

modo que a sociedade feudal, capitalista, socialista seriam

apenas manifestações de tais almas, e suas duras contradições se dissolveriam na bela e profunda unidade da cultura" (112) Marcuse olha para a ideia de Herder de penetração empática como condição de acesso histórico. A interpretação adequada para Herder, algo que foi depois integrado pela hermenêutica de Schleiermacher, dependeria dessa possibilidade de fazer rasura das categorias particulares que dizem respeito à experiência formativa da pessoa e a tentativa de reconstruir o contexto socio-cultural como determinado pelo espírito, por isso cada época "tem o seu sentido em si". A ideia de interioridade é um elemento do relativismo histórico e cultural e serve como

escusa para a barbárie.

#14 (113) Marcuse continua: "Na cultura da alma foram absorvidas aquelas forças e necessidades que não puderam mais encontrar seu lugar no cotidiano". Uma concepção comum

da função da arte entre os estudiosos de literatura é a de que ela preserva a esfera da

experiência particular do contato com a práxis cotidiana universalizante, que ela compensa a insuficiência do mundo institucionalizado em relação a essas experiências. Marcuse está dizendo que a função da cultura e da alma é acolher o reprimido. O problema da cultura afirmativa será, no entanto, o falseamento desse quadro: a "caracterização afirmativa" de um "anseio por uma vida mais feliz" acaba por distanciar esse anseio do contexto em que ele surge. Por isso:

Ou elas [as qualidades humanas] seriam interiorizadas como deveres da alma individual

ou

então, representadas como objetos artísticos (113).

Ou seja, ou aquilo que deveria ser o estado natural do exterior é realizável somente na vida íntima do sujeito ou essa realidade da vida feliz é coisa de cinema, que a vida não imita. A sublimação estética ao mesmo tempo assinala a necessidade e a promessa de felicidade e justifica seu incumprimento. [ Um filme como o Fabuloso Destino de Amélie Poulain torna isso irrisoriamente visível:

até mesmo a apologia da felicidade pequeno-burguesa do cotidiano precisa confessar que essa felicidade não é senão privada, e por isso os gestos da personagem são de curto alcance e envolvem, obviamente, uma negligência em relação aos seus próprios interesses ] #15 (113) No medium da beleza os homens puderam participar da felicidade. Marcuse fala aí de uma beleza que só pode existir na arte porque, na realidade empírica, ela é dotada de um caráter selvagem. A tradução de Leo Maar traz "fruição" como "essência da beleza", que se adequa à evocação de Kant na mesma passagem, mas devemos focar na ideia de "prazer" (fruição é um termo que faz assepsia da ideia de prazer sensório, que é como a discussão vai se desenvolver). Só isso faz sentido: que o caráter essencial do belo seja seu poder de estimular o prazer.

#16 (114) "A sociedade burguesa libertou os indivíduos, mas como pessoas que se mantêm sob controle". A tradução em inglês traz "em xeque", porque "a proibição do prazer é uma condição da liberdade". Ou seja, é preciso manter a tensão entre aquilo que é necessário ter e aquilo cujo acesso é negado. Esse parágrafo parece bem obscuro, mas eu o entendi da seguinte maneira:

como as relações de dominação são mediadas pela troca - ou seja, o trabalhador não está lá como pessoa - fazer uso do corpo do outro como fonte de prazer imediato é algo condenável, é "prostituição", enquanto é aceitável que este corpo seja fonte de lucro. Essa contradição também se exprime no fato de que é preciso haver uma massa humana desprovida de outra coisa que não sua força de trabalho, de modo a poder mobilizar a força de trabalho para a produção de mais-valia, de transformá-la numa mercadoria, coisa desprovida de características pessoais. No entanto, a extrema objetificação do corpo como fonte de prazer se converte no seu oposto como promessa de superação do "ideal afirmativo" que separaria a cultura da existência. A passagem é bonita:

Quando se supera o vínculo com o ideal afirmativo, quando existe fruição sem qualquer racionalização e sem o mais leve sentimento de culpa puritano no plano de uma existência provida de sabedoria, quando os sentidos se libertam inteiramente da alma, então surge a primeira luz de uma outra cultura. (115)

Marcuse, o transudo.

#17 (115) Mas essa dimensão que superaria a afirmação da cultura fica aquém da cultura e, portanto, à mercê da troca. Porque somente o prazer espiritual é tolerado, a beleza se limita a ser uma prefiguração de algo que se poderia realizar. Marcuse continua discutindo a relação entre beleza e verdade social na estética romântica (116). A ideia é de que a verdade só pode aparecer sublimada no medium da arte, já que as demais áreas da cultura têm compromissos com a praxis:

#22 (119) Esse parágrafo é sobre a concretização do ideal. Nessa concretização estetizada do ideal de humanidade ou felicidade social, ocorre uma traição desses mesmos ideais, na medida em que o mecanismo de consolo é também um mecanismo de controle. (Adorno costumava dizer que o traço característico do autêntico amor pelos homens é a intransigência, a tolerância seria algo como a figura invertida do ódio do burguês à justiça social.) De qualquer modo, o que Marcuse diz aqui da cultura afirmativa é, como já vimos e mais uma vez, que ela se torna uma compensação, e, como tal, apenas ratifica a situação que ela está compensando. Por isso ele diz

#23 (121) A personalidade é o portador do ideal cultural.

#18 (117) A teoria não pode oferecer o consolo que o belo oferece. Aqui, Marcuse descamba para a poesia filosófica: "O efêmero que não deixa atrás de si uma solidariedade dos sobreviventes necessita ser eternizado para ser suportado, pois se repete em cada instante da existência e antecipa a morte também em cada instante". Isso tudo para dizer que a ideia da cultura afirmativa é, na condição de um meio de sublimação, uma contradição em relação ao que ela quer preservar. Por isso, #19 (117) "a solução [propiciada pela cultura afirmativa] só pode ser aparente". Aqui Marcuse

faz um trocadilho: a categoria metafísica da aparência, como aquilo que é diferente da essência

que "O indivíduo, remetido a si mesmo, aprende a suportar e de certo modo até a amar seu isolamento." (120)

Esse parágrafo diz respeito à forma como a individualidade toma parte num comércio social promovido pela cultura afirmativa. Basicamente, diz respeito ao cultivo pessoal (Bildung) como signo de vida elevada - mais ou menos como hoje se imaginam outras figuras de sucesso, como ter piscina em casa. O que importa é que essa insularidade da experiência particular deixa intocadas as coisas, "uma de suas virtudes [da personalidade] é o respeito às relações de

e

muitas vezes seu desmentido, é também a mesma empregue para a "aparência" da arte, isto

dominação dadas" (122).

é,

à dimensão fenomenal da construção de uma obra, às vezes também comensurável com a

ideia do estatuto ficcional das representações artísticas. Daí: de um lado, o prazer só aparece na forma idealizada; do outro, a idealização em si impede a realização. Isso faz com que o prazer estético tenha algo de ascético. O tópico que Marcuse vai encadear a partir daqui, embora via Goethe, é o da suspensão voluntária da descrença: sabemos que uma obra de arte é só uma representação, que aquilo que ela promete só é prometido na condição de não ser realizável, e no entanto essa representação é um fenômeno real, que essa promessa é efetivamente feita no mesmo instante em que é desmentida. Por isso:

#20 (118) "O decisivo nessa situação não é que a arte apresente a realidade efetiva ideal, mas que a apresente como realidade efetiva bela." Ou seja, é como se ela fosse, em relação à sua forma, uma concretização do ideal. Adorno coloca isso da seguinte forma: "Não recai sobre os homens e as coisas nenhuma luz na qual a transcendência não transparece. Na resistência contra o mundo substituível da troca, a resistência do olhar que não quer que as cores do mundo sejam aniquiladas é irredutível. O que é prometido na aparência [da arte] é aquilo que é desprovido de aparência." (DN 335)

#21 (119) "A cultura afirmativa foi a forma histórica em que se preservaram as necessidades dos homens que iam além da reprodução material da existência, e nessa medida se aplica a ela, bem como à forma da realidade social a que corresponde, a afirmação: o direito se encontra do seu lado." Existiria na cultura um "rompimento privado da reificação". Aqui o argumento de Marcuse se aproxima do de Heidegger sobre a aparição da essência da coisa no momento em que ela é representada, a ideia de que a transfiguração operada pela obra em relação à realidade torna o objeto mais verdadeiro, porque desinstrumentalizado. Numa "metafísica" da arte, a aparência não é a traição da essência, mas a essência aparecendo.

#24 (121) Nem sempre foi assim.

A ideia é de que a subjetividade era precisamente aquilo que se responsabilizava pelas próprias

condições, que tomava parte no contexto de forma ativa. A ideia que hoje se faz da subjetividade é, no máximo, a de que o homem se integra; seu papel ativo, por exemplo, na construção do mundo só pode ser pensado como atividade interior, isto é, como uma forma de relativismo epistemológico e ético que responde às limitações que a sociedade lhe impõe. É um sujeito recalcado, um sujeito que renuncia. A "personalidade" de que fala Marcuse, a que participa da cultura hipostasiada como reino espiritual, é aquilo que se sacrificou como sujeito da transformação social para gozar mais tranquilamente da condição fantasmagórica da cultura.

Parte 3 #1 (122) A situação se altera quando uma mobilização parcial (

preservação da forma estabelecida do processo de trabalho, exigindo-se em seu lugar a "mobilização total" pela qual o indivíduo deve ser subordinado à disciplina do Estado autoritário em todos os planos de sua existência. (122-3) Passa-se de um modo de cultura burguesa, de um paradigma da Bildung pessoal, para uma outra relação com a cultura. Para Adorno, a Indústria da Cultura situar-se-ia aqui, no processo de "auto-abolição" da cultura afirmativa.

)

já não é suficiente para a

#2 (123) A ruidosa luta do Estado

É um traço do contexto. A permanência da função da cultura com a transformação do contexto

político e social diz respeito, pode-se dizer, à consolidação de seu caráter instrumental.

#3 (123) O grande tópico aqui é a formação de uma "falsa coletividade" que compensa o vazio

da interioridade burguesa. Na velha cultura, o leitor solitário do romance ou do poema imagina comungar do espírito da época, ou tomar parte nas aflições do autor, ou reconhece-se no personagem, ou projeta-se como eu da lírica; na forma autoritária que opera a dissolução da cultura afirmativa, o cultivo pessoal declina na dinâmica do fã e dos times de futebol: você veste

a camisa. Por isso Marcuse fala numa "renúncia e enquadramento no existente". A ideia de

Marcuse é que houve uma longa domesticação cultural da subjetividade burguesa, e que isso cooperou com o amansamento da sociedade no contexto de recrudescimento da opressão institucional. O sujeito, noutras palavras, é em si a figura fundamental da ideologia burguesa, na medida em que se põe sempre às ordens.

[ Aqui eu voltaria à indagação que pus outro dia sobre a subjetividade: por que é que precisamos disso? Bom, a meu ver, só precisamos enfatizar a condição do sujeito como sujeito histórico porque é da mesma figura que o sistema capitalista se serve para dar continuidade à injustiça. Também a revolução burguesa queria mudar as regras do jogo para poder tomar parte no privilégio aristocrático. No mundo redimido, no mundo em que não há privilégio, o sujeito não seria uma ideia a defender, porque o indivíduo não veria sua existência ameaçada pela objetividade. O conceito em si de subjetividade se aboliria, da mesma forma como o marxismo seria uma lembrança pré-histórica no contexto da humanidade emancipada. ]

#4 (124) Os novos métodos do processo Acontece de uma nova conformação social subtrair a dimensão emancipatória da anterior, num crescendo da dominação. A nostalgia das formas da cultura vem daí.

#5 (124) Marcuse enfatiza a afinidade entre "interioridade idealista" (sujeito e Bildung) e "exterioridade heróica" (o membro do grupo que ouve X). Nos dois casos, há uma recusa da racionalidade como critério para relação com o objeto e uma ênfase à sensibilidade. A partir do instante em que se supõe a razão como um universal normativo, a crítica não deixa nada intocado, ao passo que a alma/sensibilidade, como registro particular, não tem nada que fazer àquilo que não lhe toca. "Justamente porque a alma vive além da economia, a economia

consegue se impor tão facilmente a ela". A função social daquilo que não seria passível de troca

é operar todas as trocas, no fundo. De qualquer modo, a ideia é de que a sensibilidade é

mobilizada pelo discurso político. Nós vimos na votação do impeachment, por exemplo, a quantidade de pessoas que se dirigiam a família, Deus e demais elementos da vida privada: eles não estavam tentando justificar o voto, mas simulando a possível afinidade a manter com os espectadores, apelando à benevolência das boas almas que também amam sua família, seu Deus

e o futuro da nação.

#6 (125) Configuração heroica da cultura tem a ver com uma maior integração à necessidade do

presente, pelo que as exigências de cultivo da "cultura afirmativa" aparecem como um entrave.

A cultura burguesa da erudição é obsoleta. Em lugar dela, a nova cultura traria de forma

imediata os sinais de sua função: subserviência, autossacrifício, pobreza e senso do dever, vontade de poder (ou de diferenciação), perfeição técnica, etc. (126-7)

Marcuse diz: "Se anteriormente a ascensão cultural deveria prover uma satisfação para o desejo pessoal de felicidade, agora a felicidade do indivíduo deve desaparecer na grandeza do povo" (127). Claro que isso diz respeito à função da arte como cimento social do Estado autoritário, mas não é exatamente o mesmo que ocorre na Indústria da cultura? O imperativo à participação

é muito mais intenso e vivenciado de maneira real do que os conteúdos do processo de

participação. O sujeito que se dedica a aprender a gozar uma determinada forma cultural muito mais se doa ao quadro social em que aquela forma tem um valor normativo do que realmente aproveita o objeto cultural específico. Isso é o mesmo que dizer que é mais difícil gostar de Mozart do que se deixar levar por uma composição específica, por um lado, mas também que o que se ganha em relação à experiência emancipatória do prazer e da felicidade é consideravelmente menor do que o investimento feito em suportar Justin Bieber. Por isso Marcuse diz que ocorre um declínio da aparência de felicidade concomitante à abolição da reivindicação dessa felicidade para si: as pessoas curtem porque todo mundo curte. É difícil dizer NÃO! na sociedade que interiorizou a sua própria autoridade total.

#7 (127) Depois Marcuse fala na eliminação o caráter afirmativo da cultura. No que consiste? Na cultura deixar de ser esse reino paralelo do cotidiano e realizar-se. Mundo da produção ruim, cultura como aparência de tudo o que é bom. Cultura é assim uma metáfora e uma alegoria da recusa do mundo ruim, e o Belo/prazer/etc. seria a forma como aparece essa recusa do mundo; em contrapartida, no mundo justo, a cultura não precisaria funcionar como meio de ratificação da ordem social. O simples apagamento dessa aparência, no entanto, colocaria a cultura numa relação metonímica com o mundo da produção, numa relação de contiguidade: a boca está para

a ingestão de alimentos da mesma forma como a cultura passa a estar para a reprodução material da sociedade.

#8 (128) Há uma intensificação do processo de reintegração da cultura no sistema da troca, que ocorre já (mesmo na cultura afirmativa) e que não pode ser anunciada. Quando Marcuse diz que

a "felicidade é já de início calculada nos termos de sua utilidade", nós poderíamos extrapolar isso na opinião mais ou menos corrente de que a nossa participação cultural, além de fundamentar- se em nossa sensibilidade como sua origem, pauta-se também no nosso gozo como seu objetivo único. Uma coisa é o prazer estético como reconciliação do mundo necessário com o mundo possível, um prazer que ele mesmo anuncia o mundo possível; outra coisa é o prazer estético que degenerou em cosmética: ele recobre a aspereza do cotidiano sem conter nenhuma promessa de libertação efetiva, tão só remetendo, assim, à própria ordem estabelecida. Os ditames das imagens culturais, a normatividade da felicidade subjetiva egoísta é hoje muito maior do que em qualquer paradigma burguês de cultura como algo atinente à esfera privada:

não apenas temos de participar, mas somos obrigados a sentir prazer nessa participação.

#9 (128) Por quê? Depois de introduzir com um raciocínio similar à autoabolição do sujeito na sociedade redimida - isto é, ao caráter progressivo da autoabolição da cultura afirmativa - Marcuse dirá, no parágrafo seguinte, que "simplesmente manter viva a ansiedade pela satisfação é perigoso na situação vigente". A ansiedade põe um hiato entre a necessidade e a satisfação que é propriamente onde se instala o aspecto emancipatório da experiência

individual. A própria subjetividade burguesa é uma mediação entre a esfera pública em que as

relações intersubjetivas são dotadas de caráter necessário e normativo e a esfera privada que sublima a necessidade de reprodução da sociedade nas figuras do amor erótico e da família. O fato de que a forma reconfigura, por exemplo, a relação do sujeito a um determinado conteúdo

é similar à reconfiguração da relação que sujeito e objeto mantêm no discurso da cultura

afirmativa: com a reconfiguração, há um afastamento do mundo que abre para a reflexão crítica sobre esse mundo. Também a família protege o indivíduo da sociedade destrutiva. A cultura poderia ser abolida tranquilamente quando a satisfação prometida fosse realmente oferecida aos homens, quando não precisássemos mais converter numa forma artística uma felicidade não satisfeita no cotidiano. No entanto, como isso não foi realizado, é preciso oferecer um sucedâneo de satisfação, e a abolição da distância serve a isso: o que se quer é a substituição da velha "cultura afirmativa" por uma forma mais eficiente de afirmação do todo social. Se pensarmos aqui na indústria da cultura: trata-se da serialização - e não da manufatura - do prazer. Na medida em que não se responsabiliza pelos momentos totais de construção de sua vida interior, o esforço do sujeito consiste em enrijecer as suas faculdades de modo a se tornar capaz de suportar a mesmidade do prazer que lhe é oferecido. Todos os rótulos do prazer estão sempre já à disposição.

#10 (129) No parágrafo seguinte, Marcuse fala de duas imagens que resolvem a situação frágil

da cultura afirmativa: de um lado, a extinção da civilização como momento repressivo (o que nos levaria imediato ao país de Cocanha), e, do outro, a "democratização" forçosa da cultura. Marcuse prefere o país de Cocanha porque o segundo, pautado na coisificação da cultura, imprimiria um caráter necessário ao que, por definição, seria já a compensação da necessidade.

O que é falso na imagem da satisfação infinita, diz Marcuse, é que as necessidades não se

podem esgotar simplesmente. Numa sociedade não reprimida, numa sociedade que não precisa sublimar a dor ou buscar a satisfação num reino paralelo, o sofrimento não se extinguiria, apenas não teria uma forma socio-eeconomicamente determinada. Nesse sentido, a superação

da cultura afirmativa não seria a abolição daquilo que é conquistado .

//////////////////

Contrary to previous attempts at understanding the Marcuse project, Douglas Kellner states in his opening essay to Art and Liberation: The Collected Papers of Hebert Marcuse, Volume 4, that “aesthetics is not the key, primary, or central element in his [Marcuse’s] thought,” however, it is “an important part of Marcuse’s project” (p. 3). Furthermore, Kellner insists that in the thirty years after Marcuse’s death, most people have misinterpreted all, or at least part, of Marcuse’s work, attempting to ascribe value to, or criticize that which is non-existent. For example, Kellner takes issue with the first interpretation posited by Barry Katz (1982) and furthered by Timothy Lukes (1985) which understood Marcuse’s aesthetics as a transcendental ontology that would “cancel the totality of existence without being cancelled by it”(p. 2). Katz contests the idea put forth by Lukes, that Marcuse’s aesthetics leads to withdrawal from politics and an escape inward; and agrees more with Berthold Langerbein (1985) that Marcuse

emphasizes and repeatedly attempts to mediate between art and politics in order to preserve a separate aesthetic dimension. However, Kellner asserts that Langerbein fails to address the other dimensions Marcuse mediates, such as philosophy and critical theory. In regards to more recent scholarship, such as Charles Reitz (2000), where Reitz states that Marcuse’s work can be divided into two spheres “art-against-alienation” and “art-as-

alienation.” Kellner largely agrees, and yet suggests, that splitting his work this way is what leads people to misinterpret Marcuse’s work as tending towards withdrawal, or aestheticising politics. “Marcuse’s project was to develop perspectives and practices of liberation that combined critical social theory, philosophy, radical politics, and reflections on art and cultural transformation” (p. 3). Readers need to be able to see the totality of the Marcuse Project as the various

components sometimes “stood in tension with each other” (p. 3).

against it all at once. The remainder of Kellner’s opening essay walks the reader through a his interpretations of Marcuse’s chronologically presented essays that follow beginning with a segment of Marcuse’s dissertation written in 1922 and ending with a posthumously published interview (1984). Kellner’s opening essay not only provides an interpretation of Marcuse’s essays within the book, as well as other major works (Eros and Civilization, One-Dimensional Man, An Essay on Liberation, and The Aesthetic Dimension: Toward a Critique of Marxist Aesthetics); but also provides useful historical and biographical information that sheds light onto the character of Herbert Marcuse. The first piece by Marcuse is the introduction to his dissertation. In this piece Marcuse begins to grapple with art in a critical way, and the reader begins to see the seeds of what will be the Marcuse project. In this essay classic Marcusean aesthetic tensions emerge: liberation/alienation in art and artist; engagement for change by art in the world/escapism to idealized realms. There are also hints at concepts later developed by Lacan, in which art is an attempt to find that which is ultimately real and will completes the soul. Marcuse also clearly shows his reverence for traditional artistic high culture, a theme that remains (with notable deviance) throughout his writings on art.

E.g. art is both alienation and

In “The Affirmative Character of Culture” we are introduced to Marcuse the radical. Marcuse as anti-(materialism, capitalism, positivism, affirmative culture). Here, he appears to embrace the very notions of bohemia through a Hegelian mind-soul link, universal empathy, individuality and his characterization of transcendence and the ideal; where transcendence is the good, the beautiful and the true, the ideal is that “which in its very unreality keeps alive the best desires of men amidst a bad reality” (p. 92). Marcuse does not articulate utopia or illusions as a particularly bad thing, but dialectic in nature, asserting that while utopia may be an unattainable ideal, it is not bad to have this. Furthermore, it is the illusions portrayed in art, which make utopia real, even if never attainable.

The 1967 essay “Art in the One-Dimensional Society” outlines Marcuse’s core beliefs about art, revolution and politics, as well as offering a rare tip-of-the-hat to popular culture in the name of Bob Dylan (as “the only revolutionary language left today” (p. 113)). This essay illuminates Marcuse’s understanding that art is a human need and a way of experiencing reality. Marcuse states here that art can only be revolutionary when it refuses to “become part of any

Establishment, including the revolutionary Establishment” (p. 115). Furthermore, art is essentially aesthetic; art may not be instrumentalized and maintain authenticity as art; art is perpetual revolution. This essay also suggests that authentic art is a method for combating one- dimensionality: that art is a technique, and that a technique is the opposite of technology (and by extension the technological rationality that plagues the one-dimensional world); technique is creative and liberatory, whereas technology is destroys and oppresses. These lines of thought are continued in “Society as a Work of Art” and “Art as a From of Reality” Marcuse says that reality is a creation of art, plus imagination. One way in which it accomplishes this is through purification of society: “Art purifies, it removes what is and remains unreconciled, unjust and meaningless in life” (p. 126). Furthermore, “The utopian idea of an aesthetic reality must be defended even in the face of ridicule, which it mus necessarily evoke today. For it may well indicate the qualitative difference between freedom and the prevailing order” (p. 128). However, art is unable to be harnessed for change: art to be allowed to be art, in order for the liberation and transformation of society to continue. In “Art as a Form of Reality,” Marcuse adds that art can never become reality without cancelling itself out; and the so-called living art is, in reality, a new society and this aesthetic vision is part of the revolution. Art is inherently other, and it is through human development and liberation that art may be truly enjoyed.

In “Art and Revolution,” Marcuse illuminates the contradictions in art as a weapon of class- consciousness. “Art can indeed become a weapon in the class struggle by promoting changes in the prevailing consciousness.” However, it cannot be created as a weapon, furthermore, by virtue of being subversive, art is revolutionary and thereby associated with revolutionary consciousness. Part of the problem with designing art to combat class, is that it cannot, due to aesthetics, reflect the true reality of what is going on and still be art. “Lyric Poetry After Auschwitz” is an unfinished manuscript in which Marcuse struggles with the question of whether lyric poetry is possible after the world has born witness to the extreme depravity and horrors of humanity and technology, as presented in the symbol of Auschwitz. Through this struggle, the question is not fully answered, however, it is clear that Marcuse believes art is still possible, and furthermore, it is necessary. The final pieces in the book are interviews with Marcuse about his life’s work. In these concluding pieces, we get a glimpse of Marcuse’s reflection on nearly 60 years of work in critical aesthetics regarding: the essential otherness of art and how it is both more and less real; whether there is revolutionary quality of rock and roll; and, the relationship between politics, art, revolution, beauty, and any potential utility. My major critique of Marcuse is his failure to do much in the way of modern musical and art forms, such as rock and roll, aside from large-scale dismissal of the potential libratory and radical potentials. What remains necessary is an explanation as to why, for example, Bob Dylan is a legitimate and revolutionary artist/language of revolution, but all the other contemporaries of Bob Dylan are basically inherently self-defeating? Why is Bob Dylan authentic, as opposed to everyone else doing the same thing? Kellner’s approach to Marcuse is historical, which provides brilliant critical insight into the development of Marcuse’s thought as it continues to be refined and attempts handle the creative contradictions of the aesthetic world. Unfortunately, Kellner’s opening essay provides

the reader with Kellner’s interpretation of Marcuse, before the reader has a chance to interpret Marcuse. While the historical and biographical background was helpful, the book could have benefited from a much shorter introductory essay accompanied by smaller interpretive essays and critiques matched to Marcuse’s essays.

Nicole Callahan Herbert Marcuse, The Affirmative Character of Culture

In The Affirmative Character of Culture Marcuse begins with original philosophy of antiquity, where knowledge was said to function as the determinant of practice. Knowledge, in the hands of Aristotle, morphed into a hierarchy of two forms: at the base a functional understanding of everyday necessity, and at the summit philosophical knowledge. Marcuse broadens these forms into the separate and somewhat oppositional forces of the necessary and the beautiful . These elements and the rift between them are the fodder for his exploration of affirmative culture.

Through the entire chapter, Marcuse builds on these oppositional and complementary forces, and molds them into a complex rubric of conceptual order. He locates necessity in the material world of labor and matter, which is ruled by the mind and characterized by immediacy and order. Simultaneously, he excludes philosophical knowledge from the material world and instead relegates it to its own realm of beauty, sensuality, pleasure, and happiness, which is ruled by the soul, characterized as ultimate, and manifested in art and in history s theoretical discourse.

Marcuse begins with his definition of idealism, which says its basic demand is a transformation and improvement of the material world congruent with the truth and knowledge of the Ideas . He then draws upon Plato s program of reorganization and Aristotle s more historically minded idealism, in order to introduce us to his own agenda of order, and his use of history: The history of idealism is also the history of its coming to terms with the established order. (92)

He then moves on to look at historical forms and specific labor divisions to see how the relationships between necessity and beauty, labor and enjoyment have changed and evolved.

The bourgeois epoch signaled the beginning of free trade, when people became both buyers and sellers and the individual gained hypothetical equality, and unmediated access to society. According to Marcuse, the cultural works produced become universal values that act upon all individuals so as to bind everyone into a

Universally obligatory, eternally better and more valuable world that must be unconditionally

affirmed: a world essentially different from the factual world of the daily struggle for existence, yet realizable by every individual for himself from within without any transformation of the state of fact. (95)

\

Marcuse s model of bourgeois culture, excludes anything relating to the social process, and separates civilization as a subordinate feature of society. This pared down conception of culture, is what Marcuse calls affirmative culture.

Marcuse then goes on to identify the central problem with the bourgeois epoch philosophy, which is that abstract equality is not actual equality. In an attempt to gloss over this incongruence, the bourgeois responded to individual discontent by projecting the ideal of humanity. Using art, they played upon humanity by elevating suffering and tragedy into eternal forces. While this is generally manipulative more than anything else, Marcuse finds an element of truth in the idea that the world can only be changed though destruction. He goes on to assert that real gratification can only come if we work against idealist culture (100).

Where the philosophy of the bourgeois epoch harped on sorrow and suffering understood in the mind, Marcuse goes on to show a historical example of converse elements not entertained in bourgeois society. The enlightenment, he says, places emphasis on the body, on feeling, and on the soul. The idea is to achieve happiness by embracing experiences, in contrast to the bourgeois epoch, which did so by purging sorrow and distancing it from the individual.

In enlightenment thinking, Marcuse says that culture needs to be changed through the interior of one s soul. The beauty of culture is an inner beauty. The soul is the real substance of the individual. Here emotions reside, in the one realm untouchable by the external world. Affirmative culture aligns itself with the soul, and not the mind. In his discussion of the soul, love and friendship are evidence of Marcuse s functioning affirmative culture. Love, however, requires an intimate level of socialization, which begins to erode the idea of the isolated soul and leads to the breakdown of the individual. To Marcuse, this would require a surrender that can only truly happen in death.

Marcuse then moves on to explain how art became constructed as truth through/because of its emancipatory power, which then became a form of commodified pleasure or happiness. The discussion turns to the idea that any satisfaction gleaned from art is in fact illusion. However, beauty, unlike the soul, can be tangible, and in this quality it is uniquely positioned to traverse the realms of illusion and reality. It is the power of illusion that Marcuse highlights:

This is the real miracle of affirmative culture the injection of cultural happiness into unhappiness and the spiritualization of sensuality mitigate the misery and the sickness to a healthy work capacity. (122)

Marcuse then presents his final example of the authoritarian and utilitarian cultures, where the individual no longer has an internal identity, and affirmative culture no longer has a realm in which it can reside.

QUESTIONS:

1)

only through its destruction? (99) How (or is?) such a conception affirmative?

2)

realized against the ideal? (100)

3)

happiness/pleasure. What about art that dismisses beauty? Can it ever function in a way that

Marcuse imagined?

4)

good or bad . Is this justifiable? Do we all read the same understanding of right or wrong? How does this relate to the concept of the politically correct?

What does Marcuse mean when he says that the world cannot be changed piecemeal but

And a similar question What does he mean when he says that the ideal can only be

Marcuse talks about beauty as a central and integral feature of art and as a result

Marcuse says of affirmative culture: right is on its side (120) He frequently labels things as

From

Herbert Marcuse – The Affirmative Character of Culture. The most vexed question facing art in general and literature in particular today is that of social relevance. Can literature address the problems facing us as a race, a society, a species? This question poses many others, too often dismissed or ignored as being facile, too obvious or too fundamentally potentially detrimental to the established notion that the artist / writer can effectively take action on an issue, as Sartre called it, “action by disclosure” . What if Sartre was wrong, and writing is not action at all, but inaction under the guise of action? Can literature effect any change in the world of praxis? If it can, should it? On what authority does the writer speak? How can one avoid works being allocated a programmatic social function within a state system of domination?

Marcuse’s essay is concerned with culture and its “affirmative” character. This term refers to bourgeois culture which designates itself as “the realm of authentic values and self-contained

ends in opposition to the world of social utility and means [

Its decisive characteristic is the

assertion of a universally obligatory, eternally better and more valuable world.” Marcuse’s essay is startling because it calls into question that which the liberal middle class prides itself on most:

its history of humanitarian intervention through the sphere of culture. Those who engage in this

]

way are venerated as saints: Swift, Blake, Dickens, whilst the names of actual activists are often obscure. The problem with affirmative culture is that its values are not realisable in real life – they are not even meant to be realised by the society which manufactures cultural artefacts.

The essay begins by tracing the history of affirmative culture. It opens with the assumption that the goal of philosophy is to find demonstrably correct guidance for living, but shows that from Aristotle onwards, philosophy has implied a dichotomy between what is purely ideal on the one hand, and everyday materialism on the other. Marcuse does have sympathy with the notion of hermetic philosophical endeavour as the highest pursuit, as to invest one’s happiness in the material is to make oneself a slave effectively to chance: a complex and opaque set of contiguous factors and circumstances. This striving for idealism, however, is at the root of the problem. Even at its inception philosophy finds itself facing a contradiction: between purity of thought, and common existence. Philosophy in striving for truth is accused of being an elitist and escapist pursuit, requiring certain concrete conditions (education and free time; in short, wealth) which must be inaccessible to most, and probably actually depend upon the exploitation of others. A dangerous precedent is set, that philosophy takes care of the idealist search for truth, whilst common material existence is left to its own devices. Social stratification takes place, determined by the workings of the economy, in which philosophy cannot help but collude. Abstract systems of thought are apparently sympathetic to man’s plight, but “idealism surrenders the earth” – it is either useless or perhaps potentially counter-productive. A philosophy that seeks to be practical (that of Hobbes, for example) is viewed with suspicion by those its content threatens, and derision by ‘pure’ philosophy, which cannot stomach its compromises and non-metaphysical, unscientific nature.

Idealism is then probably shamefully aware of its own irrelevance to common life, but its impractical, apolitical nature is not neutral. Adorno points out that the apolitical is always political, in that it signals its own interest and comfort in the established conditions. Marcuse states that “the history of idealism is also the history of coming to terms with the established order”; elsewhere he implies that the radical doubt that rationalism takes as its starting point is a symptom of philosophy’s shame at the state of the world. His repeated use of the loaded term “appeasement” suggests criticism of the traditional separation of the intellectuals from the rulers; a separation which should not suggest the impartiality which many assume it does. Affirmative culture is absolutely tied to the development of the bourgeoisie. The capitalist system corrupts human relations, reducing individuals to the status of commodities. It cannot provide happiness, which is also reified into commodity. Happiness exists as a tool of the system; it is unattainable, instead perpetually deferred as a means of selling products or keeping people compliant. For Marcuse, happiness may come only in the struggle of necessity against idealism. He thus implies that although it was understandable, it was regrettable that metaphysics came

to occupy a position so divorced from life. Precisely what Marcuse is advocating in its place, however, is unclear, a point I shall return to below.

Marcuse views all cultural production as economically determined . This determinism does not admit the distinction which most people might assume exists between high and low culture; Marcuse’s target is not the kind of mass or popular culture which is commonly identified as reflecting contemporary social values, but rather art which prides itself on its autonomy and therefore imagines it can disinterestedly engage on socio-political issues and promote a set of moral values. This disinterest or critical distance, Marcus argues, is fictitious. It is not the creation of a realm which may be populated with Platonic ideals for the illumination of mankind, rather a by-product of the historical evolution of the bourgeoisie, who have removed art from its obviously ritualistic pre-bourgeois function only to have it serve a further ritual purpose, albeit one which does not declare itself – in fact is usually not even aware of itself. This purpose is the maintenance of the social status quo, or the mobilisation of society towards the ends of states. Art with a character of protest simply results in the “appeasement” of the mind, with no change in the world of fact. In fact, the potential for such change is effectively reduced, as both the producer and the consumer of the cultural object may consciously believe they have taken some action because of the imaginative experience they have had. It follows from this that intellectual, philosophical, and artistic protest in fact maintains the conditions it ostensibly protests against. This should not be a surprise to us, however, for it is unthinkable that the ruling class system would allow the production of anything which would really threaten its own interests: only in art can bourgeois society “tolerate its own ideals”, because “what occurs in art occurs with no obligation.”

The manner of affirmative culture is not dissimilar to that of religion, in its reliance on the Kantian notion that moral values are pre-existing and their existence can be somehow proved or inferred by reason. According to Marcuse, this secular striving for an abstract set of moral values has a “tranquilising” effect which accords with the capitalist stress on deferment of happiness; if moral truth or justice may be attained in the future this potentially legitimises present suffering in that cause. In Hegel as in Christianity, present man is a stoic, prepared to give up the present to the future. History is presented as the prehistory of the coming future in which ideals will be somehow made tangible. But the sacrifice required is absolutely not a worthwhile one: Marcuse in 1937 is already writing from a point of disillusion with the aims of Enlightenment, and as a German Jew is well placed to see the inevitable blurring together of utopianism and fascism.

Bourgeois culture must restrict the attainment of freedom to art, as it cannot allow it in life. Similarly, sensual gratification must occur only through art (Marcuse goes as far as comparing art

to a kind of brothel, in which people can receive regulated exposure to beauty). This is the new ritual function of art: the displacement and playing out of liberal ideas from life. Characters in novels find solace in self-awareness. Generally, thinking characters are socially isolated, implying that any meaningful solidarity that might result in action is impossible, or blighted by compromise of divergent philosophies. The romantic subject finds his archetype in Hamlet, which serves as an apt dramatisation of the problem: the man so constrained by the potential roles suggested to him by his over-developed intellect that he is incapable of choosing any of them. Hamlet also includes a meta-textual representation of the ineffectiveness of art as prompting action. Hamlet plans the play as a means of definitely exposing Claudio’s guilt, and he is euphoric after it apparently succeeds in this. However, he again gives himself up to prevarication and vacillation, and we begin to suspect that the play itself may have been a substitute for, rather than a spur to, action.

Whilst idealist philosophy is labelled affirmative by Marcuse, he concedes that it is at least on the correct side, in that it espouses causes which would be of benefit if they could be transformed into fact. He is harsher on positivist philosophies, which he says imply that things must be the way they are. This area is not fully dealt with in the essay, despite its raising many important issues. A positivist philosophy such as biological determinism may imply things are the way they are because of a cause, but in its pure form it may neither endorse nor refute this cause. As long as its truths are correct, and it has no choice but to tell them, it must exist in the form it does, irrespective of social consequences. Also, it is not clear precisely how determinate Marcuse’s own Marxist economic determinism is, or what implied natural human relations may be possible without it. Is Marxist criticism itself a form which may fulfil a function of consolation for would be revolutionaries? How can one avoid its appropriation by means-justifying state systems? Marcuse neither poses nor implies answers to these questions within his essay, but a possible response might be that of Adorno, who advocates the necessity of shifting onus onto the reception of art rather than the production; every reader must become a critic capable of deconstructing the methods of a work and disinterestedly viewing it as part of a contextualised totality of cultural production. Marcuse therefore pre-empts the postmodern practice of carrying out this deconstruction within the work itself, perhaps therefore implicitly endorsing certain strands of artistic production which attempt to address the issues with which he is concerned. Marcuse, however, gives few examples of non-affirmative culture (those which are given are justified only in a vague way, as sincere expressions of emotions with no specific object – the music of Beethoven and Mozart are cited), but does talk of “the hard truth of theory” as a preferable, reactive response to culture embedded in and compromised by historical development. Theory and criticism attempts to stand apart from history. Non-affirmative culture, Marcuse says, would be unrecognisable as culture because it would be separate from class interests. What this would mean in effect is impossible to gauge, Marcuse concedes man liberate from capitalism and the interests of nations is unthinkable.

Marcuse devotes space to exemplifying that philosophers including Kant and Hegel have effectively dismissed the concept of the soul, yet insists that literature insists on an outmoded conception of soul – “that which is not mind”. Religion is damned in the essay as excusing, via the notion of the freedom of the “poeticised” soul, “the poverty, martyrdom, and bondage of the body” , so why does supposedly enlightened art rely on this anachronistic conception of soul to such an extent? The answer is because soul is a convenient way of isolating values in the individual and away from life. Souls, once imbued with whichever poeticised concepts the ruling class have use of, can easily be appropriated (we need only think of Stalin’s description of artists as “engineers of souls”). The soul in art is a preserve of constant, abstract values - in order to achieve its effect, which occurs “through the cultural education of individuals.” To do this, it necessarily calls into existence concepts such as truth, falsehood, justice, injustice. The action of literature proves the existence of these concepts, as there must be criteria against which characters may be judged, if the didactic effect of the work is to be achieved. Demagogues address their speeches to the soul; the soulful are the most compliant citizens - as their revolt takes no coherent form. They are the products of affirmative culture; the soul is its invention. The supposedly objective, timeless values or concepts of the soul (for example, truth), like the soul itself, do not necessarily exist; they are subjective constructs which themselves emanate from power relations. Marcuse follows Nietzsche in claiming that which we may assume to be self-evident moral values are in fact the residue of systems of bourgeois domination. “The soul takes flight at the hard truth of theory.”

Affirmative culture therefore obscures the real, chaotic conditions of life via its insistence that problems can be overcome with reference to moral coda. What is more unclear is the extent of the deliberateness of this obscurity. Most producers of affirmative culture are acting in good faith, but are unable to transcend their place in the capitalist system. Marcuse seems to state on the one hand that the system is absolutely determinate, but on the other hand the very existence of his argument suggests it is possible to transcend this system. Marx was able to explain the existence of anti-capitalism by explaining capitalism as a necessary stage of development, which would be supplanted. Marcuse is unable to do this without providing the function of philosophical consolation deferred to futurity, which he accuses idealist and progressive philosophy of doing.

Marcuse’s work is highly relevent today. The enlightenment project has failed. There is no pre- existing realm of abstract values; truth and justice alike are constructs. Worse still, they are constructs which have been engineered by a bourgeois mentality in order to serve its own convenience. What we call morality is actually the preservation (or reinforcement) of the bourgeois status quo, just as charity is a function of individualism and apology is a function of poor manners. A century of mass technological slaughters, each undertaken according to some

means-justifying end or other has offered proof of our failure. The self itself is revealed as a construct, and it is constructed through text: language speaks us. It is our textual experiences which locate us within the symbolic social order, and this order delineates our possibilities. We have a mania for text, all of which prompts and is prompted by our urge to commit ourselves into the hands of further ideological myths. These texts have neither autonomy nor critical distance; they are manifestations of the economic structure in which we exist. And with the all pervasive expanse of capitalism into even those few enclaves which art held as its last refuges (nature; the unconscious), our relations are further reduced. In fact, art is responsible for compromising the security of these areas by romanticising them; romanticisation – idealisation through art - is the perfect treatment before corporate branding occurs. We are reminded of Marcuse’s poeticised soul, which can then be harnessed in the cause of oppression, it can “do honour to a bad cause” .

What is especially interesting about Marcuse’s work is its profound opposition to the mainstream assumptions which exist today, even within academic communities, about the potential of artists to engage in a meaningful way on social issues. A large proportion of books sold ostensibly address social or political issues. Many of these are novels written by respected writers and check the various boxes of modernist or postmodernist cultural production. There is

a glut of novels (after Jean Rhys’ Wide Sargasso Sea) that offer a revision of history from hitherto

neglected class, racial or gender subjectivities. There are also those which revert to and subvert genre forms in order to highlight our cultural prejudices. Again, there are those which project dystopian visions, which should serve as warnings to us. And there are writers who attempt a formal subjective realism as a means of highlighting the inauthenticity of our simulacra populated times.

It might be argued that literature which really advocates social change falls into two categories:

that which operates by narrowing perception (most didactic literature, including both protest and state sanctioned art, falls into this first category) and that which operates by widening it. For didactic literature, authorial intention is paramount; it must be able to have its intended effect on its audience, and it mobilises an army of rhetorical devices in this cause. It therefore makes use of its audience, unashamedly sending them into battle on a diet of propaganda (always justified on the basis that it is counter-propaganda). It operates on the level of allegory, its real meaning must be constructed with reference to data outside of itself. We are suspicious of such texts when they are produced by or for a dominant ideology. This is obvious in the case of Gorky’s work for the USSR, but perhaps less obvious when a work endorses a more nebulous

ideology – capitalism – indirectly. The capitalist system is not even indirectly the object of the work, but is its pervasive context. It lubricates the happenings of the work and its supposed values form a comfortingly coherent moral backdrop to the action. Works of protest tend to be taken more seriously than those which endorse a system. But these are potentially equally

problematic, necessarily calling constructions such as good, truth and justice into being. They also depend upon their contexts, without which they become appropriable by those with ulterior motives.

Whilst most of us might be sophisticated enough to reject state sanctioned literature, as advocated, for example, by the Soviet regime, the dominant novel form is still for a kind of Lukácsian realism that is recognisably real and so accessible for an ‘ordinary’ reader, which contains a coded blueprint for social improvement, or castigates negative traits in much the manner of Greek tragedy. This realism may be given a kind of zeitgeist glossing (the non-linear novel which, however, is reassembled by the reader into a linear structure, and thus reinforcing the notion of linear time rather than challenging it), our character sympathies and antipathies may be aggregated or directed at extra-human determinate factors, but there is clearly still a preferred reading which is there for the inference.

It is possible that the second category of non-propaganda protest literature can avoid some of these problems. This art seeks to operate outside of history, and tends to attempt its own criticism or deconstruction, to signal itself as a textual construct. These texts signal within their form (via such devices as, in the case of Kafka, the actualised metaphor or the inviting of clashing interpretations) that they are texts which may be interpreted, but this open ended exegesis is not a means to an end but an end in itself; the onus is shifted onto the activity of the reader as critique, rather than passive (perhaps flattered by his success in the face of difficult decoding, but nonetheless passive) decoder of discourse or message. As I said above, Marcuse and Adorno’s stress on the critical activity of the reader contributes to the formal justification for this literature.

The potential of this (expressionist) strand of literature for achieving anything is however diminished by several factors:

1. Its tools have become common currency, and so are rather blunted.

2. It is inaccessible to most readers, or open to a unitary, and therefore mistaken interpretation.

3. By its nature, it cannot itself advocate action, but merely negates the prompts of others.

4. It is compromised by its commodity status.

5. It takes time to read, and its reading is a mental substitute for action. It is still almost the antithesis of action.

It is interesting to consider whether it is possible for artistic forms to accommodate Marcuse’s criticisms, or whether it is not necessary (perhaps, for the reasons given above, it is futile) for literature to make this effort, when as long as readers are sophisticated enough, they will be able to see beyond the intentions of a text and read outside of their own cultural and situational prejudices. It is interesting also to consider exactly what ‘common experience’ now means. Today’s class structure is very different to that of fifty years ago. It is globalised, meaning that it is quite possible for many in the ‘West’ to live without seeing the conditions under which the world proletariat exist. In developed economies, social conditions for the poor have undoubtedly drastically improved. It is tempting to claim this improvement as the result of the culmination of libertarian thought, in fact it is more likely to be a result of the shifting pattern of location of primary industry away from its owners. Cultural production is stratified; intellectuals are still largely unconcerned with necessity, the middle class are content with ‘realism’, and the rest have ready access to a host of depraved entertainments. The middle class have a huge appetite for ostensibly engaged culture (which emerges in all forms at all cultural levels, from serious novels to comic relief appeals) but now as then, it is practically impossible to measure or even estimate any effect it may have. Does reporting on a food crisis in Africa ultimately have any effect on policy? Does going to see the global warming film An Inconvenient Truth make people significantly alter their environment-damaging behaviour? The essay condemns the utilitarian principle – still the basis on which political-ethical decisions are made, as a further by-product of capitalism; it might be described as the amount of good we can afford. This again has enormous implications, which are left undiscussed. Marcuse may have valorised a critical, activist stance. This stance has now become a middle class posture, which capitalism is only to happy to exploit. ‘Punk’ culture is mainstream and big business, rebellion is viewed as a necessary stage on the route to acquiescence in global society’s entrenched capitalist mechanisms, carbon emissions are ‘offset’ according to opportunist systems result in more pollution being released, whilst the offsetters are happily assuaged in the illusion that the issue has been dealt with. And finally, those state ideologies which have realised that a modicum of ‘protest’ is actually an appeasing release of pressure are the longest lived, most pervasive, and therefore most repressive.

2. The Aesthetic Dimension The bookends of Marcuse's literary, philosophical, and political life are both works on aesthetics. In 1922 he completed a doctoral dissertation entitled Der deutsche Künstlerroman (The German Artist-Novel). In 1978, one year before his death he published The Aesthetic Dimension: Toward A Critique of Marxist Aesthetics. Between these two works are several small works on aesthetics. However, even the works that do not deal directly with aesthetics still contain (we might say) an

aesthetic dimension. It is not possible to discuss the role of aesthetics in all of Marcuse's works. Therefore, the role of aesthetics in Marcuse's critical theory in general will be discussed. There are three key works on aesthetics which were written at different times that reveal the overall point of Marcuse's aesthetic theory. Even in his youth, Marcuse had a love for the classics of German and world literature (Marcuse 2007a: 4). After serving military duty and after his brief period of political engagement Marcuse returned to his literary studies. However, in the aftermath of his reading of Marxism, Marcuse's literary studies had a decisive political orientation. He was interested in the revolutionary and transformative function of art. This turn to art and literature was a return to an earlier love with a new mission. This new mission was of course inspired by his encounter with Marxism and its crisis. The turn toward literature was also a quest for revolutionary subjectivity. Put another way, from the beginning to the end of his literary career Marcuse looked for spaces of a critical consciousness that had not been completely whittled down by the oppressive and repressive forces of capitalism. Revolution and social change demands a space for thought and action that make resistance to the status quo possible. Well before he began to use the term “the Great Refusal”, he was in search of such. In his dissertation of 1922, The German Artist-Novel, the artist represents a form of radical subjectivity. In this work Marcuse makes a distinction between epic poetry and the novel. Epic poetry deals with the origin and development of a people and culture while the novel does not focus on the form of life of a people and their development, but rather, on a sense of longing and striving (Marcuse 2007a: 72). The novel indicates alienation from social life. The details of Marcuse's argument will not be addressed here. The point is to show that there is a certain orientation of thought in Marcuse's 1922 dissertation that is motivated by his encounter with Marxism and will stay with him as his project becomes more philosophical. In short, the artist experiences a gap between the ideal and the real. This ability to entertain, at least theoretically, an ideal form of existence for humanity, while at the same time living in far less than ideal conditions produces a sense of alienation in the artist. This alienation becomes the catalyst for social change. This function of art stays with Marcuse and will be developed further as he engages psychoanalysis and philosophy. As a dialectical thinker, Marcuse was also able to see both sides of the coin. That is, while art embodied revolutionary potential, it was also produced, interpreted, and distributed in a repressive society. In an oppressive/repressive society the forces of liberation and the forces of domination do not develop in isolation from each other. Instead, they develop in a dialectical relationship where one produces the conditions for the other. This can be seen throughout almost all of Marcuse's writings and will be pointed out at different points in this essay. The task here is to take a look at how this dialectic of liberation and domination occurs within the context of Marcuse's aesthetic theory. This should not be taken to mean that there will never be a point in time when human beings are liberated from the forces of domination. This simply means that if an individual group seeks liberation, their analysis or critique of society must come to terms with how things actually work at that moment in that society if any form of liberation is possible. As Marcuse saw it, there is a form of ideology that serves domination and creates the conditions

for liberation at the same time. This will be discussed later. Also, there is a form of liberation that lends itself to be co-opted by the forces of domination. Just as art embodied the potential for liberation and the formation of radical subjectivity, it was also capable of being taken up by systems of domination and used to further or maintain domination. This is the theme of Marcuse's 1937 essay “The Affirmative Character of Culture”. Culture, which is the domain of art, develops in tension with the overall structure of a given society. The values and ideal produced by culture calls for the transcending of oppressive social reality. Culture separates itself from the social order. That is, the social realm or civilization is characterized by labor, the working day, the realm of necessity, operational thought, etc (Marcuse 1965: 16). This is the realm of real material and social relations as well as the struggle for existence. The social realm or civilization is characterized by intellectual work, leisure, non- operational thought, freedom, (Marcuse 1965: 16). The freedom to think and reflect that is made possible at the level of culture makes it possible to construct value and ideals that pose a challenge to the social order. This is the emancipatory function of art. However, art itself does not bring about liberation it must be translated into political activity. Nevertheless, art is important here because it opens up the space for thinking that may then produce revolution. The separation between culture and society does not suggest a flight from social reality. Instead, it represents an alien or critical space within social reality. The ideals produced by culture must work within society as transformative ideas. In “The Affirmative Character of Culture” Marcuse, in good dialectical fashion, shows how culture separates itself from society or civilization and creates the space for critical thought and social change but then succumbs to the oppressive demands of bourgeois society. It does this by “separating ‘culture’ from the everyday world” (Marcuse 2007a: 23). In affirmative culture art becomes the object of spiritual contemplation. The demand for happiness in the real world is abandoned for an internal form of happiness, the happiness of the soul. Hence, bourgeois culture creates an interior of the human being where the highest ideals of culture can be realized. This inner transformation does not demand an external transformation of the real world and its material conditions. In such a society the cultivation of the soul becomes an important part of one's education. The belief that the soul is more important than the body and material needs leads to political resignation insofar as freedom becomes internal. “The soul takes flight at the hard truth of theory, which points up the necessity of changing as impoverished form of existence” (Marcuse 2007b: 222). Hence, the soul accepts the facts of its material existence without fighting to change these facts. Affirmative culture with its idea of the soul has used art to put radical subjectivity under erasure. In his last book The Aesthetic Dimension (1978) Marcuse continues his attempt to rescue the radical transformative nature of art. In this text he takes a polemical stance against the problematic interpretation of the function of art by orthodox Marxists. These Marxists claimed that only proletarian art could be revolutionary. Marcuse attempts to establish the revolutionary potential of all art by establishing the autonomy of authentic art. Marcuse states: “It seems that art as art expresses a truth, an experience, a necessity which, although not in the domain of radical praxis, are nevertheless essential components of revolution” (Marcuse 1978: 1). It is the experience that art tries to express that Marcuse will focus on and it is this which separates him from orthodox Marxist.

It must be remembered that for Marcuse and the Frankfurt School there was no evidence that the proletariat would rise up against their oppressors. In addition to developing theories that disclosed the social and psychological mechanisms at work in society that made the proletariat complicit in their own domination, Marcuse saw possibilities for revolution in multiple places. Some of this will be discussed later. The student revolts of the 1960s confirmed much of the direction of Marcuse's critical theory form early on. That is, the need for social change includes class struggle but cannot be reduced to class struggle. There is a multiplicity of social groups in our society that seek social change for various reasons. There are multiple forms of oppression and repression that make revolution desirable. Hence, the form of art produced, and its revolutionary vision may be determined by a multiplicity of oppressed/repressed subject positions. Orthodox Marxism focused on the proletariat by excluding all other possible sites for revolution. For this reason, Orthodox Marxism itself becomes a form of ideology and produces a reified state of affairs. In orthodox Marxist aesthetics The subjectivity of individuals, their own consciousness and unconscious tends to be dissolved into class consciousness. Thereby, a major prerequisite of revolution is minimized, namely, the fact that the need for radical change must be rooted in the subjectivity of individuals themselves, in their intelligence, and their passions, their drives and their goals. (Marcuse 1978: 3–4) In orthodox Marxism, radical subjectivity was reduced to one social group, the proletariat. Marcuse greatly expands the space where radical subjectivity can emerge. Marcuse argues that “liberating subjectivity constitutes itself in the inner history of the individuals” (Marcuse 1978:

5). Each subject as distinct from other subjects represents a particular subject position. For example; white female, working class, mother of two, born in the mid-west, etc. However, with each distinct feature of the individual subject corresponds a structural position. That is, in a given society gender, race, class, level of education etc, are interpreted in certain ways. Experiences and the opportunities provided by them are often affected by subject and structural position and produce what Marcuse calls “the inner history of the individual” (Marcuse 1978: 5).

Given that there are many subject positions that are positions of repression and dehumanization, radical subjectivity and art may come from any of these positions. Economic class is just one structural position among many. Hence, it is not only the proletariat who may have an interest in social change.