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So Paulo, 2002
Resumo
Este trabalho trata do complexo processo ritual do candombl, que individual e coletivo. Atravs do
processo que leva o fiel a se aproximar ao candombl, o indivduo conduzido a viver intensamente
no prprio corpo a experincia religiosa que o levar transformao do sofrimento e da dor at um
novo renascimento na fora e na alegria de viver. O processo corporal, o corpo que sente e que
conhece por meio da ampliao das percepes sensoriais. O fiel levado assim a ter confiana nas
suas sensaes porque trata-se de um outro tipo de conhecimento, um conhecimento corporal,
fundamentado no corpo e na valorizao da prpria experincia de vida. Esse processo levar
iniciao e possibilidade de danar no rito pblico do candombl. A dana, que dana de transe,
adquire um duplo papel: de um lado d-se a demonstrao da experincia mstica do fiel na
transformao interior, do outro, por meio dos passos das coreografias, conta a histria mtica e revela
a viso de mundo do grupo. A pesquisa foi desenvolvida com uma metodologia fenomenolgica e
realizada em um dos terreiros mais antigos de Salvador, no qual por tradio a chefia sacerdotal
transmitida por via feminina.
Riassunto
Questa ricerca vuole mostrare il complesso processo rituale del candombl che individuale e
sociale. Attraverso il processo che induce il fedele ad avvicinarsi al candombl, la persona portata a
vivere intensamente nel proprio corpo l'esperienza religiosa che lo condurr attraverso la
trasformazione della sofferenza e del dolore ad una nuova ri-nascita nella forza e nella gioia della vita.
Il processo corporeo, infatti il corpo che sente e che conosce attraverso l'ampliamento dei sensi. Si
spinge cos il fedele ad avere fiducia nelle sue sensazioni perch si tratta di un altro tipo di conoscenza,
una conoscenza corporea, fondata nel corpo e nel dar valore alla propria esperienza di vita. Questo
processo porter all'iniziazione e alla possibilit di danzare nel rito pubblico del candombl. La danza
che danza di trance assume cos un duplice ruolo: da una parte la dimostrazione dell'esperienza
mistica del fedele e della trasformazione interiore, dall'altra attraverso i passi delle coreografie
racconta la storia mitica e la visione di mondo del gruppo. La ricerca si basa su una metodologia
fenomenologica e si svolta in uno dei terreiros pi antichi di Salvador, dove per tradizione la
reggenza trasmessa per via femminile.
Abstract
This research aims to show the complex ritual process of the Candombl, which is basically an organic
one and consequently individual and social. Through the process which induces the believer to
approach the Candombl the person is brought to live deeply in his own body the religious experience
which will bring him to the transformation of suffering and pain to a re-birth into the strength and
happiness of life. This process is a corporeal one - in fact, it is the body who feels and knows through
the amplification of the corporeal senses. The believer is conducted to take confidence in those
sensations because it is a matter of another kind of knowledge, a corporeal knowledge, based on the
body and in giving value to one's own life experience. This process will bring the believer to the
initiation and to the possibility of dancing in the public ritual of Candombl. The dance which is a
trance dance has a double role: in one way it is the demonstration of the mystical experience of the
believer and of the inner transformation, on the other way, through the choreographic movements, it
tells about the mythic history and the vision of the world of the believer. The research is developed
with a phenomenological methodology and has been carried out in one of the most old terreiros of
Salvador, in which by tradition the regency is transmitted trough feminine line.
Sumrio
AGRADECIMENTOS ........................................................................................................................... 6
INTRODUO .................................................................................................................................. 8
CAPTULO 1: LINHAS INTERPRETATIVAS ....................................................................................... 12
CAPTULO 2: ME FRICA, MULHERES NEGRAS: MES E SACERDOTISAS ...................................... 23
2.1. Questes preliminares sobre o papel feminino ................................................................... 23
2.2. O terreiro Ax Op Afonj, o contexto da pesquisa, .......................................................... 29
2.3. Me Stella de Oxssi, Od Kaiod...................................................................................... 32
2.4. Uma quarta-feira no Ax Op Afonj................................................................................. 34
2.5. A Estrutura e a dinmica do mundo .................................................................................... 37
CAPTULO 3: A EXPERINCIA DE UMA PESQUISADORA NUM TERREIRO DE CANDOMBL:
PROCEDIMENTOS DA PESQUISA ................................................................................ 40
3.1. Os primeiros contatos.......................................................................................................... 40
CAPTULO 4: A CENTRALIDADE EXISTENCIAL E O CORPO COMO FORA VITAL .............................. 52
4.1. A dinmica do corpo ........................................................................................................... 52
4.2. O sofrimento paralisa a vida: a falta da presena................................................................ 70
4.3. O orix se aproxima: sensaes e emoes......................................................................... 77
4.4. O caminho iniciao: o corpo muda de forma.................................................................. 81
4.5. Os sonhos e a comunicao dos deuses .............................................................................. 83
4.6. A construo da pessoa e a dinmica do equilbrio ............................................................ 87
4.7. O processo orgnico ............................................................................................................ 93
CAPTULO 5: A INICIAO ............................................................................................................ 96
5.1. O processo da iniciao....................................................................................................... 96
5.2. O desenvolvimento da feitura ............................................................................................. 97
5.2.1. O assentamento.........................................................................................................................................101
5.2.2. As obrigaes ...........................................................................................................................................102
AGRADECIMENTOS
INTRODUO
A roda formada na primeira parte do ritual pblico do candombl, quando as filhas e os filhos-de-santo danam
em crculo, criando um espao sagrado onde iro "descer" os deuses convidados para a festa.
2
A Casa Branca do Engenho Velho, cujo nome oficial Il Ianass, o mais antigo candombl da nao queto.
Situado na avenida Vasco da Gama, em Salvador, foi fundado por antigas sacerdotisas nascidas na frica. Sobre a
sua histria, ver Lima da Costa (1977), Verger (1981), Prandi (1991a).
outros terreiros, como o de Oxumar3, a entrada na roda proibida aos homens, como pudemos
observar in loco e nos foi explicado no prprio terreiro.
Pessoalmente, o fato de eu ser mulher tambm contribuiu para que eu delimitasse a
pesquisa a partir de um recorte de gnero, o que me ajudou muito no acesso ao terreiro,
permitindo, depois de muito tempo, a intimidade e cumplicidade com muitas das sacerdotisas
com as quais tive maior aproximao, e facilitou minha participao em atividades de obrigao
feminina, como a preparao das comidas para as festas dos orixs4. A cozinha de fato um dos
lugares mais sagrados do terreiro, e sobretudo feminina.
Ao longo do trabalho de campo, pude perceber toda uma especificidade do discurso das
mulheres, compartilhado e transmitido atravs de um itinerrio feminino que se fundamenta em
um "sentir" e um "perceber". A fora das emoes, as inquietaes e os conflitos das mulheres
tm uma gramtica prpria que transmitida pela famlia e pelas redes de sociabilidade, em
geral. Existe um compartilhar de sentimentos e emoes que se d entre as mulheres e que pode
ser vivenciado em momentos especiais da vida do terreiro.
Por trs da tranqilidade, do equilbrio e da dignidade das sacerdotisas, h, na maioria dos
casos, mulheres negras que sofreram e sofrem por sua situao econmica, afetiva e racial, mas
que souberam e sabem inventar novas estratgias de sobrevivncia.
Uma vez que as mulheres necessitam trabalhar num sistema social que bloqueia e freia
seus interesses, sentimentos e objetivos, elas conseguem desenvolver meios diferentes de ver,
sentir, e agir que parecem ser mais "intuitivos" e no "sistemticos", que lhes permite sobreviver
mais facilmente (Rosaldo, Lamphere, 1979).
Ao longo do processo ritual, as sacerdotisas adquirem uma sabedoria sobre o corpo e
atravs do corpo que as ajuda e as fortalece no desempenho de tarefas cotidianas; esse processo,
abre a possibilidade corporal de criar e orientar novas maneiras de viver. A experincia da f
transborda na fora e alegria evidenciadas nos rituais atravs do grande cuidado para e com o
orix, experincia que a condio histrica das mulheres negras trazidas ao Brasil como escravas
no conseguiu abalar. As mulheres afro-descendentes continuam no candombl a cultuar suas
divindades, continuam a louvar as guas, continuam, enfim, praticando os preceitos das "antigas",
como dizem as velhas sacerdotisas, dando fora a si mesmas e conselhos a quem as procuram5
(Landes, 1967; Verger, 1985; Bernardo, 1986; Drewal, 1992; de Azevedo, 1993; Lawal, 1996).
Sntese e amostra do processo ritual e espiritual so as danas dos orixs que juntam o
aspeto social ao aspecto mais individual: a experincia do transe. fundamental a comunicao
3
O terreiro de Oxumar um dos candombls tradicionais da Bahia, hoje na quinta gerao de dirigentes. Como
relata Costa Lima, "o padroeiro da casa Oxumar, mas o dono da roa Xang". Tambm de tradio jeje-nag,
est situado na avenida Vasco da Gama.
Minha participao no preparo da comida dos orixs estava evidentemente limitada ajuda na limpeza das verduras
e das carnes, porque a preparao dos pratos permitida somente s sacerdotisas com atribuies especficas.
Neste sentido destaca-se a figura de Me Stella de Oxssi, lder do Ax Op Afonj, que, devido s suas posies
contrrias ao sincretismo catlico as religies africanas, se tornou um modelo de luta poltico-religiosa para todos os
descendentes de africanos que sofreram com a escravido e demais seguidores do candombl.
10
corporal, pois o corpo no algo diferente de mim, um meu apndice, e sim minha experincia
no mundo e algo que me orienta.
Atrs dos corpos danantes em transe h histrias pessoais vrias e diferente que
mostram, atravs de sua postura corporal e da fluidez gestual, trajetrias e processos de vida
muito diversificados. Tudo isso mudou um pouco nossos objetivos finais porque aqueles corpos
msticos que danavam com grande fluidez e doura nos rituais noturnos, e que tnhamos
procurado como foco principal de nossa pesquisa, eram corpos de mulheres com uma riqussima
e complexa bagagem de vida, que expressam a complexidade da realidade que os circunda e que
eu no poderias, nem de longe, conhecer ou perceber, se no tivesse tido uma familiaridade
grande com elas e a comunidade.
Usando das atitudes de disfarar6, o que tipicamente baiano, as mulheres de candombl
entendem a seu modo os seres humanos, se ajudam e continuam a sustentar uma tradio antiga e
por muito tempo muito desprezada, que se transformou em instrumento de resistncia poltica e
fonte de identidade7. Pudemos conhecer os conflitos de uma mulher negra e pobre, numa cidade
majoritariamente negra, com grandes diferenas scio-econmicas, que tem valores
contraditrios, diversos de qualquer cidade ocidental da modernidade. Tais conflitos podem
servir de espelho para qualquer sociedade e, em ltima anlise, para qualquer ser que tenha
sensibilidade e vontade de "ver" e respeitar a histria e a cultura do outro.
Assim, a idia inicial de nosso projeto transformou-se um pouco depois dessa "vivncia"
baiana; ele foi redirecionado para a tentativa de compreender os modelos femininos encarnados e
vividos atravs da experincia corporal.
A pesquisa desenvolveu-se em torno de trs assuntos principais:
1) A experincia do corpo, fundamental na aproximao do orix, na iniciao e na vida
como um todo;
2) Os novos papis sociais que a filha-de-santo aprende aps a iniciao e a nova relao
estabelecida com o cotidiano mais amigo e menos ameaador, visto que compartilhado com os
orixs;
3) As danas de transe na qual a nova identidade sagrada atua nos movimentos, dando, de
um lado, s filhas-de-santo, a possibilidade de experimentar a mitologia e o tempo das origens,
atravs do ritual e, de outro, ao pblico, um meio de conhecer, simultaneamente, a viso de
mundo da comunidade e toda a sua arte ritual: msica, cantigas, oriquis, cenografia, cores,
adorno com plantas, trajes etc.
O verbo "disfarar" usado aqui indica a inteno de algum de se livrar de uma pergunta ou de uma situao
incmoda agindo como se nada estivesse acontecendo, ou como se ningum estivesse presente em determinada
situao.
No quero fazer uma exaltao dessas mulheres de candombl, que so humanas e por isso tm entre si diferena
de inteligncia, sabedoria e capacidade. O meu intento conferir a essas mulheres e s suas tradies a devida
importncia e reconhecimento.
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CAPTULO 1:
LINHAS INTERPRETATIVAS
"A mulher pode ser importante, poderosa e influente, mas parece que em relao
ao homem de sua idade e de seu status social, em todo o lugar carece de poder
reconhecido e valorizado culturalmente."
Rosaldo (1979: 33)
Parece que existem modelos estruturais relacionados organizao cultural e social que
permitem a oposio entre uma orientao "domstica" e os laos extradomsticos ou "pblicos"
da mulher que, em muitas sociedades, so primordialmente acessveis aos homens (Rosaldo,
1979). Essa perspectiva nos permite tanto compreender as muitas caractersticas gerais dos papis
sexuais humanos, quanto identificar algumas estratgias e motivaes como fonte de valor e
poder acessveis s mulheres em vrios grupos humanos.
As relaes desiguais dos sexos foram explicadas em termos de uma causa universal e
necessria. Essas explicaes derivam da sugestiva hiptese de que em alguns momento os
homens tomaram o poder das mulheres (Engels, 1891), ou de uma suposta inveja dos homens
diante da possibilidade reprodutiva feminina (Bettelheim, 1954), ou ainda das diferenas
biolgicas humanas (Bardwick, 1971) impressas nos diferentes ciclos hormonais, nas
capacidades sexuais ou nas orientaes emocionais, tornando a mulher mais prxima da natureza
e, por isso, desordenada em sentido negativo, em comparao aos homens, que seriam mais
estruturados e portanto mais prximos do plo cultural. Tudo isso foi proposto como
justificativas possveis da subordinao das mulheres aos homens.
Provavelmente, a desigualdade universal dos papis sexuais seja o resultado de uma
conjuno de diferentes fatores profundamente envolvidos no estabelecimento das sociedades.
13
Para a definio de possesso uso a clssica diferenciao elaborada por Rouget (1986: 32), que distingue entre
transe xamnico e de possesso. O primeira visto como uma viajem no mundo dos espritos, o segundo, como a
entrada de um esprito no corpo.
A teoria do corpo contado baseia-se na construo de um mundo e de experincias emotivas contadas atravs de
uma linguagem sintomatolgica do corpo, fundamentada em crenas estratificadas que coletam no corpo as histrias
femininas.
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Preponderncia feminina devida provavelmente, entre muitos fatores, ao fato de que as sacerdotisas que fundaram
esse terreiro seriam mulheres ligadas a um culto especial de Xang no qual participavam s mulheres.
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um alto grau na hierarquia nos terreiros tradicionais de nao queto11: Casa Branca,12 Gantois13 e
Ax Op Afonj14.
Apesar de ter sido justamente criticada por suas colocaes sobre o homossexualismo no
candombl percebido no como uma construo social mas como uma diferena biolgica ,
a estudiosa americana teve o mrito de ter procurado uma tentativa de subordinar o significado
das distines sexuais a uma determinao social, proposta que no foi entendida pelos autores
que a criticaram sobre sua anlise da questo de gnero (Herskovits, 1947; Bastide, 196015;
Motta, 1984; Ortiz, 1979; Ramos, 1942; Verger, 1985). Landes procurava uma distino de
papis ainda hoje difcil de se pensar fora do padro marcado no plano fsico-biolgico. Devemos
reconhecer, no entanto, que Landes fez com que percebssemos as diferenas de sexuais
presentes no candombl, ou seja, no contexto de uma religio inicitica, numa situao na qual os
indivduos se relacionam intensamente com o desenvolvimento dos rituais e com conhecimento
do sagrado.
A predominncia feminina que se nota em certos terreiros da Bahia se originou
provavelmente por razes histrico-sociais que se deram na poca da escravido na Bahia.
Causas que permitiram uma certa liberdade (econmica e de movimento) vividas pelas afrodescendentes e que, talvez e em parte, pudessem explicar a superao pelas mulheres de
dificuldades na disputa com os homens pelo poder religioso.
Este um dos possveis fatores que facilitaram a constituio de uma hierarquia feminina
e talvez o pano de fundo desse fenmeno possa ser encontrado numa perspectiva mais
"experiencial" e no mundo enraizado no corpo.
O candombl uma religio fundamentada no corpo e nas suas percepes, assim como
na construo de um conhecimento que se d ao longo de um processo ritual que, por sua vez,
pressupe uma experincia corporal que abre novas perspectivas de vida, oferecendo novas
orientaes. Podemos pensar, ento, que a experincia corporal compartilhada pelas mulheres
possibilitou sua unio por afinidades nos candombls. Assim, algumas concepes simblicas e
sociais que aparecem como que para restringir suas atividades podem ser usadas por elas como
base para a solidariedade e para a continuao de seus valores femininos e culturais (como a
importncia de ser me ou de cozinhar, conforme a tradio tem reforado), permitindo uma
organizao simblica especificadamente feminina.
Pelo fato de pesquisar sobre a experincia do corpo, devo esclarecer alguns pontos, quase
filosficos, que nortearam a pesquisa e inspiraram a metodologia de cunho fenomenolgico.
11
A nao queto uma das tradies mais importantes da Bahia. Sobre o conceito de nao ver: Costa Lima (1977) e
Verger (1981).
12
A Casa Branca o primeiro terreiro de candombl do qual se tem notcia certa. Foi fundado por trs africanas de
grande importncia religiosa na frica. Hoje est situado na avenida Vasco da Gama, Salvador (BA).
13
O Gantois nasceu de uma dissidncia da Casa Branca e est situado no alto do Gantois, no bairro da Federao.
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Fundado em 1910, o Ax Op Afonj formou-se tambm com a sada de alguns componentes da casa Branca,
entre eles Me Aninha.
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Nos seres humanos existe uma procura de sentido, um significado em mbito fsico e
emocional. Como esclarece P. F. DArcais (1999), "fazer sentido o nosso trabalho como ser
humano (). A necessidade de sentido uma necessidade primria do animal ser humano".
Parece que existe quase uma necessidade biolgica do ser vivente de afastar ou remover
de si a dor e o sofrimento da descoberta da morte atravs da imaginao, e uma necessidade de
dizer frases construdas culturalmente que afirmem a esperana na vida. Disso deriva a
formulao de uma concepo da "natureza humana" e de uma tica diferentes daquelas que at
agora fundamentaram a tradio filosfica ocidental. Diferentes tanto de uma filosofia que
coloca, depois dos gregos, a racionalidade como especfico do ser humano, quanto daquela que
no se interessa em ver como a subjetividade construda emotivamente na relao com o outro.
Faz parte do carter humano fundamentar-se nessa relao atravs de uma psique estruturada
num sistema integrado de emocionalidade-racionalidade, no qual o elemento emocional
desenvolve o papel de puxar o pensamento (o impulso emotivo que a racionalidade tem o dever
de racionalizar). Finalmente, o lado cultural constitui-se na relao com o outro. O cultural
estabelece a passagem do eu ao ns e todo este processo enxertado pela "emocionalidade".
O pensamento clssico grego tirou a raiz dionisaca do thimos16, a dimenso do racional e
do emocional que se comungavam e se exaltavam na interioridade humana. Enfim, o comeo
embasado sobre a "emocionalidade" do ser e no sobre a contemplao-indagao da realidade.
Ou seja, o ser biolgico d origem ao ser cultural e esse governa o seu jeito de ser, portanto, a
produo de sentido est radicada no biolgico, na dinmica emocional da "alegria do sim vida"
e da "angstia do no".
A aprendizagem na experincia da vida e nas religies se desenvolve procurando um
sentido de valor entre a dinmica dos sentimentos primrios da alegria e da angstia. A procura
de um sentido originou-se dessa eterna dinmica emocional do sim e do no da vida e substituiu
os condicionamentos instintivos. Esse "sim vida" atua em um mundo de experincias que,
genericamente, visa a mostrar como as pessoas vivem seu mundo, o que nos leva a discutir as
idias de conscincia e subjetividade, mas, sobretudo as de intersubjetividade e ao social.
Aprofundar a idia de experincia significa mostrar a multiplicidade, a riqueza e a criatividade da
vida das pessoas que no pode ser resumida em um sistema coerente e ordenado de idias,
smbolos ou representaes.
Como sugerem Alves, Rabelo e Souza,
"O carter fluido, multifacetado e, sobretudo, indeterminado da experincia escapa tanto
aos cientistas sociais, que buscam decifrar cdigos operantes subjacentes s prticas,
quase sempre de modo inconsciente, quanto queles que explicam as prticas pelas idias
ou representaes expressas a posteriori pelos atores" (Alves, Rabelo, Souza, 1999: 11).
"O conhecimento atravs do qual se vive no necessariamente idntico ao
conhecimento atravs do qual se explica a vida" (Jackson, 1996: 2).
Em uma perspectiva fenomenolgica, o modelo dicotmico ocidental que coloca sujeito e
objeto em dois espaos bem definido no d conta da complexidade da experincia. Nesse
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sentido, somente a modalidade com atitude reflexiva atua na compreenso da experincia. Mas
essa atitude reflexiva pode se desenvolver porque existem outros tipos de experincia, a prreflexiva ou pr-objetiva. O mundo se nos apresenta, antes de se mostrar como objeto de
conhecimento, como uma esfera de ao prtica que se d atravs de uma insero na situao.
"Os fins da ao no so formulaes abstratas que dominamos intelectualmente para
depois por em prtica; antes, se nos aparecem como parte integrante da prpria situao
e, assim sendo, no se destacam enquanto planos refletidos. Apenas quando nos vemos
ante dificuldade de sustentar esta imerso prtica (pr-reflexiva) no mundo que
ingressamos em uma atitude reflexiva" (Alves, Rabelo, Souza, 1999: 12).
Mas essa insero no mundo, essa vivncia pr-reflexiva no significa buscar um base
pr-cultural (ou pr-social) da experincia, mas, ao contrrio, perceber os modos como os sujeitos
trazem consigo o social e o cultural. Segundo Heidegger (1997) existe a idia de uma
cumplicidade ontolgica entre ser e mundo que o filsofo chama de dasein ou presena. De
Martino (1958) supera este conceito de presena colocando-a na histria, o que significa
"fornecer um horizonte ao sofrimento, objetivando numa forma particular de coerncia
cultural". Chamada historicamente a "fazer no mundo", a presena uma dinmica que deve
transformar as situaes em sentido, em valor.
Retomando Heidegger (1988), a compreenso antes de ser uma operao intelectual uma
realizao prtica, apia-se em um senso de cumplicidade com o mundo que antecede qualquer
elaborao reflexiva sobre objetos e que nos orienta, possibilitando a ao. Para esse pensador,
(1976), a compreenso est sempre vinculada a um tom afetivo, ao "mundo da vida", ou como diz
o filsofo, est em sintonia com uma disposio. Em outras palavras, a compreenso est
estritamente ligada situao emotiva, ou seja, "emocionalidade", afetividade, e o especifico
daquilo que tradicionalmente chamado "sujeito" ou "conhecimento" no o elemento
"racional", mas aquele emocional. Diz Battistrada:
"O conhecer, contra a inteira tradio gnosiolgica, no mais a cartesiana relao
racional entre sujeito e objeto, completamente dividido, mas "um jeito de ser do ser-nomundo como ser-no-mundo" (Battistrada, 1999: 53).
Ao mesmo tempo, a "emocionalidade" reveste-se de um papel primrio como
"modalidade existencial do ser".
"Mas o conhecer sublinha Heidegger no instaura uma troca entre o sujeito e o
mundo nem surge desde uma ao do mundo sobre o sujeito. O conhecer um modo do
ser fundamentado no ser-no-mundo" (1976: 87).
Mais tarde, nos dilogos com M. Boss, Heidegger voltar a esses assuntos, afirmando que
"o ser numa tonalidade afetiva" no algo existente por si, mas pertence ao "ser-no-mundo". O
mundo que se abre na compreenso no , ento, um objeto que contemplamos de fora, mas um
mundo em que estamos envolvidos e que j nos afeta de alguma maneira. A experincia embasase em um passado de envolvimento com os outros e as coisas, fazendo com que a situao
emergente seja percebida atravs das disposies. Na disposio estamos entregues a um estado
de nimo, ainda que no percebamos isso.
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"para-si", onde o "verbo" se faz "carne" e a carne se faz "verbo". Seguindo essa concepo, o
corpo no reduzido a um puro mecanismo fisiolgico, mas o veculo das intenes
individuais; modo singular de ser no mundo. Esse corpo enraizado no espao, um espao que
habita, que conhece e que o seu ponto de referncia, em que ele desenvolve uma experincia
vivida, dinmica e significativa. Tal experincia vivida do corpo permite a sua abertura s coisas
e ao outro possibilitada pelos afetos, pela sensibilidade motora e perceptiva.
"No trata-se ento de um corpo-texto, espelho da cultura, que substitui o corpo vivido,
fundamento da nossa insero no mundo da cultura e ponto de partida para a
reconstruo continua deste mundo" (Alves, Rabelo, Souza, 1999).
Csordas, retomando essas questes fenomenolgicas, relata a falta de anlise de rituais
religiosos quanto ao significado existencial dos agentes: "uma anlise do sujeito encarnado
tomando uma posio existencial no mundo" (1994: 287).
A relao entre a fenomenologia do corpo com o aspecto cultural e social nos remete a um
carter intersubjetivo. A idia de "ser-em-situao" no indica s a unidade corpo-mente, mas
tambm o enraizamento fundamental do indivduo no contexto social, porque sempre "ser" com
outros. Existe, ento, uma sociabilidade originria da qual lentamente nosso ponto de vista se
separa.
Este dilogo contnuo da nossa relao com o social, conforme Merlau-Ponty, a base
permanente da nossa experincia, pois, segundo ele, a famlia, a religio, o gnero "no so
fatalidades que submetam o indivduo do exterior, nem tampouco valores que ele ponha do
interior. Elas so modos de coexistncia que o solicitam" (1994: 487).
As colocaes feita pelo filsofo francs so fundamentais para a compreenso da
experincia das prticas religiosas, nas quais preciso compreender primeiramente a experincia
subjetiva em termos de enraizamento no mundo da cultura. E, em segundo lugar, os processos
sociais pelos quais os indivduos definem e legitimam suas experincias religiosa.
Portanto, se a experincia se sedimentada no corpo de modo individual, existe tambm um
corpo social que um corpo-superfcie de escritura, no qual a sociedade escreve o texto das suas
leis, carimbando-o. Cada cicatriz um trao indelvel, um sinal que faz do corpo uma memria
da experincia pessoal e social. Por isso as sociedades no ocidentais, os grupos secretos e, claro,
o candombl iniciavam (e iniciam) com rituais que prevem desenho e marcaes no corpo com
pinturas ou incises, porque o corpo deve ter o sinal do grupo, alguma marca da passagem da
juventude maioridade ou da entrada em um grupo secreto.
Entendem-se assim o uso da esttica no rito e nas religies que foram amplamente
relatadas por vrios antroplogos e socilogos, como Durkheim (1989), Radcliffe Brown (1964),
Turner (1967; 1969; 1974; 1975). Estudos mais recentes de Tambiah (1979) e Kapferer (1979a,
1979b, 1991) propem o ritual como uma performance, na qual os meios artsticos criam
vibraes carregadas de emoo, com um papel transformativo que manipula os smbolos, e na
qual o corpo "trabalhado" como veculo para reestabilizar os equilbrio csmicos individual e
social.
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Sugerimos, ento, que a esttica do corpo atua como um papel fundamental porque est
ligada sabedoria, no aquela expressa por meio de palavras, mas pela experincia do prprio
corpo, afirmada nos cortes rituais, nos trajes litrgicos, nos objetos sagrados, nas danas e nas
msicas. Por isso, a esttica em geral est ligada a uma sabedoria armazenada e enraizada
corporalmente ao longo de um processo que se passa e atua, portanto, no e com o corpo. Chegase assim s danas de transe, sntese final do processo religioso.
No existe nas culturas tradicionais o conceito ocidental de "art pour lart"; a arte contm
sempre uma funo: concebida como parte da vida e como veculo e simbolizao do sagrado.
Como frisa Luz (1995: 565), o conceito do belo ocidental no faz parte da tradio iorub,
contudo os nags definem o belo com a palavra odara, que significa ao mesmo tempo "bom, til
e belo". A beleza exterior, para os iorub, deve corresponder a uma beleza interna (ou a um bom
carter). A beleza em si no um grande valor se no estiver acompanhada por boas virtudes.
Entende-se assim o motivo pelo qual a representao da divindade se d atravs da arte
ritual. Essa tem por funo expressar o invisvel, sendo seu objetivo chamar e transmitir as foras
imateriais. Cada objeto, cada cor, cada enfeite tem um significado simblico que remete a outro
mundo, o das foras espirituais. Na cerimnia, a dana, a msica, os trajes litrgicos, as cores, os
smbolos seguem os padres culturais aprendidos na iniciao e que so interligados por uma
rede semntica, em que cada forma esttica existe em funo da outra, tendo como fim a
comunicao entre os mortais e os orixs.
A dana e a msica so meios particularmente propcios de representao de uma vida
emocional feita de energia, conflito, tenso, espontaneidade, crescimento. Essa vida emocional
difcil de ser comunicada, porm, como sugere a filosofia, existem dois tipos de comunicao:
uma fundamentada na lgica e na linguagem e outra destinada a exprimir e articular os
sentimentos por meio de um simbolismo no verbal. Os gestos tm um significado, uma fora
restauradora e criativa que somente o uso das palavras no consegue transmitir. Por isso a
comunicao nos rituais transmitida atravs da dana, da msica, do canto, veculos de
contedos no verbais dotados de emocionalidade que origina uma eficcia especfica. Como
sugere Waterman (1962: 49-50), a dana comunica a mensagem afetiva de modo direto, isto ,
atravs do movimento do corpo, que desperta uma resposta no pblico. A comunicao emptica
inconsciente da dana considerada melhor em comparao a qualquer outra atividade social
humana.
Langer relata que "a arte a criao de formas que simbolizam sentimentos humanos"
(1980: 40). As danas de transe, desse modo, revelam vrios aspetos do candombl: um lado
visvel, no qual a sociedade, atravs da arte, escreve sobre o corpo um texto para ser lido na
comunidade e que assinala o status ao qual a fiel chegou, a viso de mundo e o ethos do grupo; e
um segundo lado que o lado invisvel, o da transformao, o do mistrio, o da sntese com o
orix. Nesse sentido, o corpo um campo existencial de cultura no qual so enraizados novos
padres de comportamento durante a iniciao.
O corpo, no candombl, no considerado s o recipiente no interior do qual existe algo
mais precioso, o esprito, a alma, tal como considerado na cultura ocidental. Ele concebido e
21
vivido como divino, sagrado, e em comunicao contnua com o mundo da natureza que o
abrange. A sua forma, as suas cores, a sua postura o ligam natureza. Entende-se assim porque o
corpo e a dana no candombl desempenham um papel fundamental no ritual. Seja nas danas de
transe ou no cotidiano, o corpo adquire uma postura e um modo especfico de se relacionar com
os outros. As abis18, por exemplo, quando passam em frente a uma sacerdotisa mais velha
devem dobrar-se e ter uma postura de humildade e recolhimento, assim como deve, na frente de
um og, pedir sua bno unindo as mos uma sobre a outra em forma de concha. H toda uma
"educao postural" aprendida durante a fase de abi, ao longo da iniciao e aps a cerimnia de
iniciao. um aprendizado constante marcado pelo elo fundamental entre corpo e crena. Tratase, pois, de um conhecimento que se pode denominar como nitidamente "encarnado", isto ,
presente na carne, no que ela exibe, no como, no quanto e no onde exibe.
Vrios estudiosos j haviam demonstrado a relevncia que as sociedades no ocidentais
atribuem ao corpo, sendo este o nico espao apto a levar a marca do tempo, da passagem, do
destino. Por isso as vrias fases pelas quais uma abi e uma filha-de-santo devem passar so
sublinhadas atravs de uma esttica corporal e plstica que explicita o estado espiritual da fiel.
Eis porque o aspecto esttico, cultivando at os particulares menos importantes, sinaliza a
presena do sagrado no cotidiano e o cuidado para com aquele.
De acordo com Thompson (1974: 4), por esse motivo que "a arte africana transmite a
fora vital, expressando-se dinamicamente e em movimento". Segundo o estudioso, a frica
introduz uma histria da arte "danante", visvel nos movimentos do corpo, nas esculturas, nos
desenhos simbolizados nos tecidos, arte que transmite aos seres humanos a energia vital por meio
das cores, das linhas, dos tecidos. Mas a dana a nica que pode cumprir a transformao do
objeto secreto misterioso, o esprito, em presena visual que se movimenta, que dana. Nela, o
corpo adquire toda a sua importncia e imponncia, tornando-se o instrumento da divindade e se
mostrando divino por si mesmo. Por indicar a vida, a possibilidade de agir, o movimento que
interessa no pensamento africano. Os orixs danam, portanto, demonstram que o esprito
eterno e dinmico como a vida. Nessa perspectiva, Lhning prope o ponto de vista que toma a
msica de candombl como uma msica para danar, em contraste com a msica para ser ouvida.
Como expe Sachs,
"A dana a me das artes. Msica e poesia determinam-se no tempo, as artes
figurativas e a arquitetura no espao; a dana vive igualmente no tempo e no espao.
Nela, criador e criao, obra e artista, so um todo nico, movimento rtmico em uma
sucesso espao-temporal, senso plstico do espao, viva representao de uma
realidade visvel e fantstica" (Sachs, 1980: 21).
A dana de transe permite a experincia do tempo e do espao no mais como algo longe
do fiel; o corpo parte deles e vice-versa, numa totalidade que se manifesta na fluidez do
movimento. Essa caracterstica espao-temporal o que caracteriza a dana, uma vez que atualiza
sempre o movimento, renovando-o cada vez em um espao-tempo "eterno" (Galimberti, 1987).
18
As abis so fiis que esto ao comeo da hierarquia. Podem ter contas lavadas ou ter j o santo assentado.
22
No ritual, as danas dos orixs evocam e recriam episdios mticos. Como j observou
Bastide,
"As danas constituem a evocao de certos episdios da histria dos deuses. So
fragmentos de mitos, e o mito deve ser representado ao mesmo tempo que falado para
adquirir todo o poder evocador" (Bastide,1978: 22).
No entanto, outros estudiosos da religio afro-brasileira, como Rodrigues (1935), Verger
(1981) e Lody (1995), relatam a centralidade das danas religiosas, s quais atribuem o carter de
narrativa. Cossard-Binon, observando a importncia da dana no universo afro-baiano, afirma
que:
"A dana reproduz em movimentos e gestos, com o apoio da indumentria, a histria e os
feitos dos seres sobrenaturais, ou orixs, que so cultuados pela comunidade" (CossardBinon (1981: 127).
Apesar das vrias referncias acerca da importncia do corpo e da dana no candombl,
poucos foram os estudos que se dedicaram a compreend-los em profundidade, decifrando o seu
riqussimo simbolismo, assim como todo o processo de crescimento que est por trs. Cito os
trabalhos de Barros e Teixeira (1989), que se ocuparam da simbologia do corpo, e de Leal (1995),
que se volta mais para a questo do corpo e do seu significado. Em relao dana, pode-se
mencionar os estudos de Oliveira Cunha, que tratou da gestualidade no candombl (1986), da
danarina Nbrega, que pesquisou a dana afro-brasileira como sincretismo dos movimentos
(1993), a tese de doutorado de Martins sobre a dana de Iemanj (1995), e a minha dissertao
sobre o simbolismo da dana de Oi-Ians (Barbra, 1995).
Alm destes estudos pioneiros, no h literatura que aprofunde a ligao entre a
experincia corporal, a esttica e as relaes sociais com os simbolismos dos orixs. Poucos so,
enfim, os trabalhos sobre a arte no rito. Os estudos sobre as artes rituais, como observa Omari
(1990), so limitados em comparao com os estudos sobre outros temas da religio do
candombl.
Concluo com as palavras de Levi-Strauss quando, em 1947, escreveu:
"Um estudo sobre as tcnicas corporais traria informaes de uma riqueza insuspeitvel
sobre migraes, contatos culturais ou emprstimos que se situam em um passado remoto
e sobre os quais os gestos, em sua aparncia insignificante, transmitidos de gerao em
gerao, protegidos por sua prpria insignificncia, freqentemente testemunham muito
mais do que jazidas arqueolgicas ou momentos figurado (...) "...Esses estudos
forneceriam aos historiadores das culturas conhecimentos to preciosos quanto a prhistria ou a filologia" (Levi-Strauss, 1974: 5).
23
CAPTULO 2:
ME FRICA, MULHERES NEGRAS:
MES E SACERDOTISAS
Por vrias razes, mas principalmente pelo fato de que, at 1869, as famlias podiam ser vendidas separadamente,
restando a me como nica referncia (Melheiros, 1944).
20
Segundo Verger (1992), as mulheres escravas conseguiram se libertar mais rapidamente do que os homens.
Enquanto elas tinham j, ao longo da escravido, uma maior possibilidade de movimento que as deixou livre de
trabalhar, os homens, ao contrrio, foram mantidos mais submissos, posto que mais perigosos em situao de
rebelio e indispensveis para a economia agrcola e trabalhos pesados.
24
Como a irmandade da Boa Morte, que reunia as mulheres nags na igreja da Barroquinha, bairro prximo do
Pelourinho (Verger, 1992), enquanto os bantos do Congo e de Angola se reuniam na Igreja de Nossa Senhora do
Rosrio, e os dahomeanos na de Nosso Senhor das Necessidades. Nestas dois ltimas s os homens podiam fazer
parte.
25
H diferentes verses sobre esse assunto (Azevedo, 1993; Costa Lima, 1977, do
Nascimento, 1998; Carneiro, 1977; Verger, 1981), mas quase todas relatam a existncia de trs
sacerdotisas (ou uma s, conforme outra verso), que eram portadoras dos seguintes ttulos
honorficos africanos: Ialuss Danadana22, Ianass Acal ou Ianass23 Oc, auxiliadas por um
certo Bab Assic, at hoje saudado na cerimnia do pad24. Conforme Costa Lima (1977: 24),
Ianass um titulo altamente honorfico da corte do Alafin de Oi, e corresponde a funes
religiosas especficas e da maior significao no cultura iorub. Essa sacerdotisa a encarregada
do culto de Xang, uma das principais divindades do panteo iorub e o orix principal do rei de
Oi, cidade que foi a sede do ltimo imprio em terras iorubs. a Ianass que cuida do
santurio privado do Alafin e realiza todas as cerimnias propiciatrias do culto do orix do rei.
Ialuss Danadana, segundo consta, voltou frica e l morreu. Essa sacerdotisa tinha
viajado com Marcelina da Silva, a qual no se sabe se era filia legtima ou espiritual da primeira
ou uma sua prima (Costa Lima, 1977). Deram-lhe o nome de Obatoss. Com Marcelina-Obatossi,
viajou tambm sua filha Madalena que, por sua vez, teve duas crianas na frica e voltou ao
Brasil grvida de uma terceira, Claudiana, que veio a ser a me de uma outra ilustre sacerdotisa
da Bahia, Me Senhora, Oxum Muiu. De volta com Ianass e Obatossi chegou tambm um
africano chamado Bangbox, que no Brasil recebeu o nome de Rodolfo Martins de Andrade,
saudado no pad como Essa Obitik.
O terreiro que formaram mudou-se vrias vezes at se estabelecer na avenida Vasco da
Gama, com o nome de Il Ianass ou, como mais familiarmente chamado, Casa Branca do
Engenho Velho. Segundo Johnson,
"Ela tinha direito ao terceiro lugar na hierarquia das oito sacerdotisas responsveis pelo
culto no palcio do rei e figurava entre os quatros dignitrios que deviam acompanhar o
Alafin de Oi na morte, suicidando-se quando ele passava desta vida para a outra"
(Johnson,1921: 63).
Conforme Verger (1992: 114), provvel que uma escrava (embora emancipada) que
fundou uma organizao hierrquica e que tinha uma posio to elevada como a de responsvel
pelos cultos do orix no palcio do rei de Oi tenha contribudo para impor ao candombl a
influncia das mulheres.
Dentre as diferentes tradies orais existentes na Bahia, a tradio do terreiro do Gantois,
fundado em 1847, conta que a primeira me-de-santo teria sido I Acal (distinta de Ianass) e a
segunda, Ianass Oc (e no Acal). difcil reconstruir os fatos histricos, sobretudo porque na
memria dos velhos terreiros tudo baseado na narrativa oral. Alm do mais, tudo que dizia
respeito aos orixs era escondido, revestido do maior sigilo, pois no incio do sculo XIX a
religio catlica era a nica religio autorizada.
22
Segundo Costa Lima (1977: 24) a primeira das trs sacerdotisas poderia ter nome tambm de Adet.
23
Como explica Costa Lima (1977: 24), Ianass no um nome prprio iorub, mas antes um ttulo, um oi que se
atribui s pessoas para determinar ou modificar o seu status na estratificao social do grupo ao qual pertencem.
24
26
25
Tio Joaquim era tio carnal de Me Cantu, Cantulina Garcia Pacheco, que a me-de-santo titular do Ax Op
Afonj no Rio de Janeiro, mas que hoje, centenria, mora no Ax da Bahia.
26
Ainda h no museu do Ax Op Afonj duas dessas mscaras e, de acordo com algumas informaes por mim
recolhidas, parece que at a poca de me Senhora existiam alguns rituais ligados elas. Gueled (Lawal, 1996)
uma sociedade feminina que tem como funo festejar o poder feminino contido na maternidade numa cultura
patrilinear, a dos iorubs, na qual os homens dominam a instituio do poder profano (Drewal, 1992).
27
A sociedade dos egunguns tem a funo de dramatizar a crena iorub na vida depois da morte. Suas mscaras
representam os espritos dos ancestrais que voltam Terra para purific-la e para visitar seus descendentes, assim
como ajudar e abenoar os doentes e resolver as disputas sociais (Lawal, 1999).
28
29
27
versos de If (1992: 178) falam das trs categorias de poder das mulheres, chamadas
eufemisticamente eley, "donas do pssaro", e mostram seu poder de transformao30. O poder31
pode ser eley branco32, com um sentido benfico, o eley vermelho, que traz sofrimento, e o
eley negro que traz a morte. Por meio desses poderes, as mulheres acreditam ter a possibilidade
de se transformar em animais e, assim, ter acesso a coisas secretas.
A sociedade dos Egunguns, por sua vez, enfatiza a dominncia masculina. Entre outras
atribuies de justia, essa sociedade pune as mulheres suspeitas de serem feiticeiras.
Entendemos, ento, que os conceitos iorub de poder masculino e feminino originam-se
da diviso dos valores culturais resultantes da interpretao dos fatores biolgicos, entendidos
como opostos binrios (Drewal, 1992: 179). Nesse sentido Drewal mostra, atravs de vrias
entrevistas com iorubs, a existncia, mais que uma predominncia masculina ou feminina, de
uma simetria, uma complementaridade de opostos entre os dois sexos. Desse modo, a questo de
gnero uma construo que separa os sexos em duas categorias exclusivas para sublinhar as
diferenas biolgicas, tendo como efeito direcionar o comportamento humano (que no
biologicamente determinado). Ao se construir o gnero, sublinham-se as diferenas e se atribuem
claramente os papis a serem desempenhados pelas mulheres e pelos homens na sociedade. Para
as mulheres os valores so a pacincia (suuru), a gentileza (ero), a serenidade (itutu) e a
perseverana (iroju).
Drewal continua apontando o fato de a continuidade por meio da prognie ser a base da
ontologia e do ser iorub. A procriao e a maternidade so os seus valores primrios e ao redor
delas que so construdos novos valores e o ethos dessa civilizao. Na ontologia iorub existe
uma nfase continuao da vida, corrente que liga o ser humano ao seu antepassado e aos seus
filhos, existe um fluxo fsico de energia da vida que no pode ser quebrado. a vida que
continua, neste sentido Beier explica bem este conceito:
"Um orix no cultuado pela sua virtude, mas pela sua vitalidade. Aquilo que atrai os
homens em Xang a intensidade da vida. Cultuando-o, os homens participam da sua
fora vital e recebem uma ajuda para chegar a uma vida mais alta. Ao mesmo tempo, a
adorao rejuvenesce o poder do orix. Pode-se tambm dizer que a comunidade dos
fiis o ajuda a estabelecer e a acrescentar seus poderes: a expresso iorub para adorar
'se orisa', que quer dizer 'criar' o deus."
Note-se que nessa frase "criar" tem o sentido de cuidar, zelar33, tomar conta, outra vez um
dos papis universais das mulheres. A esse respeito Abiodun (1989: 1-18) mostra a importncia
do feminino, enfatizando o lugar da mulher como me e nutridora.
30
31
Talvez, ainda hoje exista no Brasil uma lembrana (e quem sabe uma continuao) desses cultos na Irmandade da
Boa Morte, em Cachoeira, no Recncavo baiano. As mulheres da Boa Morte saem por ocasio da Festa de Nossa
Senhora com um traje especial que leva trs cores: o branco, o vermelho e o preto. Veja-se Elbein dos Santos (1977:
41) e do Nascimento (1999).
32
33
Zelar um verbo muito usado pelos velhos de candombl, significa cuidar criar o orix, cuidar de seu culto.
28
Ento, pode ser que na instalao dos cultos afro-brasileiros na Bahia tenha ocorrido uma
complementaridade e diviso de competncias religiosas. Como faziam os antigos em relao s
sociedades secretas, distriburam-se as tarefas: as mulheres, originalmente ligadas ao culto das
mscaras Gueleds, deveriam ocupar-se dos orixs orix coisa de mulheres enquanto aos
homens ocupar-se do culto dos Eguns, os antepassados.
Como relata Landes (1967: 32), Martiniano do Bonfim, o respeitado velho mestre do
candombl baiano que durante muito tempo orientou as mes-de-santo, observou que "sempre
houve lugar para homens no templo como ogs, orientadores e pessoas de f, mas nunca como
mdiuns para serem possudos pelos espritos dos deuses". Alguns velhos terreiros,
pouqussimos, verdade, ainda seguem essa orientao.
Deve ser esclarecido que no candombl cada pessoa tem uma funo e um papel
sacerdotal a ser desempenhado, dependendo do orix ao qual pertence, do posto j alcanado na
hierarquia, ou de ser ou no aiab34 (neste caso, filho ou filha de orix feminino). Convm
lembra que h sempre uma polaridade masculino-feminino. Em terreiros mais antigos da nao
queto, a sacerdotisa suprema uma mulher, assim como so mulheres as lideranas do terreiro,
mas os homens, os axoguns, que so os responsveis exclusivos pelo sacrifcio de animais de
quatro patas. Do mesmo modo, nos cultos dos Eguns os sacerdotes so homens, os ojs, contudo,
quem cozinha para os ancestrais so as mulheres.
Tal polaridade de poder feminino e masculino tambm relatada na pesquisa da Birman
(1995: 70)35, que retoma as questes propostas por Landes. Ambas tratam do gnero, e Birman
procura entender o que seria a "normalidade" masculina e feminina no culto (Birman, 1995: 132).
Depois de longa anlise sobre os papis sagrados e a hierarquia, prope a existncia de dois
plos: o feminino e o masculino. Um representa o plo exterior s relaes consangneas que
une pais e filhos pela famosa filiao espiritual do candombl36. No plo masculino situam-se os
ogs, com seus papis relacionados ao mundo externo como estabelecer relaes entre o terreiro
e o mundo exterior, sacrificar os animais, coletar as folhas etc. Contudo, segundo a autora, no
interior do plo feminino que todos se aproximam e se relacionam como consangneos,
partilhando da mesma casa e de vrios atributos em comum.
Mas isto no significa que o gnero preenchido pelo sexo feminino seja um s,
correspondente na sua figurao ao sexo biolgico. Minha proposta que o ser humano
participante do candombl se situa nalgum ponto de um continuum que vai do plo masculino ao
feminino, de acordo com as afinidades e escolhas que lhe so peculiares, sofrendo assim uma
espcie de reformulao no mbito nvel do gnero. O gnero sem dvida est ligado a papis. A
iniciao37 no candombl corresponde sempre a um renascimento e ao redor desta passagem, do
34
As aiabs so os orixs femininos: Oxum, Ob, Oi, Iemanj, Eu e Nan. A designao tambm se aplica aos
filhos e filhas desses orixs.
35
Apesar de Birman ter pesquisado no Rio de Janeiro, suas concluses podem valer para outras localidades.
36
Filiao espiritual no modelo simblico da filiao iorub (Costa Lima, 1977; Drewal, 1977).
37
29
renascimento a uma nova vida, que se d a construo religiosa dos papis e da pessoa, sempre
definidos a partir dos rituais dos orixs.
38
39
40
Ia significava originalmente esposa, esposa do orix. Hoje sinnimo de filha ou filho-de-santo, a mulher ou
homem iniciado para ser possudo pelo orix.
41
Sobre a histria do Professor Agenor, o nico olu da tradio queto e balogum da Casa Branca, h vrios livros
(Rebouas Filho, 1998; Sodr e Lima, 1996).
42
Os grncis so um povo do grupo lingstico gur que alguns autores chamam de voltaico e eram conhecidos na
Bahia antigamente como "nao galinha" (Rodrigues, 1932: 312).
30
43
Martiniano do Bonfim e Felisberto Sowzer foram os ltimos babalas, e muito respeitados, sobretudo o primeiro.
44
Sobre este assunto, veja-se o artigo de Costa Lima, Os obs de Xang, em de Moura, 1981: 87.
45
Muitos estudiosos relataram que a liderana nos terreiros de candombl de nao queto feminina, enquanto nos
de tradio Congo, angola e caboclo pode ser tambm masculina. Dificilmente se comprovaria tal hiptese.
46
47
31
"Dizem que pouco antes de falecer chamou as pessoas mais prximas e falou em iorub,
mas ningum entendeu nada, pela fala e quem sabe, ela estava j fraca. Mas quando as
pessoas pediram para ouvir outra vez aquilo que ela tinha dito, me Aninha respondeu:
no sabem o que perderam".48
Me Aninha tinha feito construir um cruzeiro em frente ao lugar de culto aos ancestrais,
onde foi celebrada uma missa catlica. Naquela poca existia o costume, que ainda hoje se
preserva em muitos candombls, de rezar missa nos terreiros, assim como os costume de levar os
novos filhos-de-santo, logo depois da iniciao, igreja do Bonfim e a outros templos catlicos.
Aps a morte de Me Aninha, Me Bada Olufande, que tinha o cargo de bar, assumiu
temporariamente o ax. Me Bada morreu em 1941 e, conforme o jogo de bzios realizado pelo
Professor Agenor Miranda Rocha, Me Senhora, Oxum Muiu, foi escolhida como a nova mede-santo. Me Senhora, famosssima na Bahia, dedicou-se ao Ax Op Afonj por mais de trinta
anos. Tinha uma especial dedicao para com Xang e sempre, como diz me Stella: "o
consultava para as mnimas coisas, pois era seu orientador e confidente. Apesar da sua
dedicao ao Ax nunca faltava nas festas do terreiro de egunguns, o Il Agboul49, onde
ocupava o importante posto de I-egb, a chefe da sociedade feminina".
Por meio de uma complicada filiao, Me Senhora era bisneta de Obatossi por laos de
sangue e, por laos espirituais de iniciao, sua neta. Me Senhora faleceu em 1967 e foi
sucedida por Mezinha Iwinton, Ondina Valrio Pimentel. O jogo de bzios para definir a
sucesso foi efetuado pelo professor Agenor. Em 1975 morreu me Ondina e, novamente com o
jogo de bzios do Professor Agenor, foi escolhida, no dia 17 de junho de 1976, Me Stella Od
Kaiod, Maria Stella de Azevedo Santos, a atual me-de-santo.
No terreiro do Ax Op Afonj, que pela sua extenso e organizao pode ser tomado
como um modelo exemplar, existem dois espaos com caractersticas e funes diferentes: um
espao urbano, com construes de uso pblico e privado, e um espao de mata que compreende
as rvores e uma fonte. A parte urbana constituda da seguinte maneira:
a) diversas casas dos orixs, sendo que cada orix tem sua prpria casa, exceto as divindades
jejes, Omulu, Nan e Oxumar, que ocupam uma nica casa, e a casa de I, que abriga tambm
algumas outras divindades grncis;
b) a casa de Oxal que, alm do quarto deste orix e o das aiabs, contm os quartos em que os
ias so recolhidos, uma cozinha ritual (com uma ante-sala) e vrios quartos para abrigar
algumas sacerdotisas nos dias de rituais e em outras ocasies;
c) o barraco, que o salo das danas pblicas, e que foi reformado h pouco tempo, depois do
tombamento do Ax pelo Patrimnio Histrico em dezembro do 2000;
d) um conjunto de casas residenciais para os iniciados que fazem parte do Ax e suas famlias;
e) o Il Ib Iku, a casa dos ancestrais, situado um pouco mais afastado e circundado por plantas e
rvores, do qual ningum pode se aproximar, a no ser os sacerdotes preparados para esses
mistrios;
48
49
32
Em julho do 1983, por ocasio da II Conferncia Mundial da Tradio dos Orix e Cultura, Me Stella assinou
com outras mes-de-santo um manifesto contra o sincretismo. Foi uma pea poltica de grande importncia para o
povo de candombl (Consorte, 1999). Sobre o movimento contra o sincretismo no candombl, veja-se Prandi
(1999a).
33
duas vezes, colocando-se como figura capaz de fazer a religao do candombl com aquele
continente, e mostrando-se interessada em dar continuidade busca das origens africanas. Em
1983 assinou o manifesto contra o sincretismo catlico, iniciando uma verdadeira luta pela
africanizao e desligamento do candombl do catolicismo, visto como uma depauperao da
"pureza" dos cultos afro-brasileiros (Consorte, 1999).
Fato novo neste mundo to ligado transmisso oral, Me Stella, em co-autoria com a
ebmi Cleo Martins, publicou dois livros, E da aconteceu o encanto (1988), que relata a histria
do Ax e fala de Me Aninha, e Meu tempo agora (1993), que trata da vida e da postura
religiosa dos filhos e filhas-de-santo no terreiro. Este livro foi escrito porque, como ela mesma
diz, "o que no se registra, o vento leva.". Este ltimo livro procura chamar a ateno de seus
filhos e filhas para uma postura tica e religiosa, sublinhando que a gente tem que viver do
melhor jeito possvel para a poca qual pertencemos e que cada poca tem uma riqueza em si e
porta uma transformao. H uma frase no comeo do livro que esclarece muito bem os
percursos de vida e de religio que um fiel chamado a fazer : "S descobrindo por ns mesmos
que entendemos e adotamos um ideal"
Com essas palavras percebemos que a mensagem do candombl a de procurar um
dilogo com o nosso orix. Tal dilogo deve levar as pessoas a aprender a escutar as "vozes" que
vem do orix e do sagrado. Isso muito difcil num mundo que prope exatamente o oposto. As
mensagem so mltiplas e contnuas. Parar e escutar uma arte que se desenvolve aos poucos, no
curso das obrigaes rituais.
Nesses anos que passei como pesquisadora no Ax, Me Stella e as outras velhas
sacerdotisas sempre insistiram em me ensinar a parar e escutar. Foi assim desde a primeira vez
que consegui falar com ela sobre a minha pesquisa, fato muito raro porque est sempre ocupada
em fazer algo. Era uma tarde, l pelas 18 horas, quando entrei na casa de Xang, pensando : "ser
que Me Stella vai se lembrar de mim?" Ela no tinha esquecido de nosso compromisso, me
esperava em companhia de seu cachorro, um belo setter irlands e, coisa estranha, ningum mais
estava por perto.
Como em muitas outras vezes, me senti pequena perante essa senhora e seus olhos que
pareciam feitos d'gua. As palavras, no meu portugus de italiana, saam com dificuldade. Ela me
sorriu e, sem qu nem porqu, me perguntou de que eu tinha medo. No era medo, mas apesar de
da minha pesquisa, sentia que estava invadindo um territrio que no era o meu.
Minha filha, no tenha medo. Quem chega aqui, at para pesquisar, chamado por
Xang; ento no se preocupe ela disse. E com seu jeito singelo, me falou dos orixs e
colocou algumas questes que mais tarde me pareceram muito difceis.
Essa Me Stella: dona de um ax e de uma f inabalvel que lhe permitem aproximar se
de pessoas diferentes e de vrios lugares do mundo com simplicidade e espontaneidade. Parece
que uma verdadeira corrente liga as mes-de-santo, pois uma continua o trabalho da outra,
atualizando-o, mas mantendo a tradio e a comunidade ao redor de si e do ax do patrono do
terreiro.
34
52
Amal a comida ritual de Xang, feita com quiabo, camaro seco, cebola, azeite-de-dend e sal.
53
54
As abis so as pessoas que esto comeando o percurso religioso. J passaram por alguns rituais, como o das
contas lavadas e o bori. Algumas tm o santo assentado.
35
velha sacerdotisa que cozinha, experimentando o sal e o tempero com um grande sorriso: "Ele
gosta de sal e de um bom tempero!".
Mexendo as panelas com grande colheres de pau, ela pe ateno em tudo aquilo que faz,
sorri quando est bom de sal, est satisfeita por ser a cozinheira de Xang. As outras mulheres
continuam conversando, contando casos ntimos ou relatando alguma histria. tudo muito
divertido e alegre; Xang gosta de alegria e de ter muitas mulheres por perto. "O nosso rei est
feliz quando toda esta mulherada esta perto, ele gosta de ser cuidado e de um bom amal" .
Quando finalmente a comida fica pronta, l pelas 11 horas, o amal colocado em
algumas gamelas onde servido o cozido, enfeitando-se cada gamela com doze quiabos (o
nmero de Xang) e um aca55. Algumas mulheres pegam as gamelas e, depois de terem tido a
permisso, entram no quarto de Xang e esperam o sinal da me-de-santo para deixarem a
comida defronte ao peji. Umas vinte mulheres vestidas moda do candombl com a saia de
cores bem vivas ou de estamparia florida, pois Xang gosta de cores vivas e com o toro na
cabea circulavam entre o quarto de Xang e a cozinha. Uma delas, aps ter posto a comida no
cho, girou sobre si mesma, ps as mos no rosto (como se o estivesse limpando), rodopiou outra
vez e, aps um tremor, deu o il, o grito do orix chegou Oi56. E, como um vento sagrado,
outras duas e depois trs sacerdotisas, rapidamente, foram incorporadas por seus deuses ou
deusas. Era um dia de grande animao, com muita gente, com muita energia, era a primeira
quarta-feira do ms. Outras sacerdotisas entravam e saiam pela porta trazendo novos hspedes e
muitas pessoas aguardam a me-de-santo, fosse para marcar um encontro com ela, fosse apenas
para bater um papo ou receber uma palavra de conforto.
Logo depois, a me-de-santo comeou um canto em honra a Xang, oferecendo o amal.
As sacerdotisas mais importantes ficaram na frente do peji de Xang e, a seu lado, os demais
iniciados. No final dos cantos, todo mundo se prostrou na frente do altar e pediu a proteo ao
deus do trovo e da justia, o dono do terreiro. As aiabs57 se debruando no ic, virando-se para
os dois lados, enquanto os homens se deitavam de bruos com a fronte voltada para o cho.
Ao final da cerimnia, todos saram do quarto de Xang e comeram do amal e da farinha
que as aiabs, saindo cozinha portando os pratos cheios, a todos ofereciam.
E ento, como sempre, foi hora de muita conversa jogada fora, numa atmosfera de alegria
e cumplicidade entre todos aqueles que se encontravam sob a proteo de Xang. Um filho-desanto, de uns 50 anos, virou-se para uma filha-de-santo e disse:
Oh! minha rainha, como vai voc, h muito tempo queu no via a senhora to
elegante!
55
Aca um bolinho tenro de milho branco e gua, deixado resfriar em folha de bananeira, simboliza a paz, a
calma, o equilbrio.
56
Quando chega um orix na Terra, depois de alguns movimentos corporais tpicos, ele emite um grito que
particular de cada divindade, como que para dizer "cheguei".
57
36
Eu vou bem e o meu esposo como est? Eu vejo ele sempre circundado com muitas
aiabs! No precisa mais de mim!
Esse povo de Iemanj 58, com toda esta meiguice, observa tudo! No ?
Os filhos e as filhas-de-santo falam entre si referindo-se s caractersticas dos orixs dos
quais so filhos e se auto-elogiando com grande nfase.
Repentinamente, a porta do quarto de Xang se abriu e a me-de-santo saiu de l, rpida,
e com um andar real que demonstrava toda a importncia da sacerdotisa suprema. Ela se sentou
numa grande poltrona e, mais que depressa, um filho-de-santo se aproximou e falou com ela, se
abaixando e pedindo orientao sobre as folhas.
Quando eu estava saindo do terreiro em companhia de um amigo que freqentava o Ax
havia muito tempo, vi o mesmo filho-de-santo voltando da mata e trazendo consigo um feixe de
folhas. Mais ao longe, vi um outro que andava na frente de uma senhora, levando nas mos uma
bandeja de ferro com vrios objetos, folhas e ovos. A senhora estava indo fazer uma "limpeza".
Meu amigo fez o seguinte comentrio:
"Tirar folha coisa de santo homem! Nada de aiab! Tem que descer no mato, tem que
conhecer as folhas, tem que saber o horrio para poder tomar as folhas, todo mundo
acha de saber tudo e poder fazer tudo, mas com o tempo que se aprende, observando
e", com uma mo faz um movimento na frente da boca e continua, "senta em cima,
minha filha, entendeu? Na verdade, eu no tinha entendido.
"Ah, se voc quer pesquisar e no sabe, minha filha, observe e fique calada!"
"Ento so s os homens que podem pegar as folhas?" perguntei rapidamente.
"Olha, o candombl um negcio profundo e tem que participar para conhecer e
entender. prefervel que sejam os homens de santo homem a catar as folhas, mas, se no
momento da procura no esto presentes, ou como aqui que um terreiro grande, sero
tambm as filhas de santo homens como Oxssi ou Ogum a colher as folhas, mas sempre
pessoas que saibam e que tenham ax. No a mesma coisa se cata folhas uma ebmi de
Oxssi ou eu".
um dia de grande movimento como todas as primeiras quartas-feiras: alguns sacerdotes
se ocupam em fazer a "limpeza" nas pessoas, outros coletando folhas, as mulheres cuidam da
cozinha.
Essa foi uma de minhas primeiras visitas a esse terreiro da Bahia. A idia que ficou desse
universo foi de um mundo complexo e sutil, no qual existia uma clareza de papis a serem
desempenhados. Chamou minha ateno a exaltao de algumas caractersticas femininas assim
como aquelas masculinas que serviam para dar continuidade tradio, enfim, vida.
A cultura ioruba de tipo holstico e funcional: cada energia, cada pessoa, cada objeto
tem uma funo e um papel bem preciso. Esse aspecto permaneceu nas Amricas e encontra-se
no candombl. Todos os fiis tm de conhecer e aprender sua funo no grupo. Existe uma
58
Chamam-se povo de Iemanj ou povo de Oxssi todos os filhos e filhas-de-santo que pertencem a um mesmo
orix, conforme um costume deixado por Me Aninha.
37
complexa diversificao de papis que segue uma lgica especfica. Essa compreende o sexo do
orix dono da cabea, o gnero do filho-de-santo, os anos de iniciao, o tipo e o grau de
sacerdcio etc. Genericamente, as mulheres ocupam-se das atividades ligadas ao interior: a
costura da roupa litrgica e, sobretudo, os afazeres na cozinha. Conforme Monique Augras,
"Quem manda na cozinha so as grandes mes mticas. Lugar de transformao, onde a
alquimia prpria da culinria converte o slido em lquido, o espesso em sutil, unifica o
disperso e transubstancia os elementos, a cozinha guarda em seu interior mistrios
uterinos, misturas de plasmas e seivas, que vo redundar em pratos saborosos, mas
tambm construir, no mesmo processo, as identidades mticas de todos quantos compem
a comunidade do terreiro" (Augras, 1994: 4).
Os homens, por sua vez, ocupam-se das atividades externas, como a coleta das folhas, o
sacrifcio etc. Os msicos, os alabs, so sempre homens que no podem, e no devem, receber o
orix em transe.
Outra clara diviso dos sexos pode ser percebida ao longo do prprio rito, quando o
pblico, no podendo sentar-se junto, divide-se entre mulheres do lado direito e homens, do lado
esquerdo, como era o costume nas igrejas catlicas at as reformas que vieram com o Conclio
Vaticano Segundo. Tal ordem invertida no axex, o que claramente tem um sentido simblico.
Essa diviso entre as energias femininas e aquelas masculinas permaneceu e se padronizou com o
tempo, simbolizando talvez os dois princpios da cabaa da origem, o feminino e o masculino.
A hierarquia basicamente dividida em rodantes e no-rodantes. Os primeiros so os que
entram em transe, que so possudos pelos orixs, os segundos so os que no entram em transe,
participando dos ritos com outras atribuies. Cada filha ou filho-de-santo sabe exatamente
quando e o que fazer,e o mesmo ocorre com os mais jovens, como os abis, instrudos sobre as
suas funes ao longo do ritual.
Parece-nos, ao observar um rito, que os papis experimentados pelas mulheres e pelos
homens so claramente definidos e limitados. Limites que no significam contudo a
impossibilidade de se relacionarem, mas que implicam uma interligao entre si e com o todo.
Sendo os ritos uma "re-atualizao do ato cosmognico" (Eliade, 1969), necessrio que a
energia feminina e aquela masculina interajam para que possam originar o mundo, criado a partir
da unio harmnica de dois princpios , o feminino de Odudua ou, como diz Me Stella, de Aiy,
e o masculino de Obatal. Esses dois princpios se encontram na dinmica da dana de transe que
se verifica atravs da fuso das energias da msica e aquela da danarina-sacerdotisa e em todos
os rituais que so movimentados pela dinmica das energias.
38
Carneiro, 1977, 1981; Bastide, 1961; Lima da Costa, 1977; Braga, 1989, 1992; Elbein dos
Santos, 1977; Verger, 1981; Prandi, 1991a, 1991b) e muitos outros que, a partir de vrias
abordagens, procuraram entender a religio, o ritual e o fenmeno da possesso.
Conforme Adebayo Adesanya (1958: 39), para a civilizao africana importante
encontrar uma harmonia que no seja s uma ligao entre fatos e religio, entre religio e
razo, entre razo e realidade abrangente, mas tambm um liame entre todas as prescries.
Tudo isso pode-se aplicar muito bem ao candombl que tambm procura ligar harmoniosamente
todos os preceitos e o contexto scio-cultural.
No pensamento nag, sob Olodumare59, o deus suprema, h o arcabouo de um
conhecimento pelo qual se entende que a mo divina se manifesta a partir dos elementos mais
rudimentares, como a pedra, a folha, a natureza bruta, enfim. E o candombl vai exatamente
procurar encontrar e fortalecer a harmonia entre o homem e a natureza, entre o homem e o
semelhante e a harmonia do homem consigo mesmo. Por isso, qualquer planta, qualquer pedra
tm um sentido e uma ligao entre si.
O universo sagrado e real ao mesmo tempo, e os fiis "participam do mundo invisvel",
conforme Pques (1991: 33), pois este mundo existe, os fiis podem senti-lo. O mundo compese de duas partes, o orum, o cu ou o mundo dos orixs, e o ai, a terra, o mundo dos seres
humanos. No comeo os dois mundos estavam em contato, mas por causa de uma proibio no
respeitada os dois mundos se separaram (Elbein dos Santos, 1977: 55):
"Em uma poca antiga, quando o orum60 o incognoscvel, limitava-se diretamente com
o aiy61, o 'mundo', um ser humano tocou indevidamente o orum com mos sujas, o que
provocou a irritao de Olorum, entidade suprema. Este soprou, interpondo seu furufu,
hlito divino, que, transformando-se em atmosfera, constituiu o snmos, ou cu.
Depois desta violao, o orum separou-se do ai e a existncia se desdobrou; os seres
humanos no tiveram mais a possibilidade de ir ao orum e as divindades sofreram de saudade por
no poderem mais encontrar os seres humanos. Assim, por causa da saudade dos dois, originouse o candombl que em festas peridicas abre a comunicao entre os dois mundos (Prandi, 2000:
526).
O orum um mundo paralelo ao real, e cada indivduo, cada animal, cada planta possui
um duplo espiritual e abstrato no orum. Em muitas representaes encontradas nos templos, o
universo representado por uma cabaa cortada ao meio com suas duas metades unidas: a metade
inferior a Terra, enquanto a superior o mundo dos espritos.
Os pesquisadores que estudaram a cosmoviso iorub encontraram um sistema de
classificao do tipo daquele proposto por Durkheim e Mauss (1901, 1902). Bastide (1978)
tambm props um tipo de anlise fundamentada em referenciais africanos. Sabemos que a
59
Sobre o distante deus supremo dos iorubs, veja-se Idowu (1982) e Verger (1964).
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61
39
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CAPTULO 3:
A EXPERINCIA DE UMA PESQUISADORA NUM TERREIRO
DE CANDOMBL: PROCEDIMENTOS DA PESQUISA
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Minha primeira pesquisa na Bahia comeou em 1993 quando cursei o mestrado em Cincias Humanas na UFBA.
Para o doutorado, tinha a idia de me aprofundar no estudo das danas rituais e em especial nas das aiabs. O motivo
no comeo era esttico e de compreenso do universo feminino, porque sempre gostei da dana africana e logo
simpatizei com os orixs. Mas para o candombl nada por acaso, tudo tem um sentido, e tambm as coincidncias e
os acontecimentos tm uma ligao com um pano de fundo que sustenta a existncia de qualquer pessoa. Logo as
velhas trataram de dar uma interpretao mstica para a minha escolha profana.
41
candombl. Mas, de outro lado, ter de enfrentar um universo cultural to diferente me deixou
mais livre para jogar em um outro plano, muito mais emptico e sensvel.
A longo da experincia de campo, a mtua confiana foi crescendo, com a construo de
uma confiana e respeito recproco sempre crescendo, melhorando minha condio de
pesquisadora e meu lado humano. Lembro-me de que quando conheci Pierre Verger, ele me
disse: "Minha filha, cada coisa tem seu tempo. No queira correr, pular as etapas, tudo acontece
no tempo certo." No tinha a mnima idia daquilo que ele quis me dizer entendi com o tempo.
Comecei ento a ir aos terreiros para observar as festas dos orixs e tambm as famosas
"festas de largo" baianas. No dia 4 dezembro, dia de Santa Brbara, fui ao Mercado de So
Miguel63 e ao famoso caruru originalmente feito pelas prostitutas do Pelourinho. Tudo me
fascinava, sobretudo esse lado mstico-religioso misturado alegria e festa coisa muito rara
nas festas religiosa s quais eu estava acostumada , com a participao de gente de todos os
extratos sociais: ricos, pobres, advogados, prostitutas etc.
Aquele foi um ano mais para "olhar", procurando identificar o lugar eu poderia
desenvolver o meu estudo. No tinha coragem de perguntar quase nada, mas tambm as pessoas
raramente respondiam. O ritual, as danas, a msica, as cores, os enfeites, tudo lembrava algo de
precioso e cintilante, que eu percebia mas no entendia. No freei minha evidente paixo pelo
meu objeto de estudo e a simpatia que as velhas de candombl despertavam em mim, constru
meu projeto cientificamente e freqentei as festas assiduamente.
Desde o comeo era clara minha dificuldade para entender realmente aquilo que acontecia
no ritual no me refiro s seqncias dos cantos e das danas, coisa j bastante complicada
para mim, que no entendia nada da lngua ritual. O problema foi que ningum explicava nada e
eu percebia que algo a mais estava acontecendo por ali, algo de que minha compreenso no dava
conta. Naturalmente, os livros de antropologia e de sociologia iam me ajudando a compreender
teoricamente a complexidade e os vrios nveis de um ritual (Drewal, 1994; Geertz, 1978; Turner,
1967, 1993; Kapferer, 1979, 1987; Tambiah, 1969, 1979).
Depois do primeiro ano, percebi que no era suficiente uma relao s de "fora", quer
dizer, no bastava apenas freqentar periodicamente as festas e o terreiro. Para entender um
pouco mais a sua cultura, teria que estabelecer um contato mais profundo com a comunidade,
precisava compreender como as pessoas de candombl "esto-no-mundo".
Entendi melhor tambm as palavras de Ernesto De Martino quando, em uma coletnea de
reflexes datada de 1977, argumentava sobre a dialtica que se estabelece entre o observador e o
observado e falava sobre a dificuldade do pesquisador no encontro com uma outra cultura, e
sobre o saber dialogar com essa, para que se possa alcanar "aquele pano de fundo
universalmente humano no qual o "prprio" e o "alheio" so duas possibilidades histrica de ser
humano".
No final do segundo ano tive a sorte de morar trs meses no terreiro de candombl Ax
Op Afonj, que eu havia escolhido para a minha pesquisa, ou, como costume dizer no
63
42
candombl, que tinha ele prprio escolhido a mim como pesquisadora. Obviamente essa
experincia abriu ainda mais as portas para uma compreenso do mundo do candombl, no s
como universo religioso, mas tambm social e racial. Freqentei tambm outros terreiros para
fazer uma comparao das danas e da gestualidade dos orixs64.
A experincia participante me mostrou a vida de uma comunidade, o cotidiano de um
grupo de pessoas vivendo todo tipo de conflito e toda sorte de relaes de amizade e
solidariedade. Inaugurou em mim um novo modo de olhar: menos para o lado artstico e mais do
lado das relaes humanas, obrigando-me a refletir sobre o significado de ser filha-de-santo e,
sobretudo, sobre a vivncia no cotidiano do sagrado. Um sagrado que entrava inexoravelmente no
dia-a-dia daquelas mulheres e participava com elas nos acontecimentos de suas vidas. Sem
perceber comecei a me acostumar eu tambm com os sonhos, com os olhares das velhas e,
naturalmente, fui alcanando um contato mais profundo com aquela comunidade.
Com o tempo meu interesse nas as danas foi abrangendo tambm a experincia do corpo
no candombl. Tinha acompanhado o percurso de muitas filhas-de-santo, observando a
aproximao de muitas pessoas ao candombl at sua entrada para fazer a iniciao, e via
claramente a importncia dada s sensaes do corpo e aos sonhos. Via claramente as mudanas
que aconteciam nas pessoas antes e depois da iniciao, percebia uma grande mudana seja
postural, seja de expresso facial.
Assim comecei a me interessar pela noo de embodiment (Csordas, 1990, 1993, 1994;
Stoller, 1997) e de memria corporal (Connerton, 1993) e pela noo de "presena" (De Martino,
1973; 1983; 1959; 1994). Aceitava a premissa de que a experincia humana est enraizada no
corpo. Ento fiz minhas as palavras de Stoller (1997) sobre a reapropriao do corpo dos
pesquisadores:
"A fuso do inteligvel e do sensvel pode ser aplicada tambm como prtica para a
pesquisa. Ento nas descries dos rituais ou da comida seria interessante prestar ateno em
nossos sensos tambm: o olfato, o tato, o gosto, a audio, a viso, a fala podem nos dar
importantes informaes e nos ajudar a compartilhar um pouco da experincia do outro".
Csordas (1990) sugere uma atitude metodolgica que demanda uma ateno para a
corporeidade at mesmo nos dados verbais, como textos escritos e entrevistas orais.
Percebi claramente o quanto era importante a experincia corporal e, diria, sensual no
candombl e quo pouco sabia-se disso. A dana e a msica ritual mostravam o lado mais visvel
do candombl, porm no davam aos de "fora" a idia do percurso e da riqueza que a experincia
de uma filha ou filho-de-santo enfrentava para encontrar-se a si mesmo e a seus orix. Percebi
tambm que no envolvimento da pesquisa eu tambm mudava tanto a minha postura corporal
quanto a inteleco sensvel deste mundo65. O valor que aquelas pessoas davam ao seu orix,
dana, esttica, prpria experincia religiosa, s prprias intuies me chamou ateno, pois
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Freqentei sobretudo terreiros da mesma nao e percebi algumas diferenas nas danas. Em alguns lugares, como
na casa Branca, no Gantois ou no Cobre, observei coreografias diferentes, apesar de serem todos da nao queto.
65
Com o tempo, passei a usar os conceitos de Stoller (1997) e comecei a dar mais ateno s minhas sensaes,
tentando entender com mais profundidade este mundo.
43
elas davam valor as suas experincias e s suas vidas. Este foi um dos pontos importantes: dar
valor, dar valor ao sofrimento, experincia, vida, muitas vezes, sofridas. E dar valor ao corpo
e ao processo que tinha desencadeado a entrada no candombl.
Pelo fato de ser o candombl de tradio oral, os resultados dos trabalhos de pesquisa so
menos imediatos que os demais, pois o registro requer participao constante e observaes
intensas, alm de acompanhamento atento que sempre extrapola o nvel da entrevista. A pesquisa
da tradio oral de execuo mais lenta e exige conhecimentos profundos tanto da situao
especfica investigada quanto do conjunto mitolgico no qual a comunidade organiza sua viso
de mundo.
Pelo fato de pesquisar a experincia do corpo (individual) e as danas rituais (social),
escolhi uma metodologia mais de escutar que de perguntar. As entrevistas nunca relatavam nada
significativo sobre a experincia corporal, observvel somente atravs de uma sensibilidade
visual adquirida ao longo dos anos. Lentamente abriu-se para mim um mundo de valores e de
situaes que me sugeriam uma proximidade maior ao terreiro, porm alcanada lenta e
atenciosamente, com uma necessria abordagem sensvel do mundo do candombl, que
silencioso e, s vezes, "noturno", num sentido de captao e de percepo dos outros.
Tentei me aproximar das novas etnografias feministas (Lospinoso, 1998; Mariotti, 1998),
assim como das de Stollen (1989;1997), ou mesmo da de Czordas (1997), que tentam dar uma
ateno mais multivocal ao mundo pesquisado.
"Desafiando a conveno da voz neutra e impessoal da autoridade etnogrfica, a
etnografia experimental focaliza em seu lugar os aspectos dialgicos e situacionais da
interpretao etnogrfica que tendem a ser banidos do texto representativo final na
prtica padro" (Healey, 1996: 196).
Esses etngrafos enfatizam o envolvimento pessoal, a multivocalidade e a fragmentao.
Stoller, por exemplo, chegou a fazer parte da congregao por ele estudada no Nger (frica),
afastando-se da prtica convencional do distanciamento e da neutralidade. Assim, esses trabalhos
buscam situar no somente os observados, como ocorre nas abordagens tradicionais, mas tambm
o prprio observador(a). A pesquisa, dessa maneira, visa a se tornar a construo de um percurso
de recproca confiana e de dilogos e encontros atravs dos quais os observadores(as) vo
conhecendo as pessoas a serem entrevistadas.
Minha proposta foi a de deixar as pessoas falarem sobre o candombl e deixar que o meu
olhar, mais do que as entrevistas, abrangesse as situaes rituais. Foi com esse ponto de vista que
comecei a pesquisa para o meu doutorado, tendo muito medo e ansiedade, devidos s muitas
tarefas que, eu sabia, teria que enfrentar, entre elas o domnio de uma terminologia ligada
msica, dana e prpria experincia de f. Teria ainda que dar conta desses temas utilizando
palavras ocidentais, quer dizer, fundamentadas sobre uma outra viso de mundo, a ocidental
(Lhning, 1999, 2000; Nketia, 1974; Chernoff, 1985).
As narrativas das devotas do candombl so muito cheias de detalhes e de expresses
metafricas. Alm disso, nesse tipo de pesquisa deve-se garantir que cada pessoa tenha total
liberdade em suas falas. A metodologia utilizada foi a de escutar as informantes que,
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normalmente, demonstram uma postura fechada perante os pesquisadores, o que se deve ao fato
de estes pertencerem ao mundo da academia, que utiliza as informaes colhidas fora do alcance
delas, conforme me foi dito muitas vezes. Alm disso, argumentam que a comunidade no ganha
nada em troca com essas pesquisas. Por causa dessas queixa, por certo tempo, permitiram o meu
envolvimento nas atividades da escola do terreiro; tinha a funo de educadora66 e professora de
italiano para as crianas, trabalho que me ajudou no entrosamento social, at mesmo com as
pessoas mais fechadas.
Muito tempo depois, fiz uma srie de entrevistas para recompor as histrias de vida das
filhas-de-santo, e outras para ver como elas vivem e experimentam a festa e como percebem sua
msica e sua dana. As entrevistas deveriam abranger as pessoas que eram depositrias das
tradies. Todo os grupos humanos tm algum, quase sempre entre os mais velhos, que guarda a
sntese da histria do grupo. Tal pessoa freqentemente a indicada para ser entrevistada.
Ser mulher contribuiu muito para minha aproximao com mulheres de candombl, que
comigo se sentiam mais livres para falar de suas vidas pessoais. Contudo, se no fosse o fato de
ter ingressado aos poucos como pesquisadora, muitos eventos, sensaes e outras coisas seriam, e
muitas ainda so, mantidas completamente secretas. A freqncia ao terreiro permitiu-me a
compreenso de um dilogo secreto, de uma multivocalidade das mulheres que dificilmente seria
captada se no mantivesse uma assiduidade. Por isso fiz um dirio de campo que me permitiu
registrar os inmeros acontecimentos no terreiro. Alm disso, foi necessrio realizar uma reviso
da iconografia e da mitologia dos orixs em autores como Cabrera (1954, 1974) Verger (1981) e
Prandi (2000).
Mas, para interpretar aquela realidade, foi preciso passar sobretudo pela densidade da
experincia subjetiva e pela dialogicidade com os pesquisados.
Usualmente fala-se do candombl e das demais religies africanas frisando a importncia
do ritmo, da dana. Para Kapferer (1987: 202), a msica e a dana so formas estticas capazes
de "structuring the structure" do ritual. Investig-las como experincia viva comear a
descobrir um significado ontolgico do ritual. Concordo com Kapferer quando ele diz (1987:
181) que "a msica e a dana tm seus significados constitudos numa manifestao direta das
suas experincias".
Para o candombl, assim como para o exorcismo singals, o ritual no nada a mais do
que um acontecimento fenomenolgico das "coisas em si mesmas", que revela uma
epistemologia fundamentada sobre a ateno e o conhecimento corporal, ou seja, as sensaes do
corpo e os sonhos.
Farei ento uma ampla abordagem da metodologia da dana porque muitos de seus
aspectos tambm so utilizados no estudo da postura e do movimento ritual.
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Essa foi a minha atividade profissional durante 10 anos na Itlia, nos Centros para o Tempo Livre da Prefeitura de
Milo.
45
Para a descrio das danas utilizo a coreologia67, que o estudo da dana associado
cultura de um povo. Tal estudo ficou famosos atravs das pesquisas de Lomax (1968), porm, j
em 1944, Holt e Bateson68, em Forma e funo da dana em Bali, iniciaram a anlise das
posturas corporais e danas balinesas. A anlise proposta por esses autores, ento, voltava-se
tambm para a postura do corpo durante o trabalho e prpria personalidade dos balineses, no
intuito de mostrar como eles se transformam nos movimentos da dana. A coreologia tentou
desenvolver uma metodologia prpria, cujos trs pontos bsicos so: 1) problemas de definio;
2) tcnicas para coletar os dados da pesquisa de campo e as filmagens; 3) anlise final. Sobretudo
o segundo ponto foi, e ainda , muito debatido por ser realmente difcil coletar dados e filmagens
num mbito no verbal e no material.
Existem alguns guias sobre como fazer pesquisas de campo na rea da coreologia. Kurath
escreveu dois deles. O Questionrio de coreologia (1952), que um guia introdutrio para
pesquisadores no especialistas na rea da gestualidade, dividido em trs partes: planta da rea
da performance; movimento do corpo; e estrutura. Sua segunda publicao metodolgica (1956)
j mais especfica e dirigida a profissionais em coreologia ou etnologia. Os guias mais recentes
so aqueles de Royce (1969), de Kealiinohomoku (1974) e de Hanna (1966), com uma
abordagem mais atual porque tentaram estabelecer uma metodologia que abrangesse dois pontos:
o da forma e o da funo.
Outro grande e srio problema refere-se s anotaes do movimento. Atualmente a
anotao mais usada a de Laban, com uma primeira verso de 1956, desenvolvida para anotar a
dana moderna. O autor explica a dana como:
"(...) uma composio de movimento que pode ser comparada linguagem oral. Assim
como as palavras so formadas por letras, os movimentos so formados por elementos;
assim como as oraes so compostas de palavras, as frases da dana so compostas por
movimentos. Essa linguagem do movimento, de acordo com seu contedo, estimula a
atividade mental de maneira semelhante, e talvez at mais complexa, que a da palavra
falada" (1978: 41).
Seu trabalho enfatiza a forma do movimento no espao (corutica) e a qualidade do
movimento (eucintica) e ficou conhecido como "Labanotation", que, depois foi mais
aprofundado como "Effort Notation". Segundo o pesquisador, a dana se compe das
combinaes escolhidas, dos esforos para fazer os movimentos, da fixao deles na memria
pelo habitus e de um impulso interior prprio de cada pessoa.
A maior inovao do modelo de Laban foi a possibilidade de ler o movimento seja
verticalmente seja horizontalmente, mostrando o corpo no seu lado direito, esquerdo, frontal e de
costas. Numa publicao posterior, incorporou quatro tipos novos de informaes: 1) o valor do
tempo, executado para fazer o movimento; 2) a direo do movimento; 3) a parte do corpo
movida; 4) o nvel de execuo.
67
A palavra coreologia significa discurso sobre a dana. uma palavra que vem do verbo grego, xopeo, danar em
crculo.
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"A integrao entre relato cultural e anlise formal revelada nesta mutualidade: se os
principais rituais de uma sociedade esto fortemente associados sua cosmologia, ento
podemos legitimamente perguntar o que a sociedade busca transmitir aos seus aderentes
em suas principais performances, o que nos leva a perguntar por que certas formas de
comunicao so escolhidas e usadas em preferncia a outras como sendo mais
apropriadas e adequadas para essa transmisso".
claro que a forma est inextricavelmente implicada na transmisso de um contedo.
Minha proposta , portanto, fazer uma etnografia da gestualidade corporal do processo
ritual e das danas na nao queto69 dos orixs femininos, mais precisamente as esposas de
Xang, ou seja, as suas aiabs: Oxum, Oi, Ob, mais sua a me Iemanj. A abordagem implica
a anlise de vrios itens: os seus significados no contexto scio-cultural do candombl, com um
especial cuidado relativo s histrias mticas e os oriquis; as suas funes como orixs femininos,
em comparao com aqueles masculinos; os seus papis na criao da experincia do sagrado
para o pblico e para os fiis; em que medida as histrias de vida das filhas-de-santo se
entrelaam com os arqutipos das personalidades dos orixs e unir o universo simblico dos
orixs femininos em relao entre si; e, finalmente, como experimentado o cotidiano das
mulheres aps a iniciao.
1) Anlise da dana dos orixs femininos
Tal anlise considerar os seguintes pontos:
a) Identificao geral = nome e tipo da dana, local e poca onde se realiza, ocasio,
horrio e participantes;
b) Contexto scio-cultural da dana = funo e propsito, histria mitolgica, oriqui,
cantigas, roupa litrgica e iconografia do orix, classificao da dana como arte, como ritual e
como diverso, mtodo de aprendizagem, nomenclatura usada pela dana e pelas danarinas,
avaliao nativa;
c) Caractersticas sociais dos participantes = organizao da sistematizao para o
danarino e o pblico: hierarquia de idade, sociedades dos homens ou de mulheres, nmero,
idade e sexo das filhas ou dos filhos, status das filhas ou dos filhos, retribuio dos participantes,
etno-avaliao daquilo que constitui um bom danarino, papel do pblico;
d) Estrutura da dana e acompanhamento = msica, canto, forma da dana em termo
descritivos com palavras; dinmicas e suas variveis durante a execuo dos tempos, dos ritmos,
dos estilos, dos nveis espaciais, correlao entre as danarinas e o acompanhamento,
acompanhamento pessoal (incluindo canes, rudos etc.); relao com a msica, instrumentos,
ttulo, modo, textos das cantigas, caractersticas vocais e outros rudos que acontecem durante a
dana como grunhir).
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Decidi analisar s as danas da nao queto pelo fato de que esse assunto grande demais para incluir outras
naes. O terreiro no qual concentrei o trabalho de campo um dos mais "tradicionais" na Bahia e, por isso, bastante
representativo dessa nao.
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transe. Envolveu uma ateno corporal aos fenmenos "msticos" que iam acontecendo. Foram
feitas:
a) Entrevistas com membros do terreiro filhas ou filhos-de-santo, alabs, os msicos,
aos quais foi solicitado que descrevessem e comentassem sobre a dana dos orixs femininos em
rituais organizados h pouco tempo;
b) Entrevistas extensas com filhas dos orixs femininos buscaram remontar histria
das relaes entre aquelas pessoas e o orix. Tais entrevistas forneceram a captao das
recriaes da personalidade dos orixs feitas por seus filhos ou suas filhas-de-santo e a
possibilidade de exprimir a prpria criatividade na construo da dana.
c) Entrevistas com pessoas que no so do terreiro o pblico que o freqenta nos ritos
pblicos, para entender a imagem que eles tm dos orixs.
3) O cotidiano das mulheres
Para a compreenso da experincia do cotidiano das mulheres de candombl utilizamos os
meios abaixo:
a) Observao sistemtica da vida das mulheres no terreiro, acompanhando-as seja em
ambiente religioso seja em sociedade (aspectos que se mesclam em vrias situaes). Uma
ateno particular foi desenvolvida na observao da postura corporal e da sua modificao ao
longo do caminho religioso;
b) Entrevistas semi-estruturadas para captar a experincia destas mulheres e as
histrias de vida, com o intuito de entender as modificaes ocorridas;
c) Dirio de campo registro quotidiano para acompanhar todo o que acontecia no
terreiro.
"Filha, se quer apreender a dana no candombl, voc tem que trabalhar, filha.
Trabalhar e observar sem dizer nada".
Com estas palavras uma ebmi me falou um dia. Ela queria me dizer que eu deveria
aprender com a prtica do corpo. Porque a aprendizagem d-se imitando, at que o corpo
reproduza os movimentos certos e estes abram novas possibilidades de conhecimento e de
conscincia incorporada.
Ao longo de minhas idas e vindas Bahia instaurou-se uma ligao mais slida e
duradoura entre as pessoas da comunidade e esta pesquisadora, tanto que comearam a me ver
como a sua mascote. Comecei a freqentar as preparaes das festas e com isso tive entrada livre
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nos lugares mais importantes, como a cozinha sagrada, onde so preparadas as comidas para os
orixs.
Comecei a observar que no ato da preparao da festa existem vrios mundos fechados
em si, como o da cozinha, o do barraco, os rituais mais secretos (no qual todo se harmonizavam
no ritual pblico). Como numa grande mquina, todas essas partes iam se juntando. Mas o lado
mais fascinante era prprio o aspecto corporal, os gestos repetidos, os olhares, os momentos de
silencio e de alegria que demonstravam um qu de antigo e secreto.
Comecei a perceber que as coisas ditas nem sempre correspondiam quelas pensadas ou
percebidas, e tambm que eu tinha que dar mais ateno s minhas sensaes caso quisesse
compreender as entrelinhas daquele ambiente e a minha introduo no terreiro. Lendo Stoller
(1997), me identifiquei com aquilo que ele chama de "corpo sensual", era justamente isso: um
perceber, um entender atravs do corpo (como faziam as ebmis) e no apenas com a mente,
ento, tambm eu tive que comear a prestar ateno em minhas sensaes e movimentos
internos. No candombl as mensagens do alm chegam atravs dos cinco sentidos e dos sonhos,
alm do jogo de bzios e outros canais sagrados.
Aos poucos comecei a me adaptar ao jeito de falar daquela gente, ao seu jeito de descrever
as coisas, respeitando tempos e situaes. Assim,
Cheguei no Ax Op Afonj numa quinta-feira para trabalhar com as crianas e depois
conversar com uma das velhas sacerdotisas, que parecia ter simpatizado comigo.
O calor do vero, os nibus que tive que tomar e a minha bolsa, sempre cheia, sempre me
faziam chegar atrasada; assim, entrei na casa de Xang afobada e com sentimento de
culpa por ter me atrasado. Uma sacerdotisa que estava na sala me disse para sentar,
respirar e de descansar um pouco. Depois de um tempinho sa e foi para o Carrapicho70,
o lugar no qual Detinha de Xang estava me esperando.
Detinha: "E a, chegou?"
Susanna: "Desculpe o meu atraso, mas perdi o nibus e este calor me deixa to
cansada!"
D: " isso mesmo! o vero! Minha filha, aqui to quente e na sua terra?"
S: "Tambm na minha terra tem as vezes este calor! Que boneca linda: Ele ... ?"
D: "Ele Xang Air. dele que voc queria falar comigo?"
S: "Sim, j falei com a senhora da minha pesquisa, no ?"
D: "Ento olhe, conhecer o candombl difcil. Eu mesma todo dia apreendo, precisa ter
muita pacincia e observar. Tem o mundo das folhas, tem as lendas, tem a dana, voc
gosta da dana, no ?"
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Carrapicho o nome da loja de objetos rituais de candombl que fica no terreiro. Alm dos objetos cerimoniais,
vende livros, contas e sobretudo as bonecas que me Detinha faz semelhana dos orixs, que so belssimas.
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CAPTULO 4:
A CENTRALIDADE EXISTENCIAL E O
CORPO COMO FORA VITAL
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Essa diviso ntida entre a vida e a morte ou entre o mundo da Terra e aquele dos espritos
negada pelas civilizaes no ocidentais porque elas temem aquilo que no pode ser trocado. O
acmulo de valor de um lado s suspeito; o lado do poder em que a reciprocidade trocada
em um "dar sem receber" e sem "restituir", o que a sua essncia. Por esse motivo, as
civilizaes no ocidentais trocam de tudo, com e contra os seus dons, periodicamente numa
dialogicidade contnua que no permite nem que a morte seja colocada como o fim da vida nem
que o nascimento seja o seu comeo. Dessa maneira, o corpo que no percebido segundo uma
lgica disjuntiva torna-se um centro de irradiao simblica no qual tudo trocado. Dispersamse as energias que poderiam se tornar funestas, caso a comunidade no soubesse dispers-las na
troca. Entende-se aqui que o "smbolo" no um conceito nem uma estrutura, e sim um ato de
passagem no qual qualquer coisa passa para a jurisdio do grupo.
As culturas tradicionais concebem o nascimento e a morte no como um fato biolgico,
mas como uma relao na comunidade e para esta. O morto vira antepassado e deve ser nutrido
para ser includo no grupo social e poder exercer a sua funo na sociedade. Por isso a morte a
continuao da vida e essa no o nico valor absoluto (Prandi, 1999b; 2001a).
Entretanto, depois de Plato a "alma" recebeu um excesso de valor simblico que reduziu
o corpo ao silncio e a algo sem importncia. Mas o corpo foi e percebido bem diferentemente
nas culturas tradicionais, como nos esclarece o antroplogo M. Leenhardt (1947) em seu ensaio
La personne et le mythe dans le monde mlansien, no qual relata a famosa resposta que um
indgena melanesiano deu a um missionrio quando lhe perguntou se os missionrios trouxeram a
noo de esprito para eles:
"O esprito? No, vocs no trouxeram para ns o esprito. Nos j conhecamos o
esprito O que voc trouxeram foi o corpo".
Para aquele indgena, o corpo no era uma entidade anatmica que a gente est
acostumada a isolar das outras entidades que compem o mundo objetivo e que identificamos
como o lugar da singularidade de cada indivduo, mas sim o centro da irradiao simblica para o
qual o mundo natural e social foram moldados, segundo suas possibilidades. E o corpo orientavase no mundo atravs daquela teia de smbolos com a qual organiza o espao, o tempo e a ordem
de sentido das coisas. Dessa maneira, no se trata de um corpo isolado, mas sempre um corpo
csmico e em dilogo com sua prpria comunidade. Da advm a circulao de smbolos, na qual
cada um desses corpos encontra o seu "lugar". Esse corpo comunitrio, porm, no o meio
atravs do qual os corpos se comunicam, mas o "lugar" no qual se mostra o sentido. Cada corpo
compe uma parcela do corpo comunitrio e nele circula a ordem simblica que, por sua vez,
compe as energias do corpo humano com aquelas dos outros seres humanos, dos animais, da
terra e do cu.
Assim podemos perceber o sentido dos ritos de iniciao nos quais a vida e a morte
simblica no so mais algo de individual, mas viram fatos "sociais" (a morte inicitica
recebida e, ento, reversvel na troca). A vida moldada e re-significada nos rituais iniciticos,
pois sem isso ela permaneceria um acontecimento em "separado", experimentada somente pelo
indivduo.
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Foi ainda pouco sublinhada a questo da respirao nas religies afro-brasileira. Embora se conhea sua
importncia no Oriente (pode-se alcanar um estado de xtase atravs da respirao), nunca se deu importncia a ela
na religio dos orixs. A troca da respirao um dos primeiros sinais de uma mudana de ateno voltada no mais
para o externo, mas para o interno, para a prpria interioridade. Os masais, um povo do Knia, executam uma dana
na qual a comunidade toda dana em crculo com a respirao diafragmtica, movimentando o corpo todo como uma
onda .
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Talvez por isso a lngua grega utilizava a palavra e a hebraica, a palavra ruah, que so usadas seja para
definir a respirao do corpo seja o esprito.
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Desenvolve-se assim uma concepo mecanicista do corpo, visto como um objeto, um mosaico
feito de partes sem nenhuma ligao entre elas, reduzido a uma funcionalidade ou a uma pura
instrumentalidade. Mas esse corpo dividido, fragmentado, possui uma motricidade, uma
percepo, uma comunicao, uma afetividade. Como ento restituir-lhe "vida"?
Na Franca alguns filsofos tentaram superar o dualismo corpo-esprito, fundamentado no
cartesianismo. A anlise fenomenolgica dessa problemtica foi desenvolvida por Marcel (1953),
Sartre (1953) e sobretudo por Merlau-Ponty (1994), que prope o abandono do ponto de vista
dicotmico da filosofia tradicional e da cincia, pois essa viso enrijece o pensamento nas
contraposies, deixando-o numa posio fechada, longe da experincia e da vida.
Com o conceito de "corpo prprio", Merlau-Ponty aponta para uma concepo do corpo
como estrutura original, no pertencente nem ordem da "coisa pura" nem a ordem da "idia
pura". Prope, antes, o corpo como o lugar que integra o "em-si" e o "para-si", onde o "verbo" se
faz "carne" e a "carne" se faz "verbo".
Nesse sentido o corpo no se apresenta simplesmente reduzido a uma realidade
fisiolgica, mas como modo singular de meu ser no mundo, veculo da minhas intenes. O
corpo est enraizado no espao como uma experincia vivida, dinmica e significativa e no
como uma simples coisa. algo animado pelos afetos, pela sensibilidade motora e perceptiva que
se abre ao mundo e aos outros. Merlau-Ponty, com esse conceito de "corpo prprio", nos
demonstra como aquilo que antes era marcado pela excluso e pela antinomia, se desenvolve no
corpo num entrelaamento e num engajamento com o mundo. Com isso percebemos a
importncia dada s relaes entre interior e exterior, subjetividade e objetividade, representao
e sensibilidade.
Assim, o tema do corpo inserido na existncia nos revelar o que h de mais expressivo na
vida humana: o reino do possvel e da factilidade. Uma das caractersticas do "corpo prprio" a
da espacialidade, mas de situao e no uma espacialidade de extenso, exterior, mera
justaposio de partes. A espacialidade do "corpo prprio" difere da concepo cartesiana que
implica uma "espacialidade de posio", na qual os objetos encontram-se justapostos, mantendo
entre si uma relao de excluso; ela delineia-se, porm, atravs de um "esquema corporal" no
qual o corpo encontra-se orientado para o mundo e comprometido com ele. Segundo o
pensamento dicotmico cartesiano o corpo est separado da conscincia e por ser tomado como
coisa, apresenta uma espacialidade prpria das coisas. Pelo contrrio o corpo mostra uma
abertura para-o-mundo e as coisas, que , uma "comunho" para a qual, o interior e o exterior so
inseparvel e se confundem: o mundo tudo dentro de me e eu sou tudo fora de me.
Pelo fato de o corpo se movimentar, deslocando-se no tempo e no espao, a motricidade
o modo do corpo se por no mundo. O "corpo prprio" tem uma espacialidade de situao que
implica a possibilidade de ao, pois sem motricidade a espacialidade seria algo sem sentido e o
corpo se desenvolveria em um fragmento de espao. Assim existe uma estrita relao entre
espacialidade e motricidade.
Portanto, o corpo no est submetido passivamente ao espao e ao tempo, mas ele os vive
ativamente, tomando-os no seu sentido originrio. "Por isso no se deve dizer que o corpo est
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dentro do espao, nem que ele est dentro do tempo. Ele habita o espao e o tempo" (Galimberti,
1987).
Essa cumplicidade entre o corpo ativo e o espao-temporalidade aquilo que d a
possibilidade ao mundo de se transformar, o que nos mostra que a "natureza do homem no s
, mas tambm , produo, " (Galimberti, 1987). A motricidade no ser
humano expresso do vivido, pois alm do fsico ou do biolgico h mais ser. Em toda a
motricidade humana h um sentido que supera as propriedades fsicas e biomecnicas, porque h
nela algo mais complexo e mais amplo.
Desse modo, com a experincia da espacialidade e da motricidade do "corpo prprio",
entendemos o corpo como abertura essencial para o mundo, estando em tenso dialtica e
dinmica com esse. Meu corpo coloca-me em relao com qualquer coisa, se estiver aberto para o
mundo. Mas depara-se com algo que se manifesta como portador de um comportamento vital, o
que significa que isso qualquer coisa de singular no meio do mundo, pois possuidor de uma
significao.
Nessa experincia de abertura para o mundo, encontramos outros corpos que, por meio de
reaes, expresses, linguagem, cultura etc., nos so familiares e com os quais podemos interagir
atravs do prolongamento de suas intenes. Esses outros corpos coabitam o mesmo mundo que
o nosso e vivem conosco nesse mesmo espao-tempo, mantendo relaes portadoras de sentido,
possibilitando a comunicao e permitindo, desse jeito, que criemos, nos seus vrios
desdobramentos, o mundo da intersubjetividade.
Sintetizamos com as palavras de Merlau-Ponty,
"...O corpo por excelncia o modo de ser do homem no mundo, modo peculiar de quem
est-no-mundo-para-alguma-coisa, ser prxico, sinal de um projeto, intencionalidade
operante, vocao de abertura ao outro, coexistncia de conscincias engajadas,
instauradas sobre o solo originrio da percepo, animado pelo desejo, mediado pelo
simblico e pelo trabalho, singular possibilidade de ascenso do mundo humano ao mais
humano" (1994).
O desafio de Merlau-Ponty combater a viso mecanicista de Descartes. O corpo um
agente e a base da subjetividade humana. A chave de seus estudos a percepo, a qual vista
como uma experincia incorporada. Ela no uma representao interna de um mundo exterior e
ocorre, antes, no mundo que na mente. Assim, a percepo visual de um objeto se d entre esse e
o corpo daquele que percebe, no havendo "dois" objetos. Por outro lado, Merlau-Ponty rejeita a
dicotomia mente-corpo. O corpo v e visto, ouve e ouvido etc. Ele a presena visvel,
tangvel de cada um. Alm disso a percepo se fundamenta no comportamento, em ver, ouvir,
tocar, por exemplo, enquanto formas de conduta baseadas em hbitos culturais adquiridos.
Assim, o relato de Merlau-Ponty no trata de nossa experincia da incorporao, pois ela no
experimentada, a prpria base da experincia. Experimentamos atravs da nossa incorporao
sensvel e sensorial. Nosso corpo o nosso modo de ser (estar)-no-mundo, pois o terreno da
experincia e no objeto dela.
Csordas (1990) fundamenta sua abordagem terica ao corpo postulando que ele no um
objeto para ser estudado em relao cultura, devendo, antes, ser considerado como sujeito de
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cultura. Para ele, uma teoria da prtica necessita se assentar no corpo socialmente informado, pois
o paradigma da incorporao levar ao desaparecimento das dualidades mente-corpo e sujeitoobjeto. Csordas sustenta ainda que os estudiosos tm considerado a percepo como uma funo
da cognio, e raras vezes, a tm colocado em relao com o self e as emoes, uma vez que
focaram, sobretudo, a percepo visual, isolando os sentidos, examinando raramente a sntese e
inter-relao dos sentidos na vida perceptual. E como crtica principal, sustenta que os estudos
anteriores no ligaram o estudo da percepo ao da prtica social.
Enquanto os estudos sobre a percepo so relacionados s categorias e s classificaes
perceptivas, Merlau-Ponty debruou-se sobre a sua constituio. Para ele a percepo comea no
corpo e, atravs de um pensamento reflexivo, chega aos objetos. Quando se trata de percepo
no existe a dicotomia objeto-sujeito, simplesmente, estamos-no-mundo. Assim Merlau-Ponty
prope que a anlise comece com um ato pr-objetivo de percepo, mais do que os objetos j
constitudos. Ele mostrou que a percepo est sempre includa no mundo da cultura de um jeito
que esse ato pr-objetivo no implique um ato pr-cultural.
Nesse ponto Csordas introduz a nfase de Bourdieu (1977) no corpo socialmente
informado como a base da vida coletiva. O interesse de Bourdieu sobre o corpo desenvolve-se no
domnio emprico da prtica e paralelo e compatvel com a anlise de Merlau-Ponty sobre o
domnio da percepo. Para unir a compreenso de Bourdieu de habitus como um conjunto de
prticas inconscientes noo de Merlau-Ponty de "pr-objetivo", o autor afirma que o
embodiment no precisa ser restrito a uma micro-anlise, associada geralmente fenomenologia,
mas que tambm algo importante para os grupos sociais.
Csordas (1990) sugere que, definindo a dialtica entre conscincia perceptiva e prticas
sociais, chega-se elaborao do embodiment como um campo metodolgico. entre essa
dialtica que nos movimentamos desde a compreenso da percepo como um processo corporal
at chegarmos "Noo de modos somticos de ateno", que pode ser identificada na variedade
das prticas culturais. Essa "Noo dos modos somticos de ateno" nos fornece a possibilidade
de uma anlise sobre nossos prprios conceitos analticos, assim como sobre o status conceptual
de "indeterminao" no paradigma do embodiment e na etnografia contempornea.
Mas qual o papel da ateno na constituio da subjetividade e intersubjetividade como
fenmeno corporal? Segundo Merlau-Ponty, a ateno constitui os objetos fora de um horizonte
indeterminado73. Csordas, por outro lado, sugere que esse lugar onde a ateno fica
precisamente o ponto ambguo no qual o ato de constituio e o objeto que constitudo
encontram o horizonte fenomenolgico. Se assim, os processos nos quais ns prestamos
ateno e reificamos nossos corpos so de grande interesse e, segundo Csordas, no nem
arbitrariamente nem biologicamente determinada, mas constituda culturalmente. Esses so os
processos ao quais nos referimos com os termos "modos somticos de ateno", elaborados
culturalmente para e com o prprio corpo, no ambiente externo que inclui a presena incorporada
dos outros.
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A experincia dos nossos prprios corpos e aquela dos outros deve ficar em algum lugar no horizonte.
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Como a ateno implica seja um engajamento sensorial seja um objeto, temos que
enfatizar que nosso trabalho se refere tanto a uma ateno "com", quanto "para" o corpo. Apontar
para uma sensao corporal no apontar para o corpo como um objeto isolado, e sim situao
do corpo no mundo, quer dizer, indicar o milieu intersubjetivo que origina aquela sensao. A
noo dos "modos somticos de ateno", portanto, amplifica o campo no qual analisamos
fenmenos de percepo e de ateno e nos sugere que dar ateno a um corpo (no s ao nosso
prprio corpo) pode nos dizer muito sobre o mundo e sobre aqueles que nos circundam, pois no
somos subjetividades isoladas dentro de um corpo, mas estamos em constante relao com outras
pessoas, sendo nossa preocupao a elaborao do engajamento sensorial. Por exemplo, a
elaborao cultural dos movimentos corporais ou da forma corporal etc.
Esses "modos somticos de ateno" tambm podem ser associados a grande variedade de
prticas e fenmenos culturais. Mauss (1950), j havia falado sobre algo que chamamos "modos
somticos de ateno", associado com a aquisio de tcnicas corporais e que eles estariam
situados no horizonte cultural onde essas tcnicas so desenvolvidas.
O senso da contingncia e da transcendncia somtica ligadas meditao e os estados
msticos tambm poderia ser colocada dentro desse campo.
Nesse sentido, a experincia corporal o ponto de partida para analisar a participao
humana no mundo cultural. O corpo desenvolve culturalmente uma serie de "modos somticos de
ateno" e tal noo vem do entendimento de que existem outros modos de ateno alem do
olhar e da compreenso mental das coisas. A nossa ateno, no entanto, est posicionada no
corpo atravs de uma srie de experincias sensoriais que atentam o mundo.
Csordas, ao analisar as experincias sensoriais na pesquisa sobre as terapias de Cura dos
carismticos (1993), sugere a interpretao do transe e dos estados alterados de conscincia com
outras categorias, sabendo, de antemo, ser mal-equipado para a interpretao desses fenmenos.
Assim, ele apresenta essas categorias dentro dos "modos somticos de ateno", alm dos cinco
sentidos bsicos:
a) a intuio, que abrange a vidncia e pode ser entendida como um conhecimento incorporado; e
ele prope compreender os fenmenos reveladores como uma intuio sensorial;
b) a imaginao, que foi sempre analisada como uma imagem visual, mas que pode ser tambm
tctil, olfativa e audvel, assim como includa nos fenmenos reveladores como sntese corporal e
com a qual Merlau-Ponty (1994) descreve as caractersticas da conscincia humana que projeta se
mesmo no mundo cultural;
c) a sensao como outra categoria para a compreenso de uma serie de fenmenos. A sensao
tipicamente emprica e fora una concepo de significado cultural como significado referencial
imposto sobre um substrato sensorial.
Os sentidos nas experincias religiosas, conforme vrias pesquisas, so integrados e a
percepo no s o contato com o dado emprico, mas uma imagem, uma Gestalt que, de
repente, se propem emocionalmente perante a viso.
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experienciado e no lido como um texto. Mostra tambm como uma pesquisa desincorporada
apresenta somente alguns elementos das prticas religiosas. Sublinha, ainda, que apreendeu o
conhecimento sobre a bruxaria entre os Songhay no atravs a leitura de textos, e sim por meio
do conhecimento e o domnio do corpo, atravs das vicissitudes do sofrimento e da doena.
Stoller sublinha que o corpo um corpo que "sabe", pois a aprendizagem se d atravs
dele.
Retomemos tambm o conceito de incorporao e de prticas de inscrio de Connerton
(1993). A incorporao refere-se memorizao de posturas culturalmente especficas (como as
posturas referente-se hierarquia e ao poder). atravs da natureza corporizada da existncia
social e das prticas incorporadas baseadas nessas corporizaes que os termos opostos nos
fornecem as metforas pelas quais pensamos e vivemos (1993: 90). As prticas corporais
envolvem uma combinao de memria cognitiva e de memria-hbito, mas necessrio
compreender a "qualidade" desse hbito, isto , como as prticas so incorporadas, pois ele
mais do que uma competncia tcnica, so disposies afetivas. Trata-se de uma atividade
continuamente praticada e nos sugere um sentido de operatividade. O habito, finalmente, no
apenas um smbolo. A experincia corporizada no pode ser entendida somente por meio da
mente e do modelo de significao lingstica, o que reduziria o corpo ao estatuto de smbolo. O
significado no somente um smbolo que existe a um nvel separado, exterior s aes do corpo.
O hbito um conhecimento e uma memria existente nas mos e no corpo, e ao cultivarmo-lo,
o nosso corpo que "compreende". (1993: 114)
Nesse ponto encontramos os estudos do etnlogo e histrico das religies Ernesto De
Margino que, na segunda parte do seu famoso texto O mundo mgico (1973), analisa aquilo que
ele define como drama histrico do mundo mgico, no qual a religio se coloca como um
"dispositivo teraputico", uma estrutura que fornece limites ao perigo de "perder a presena" de si
mesmo.
O conceito de "presena" para De Martino origina-se do conceito heideggeriano de
Dasein o corpo presena (Heidegger, 1997) , que desenvolve uma cumplicidade ontolgica
preestabelecida entre o ser e mundo. Essa "presena" no definida, no dada a priori, mas para
a pessoa mgica de De Martino, ela uma conquista sempre exposta ao risco da dissoluo e, por
isso, estreitamente defendida como valor supremo, pois pode sumir de repente. A construo da
realidade mgica se desenvolve ao redor do processo de constituio da "presena" e por isso
importante entendermos todo o contexto. Apesar desse conceito estar ligado idia
heideggeriana, possui em De Martino uma contextualizao diferente em relao a sua
contextualizao histrica. A "presena" no um simples material ntico inautntico e
impessoal. (Cherchi e Cherchi, 1987: 59). O conceito de Dasein expressa mais um nvel de
significao diferente daquele entendido por De Martino, como ele mesmo vai precisando mais
tarde, com referencia crise do luto, quando a morte coloca em cheque a presena: " ser na
histria significa dar um horizonte formal ao sofrimento, objetiv-lo numa forma particular de
coerncia cultural, (...)., transcend-lo num valor especial: isto define junto a presena como
ethos fundamental do ser humano e a perda da presena como risco radical ao qual o homem, e
somente o homem, exposto". (de Martino 1958: 15)
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A presena aquilo que distingue o homem dos animais, que se limitam a viver; portanto,
o sinal de "ser humano" sua "presena", que o bem mais importante, mas tambm o mais
frgil, porque nem sempre possvel transcender a essa fragilidade no valor. A "presena", ento,
um estado tico, psicolgico e social que o homem se esfora para constituir a fim de fugir da
idia, insuportvel, de no ser; um movimento natural do homem que, ao mesmo tempo que se
esfora para estar no mundo funda, podemos dizer, a cultura.
Todo o captulo central de seu livro O mundo mgico, chamado, e no por acaso, de
"Drama histrico do mundo mgico" poderia ser definido como uma "fenomenologia da
afirmao da "presena" sobre a no "presena" (1973).
Nessa obra, o autor descreve muitos fenmenos de estados alterados de conscincia na
Sibria rtica e subrtica, na Amrica do Norte e na Melansia, como ele mesmo observa: "existe
uma singular condio psquica na qual muitas vezes os indgenas caem como se fossem
naturalmente predispostos." (1973: 91).
Nesse estado, o indgena perde, por perodos mais ou menos longos e com vrias
graduaes, a unidade da prpria pessoa e a autonomia do eu, enfim, o controle de seus atos.
Nessa condio, que advm depois de uma emoo, ou at somente de uma surpresa, o
sujeito fica exposto a todas as sugestes possveis. Existem alguns estados de automatismos
mimticos recprocos nos quais uma pessoa continua a imitar os gestos do outro. Tais fenmenos
acontecem como se uma "presena" frgil, no garantida, no agentasse o choque determinado
por um particular contedo emocionante, no encontrasse a energia suficiente para se manter
presente e compreend-lo, reconhec-lo e padroniz-lo numa rede de relaes definidas. Desse
modo, o contedo de uma conscincia "presente" perdido como contedo: a "presena" fica
polarizada num determinado contedo, no conseguindo ir alm disso e, assim, desaparece,
abdicando como "presena". A distino entre "presena" e mundo desaparece, o sujeito, ao invs
de ouvir ou ver as folhas, torna-se uma planta cujas folhas so agitadas pelo vento; ao invs de
ouvir as palavras, torna-se a palavra ouvida. Nesta situao psquica, na qual a "presena"
comporta-se como uma eco do mundo, sempre possvel que uma outra "presena" tome posse
daquela da pessoa, e se torne o centro da ao.
Essa fragilidade da "presena" um fato negativo, pois esse seu desaparecimento contra
qualquer construo cultural que implica sempre uma experincia, um drama, uma participao
da "presena" no mundo cultural.
Mas o indivduo que est suportando a perda da "presena" no aceita isso passivamente":
uma angstia caracterstica desses tipo de fenmeno demonstra a vontade de "ser presente" diante
do risco de "no ser".
A fragilidade torna-se um problema e procura uma defesa, um resgate. Poderamos
afirmar, ento, que o mundo mgico composto por dois momentos: uma parte de fragilidade e o
momento do resgate da "presena" que deseja ser no mundo. Esses dois momentos esto ligados
por um movimento de dinmica que se desenvolve nas variedades culturais.
Sempre segundo De Martino, no mundo mgico a alma pode se perder, no sentido de que
na realidade, na experincia, a alma ainda no existe, mas uma "presena" fraca que o mundo
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pode engolir. No mundo mgico a individuao no um fato em si, mas um dever histrico e o
ser-no-mundo, uma realidade a ser alcanada.
Daqui uma srie de experincias, de tcnicas de proteo e prticas, que expressam seja o
momento do risco existencial mgico, seja o resgate cultural, e que formam, nessa dramtica
polaridade, o mundo histrico da magia. A prpria "presena" pessoal (o ser-no-mundo, a alma)
foge do seu lugar, pode ser "raptada" , "comida"; torna-se um pssaro, uma borboleta, ou seja,
deve ser "recuperada" ou "fixada", "localizada".
Resumindo: o drama mgico, isto , a luta do ser ameaado e o resgate a ser desenvolvido
num segundo momento, aparece em determinados momentos crticos como, por exemplo,
momentos de solido, de cansao (ligado a uma longa peregrinao, fome, sede) e, em geral,
de estresse, quando a "presena" chamada a um esforo mais alto do que o normal. A alma
poderia facilmente se perder se no tivesse uma criao cultural e, utilizando uma tradio
cultural, no fosse possvel superar o momento de crise e a anulao da "presena".
Atravs de uma srie de momentos nos quais o indivduo, aps uma fragmentao da pessoa, seja
em momentos de grande emoo, seja por causa de uma intensificao da fragilidade psquica,
alcana uma viso moldada pelo mito e, aps uma srie de contratos, entrar em dialogo com essa
viso e aceitar um novo papel na sociedade: o de mago ou xam.
Assim, o drama mgico consiste exatamente nisto: em alcanar uma relao com uma
divindade que, posteriormente, se torna o nosso guia, mas que antes poderia ser uma angustiosa
fragilidade; consiste tambm em apreender o poder de dialogar com esse e de torn-lo um ponto
de fora e no de fraqueza, ou seja, conquistar o poder de conter e dominar a prpria fragilidade
e, depois, a dos outros.
Todos os temas fundamentais do drama existencial mgico esto em contato com o tema
da fora. Assim como a alma o domnio dos espritos, do feitio , para de Martino, a fora
mgica "um instituto no qual se exprime o drama existencial do ser-no-mundo exposto ao risco
de no-ser e que se resgata desse risco" (1986: 141).
Mas, como sublinha o autor, a fora no mundo mgico no "moral" ou "fsica", pois
tanto um quanto outro conceito, pressupe o contrapor (garantido e sem risco) da "presena" no
mundo, enquanto que na ordem mgica tal contraposio no existe como pressuposto, mas como
um problema.
Alm da angstia de perder a alma, existe a de perder o mundo. Junto com a experincia
de uma alma que foge do seu lugar, h a experincia dos objetos que vo alm de seu horizonte
sensvel, que fogem de seus limites e que precipitam no caos. Assim, existe o risco do
desmoronar dos limites: tudo torna-se tudo, isto , o nada aparece junto a magia, que
sinalizadora do risco, e intervm para arrestar o caos e reorganizar a ordem. A magia, ento,
uma restauradora da ordem ou da crise.
Em seu livro sucessivo Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958), De Martino
analisa o lamento fnebre no mundo antigo e na Basilicata (Itlia meridional) contempornea e o
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coloca como forma cultural cujo fim enfrentar a crise da "presena" que ameaa a comunidade
e os indivduos que a constituem.
Para o antroplogo italiano a situao mais delicada a experincia da morte, desafio para
a "presena". A "presena" dos vivos perante a morte aniquilada e d origem a duas reaes,
duas respostas corporais no desabafo da dor:
a) imobilidade, passividade total, ou estado catatnico;
b) mobilidade furiosa, sem regra que no controlada e na qual a pessoa exprime agressividade
contra si mesma: puxar os cabelos, arranhar o rosto com as unhas, bater-se no peito, jogar-se no
cho.
A partir da a comunidade precisa devolver a "presena" para esse ser humano sofredor ou
chegar a perd-lo completamente. Deve, ento, comear um trabalho teraputico para trazer de
volta a pessoa que tive o choque e ajud-la a possuir si mesmo de novo e no mais ser possudo.
Existe, portanto, um processo de perda de si mesmo e de recuperao que valoriza a experincia
passada. Essa recuperao ocorre atravs de uma prxis religiosa que reorganiza o caos e a
desordem no corpo.
Este nos parece ser o momento terico mais importante de De Martino, quer dizer a
percepo da fragilidade humana e a compreenso da religio como meio de ajuda "presena"
para que se torne dona de si mesma novamente. O antroplogo coloca a religio num lugar
intermedirio entre ser e no ser, entre natureza e cultura, dentro e fora e, finalmente, entre vida e
morte. A religio faz comunicar estas dicotomias; ela constri um equipamento de comunicao
entre as polaridades, propondo a experincia do sujeito como experincia que possui um valor.
Ento no ritual, atravs os smbolos, existe uma elaborao da experincia do sofrimento ou da
doena (que o imobilismo), enquanto a "presena" (que movimento, ao) no reconstituda,
processa-se uma recuperao lenta e mediada pelo ritual. Mas existem momentos muito
delicados, sobretudo, os relacionados ao ser e ao nada. Aps sua cura, a "presena" pode voltar a
agir no mundo. E essa "cura" acontece nos rituais coletivos, por meio de uma elaborao da dor
pela subjetividade da "presena", que o centro da ao no mundo, atravs da msica, que
confere ordem e permite a superao da crise com a dana que, por sua vez, expressa a
experincia do ritmo que ordena atravs da motricidade.
A subjetividade se comunica com o grupo social e mostra a memria da prpria
experincia histrica e a da sociedade no mito. Histria que no uma simples reposio de
movimentos ou danas, mas a fora da experincia pessoal encarnada nesse mundo e proposta
comunidade.
Na tentativa de entender a experincia corporal no candombl, experincia que leva a fiel
a uma dana de transe, propomos unir os dois conceitos: o de perda da "presena" de De Martino,
e o de "modos somticos de ateno" de Csordas, conceitos que se unem no corpo flutuante das
fiis.
No candombl, portanto, aprendemos menos atravs da assimilao de um texto, do que
por meio de uma reorganizao do corpo que nos permite lidar com as sensaes e emoes
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experimentadas na dor e na doena, num primeiro momento, e na alegria e no valor vida, aps a
"cura".
A experincia corporal das fiis que ingressam no candombl passa por uma
desestruturao e posterior reestruturao da pessoa em que fundamental um processo de
aprendizagem corporal.
Vale a pena lembrarmos que, no contexto das religies afro-brasileiras, a pessoa no
entendida como uma totalidade, mas como um plural singular (Abimbola, 1973; Verger, 1973;
Augras, 1988; Leite, 1995-1996), do qual o corpo uma das partes que, no obstante, unifica a
todas .
Essa percepo diferente da personalidade humana permite ao fiel atuar em outros papis,
tanto na vida religiosa, quanto na social. (Prandi, 1991b).
Diz Leite:
"(....) Nessas sociedades o homem definido como sntese de alguns elementos vitais que
se encontram em interao dinmica permanente. Em generalizao ampla, possvel
afirmar que o homem constitudo de pelo menos trs elementos vitais: o corpo, o
princpio vital de animalidade e de espiritualidade e o princpio vital que estabelece a
imortalidade do ser humano" (Leite, 1995-1996, pp.103-118).
O corpo, a materialidade do ser humano, possui uma parte externa e uma interna que esto
numa constante relao. A parte exterior percebida pela forma, movimento, flexibilidade etc. A
segunda est ligada noo de entranhas que, segundo Leite (1995-1996: 107): "define a
manifestao de fatores naturais e sociais, abrangendo alm da explicao relativa aos rgos
e sistemas ligados noo de vida fsica a capacidade do homem experimentar sentimentos".
Os princpios de animalidade e espiritualidade, identificados como sopro ou fluido vital de
origem divina, dinamiza as partes e as foras que estruturam um ser humano.
O terceiro, e ltimo, elemento vital o princpio de imortalidade, pois ele inexaurvel e
indestrutvel, "resistindo plenamente com sua individualidade e caractersticas, aos efeitos da
morte" (Leite, 1995-1996: 109).
A esses trs princpios vitais devem ser acrescentados os de ordem social: o nome e a
socializao, com suas prticas rituais, pois assim o significado social do corpo alcanado
somente quando ele se constitui como referencial histrico, aparecendo como fator de
individualizao, de trabalho e de reproduo da sociedade.
No candombl o corpo percebido como algo flutuante, no ligado a uma lgica
polarizada, um corpo com a possibilidade de sentir, de danar etc., que transforma a prpria
fora como sua base, dinamizando as experincia e sua prpria existncia e, principalmente,
vivendo no mundo e. no fora dele, como nas religies da salvao.
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Tendo como base o contexto cultural holstico do candombl, o corpo est diretamente
relacionado a uma divindade e, por extenso, a um dos elementos naturais primordiais74 e aos
demais elementos a ele associados, como relatam Barros e Teixeira (1989: 43).
Da cabea aos ps o corpo percebido como um altar no qual se derrama o sangue do
sacrifcio e, por isso, construdo com prticas rituais ao longo do percurso religioso e da
iniciao, quando necessria. Ele considerado o templo do sagrado por excelncia, pois tem a
possibilidade de receber o orix e por isso preparado com um cuidado que mostra toda a sua
importncia. sagrado porque vivo, vida expressa atravs da motricidade que atua no espao e
no tempo e que comunica com os outros (aos fiis, comunidade), expressando, assim, o
conceito central da filosofia da existncia africana, "eu sou porque voc "75, conceito que
sublinha a importncia de cada um na comunidade e o encontro harmnico com o outro.
Cada parte do corpo humano est relacionada a um orix; as fundamentais so: a cabea
(sede da individualidade e lugar preparado para a decida do orix); os seios (que do alimentos);
a barriga (lugar da transformao para excelncia: a gerao); e os ps (que se movimentam em
harmonia com a cabea).
Existem alguns pontos de entrada onde o orix faz sentir mais a prpria energia76 e
influncia: vrias regies na cabea; a nuca; um ponto no meio dos ombros, e outro, no meio do
peito; e, fundamentalmente, uma rea ao redor do umbigo onde parece acontecer a mudana da
respirao quando a energia do orix se aproxima.
O corpo considerado o lugar da sabedoria. Os orifcios, os sentidos, a pele em geral so
rgos de conhecimentos. A (ou o) fiel levada a entrar em contato com estas verdadeiras
"portas de conhecimento", e deve aprender a abri-las ou fech-las e a escutar as mensagens que
provm de fora e de dentro.
Tanto maior o nvel de concentrao interior, maior ser a possibilidade de estar-nomundo e de escutar o prprio corpo e suas mensagens. Lembramos o conceito elaborado por
Thompson (1974) sobre a esttica africana, mas que, devidamente desligado de um discurso
artstico, poderia ser aplicado noo de corpo no candombl. Segundo o autor, a arte africana
possui uma coolness esthetics, uma esttica fria que visa sublinhar a procura de um equilbrio
interior alcanado atravs um processo de escuta dos sentidos, todas as partes de uma obra
artstica devem estar conectadas em seu interior, apesar da movimentao das partes externas.
Existe a esse propsito um fundamento que molda as idias filosfico-religiosas dos
iorub, segundo Omfolb S. jy (1998: 28) a importncia do dobale (que significa ele ou
ela balanada) o gn rg (ele ou ela "simetricamente balanada").
74
Para o candombl, o corpo humano formado pelas energias do cosmo (gua, terra, mata, ar e fogo, que
percebido como o ar em movimento). Esses elementos juntam-se segundo diferentes padres e tm significados
mgicos e religiosos diferentes.
75
Ciclo de aulas sobre etnomusicologia africana ministrada no Curso de Ps-Graduao em Antropologia da USP
pelo Prof. Kasadi wa Mukuna (So Paulo, 1997).
76
O orix percebido no candombl como vivo. "O orix vivo. coisa viva, entendeu, filha!". As pessoas
cansavam de me dizer isso.
67
Qualificar com tais adjetivos significa que um sujeito possui um admirvel senso das
propores e de moderao (est em equilbrio entre as qualidades negativas e positivas).
Existe, de fato, toda uma postura corporal que remete a uma qualidade interna de
equilbrio. O externo deve refletir o interno, pois a simples aparncia exterior pode ser falsificada,
pode corresponder a algo de no verdadeiro. A beleza exterior deve ser correlata a um bom
carter, em iorub iw. A esse respeito vrias vezes nos terreiros baianos ouvimos dizer "aquela
mulher muito bonita", significando que o fato de ser bonita (o) no algo ligado somente ao
lado fsico, mas tambm ao esprito, conforme nos foi esclarecido por a Me-de-santo e um oba
da casa.
A pessoa ideal deve responder a um modelo-padro de equilbrio e proporo que
Omfolb S. jy chama de wntnwnsi, que significa que cada coisa deve ser balanada e
moderada, correspondendo a um equilbrio corporal que reflete seu interior, a um tipo de
balanceamento que permita estar em equilbrio. Nesse sentido, comum ouvir Me Stella dizer:
orix equilbrio.
Percebe-se ento a enorme importncia do gesto, da postura, da voz, porque nos falam do
lado espiritual.
Veja-se, por exemplo, a importncia da saudao me ou pai-de-santo: para os orixs
femininos o dobale, o balano de um lado para o outro; e, para os homens, o. , a saudao feita
deitando-se reto, com a barriga para baixo. Veja-se, ainda, a postura dobrada para o cho, como
numa posio fetal ou de recolhida, com a cabea sobre as mos ao longo do pad.
Enfim, existe toda uma gramtica das posturas que mostram os momentos de
recolhimento, o fato de algum pertencer a um orix feminino ou masculino, o fato de estar em
uma atitude de recebimento, como no bori etc.
O corpo, portanto, construdo ao longo dos rituais para comunicar e estar acostumado a
perceber os outros, tanto em nvel social quanto espiritual.
Esclarece-se, assim, que o corpo a representao fsica da pessoa e do mesmo modo em
que a pessoa mltipla e construda ao longo do percurso inicitico, o corpo manifesta suas
mltiplas foras e construdo esteticamente para demonstrar sociedade o nvel alcanado no
lado religioso e espiritual.
Como j ressaltamos, cada orixs est relacionado a um dos quatros elementos naturais:
gua, fogo77, terra-mata e ar. As aiabs Iemanj e Oxum esto relacionadas ao elemento gua,
mas Oi-Ians, que na frica era cultuada no rio, no Brasil virou orix do ar; e Ob, a velha
mulher de Xang, est relacionada mata (terra) por ser uma caadora. Os irmos Ogum e
Oxssi esto relacionados ao elemento mata (terra), assim como da mata Ossaim. Oxal do
elemento ar, enquanto Xang fogo, o grande mgico, como sustenta Me Stella. Finalmente,
ligados ao elemento terra, temos os trs orixs jejes: Omulu, Oxumar e Nan.
77
68
A pele est relacionada com Omulu ou Obalua pelo fato dele ser o orix das doenas e,
sobretudo, as endmicas.
Assim, cada parte do corpo possui um significado simblico, como explica Elbein dos
Santos (1976: fig. 7-8): a parte frontal, relaciona-se ao futuro e ao orix dono-da-cabea; j a
parte posterior, por sua vez, ao passado. A cabea, ori, possui em seu interior o ori inu, a parte
mais interna do ori, que formado pelo odu (o destino pessoal); pelo orix (genitor divino e
matria de origem) e pelo Exu individual, Exu Bara . Lembramos que no ritual do bori, as
oferendas so colocadas junto aos dois lados da cabea, pontos de grande importncia: oj-ori, a
fronte, nascente; ikoko-ori, o occipital, poente; ap-tun: o lado direito; e ap-s, o lado
esquerdo.
"Para os iorub a cabea a parte mais vital do corpo humano: contm o crebro, a
morada da sabedoria e a razo; os olhos, a luz que ilumina os passos do homem pelos
labirintos da vida; o nariz, que serve como uma espcie de ventilao da alma; os
ouvidos, com os quais o homem escuta e reage aos sons; e a boca com a qual ele come e
mantm o corpo e a alma juntos" (Babatunde Lawal, 1983: 46).
E, de fato, um dito iorub diz: "Ori buruku, kossi orix", ou seja, "cabea no equilibrada
(ruim) no d orix".
A importncia da cabea est ligada tambm aos cuidados dados aos penteados na Nigria
e na Bahia. Os vrios tipos de penteando, de trancas, enfim, de enfeites demonstram o cuidado
com a cabea, sede da individualidade. Como explica Prandi (1991a: 124), "(...) antes do culto ao
deus vem o culto individualidade do homem, cabea, ao que est dentro da cabea, ao ori."
Iemanj considerada "senhora da cabea", pois, segundo alguns informantes harmoniza
as energias positivas e negativas; por isso, em uma de suas coreografias dana levando as mos,
alternativamente, para frente e para atrs da cabea. Iemanj orienta a mente de todos os seus
filhos. por isso que durante o ritual do bori78 canta-se para ela, pois preside esse ritual. Iemanj,
por ser a me por excelncia, protege tambm os seios, e se ocupa da nutrio de todos os seres
humanos. Uma lenda narra a exuberncia de seu corpo e de seus seios, um dos quais maior que
o outro.
O ventre, sede dos rgos sexuais, e o tero so protegidos por Oxum. Os quadris cadeiras
tambm so uma rea sagrada do corpo humano: a bacia e as ndegas representam a fertilidade79.
Os ps, ess, esto relacionados com os ancestrais; o direito com o masculino e o
esquerdo com o ancestral feminino80. E, em geral, aos ps dada muita importncia, pois indicam
movimento e devem estar relacionados com a testa, o ori, como me explicou uma me-de-santo:
78
Existe amplo registro etnogrfico sobre o ritual do bori (Veja-se Querino, 1938: 63-66; Carvalho, 1984; Verger,
1981: 33; Vallado, 1999: 54).
79
O corpo das mulheres representado na Nigria por estatuetas com seios grandes e grande barriga, enfatizando
assim as caractersticas da maternidade. As ndegas, amplamente usadas nas danas africanas e afro-brasileiras,
sublinham a importncia dessa rea de forma redonda.
80
No ritual do bori, literalmente dar comida cabea, a me ou pe-de-santo toca os dedos dos ps e pergunta se a
me e o pai ainda esto vivo. Se um dos dois j morreu, ela bota um pouco de obi no dedo.
69
"Como poderia andar numa direo sem os meus ps e minha cabea? Tudo deve estar
em ordem cabea, ps, corao. Seno, como seguraria a barra todos os dias, minha
filha?"
A cabea est ligada aos ps atravs da coluna vertebral que, como a rvore sagrada que
liga o cu terra, liga o ori e os ps.
No podemos esquecer a importncia dos ps: a ia (a recm iniciada) deve,
obrigatoriamente, andar com uma tornozeleira, smbolo de sua subjugao ao orix. Quando ela
puder, finalmente, voltar para sua casa, aps ter passado dois ou trs meses, segundo a vontade
do orix, essa tornozeleira cheia de chocalhos ser retirada para sinalizar que ela alcanou a
liberdade. Tambm digno de nota a importncia dos ps em vrias tradies no ocidentais nas
quais ele que mostra o movimento e a dinmica da vida.
Sete so as aberturas do corpo humano e elas se relacionam a Exu81: cinco orifcios, mais
dois (o umbigo e o centro da cabea onde entra o orix); essas aberturas, como por exemplo, os
furos das orelhas, so defendidas por argolas com pingentes que, quando balanadas, produzem
um barulho que afasta os influxos negativos. As palmas das mos82 e as solas dos ps83 so
pontos com os quais se pode perder energia ou receb-la. Por isso, na "presena" das divindades,
os fiis viram as palmas de frente para elas. Ogum, o senhor dos caminhos, o dono dos ps, do
movimento, da vida que continua.
A voz do orix o k ou o il, um grito emitido apenas ao longo do transe. Esse grito o
smbolo da individualidade, a energia daquela pessoa, o som criador e individual que
testemunha a identidade daquela filha ou filho-de-santo.
Os olhos por sua vez, so muito importantes, uma vez que, conforme as palavras de
algumas mes-de-santo, "nos falam da alma daquela pessoa", fato visvel nas estatuetas nigeriana
nas quais os olhos so engrandecido ou nas pinturas feitas em ocasio da iniciao, nas quais os
olhos so amplamente enfeitados84.
Ao longo da pesquisa, percebi o olhar diferente das mes-de-santo em muitas ocasies:
durante a adivinhao o olhar parece suspenso, enquanto que, ao longo do transe, os olhos
permanecem fechados, indicando que a "ateno" est voltada para o interior do corpo, para uma
outra dimenso, a do interior, ao inu, segundo a filosofia iorub e conforme nossa pesquisa de
campo.
81
importante sublinhar o fato de que Exu, junto com Ogum, o guardio das entradas e das sadas. Como se pode
observar numa fotografia de Verger de um assentamento de Ogum, entre os seus instrumentos h uma chave
(1981: 109). Assim tambm o corpo humano tem entradas e sadas, lugares por onde entram as energias boas, como
a comida, e outros de onde se expelem os dejetos.
82
As mos so pontos energticos importantes. Como podemos notar em alguns rituais individuais como o do bori,
ou em algumas danas de Oxumar, usa-se o esfregar das palmas para ativar energias.
83
Atravs dos ps saem as energias dos antepassados que esto ligados terra, como me informaram e como
podemos observar em vrios rituais para os antepassados, quando, por exemplo, se oferece gua terra.
84
Veja-se tambm o vdeo de Drewal (1991) Yoruba Performance, no qual se pode ver uma cena em que as
mulheres esto desenhando sobre a cabea e o rosto de uma mulher a ser iniciada.
70
85
J h trs anos o Ax Op Afonj organiza um seminrio sobre os alabs chamado Alayand Xir, organizado e
conduzido pela ebmi Cleo Martins e pelo og Roberval Marino, no qual so tratados assuntos ligados sobretudo
msica no candombl.
71
Mas para de Martino o resgate, ou seja, a resposta "crise da presena" no pode ser um
evento de carter individual, mas comunitrio.
Existem alguns momentos nos quais, por causa de um grande sofrimento ou estresse
como por exemplo a morte de algum querido , a "presena" no consegue mais enfrentar o
mundo; uma certo tipo de fragmentao acontece no interior do ser humano que no consegue
mais se posicionar no mundo. Nesses momentos as ansiedades, as angustias e a fragilidade dos
nervos se sobrecarregam, tomando conta do ser humano.
Em Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958), De Martino esclarece ulteriormente o
seu pensamento, destacando que nas sociedades tradicionais mas, podemos acrescentar, em
todas aquelas sociedades nas quais a vida difcil qualquer seja a causa (guerra, fome, violncia
etc.) , onde o mundo antigo ainda resiste, a vida privada, no quadro da vida coletiva, est
repleta de riscos existenciais que, em nossa sociedade, no possuem mais significado. Por outro
lado, as sociedades contemporneas tm em comum com as sociedades tradicionais, ou antiga, a
experincia crtica da morte de uma pessoa querida ou ainda, os momentos de crise, que hoje em
dia so as guerras, o despotismo das ditaduras etc.
Nas culturas tradicionais e no mundo antigo o risco da perda da "presena" assume uma
gravidade e uma freqncia maiores do que na sociedade contempornea, fato que obriga a
civilizao a confront-la para salvar a si mesma. Os seres humanos criaram assim algumas
formas institucionais adaptas a proteger a "presena" do risco de no ser-no-mundo. Desse modo,
a exigncia dessa proteo tcnica constitu a origem da vida religiosa como ordem mtico-ritual.
As tcnicas de recuperao da "presena" ocorrem no mito e no rito. A ligao dialtica
que liga o risco da perda da "presena" com o sagrado foi j amplamente analisada na histria das
religies e, em particular, por Otto (1917). A "presena" do deus seria, segundo esse autor, o
"radicalmente outro" que a possui, subjugando-a. Essa alteridade, que amedronta quem a
experincia, o risco radical de "no ser", a alienao da "presena" e pode tornar-se
"excntrica", pode se isolar, e a "presena" acaba por no ser mais hbil para manter essa
alteridade como outra. Comea, ento, a aparecer o carter "radical" da alteridade que se pode
interpretar como sinal da crise da "presena". Mas a caracterizao da dialtica da ligao criseretomada da experincia do sagrado deixa uma possibilidade de recuperao (da "presena") na
individuao da imagem do deus, que participa de uma tradio cultural mtico-ritual,
organicamente includa no mundo histrico no qual vive, e aberta ao valor.
O outro momento do numinoso, sempre segundo Otto, se d com o encantamento, o
fascinans. O medo de se perder, todavia chama a divindade para obter uma relao, uma
reintegrao no humano
Assim na experincia religiosa o deus est chamando, enquanto no mundo cotidiano o que
chama a alienao da "presena", que reclama uma reintegrao na histria humana.
Esses momentos de alienao so manifestados atravs do corpo por um imobilismo
tpico que leva as pessoas a uma passividade total, s vezes, a uma srie de movimentos
automticos no inconscientes. Ou, segunda possibilidade, por um movimento furioso, uma autoagressividade, como j exemplificamos oportunamente. Tambm nas historias que conseguimos
72
coletar, o processo religioso se deu com uma quebra no cotidiano, em situaes nas quais as
pessoas no conseguiam mais enfrentar.
Comeamos com Joana, filha de Iemanj. Ela uma mulher jovem na poca que
comeou a freqentar o terreiro, uns 6 anos atrs, tinha uns 32 anos , branca, de classe mdia,
filha de fazendeiros do Recncavo baiano e medica de profisso.
Quando a conhecemos, era abi, ela passava os dias deitada sobre uma esteira na casa de
Oxal, esperando para fazer sua obrigao. Deitada no cho, com uma mo sustentava a cabea e
com a outra acariciava seus longos cabelos. O rosto demonstrava um sofrimento, como se algo
que a estivesse consumindo, no lhe permitindo sorrir. s vezes ficava parada, com o olhar
suspenso, sem ver nada e sem poder falar, como num estado de estupor. Toda a postura de seu
corpo manifestava imobilidade e a sensao que passava era a de que aquela era incapaz de se
levantar e reagir.
As pessoas do terreiro passavam, perguntavam algo, diziam algumas palavras gentis e ela
ali ficava, dias e dias deitada com uma expresso de desnimo no rosto.
Histria de Joana, filha de Iemanj:
"Eu sempre soube que tinha algo a fazer, que algo acontecia comigo. J participei de
outros rituais ligados s mulheres e lua, mas sempre soube que eu antes ou depois, iria
parar no candombl.
Meu marido e a minha famlia achavam que eu fosse exagerada, que tivesse algo meio
assim teatral, mas que nada! Gostaria que eles tivessem passado somente um pouquinho
daquilo que eu passei. Olhe, um dia, estava voltando atravs da Ilha, no consegui nem
conduzir. Parei o carro e liguei para meu marido que veio me buscar e me trouxe at
aqui no terreiro. No conseguia nem me mexer, no sei, um negcio estranho; uma
vontade de fazer nada. E aquela tontice, aquele negcio na cabea, como se no tivesse
mais forca. Todo mundo achava que eu exagerasse. Perdi o trabalho, s conseguia ficar
por aqui; nem andar conseguia mais. E aquela vontade do mar, de olhar o mar; voc
sabe como ! Tentei reagir, mas sabia que no ia conseguir, ento por que reagir, por
que tentar contestar a fora dos orixs? Mas que sofri, sofri; esta moleza, esta tontice, foi
me pegando at eu no me mexer mais."
As demais entrevistas foram feitas com uma das mais doces senhoras que j conheci. A
familiaridade que alcanei com ela me deixou mais vontade para fazer outras entrevistas. uma
senhora de 76 anos e de famlia da coisa86. Formou-se em enfermagem e trabalhou em vrios
hospitais. Ela se define tambm catlica. Seu pai era og e a me tinha conta lavada87, mas eles
86
87
Conta lavada um dos primeiros rituais do candombl. A pessoa recebe as contas de seu orix, lavadas com as
folhas desse orix.
73
no queriam que as filias se aproximassem do candombl. E assim conta me Almira, uma das
ebmis de Oi :
"Meu nome no candombl Oiatomil. Nasci no dia 13 de abril do 1925. Conheo este
candombl desde menina, desde 1936, e me lembro ainda hoje de minha av Aninha, que
faleceu em 1938. Ela era poderosssima. Lembro uma vez em que o Xang dela comeou
a danar e a comer orob88, ningum entendia o que estava acontecendo, ela mastigava,
mastigava. De repente comeou a cuspir pedaos de pedras, pequenos pedaos de pedra.
Eu fiquei com um pedao, mas depois no sei onde botei, Voc sabe como , eu era muito
jovem, no ligava pra nada. O Xang de Me Aninha fez uma verdadeira mgica; eu vi,
eu e minha irm vimos, no ?
Aos 13, 14 anos, fiquei doente. Eu tinha muita dor de cabea e minha me com meu pai
resolveram me levar no terreiro para ver aquilo que eu tinha e se viu que eu tinha que ser
feita... S ficava com dor de cabea. At na escola eu faltava de vez em quando, no
agentava mais. Assim minha me, minha me foi Me Senhora, me iniciou em 1941, no
dia 24 de agosto. Eu tinha 16 para 17 anos. Agora so 59 anos de santo, neste ano.
Depois de trs anos, virei Iasi, quer dizer, a 'me que carrega a bandeira de Oxal' (faz
55 anos que me deram esse cargo). No dia da procisso de Oxal, no terceiro domingo, e
com muita felicidade, carrego a bandeira de Oxal.
Olhe, no queria fazer santo, nem os meus pais queriam, mas tive que fazer. Ficava
deitada na espreguiadeira; no conseguia mais ficar em p, s dormia e ficava tonta.
Tentava ler um pouco, mas da a pouco comeava a dormir, vinha aquela coisa e eu me
deixava ir.
Depois de ter feito o santo, nunca botei p na cozinha do Ax, isto no, minha Me
falava: ' no deixa essa menina ir na cozinha, ela no pode' eu passava logo mal."
Olhe, a minha famlia no queria nada de candombl, meu pai era og, minha me tinha
conta lavada, mas nunca, nunca meu pai quis que a gente se aproximasse ao candombl.
Mas.tive que fazer, eu tinha um 17 anos, s dormia. Dormia direto, no conseguia mais
ir pra escola, no conseguia mais fazer nada. Ficava dia e noite na espreguiadeira e
dormia, no conseguia me mexer, levantar, andar; somente aquela dor de cabea, e nada,
no conseguia fazer nada. E a meu pais tiveram que me levar pro terreiro. Foi um caso
de doena mesmo. E a tive que me iniciar e passou tudo.
"Percebo a presena de Oi quando me arrepiou, sinto uma tontura, mas ela me defende,
ela me avisa.
"O negocio pegou tambm minha irm, 60 anos de santo assentado89. Ela dormia direto,
dormia, dormia. Caa dormindo em todos os lugares: na escola, em casa, na rua. Ela
chegava na escola e a logo botava a cabea sobre os braos e dormia. Foi s ela
assentar seu orix e pronto. E depois melhorou tudo.
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Orogb uma semente usada em vrias oferendas e rituais, sobretudo para Xang.
Ter o santo assentado ter passado por uma etapa preliminar da iniciao, quando o altar particular do orix da
pessoa sacralizado, podendo, pois, receber oferenda.
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"Mas uma vez no era como agora; a gente tinha que ficar no terreiro depois do
assentamento, pelo menos, por um ms. No saa logo na rua, o assentamento um
negcio serio."
Destes dois relatos entende-se que, a um certo ponto, houve um corte, aconteceu algo, um
sinal, que pode ser uma doena, uma dor inexplicvel, uma letargia, enfim, algo que sinaliza uma
mudana entre a vida anterior e um enfraquecimento da "presena".
Mas os pedidos dos orixs podem ser diferentes; nem sempre so to dramticos, s vezes
chegam atravs de sonhos ou de uma estranha moleza.
"Naquela poca sonhava direto com os orixs e me sentia como se tivesse um calor na
cabea que nunca tinha experimentado antes." nos conta uma filha de Oxum.
Tivemos a oportunidade de seguir mais de perto o percurso de uma outra filha de Iemanj,
Simone, que tinha se aproximado do terreiro para uma pesquisa cientifica. Fazia parte de um
grupo da Universidade Federal da Bahia. Branca, 34 anos, intelectual de classe mdio-alta, tinha
viajado muito. E nos relata:
"Comecei a me aproximar do terreiro para a minha pesquisa. As festas aqui so lindas.
Sempre achei as festas dos orixs muito bonitas e, assim, comecei a freqentar a roa.
Depois de algum tempo, a me-de-santo leu para mim os bzios. Ela tirava e sorria todas
as vezes. Eu no sabia como interpretar aquele sorriso. Ela me dizia que eu tinha muita
familiaridade com o candombl e que ela no sabia explicar isso. Falou claramente que
era filha de Iemanj, mas que uma Oi muito forte me protegia. Que eu era uma mdium
e que iriam acontecer muitas coisas naquele ano.
Passaram-se dois anos desde aquela primeira consulta e ia me acostumando um pouco
quela comunidade, apesar de nunca ter freqentado uma comunidade de qualquer
tradio e de nunca ter feito uma pesquisa. Achava tudo extremamente familiar e, muitas
vezes, era como um reconhecer algo.
Um belo dia que eu me sentia to cansada e temia estar pegando uma gripe, a me-desanto me chamou e me disse que queria olhar para mi. Nos bzios deu que eu precisava
de uma limpeza, porque tinha muito olho gordo sobre de mim e a ela me mandou fazer
uma limpeza.
Foi bastante estranho porque no sabia bem no que consistia aquilo, mas depois do ritual
ca dormindo na casa de Xang, como se no pudesse mais me levantar. As pernas
estavam muito pesadas e uma sensao de paz me encheu. Depois, tive vrias reviravolta,
tive que viajar bastante e meu pai faleceu. Muitas mudana. Foram pelo menos trs anos
de mudanas contnua e comecei a ficar deprimida, muito triste mesmo.Estava sempre
cansada, era obrigada a andar muito e resolver coisas, parecia uma maluca. No
conseguia parar. Parecia um urubu, ia para l e para c.
At que um dia a me-de-santo fazendo um outro jogo, viu que eu tinha que fazer um
assentamento. A gente se organizou bem trs vezes para fazer a obrigao, mas todas as
vezes acontecia algo.
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Bem, depois de um ano consegui, de verdade, fazer este ritual que um ritual importante.
Fiz a minha obrigao sem entender nada, s dormia e sonhava. Sonhava naqueles dias,
mas todos sonhos lindos.
Depois de quase um ano, durante uma festa de Xang, comecei a sentir uma leveza
estranha, como uma onda de tranqilidade e doura dentro de mim e uma tonteira me
pegou; me sentia uma meninota e sentia uma grande vontade de dar risadas.
Depois daquele dia caa dormindo em todos os lugares, mas sobretudo nas festas.
Comeava com uma tontura e depois caa dormindo at uma hora.
Comeou, assim, uma poca muito difcil porque no conseguia fazer as minhas coisas.
Tudo parecia cansativo, parecia que no tivesse mais a terra por baixo dos ps. Vivia
como numa bola, assim suspensa entre cu e mar. E aquele cansao e que cansao!.
E comearam os sonhos, cada noite era um sonho diferente e sempre ligado a alguma
coisa da natureza. s vezes eram sobre as plantas: o suspiro das plantas, o movimento
das folhas. De dia ficava horas olhando o mar. Estava complemente encantada diante do
mar e das plantas. No sabia que coisa estava me acontecendo. E quando chegava aqui
logo mudava a respirao e sentia que o meu corpo flutua no ar."
Por meio desses primeiros depoimentos, individua-se um processo que comea com um
cansao que leva a pessoa a um estado de letargia e de aniquilamento, acompanhado por um
sofrimento que como se algo estivesse se consumindo no interior da pessoa. Como observamos
a fiel chega a um ponto que no pode mais se movimentar nem se levantar, assim como, em
alguns momentos, uma srie de movimentos involuntrios e quase mecnicos acontecem sem que
a pessoa queira, como se o corpo seguisse um movimento ligado natureza. A "presena" deixou
seu lugar e a fiel entra num estado depressivo e aptico, tudo difcil, tudo traumtico, o mundo
ao redor parece ser ameaador e agressivo.
Algumas pessoas chegam a deixar completamente as suas atividades sociais e muitas
alcanam situaes problemticas tambm na esfera da afetiva, econmica etc. Nesses
momentos, a "presena" no se manifesta, mas cede o seu lugar aos movimentos da natureza,
dando a impresso de que, em alguns momentos, o busto das pessoas flutua, como se fosse
atravessado por uma onda. Os movimentos do corpo so lentos e uma estranha dor, atordoa a
cabea, tomando posse. A "presena" no consegue mais participar do mundo, mas parece ser
convidada a um outro mundo, mais fluido e longnquo, que a chama para poder se manifestar e
comunicar.
Joana, filha de Iemanj:
"Tive que largar o meu trabalho, ficava horas e horas deitada, olhando pra minha frente,
sem saber o que era. (A postura corporal era de uma pessoa sofrida, muito magoada. Os
olhos quase fechados e ela estava deitada sobre uma esteira.)
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Aquela sensao estranha de algo que me chamava, como se estivesse hipnotizada. Sofri
pra caramba! Era como se percebesse todos os sofrimentos do mundo. Olhava as caras
das pessoas e percebia o sofrimento deles. Isso no era bom !"
A segunda filha-de-santo, Simone, tambm nos conta sobre a impossibilidade de
continuar suas prprias atividades.
"Perdi quase um ano na escola, porque s queria dormir, dormir e sonhar. No
conseguia mais me esforar, pois a minha vida sempre foi uma luta, mas queria s ficar
deitada e s vezes me pegava, como uma onda, que me fazia ondular como se fosse uma
cana-de-acar. Minha me estava muito preocupada e no sabia o que fazer. A coisa
mais estranha era a minha resposta aos fenmenos da natureza. O corpo logo percebia e
respondia sem que eu pudesse fazer nada. Um dia estava na feira de Itapu e estava
olhando uma barraca de folhas e, de repente, passei uma mo sobre um tipo de folha
e.no sei, senti a energia dela. Estou ficando loca, achei! Mas um choro subiu; mas
no era de dor no, era de emoo. A mulher da barraca se aproximou de mim e me disse
pr' eu no ficar com medo, que era coisa boa e, afinal, esse era o dia dela. Era um
sbado. A coisa que me deixava mais curiosa era como as pessoas que conhecem o
candombl, logo percebessem o que acontecia."
Uma outra filha de Oi, Joanilda, comeou a vir no terreiro. Era j uma senhora, de uma
pequena aldeia do interior baiano. Negra, casada, trabalha no campo e em casa. Segundo ela o
orix queria ser feito:
"Olhe, estava l no meu quintal, botando a roupa sobre a corda, quando de repente
apareceu aquele homem sobre um cavalo empinado e eu me sentia tremer. A cabea
tomou fogo e eu chorava, chorava, meu marido no queria de jeito nenhum que eu fosse
para c, mas vou fazer o qu?. Quando ele percebe algo de estranho logo fica revoltado.
Mas tenho que resolver isso. desde menina que me chama. Olhe outro dia estava na
Lapa esperando meu nibus e, de repente, formou-se um buraco em baixo dos ps e fiquei
to tonta e descontrolada que quase ca no cho. O que isso? ele, o santo!"
Uma filha de Oxum, me Valdira, feita h mais de 50 anos e j me-de-santo, nos contou
sua histria:
"Filha, o negocio comeou aos 16 anos Oxum me pegava sempre, ficava tonta, virava a
cabea e eu no via mais nada. Aos 18 anos estava para me casar. Meu marido no
queria saber desse negcio, ele no queria mesmo. Ento, naquela poca morava na
Liberdade, estava na loja escolhendo o tecido para o meu vestido de casamento e ca, no
entendi mais nada. O prprio santo me levou pra uma casa de candombl a perto. O
santo, ele mesmo, me levou; e eu no sabia nem quem era o santo. O santo mesmo
acertou com o pai-de-santo e, em pouco tempo, tive que fazer o santo. Meu noivo me
abandonou, ele no queria mesmo que eu raspasse. Mas depois de um tempo ele
apareceu de novo e a gente casou. Quando a gente construiu esta casa, meu marido falou
que os meus santos no entravam de jeito nenhum. Ele morreu e eles entraram. A minha
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Oi tinha avisado ele, mas ele desafiou a santa. Ele era arretado mesmo. Mas eu sofri, e
como sofri, no foi fcil para mim. Apesar de uma velha senhora tentar me acalmar,
dizendo que era assim mesmo, que sempre tudo comeava assim, com o sofrimento. Mas!
Ainda me lembro daquela velha ebmi to caridosa e simptica."
Parece claro nesses depoimentos o carter peremptrio dos chamados, dos avisos
constantes que o orix manda s suas escolhidas e tambm as mudanas de percepo das coisas,
como se fosse possvel ver alm da realidade qual somos acostumados. Como se as percepes
abrissem para um estado de conscincia mais "aberta" para ver, perceber alm dos cinco sentidos
habituais.
Muitas vezes os primeiros sintomas da interveno do santo aparecem depois de um
perodo de estresse ou de sofrimento, causado por motivos reais ou por algo no identificado
claramente.
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Muitas vezes as velhas me disseram que o candombl caridade. Quem entra deve ajudar os outros, como os elos
de uma corrente. "A gente, os escravos se salvaram assim, se ajudando, ento temos que continuar!", me disse uma
das velhas.
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baixo de um tecido branco tinha um bocado de pessoas que, vestidas como crianas,
brincavam. Naquela poca eu nem sabia o que eram os ers91. Bem, eles comearam a me
chamar de me e a brincar comigo: 'Viu, me', diziam pulando e cuidado com voc, 'me,
est boa?' E tatat e tatat'. E andavam pra direita e pra esquerda, com aqueles laos
todos tortos na cabea. 'E quando a nossa me vai tomar conta de ns? A gente fica triste
sem a senhora', e tatatat e tatatat, viu?
Mas o que mudou foi minha percepo sobre as pessoas; s vezes passando perto ou
encontrando algum, podia saber tudo sobre ela, sentia a energia da pessoa claramente.
Se ela estava bem ou no. Nas primeiras vezes fiquei assustada: enquanto um amigo meu
conversava comigo, vinha uma dor de cabea horrvel (nunca tinha uma dor to forte,
como se algo tivesse me cerrando a cabea), no sabia o que pensar. Depois, me
afastando da pessoa, passou tudo.
Uma outra vez, estava perto de uma menina adolescente de Oi. Sempre gostei muito
dessa menina, tinha algumas pessoas que estavam entrevistando ela. De repente senti
uma dor, uma vontade de choro ao redor dessa menina. A, quando as pessoas foram
embora, perguntei me-de-santo o porqu dessa sensao de tristeza em volta da
menina. A me-de-santo falou bastante da situao dessa adolescente, que chegou no
terreiro praticamente maluca. Tudo isso pra dizer que as percepes das situaes ou das
pessoas que eu sempre tive aumentaram, at que eu acreditei em mim. E se no seguisse
minhas percepes me dava mal."
Uma outra filha de Iemanj, Maria, mulher culta que freqenta o terreiro de vez em
quanto, pois no mora na Bahia, um dia me falou que:
"Estava voltando do trabalho e a estava sentada no nibus quando percebi uma onda de
energia que rodeava as pessoas. Eu podia ver as cores em volta de algumas pessoas. Foi
muito estranho. Tudo era diferente, tudo era circundado de energia e eu me sentia no ar."
Josenilda, filha de Oi relatou uma viso que ela teve:
"Um dia, estava botando a roupa no quintal para secar, virei o olho e vejo um cavaleiro
sobre um cavalo que levantou-se na minha frente. Fiquei a sem poder me mexer, as
palavras no conseguiam sair, eu estava a parada, e o cavaleiro, outra vez, deu uma
empinada com o cavalo e a quase desmaio."
Joana, filha de Iemanj, explica que, desde menina, tem sensaes e percepes
sobrenaturais e que uma vez, ainda criana, teve a sensao de sentir a respirao das plantas. Ela
sempre foi muito emotiva e capaz de chorar com grande facilidade, sem mesmo saber o por qu:
" fcil me comover e choro feito louca. Sempre senti muita vontade de andar, de
conhecer... que estranho, eu no conseguia ficar parada. Agora saio com dificuldade de
casa. Gosto de ficar em casa, de molhar as minhas plantas, de ler etc.
Quando vejo chegar Oxaluf92 dizem ser o meu esposo , a vem uma coisa de dentro
e choro, choro, choro quase me acabo; me emociono muito quando vejo ele."
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Os er so entidades infantis. Seus orixs protetores, com os quais muitas vezes so confundidos, so os gmeos
Ibejis, sincretizados com So Cosme e So Damio.
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O oss um ritual de limpeza dos altares dos orixs, o qual acontece na primeira semana do ms, para cada orix
em seu dia da semana.
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"Eu estava to mal antes da iniciao que no sei como consegui chegar at aqui. Olhe, a
me-de-santo, depois do jogo, me deu logo um banho de folha, que a minha irm fez pra
mim, e logo senti aquele alvio, voc sabe, aquele alvio. Uma coisa boa e fresca descia
da cabea at os ps.
Depois comearam os ebs e o alvio foi sempre mais forte e me sentia leve, como se
tivesse feito um banho de horas. At o corpo muda! Agora me sinto solta, meu marido me
disse que pareo maior me parece impossvel!"
Simone tambm relata uma mudana corporal:
"Depois de toda essa poca, comeou uma alegria de viver, como se por baixo das
dificuldades tivesse algo que indicava uma continuao nas coisas. Por exemplo: um dia
que estava trabalhando me deu uma vontade de ir no terreiro. Era a primeira quartafeira do ms, assim, o amal era ainda mais bonito. Bom, cheguei aqui e percebi aquela
energia gostosa de Xang e sentia no peito como um sopro que me fez levantar; e at os
ombros se abriram como se fossem maiores na altura e na largura.
E quando fui pra frente do peji de Xang me pareceu que ele me sorria. Achei que eu
estava completamente maluca, mas a energia dele me levantou. At as pessoas me
disseram que eu estava mais alta."
Almira, filha de Oi:
"Ah minha filha, depois de ser iniciada comecei de novo os meus afazeres. Estava to
solta, to leve, andava resolvia coisas, s voc vendo. A minha cabea estava leve,
engordei um pouco, mas me sentia cheia, no sentia mais aquele vazio. Sabe, a gente se
sente bem, com aquela confiana, at no corpo me sentia mais imponente. Voc viu
aquele rapaz de Oxssi, depois de ser iniciado, tem uma outra postura, engordou; no
sei, parece mais homem"
Josenilda, filha de Oi tambm nos fala de uma outra relao com o corpo:
"Ah, j com os banhos de folhas eu me sentia bem melhor, aqui, o peito se abria, aquela
sensao horrvel de aperto sumia, aquela sensao de perda sumia, me sentia como
circundada por uma bola branca e, olhe, ando bem, antes no podia mais andar.
assim: as pessoas mudam depois da iniciao. Dizem que as pessoas de Iemanj antes
de ser iniciada viram com uma cabeona. Eu tambm percebi isso com uma, aquela ia
nova. Sim, parecia que ela Tinha uma cabeona, ser pela gua que tem dentro. Mas
quem sabe os caminhos dos orixs? Depois mudou tudo, agora normal."
Simone, filha de Iemanj tambm:
"Olhe, a primeira vez que o orix se manifestou firme, foi muito assustador, foi muito
forte, eu fiquei muito fora do ar, fiquei muito perdida, como se algo tivesse quebrado
dentro, nem sabia se os ps tavam no cho, mas, depois dos rituais, que sensao boa!
Uma calma, uma tranqilidade to grande. No sei se a minha cabea, mas sinto que o
meu peito abriu-se, me sinto mais larga e mais alta. At os ombros se afastaram. O meu
rosto mudou, eu sinto uma expresso diferente no meu rosto, mais larga.
E, olhe, no me interessa muito se engordo ou emagreo, eu sou como eu sou. Boto saia
curta, saia longa, e a me mando. Sinto os ps mais no cho, sinto uma ligao com a
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terra. Tambm, quer saber uma coisa? Quando fico nervosa ou ansiosa sinto algo que me
pra, como se algum dentro de mim dissesse ' deixa para l, vai tranqila! No se ligue
nisto!'
At meu corpo mudou bastante, como se as costas tivessem aumentado. Me sinto mais
redonda, s vezes abraaria todo mundo.
As vezes estou angustiada, estou triste, no quero nada a ela vem e me alivia. algo
de doce, comea leve e depois deixa a gente mais tranqila, mais aliviada."
Na comunidade comenta-se muito se a ltima chegada desse ou daquele orix. As velhas
ebmis percebem alguma coisa do lado espiritual das pessoas at mesmo atravs do andar, da
pele, do jeito. Fazem comentrios sobre o junt94 e sobre o jeito das pessoas. Contam-se muitas
histrias, por exemplo, que as filhas de Iemanj tm a cabea grande porque antes da iniciao
ela se enche d'gua, ou que as filhas de Oi so magras, esbeltas e muito ativas.
Normalmente, aps a iniciao, as filhas-de-santo falam de alguma mudana referente
percepo das coisas e ao corpo, inclusive a postura. Josenilda, filha de Oi, nos fala de um alvio
maior e de uma nova tranqilidade e afirma que tornou-se mais magra e que caminha mais
rapidamente, enquanto a postura dos ombros ficou mais ereta, e que a expresso do rosto parecia
mais madura, mais firme.
Almira, filha de Oi nos diz da leveza e do caminhar mais veloz. Relata uma mudana no
corpo ocorrida, segundo ela, depois da iniciao. Diz que o corpo ficou mais esbelto e leve, e que
tambm a luz dos olhos mudou.
Simone, filha de Iemanj notou uma mudana na parte superior de seu corpo, que lhe
parece mais larga; e desenvolveu uma auto-aceitao que a deixa mais confiante em si mesma. O
rosto adquiriu uma expresso mais aberta, os olhos parecem maiores e mais lcidos; e seu andar
mais seguro e imponente do que antes.
O junt o segundo orix da pessoa. s vezes ele fica na frente para proteger o primeiro.
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pertence. Como exemplo temos a grande importncia dada ao sonho no candombl, sobretudo
nos momentos de recluso inicitica, pois, atravs dele, os orixs se comunicam com as suas
filhas ou filhos.
Assim, o sonho se reveste de uma "funo social" nas culturas tradicionais. Na cultura
ocidental contempornea, pelo contrrio, criou-se um corte entre o sonho e o estado de viglia, de
modo que a noite e o sono se tornaram uma evaso do mundo e um refgio a uma irrealidade
fantstica de felicidade e esquecimento.
Cada tipo de sonho se d em funo da ligao do grupo social. O vnculo social tanto
mais forte quanto menor o ambiente social de uma pessoa. por isso que nas pequenas
sociedades as tendncias a comportamentos diferentes so mais reprimidas ou socialmente
controladas. De tal maneira que a tese de Freud, em si, no seria nem verdadeira nem falsa; mas
mais ou menos vlida a depender do mbito social. O prprio contedo do sonho parece depender
do grau de integrao com uma dada sociedade.
Sempre segundo Bastide, possvel que as imagens dos sonhos sejam oferecidas pela
memria individual, mas elas so selecionadas entre aquelas do ambiente social ao qual ns
estamos mais relacionados. A estrutura sociolgica do sonho no , ento, um reflexo (como nas
sociedades contemporneas), mas uma parte integrante da sociedade qual pertence.
sabido que no candombl os sonhos so contados apenas me-de-santo ou mepequena, pois so algo profundamente relacionado ao orix e vida espiritual da pessoa.
Acredita-se que o inimigo, ao conhecer sonho de uma pessoa, poderia fazer algo para atrapalhar
ou at roubar a fora daquela pessoa.
Foi somente depois de muitas perguntas, e de poucas respostas, que comecei a prestar
mais ateno em meus prprios sonhos e, a procurar estabeler alguma relao em sonhos de
minhas informantes, as que tinham mais confiana em mim.
Pelo fato dos sonhos fazerem parte de um tipo de percepo dos sentidos (um outro
sentido mais leve, mais sutil), podemos inclu-los numa tipologia segundo suas funes sociais no
candombl, desde a diagnose mdica at as mensagens dos mundos dos orixs: sonhos de alerta,
de proteo, premonitrios etc. Vejamos o caso de Simone, filha de Iemanj:
"A importncia dos sonhos fundamental, so eles que nos mandam as mensagens dos
orixs. Lembro claramente que a um certo ponto comecei a sonhar. Sempre sonhei muito,
dizem que as filhas de Iemanj sonham muito. Bem, para mim isso verdade. O negcio
que, de repente, comecei a sonhar com os orixs, eu nunca tive sonhos com eles, mas de
repente as mensagens foram to claras
Um dia que eu estava muito ansiosa e triste, nem sei porqu e continuava me
perguntando o por qu dessa fadiga na minha vida e de tudo aquilo que estava passando;
tive uma resposta na mesma noite. Naquela poca morava num morro, perto da Boca do
Rio. No sonho estava descendo a ladeira quando vi uma mulher vestida de vermelho que
comeava a rodar sobre si mesma e, rodando, saa vento atravs do vestido dela, que era
vermelho. De repente parou e dizia: 'No se preocupe, voc ir encontrar as respostas.
Fique tranqila, no seja triste, tudo ser explicado'. Acordei to agitada! Quem era
aquela mulher loira, vestida de vento?
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Tambm, cada vez que falava com a me-de-santo, ela sempre dava risada e dizia que 'as
filhas de Iemanj sonham muito, no tem jeito', e que eu tinha que acreditar nos meus
sonhos, pois encontraria a resposta neles. Depois, reparei que nos momentos mais
dramticos sonhava muito; e com os orixs que me mostravam as respostas.
No posso contar mais, porque voc sabe como no candombl, mas tive tantos sonhos
at sobre as pessoas, aquelas em que eu podia ter confiana e aquelas em que no podia
ter confiana.
Sobre meu marido, ligado ele tambm ao candombl, poderia escrever um livro! At as
nao na qual foi raspada a me dele eu soube nos sonhos! A nossa foi uma histria
complicada, mas deu certo, Eh Bom este, acho que eu posso, no nada Simone
ficou parada um momento, com os olhos fechados, como se concentrasse; e continuou:
"Quando conheci meu marido, no sabia nada dele, nem de orix. Uma noite sonhei que
eu acordava perto dele e eu estava recoberta de chagas e me coava em continuao. A
meu marido me dizia: ' no se preocupe que eu vou cuidar de voc'; passava algo sobre
mim e tudo sumia. Eu juro, no sabia nada de orixs, nem que ele filho de Omulu. Veio
no sonho! Ainda me arrepio pensando naquele sonho.
Numa outra poca na qual meu pai estava muito mal, ele se foi depois de uma semana,
me parece. De noite sonhei com algo rodante que saia como de um buraco e uma voz me
falou pr' eu me preparar que meu pai ia embora em pouco tempo.
So coisas estranhas porquequem sabe Eu fico me arrepiando. Bem, um diamas
depois de um tempo eu a vi, a minha Iemanj, ela era toda vestida de verde e azul com
longos cabelos e eu lhe oferecia algo numa bandeja de prata. Saia do mar, no posso
errar, eu tambm estava na praia.
Acordei gostando de ter visto a minha Iemanj. So mensagens profundos que tocam a
gente. Ela veio de verdade pra me dizer algo. Pena que sempre ando rpida e s vezes
no dou a importncia que merecem esses sonhos. Mas voc sabe como a vida, to
corrida."
Uma filha de Oxum, Valdira, muitas vezes falou dos sonhos que teve antes de ser
iniciada:
"Olhe eu tinha vises que me assustavam, mas tambm sonhava muito com sombras e
como fantasmas que me perseguiam. Acordava como uma criana gritando e angustiada.
Depois de ter feito alguns trabalhos para os meus antepassados no tive mais esse tipo de
assombrao. Graas a deus! O meu pai-de-santo acertou mesmo! Mas s com a
iniciao que verdadeiramente fiquei tranqila. A gente passa cada coisa! E os outros de
fora acham a gente maluca, mas candombl no para loucos no, questo de
mediunidade, de ser da coisa, de sentir que algo existe ao nosso redor, a gente sente, mas
no pode falar.
As pessoas esto acostumadas a no perceber nada, ficam a achando que sabem tudo,
mas quando sofrem vm aqui a procurar o terreiro e a comeam a se abrir a um outro
lado da vida, aos orixs.
Tive uma poca que eu s andava dormindo e sonhando, mas no sabia mais se na
realidade era o meu sonho ou vice-versa. Era muito difcil para mim ficar acordada,
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estava tonta o tempo todo, mas de noite tinha, continuamente, sonhos. At de dia ia
caindo de sono e sonhando. Um belo dia tive um sonho lindo, um amigo meu me dava
uma criana loira e gordinha; ao redor dela tinha um arco-ris de vrias cores, mas
sempre com uma tendncia ao azul e verde. Bem, tinha um arco-ris ao seu redor e ele
parecia suspenso na luz."
Ao longo da pesquisa, percebemos sempre mais que os sonhos so outros modos
somticos de ateno. No estado de sono, segundo essas falas, a alma tem uma possibilidade
maior de captar e de viajar e por isso podemos encarar o sonho como uma forma superior de
captao.
E, continuando com os depoimentos, Josenilda, filha de Oi:
"As pessoas no gostam de quem sonha muito, voc sabe como , quem sonha sabe muito!
E s vezes a gente no quer saber! Este mundo to misterioso! A gente no sabe nada,
s vezes voc pensa de ter encontrado algo de bom e, de repente, muda tudo!
Olhe, os orixs so muito potentes, eles ajudam a gente, voc sabe que depois que a gente
veio para c, Oi quis vir tambm. Voc sabia disso? Minha av sempre falava isso.
Ento, com os sonhos que eles nos falam. Nem sempre tem que dizer seus sonhos s
pessoas, s vezes uma mensagem s pra voc e voc mesma que deve interpretar. s
vezes voc deve fazer uma oferenda e o orix fala direto pra voc. Olhe, mais passa o
tempo, mais voc tem que saber lidar com as coisas e perceber os sentidos dos
sonhos,ta? Tambm, nem todos os sonhos so recados, s vezes a gente est agitada e
ento sonha algo que no uma mensagem, que simplesmente vem dos nervos!
Um dia me deu uma vontade de fazer um presente a ela, a minha Oi, tive um sonho que
eu estava oferecendo algo pra ela. Ela era muito bonita, toda de vermelho e ar, parecia
mesmo que o ar tivesse tomado a forma dela. Bem, comprei um belo prato de bairro,
arrumei os acarajs e o aca e ofereci no lugar que ela gosta."
Conforme Bastide (1974), o sonho, a vida noturna, parte integrante do ser humano e
existindo uma unidade real entre suas duas metades a espiritual e a do dia-a-dia , como
entre o mundo dos mitos e do sagrado, ao qual o sonho est relacionado, e o mundo social no
qual o ser humano vive no estado de viglia. O sonho, portanto, uma mensagem das divindades
e deve ser interpretado, submetido aos especialistas religiosos, para que se conhea seu sentido.
Se, por exemplo, a mensagem uma profecia de calamidade, providencia-se uma mudana de
conduta e se fazem oferendas e sacrifcios para as divindades para evit-la.
As falas relatam tambm a riqueza do simbolismo e das cores desses sonhos, que so
entendidos pelos fiis como mensagens dos orixs. Percebe-se tambm que ao longo do processo
ritual as fiis so levadas a acreditar sempre mais nos prprios sonhos e a desenvolver uma
ligao mais individual com seu orix, a ponto de fazerem oferendas e dialogar com ele, sem a
mediao da me-de-santo.
87
88
que nos relata a ebmi Elvira, filha de Oxal, de 72 anos (e 60 anos de santo), numa entrevista
feita na sua casa:
"E ento vamos, voc quer saber como uma pessoa?" ebmi Elvira nos olhava e,
sentada em sua cadeira preferida, dentro da sala-cozinha, e olhando para a porta de
entrada, comeou a nos falar, com aquele seu ar meio irnico e meio plcido.
"Dizem, digo dizem, porque nunca se sabe aqui no candombl, aquilo que e aquilo que
no . Ento, se temos as pernas deve ter um porqu, todo esse trabalho que o
candombl serve para ligar o ser humano natureza, assim as pernas esto sempre em
ligao com a terra, onde moram os ancestrais; sem eles, nada poderamos fazer. A gente
tem que saber a origem da nossa famlia porque isso nos sustenta. Ao dizer isso, ela se
debruava para a terra com as mos, como que para toc-la, e fazia uma careta, como para
manifestar a importncia daquilo que estava dizendo. Vocs j viram os egunguns,
ento vocs sabem como chegam e a voz que eles tm, eu j fui curada por eles, quando
era criana. Eu tinha uns seis anos, fiquei muito doente, muito doente mesmo, a meu pai,
que sabia das coisas, me levou na ilha e a, um dos bab mais importantes cuidou de
mim, ainda lembro as cores dele e logo, logo disse que eu deveria cuidar do orix; mas
essa uma outra histria. ela nos disse sorrindo, como se visse algo na sua frente
Depois, temos que nos ligar ao cu, o mundo dos orixs nesse ponto, ela levantou e
direcionou os braos para ao cu , mas a gente no tem somente um orix; temos vrios
que podem nos ajudar em vrios momentos da nossa vida, temos sempre que nos
reverenciai-los, mas assim eles esto a para nos ajudar. Mas aqui no Ax somente um
que desce na cabea, no possvel que baixem mais, a gente enlouqueceria. O certo
fazer todas as nossas obrigaes no momento certo e agradar tambm sempre ele, o
homem95, o compadre.
Temos que ter muito cuidado com orix, orix coisa viva, no distante, ele vivo em
ns. Existem tantos caminhos para que ele se mostre. Ele a prpria vida, por isso tem
que ter respeito e venerao.
Dizem que Olodumare um belo dia chamou por Obatal e lhe disse que construsse a
cabea dos homens. Depois, Olodumare soprou o princpio vital, o emi no ser humano e
ele respirou. Mas a gente possui tambm a nossa materialidade, o corpo ( ara).
O emi est ligado sombra das pessoas, quando no temos mais o emi a gente morre.
O ori para ns o orix; somos ns, a nossa inteligncia, o nosso ser. O ori a cabea
que a dona de todas as coisas. A cabea um mundo, atravs dela vem os movimentos,
os espritos, por isso a gente tem que fazer o bori. Quando tudo est em harmonia, uma
beleza, se percebe logo quando uma pessoa est bem, satisfez seu orix. A gente v,
percebe. Voc viu aquela senhora que entrou outro dia, aquela estava muito mal, muito
mal mesmo, edepois todo mundo vem para c. isso!
Mas para ter foras e equilbrio temos que trabalhar, nada de graa, temos que
trabalhar e satisfazer primeiro o orix. Depois da iniciao e das obrigaes a gente
95
Entenda-se aqui com a palavra o homem ou o compadre Exu (Bastide, 1978: 170).
89
muda, muda o corpo; voc no viu aquele rapaz de Oxssi96, tem um outro corpo, at a
cara mudou.
Ento lhe perguntei um pouco mais sobre Exu97 e a sua funo:
"Exu, no tem nada de mal, no essa coisa do catlico, ele o mensageiro, ele que
abre e fecha as portas, que bota em comunicao. Ento ele quem governa a casa, e a
nossa casa o nosso corpo, ele responsvel por tudo. No viu que o primeiro a ser
homenageado? Ento o motor de tudo; sem Exu, minha filha, no tem nada. E nada de
malvadeza, as pessoas no se comportam e, depois, a culpa dele que nada! Os
homens so descarados, descarados e basta" concluiu nossa informante, com uma cara
de satisfao.
Me Maria, filha de Oxumar, 41 anos de santo98
"A minha uma histria bem comprida, voc tem tempo para ouvir? Ela nos perguntou,
bem sentada num sof, aps ter botado cinco dos seus sobrinhos no outro quarto. Tinha
uma irm que queria ser empregada, ento deixei um trabalho, que tinha encontrado, pra
ela. Mas ela comeou a ficar doente; lhe fizeram um feitio. O cabelo, de duro, virou
solto; ela tomava muito, muito, remdio.
Ela teve queimaduras nas mos e nos ps. Com certeza era feitio. Feitio foi feito nos
fala, se aproximando, com os olhos bem abertos. Ento foram para a ilha para falar
com um Baba99 verdadeiro, l no bairro Vermelho, em Amoreira. Um homem apareceu,
querendo se casar com a irm. Assim, foram consultar o Bab.
O oj chamou um egum, que nos falou do feitio e de quem o fez. O egum falou de um
remdio e que a famlia tinha raiz africana e que a qualquer tempo alguma pessoa
poderia ser raspada.
Tive um filho e l para 28, 30 anos fiquei na cama. O pescoo estava torto. O corpo todo
encheu e as pernas, muita dor no pulmo. Fiz um bocado de coisas at raio-x, que no
dava em nada.
Minha irm, que entendia mais do que eu, me pediu para ir na casa de um pai-de-santo
para olhar. Eu no queria ir, mas depois fui. Ele falou para fazer um eb forte, pois eu
tinha um egum perto. Precisava tambm de um bori e disse que o santo queria ser feito.
Minha me falou que bancava para fazer o santo. Eu fui falar com um padre italiano,
estava com medo. Entrei no 14 de agosto 1960. Apareceu Oxumar que foi raspado. Ela
ainda estava doente e, ento, Oi falou pra procurar tambm um mdico.
A depois de um tempo ela mesma resolveu arriar uma comida para o santo, para
Oxumar na praia e ela logo, logo, ficou bem. Oxumar tem um Exu chamado Nego d'
gua, 'cs sabem tem um bocado de Exu. Ele mandou comprar as coisas para a oferenda
96
97
Sobre Exu, suas atribuies no panteo iorub e mudanas que seu culto sofreu no Brasil, veja-se Trindade (1985)
e Prandi (2001 b).
98
Tentarei escrever do modo como essa senhora fala, s vezes com palavras usadas pelos antigos, coisa bem comum
na Liberdade, o bairro onde ela mora.
99
Quando se fala de Bab, fala-se do terreiro dos eguns da Ilha de Itaparica (ver Braga , 1992; dos Santos, 1977).
90
e botei na praia perto da onda, mas apareceu o Nego d'gua que falou que ele queria a
oferenda na gua.
A tudo melhorou" Acabou de contar, deixando o olhar parado e cruzando os braos no
peito.
Ebmi Cleusa, filha de Oxum e Oxal, 27 anos de santo, nos diz:
"Eu tive sempre, desde menina, muita vises. Eu me lembro de todas. H sete anos tive
artrite e fiquei sem poder me mexer. Ento a minha me me dava banho s trs, quatro
horas da tarde. Quando eram dezoito horas vi sair da parede uma mulher que ficava no
quarto e esperava. E eu gritava:' estou vendo uma mulher, estou vendo!' E a continuava
com febre e artrite, assim foi no espiritismo. Eu, naquela poca, morava em Niteri (RJ) e
tinha dois tios no candombl, um de Oxssi que tinha tambm um caboclo, Jubiab
e outro de Ogum. Oxssi pegou o meu tio e deixou um recado, dizendo que ele tinha uma
sobrinha que estava doente do outro lado do mar e que ele fosse l. Assim, o meu tio
ligou para o meu pai e foi me visitar. Logo, logo Oxssi pegou ele e tirou um eb porque
estava com um egum perto.
Aos dezesseis anos ela ia com uma senhora de Nan para ver candombl, ela no tinha
muito interesse, s espiava. E tudo andava indo sempre espiando, mas nunca entrando em
fundamento. Ela conheceu muitas pessoas, quando eles queriam falar entre si, sem os
outros entenderem, eles cantam. Conheci Joo da Gomia, ele tocava muito jeje. Uma vez
os orixs eram muito diferentes, cantavam cantigas de fundamento.
O pai morreu e o egum dele comeou a persegui-la, ela teve problemas mentais. Ela j
tinha conhecido o Op Afonj do Rio (de Janeiro). Um belo dia meu pai-de-santo foi ao
Rio para fazer uma obrigao e, por acaso, eu o conheci, marcamos um jogo e logo se
viu que era um egum que me perseguia. Assim vim para c. Fiz uma obrigao na ilha e
depois pro santo."
Percebemos, claramente, que os espritos tm preferncia por algumas partes especficas
do corpo (Abimbola, 1973: 85), por exemplo, no corao, mora o emi; j na cabea, existe o ori
e, finalmente, o ess, nas pernas, que so consideradas uma parte vital da personalidade humana,
tanto fsica quanto espiritualmente. Ess, para os iorubs, o smbolo do poder e da atividade. O
ori e o ess devem sempre estar em comunicao para atuarem bem na realidade, e so ligados
pela coluna vertebral, que transporta as mensagens.
Todas essas partes do ser humano (seja enquanto carne ou esprito) so colocadas em
comunicao atravs da ao de Exu que, como diz Bastide,
" ele, e somente ele, que representa o princpio da dialtica e da intercomunicao.
Respeitando a diversidade ou multiplicidade do real, ele que oferece a base da unidade
do prprio real" (Bastide, 1978: 197).
Ento, a chave da realidade individual est no conjunto das relaes, que ligam o ser
humano aos diversos princpios constitutivos do cosmo, e das relaes sociais, e os elementos da
pessoa ou indivduo. Nas falas das ltimas entrevistadas possvel perceber o quanto
importante a ligao com o ancestral, como primeiro passo. terra que as fiis tm que se
voltar logo no comeo do processo ritual. Existem, ento, toda uma srie de rituais que
91
evidenciam e do foras a cada parte do corpo, at chegar iniciao, numa continua alternncia
de equilbrio e desequilbrio e de reequilbrio das foras.
A primeira coisa que uma (ou um) fiel recebe, ao se aproximar do candombl, sua conta
lavada, isto , ela recebe uma conta da cor da divindade a qual pertence: branca para Oxal;
amarela para Oxum; verde ou branca transparente para Iemanj; vermelha para Oi etc. Mas essa
conta recebe valor somente se for lavada com um misto de folhas ligadas divindade dona da
cabea e, depois, submetida a outra lavagem, dessa vez com sabo da Costa que vem da costa
africana sabo preto e mole, com um cheiro forte. Aps essa lavagem, a conta posta no
pescoo da(o) nova(o) fiel ou pela me-de-santo ou por uma outra sacerdotisa anci, a fim de dar
maior ax100.
Outro ritual de grande importncia a lavagem da cabea, porque nela reside o orix. Ela
lavada com folhas especiais, para dar forca ao ori, e, depois, recebe uma outra quantidade
dessas folhas, que devem permanecer na cabea somente por uma noite; e, na manh seguinte,
vem algum para retir-las. Esse ritual acompanhado com cantos e preces, na frente do peji de
Xang101.
Na manh do dia seguinte, a fiel recebe um banho de folhas em todo o corpo, ligando-se
assim ao deus, ao ser humano (a me-de-santo) e ao seu colar de contas (elequ). Esse ritual
prev, portanto, uma aproximao com o orix mas no tem tabus especiais.
J o bori que significa "dar de comer cabea" seria mais profundo (Querino, 1938;
Verger, 1981; de Azevedo Santos, 1993), envolvendo um grau maior de comprometimento
inicitico. Existem dois tipos de bori, o de gua (o frio) e o quente (com sangue). O primeiro
consiste em oferecer cabea um obi e uma quartinha d'gua. Usualmente, ocorre na presena de
poucas pessoas e, conforme as entrevista, serve para dar um equilbrio cabea, para resfri-la
dos pensamentos. O de sangue muito mais rico; nele oferecido cabea sangue de pombo
sacrificado. No descrevemos o tal ritual porque isso j foi feito vrias vezes, mas sublinhamos as
partes do corpo que recebem o sangue e o obi mastigado, assim como a gestualidade dos
participantes: a fiel posicionada sobre uma esteira com as mos aberta para o alto e as oferendas
so feitas s devidas partes do corpo, principalmente cabea, aos ombros. ao peito e aos ps.
O corpo todo colocado como para receber; ele no tem que fazer nada, tem que ser
passivo. A cabea recebe o obi e o sangue do sacrifcio na parte frontal, atrs e de lado (na altura
das tmporas) e no centro. O resto do corpo recebe em suas polaridades: os dois ombros, os dois
polegares, o da direita ligado ao ancestral masculino, o da esquerda est ligado ao ancestral
feminino e as mos. Depois, a cabea recoberta com um oj102 e a fiel deve repousar at a
manh seguinte, recebendo, normalmente, mensagens dos orixs por meio dos sonhos.
100
Antigamente se dava importncia maior a esse ritual. As velhas sacerdotisas ressaltam sua importncia (ver
Querino, 1938: 82-83).
101
Na ocasio em que pude presenciar, estavam presentes, alm da devota, somente a me-de-santo e a me-pequena
da recm-chegada.
102
O oj um leno estreito e comprido usado na cabea como toro ou em forma de lao no peito.
92
103
O eb um sacrifcio ritual, uma oferenda. Pode ser uma oferenda votiva ou um sacrifcio de limpeza ou
descarrego. Neste caso serve para transferir a alimentos e a animais sacrificados certos males que esto no corpo da
pessoa (Prandi, 1991a: 246).
93
94
104
Essa noo de guin me foi passada por uma informante de Cachoeira, no Recncavo baiano.
105
Entrevista feita em janeiro de 2001 na Fundao Pierre Verger, por ocasio de uma sua visita a Salvador.
95
Como todas as religies iniciticas, existe no candombl um esforo para conduzir o fiel a
uma presena no mundo. Presena que no dada a priori, mas alcanada ao longo do processo.
A proposta do candombl a construo da fiel, tanto espiritual e quanto psicologicamente,
seguindo, lentamente, cada etapa.
Em todo o compromisso do fiel com o candombl existe o esforo a fim de reconhecer e
recompor as prprias partes num todo; a ser presente prpria vida; a experiment-la
completamente; a agir no mundo. E isso atingido atravs de uma longa aprendizagem que
coloca o corpo e as suas experincias em primeiro lugar. Ao centro, o valor supremo, a vida, que
deve ser vivida aqui e agora; e do corpo, que o altar do ser humano.
96
CAPTULO 5:
A INICIAO
97
98
99
Na primeira sada as iniciadas tm a cabea recoberta de pontos brancos, feitos com giz
efum em homenagem a Oxal, o Criador. Elas chegam no quarto da sada que no terreiro do
Ax na casa de Oxal tendo frente as suas mes-pequenas, que as norteiam, e esto
protegidas por um pano branco (al) esticado em cima delas. Na frente h sempre algum de
Ogum, aquele que abre o caminho, pois foi ele o primeiro a pisar na Terra. Elas andam com a
cabea baixa e so muito dceis. Esteiras so estendidas: diante da porta da sala, diante dos
atabaques, diante da porta do quarto de Oxal e na frente da me-de-santo. Sobre a esteira as ias
realizam a saudao ritual (o dobale) para os orix masculinos e o ic para os orixs femininos e
fazem o caracterstico pa (batidas de mos para demonstrar respeito), uma vez que devem ficar
em rigoroso silncio. Alm disso, danam algumas de suas coreografias.
Na segunda sada, as cabeas so pintada de azul anil em homenagem a Ogum, que abre
os caminhos. A cerimnia bem parecida com aquela precedentemente descrita. Na terceira sada
elas so pintadas tambm de vermelho, osum, a terceira cor da criao.
Conforme Vallado (1999),
"() o branco, alem de ser a cor de Oxal, representa a calma, tranqilidade e
imortalidade. O azul representa o poder de transformao, energia e agitao. O
vermelho do ossum representa a realeza."
Parece, conforme a pesquisa, que essas sadas, as cores e as formas com as quais as
iniciadas so pintadas nos falam da origem do cosmo e, em ltima anlise, da origem e da
identidade da pessoa, e, depois, daquela energia especial que a iniciada carrega, seu orix. Apesar
de existirem fotografias de sadas de ia, nas antigas casas queto realmente muito raro vermos
uma iniciao e, da mesma maneira, a cerimnia do nome que, embora aberta ao pblico, tem no
Ax106 vrias restries.
Apos a feitura, entenda-se a raspagem da cabea, o barco de ia permanece ainda no
ronc, num estado de conscincia chamado de er, no qual so apreendidas as danas dos orixs
e as rezas. Conforme Cossard-Binon (1981: 129),
"Treinamentos metdicos estabelecem condicionamentos que so desencadeados por um
certo nmero de sensaes definidas. O comportamento ritual obedece assim a um
padro rigoroso, tanto na intimidade quanto em pblico, e jamais cede lugar
anarquia". Quando o orix volta para a terra, ele deve danar os mitos e o menor gesto,
o menor passo, tm sua importncia. As ias devem, alm de conhecer e transmitir o
patrimnio cultural comunidade, tambm passar as mensagens que o orix destina aos
seres humanos, tanto aos membros do terreiro quanto s pessoas sua volta."
Chega-se ao dia da sada de ia ou cerimnia do nome, na qual a prpria adoxu ir dizer o
nome do seu orix107. Essa uma cerimnia de grande emoo.
Depois dessa cerimnia, a ia pode voltar ao seu lugar na sociedade, submetendo-se antes
a uma outra cerimnia que ocorre num clima de festa e alegria, pois a ia nasceu outra vez
106
107
Com a iniciao as pessoas recebem um nome litrgico em iorub, que pode ser revelado em sonho, devendo ser
avaliado pela me ou pai-de-santo.
100
chamada pan (Herskovits, 1957; Verger, 1981), na qual a iniciada reaprende suas antigas
atividades: varrer a casa, costurar, cozinhar etc. Depois do pan, a nova sacerdotisa ainda deve
ficar no terreiro por um ms ou mais, conforme seus deveres e a vontade dos orixs. Durante esse
perodo as ias usam o quel: um colar ajustado ao pescoo que simboliza a completa submisso
ao orix. Elas andam descalas e, no comeo, se vestem de branco e, mais tarde, com as cores de
seu orix, completamente paramentadas com vrias contas. Elas usam, ainda, um guizo no
tornozelo, chamado xaor, que deixa qualquer um de seus movimentos audveis e, portanto,
controlveis.
Descrevo a seguir a cerimnia do nome, observada num terreiro derivado do Ax Op
Afonj, o Ax Op Aganju, situado em Lauro de Freitas e conduzido pelo pai-de-santo Rubelino
de Xang, filho de Me Senhora, e por isso ligado ao Ax Op Afonj por laos de parentesco
espiritual, sendo ambos so da mesma tradio. Esse pai-de-santo tambm ligado aos cultos
dos Eguns na Ilha de Itaparica e por isso pudemos observar em sua casa algumas danas de Oi108
que nunca vimos no Ax Op Afonj. A sada de ia 109 aconteceu no dia 21 de janeiro do 2001.
era um barco de cinco pessoas destes orixs: Ogum, Oxal, Oxssi, Xang e Omulu.
Na primeira sada no barraco, as iniciadas estavam vestidas de branco, pois o branco a
cor de Oxal, o pai da Criao, e estavam acordadas110, conforme era costume de Me Senhora.
Chegaram embaixo de um lenol branco conduzidas pela me-pequena. Uma delas saudou a
porta, os ancestrais, fazendo o dobale sobre uma esteira, pois ela era de Ogum, enquanto as
outras saudaram a porta de p. As cantigas saudavam os ancestrais, pois sem eles, as iniciadas
no poderiam sair por a cantando, danando e, principalmente, mostrando os poderes dos orixs.
Na segunda sada as ia chegaram vestidas com as cores dos orixs aos quais pertenciam,
e na terceira chegaram paramentadas com luxo, com os vestidos e os objetos sagrados dos seus
orix. Nessa ltima sada, os orixs mesmo dizem os nomes de seus orix que, assim, so
identificados. Na segunda e na terceira sada, por outro lado, as ia esto em transe e so sempre
conduzida por algum. Nessas ltimas duas sadas canta-se muito para Iemanj, porque ela a
me de todos os orixs e das cabeas. As cantigas dizem que ela est alegre, pois o orix est
firme como um rei, significando que ele foi colocado na cabea. Cantam-se tambm cantigas para
identificar cada um dos orixs do barco.
Apos a feitura, as ias do barco ficaro unidos para sempre por laos espirituais,
estreitamente fixados, at o ponto em que, quando uma delas adoece ou sofre qualquer outro
problema, as demais experimentam algo similar.
A aprendizagem da conduta da ia rgida, pois a disciplina imposta s filhas-de-santo
muito forte, tanto que para uma pessoa de fora pode parecer excessiva. Gisele Cossard-Binon
108
Danas ligadas ao culto dos eguns, no terreiro de antepassados situado na ilha de Itaparica. Outro terreiro de
eguns, o de Mestre Didi, filho carnal de Me Senhora, que foi a terceira ialorix do Ax Op Afonj, est situado em
Salvador, no bairro de Patamares.
109
110
Essa cerimnia parece ser uma imitao das sadas de ias que se do durante o recolhimento da feitura.
Na linguagem do candombl, dizer que algum est acordado significa dizer que no est em estado de transe. Se
se fala que algum est dormindo, significa que est recebendo o orix.
101
(1981) e Vivaldo da Costa Lima (1977) enfatizam a idia de como a trajetria religiosa de um
iniciado nos terreiros de candombl pode remeter idia de servido nos moldes semelhantes aos
vividos pelos escravos nas senzalas. De fato, a hierarquia nos terreiros severa e seus
mandatrios podem at tomar atitudes despticas para com os filhos-de-santo, mas isso no
regra geral para todos os terreiros.
importante, contudo, enfatizar que existe algo mais no candombl que remete senzala:
alm da estrutura hierrquica e da disciplina que regula qualquer religio (ou disciplina
inicitica), percebe-se nos terreiros a lembrana de um sofrimento que ainda resiste forte e que
foi experimentado por ancestrais dessas mesmas sacerdotisas. As filhas-de-santo enfrentam ao
longo da sua nova vida uma srie de proibies, chamadas eus ou quizilas, que se referem a
alimentos, cores, lugares, tarefas e atitudes. Alguma dessas restries valem para todas as filhasde-santo de um mesmo terreiro; outras, para todas as filhas de um mesmo orix; outras, ainda, de
indivduo, conforme a descoberta de seu prprio odu (destino). H tambm uma srie de
proibies que acompanharam a filha-de-santo em seu primeiro ano da feitura, como presenciar
as festas de egum, ir aos hospitais; entrar no mar, enfim, freqentar lugares onde se encontram
situaes de sofrimento ou de morte, pois a feitura o nascimento, o comeo, e deve acontecer
com a maior energia saudvel possvel.
Um importante meio de contato com o orix o jogo de bzios, um orculo de conchas
(ver Braga, 1988; Prandi, 1994, 1996) que atualmente jogado de uma maneira simplificada.
Durante a feitura constantemente consultado, pois ele que determinar os deveres e as
proibies da filha-de-santo. Atravs do jogo de bzios encontra-se tambm o odu (destino
individual), que acompanha a ia desde o seu nascimento e lhe revelado quando a ia, por si
mesma, joga os bzios, simbolizando que ela toma seu destino na prprias mos.
O jogo de odu fundamentado sobre o conhecimento dos 256 diferentes odus, caminhos
que contam vrias histrias sobre os orixs. Eles, pelo fato de terem emoes e sentimentos,
vrias vezes violam seus eos, causando desse modo danos para si mesmos, danos que podem
muitas vezes serem consertados por meio de oferendas.
5.2.1. O assentamento
O assentamento o altar do orix, mas essa palavra tambm significa sua preparao,
realizada durante a feitura ou numa cerimnia anterior, que tambm impe recolhimento na
clausura, geralmente por uma semana. O assentamento, isto , a fixao do orix no seu
assentamento, ib, ou altar, a representao material do orix. No caso das aiabs, trata-se de
vasilhas de porcelana ou de loua com uma tampa (sopeiras, por exemplo), nas quais so
colocados os ots as pedras dos orixs suas ferramentas, bzios etc., havendo uma grande
variedade de arranjos que dependem de cada orix especifico, de suas qualidades etc. No Op
Afonj, esses objetos so guardados nas casas de cada orix ou num quarto especial chamado
quarto das aiabs, localizado perto do quarto de Oxal. Os assentamentos so lavados uma vez
por ms, numa cerimnia chamada oss, que se faz na primeira semana de cada ms tendo
cada orix o seu dia da semana. Nesse dia so abertos para essa cerimnia as casas dos orixs em
102
questo e o quarto das aiabs. Nas cerimnias sacrificiais, essas vasilhas recebem o sangue dos
animais abatidos em oferendas, o que se faz nas festa do orix, nos assentamentos e na feitura de
cabea das filhas-de-santo, e outras obrigaes, estabelecendo-se e renovando-se o pacto de
cuidados recprocos entre o orix e seus devotos. O sangue smbolo da vida e da fora.
Para finalizar, ao longo da feitura ocorrem dois atos paralelos de fixao do orix, na
cabea da ia e no assentamento do orix, o que reafirma a ligao entre a pessoa e o orix e
prepara a ia para incorporar a sua divindade. Cada filha-de-santo tem seus assentamentos, pois
cada um dos diversos orixs que compem a pessoa tem a sua representao material. Em caso de
necessidade ou simplesmente para rezar, a filha se dirige ao seu assentamento particular, pois ali
foi fixado o seu orix.
5.2.2. As obrigaes
A iniciao, conforme Me Stella de Oxssi (1993), somente se encerra com a ltima
etapa das obrigaes, que acontece no stimo ano aps a primeira recluso. Isso significa que
com a feitura no termina o processo inicitico, mas comea, simplesmente, o percurso ritual.
Desde a feitura, a devota passa por uma srie de rituais denominados obrigaes, que se
realizam no primeiro, no terceiro e no stimo ano, sendo estes dois ltimos os mais importantes,
so finalizados com uma cerimnia pblica. Com a obrigao do stimo ano, a devota passa do
status de ia ao de ebmi, termo que significa "minha irm mais velha", e a fiel passa a ter o
direito de presenciar as iniciaes e ter conhecimento de seus fundamentos, isto , sua frmulas
rituais e doutrinas secretas. Essa ltima obrigao constitui uma repetio da feitura e a filha-desanto permanece no ronc por apenas sete dias.
Nos sete anos que passam desde a iniciao at alcanar o status de ebmi, a filha-desanto deve aprender as lendas, as danas, os cantos, as artes manuais, enfim, todo o repertrio das
artes rituais que estruturam o candombl, pois, como j foi relatado, o saber no diretamente
ensinado, mas transmitido nos rituais e adquirido atravs da observao e da participao no
silncio.
Com a obrigao dos sete anos a ebmi recebe o dec, uma cabaa que contm os objetos
necessrios realizao de uma feitura. Com a entrega do dec ela est habilitada a dirigir a
iniciao e, finalmente, a abrir seu prprio terreiro, embora se acredite que nem todos so
chamados a serem me ou pai-de-santo. A partir desse momento a ebmi deve oferecer um
animal ao seu orix a cada ano a fim de fortalecer mais o seu contato com ele. As 14 e 21 anos
outras obrigaes so celebradas. At a cerimnia final do axex, rito fnebre que, aps a morte,
deve desfazer todos os laos que em vida ligaram o devoto ao orix e comunidade de culto.
103
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111
Em alguns antigos terreiros de nao queto o culto exclusivamente dirigido aos orixs, no se cultuando
caboclos e outras entidades de origem brasileira. Mas na maioria dos terreiros, de forma mais ou menos reservada,
cultua-se o caboclo, para o qual a iniciao consiste numa cerimnia simples de "chamada".
105
CAPTULO 6:
A EXPERINCIA DO TRANSE E O CORPO MSTICO
106
107
108
individual e, por isso, de difcil alcance. O transe, assim como outros fenmenos interiores, algo
difcil de descrever, pois, conforme Prandi (1991a: 138):
"O transe no candombl, pelo menos em suas primeiras etapas iniciticas, experincia
religiosa intensa e profunda, pessoal e intransfervel. Como a dor e as paixes noreligiosas experimentadas, no pode ser mensurado nem descrito, a no ser metafrica e
indiretamente."
Mesmo assim, tentarei apresent-lo descritivamente, mostrando minha interpretao, que
tenta compreender a experincia do transe como uma compreenso do corpo, o qual, em
circunstncias especiais, experimenta uma ampliao da conscincia ordinria. Trata-se de um
estado profundo de meditao no qual os limites entre o externo e o interno no existem mais,
pois o indivduo faz parte do mundo e o mundo faz parte do indivduo.
109
110
quando o transe ainda no foi socializado. Cheguei a observar isso pelo menos em duas situaes.
Numa quarta-feira, uma moa que tinha vindo ao terreiro para o jogo de bzios estava
sentada num dos sofs da sala de espera e, sem nunca ter tido esse tipo de sensao, foi tomada
por tremores e chegou a desmaiar. Mais tarde, e j revigorada, ela continuava insistindo que
nunca havia tido relao com o candombl e que no sabia o que pensar disso. Numa outra casa,
um jovem recm chegado para assistir a uma sesso de caboclo, ao se aproximar do lugar onde
ficava a esttua do caboclo, comeou a tremer violentamente e logo depois caiu no cho numa
crise verdadeiramente impressionante, da qual foi recuperado somente com a ajuda da me-desanto e de outras sacerdotisas que se mobilizaram ao seu redor.
Quando o orix se manifesta e a pessoa chamada a zelar do santo, ela deve se submeter
ao ritual da feitura, que dar uma nova ordem e proporcionar um novo equilbrio "cabea" do
indivduo. Os objetivos da feitura, como j disse, so os de domesticar, educar e lapidar o santo,
pois a pessoa deve aprender a controlar a sua mediunidade e a comunicar-se com sua divindade.
A manifestao do orix deve acontecer em momentos e situaes oportunas ritualmente
controladas, no devendo ser jamais violenta. A filha-de-santo deve aprender a lidar com o transe
atravs do treinamento que desenvolve ao longo de sua participao na comunidade do terreiro.
Mas, como dizem no candombl, "quando o orix quer vir, ele vem e ponto final".
Uma filha-de-santo nos contou sobre um fato curioso que ocorreu com ela. Certa vez,
estava sentindo uma vontade enorme de conversar com uma sua irm de candombl, mas no
conseguia entender o porqu disso. Ento, num domingo tarde, ela foi casa dessa irm e, de
repente, quando alcanara a porta, chegou o orix dela, e o orix incorporado e acabou fazendo
um "trabalho" naquela casa. Ela falou que o seu orix tinha percebido mal fluidos e teve que ir
trabalhar. Muitos casos desse tipo me foram relatados, como que para confirmar a idia da
vontade superior do orix.
O processo de aprendizagem, antes e durante a feitura, tem uma grande importncia. As
abis, quando em estado normal de conscincia, devem aprender a danar no xir, a primeira
parte do ritual pblico. Ser o prprio orix, no entanto, que dever se acostumar a assumir
determinadas posturas corporais, como a de pr as mos do lado esquerdo da cintura (gesto
sinalizando que um santo novo, recm iniciado). Evidentemente, cada terreiro tem modo
prprio de ensinamento da sua tradio.
A quantidade de manifestaes de cada orix depende da predisposio pessoal para o
transe. Por um lado, a regra dita que as ias devem ser possudas freqentemente, enquanto as
ebmis raras vezes. Por outro, isso algo de pessoal e de difcil padronizao. Normalmente, as
sacerdotisas passam a ser possudas cada vez menos quanto maior sua idade no santo, seus tempo
de iniciao, mas isso, repito, no uma lei inflexvel. Variaes podem ser explicadas, tambm,
pelo lugar ocupado pela sacerdotisa na estrutura hierrquica do terreiro. H, por exemplo, uma
relao muito forte entre as filhas-de-santo que foram iniciadas juntas, no mesmo barco, e o orix
dessa filhas se manifestam conjuntamente, numa cadeia de incorporaes112.
112
A ligao entre as sacerdotisas de um mesmo barco to forte que chegam a passar mal at adoecer se uma delas
teve qualquer tipo de problema, pois existe uma ligao muito forte entre as pessoas dentro dessa religio.
111
O adja uma sineta de grande importncia ritual. Conforme pude observar no Ax Op Aganju, de Lauro de
Freitas, e na Casa das guas, de So Paulo, o pai-de-santo pode provocar o transe simplesmente tocando a
campainha perto da cabea da filha-de-santo.
112
Fiz essa pergunta diretamente a uma me-de-santo e ela confirmou que o transe pode acontecer em muitas
situaes, sendo que em certas situaes o orix chega para nos acalmar e nos aliviar.
113
festa: primeiro ela foi presa pelo orix na casa dela e depois veio a p para o terreiro, de muito
longe. Da porta do terreiro, foi bolando no cho at chegar entrada do barraco.
Outra vez, numa situao completamente fora do ritual de um certo candombl, presenciei
o seguinte fato ocorrido com uma filha de Iemanj. Durante a festa de 2 de fevereiro dia de
Iemanj na Bahia , estvamos com algumas pessoas do Ax na praia do Rio Vermelho, local
da festa, perto da casa dos pescadores. Era de tarde e os presentes j tinham sido oferecidos.
Conversvamos sobre a festa, prximos ao lugar onde h feira do peixe, quando, de repente,
Simone, uma filha de Iemanj, que tinha a obrigaes j bem adiantadas no Ax, mas ainda sem a
iniciao completa, comeou lentamente a ser irradiada. Foi algo muito forte e estranho, pois
nunca tnhamos visto nada assim. A experincia pela qual ela passou algo de muito ntimo e de
difcil compreenso, mas tentarei descrev-la. A filha-de-santo comeou a se tornar mais velha e
parecia que o seu corpo estava se alargando; os braos se posicionaram como se ela colocasse as
mos sobre os quadris; seu rosto tinha uma expresso de serenidade. Um irmo dela, depois de
alguns momentos, veio em seu socorro e lhe ofereceu um copo d'gua. Ela andava muito devagar
e nos disse apenas que estava muito cansada115 e que tinha percebido a "presena" do orix, no
caso Iemanj, como algo que entrava pela sua cabea e que a recobriu como se algum tivesse lhe
botado um manto. Uma onda leve, mas muito profunda, conforme a fala da moa, tinha entrado
nela, paralisando os seus movimentos, deixando-a com uma grande paz.
H toda uma mitologia sobre fatos como esse, contados e recontados pelo povo-de-santo.
Geralmente, quando uma manifestao ocorre fora do contexto ritual, fala-se que o orix forte.
Esses transes no aconteceram em presena da msica, ou em contexto ritual, mas foram
desencadeados por estados emocionais de forte tenso em pessoas predispostas a esse tipo de
experincia espiritual.
Para finalizar, lembro que certa vez, quando me encontrava na cozinha do terreiro, vrias
filhas e filhos-de-santo conversavam sobre essas experincias de santo. Perguntavam um ao outro
como era ser possudo, o que cada um sentia, e davam risadas dizendo que nem eles saberiam
explicar ou descrever tal experincia, pois cada vez que acontecia era uma experincia diferente,
uma experincia nova.
Apesar de ter presenciado esse episdio e testemunhado as transformao dessa filha-de-santo, fato que na poca
me chocou bastante, no me senti vontade para perguntar mais nada.
114
ou atrs da orelha; outras tapam os ouvidos (ou pem uma das mo sobre a orelha); outras param
por alguns segundos ou andam mais lentamente, ou, ainda, cambaleiam ligeiramente; outras
fazem movimentos descontrolados com os braos; outras rodam em torno do prprio eixo at
serem sacudidas violentamente. E depois de terem rodopiado, com os braos estendidos ou com
um brao esticado ao longo do corpo, o orix se manifesta completamente. O orix estica os
braos sobre a cabea frente dele, cruza os braos atrs das costas, curva-se diante o pblico e
grita o seu il caracterstico, diferente para cada orix. O il a identidade sonora do orix, e no
se repete de um para outro orix pessoal (orix desta ou daquela filha-de-santo), havendo,
contudo, um padro para cada orix geral: ouvem-se piados nos ils de Oxssi, choro nos que so
emitidos pelas diferentes incorporaes de Iemanj, um som parecido com heeei nos ils de Ians
etc.
O xir continua e outras sacerdotisas seguem danando na roda. H as que saem correndo,
no querem ser "tomadas", mas que depois de alguns passos so presas pelo orix
completamente. As velhas ebmis se sentam, mas se alguma delas incorpora o orix, o que no
muito freqente entre as "velhas", as outras filhas do gritos de felicidade. Logo o orix se
levanta e se dirige aos atabaques, esperando que toquem para ele.
Cada orix tem um jeito prprio de possuir seus filhos, havendo tambm distines
caractersticas cada orix. Assim, as filhas de Iemanj tm movimentos lentos e muitas param o
andar, enquanto as filhas de Oi so rpidas e do muitas voltas sobre si mesmas. Os filhos de
Omulu voltam os olhos para cima e se dobram para frente e para atrs com grande mobilidade da
coluna vertebral.
Deve ser acrescentado que cada casa de candombl tambm tem seu padro de
incorporao, mesmo quando se trata de terreiros de mesma origem. No Ax Op Afonj, por
exemplo, as filhas-de-santo rodam sobre si mesmas; na Casa Branca, o corpo se curve para o
cho e para atrs, desenhando um grande arco. O desequilbrio do corpo grande e as equedes
socorrem as filhas-de-santo colocando uma mos atrs das costas e outra na frente do peito da
filha, como se demarcassem limites de movimento dentro dos quais o equilbrio restabelecido.
No Gantois presenciei orixs demarcando sua chegada definitiva no corpo de seus filhos com um
salto para o ar.
Varia tambm de uma casa para outra a forma de despachar o santo, cujas frmulas so
mantidas em segredo. No Ax, para alguns orixs, isso conduzido nos quartos localizados na
parte traseira do barraco, ou nas prprias casas, no caso de Omulu, Nan ou Oxumar, ou, ainda,
para Xang. Em cada terreiro h uma tcnica que corresponde evidentemente aos fundamentos da
casa, usando-se, por exemplo, cobrir a cabea do orix com um pano branco e fazer uso da gua
das quartinhas (Querino 1938: 80; Ribeiro 1952: 58; Landes 1967: 60-62). comum no
candombl dizer que muito perigoso ter o santo despachado de forma no usual, pois a matria,
isto , a filha-de-santo poderia acordar sem poder a fala ou ouvir, ou padecendo de outros
desconfortos. Quando a filha-de-santo "acorda", isto , quando recupera sua identidade, mostra-se
meio atordoada, com um olhar completamente ausente, caminhando sem equilbrio. Precisa ser
amparada por algum ligado a ela, como uma das filhas-pequenas ou uma amiga, que a ajuda na
volta para casa. Ela acorda muito cansada, com sede e com a sensao de ter voltado de uma
115
longa viagem. Geralmente necessrio passar algum tempo para que recupere o senso de
orientao.
Apesar de eu no ter presenciado nenhum despacho de orix de iniciados, vi como se
despacha o santo bruto, isto , o orix de quem ainda no feito e cai no barraco durante um
ritual pblico. Usualmente seu corpo apertado em vrios pontos (nos ombros, nas costas, nas
mos e nos ps), puxam seus cabelos e sopram nos seus ouvidos, s vezes chamando a pessoa
pelo nome. Usa-se tambm a gua para molhar o rosto e as mos dessa pessoa.
O estado de santo ocorre corriqueiramente nas festas pblicas do terreiro. No Ax Op
Afonj so realizadas cerca de 25 festas por ano, mas os orixs se manifestam de acordo com um
calendrio. Normalmente o orix chega nos dias de festa a ele consagrados. Xang desce nas suas
festas e nas de Oi, pelo fato de ela ser a esposa com a qual divide o poder do fogo, e desce
tambm na festa de Oxum, que outra de suas esposas. Oxssi, alm de aparecer na sua prpria
festa, se manifesta tambm nos dias consagrados s aiabs, nas festas de Ogum e de Iemanj.
Oxal que, pelo fato de ser um orix lento e velho, manifesta-se apenas nas festas do ciclo das
guas a ele dedicado. Iemanj tambm no desce facilmente, sobretudo as qualidades velhas,
como Iemanj Sab. Existem, no entanto, uma multido de outros fatores, dos quais j falamos,
que desencadeiam o transe dos orixs especficos.
Uma plena compreenso da ligao e da interdependncia entre o estado de santo, o
estado de er e o comportamento da pessoa no estado de conscincia normal se torna difcil pela
dinmica estritamente pesssoal presente em cada caso.
Feita esta ressalva, podemos afirmar por ora, para resumir, que o transe, ou estado de
santo, envolve um conjunto de fenmenos que, apesar de contidos num modelo comum
culturalmente padronizado, so experimentados diferentemente por cada indivduo. Pessoas com
uma sensibilidade particular para experimentar tais fenmenos so socializadas atravs da feitura,
que contm o modelo disciplinador dado pela cultura.
O comportamento no transe modelado ou disciplinado pelo processo de aprendizagem
implcito na etapa inicitica da feitura, com o fortalecimento de laos entre a filha-de-santo e seu
orix, com a assimilao pela filha dos traos tpicos do orix (dono da cabea) que a possui, e
pela fixao no corpo da iniciada dos modelos de comportamento e posturas corporais
transmitidos por meio das cantigas, toques e mitos.
A freqncia com que se d a possesso do orix e o estado de er varia em funo de
muitos fatores. De modo gera, uma filha-de-santo recm iniciada cair em transe com mais
freqncia do que uma que j concluiu a obrigao de sete anos, pois uma ebmi experimenta o
estado de santo cada vez mais raramente. As mais velhas no santo experimentam o transe s uma
ou duas vez por ano, pois elas "conversam com o orix de outra maneira", nas palavras de Me
Almira.
116
117
estavam j cozinhando sobre os grande foges. O calor era muito forte. Ao redor de uma mesa
um grupo de mulheres depenava as galinhas, enquanto um outro grupo retirava delas o ax, as
partes destinadas ao orix. Cada grupo ou pessoa em separado depenava, limpava, cortava, mas
sobretudo contavam-se histrias e se falava sempre de algum assunto relacionado ao candombl,
comentando-se de que dever de todos trabalhar nas festas dos orixs.
Ali, na prtica, tem incio a escola do candombl. As velhas mostram s jovens como se
tratam as galinhas: primeiro so escaldadas em gua fervente, depois so depenadas e passadas
sobre o fogo para que percam a penugem remanescente. Um fato curioso: uma abi que estava
colocando a sua galinha na gua, deixou sem querer sua saia ficar em contato com o fogo. Logo,
logo foi avisada por uma das ebmis, que assim disse: "Minha sereia, voc quer que a sua cauda
pegue fogo? No faa assim, mas bote a saia no meio das pernas quando est na frente do fogo!"
Depois, uma das velhas ps-se junto recm chegada e, com tranqilidade, mostrou-lhe
como cortar a galinha e tirar seu ax. Ela disse: "Olhe aqui, que hoje sou eu a te mostrar, assim
um outro dia voc no precisa pedir a ningum. E lembre de trazer a sua faca! Agora, faa
ateno e nunca pergunte no candombl, mas observe e depois faa!" A velha estava ensinando a
regra de ouro: a aprendizagem no candombl se d na prtica, na observao constante e na
repetio de gestos, de tarefas, de posturas que se reproduzem desde sempre.
Inesperadamente uma outra abi quase caiu com o rosto sobre a galinha. Logo
aproximou-se uma sacerdotisa dizendo: "Essa tambm vai para a UTI. Venha comigo, filha. Hoje
demais para voc!", e a levou para dentro da cozinha, enquanto uma outra lhe oferecia um
copo d'gua dizendo: "Agora respire, que vai passar!".
Comea assim o treinamento da abi, na cozinha, em estado de conscincia normal. Mais
tarde vir o aprendizado no ronc.
Os conselhos simples dados s mais jovens aos poucos vo tornando familiar a estrita
etiqueta do terreiro, e elas aprendem a se comportar na frente dos mais velhos ou do orix,
aprendem quem deve receber a comida primeiro, quem so as pessoas mais importantes etc.
As abis conversam muito entre si e contam as coisas mais extravagantes. Atradas pela
magia que emana do candombl e pela doura das mais velhas e da me-de-santo, acompanham,
o quanto podem, tudo aquilo que acontece no terreiro. Elas se sentem importantes, pois foram
escolhidas, e o fato de se sentirem reconhecidas pelo prprio orix as deixa ainda mais felizes e
cheias de si. Sentem-se gente importante. Elas fazem de tudo para se aproximar da me-de-santo
e conversar com ela, ter sua ateno.
Comea, assim, uma aprendizagem que poderia ser a de crianas, pois as abis so
consideradas crianas: elas nada sabem e, por isso, tm o direito de errar. Observam tudo
atentamente e procuram a me-de-santo a cada minuto para perguntar ou dizer algo, como se tudo
dependesse delas.
Nessa primeira etapa inicitica do candombl, essa forma de ensinar deixa os devotos
aprendizes vontade para que possam se expressar e, por acerto e erro, aprender.
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CAPTULO 7:
MSICA, TRANSE E O REFLEXO DO SAGRADO
119
forma de voz, ou de uma fora que, para o corpo, transmite alguma mensagem, alguma intuio.
Acredita-se que esses momentos usualmente acontecem na solido e quando se tem a mente
tranqila ou, como dizem, de cabea fria, de cabea vazia. Pareceu-me que o pesado trabalho
braal que antecede, por exemplo, uma festa de candombl, ajuda a esvaziar a mente e a preparla para receber o orix. Conforme as representaes do candombl, essas vibraes produzidas
pelos orixs podem nos afetar de vrios modos, atravs de vises, de sons, de palavras e at
mesmo fazendo as filhas-de-santo rodar sobre si mesmas, como pude observar diversas vezes no
terreiro.
Me Stella, quando fala aos seus filhos, sobretudo na ocasio do jogo do comeo do
ano , alerta as pessoas para falar menos e tentar servir e ouvir o orix de corao aberto.
Tomamos um pensamento da ialorix Valnizia Pereira, do terreiro do Cobre, no Engenho Velho
da Federao (Harding, 2000: 147): ela interpretou o trabalho que antecede a festa pblica de
candombl como uma memria incorporada do trabalho feito pelos escravos no Brasil,
enfatizando que esse um tipo de comunicao com os ancestrais, uma continuao do processo
atravs do qual o ax foi cultivado e transmitidos no Novo Mundo.
116
Temos a impresso, ento, de que o trabalho braal feito pelas filhas e filhos-de-santo na
preparao das festas seja uma homenagem aos ancestrais, mas tambm um modo para afastar os
pensamentos do cotidiano, para se liberar das tristezas e se preparar para o orix. Nesse sentido,
lembramos as palavras de uma sacerdotisa de Oi, ebmi Sandra, que durante uma conversa no
terreiro nos relatou sua interpretao sobre o trabalho para a festa:
"Os escravos eram tratados mal, vocs sabe, ento toda a depresso, o medo e o
sofrimento podiam sair fora s atravs do trabalho duro. Eu mesma, quando acordo s
trs, quatro horas da manh com aquela sensao de corao apertado, levanto e
preparo a comida para o dia, ou passo roupa, no fico me deprimindo mais".
Voltando a nosso assunto principal o do som e do ouvido , vrias vezes vi as filhasde-santo cair em transe ou se dobrar sobre si mesmas apenas pelo fato de estarem olhando para o
quarto de Xang ou cortando as verdura etc. Presenciei numa quarta-feira o seguinte
acontecimento: as oferendas j estavam na frente do peji, mas ainda no tinha comeado nenhum
canto. As pessoas estavam se aproximando, quando, ao entrar uma ebmi, veio com ela uma
espcie de onda que pegou vrias fiis (desde a porta de entrada at o quarto de Xang) e
provocou a incorporao de pelo menos sete ou oito pessoas.
Com esse exemplo percebe-se que o ouvir poderia ser considerado um sentido "alargado",
pois no se escuta somente atravs dos ouvidos, mas atravs da pele, do corpo que envolve o fiel
como um todo, como se ele tivesse uma compreenso corporal "total", adquirida ao longo do
processo ritual-inicitico.
116
A cada 1 de janeiro, s 10 ou 11 horas, Me Stella joga os bzios na frente do pej de Xang para ver qual ser o
odu do ano e assim sinalizar aos seus filhos o eb do ano e alert-los de possveis perigos.
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Sobre a questo da identificao da cultura afro-brasileira com a cultura africana, ver Prandi (1991a) e Vallado
(1997).
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numa nica sinfonia, porm, como sugere Thompson, existe um pattern (padro ou mdulo) de
pulsao elementar interna que coordena e sincroniza cada parte do corpo118.
Isaura Oliveira119 muitas vezes nos explicou que a dana afro-brasileira uma ponte entre
um ponto fixo dentro da pessoa e a capacidade de movimentar as partes externas, as quais so
coordenadas para um imvel impulso pessoal interno.
Lhning (2000) enfatiza:
"Deve-se observar a prpria execuo musical em sua relao com a dana no somente
em termos gerais. Mas concretamente, observando a complementao rtmica realizada
pelos ps, a qual acaba resultando em um efeito sonoro rtmico forte, completado e
alterado, ainda, pelo arrastar dos chinelos".
Para compreender melhor a msica do candombl temos que enfatizar o fato de que na
frica a comunicao pelos tambores est diretamente relacionada com a oralidade, ou seja, com
as lnguas, mostrando assim uma unidade indissocivel. No Brasil esse fato foi reformulado, no
havendo mais lnguas africanas cotidianamente, mas apenas na linguagem ritual.
Outro conceito importante o da repetio. Segundo o msico Carneiro (1997):
"Na msica existem alguns padres fixos, como a ciclicidade da frase musical. Quer dizer
que o padro rtmico repete-se ao infinito. No como na msica ocidental, na qual se
cria uma histria temporal. O padro rtmico se repete sem um comeo ou um final. o
master drum, o rum que sinaliza o comeo e o final da execuo. Parece que existe a
tentativa de parar o tempo e o seu fluxo na busca interior de um "centro" nico, fixo e
eterno"
Kasadi120 sublinhou vrias vezes em 1997, a importncia da repetio, que cria cada vez
algo de novo e d fora a isso. No ritual parece haver um esforo de criar-se, todas as vezes, a
origem, a fonte primordial de ax. Assim, na festa de Iemanj, por exemplo, cria-se a prpria
energia da gua do mar, e esta reoriginada atravs da repetio do ciclo musical, do movimento
da dana e dos rituais que antecederam a festa. Danando e cantando a mesma cantiga trs vezes,
produz-se a energia sagrada do orix.
Nesse sentido, Fanta Tour, danarina senegalesa entrevistada em Milo em 1999121,
esclareceu que a repetio no algo de frio ou mecnico, mas a possibilidade de nos perdermos
dentro do som, afastando nossos pensamentos cotidianos e fundindo-nos com a msica num todo
no qual at quem toca levado, como se fizesse parte da energia da msica. Outra caracterstica
118
Nesse sentido lembro uma vez que assistimos a um samba de roda em Cachoeira, por ocasio da festa da Boa
Morte, no qual um rapaz negro, sambando, rodava sobre si mesmo, mas o seu olhar e a expresso do rosto estavam
firmes e distantes.
119
Isaura Oliveira danarina e coregrafa. Trabalhou com o Grupo Olodum e como professora na Universidade
Federal da Bahia. Agora mora e leciona nos Estados Unidos. 'E uma das melhores especialistas da dana de Oxum e
foi uma excelente e preciosa informante e ajudante.
120
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124
ritual onde tnhamos que ouvir todas as cantigas para ver se nenhuma tivesse efeito sobre
ns".
Normalmente, esses sacerdotes so pessoas ligadas ao terreiro por vnculo familiar, como
no Ax o caso de Bi, filho do tocador principal, que ligado desde geraes, ao Ax Op
Afonj e que nos disse: "tocar questo de ori".
O alab deve conhecer todo o repertrio dos toques e dos cantos. Ele tem que estar
atentamente ligado aos seus colegas, pois a perda do tempo por qualquer um dos tocadores (por
fadiga, por desateno etc.) prejudicaria toda a estrutura musical. A beleza do toque no est na
capacidade pessoal de um ou outro musicista, mas na capacidade de produzir uma ao coletiva.
De fato, a msica que constri o ritual, pois ela integra todos os participantes numa coletividade
homognea. Os tambores conseguem fundir as sacerdotisas num s corpo, como se todos os
corpos singulares fossem ligados no ritmo de uma mesma pulsao. A msica abre, liga e fecha o
ritual, como se procurasse um centro fixo do qual se pode partir e tambm voltar.
Segundo o relato dos principais alabs no seminrio "Alaiand Xir, Festival de Alabs,
Xicarangomas e Hunts"122, foi reiterado pelos participantes que o papel dos alabs
fundamental, pois sem msica no h dana nem orixs nem a estrutura do ritual. O
conhecimento dos tocadores no se limita aos toques; eles tambm tm um tipo de percepo que
usam ao longo do ritual, quando os orixs esto manifestados. Eles sabem como fazer algum
cair em transe, usando as variaes, como quando o atabaque rum sai do ritmo dos outros dois
atabaques e introduz variaes, para depois retomar o ritmo usual. Essas variaes se ligam
provavelmente tenso muscular dos danarinos em transe; a intensidade dos tambores deve
sustentar o ardor muscular dos danarinos.
Os alabs podem tocar em vrias casas, pois so pagos; e essa possibilidade mostra que
eles tm uma liberdade de movimento que as filhas-de-santo no tm.
Durante uma festa para as aiabs no terreiro de Oxumar, em 2 de setembro 2000,
verifiquei que ao se manifestar Iemanj, um dos velhos tocadores tirou do atabaque rum o jovem
que havia pego o seu lugar e comeou a toc-lo com muita fora e nfase, olhando fixamente
para os orixs, como se estivesse totalmente prisioneiro da dana. Havia uma correspondncia
entre a msica e a dana que ligava o alab e o orix danante como se ambos fizessem parte de
um mesmo conjunto energtico. Alm de tocar, o msico tinha toda uma performance corporal
especial: usando uma das baquetas (aquidavis), indicava uma pausa no toque, abaixando o corpo
todo at o fundo do tambor e alongando-se como que para relaxar da extenuante tarefa, uma vez
que os cantos duram pelo menos uma hora. O entrosamento no tocar crescia sempre mais, at que
uns quatro velhos ogs se posicionaram em frente dos tambores, aparentando dialogar com eles,
cantando, enquanto o cantor principal, o bab-tebex organizava a resposta das cantigas.
Percebia-se uma grande emoo no ar.
122
Festival que rene os tocadores de atabaques em Salvador, no terreiro Ax Op Afonj. O evento tem como
objetivo a preservao da tradio religiosa dos tocadores de atabaques de todas as naes de candombl. De 8 a10
de dezembro do 2000 foi prestada uma homenagem ialorix Caetano Bangbox, do terreiro Pilo de Prata, situado
na Boca do Rio, em Salvador.
125
Mais tarde, explicaram-me que a me de um dos velhos ogs era de Ogum e que tinha
muita ligao com aquele tipo de Iemanj. Pelo fato de ser uma pessoa muito conhecida e
querida, os da velha guarda juntaram-se e foi como se cantassem e lembrassem da famlia deles.
"Ento por isso que teve toda essa empolgao! Pela emoo e pela lembrana", explicou um
informante.
Durante outra festa na Casa Branca do Engenho Velho, em 12 de novembro do 1999, por
ocasio do acaraj de Oi, vi novamente os velhos alabs darem aula de msica a um jovem,
usando o corpo. No era simplesmente a instruo da parte musical, mas uma ateno global que
esses tocadores tentavam transmitir ao discpulo. Nessa festa, Xang parou vrias vezes,
indicando que queria que mudassem a cantiga, e me pareceu claro que se estabelecera um dilogo
entre o sacerdote-musicista e o orix, como se estivessem em sintonia. Vale a pena citar as
palavras de Lhning (2000) quando diz que: "(..) no candombl existe uma complexa integrao
entre visualizao e a audibilizao de padres rtmicos" e que no se pode compreender o lado
musical ou da dana isoladamente, porque se trata de um todo semntico no qual cada aspecto
esttico remete a outro na construo do orix.
Entendo, ento, que a pulsao rtmica se transmite tambm ao corpo do alab, como se
houvesse uma dialtica entre o ouvir e o tocar, ou uma imagem acstica que se apreende tocando
um instrumento. Assim, podemos propor que haja uma tenso interativa entre o acstico e a
imagem musical que produz uma profundidade rtmica perceptvel no s aos ouvidos mas
tambm ao corpo todo. A msica transcende o fenmeno acstico e entra no mundo da
motricidade corprea. O candombl, devido a seu carter fsico e prtico, uma religio corporal,
na qual cada pessoa participa com o seu todo. Como Friedson (1996) esclarece, a descrio da
msica africana tem que ir alm da descrio acstica. E o bom tocador um sensitivo que
percebe a msica e a dana como esse todo. De acordo com um informante,
"Os alabs, eles vem tambm. Cada um no candombl tem um tipo de mediunidade.
Cada um tem um dom que a gente refora para viver bem, isso claro. A gente tem o dom
de tocar, outros, de cantar, assim!"
A orquestra formada por trs atabaques: o l (o tambor menor), o rumpi (o mediano) e o
rum (o maior). O primeiro deles d incio ao ritmo, o segundo o refora e o terceiro o "dobra".
Nos toque de transe, o rum faz as variaes e os acentos de off-beat. S no realiza as variaes
no xir no comeo da festa, quando as filhas-de-santo ainda esto em estado consciente. O rum,
como dizem no candombl, toma conta da cabea, cabea que manda no resto do corpo e que
direciona os ps atravs da coluna vertebral. O rum tocado com as mos123 ou com uma mo e
uma baqueta, e representa o "fundamento"124, isto , d o carter sagrado ao ritmo. O rumpi e o l
so a base rtmica que comanda os ps. O l produz um som seco, firme e penetrante, produzindo
sons de diferentes alturas, conforme o toque dos alabs. Os sons mais "acentuados", o stress,
conduzem os movimentos do orix danante. Assim, os dois tambores menores criam um fundo
rtmico sobre o qual o rum marca as variaes nas danas de transe.
123
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Com a palavra fundamento entende-se no candombl a essncia profunda das coisas da religio ou o seus ritos
secretos, o que inclui alguns movimentos e alguns ritmos.
126
125
Nas outras naes, como a angola, so tocados com as mos e a pele retesada de maneira diferente.
126
Existe uma descrio de Herskovits (1937) sobre os tambores e o batismo deles no Haiti.
127
executa o papel principal", pois ele que, em grande medida, orienta e fixa os passos dos orixs.
Conforme um informante: " primeiro pega o passo, depois comeam os braos".
Esses cantos falam das relaes mticas dos orixs e dos fundamentos, por isso so
chamadas tambm de cantigas de "fundamento". Vejamos algumas de suas particularidades:
Primeira de dar rum: a primeira a ser entoada e representa um papel especial: o de anunciar
ao pblico a manifestao do orix. As palavras so diferentes para cada divindade; j as danas
parecem ser mais similares, mas h algumas diferenas especiais ligadas ao tipo de energia da
natureza do orix. Ela introduz a segunda cantiga que se chama "dar rum ao orix", que poderia
ser traduzido como colocar o rum disposio do orix ou na cabea dele;
Cantigas de maal127 : so as que se cantam por ltimo (por trs vezes), na hora da despedida
do orix;
Cantigas de fundamento que seriam as cantigas que obrigam o santo a vir, elas tm uma forte
influncia sobre quase todas as filhas-de-santo e provocam a manifestao dos orixs. H
tambm ritmos que tm o mesmo poder. Essas cantigas so encontradas durante o perodo de
explorao musical que se d na feitura e conserva seu efeito sobre a iniciada para o resto de sua
vida. Uma me-de-santo, para destacar o poder delas, certa vez me disse: "e agora quem tem
cabea se segure!";
Toques de fundamento, que variam de casa para casa segundo o orix que dono do terreiro.
No Ax Op Afonj, terreiro consagrado a Xang, o toque de fundamento mais importante o
aluj, enquanto no Gantois, terreiro consagrado a Oxssi, o toque principal o aguer.
Alm dessas, mais estritamente ligadas ao ritual pblico, h um grande repertrio de
cantigas que so utilizadas em momentos diferentes, a saber:
Cantigas de bori, entoadas durante o bori. Falam do ori, a cabea;
Cantigas de matana, que acompanham o sacrifcio e falam sobre o que acontece e sobre o
tempero a ser utilizado;
Cantigas do pad128, essas falam de Exu e de suas oferendas, das I Mi Oxorong, dos
ancestrais e, sobretudo, dos essa, os velhos que participaram diretamente da fundao dos
primeiros terreiros da nao queto;
Cantigas de folha, que falam dos tipos diferentes de folhas utilizadas. So entoadas em alguns
dias especiais da iniciao;
Cantigas de Ia, que so executadas no barraco na hora da sada das ias e so de grande
fundamento;
As Rezas, que so cantadas antes da festa do orix na sua casa ou no oss, s vezes tm um
tom quase de choro ou lamento e so entoadas em posio agachada, como expresso de respeito
aos ancestrais;
Cantigas de axex, que so executadas ao longo dos ritos fnebres.
127
128
Esse ritual foi pesquisado com muita propriedade por Elbein dos Santos (1977).
128
H, ainda, outras cantigas que exercem uma funo dentro do ritual como a de entrada,
de comida ou nas procisses, como nas festas de Oxal, Oxum, Iamass, ou no ipet. H tambm
as de sotaque, que fazem aluses s pessoas presentes e eram muito usuais antigamente. Agora
so utilizadas algumas palavras poucas vezes,129.
Um repertrio especfico aquele das rodas, que so entoadas somente para alguns
orixs: Xang, Ob, Oxal, Oxssi. So seqenciais, fixas de trs at doze cantigas, entoadas nas
grandes festas. Os fiis ficam voltados todos para o centro do barraco e as coreografias so
bastante diferentes.
Nem todas as cantigas so danadas, mas aquelas como a de folhas ou a das rezas
mostram uma atitude postural especfica ou alguma gestualidade particular. H tambm um estilo
de canto, como me explicaram. As cantigas, em funo do ritual, podem ser "esticadas", sendo as
palavras pronunciadas numa espcie de virtuosismo toda "coladinha".
Cada orix tem um ritmo prprio, especial e particular, que o caracteriza e o individualiza,
ou seja, no simplesmente uma msica que descreve a personalidade do orix, mas que cria a
energia da divindade, pois faz parte de um ritual cuja finalidade chamar o orix. Alm dos
ritmos, h tambm, para cada orix, um repertrio de cantos prprios. Geralmente os ritmos
corridos, mais rpidos, so caractersticos das divindades jovens ou guerreiras (como Oi-Ians
ou Ogum), enquanto os orix velhos (como Oxal ou Nan) so manifestados num ritmo mais
lento e tranqilo.
O ritmo-identidade de Xang o aluj, forte e corrido. Mas toca-se tambm o bat, que
indica nobreza. Iemanj possui o jinc, que significa "ombros" e indica danas reais e que
estimulam respeito, so de carter muito lento. J o ijex, que representa Oxum, alegre e
festeiro. O ilu130, o quebra-pratos, o ritmo especfico de Oi, rpido e agressivo como a
deusa. O compassado e altivo aguer de Oxssi, enquanto Oxal manifestado pelo ibi, lento e
pesado. O sat de Nana, o savalu de Oxumar, o opanij de Omulu. Essas trs ltimas
divindades, que so do grupo jeje, possuem ritmos de carter lento e pesado, como se algo os
estivesse atirando para o cho.
H, ainda, alguns ritmos que so de todos os orixs e que cumprem funes especificas no
ritual. De acordo com as entrevistas, parece que alguns ritmos so utilizados para ligar os orixs
que tm uma relao mitolgica entre si. O vassi, por exemplo, utilizado para chamar as
divindades e a base das cantigas de vrios orixs que se diferenciam conforme sua particular
marcao no rum, diferente para cada orix: Ogum, Nan, Oxum, Oxssi, Oxumar, Ob, Eu,
Ob, Oxal. Porm, de acordo com as caractersticas dos orixs, muda-se o canto, tornando-o
mais corrido ou mais lento.
O ijex, apesar de ser um toque de Oxum, tambm o de Logum Ed, filho de Oxssi e Oxum, e
utilizado tambm para Oi, Ossaim, Ogum e para o velho Oxal, Oxaluf.
129
Existe porm uma maneira de falar tpica do candombl de difcil compreenso pra quem de fora.
130
129
O adarrum ou giramundo, ligado a nao jeje e assim chamado porque "todo mundo
fica atordoado" , no tocado no Ax Op Afonj, mas encontra-se no terreiro de Oxumar e
no do Cobre.
O bat tambm tocado para Xang, Nan, Oxum, Oxal, Odudua. Por exemplo, ao
longo de um ritual pode acontecer de um mesmo ritmo ser "encarreirado", isto , ligeiro, no
sentido em que a percusso se torna mais rpida, dobra, aumenta a sua intensidade, e a velocidade
do toque passa a depender do orix.
Na festa da Casa Branca, em homenagem a Oi, observei que Iemanj estava danando na
frente de Xang e, de repente, ele que a estava acompanhando passou sua frente, e o
ritmo mudou ligeiramente de intensidade, porque, conforme um informante, no houve mudana
de velocidade no tempo, no ritmo ou no som, mas uma intensificao da parte rtmica que
dirigida pelo tocador.
Entende-se por crise os momentos iniciais da aproximao da divindade, que provocam sensaes traumticas em
nvel psicolgico e corporal, conforme as entrevistas das filhas-de-santo.
130
sacerdotisas iniciadas devem continuar a danar na roda. Enquanto isso, as abis so obrigadas a
sair da roda, pois lhes seria perigosa a aproximao do orix, uma vez que elas ainda no foram
preparadas para isso. Saem, tambm, as sacerdotisas cujo orix no tem nada a ver com o dono
da festa, fato raro porque quase todos tm a ver um com o outro. Por outro lado, h as ebmis,
mais velhas por idade "no santo", que tm menos possibilidade de carem possudas pelos seus
orixs, pois a freqncia do transe diminui com a idade.
O medo do estado de santo verdadeiramente muito grande, pois as sensaes so
dramticas e nem sempre a "cada" desejada. Conforme um nosso informante, no entanto, "se o
santo quer, ele te pega em qualquer lugar!".
Os mdulos rtmicos so estritamente ligados aos coruticos, como se os toques
chamassem energicamente para a procura de uma "gestualidade" organizada ritmicamente.
Assim, fica difcil diversificar as vrias partes: danas, ritmos, cores, enfeites, roupas etc., pois
tudo est interligado numa nica semntica.
Se por acaso, como j disseram no Ax, "A gente canta, canta e o santo no vem!", pode
ser que seja utilizado um dos instrumentos de fundamento, como o xere chocalho feito de
cabaa ou de cobre que se agita para Xang ou um tipo de campainha que, tocada perto da
cabea da ia, provoca uma manifestao imediata, pois o som desses instrumentos atraem os
orixs, porque lhes so agradveis, sempre segundo as nossas informantes.
A funo dessa campainha ficou clara para mim por ocasio de uma festa no Ax Aganju,
em Lauro de Freitas, quando um pai-de-santo se aproximou com a campainha de uma filha-desanto que se mantinha a rodopiar mas sem estar completamente possuda, e tocou perto de seu
ouvido, e imediatamente, a moa "caiu" no santo.
No ritual pblico a msica tem, portanto, a funo evidente de chamar o orix e assim
promover o estado de santo. O conhecimento espiritual dessas cantigas e toque de fundamento
apreendido previamente durante a iniciao, em momentos especiais. Estas cantigas que obrigam
baseiam-se numa tradio transmitida no terreiro, tendo cada casa de candombl uma tradio
prpria.
Resumindo: h algumas cantigas que obrigam que tm efeito sobre todas as filhas-desanto, independentemente de seu orix, j outras agem sobre determinadas famlias de orix
como, por exemplo, uma cantiga entoada s nas festas de Oxal com efeito restrito a suas filhas,
ou outra para as filhas de Oxssi, Oi-ians e as aiabs132 etc.
Mas alm das cantigas que obrigam h tambm outras que tm um efeito mais individual
em momentos chamados de "ensaios", que tm lugar antes da iniciao. Os alabs desenvolvem
uma ampla explorao musical, junto me-de-santo ou s mais velhas ebmis, utilizando todo o
repertrio das cantigas, procurando descobrir a cantiga na qual o corpo da iniciada responda e
manifeste o seu orix. Quando isso acontece, encontra-se o ritmo, a identidade mtica individual
da nova sacerdotisa, que a acompanhar ao longo de toda a sua vida. Essas cantigas, porm, so
diferentes das de rum, que tambm contam sobre o fundamento.
132
As aiabs so os orixs femininos. Aiab significa rainha em iorub (ai = esposa + ob = rei, mulher do rei).
131
Essa "cantiga pessoal" exerce um grande poder sobre a filha-de-santo, por isso, ela deve
guardar, zelosamente e em segredo, a identidade de tal cano, sendo essa a sua personalidade
sonora mais profunda.
Ento, podemos finalizar dizendo que o transe no ritual pblico do candombl acontece
em relao com as prticas rituais estabelecidas com antecedncia, as quais se desenvolvem
segundo um padro tradicional. Conforme Bastide (1976: 117), o transe afro-americano uma
linguagem (motora e vocal) que tem um cdigo interno, enquanto que para o Ocidente a recusa
de uma linguagem, uma fuga da realidade.
Desse modo, os papis desempenhados pela msica assim que o transe acontece so os
seguintes:
Cantigas que obrigam (aquelas de efeito geral),
Cantigas que obrigam pessoal (efeito individualizado),
Instrumentos de fundamento.
H tambm no repertrio outras cantigas que mexem com o lado emocional e afetivo,
como as:
Cantigas de fundamento, que, contando sobre as ligaes mticas, chama um determinado orix
Cantiga de Oxal e Iemanj que so especiais porque ambos os orixs so vistos como pai e me
de todos os demais orixs. Essas cantigas produzem grande efeito emocional em todos os orixs e
filhas e filhos-de-santo, pois diz-se no candombl que nenhum orix pode resistir ao apelo da
me ou do pai.
Concluo afirmando que, nesse contexto, a msica no um simples evento, mas
"msica para ser". A msica e o mundo esto presentes numa nica semntica. A msica tem um
efeito desencadeador do transe no ritual pblico. Na frica Ocidental, como no candombl, o
tambor est associado aos espritos e mostra uma correspondncia entre a energia espiritual e o
ritmo.
132
CAPTULO 8:
A DANA DAS AIABS E O CORPO COMO
EXPERINCIA SOCIAL E RITUAL
Esse movimento claramente observvel na dana de Oxum, mas tambm nas danas de rua onde foi
transformado numa rapidssima oscilao da bacia.
133
movimentar o corpo todo e, desse modo, deixar livre o movimento da coluna, que se manifesta
com aquele tpico tremor do corpo. A expresso facial parece tornar-se uma mscara, muita vezes
observamos como nica expresso um sorriso "vazio", que sublinha uma felicidade e uma
satisfao internas que deixam a pessoa plena e que nos contextos rituais leva ao encontro com o
sagrado (entrevista com Isaura Oliveira, 1998; Fanta Tour, 1998-1999; Keno, 2000134).
Quase sempre a dana, seja a de uma festa profana seja religiosa, acontece num contexto
ldico e social, ela uma forma de estar junto, de compartilhar algo. A emoo e o relaxamento
que as pessoas experimentam depois, permitem uma comunicao afetiva e direta e no mental.
Outro fato decisivo a comunicao com a terra, com a me terra que nos sustenta, que
nos abrange. (Courlander, 1981). Os ps so quase sempre nus e batem o solo com toda a planta,
num movimento de ida e volta que transmitido ao corpo inteiro. O fato de bater com o p todo
torna-se algo de grande importncia, pois nos fala da vida, da experincia que deve ser aqui e
agora, de no termos que fugir para um outro mundo, um mundo de felicidade, como mostra o
bal clssico com os ps que danam apoiados na ponta e movimentos que nos inspiram leveza e
quase um mundo de vises. Pelo contrrio, na dana de origem africana os movimentos do corpo
nos falam da vida cotidiana, do trabalho dos homens e das mulheres, do ninar as crianas, do
caar, enfim, da vida voltada para aquilo que ela .
No podemos esquecer que o fato de danar ritmicamente constri o tempo, como afirma
Duplan, o ritmo organiza e mede o tempo que um tempo a ser vivido e possudo pelo danarino.
Isso resulta numa organizao interior da pessoa que, levada pelas muitas tarefas cotidianas,
consegue vivenciar o prprio trabalho com valor e, experimentando-o, entrar na repetio do
gesto, do movimento at possui-lo. Outra vez retomarei o conceito da repetio: a repetio do
gesto nos permite entrar no movimento, de vivenci-lo profundamente no nosso corpo a fim de
encarn-lo em ns. A polaridade do homem classicamente percebida pelo ritmo de seu andar e
pelo movimento do corao, esse movimento de contrao e relaxamento tambm fundamental,
pois a polaridade vivida at se unir e confundir em si no transe, para o qual a respirao, o ritmo
e o movimento interligam-se estritamente num todo que a energia do orix.
As danas populares so feitas em crculo e essa forma nos leva a uma idia de harmonia
e equilbrio e participao de todos. Nas danas de candombl temos um uso mais complexo do
espao na forma de crculo, por exemplo, na danas dos orixs, utilizam-se as linhas retas e as
diagonais, como se o crculo tivesse sido explodido para permitir que os deuses saiam e se
expressem para voltar unio de todos na dana da roda, no final do ritual.
Tudo isso para dizer que a dana na frica e nas tradies da dispora uma forma de
conhecimento, que no apenas mental, mas passa atravs da experincia dos sentidos e das
emoes, educadas atravs da dana e do ritmo.
Finalizamos com as palavras de Seghor quando escreveu: "Je dance l'autre, donc je suis",
que explica, muito claramente, o que a dana para o africano: danando, conseguem se
134
Srie de entrevistas com danarinos profissionais baianos e com Fanta Tour, danarina senegalesa, do bal
folclrico de Dakar.
134
identificar com as pessoas, com a natureza, com o seu grupo, e, por meio da comunicao com o
outro, sentem que so, que existem, que vivem e percebem seus limites e aqueles dos outros.
135
Foi muito difcil para mim entender logo o que ela queria nos dizer e somente com a interveno de uma outra
pessoa que compreendi que o "ficar em cima" significava no desperdiar o que nos foi ensinado.
136
Merece ser acrescentado que anos atrs foi desenvolvida uma pesquisa compartilhada por uma equipe de
psicodramatistas, psicanalistas e mes-de-santo na Bahia. Foram aplicados testes das manchas de Rorchach a grupos
de pessoas de vrias rea e classes sociais. Verificou-se que os terapeutas precisavam de um tempo muito maior do
que as mes-de-santo (que jogam bzios) para definir o perfil psquico das mesmas pessoas (Salvador, BA, 1990).
137
A proxmica, conhecida tambm como a cincia dos cdigos do espao, fundamentada nas distncias entre as
pessoas no espao (Hall, 1968).
136
Os rituais do candombl podem ser equiparados a uma cosmogonia na qual a cada ano se
repete o comeo do universo e o papel que cada orix, as energias da natureza, chamado a
desempenhar, ou seja, cada festa chama a energia do orix para se manifestar depois de ter
chamado as outras para reorganizar o universo na sociedade a qual pertence e na fiel que ser
possuda.
Todos os anos tm um ciclo ritual novo, como no mito do eterno retorno com o papel de
Oxal, o pai de todos, vivos e mortos; conforme Eliade (1969: 33):
" a repetio do ato cosmognico no consiste tanto numa repetio dos processos
vitais, mas numa verdadeira e prpria criao dos mesmos processos atravs da
repetio ritual daquele acontecimento primordial, arquetpico, que em 'illo tempore',
gerou a mesma vida. Existe um tempo mtico e primordial no qual tudo j aconteceu, um
tempo puro que se identifica com o instante da criao".
E, continuando:
"O homem no faz mais que repetir o ato da criao: o seu calendrio comemora no
espao de um ano todas as fases cosmognicas que tem lugar ab origine". (idem, ibidem)
As danas, dessa maneira, contam como cada energia (csmica) dos orixs desenvolve um
papel em si mesma: os orixs femininos, as aiabs, seduzem, procriam, preparam a comida,
cuidam das crianas e orientam-nas; os orixs masculinos procuram a comida, so guerreiros, so
caadores ou conhecedores dos encantos das ervas; enfim, cada um tem seu papel. Por isso, no
ritual, os fiis revivem o momento originrio da criao e, agindo assim, exorcizam a morte, o
sofrimento, e recebem novas energias.
A angstia de no sobreviver caducidade da vida e passagem do tempo to antiga
quanto o mundo, e o ser humano sempre tentou exorciz-la atravs de danas rituais, nas quais o
ser humano acredita sair da esfera do tempo e entrar em contato com a essncia primordial, na
qual no h o correr do tempo e as dimenses conhecidas do espao. Lvi-Strauss (1971: 590)
destaca a procura do ser humano de parar o tempo no ritual e de celebr-lo danando, de no
deix-lo decorrer em sua passagem, acalmando, desse modo, a angstia existencial. Danando, o
ser humano ritualiza a vitria sobre o tempo que passa e a comemora para reviv-la e para
continuar a viver eternamente tornando-se, assim, ancestral. As danas das divindades tornamse, portanto, a sntese do ritmo humano (do nascimento e da morte) e dos ciclos csmicos da
criao e da destruio. Elas tornam-se, ento, smbolos do binmio espao-tempo, que mede a
histria do mundo, e das energias que se manifestam fora do tempo.
No candombl h a conscincia de uma unidade entre todos os seres e o cosmo, e sabe-se
tambm que os movimentos do corpo nas danas de transe transcendem a pura gestualidade,
inserindo-se no movimento do universo e recuperando energia. Para o candombl, portanto, as
danas so fundamentais, pois imitando e transcendendo, fundam-se no movimento das energias
naturais. Entende-se assim o porqu da repetio e da procura de perfeio dos movimentos,
sendo uma das tcnicas para a ligao com essas energias.
A dana tem a tarefa de acompanhar o ser humano no caminho inicitico e tambm na
metamorfose do transe, necessria para encontrar o sagrado. O transe, conforme j dissemos,
137
uma experincia difcil de se exprimir com palavras, pois uma transformao interna, que pode
ser manifestada apenas pelo movimento do corpo que se torna fluido e de uma maior grandeza
gestual. A religio usa muito as artes e a comunicao no verbal, pois exprimem sensualmente
mensagens profundas que seriam impossveis de expressar com palavras. Da a importncia da
arte ritual como mensageira da alma humana. Langer (1953: 40) explica isso quando diz: "a arte
a criao de formas que simbolizam os sentimentos humanos".
Mas as danas tambm representam a vida do orix e as suas caractersticas. Para Bastide
(1978: 22):
"A dana constitui a evocao de alguns episdios da histria da divindade que so
fragmentos do mito e o mito tem que ser representado ao mesmo tempo que contado para
adquirir todo o poder evocador".
Assim, a dana pode ser considerada uma forma de literatura oral, conforme Bastide
(1978) que j tinha evidenciado o seu carter de conto.
Cada orix tem um padro que aprendido antes da iniciao e no ronc, mas existe
claramente uma liberdade para expressar a prpria criatividade e a "qualidade" do orix. Finalizo
com as palavras de Susan Langer (1980: 178):
"O movimento corporal bem real, mas o que torna o gesto emotivo a sua origem
espontnea, no que Laban chama de 'movimento-pensamento-sentimento".
Dessa maneira, possvel entendermos a importncia do gesto, que no mera repetio,
mas a fora da espontaneidade que est dentro de ns.
Toda a liturgia no ritual do candombl apia-se na msica e na dana; enquanto a primeira
o fio que identifica e liga os vrios momentos do ritual, a dana a comunicao. Assim, para
entendermos o desenvolvimento da cerimnia e quais mensagens esto passando os orixs, e para
quem, preciso ter conhecimento dos ritmos e das cantigas que ligam entre si as partes do ritual.
138
sugeriu uma informante, " onipresente e pode estar tanto embaixo, quanto em cima. Tanto pode
ser leve, como pode virar uma tempestade que tudo abate e derruba".
O sentido das danas sagradas o de transmitir com o movimento do corpo que a
transformao no s matria, mas energia sagrada, vibrao dos orixs. Quero sublinhar que,
tratando-se de danas religiosas, os movimentos originam-se devido a uma longa aprendizagem
seja como abi, seja no ronc. As danas aqui tornam-se um modo de se ligar ao prprio orix e,
portanto, so quase tcnicas de meditao profunda, na qual os movimentos ligados respirao,
numa contnua contrao e relaxamento, mobilizam a energia do orix e o apresentam.
As danas rituais no candombl expressam uma idia de grande concentrao e porte,
muito longnqua das idias que usualmente as pessoas tm da dana de transe. Os movimentos
dos orixs parecem de fcil aprendizagem, mas isso no verdade, uma vez que s vezes
pequenas mudanas acontecem na movimentao dos braos ou na velocidade do tempo nos
passos bsicos, e isso sem contar com a interpretao, porque cada orix tem coreografias
prprias, estritamente interligadas s cantigas. Estas ltimas, pelo fato de serem perpetuadas por
pessoas cuja cultura oral, s vezes so esquecidas ou sofrem mudanas em algumas palavras, o
sentido emocional delas, entretanto, permanece o mesmo.
8.2.1. Coreografias
Tratarei aqui das danas na festa pblica do candombl. Em sua primeira parte, so
reconhecveis dois tipos de dana.
No comeo da festa, temos o xir (literalmente "brincar"), onde se canta para todos os
orixs um mnimo de trs cantigas, acompanhadas pelas danas. Cada orix possui cantigas e
gestualidade particulares, pertencentes s a ele. Essas danas so previsveis, porque so
executadas ainda em estado consciente e seguem um padro fixo que depende do orix dono da
festa. No se dana para Exu, pois ele foi homenageado no pad que ocorreu tarde.
Todas as filhas e os filhos-de-santo participam dessas danas, formando, no incio, um
grande crculo, chamado a roda. Essa primeira parte da festa pode ser considerada uma
cosmoviso: todas as energias da natureza so chamadas a descer a fim de restabelecer o antigo
equilbrio entre as energias da natureza e os homens. Em geral, os fiis danam um atrs do
outro, seguindo um padro hierrquico, em sentido anti-horrio.
Quando se dana o xir, segundo Oliveira138 (1998):
"() os movimentos so de dimenso pequena como se fosse s um esboo do passo,
chamam-se 'danar pequenino', pois so movimentos de dimenso pequena e servem para
as sacerdotisas se concentrarem e se prepararem para receber o orix."
Como um segundo tipo, temos as que so executadas nos toques que chamam as
divindades. No Ax Op Afonj, todas as sacerdotisas se dispem na roda de Xang139 olhando
138
Comunicao oral.
139
para o centro do barraco e concentrando-se nessa direo. Nesse lugar est colocado o
fundamento da casa, a raiz material da casa. Em pouco tempo, aps terem afastado as abis,
comeam as incorporaes.
Em terceiro lugar, depois dessas incorporaes, quando todos os orixs j esto
manifestados, as divindades danam a coreografia chamada primeira de dar rum, que as
apresenta ao pblico. Esse tipo de dana executado em estado de inconscincia, porque os fiis
esto em transe, o prprio orix que dana nesse momento, seguindo e dialogando com o ritmo
sagrado dos tambores. Nessa parte, apesar de haver um padro de desenvolvimento ritual fixo, o
andamento da festa imprevisvel porque no se sabe exatamente quais sero as coreografias,
pois isso depende da vontade do orix conforme observei vrias vezes e claramente na Casa
Branca140 , assim como das cantigas entoadas pelos fiis presentes, da memria para lembrar as
antigas cantigas e tambm da presena das i-tebex ou dos bab-tebex141, quer dizer, das filhas
ou filhos-de-santo que tm a tarefa de entoar as cantigas e de continu-las quando os outros no
se lembram mais delas. Alm disso, o desenvolvimento da festa depende de outros elementos
complicadssimos, como a relao entre o orix "dono da festa" e o da me-de-santo, a chegada
de algum sacerdote importante como foi o caso na festa da Oxum de Me Senhora (no Ax,
em outubro 2000), quando inesperadamente chegou Pai Balbino de Xang, filho espiritual de
Me Senhora e irmo de Me Stella que depois de ter incorporado seu Xang, danando na frente
da me-de-santo conseguiu cham-la na dana , mas o desenrolar do ritual pode ter um outro
padro, tendo-se em conta tambm as relaes entre os orixs.
Assim, por exemplo, numa cerimnia para Oi-Ians, assiste-se s danas tpicas: a da
guerra, a da seduo (como me ou rainha dos Eguns) e s coreografias ligadas a outros orixs,
como Ogum, Xang, Oxssi, seus maridos. Na parte das danas de transe, os orixs so
chamados a manifestarem-se em todas as suas formas possveis e tambm junto com as outras
foras da natureza. O orix mostra ao pblico sua histria mitolgica, redistribuindo a energia
vital, ax, e trazendo o mundo sagrado de volta ao cotidiano.
Quando os orixs se apresentam, entram no barraco em fila, seguindo a hierarquia dos
orixs e a dos mais velhos no santo; frente vem sempre Ogum, aquele que abre o caminho,
depois, as filhas mais velhas, seguidas daquelas com menos tempo de iniciao. No final, h uma
coreografia de despedida, em geral igual para todos os orixs que sadam o pblico, a me-desanto e os atabaques, restabelecendo a ordem inicial. Ento, as foras da natureza chamadas a
concentrar-se no espao sagrado so espalhadas novamente e repartidas no seu locus originrio.
139
Lhning (1990 b: 115-116) diz: "As rodas so seqncias fixas, normalmente de trs, seis ou doze cantigas que
so entoadas durante o xir, nas grandes festas. Elas contam longas histrias, relacionadas entre si, sobre a vida dos
orixs. Uma caracterstica especial da sua coreografia que todos os participantes danam com os rostos voltados
para o centro da roda. H roda para Xang, Oxum, Ob, Eu, Oxssi, Iemanj e Oxal. Uma vez que estes cantos so
entoados muito raramente, poucas pessoas (geralmente as ebmis) dominam os complexos textos e movimentos."
140
Na festa de Ogum, em 2000, na casa Branca, esse orix desceu e ficou parado. Tentaram cantar vrias cantigas
para ele, mas somente quando a me-de-santo, aproximado-se do orix, entou a cantiga correta, Ogum finalmente
danou.
141
140
Como tentei esclarecer anteriormente, cada orix possui cantigas, comidas, roupas
litrgicas e uma coreografia prpria que se liga, numa correlao perfeita, com a msica, numa
sntese harmnica, ou seja, todos esses elementos inscrevem-se num universo simblico rico e
sofisticado.
Uma anlise dos movimentos no ritual mostra uma gramtica litrgica fundamentada na
experincia do corpo e na da possesso. Os movimentos e os ritmos sinalizam vrios aspectos do
ritual, por exemplo, as vrias fases dele: comeo, chegada dos orixs, entrada das divindades
paramentadas e sada final. As danas tambm expressam a energia que sustenta o orix e, por
meio das cantigas, colaboram para contar episdios da histria mtica e transmitir a viso-demundo do grupo. Mas, por outro lado, tambm os passos parecidos das divindades velhas, por
exemplo, nos mostram uma sabedoria alcanada com os anos, ou, ainda, os pulos dos orixs mais
novos mostram uma vitalidade mais instintiva do que uma sabedoria provada. J os movimentos
redondos de Iemanj e Oxum nos falam da maternidade, do lado farto e fecundo das mulheres.
Enfim, atravs da fluidez do movimento e de outros elementos narram a histria pessoal da filha
ou filho-de-santo e a sua experincia de f e de cura.142.
A coreografia de algumas divindades possui alguns passos semelhantes que devem
demonstrar algum tipo de relao entre elas, por exemplo, o fato de pertencerem a um mesmo
elemento (gua, terra, fogo, ar etc.), ou a uma mesma nao, ou uma mesma funo no cosmo.
H movimentos ligados energia dos elementos da natureza, por exemplo a gua; todos os orixs
femininos ligados a esse elemento tm algum movimento em comum que, contudo, elaborado
com outros movimentos ou com alguns objetos tpicos de cada orix.
Do mesmo modo h movimentos ligados aos orixs da terra (de nao jeje) Nan,
Oxumar e Omulu cujas danas so mais dobradas em direo terra, enquanto que os
movimentos dos braos e das mos so estendidos para a frente e trazidos para o lado do tronco.
Os orixs da mata como Ogum, Oxssi, Ossaim, o dono das folhas, e Oi, o vento, andam s
vezes como que procurando algo incessantemente: Ogum procura o guerreiro oponente, Oxssi, a
caa, Ossaim, as folhas. Oi, porm traz o vento e transforma-se em bfalo: seus braos so
trazidos alternadamente para a frente e para trs, com um grande empurro dos ps que deslizam
para a frente e, num segundo momento, so levantados para trs.
O rei Xang identifica-se com gestos firmes de abrir e fechar o ngulo dos cotovelos e
cerrar os punhos, desenhando movimentos abertos que abarcam as foras de seu elemento
mgico, o fogo. Segundo um informante, Xang "dana tudo aberto, ele alegre, feliz de estar
presente, ele quer muita gente e as suas aiabs." Mas no podemos esquecer que Xang o
orix do raio e, portanto, sua dana caracterstica jogar raios para o alto e para baixo. O
movimento dos ps contnuo e, no contratempo, repetidamente leva um p para a frente e d um
leve pulo para trs com os joelhos dobrados. O ritmo dos ps assemelha-se bastante, no impulso
rtmico, ao de Oi que, por ser do elemento ar em movimento, liga-se estreitamente ao fogo
142
A palavra "cura" no , nesse contexto, usada simplesmente com o significado de restabelecimento fsico de
alguma doena, mas num sentido mais amplo, no qual a cura implica contato com o prprio mundo do sagrado,
propiciando o reequilbrio das energias e defendendo a pessoa dos agentes externos como doenas, inimigos etc..
141
quando dana seu ritmo caracterstico, o ilu, chamado tambm de daro (no Gantois) ou,
popularmente, de quebra-prato.
Os orixs da gua, todos femininos (Iemanj e Oxum), danam com uma grande fluidez
nos braos como que indicando o lado acolhedor das mulheres.
As danam se dividem em danas que identificam o orix como aquelas de dar o rum que
significa que o orix recm-chegado deve se conectar com o rum (o tambor mais importante que
seria a voz do orix). Dar o rum significa dar o fundamento, a base do orix, e, portanto, so os
ps que devem se conectar com o rum. como se apenas o ritmo, sem o canto, significasse a
personalidade do orix, o fundamento dele, enquanto que as cantigas contam as histrias
mitolgicas.
O alab, o atabaque e o orix devem estar interligados como se participassem de um
mesmo campo energtico para poderem se ouvir e se falar. Os trs devem estar presentes e firmes
na situao, concentrando-se naquilo que esto fazendo no momento. uma tenso muito grande
a que se desenvolve entre o alab e o orix, pois um depende do outro, indissoluvelmente.
Forma-se, ento, uma corrente que no pode-se ser quebrada. Por isso que se usa mudar de
tocador ao longo do ritual, pois o desperdcio de energia muito grande. Parece quase que a
msica sustenta o orix, como pude perceber numa festa para Xang na Casa Branca, em
novembro de 1999, quando uma filha-de-santo de Omulu danava, evidentemente, suspensa e
como que dentro de uma faixa da msica. A postura do corpo dessa filha-de-santo me
impressionou bastante porque parecia estar com o corpo firme, como que encaixado, s os braos
se estendiam e se dobravam num ritmo fora do tempo e do espao. Os alabs tocavam sempre
com mais nimo. Os que puxavam as cantigas trocavam-se numa euforia crescente e contagiante
que abrangia o pblico, que batia as mos no acompanhamento.
E muitas vezes at mesmo o alab executa movimentos corporais que no chegam a ser
uma dana, mas que mostram claramente o acompanhamento do corpo percusso. Sobretudo
aquele que toca o rum participa corporalmente de sua msica. Os braos so lanados para o alto
e o corpo todo segue o ritmo da percusso. "Mas sobretudo no jeje que a gente toca assim,
fazendo um monto de gatice", me disse um informante.
O olhar fixo, em direo aos ps do orix, pronto para perceber as variaes na dana ou
alguma mensagem. Muita vezes, um de meus informantes alabs no cansava de me dizer: "Fico
todo arrepiado quando toco para Oi", deixando entender, assim, sua forte ligao com Oi pelo
fato de ser filho de Xang, mas tambm as fortes sensaes, emoes que os sacerdotes do
candombl experimentam ao longo do ritual. Isso indica, ainda, que as percusses passam do
ouvido ao corpo inteiro, como se entrassem nos ossos e gerassem uma influncia emotiva e
energtica no corpo.
142
143
O termo roa est prximo do termo aldeia. um lugar onde se cultivam as plantas e se criam os animais.
144
De acordo com Vivaldo da Costa Lima: "() os obs de Xang, so os Ministros de Xang, o grupo foi
institudo formalmente no candombl de So Gonalo, no ano 1937, quando aquele terreiro estava sob a direo de
sua primeira me-de-santo Eugnia Ana dos Santos. Os obs, so doze, dividem-se em duas falanges, seis do lado
direito, e seis do lado esquerdo".
145
146
Podemos observar, em alguns terreiros de Salvador, como o do jeje Bogum e o terreiro do Cobre, na Federao,
ou o mais antigo, a Casa Branca do Engenho Velho, a simbolizao da rvore sagrada na forma de um poste central
que liga simbolicamente o cu terra. Em outros terreiros, como no Gantois, a coluna sagrada no existe, mas
permanece a simbologia do centro do barraco.
143
"() o centro da realidade absoluta, assim como todos os outros smbolos da realidade
absoluta (rvore da Vida e da Imortalidade, Fonte da Juventude etc.) encontra-se num
centro. O caminho que conduz ao centro um "caminho difcil", e isso verifica-se em
todos os nveis do real: circunvolues complicadas de um templo; peregrinaes aos
lugares santos (Meca, Jerusalm, etc.); peregrinaes aventurosas das expedies do
Velo de Ouro, da Erva da Vida; todas as dificuldades dos que procuram o caminho para
o "si", para o "centro" do seu ser etc."
A Criao, em toda a sua extenso, se efetuou a partir de um "centro" e por isso tudo
aquilo que fundado est no centro do mundo. A partir do centro passam dois eixos um
vertical e o outro horizontal tempo e espao. Segundo Wheatley existem alguns paradigmas
astrobiolgicos que formam a estruturao do espao, ou seja, existe um paralelismo entre o
espao csmico e o do ser humano, entre macrocosmo e microcosmo. O mundo dos seres
humanos construdo imagem do dos deuses e a harmonia garantida por meio de rituais.
Assim, o espao na terra deve ser sacralizado atravs dos rituais.
O barraco o lugar externo do culto, a construo arquitetnica que foi sacralizada e
que, pelo fato de deter cerimnias peridicas, torna-se um espao sagrado. O corpo humano o
lugar interno do culto, receptculo da divindade e, por si mesmo, sagrado. Esses dois lugares so
o teatro da transformao ritual, neles o fiel deixa o mundo cotidiano e chega ao encontro to
assustador, mas to desejado, com o divino. somente no espao sagrado que ele pode voltar
totalidade sendo sustentado pelo seu grupo e pela experincia da me-de-santo e das ebmis
e se comunicar com a divindade.
O espao do barraco, durante o ritual, preenchido pelos corpos das sacerdotisas, que
logo se transformam em orixs. Dessa maneira, o espao est preenchido pelos nveis dos corpos
em movimento e pelas direes, que, por sua vez, so os caminhos do corpo no espao que
simbolicamente expressam as vrias possibilidades de caminhar em direo ao sagrado. A
divindade pode utilizar uma estrada curvilnea mais moderada (como o andar de Iemanj), ou um
caminho que prev vrias mudanas de direo (como o de Oi ou de Ogum).
Mas h tambm um outro espao, ainda mais precioso, o do interior do corpo, no qual
acontece a transformao principal: a de deixar entrar o orix. Pelo fato do corpo ser a
representao do macrocosmo, a coluna vertebral simboliza a rvore sagrada, pois liga os ps ao
ori, os ancestrais ao orix, enquanto que os braos abertos mostram a ligao com o social. No
momento das danas de transe, o espao preenchido mais "densamente" pela a energia dos
orixs que o esto utilizando e ocupando em todos os nveis: alto, mdio e baixo.
8.3.1. As Formas sagradas
As danas so executadas em coreografias no xir ou durante a incorporao. Elas so
muito diversificadas, pois h uma variedade enorme de coreografias para cada orix, embora
algumas formas se repitam para todas as divindades. Antes de descrever a dana das aiabs,
chamo a ateno para os sentidos simblicos dos desenhos de algumas coreografias pertencentes
ao xir, formas observveis tambm em algumas danas dos orixs.
144
A primeira de todas a forma da roda, a antiga roda sagrada, que pode ser encontrada em
vrias culturas do mundo. De fato, em muitas danas extticas entre os indgenas norte e sulamericanos, na bacia do Mediterrneo, nas danas asiticas etc. , os danarinos rodam em
torno de um centro que representa o princpio, o corao do mundo (Gunon, 1992). Este ponto
representa o continuum da existncia que tem a sua ordem em si mesmo. Sem forma, ele no
pode ser observado diretamente nem a razo pode conhec-lo; seu dinamismo, no entanto, se
manifesta em imagens. A maneira para colh-lo passa atravs dos estgios da experincia esttica
e da mstica. (Marchian, 1977). Podemos entender isso tambm no candombl, pois as
sacerdotisas rodam ao redor de um centro no qual colocado o fundamento da casa, que o
comeo, o princpio das foras daquela casa.
A forma do crculo tem uma grande importncia, pois segundo Neumann (1981: 214),
"() a Grande Me simbolizada como um grande crculo que contm a totalidade do
universo, expressa um ideal de perfeio, de imutabilidade, mas tambm de
transformao, porque em si contm os elementos masculinos e femininos".
interessante observar que as danas extticas rodam em sentido anti-horrio, mas
difcil dar uma interpretao sobre esse fato, me foi dito apenas: "que bom para o esprito".
Confirmamos, ainda, que esse movimento, ao contrrio, feito no mundo inteiro, basta
lembrarmos das danas dos sfi, entre muitas outras, pelo fato de ser um movimento centrifugo
dizem que um movimento que abre para uma outra dimenso, aquela sagrada.
Outro aspecto a ser destacado que essas danas comeam em um grande e lento crculo
que vai diminuindo ao longo do ritual com rodopios, feitos durante as incorporaes. Uma outra
forma, encontrada em outras coreografias, a da espiral que se mostra seja no movimento da
incorporao, seja na bela dana de Exu147. Assim como o crculo um smbolo antiqssimo
encontrado em quase todas as culturas e tambm na natureza, incluindo-se a molcula do DNA
, tambm a espiral o e aparece nas rotaes que as filhas-de-santo fazem sobre si mesmas,
quando incorporam ao longo da "performance".
A espiral smbolo da comunicao (Santos:1977; Pelosini:1994) e desse modo, quando
o orix possui o corpo da filha-de-santo, realiza-se uma comunicao entre o homem e a
divindade. Enquanto o corpo material gira sobre si mesmo, a energia do orix penetra, girando do
outro lado e entra no corpo, formando uma dupla espiral, como me foi explicado. No por acaso
que Exu, a divindade da comunicao, rodopia desse modo, conforme as danas quando se
transforma, porque ele a prpria "comunicao"148. A espiral expressa o movimento circular
que, ao sair do ponto de origem, movimenta-se ao infinito, organizando o caos, como dizem os
dervixes. Ela expressa a evoluo a partir de um centro, simboliza a vida, porque indica o
147
muito raro ver pessoas incorporadas de Exu na Bahia, pois se algum tem esse orix procura-se colocar Ogum
na frente, como nos foi esclarecido. Mas no Ax Op Aganju, o pai-de-santo fez um moo de Exu. Suas danas so
belssimas sempre na forma de espiral, se abrindo de um lado e do outro.
148
Comunicao neste caso no significa somente o ato de comunicar, mas tambm o ato de transportar, porque Exu
o prprio mensageiro e leva as oferendas aos orixs.
145
movimento numa unidade de ordem ou, ao inverso, a permanncia do ser na mobilidade. Durand
(1972) sugere que simboliza a permanncia do ser, atravs das flutuaes da mudana da vida.
Segundo Pelosini (1994:181):
"() a funo simblica das rotaes helicoidais seria a de aproximar, por etapas, o
homem ao infinito e juntar a terra ao cu" . Essas inter-relaes, entre o corpo humano
(microcosmo) e o universo (macrocosmo), entre o infinitamente pequeno (microcosmo) e
o espao interestelar infinitamente grande (macrocosmo), j eram, em muitos casos,
conhecidas ou percebidas por civilizaes do passado, que as tinham codificadas em
mitos e smbolos de espiral".
A espiral poderia simbolizar, ainda, a procura do prprio esprito ao longo do difcil
caminho espiritual. Partindo de um ponto firme, alcana, muitas voltas depois, o mundo do
sagrado. A mesma forma encontra-se na dupla hlice do DNA, que responsvel no s pela
programao da atividade celular, mas tambm pela hereditariedade das caractersticas genticas
e da prpria evoluo dos viventes: a verdadeira quintessncia da vida, o eterno que se
transmite sempre. Essa molcula o "mensageiro" da hereditariedade biolgica e das
caractersticas hereditrias, do mesmo modo que Exu o mensageiro entre os homens e as
divindades. No ao acaso que no candombl a espiral encontra-se no octo, associado a Exu,
orix que expressa a dinmica da vida, o movimento da alma na criao e na expanso do mundo.
Segundo Santos (1977: 133),
"o octo uma espcie de caracol e aparece nos motivos das esculturas e como emblema
entre os que fazem parte do culto de Exu. Ele consiste numa concha cnica cuja base
aberta, utilizada como um pio. O octo representa a histria ossificada do
desenvolvimento do caracol e reflete a regra, segundo a qual, se deu o processo de
crescimento espiritual; um crescimento constante e proporcional, uma continuidade
evolutiva de ritmo regular. O octo simboliza um processo de crescimento. o pio que,
apoiado na ponta do cone, com um s p, um nico ponto de apoio, rola,
"espiraladamente", abre-se a cada revoluo mais e mais, at converter-se numa
circunferncia aberta para o infinito".
Exu o princpio dinmico da evoluo, sendo um deus flico como cultor da vida e o
mensageiro entre o homem e a divindade, sem ele, nada pode ser cumprido.
146
"() existem valores estticos em todas as formas de arte e de culturas africanas. Como
coolness, esse conceito explicado como uma mescla de, "composure, silence, vitality,
healing and social purification" (calma, silncio, vitalidade, sade e purificao social).
Em anlise do tarantismo no Salento, sul da Itlia, Diego Carpitella149 e De Martino
(1994:335), nos anos 1950-1960, observaram que:
"() o tarantismo manifesta-se na sua fase resolutiva e teraputica como drama ritual
corutico-musical150, o qual tem como horizonte o mito da tarntula, aranha."
Para Carpitella, o modelo corutico-musical serve como tcnica protetora num quadro
mgico-religioso, funciona como meio de proteo das crises atravs de modelos
tradicionalizantes de gestos, sons, figuras, ritmos e melodias; significa, sobretudo, fidelidade
cultural a tais modelos, que funcionam como instrumentos de evocao e de controle socialmente
admitidos e operantes cada vez que se percebe a crise do tarantismo.
Com base nessas observaes podemos dizer que, no candombl, a ligao entre crise e
sons uma ligao de reciprocidade porque a crise seria "o chamado do orix", o momento de
intervalo entre o estado consciente e o de conscincia alargada151, que, para poder ser resolvido,
tem que permitir a descida do orix, tem que "fazer cair" o fiel, seguindo os ritmos da msica, de
forma que se possa resolver "terapeuticamente152" a crise, manifestando-se o orix.
As frases musicais tradicionais esto estreitamente associadas s frases coruticas e seus
ritmos pedem a exigncia de movimentos ordenados. Cada orix possui um toque que expressa a
caracterstica mais profunda de sua personalidade, a saber: para Iemanj o jinc; para Oxum o
ijex; para Oi-Ians o ilu e para Ob o vassi. Nas cantigas, so relatados os vrios
acontecimentos e os vrios caminhos da sua vida. Mas os orixs femininos tambm danam
outros toques, junto com outros orixs ou sozinhas.
Pedi s informantes que descrevessem os traos que identificam cada toque em referncia
aos orixs. Tendo uma outra compreenso, diferente da nossa em relao quilo que a msica e
a dana no percebida como arte esttica, mas como a essncia do sagrado , me respondiam
sempre falando das emoes e dos humores que so despertados nelas pela prpria msica ou
pela viso das danas, fato que levava a uma conversa repleta de mitos, sonhos, enfim, do mundo
do candombl.
Cada santo tem, um padro de movimentos que representa sua identidade, a partir de um
gesto que ele repete mimtica e repetidamente. Conforme Segato (1995: 168),
149
150
Corutico vem do verbo grego , que significa 'danar em crculo' (no teatro grego o coro, alm de cantar e
responder, danava junto em crculo) e , que significa 'arte aprendida com a tcnica'; ento como resultado
temos o significado de aprender uma tcnica por um tipo de arte, diferente do conceito de arte pela arte.
151
Uso aqui a definio do transe como "conscincia alargada", porque, como props Grotowki, o transe permitiria
uma ampliao da conscincia.
152
Por isso o termo 'teraputico' usado em lato sensu, isto , no num sentido de cura de uma doena fsica, mas de
resoluo do 'chamado da divindade' pelo caminho religioso.
147
148
a descer e a participar da cerimnia. A formao dessa roda poderia ser a tentativa de construir
um espao sagrado onde se concentrariam as energias dos orixs. A segunda parte do ciclo
corutico a dana do orix, executada em estado de conscincia alargada, pois os adeptos esto
em transe; o prprio orix neste momento que dana, e a prpria dana que cria o orix em
estreita relao com os toques. A divindade mostra ao pblico sua histria mitolgica,
redistribuindo, ento, a energia vital e trazendo o mundo sagrado de volta ao cotidiano.
No comeo do xir os fiis mostram uma atitude similar em relao ao corpo. Depois,
iniciam-se os movimentos especficos para cada orix. A parte superior do corpo levemente
curvada para frente, os ps esto em contato constante com a terra e as pernas esto levemente
flexionadas. A cabea est relaxada, os braos esto dobrados, seguindo os padres das danas de
cada orix. Essa atitude do corpo a mesma em quase todo o xir. Mudam-se, no entanto, os
movimentos especfico de cada orix. As filhas-de-santo encontram-se em estado de espera, pois
elas podem intuir quem ir receber. Existem, de fato, detalhes ligados ao corpo que anunciam a
chegada do orix, como o de se coar na maioria das vezes na cabea e atrs das orelhas
uma leve ou maior agitao. Tambm notamos certo nervosismo nas sacerdotisas antes dos
rituais.
Tentarei descrever os passos da dana junto com algumas das cantigas referentes a elas.
Ser uma tentativa porque cada festa de orix tem uma seqncia de cantigas diferente,
dependendo do orix para o qual a festa est sendo organizada e dos sacerdotes que participam.
Desse modo, existem danas executadas apenas nas festas de determinados orixs e no na festa
das aiabs, que irei descrever e analisar153. Os passos das danas sero descritos dividindo-se os
movimentos com base em duas partes: o modelo do passo em locomoo e o da gestualidade do
corpo parado, como se fosse uma fotografia.
Acrescento tambm que a seqncia correta das cantigas aprendida somente ao longo do
tempo da iniciao, e cada casa de candombl tem uma tradio prpria, apesar da origem
comum. Um outro obstculo a transcrio do iorub, pois, devido dificuldade de pronncia, a
mesma palavra, s vezes pode aparecer em tons diferentes, que do sentidos diversos. As cantigas
foram recolhidas ao longo de minha pesquisa de campo e com a contribuio, relativa parte
escrita, do estudo de Altair B. Oliveira (1993).
Passo, ento, a descrever uma festa das aiabs que aconteceu no terceiro domingo de
outubro de 2000. As Festas de Oi, de Oxum e de I (Iemanj como chamada no Ax) so
organizadas aps essa data. Trata-se da festa das abis e cabe a elas pensar em tudo a fim de que
a cerimnia seja bem sucedida.
Procurarei, portanto, montar uma seqncia na qual a cada dana corresponda seu ritmo
ou cantiga. Nesta referida festa, o xir seguiu esta ordem: Ogum, Oxssi, Omulu, Oxum, Eu,
Oi, Iemanj, e Roda de Xang com a dana de Ob.
Ningum incorpora Ob no Ax Op Afonj, mas ela, mesmo assim, homenageada, pois
foi uma das esposas de Xang.
153
Para o calendrio das festas do Ax Op Afonj, veja-se Marinho (1989) ou Mestre Didi (Santos, 1994).
149
150
Dana-se com os braos esticados para frente na altura dos ombros, que se dobram na
articulao dos cotovelos; depois, os braos balanam-se para o lado direito e esquerdo, como se
estivessem ao vento.
Cantigas para Iemanj
1)
Marabo aio, Iemanj,
Marabo aio, Iemanj
(Estamos protegidos , agora estamos satisfeitos.
Iemanj nos protege e nos enche de satisfao).
2) Orisa y e sogb iy d gb,
Oris iy iy sogb iy d gb
(O orix a nossa me.
Oh me, protegei-nos)
Dana-se em fila indiana, com os braos dobrados e as mos fechadas na frente do peito,
abrindo-se alternadamente o brao direito e o esquerdo. A cabea movimenta-se levemente, como
se seguisse o movimento da gua. Disseram-me que essa srie de movimentos representava
Iemanj com as suas espadas, mas o movimento todo lembra as brnquias de um peixe que se
abrem para respirar, enquanto a cabea, leve, se movimenta na gua.
Uma informante nigeriana me disse:
"Iemanj, Mammyi Water, um peixe, um grande peixe que se transforma em mulher.
Antes que chegassem os brancos ela saa do rio, l na frica, aps terem chegado todos
aqueles turistas, ela no quis sair mais."
Depois do toque que chama os orixs e aps as incorporaes, desceram para a festa: Oi
incorporada em duas filhas, Oxum, em dois filhos, Nan, em dois filhos, Iemanj, em uma filha,
Ogum, em um filho e Oxssi, em dois filhos.
Durante essa fase do ritual podem acontecer as incorporaes, que, alis, no so todas
simultneas. A forma da gestualidade e a intensidade que ocorre na incorporao diferente para
cada orix. Como pude observar no barravento154, o movimento do corpo que a filha-de-santo faz
no momento da descida do orix de Oi-Ians o de rotao sobre si mesma, com os braos
abertos, como que imitando o movimento de um furaco. Quando uma filha-de-santo cai no
santo, continua danando, mas fora da roda sagrada. claramente perceptvel uma mudana
interna, porque a dana muito mais fluida e o corpo desliza no cho. s vezes, o movimento
to rpido e leve, que parece "algo" voando, sem uma direo precisa. Depois da "cada" das
outras filhas, os orixs so levados para serem paramentados.
E assim comeam as danas chamadas de primeiras de dar rum, elas servem para os
orixs se sintonizarem com o atabaque principal, o rum e com o alab. As trs aiabs: Oi,
154
151
Oxum e Iemanj tm quase o mesmo movimento no dar o rum, mas os movimentos dos braos
so diferentes. Os orixs incorporados esperam de lado a sua vez e, seguindo a hierarquia, cada
um pega o rum.
Cano de dar rum para Oi
Oya d e lr n j kr l
Jnnn si wa. Oya d e lr , n
J kr jnnn si wa.
(Oi chegou, ela possui alto valor, ela quem pode
mandar os raios para longe de ns. Oi chegou, ela
possui alto valor, ela quem pode mandar os raios
para longe de ns).
Com a primeira parte da cantiga os fiis convidam Oi-Ians a entrar em casa. Na segunda
parte, ela homenageada. A terceira parte a sua exaltao: ela to poderosa que pode afastar
os raios.
Cano de dar rum para Oxum
Iy om n ib odomi r Oris l l
Iy om n ib odomi r Oris l l
(Me das guas profundas que correm no rio,
orix que paira sobre a nossa casa)
Oi e Oxum executam o mesmo passo com os ps. Ele como um caminhar rpido, e o
p, atrs, quando se levanta no contratempo, empurra o corpo inteiro. Os braos acompanham
alternando o balano dos ps, como se procurassem por algo. Enquanto Oxum balana os braos
com muita energia, mas sempre com uma certa coqueteria pois ela traz a riqueza no pano da
costa , Oi pega na saia e a balana para a frente e para trs, como se essa estivesse cheia do
vento que ela espalha.
Cano de dar rum para Iemanj
Kn j k'n j oldod Yemonja
Ki a sr pl, iy od iy od
(Quem a dona dos rios? Iemanj
a quem nos dirigimos expressando simpatia,
me do rio, me do rio)
A coreografia de Iemanj muito diferente, pois ela se locomove horizontalmente: trs
passos direita, trs passos esquerda. Os braos acompanham o movimento dos ps, inclusive
de lado. Os braos ficam dobrados, na altura do cotovelo, e os movimentos so como se Iemanj
estivesse embalando uma criana com as duas mos paralelas. No terceiro passo d um leve pulo
152
e suspende a saia, pois ela traz gua. Ento faz um movimento de ps parecido com o de braos.
Esse passo parece com o movimento das ondas. O toque lembra o opanij de Omulu, porm
menos pesado.
Apesar das trs aiabs terem a mesma estrutura de movimento dos ps, a qualidade e o
esforo so diferentes, pois a energia delas diferente. Oxum, por exemplo, anda como se
deslizasse na gua, mas com mais alegria, enquanto Oi locomove-se ameaadora e em linha reta.
Iemanj, por outro lado, anda tranqilamente e compassada, quase como uma matrona farta: dois
passos e uma parada. Ela possui um movimento mais lateral, mais suave, como se abraasse
algum, que d a idia de um balano estvel. Soa estranha essa noo de uma mobilidade
estvel, mas exatamente essa a sensao da dana de Iemanj: um movimento eterno.
As trs orixs so chamadas periodicamente pelo apelo do rum, pois ele deve ser saudado.
Na dobrada do toque elas fazem uma pequena corrida suspendendo a saia e, na terceira vez,
param em frente aos tambores, espera do comeo do toque.
Quando todos os orixs acabam de tomar o rum, so levados para serem vestidos. Nesse
ponto h uma parada e os orixs entram paramentados, puxados pela iaquequer (me pequena)
da casa, segundo a hierarquia do mas velho no santo, tendo sempre frente Ogum ou uma outra
divindade masculina. Nessa entrada os movimentos apresentam-se lentos, pesados, solenes. Os
braos abrem e fecham na altura do cotovelo, expressando muita lentido e dignidade. A cabea
mantm-se altiva. Os ps caminham, abrindo-se para os lados. s vezes um determinado orix
pode ter nos braos um buqu de flores, mas o movimento do brao o mesmo, como se o corpo
balanasse. Pelo jeito de se mover e pelos trajes litrgicos caractersticos, os orixs parecem que
esto voando. Entram acompanhados pelo canto ago, ago lona (d licena, d licena). Todos os
orixs fazem esse mesmo movimento nessa ocasio. Depois dos orixs terem se apresentado ao
pblico, comeam as danas sagradas.
A primeira a danar naquela festa foi Oi. O orix se apresenta com um movimento tpico
de todos, se balanando um pouco sobre si mesmo e com os braos postos atrs das costas,
espera do toque. Quando o orix de uma pessoa feita a pouco tempo, ele pe as mos do lado
esquerdo da barriga. Lembramos que a esquerda considerada sagrada entre os iorubs, pois o
lado dos espritos. (Drewal, 1989: 208). Logo no comeo da msica, ela deu o seu il
caracterstico e saudou o pblico com um movimento de abrir os braos para o alto e cruz-los na
frente da barriga.
A descrio a seguir trata de uma Oi-Ians genrica. De fato, quase impossvel
identificar uma s qualidade de orix, pois trata-se de algo secreto e aprendido no momento da
iniciao e, por outro lado, perceptvel na qualidade155 da dana e nos paramentos litrgicos. Uma
Oi ligada a Xang, por exemplo, ter roupas predominantemente vermelhas, enquanto uma
ligada aos eguns ir se vestir de branco. Mas h muitos outros elementos interligados, inclusive
nas cores.
155
Entende-se por "qualidade da dana" o tipo de esforo, ou seja, de energia colocada para executar aquele passo
em particular.
153
a percusso dos dois tambores menores que sinaliza o passo de base, enquanto o rum
manda nas variaes. Do ponto de vista rtmico, h uma polirritmia que origina vrios centros de
pulsao no corpo humano que devem, porm, se juntar em um todo.
A dana de Oi-Ians expressa tanto sua energia violenta e agressiva, prpria da guerreira
pronta para lutar, quanto a leveza e a fluidez do ar. Quando ela fogo, roda sobre si mesma,
como se vivenciasse as chamas e se preparasse para lutar, movimentando-se como as labaredas
que comeam a queimar, primeiro numa pequena dimenso e, em seguida, com altura e
imponncia. Oi-Ians rodopia empurrando a parte superior do busto para a frente e abrindo os
braos. No est, portanto, em equilbrio perfeito. Depois que as equedes tomam conta das
"ferramentas" das Ois, iniciam-se suas vrias coreografias.
Nas danas, existe um padro fixo, mas so as filhas-de-santo que as interpretam
criativamente. Quando a orquestra comea a tocar o ilu, todo mundo fica de p e parece que a
platia inteira participa, gritando "Eparrei!" e batendo palmas. O entusiasmo, ento, toma posse
do pblico. Atrs da orquestra, um grupo de adolescentes acompanha as danas dos orixs
danando, cantando e batendo palmas, num crescendo contagiante.
No comeo, Oi dana na mesma atitude corporal do xir, isto , com o corpo curvado
para o cho e com as mos imitando duas espadas, que deslizam para direita e para esquerda.
Ameaadora, de repente se joga, rpida, perto de algum, sem nunca toc-lo, porm, passa leve
na frente dele. Depois dessa primeira dana, Oi pra repentinamente. Uma das fiis tem as mos
para trs sobre o quadril e suspende um pouco sua saia. O rosto transformado depois da
incorporao do orix bem fechado, os lbios esto alongados e o pescoo, ereto. A parte
superior do corpo est voltada para a frente, dando a impresso de arrogncia e de superioridade.
Oi-Ians anda como se fosse a dona do barraco, a sua postura completamente diferente da
doura de Oxum ou Iemanj.
Oi anda um pouco e, de repente, fica parada e se curva sobre si mesma, com as pernas
flexionadas. Depois, estica os braos para a frente e d o seu grito particular, o il, que muito
forte e peculiar. E logo retoma sua coreografia no ilu: os ps abrem direita e esquerda.
Abrindo-se direita, o p esquerdo logo alcana o seu par, com um pequeno contratempo, a
mesma coisa acontece do lado esquerdo. O corpo fica ereto. Os braos, dobrados para frente, so
levantados para o alto, em direo ao lado direito quando os ps abrem desse lado e ao lado
esquerdo. Nessa coreografia, no se coloca a ponta os ps no cho; os dedos maiores mantm-se
levantados do cho e os ps tambm ficam apoiados no lado externo, de modo que, tanto o lado
interno dos ps, quanto as pontas dos dedos esto sempre levantados, dando a impresso de uma
grande tenso interna. Os braos so levados at a altura da cabea e dobram-se na altura do
cotovelo, todo o corpo gira, de um lado e do outro, e esse movimento faz referncia ao elemento
ar.
Segundo uma informante, essa dana simboliza Oi-Ians espalhando o vento e sacudindo
a sua saia, cheia de vento (id: 108).
Mudando o toque, comeam as cantigas (id: 106/107) e, ento, temos:
Oya kooro nl ayba tun bal
154
155
mos abertas, mas com os dedos fechados para dar mais fora a esse movimento. Oi-Ians
parece voar, com o corpo a deslizar. s vezes, quando ela leva numa mo o eruquer, a altura
dos braos mais baixa. Com esse gesto ela limpa o lugar dos mortos.
Ocorre, ento, uma troca rpida da msica. O orix pra e corre na direo dos atabaques,
pegando a saia com as mos, com passos rpidos para frente e para trs. Essa corrida repetida
pelo menos trs vezes. Durante essa dana, o orix sai pela entrada principal do barraco. Oi,
assim como Omulu e Ogum, podem sair do barraco porque so orixs de "rua". Ela sada os
ancestrais e Exu, o guardio da porta. Sada tambm os atabaques, a me-de-santo e os outros
membros religiosos mais importantes.
Quando Oi pra, como qualquer outro orix, faz um movimento de saudao particular,
chamado jinc. Um frmito percorre-lhe o corpo inteiro, da cabea at o fim das costas, e o corpo
todo dobra-se para a frente e para trs. Esse um movimento de saudao. A cabea permanece
em linha com as costas. Os braos caem ao longo do corpo. um movimento que, de dentro,
espalha-se para fora. As pernas ficam dobradas e paralelas para sustentar o movimento das
costas.
Antes de ir embora, ela posiciona os braos como que para se abraar e os abre para
abenoar a todos e distribuir energia. Faz esse gesto com a parte superior do corpo inclinada para
a frente e com a bacia para trs. s vezes, ao passar perto do pblico, abraa os fiis mais
prximos.
Oxum
A dana tpica de Oxum o ijex, que tambm o nome de um toque muito popular e
querido na Bahia, pois o ritmo adotado pelo afox Filhos de Gandhi. Quando os tambores
comeam a tocar, as pessoas pulam em p e logo participam, batendo palmas e seguindo,
sentadas ou de p, a dana, que, sendo aparentemente simples, na realidade precisa de uma
grande sincronizao dos movimentos e de uma sutil conscincia corporal, pois seus movimentos
so pequenos e quase imperceptveis.
O centro do movimento de Oxum que a dona da fertilidade, a bacia. Seu movimento
ondulatrio propaga-se at os ombros, como uma pequena onda. Os ombros rodam sobre si
mesmos, levemente, ligando-se ao pescoo. Os ps fazem um movimento de abertura seja do lado
direito, seja do lado esquerdo, e, contemporaneamente, abram-se os cotovelos. Mas o que mais
caracteriza e manifesta a qualidade e a energia dos movimentos de Oxum o movimento dos
ombros, que diferente do jinc de Iemanj, pois o de Oxum mais redondo, mais leve, suave, e
ela o utiliza para atrair seus amantes ou as coisas de que precisa. Cada orix tem suas artes e
artimanhas. s vezes o orix pra e dana mexendo apenas os ombros e as mos, como se
quisesse atrair as coisas, e desliza, leve e verticalmente, como se estivesse dentro da gua, enfim,
como se esvaecesse. Dizem que a famosa ebmi Pinguinho, ao rodar seus ombros, fazia cair no
santo qualquer pessoa, tanto era cheia de ax a sua dana.
Mais tarde Oxum inicia outra vez seu movimento com os ps danantes. Ela anda muito
rpido, como se tivesse patins por baixo, e aproxima-se das pessoas, mas, repentinamente, muda
156
de direo. Nunca acontece de algum ser tocado, pois o orix possui um grande domnio no
equilbrio e nos movimentos, inalcanvel em estado normal.
Nesse momento, temos cantigas como:
Rora yy omi a sa w r o, rora yy omi
A sa w r, wa omon e yy
(Cuidadosa me das guas, ns queremos tomar banho com voc,
somos vossos filhos me.)
Olomi m, olomi m iyo
Olomi m iy `wnyin ayaba od
O yy .
(Senhora das guas doces, Senhora das guas sem sal, a velha me do rio,
Oh mame).
Alad Osun, Osun mi yy ,
Alad osun, Osun mi yy
(Oxum dona da coroa,
Oxum minha me, Oxum dona da coroa,
Oxum minha me.
Sempre danada no ijex.)
Nessas danas esto presentes seus movimentos tpicos (o ijex): roda sobre si mesma e
preenche, em crculo, o espao do barraco. Enquanto Oi anda em linha reta e em ziguezague,
Oxum movimenta-se em e com um crculo. Ela mostra toda sua leveza e doura nessas formas
circulares. At quando uma delas pega a espada, no a utiliza, como Oi o faz, numa atitude de
penetrar com fora o espao, mas, apesar do objeto agressivo, ela contorna o espao, como se a
sua agressividade fosse menos forte.
Uma das coreografias mais bonitas a de quando toma banho e se enfeita com anis e
jias. Este toque, dizem conforme pesquisa, "puxa do angola", a significar que o ritmo parecido
ao tocado no candombl de tradio angola.
Depois de alguns passos, nos quais ela anda com os braos balanando para a frente, ela
comea a tirar os anis, as pulseiras, o ad (coroa) e, com os braos e as mos, pega a gua
atirando-a sobre si mesma, abaixando-se at se ajoelhar para, novamente, pegar outra poro de
gua que joga sobre si com uma mo, e depois com a outra, enquanto algumas filha-de-santo
suspendem a sua saia que fica ao seu redor e a movimentam, como se fossem pequenas
ondas de uma lagoa. Depois disso a deusa enfeita-se, colocando outra vez os anis, as pulseiras e
a coroa e levanta-se andando em direo aos atabaques para a saudao ritual.
Se no pblico h mulheres com crianas pequenas no colo, muito comum vermos Oxum
se aproximar e abenoar os dois, pois ela uma das grandes mes no candombl.
Iemanj
157
158
Vimos essa mesma dana no terreiro da casa Branca, em 26 de novembro de 2000. Aqui,
o que chama a ateno a rapidez do movimento dos ps e o uso do espao. O orix dana muito
dobrado para baixo, como se fosse uma onda das profundezas. Nessa mesma festa uma das velhas
ebmi danou para Iemanj com um movimento de braos abertos altura dos ombros e levando
para a frente, alternadamente, um e o outro156brao.
Manja od, manja
Nessa outra, muda o movimento dos braos. A postura do corpo sempre arredondada e
dobrada um pouco para a frente, enquanto os braos esto posicionados com os cotovelos largos.
Numa outra, as mos fechadas esto uma em cima da outra, como se Iemanj estivesse batendo
algo entre as duas mos. Disseram-me que ela est no pilo, preparando comida para seus filhos.
Seu toque s vezes esticado rapidamente e chega a parecer um dos toques de Xang, o
tonibob. Iemanj anda como se estivesse afastando algum com os braos levemente arqueados.
Eles podem estar um pouco mais para a frente dos ombros e abaixo dos seios. Dizem, ento, que
segundo uma lenda, a deusa est afastando um cachorro que a impedia de colher as favas,
alimento de que ela tanto gosta.
Durante essa mesma festa, foi clara a importncia do jinc, que corresponde a um
movimento dos ombros feito em ocasio da dobrada do rum. Tal movimento, muito apreciado
entre os iorubs, como demonstra Drewal (1989: 217) tem uma possibilidade dinmica muito
grande porque os ombros podem ser mexidos muito rapidamente, mas tambm mais suavemente.
Conforme um informante, esse movimento dos ombros simboliza nobreza, do mesmo modo
como outros movimentos simbolizam felicidade, realeza etc.
Ob
Como j foi dito, no h o transe desse orix no Ax Op Afonj, mas, pelo fato dela ser
uma das esposas de Xang, canta-se e dana-se para ela na roda de Xang.
Quando toca-se o bat, todos os filhos-de-santo se dispem em crculo, ombro a ombro,
olhando para o seu centro. Ento, levantam a mo direita e do um leve pulo com o p esquerdo,
depois, levantam a mo esquerda e do um leve pulo com o p direito. A um certo ponto, mudam
de movimento e as mos viram arco e flecha, como na dana de Oxssi e Logum Ed, o filho
mtico de Oxssi com Oxum, pois Ob uma caadora. O movimento termina quando os fiis
voltam, em fila indiana, levando o brao direito para a esquerda e vice-versa.
Vi, porm, no Nordeste de Amaralina, um outro terreiro ligado ao Gantois, que visitei no
dia 9 de setembro de 2000, uma moa que incorporou Ob. Seu movimento era basicamente igual
ao descrito em sua roda, mas depois de ter levantado a mo aberta para frente, tanto do lado
156
Vimos um tipo de movimento bem parecido num vdeo feito por Margaret Thompson Drewel, chamado Yoruba
Ritual.
159
direito, quanto do esquerdo, e sempre com um leve pulo, ela levava as mos orelha direita,
querendo destacar a caracterstica de sua histria mtica.
8.4.2. Descrio coreogrfica da temtica
Essa parte mais uma sntese do movimento e no d conta da dana de transe. Serve, no
entanto, para fixar um pouco mais o movimento.
Descrio desenvolvida separando-se o movimento em unidades chamadas de tema:
Tema 1: conscincia do corpo, ou seja, o conhecimento das articulaes, que se movimentam e
das partes do corpo:
cabea = Oi: posicionada para os lados, mostrando o perfil para a direita e para a esquerda;
Oxum e Iemanj: para frente, mostrando todo o rosto;
expresses faciais = Oi: musculatura facial tensa, exibindo pequenos movimentos faciais
sutis, projeo dos lbios e olhos cerrados; Oxum e Iemanj: facial suave, s vezes com um
sorriso. Iemanj chora;
ombros = Oi: movimentos contnuos dos ombros, acompanhados pelo leve levantamento dos
braos; Oxum e Iemanj: contnuos dos ombros, mas leve e rotatrio;
pernas = Oi, Oxum e Iemanj: conduzem o movimento dos ps para o tronco, com os
joelhos flexionados;
quadris = Oi e Oxum: movimento para trs, com a projeo do busto para frente, para Oxum,
o movimento mais suave e para iemanj, apenas um acompanhamento.
Tema 3: conscincia do espao, quer dizer, o conhecimento do local que o corpo ocupa e as
direes que ele alcana no espao:
157
160
Oi: uso de diagonais acentuadas e de retas abertas; Oxum e Iemanj: uso de crculo e
caminhadas em crculo.
Oi, Oxum e Iemanj: porta de acesso principal Exu do portal e os ancestrais ; Oi sai
fora da porta;
Oi, Oxum e Iemanj: orquestra (os atabaques), o agog e a cabaa forrada com contas;
nenhuma: centro do barraco, onde est enterrado o ax da casa, somente durante as rodas;
no espao = Oi: caminhos retos com linhas fazendo ziguezague; Oxum e Iemanj: caminhos
em andamento circular com crculos.
Tema 5: relacionamento com os outros orixs, isto , a postura que se deve tomar perante os
demais orixs:
Oi, Oxum e Iemanj: organizao hierarquicamente estabelecida, relao com os orixs com
os quais tm uma ligao mtica.
Tema 6: uso instrumental dos membros do corpo, ou seja, o conhecimento do uso de uma parte
corporal como instrumento:
Mos = Oi: esquerda e direita como segurando a frente de sua saia; Oxum: sempre um pouco
fechada; Iemanj: aberta como acompanhando;
Ps = Oi: sempre um pouco atrs do centro de gravidade e como se fizesse base pelo corpo
que vai abrindo-se para o cu; Oxum e Iemanj: um pouco atrs do centro de gravidade,
fazendo, porm, base para a abertura da parte do busto do corpo;
ombros e braos = Oi: dirigidos para a frente; Oxum e Iemanj: direcionados para o lado;
161
Tema 7: conscincia de aes isoladas, quer dizer, o conhecimento da tomada de decises diante
de certas posies completas:
movimentos = Oi: fortes, com grande tenso, preciso, determinao e fora fsica; Oxum:
movimentos leves, com relaxamento, preciso, determinao, deixando fluir; Iemanj:
movimentos doces com tenso, preciso, determinao, deixando fluir;
deslocamento do corpo = Oi: frontal, para trs e com diagonais laterais, ocupando todo o
espao; Oxum e Iemanj: circular e em crculo, ocupando todo o espao;
direo dos ps = Oi: frontal, com pequenos recuos laterais; Oxum e Iemanj: laterais e para
frente;
Tema 9: combinaes das aes bsicas de esforo, ou seja, a juno das aes no movimento
(como: socar, talhar, sacudir, torcer, deslizar, flutuar):
Oi:
Oxum e Iemanj:
2. Deslizar (flutuar) ps
Tema 10: orientao no espao, isto , a direo definida do movimento no espao:
-
orientao = Oi, Oxum e Iemanj: circular, em sentido anti-horrio. Ela ocupa o espao total
da rea do barraco.
Tema 11: desenho do movimento, quer dizer, a forma geral definida e total do corpo em
movimento:
162
Oi: como se fosse um redemoinho ou como um furaco; Oxum: semelhante a uma onda do
rio; Iemanj: como uma onda do mar.
Tema 13: bnos e agradecimentos, entendendo-se a gestualidade corporal para expressar o ato
de abenoar e de agradecer:
-
Oi, Oxum e Iemanj: cabea baixa e deslocamentos com passadas laterais de frente e
prximas aos assistentes. O deslocamento, s vezes, passa a ser atravs de giros e o
movimento alcana uma expanso total, com os braos abertos, na seguinte posio: as mos
transferem o impulso para o centro do peito e, aps a concentrao que caracteriza um novo
relaxamento, reinicia-se o movimento circular do corpo todo no momento em que os orixs
sadam.
Atravs das entrevistas com as filhas-de-santo e da observao dos rituais, conclu que nas
danas de todos os orixs h um padro que aponta para as seguintes equivalncias:
163
164
Oi viveu em vrias pocas. O fato de ser uma mulher-bfalo deixa bem claro a sua
ligao com os caadores e os nmades que seguiam o movimento dos animais. Como mostra a
sua ligao com Oxssi, o rei da mata, e com Ogum, da mesma estirpe de Od, ambos caadores.
J quanto a sua ligao com Xang, ela tem origem na descoberta do fogo, que a deusa transmite
aos homens. Ainda a respeito de sua ligao com Ogum, essa se d por causa do seu trabalho:
junto com ele, na oficina, para forjar o ferro. E, finalmente, quanto a Omulu, ela recebe dele o
poder sobre os eguns, que, em algumas lendas, seriam os prprios filhos de Oi-Ians. Todos
esses aspectos, e outros mais, so expressados nas suas danas, as quais possuem os seguintes
aspectos gerais:
1) um movimento circular no comeo, a fim de delimitar o espao "mgico" no qual ela
concentra as energias da natureza: o ar, a gua e o fogo. Essa rotao feita tambm com o
movimentos dos braos, que giram com o corpo todo e simbolizam o ar que, quando em
movimento, torna-se vento e, sempre mais rapidamente, o furaco e a tempestade (gua);
2) um movimento com linhas quebradas e, continuamente, mudando de direo, que simboliza a
energia do ar. Como explicou uma filha-de-santo, "o ar est em todo lugar, em cima, embaixo, de
lado." Por seguir o movimento do ar, Oi encontra sempre novas direes, possui e ocupa o
espao agressivamente;
3) um impulso interno nervoso, com movimentos sbitos e rpidos, que descreve a eletricidade e
a impacincia dessa deusa;
4) um movimento fluido e leve, que expressa o ar leve e a doura do orix, levando os espritos
dos mortos ao orum.
O primeiro movimento pode ser entendido a partir da discusso anterior sobre a roda
sagrada. Ele aponta a construo de um espao mgico, onde se concentram e se fazem
concentrar as foras da natureza. Tambm o contnuo redemoinho que Ians faz sobre si mesma,
simboliza o elemento "ar em movimento", que d origem ao fogo. Ela ocupa muito espao, tanto
horizontal quanto verticalmente. s vezes, abre os braos, inclina a cabea para trs e roda sobre
si mesma, desenhando uma espiral com o prprio corpo e locomovendo-se no espao. Deixa
claro, atravs da sua postura firme, que precisa de muito espao e que dona dele. Ians age com
um movimento que, do interior, se abre para o exterior, ela est mais ligada ao do que
intimidade.
Quanto ao terceiro aspecto, Oi movimenta-se em diagonal, anda pelo barraco sem uma
meta precisa: qualquer coisa nova a seduz e provoca uma repentina mudana de direo. Uma
filha-de-santo explicou essa mudana contnua, apontando para a ligao de Ians com o
elemento ar em contnuo movimento: "o ar est em qualquer lugar e movimenta-se sem uma
direo precisa". Ela, portanto, transmite o frmito e a curiosidade do ar, que est sempre
procura de algo ou de algum. Oi, nesse sentido, pode parecer quase desesperada, nesse seu
andar sem meta e com tanta energia. Oi um orix com caractersticas joviais e de guerreiras,
que abrem os caminhos, lutando e limpando as energias dos eguns, em qualquer lugar.
O ltimo aspecto relevante a leveza que ela expressa quando afasta os mortos, transporta
algo, ou abre o caminho para os seus devotos. Nessa sua qualidade, ela parece mais dcil e
flexvel, demonstrando sua generosidade ao transportar as almas ao orum, para uma nova vida.
165
Os nveis de seu corpo no espao que passam do baixo para o alto expressam,
sensualmente, o elemento ar. O corpo inteiro como que suspenso no ar, a ponto de os ps no
estarem postos completamente no cho. Oi mais ligada ao externo, aventura, ao livre.
Analisando os nveis espaciais, podemos reconstruir toda a histria mitolgica de Oi:
quando ela dobra para o cho, a guerreira que se prepara para lutar ou, ento, expressa sua
transformao como bfalo. Nessa fase, as lendas contam a sua vida afetiva com Ogum e Oxssi
(a mata);
quando ela ascende seu nvel, isso representa a sua ligao com Xang, o fogo;
quando seu nvel alto, representa o ar; e as lendas contam a sua ligao com os espritos dos
mortos, que ela transporta ao orum.
interessante observar a dinmica no espao de Oi: ela toma conscincia dele ao andar
em todas as direes, inclusive nas diagonais, que simbolizam uma sada da ordem, preenchendo
o espao com uma dinmica agressiva. Enquanto Iemanj tem uma dinmica mais tranqila, ela
constri ao seu redor crculos concntricos que vo sumindo dos seus limites. Esse uso diferente
da dinmica no espao, provavelmente, origina-se da diferena de cultura dos povos que
cultuavam as duas divindades. Segundo Leroi-Gourhan (1977: 130):
"A mitologia dos caadores organiza-se ao redor de um espao itinerante, como o
caminho dos astros ou dos heris, enquanto a mitologia dos agricultores sedentrios
organiza-se ao redor de um espao radiante, como o paraso sobre uma montanha, com a
rvore da sabedoria ao centro e quatro rios que vo aos limites do mundo".
Oi ao pura, constri seu espao atravs da ao direta do corpo no espao.
Oxum
A mitologia de Oxum (Verger, 1981; Prandi, 2000) rica em mostrar o quanto esse orix
sabe fazer uso da inteligncia. Os contos nos falam de sua famosa beleza e de sua determinao
em obter as coisas, seja amor, dinheiro, fama ou beleza. Ela mostra em seu movimento uma
suavidade que realmente s pode ser alcanada pela harmonia interior. Seus objetos sagrados so
o abeb um espelho de ouro que compartilha com Iemanj e uma espada que s um tipo de
Oxum possui, sendo essa, portanto, uma guerreira. Enfeita-se, ainda, com peixes que adornam a
sua saia, eles lembram a fertilidade das mulheres e a procriao. Ela uma das primeiras bruxas,
pois pode se transformar em pssaro ela a proprietria da cabaa que contm um pssaro,
smbolo das primeiras mes antigas, as I Mi158 ; mas ela tambm um peixe e, por causa
disso, pode se jogar na gua e desaparecer. Oxum irreal, mgica, ela pode sumir e a gente no
sabe onde e como reaparecer.
Em algumas danas ela acompanhada por Oxssi, o marido mtico, e Logum Ed, o
filho que ela teve com o caador, ao danarem juntos o ijex. Em outubro de 1999, na festa das
aiabs, vi no terreiro de Oxumar a dana desses trs orixs: Oxssi, Oxum e Logum Ed, o que
158
166
demonstra a ligao entre eles. Ela tambm desce nas festas de Xang, pois uma das esposas
desse rei.
Podemos sintetizar as danas de Oxum nos seguintes aspectos:
uma forma circular no comeo e, sobretudo, na roda que constri o espao sagrado no qual
acontecer a incorporao. Esse movimento circular tambm feito com os braos e com a
postura do corpo, que leve e mostra toda a sua coqueteria;
uma ocupao do espao durante o transe tranqila e circular. Ela no se deixa levar para
outras partes diferentes de seus crculos na gua, aproxima-se das pessoas, mas sempre com
leveza, com gentileza, pois ela simboliza a gua doce, a gua dos rios que desce e leva consigo as
coisas do mundo;
um movimento contnuo, sem paradas, semelhana da gua que desce e tem um andamento
constante. Ela muito paciente, pois um dos elementos da magia a pacincia de saber esperar
que o encanto lanado faa seu efeito;
uma caracterstica de seduo em todas as danas, mas sobretudo na de tomar banho: ela se
prepara com movimentos tranqilos, como se a nica coisa importante fosse o de se preparar para
o seu papel, o da mulher bonita e que sabe usar esse seu valor.
O ponto fundamental do corpo na dana de Oxum a bacia, pois todo o movimento do
ijex provm dessa rea, que est ligada aos rgos da sexualidade e da reproduo. Dessa regio
parte um movimento que toma posse do corpo inteiro numa ondulao tranqila: liga o alto (a
cabea) com o baixo (os ps).
Quanto ao uso do espao, sobretudo com os movimentos dos braos, ela o faz
horizontalmente e com isso demonstra seu lado social. Ela uma rainha bonita e tambm a chefe
da sociedade secreta das mulheres, portanto, deve saber como se portar no meio das pessoas.
Seu movimento na vertical parece que se abre, mas tudo sempre se volta para ela. Tem
uma expanso do busto para a frente que volta a se fechar outra vez sobre si mesma, seguindo a
respirao. Na dana de tomar banho, seu corpo se abaixa at o cho, utilizando ento toda a sua
verticalidade, pois, sendo gua, est em cima e embaixo.
Ela anda numa trajetria contnua, sem movimentos bruscos e sem paradas. E mostra
todos os encantos de seu corpo e as possibilidades que tem de oferecer dons e ouro. Seu
movimento sugere, sobretudo quanto o comparamos ao de Oi, uma diferente capacidade de
utilizao do tempo. Oxum vive o tempo como contnuo e, nesse ritmo eterno, vive a sua
respirao como se quisesse atrair todo mundo com o seu movimento do ombro. Ela sabe esperar,
enquanto Oi caminha bruscamente, pra, vai e deixa a idia de ser uma conquistadora forte e
feroz.
De acordo com aquilo que dizem no candombl, ela a outra metade de Iemanj. As duas
nos mostram o lado feminino: uma, de ouro, mais visvel, a outra, de prata, mais escondida, mais
sensvel. Tanto assim que, quando oferecido algo a Iemanj, tambm deve ser feito o mesmo
para Oxum e vice-versa, "se no a outra fica ciumando!".
167
Iemanj
Como dizem l no Ax, Iemanj a mais misteriosa dos orixs: "Ningum sabe o que ela
tem por baixo!". Sua casa est sempre fechada, se abre apenas no oss, uma vez por ms, e na
festa dela, pois "ela no gosta de barulho nem de confuso. O interno parece uma gruta do mar,
assim como a outra casa dela no Rio Vermelho tambm parece uma gruta escondida no fundo do
mar!", como me contaram. Ela a expresso da feminilidade na sua inteireza, a me de muitos
filhos e a esposa, pois ela gosta da ordem e da hierarquia.
Podemos sintetizar algumas caractersticas dos movimentos de Iemanj desse modo:
uma trajetria circular que constri o espao sagrado no qual, logo no comeo, acontecer a
incorporao. Esse movimento circular feito tambm com o corpo inteiro, como se ela mesma
originasse essa forma;
durante a incorporao ela pra e ento se move devagar com pequenos movimentos
circulares ou como se o corpo virasse uma onda;
em algumas danas, como o jinc, seu movimento contnuo como a gua que segue o seu
curso constantemente. Em outras, no entanto, em seu andar ela pra, retoma fora e volta a andar,
assim como as ondas quando batem na praia;
movimentos que descrevem a sua sensibilidade, o seu encanto que como o da lua cheia, algo
de que todos querem se aproximar, mas s poucos conseguem;.
o uso do espao diferente daquele observado para Oi. Iemanj, em seu andar, mais
tranqila do que Oi e mais pausada do que Oxum. Ela ocupa muito espao, pois uma onda do
mar. Assim, na primeira de dar rum, ela anda nas laterais, movimentando os braos
horizontalmente e empurrando montanhas d'gua e seus filhos. Ela dana dois passos para um
lado e dois para o outro, mas tambm se move assimetricamente e, depois de dois passos, ela faz
trs e pra a fim de retomar a dana.
Quando Iemanj se locomove como onda, ela ocupa um espao mais em vertical e
tambm seu movimento um andar, um chegar para si mesma, um movimento mais
introspectivo, mais ligado a sua interioridade. Ela pra e se prepara para mergulhar no fundo.
Nas danas com as mos em forma de concha , ela utiliza mais o nvel inferior do
espao, o que nos remete s profundezas do mar e quilo que existe l embaixo. Juntamente com
Oxum, ela uma das grandes mes. Destacamos os nveis baixo e mdio, pois ela tambm
representa a fecundidade, a reproduo e, por isso, mais chegada s partes do corpo situadas na
bacia. Por outro lado, ela muito corao, caridosa (veja-se a lenda com Omulu).
Contudo, no podemos esquecer que um dos smbolos de Iemanj o abeb que, com sua
forma redonda, nos lembra a forma da lua cheia, eterno smbolo do feminino. Mas ela tambm
tem um lado mais agressivo, pois carrega uma espada, e o abeb uma terrvel arma de ofensa e
defesa que a deusa usa para defender seus filhos.
Os aspectos gerais dos movimentos de Oxum podem ser idnticos aos de Iemanj, porm
me parece que o movimento mais marcante o horizontal da primeira de dar rum, pois essa
coreografia nos fala do lado social e da preocupao de Iemanj com todos, uma vez que ela a
me suprema. Assim, a parte do corpo de onde surge o seu movimento prxima ao corao.
168
Saliento, ainda, que a filha-de-santo chora quando Iemanj vem; um choro de emoo que
demonstra a sensibilidade de Iemanj.
O seu andar em crculo tambm sinaliza uma certa conformidade, uma certa ordem, talvez
pelo fato de representar a mulher madura, firme, que no necessita mais sair da norma. Iemanj
tem muitas coreografias que demonstram as suas vrias facetas, e a cor de prata ajuda a ressaltar
a magia e os sonhos que ela leva consigo. Dizem que ela a senhora dos sonhos.
Ela dana com Oxal, de quem esposa, e com seus filhos Oxum, Ogum, Oxssi e
Omulu. Mas, alm de uma anlise dos passos, que nos falam das histrias mticas, importante
ressaltar o fato de que nas danas de candombl os fiis acreditam ser o prprio orix a se
manifestar e, portanto, a amplitude e o fluxo do movimento relatam isto: a transformao interior.
No corpo da filha-de-santo no h mais a personalidade dela, sua "presena", mas sim a do seu
orix. Com isso o deus distribui ax prpria filha e comunidade inteira, contando a sua
histria mtica. As danas de transe esvaziam o corpo da filha-de-santo para deixar que a forma, a
energia do orix se manifeste e movimente aquela matria como o orix o desejar, e, por isso, a
qualidade do movimento muda de modo to evidente.
interessante notar, ainda, que a relao entre os orixs tambm manifestada atravs
dos toques e da energia que transmitida no movimento. Por exemplo, todos os orixs velhos
como Oxaluf, Iemanj Sab, Omulu e Nan danam com um ritmo lento e so curvados para
o cho, demonstrando a fadiga de andar, pois so muito velhos. Os orixs jovens (ou de qualidade
jovem, como Oxagui e Iemanj Ogunt, Oi e Ogum) danam sempre com uma postura mais
ereta. Os orixs guerreiros (Ogum, Oi etc) danam como se estivessem agredindo o espao e
utilizam as diagonais, enquanto os orixs ligados maternidade (Oxum e Iemanj) danam
ocupando o espao de modo mais redondo, mais tranqilo e sem o uso de diagonais. Xang e
Oxum, por sua vez, danam utilizando um espao mais regular, como que simbolizando a
realeza. O mesmo acontece com Oxssi, o caador.
Queremos evidenciar com isso o quanto complexa a compreenso da dana ritual que,
alis, deve ser feita sempre como um todo. No basta uma simples descrio dos movimentos,
pois eles no passam de uma moldura para que a energia do orix se manifeste, levada pela
msica dos alab.
Em ltima anlise, essa dana algo de fortemente encarnado e vivido. A respirao, o
ritmo daquele elemento natural vive no corpo da filha-de-santo. Essa uma experincia to forte
e enriquecedora que merece, verdadeiramente, grande respeito. Numa das cerimnias do terreiro
de Oxumar, por ocasio da festa de Oxal em 2 de fevereiro de 2000, isso me pareceu claro
como cristal. Atrs do Oxal ia uma Iemanj, sua esposa, que danava do mesmo jeito, devagar, e
seguia um Omulu que, mais tarde, teve que ser retirado, pois no conseguia mais nem se
mexer. Atrs deles, enfim, danavam outros casais: Oxssi e Oxum, Ogum e Oi, indo sempre
devagar, mas com o corpo em posio mais vertical.
Para finalizarmos, as danas de transe so a prpria expresso da f das filhas e filhos-desanto que se deixam tomar e ser conduzidos pelas divindades, cada um com o fluxo e a qualidade
169
170
Depois das oraes e dos rituais acima referidos, as filhas-de-santo colocam-se na roda
sagrada. Antes de danar, porm, todos sadam a entrada principal provavelmente para
reverenciar Exu e os ancestrais , os tambores, a me-de-santo e a me-pequena.
Depois do pad, h uma hora ou duas de descanso e, logo depois, a festa comea,
primeiro com a entrada da Ialorix e das pessoas com posies hierarquicamente mais altas no
barraco; as abis160 j esto presentes.
Tambm o pblico j chegou para providenciar um bom lugar. Se, ali no meio h alguma
pessoa importante, os ogs, logo encontram um lugar mais apropriado. No momento da entrada
da Ialorix no barraco, o pblico levanta-se em sinal de respeito e considerao. A Ialorix
senta-se na sua cadeira que, na frica, um smbolo de realeza e, quando a roda das filhas
formada, ela sai na frente. Nesse momento inicia-se propriamente a festa. Antes de se porem na
roda, as filhas-de-santo fazem as saudaes: tocam com a mo o cho e colocam o dedo indicador
na testa e atrs da cabea, assim como tambm fazem na entrada principal, na frente dos
tambores e diante da me-de-santo e da me-pequena. Fogos de artifcio so soltos a fim de
indicar que a festa est comeando. Todo esse complicado ritual de saudao feito com grande
seriedade e respeito, segundo um ideal de postura africano, que foi muito bem descrito por
Thompson (1974: 43).
As filhas-de-santo pedem a bno tambm aos ogs. A grande roda sagrada forma-se e o
xir pode comear. As filhas e os filhos-de-santo presentes danam em crculo em sentido antihorrio, cantando um mnimo de trs cantigas para cada orix. No Ax comea-se por Ogum,
pois Exu j foi saudado tarde. A "roda" tem uma ordem inicitica: as ebmis, as filhas mais
velhas, abrem a roda, enquanto as recm-iniciadas, as ias junto com as abis, a fecham.
Participam da roda de trinta e cinco a quarenta fiis, na maioria mulheres. So poucos os filhosde-santo, cerca de dez.
A orquestra formada por trs atabaques: o rum (o maior); o rumpi, (o mdio), o l, (o
menor), e o agog, um instrumento africano feito de duas campainhas de ferro. Atrs da
orquestra, um grupo de meninas acompanha a festa, todas cantando e danando junto s filhasde-santo, num crescendo de alegria e entusiasmo. O xir pode durar de meia at duas horas.
Nessa festa, prolongou-se por mais quarenta minutos. O xir, segundo o orix dono da festa,
segue uma ordem diferente para chamar as divindades. A ordem preestabelecida seria a de saudar
antes de tudo Exu, no pad e abrir o xir com Ogum, fechando com Oxal, mas no Ax Op
Afonj, no se canta para Oxal, porque j foi evocado no final do pad. Na festa que descrevo,
foi essa a ordem seguida. H um ciclo de danas e cantigas no qual as filhas e os filhos-de-santo
olham para o centro do barraco, chamado "roda". H "roda" para Xang, para Oxssi, para
Oxal, para Oxum e para Iemanj.
Primeiro, canta-se para os orixs masculinos. Inicia-se com cantigas de Ogum, o
guerreiro. Ele abre o caminho e dana como se se preparasse para guerrear e cortar o mal. Em
seguida, canta-se para Omulu, o dono da terra. Ele dana curvado para o cho e, quando o
160
Abis (os que vo nascer, em iorub) so os aspirantes, os que esto situados na escala mais baixa da hierarquia
religiosa e que ainda no se iniciaram.
171
"Quebrar" usado aqui para indicar uma variao do ritmo, quando se dana inclinado para o cho,
movimentando os braos como se estivesse balanando os ombros. O mesmo se d em vrios toques.
172
completamente o orix. Vrias so as filhas-de-santo que rodopiam muitas vezes, com os braos
abertos, como se formassem um sorvedouro. O momento no qual o orix entra no corpo da filha
de grande concentrao. Os movimentos so menores, os olhos esto fechados e os rostos tm
uma expresso de interioridade. Para poderem receber o orix, essas filhas-de-santo j passaram
por um longo aprendizado.
A postura do corpo muda, o santo o deixa mais imponente e mais fluido, com uma
expresso muito intensa na fisionomia. Os olhos ficam fechados e os lbios, alongados, dando a
impresso de uma mscara. O corpo e o rosto se transformam completamente numa plasticidade
de grande fora e intensidade. A mscara do rosto tem duas funes nesse contexto: de um lado,
um elemento protetor perante a divindade, porque o homem no pode ver o numinoso sem algum
tipo de filtro, seria muito perigoso. Por outro lado, smbolo da transformao que se verifica na
dana sagrada.
O encontro com a divindade desenvolve-se em etapas progressivas, porque a fora do
sagrado pode ser forte demais e interromper o processo de conhecimento inscrito no ritual. As
mos so colocadas para trs e sobre o quadril, caso a filha seja "velha no santo", enquanto o
corpo oscila e o possudo transfere o peso corporal de uma perna para a outra. De vez em quando,
o orix treme na regio das costas, com um movimento muito particular, chamado jinc.
Houve outras incorporaes, mas os outros orixs foram despachados. Nesse momento,
no mais o fiel, porm o prprio orix quem est presente. O orix aguarda a ajuda de uma
equede, que auxilia as filhas-de-santo em transe e as ampara a fim de que no caiam. A divindade
espera com pacincia a sua vez de ser ajudada, ficando em p, com as pernas levemente
flexionadas, ou andando para o barraco. A equede enxuga-lhe o suor, levando-a camarinha
para vestir a roupa do orix.
O orix da equede deve se harmonizar com o da ia a quem auxilia. A equede no entra
em transe e, geralmente, no usa vestido especial. Veste uma roupa branca simples ou, como no
terreiro em foco, uma roupa estampada com as cores do orix dono da festa, um modelo que
lembra um vestido africano. As equedes tiram os sapatos do possudo e tudo o mais que no
pertence ao orix, como relgios e brincos, e amarram o oj, o turbante, de forma diferente,
fazendo um lao atrs para as "santas mulheres" e amarrando um lao sobre o ombro, para os
"santos homens", de modo que deixam bem claro que, naquele momento, no mais a filha-desanto quem dana, e sim o orix.
Depois de cantar para o dono da festa, cada orix presente e manifestado saudado com a
cantiga chamada primeira de dar rum. Tanto a dana quanto essa cantiga so chamadas assim
porque so coordenadas pelo atabaque principal, o rum, de modo bastante peculiar. Dar rum ao
orix significa deixar o rum tocar especialmente para os orixs manifestados. A funo das
primeiras de dar rum a de apresentar o orix ao pblico, s irms-de-santo e aos atabaques.
Nessa primeira parte, todas as danas tm coreografias parecidas.
Com o ritmo chamado avamunha, segundo uma informante: "os orixs so levados ao
ronc, camarinha ou quarto sagrado, saindo pela entrada principal, junto com alguns ogs e
outros ajudantes para serem vestidos com os paramentos litrgicos". Durante o intervalo, no qual
173
os deuses so vestidos, o pblico chamado a comer a comida especial do orix dono da festa.
Em nosso caso foram vrias as comidas sagradas para os orixs e havia tambm uma bebida
chamada alu ou aru, feita com suco de abacaxi deixado a fermentar com acar mascavo, gua
e gengibre. uma bebida muito doce. A essa altura, algumas pessoas, entre as abis e as ias,
formaram novamente a roda sagrada. Essa uma oportunidade para elas praticarem as danas
sagradas.
Uma nova queima de fogos, ento, anuncia a chegada dos orixs paramentados. As
divindades entram por uma porta do lado direito da Ialorix, acompanhadas pelo som de uma
outra cantiga especial, com a qual se pede licena para entrar no barraco. So treze orixs
conduzidos pela iaquequer, que toca o adj, um instrumento particular que tem a funo de
chamar as divindades. Abre o cortejo um lindo Ogum, vestido de verde e azul com um mari e
carregando na mo a sua espada. Atrs dele vm os outros orixs, Oxssi e as Ois, com roupas
cor-de-rosa e, por ltimo, vm uma deusa vestida de branco, a Oi Igbal, Oxum, vestida de
amarelo e ouro, e Iemanj de branco e azul.
As aiabs, ao se apresentarem ao pblico, tm que expressar a prpria majestade e a
prpria fora vital. Elas so acolhidas com uma seqncia de trs cantigas puxadas pelos ogs.
Movem-se em crculo dentro do barraco. Na ltima das trs danas de apresentao, entregamse flores ao orix dono da festa. Iniciam-se, desse modo, as danas de possesso junto com as
cantigas, ambas contam episdios mticos da vida do orix, como j sublinhamos anteriormente.
O nmero de cantigas dirigidas a cada orix depende do quanto o orix dana "bonito".
s vezes, quando se canta para o dono da festa, como relata Lhning (1990b: 118):
"() cantam-se cantigas com fundamentos to profundos que foram as filhas-de-santo
de outros orixs a carem no santo. Essas so chamadas "cantigas de fundamento".
Os orixs, nesse momento, danam episdios de suas vida sozinhos ou, se as cantigas
mandam, juntam-se aos outros orixs em coreografias de grande beleza e fascnio. So exemplo
disso as coreografias de Oi lutando com Ogum ou guerreando junto de Xang.
Ao longo do ritual, alguns dos ogs da casa oferecem dinheiro, que passado sobre a
cabea do orix escolhido e, em seguida, deixado na frente dos atabaques, simbolizando um
hbito africano.
s vezes, so oferecidas ao pblico pequenas lembranas da festa. Depois que todos os
orixs danaram, so despedidos com uma cantiga especial a cantiga de maal (despedida). Com
ela, cada divindade vai embora, conduzida pela iaquequer enquanto os atabaques tocam. A
cerimnia acaba assim. O esquema das festas segue esse padro em quase todas as casas
tradicionais. Encontram-se, contudo, variaes no xir, nas cantigas e nas danas, conforme o
fundamento da casa.
8.5.1. As festas de Oi, Oxum e Iemanj
S para acrescentar, h tambm uma festa para cada aiab que no irei transcrever, mas
que mencionarei porque de grande importncia ritual. Logo depois da festa das aiabs, na
174
primeira quarta-feira seguinte, ocorre a festa de Oi. No domingo seguinte, fazem uma festa para
Oxum e no outro Domingo, para I, Iemanj.
A festa de Oi tem um fundamento muito importante ligado a Oi Igbal, qualidade de
Ians relacionada com os eguns. Para isso, os ojs162 da Ilha de Itaparica vm ao Ax para
homenagear Oi. Eles entram pela porta principal depois de Oi ter dado o rum com as varetas
deles, as exam, e um galho de mari163. Depois de entrarem, colocam-se de costas para os
tambores e, ajoelhando-se, cantam para Oi Igbal e, aps terem entregue o mari vo no ib164 e
deixam l esses exam. Nessa festa, as filhas de Oi, que no perodo da minha pesquisa eram
quatorze, entram em transe com cantigas de Oi.
A festa de Oxum no Domingo. caracterizada pelo fato de ser organizada em honra de
Me Senhora e por isso possui uma obrigao especial. Trs ebmis vo a pegar uma atalha com
gua que posta aos ps da Oxum da casa. Toda as filhas-de-santo devem beber dessa gua e,
enquanto isso, uma cantiga acompanha o gesto ritual dizendo:
"Estou bebendo a gua de minha me, sade!".
A seguir sero descritas algumas cantigas da roda de Oxum:
A r be d omi ro a ar wa omi r
A r be d omi ro a ar wa omi r
A r be d lomi , omi ro a ar wa
Omi r , a r be d lomi ,
Omi ro a ar wa omi r
(Ns vimos o brilho da sua coroa, a gua pingou em ns,
em nossos corpos gua sagrada. Ns vimos o brilho da
sua coroa, a gua pingou em ns, em nossos corpos gua
sagrada. Ns vimos o brilho da coroa na gua, e a gua
pingou sobre ns, em nossos corpos a gua sagrada, ns
vimos o brilho da coroa na gua, a gua pingou sobre ns,
em nossos corpos a gua sagrada.)
A Segunda cantiga na roda :
Igb y`aw igb si Osun rw,
Igb yw igb si osun rw,
Awa sn e ki igb rw rw,
Igb yw igb si osun rew
(Ib iau165 para Oxum no dia do seu casamento. Ns a cultuamos, a formosa noiva que
recebeu uma linda cabaa, a cabaa para a noiva Oxum,
162
163
O mari um galho de folha de palmeira desfiado, utilizado seja por Ogum, seja pelos ojs. Serve para afastar os
espritos dos mortos e os maus fludos. Costuma-se coloc-lo tambm na entrada da casa.
164
165
uma cabaa contendo tecidos, roupas, alimentos e outros pertencentes como presente para a noiva.
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CAPTULO 9:
O COTIDIANO DAS MULHERES DE CANDOMBL
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daquele rio como um todo. Conseguiu passar a idia de um mundo de pessoas, animais e plantas
que vivem ao longo de suas margens, fazendo quase uma cosmoviso da situao. Conseguiu
organizar os atores e o rio numa ordem natural, com muita sabedoria e simplicidade, o que
deixou as pessoas refletirem sobre o assunto. Ela constantemente convidada para seminrios,
congressos e encontros afins para falar de religio ou sobre as relaes raciais.
Seu dia-a-dia muito fatigante. Os telefonemas dos fregueses e amigos comeam de
manh cedo: l pelas 8 horas as pessoas chamam e vai assim at umas 9.30, quando ela sai,
seguida pelo seu fiel cachorro, at a casa de Xang, onde ela olha os bzios e recebe as pessoas.
Dependendo dos clientes, ela fica ali at as 13 horas ou mais, quando volta para casa, e
recomeam os telefonemas. De tarde, tira um descanso para reiniciar l pelas 16 horas ou 17
horas.
Ela tambm uma pessoa muito organizada e tenta encaixar todo mundo em sua agenda.
Vi muitas vezes Me Stella preocupada por no poder ajudar alguma pessoa. Trata bem tanto as
pessoas importantes quanto as mais comuns e se explica sempre de um jeito simples. Suas
palavras passam sempre mensagens de procura de um equilbrio interior pessoal para as pessoas
se encontrarem.
Susanna: "Me Stella, como a senhora faz para receber tanta gente, todos os dias? "
Me Stella: "Isso muito cansativo, mas as pessoas precisam. O mundo difcil e as pessoas so
despreparadas para a vida!"
S: "A senhora acha que o mundo difcil ou difceis so as pessoas?" (risadas).
M: "Os dois, mas at que uma pessoa no se acha, no entende quem ela , e difcil enfrentar a
vida. A gente tem que procurar um equilbrio. Orix equilbrio e quando a gente o consegue
tem que trabalhar para mant-lo".
S: "Parece que este mundo est traumatizando sempre mais as pessoas, no ?"
M: "As pessoas so divididas entre muitas coisas; tudo sempre mais corrido; difcil se
manter em p. Mas a gente tem que dar um jeito de se encontrar e de fazer as prprias
obrigaes de corao leve. No adianta fazer trabalhos sem se concentrar, a fora no vem!. As
pessoas precisam entender que tm que encontrar a fora dentro de si mesmas e continuar. s
vezes a gente gostaria de ajudar mais, dizer uma palavra, mas no pode; cada um tem seu
caminho e seu destino. Mas a vida continua. Se a gente tem uma relao boa com o orix, a
gente enfrenta; questo de f tambm!".
S: "Me Stella, parece que as pessoas depois da iniciao mudam de expresso, mudam a forma
do corpo"
M: "Eh! A iniciao conserta as pessoas! Cada um com seu caminho; ento, se uma pessoa
segue em frente com as obrigaes, claro que muda interna e externamente. Os seres humanos
so um todo."
Tivemos que parar aqui a entrevista, pois procuravam-na: tinha uma pessoa precisando de
sua ajuda.
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Me Amlia
uma senhora negra, de classe mdia-baixa, gordinha e sempre de bom humor, originria
da Liberdade166. Trabalhava como cozinheira. Casou-se quando tinha 20 anos e teve cinco filhos,
entre os quais uma mulher. Os filhos e os netos vivem com ela, de modo que em sua casa moram
uns dez adultos, mais os seis netos. Alm da famlia restrita, moram tambm vrias filhas-desanto em perodos mais ou menos longos. Em seu terreiro, h um grande nmero de moas
jovens iniciadas, cerca de quinze, que vivem constantemente no terreiro e que so orientadas pela
me-de-santo. Me Amlia foi iniciada h 23 anos. Ela filha de Oi, e agora tem 36 anos de
feita. Tornou-se me-de-santo, mas no queria, pois isso comporta muita responsabilidade.
Seu terreiro fica na mesma rea onde mora: perto da Av. Vasco da Gama, em Salvador.
Trata-se de uma casa particular de trs andares, com um quintal na frente e um outro atrs. Ali
fica o barraco e, ao seu redor, as casas dos orixs, dos eguns e mais frente, a de Exu.
Trabalha em casa nos afazeres domsticos e tem uma intensa atividade como me-desanto do bairro. Sua vida se divide entre as obrigaes religiosas e familiares. O limite entre a
vida privada e os deveres religiosos muito sutil, pois as filhas-de-santo vivem com ela.
A vida de Me Amlia comea de manh cedo: quando no tem obrigaes, ela se levanta
l pelas 6.00h e inicia o seu dia ou lavando roupa ou preparando a comida para o almoo. Logo
os outros componentes da famlia acordam e o dia comea. J de manh chegam os fregueses ou
algum do bairro passa simplesmente para dar um al. Me Amlia a referncia do bairro ou,
pelo menos, de muitas pessoas da rea. Tornou-se a conselheira de todo mundo e o seu jeito
maternal e acolhedor a revela como uma pessoa cheia de sabedoria e humanidade.
Tem sempre algum que chega para bater um papo ou para que essa me-de-santo olhe os
bzios. As pessoas esperam para serem atendidas, acomodadas no pequeno quintal, embaixo de
um p de iroco muito grande e frondoso. Chegam e se sentam. O tempo, nos terreiros, no o
mesmo que o da sociedade de fora, ali as coisas acontecem segundo uma outra concepo do
tempo167. Portanto, um fregus pode esperar desde 30 minutos at duas horas ou mais. Enquanto
ficam no quintal batendo papo com algum do terreiro, a me-de-santo aproveita para acabar com
outros afazeres: a preparao de algum ritual para algum ou algo em casa etc. Como pude notar,
as tarefas privadas e religiosas se entrelaam em continuao.
Lembro de uma vez quando chegou uma mulher que tinha sido espancada pelo marido e
fugido de casa. Me Amlia mandou que algum tomasse conta da mulher. Ela tomou um banho
de folhas para se acalmar e depois teve uma longa conversa com a me-de-santo.
A me-de-santo passou-lhe conselhos e a sua mesma experincia com grande dignidade e,
apesar da me-de-santo j ter-lhe falado para abandonar o marido e para se iniciar, no tomou
nenhuma postura de acusao por a mulher no ter cumprido sua obrigao. Me Amlia
166
A Liberdade um dos bairro populares de Salvador onde se localiza a famoso bloco Il Aiy.
167
179
demonstrou uma grande compreenso e, com simplicidade, contou uma lenda na qual encaixou a
vida daquela mulher. Ela, junto com seus dois filhos, passou a viver no terreiro por um bom
tempo, uns oito ou dez meses, at encontrar um canto para si.
Essa senhora manteve vrias conversas com a me-de-santo que procurou realmente
ajudar-lhe, inclusive economicamente e em sua iniciao, que foi organizada dois meses depois
daquele acontecimento.
Depois de resolver casos urgentes como este que acabo de contar, presenciei um outro, o
de um homem "irradiado" de Exu que foi acalmado s depois de duas horas de rezas e conversas
com a divindade. Este fato aconteceu numa tarde de domingo: muitas pessoas estavam presentes
no terreiro, estavam batendo papo quando chegou um rapaz bbado e com o rosto quase
deformado, acompanhado por dois homens. A me-de-santo rapidamente ps todo mundo dentro
de casa e ficou de fora, em companhia do rapaz, com os ogs e algumas das sacerdotisas mais
velhas. Somente depois de duas horas foi que ele se acalmou e, ento, a gente pde sair.
Mas, alm desses casos mais pesados, a me-de-santo cuida de todo mundo: os filhos
carnais, os espirituais e de quem a procura. Toma a sua agenda e organiza os rituais para outros
filhos-de-santo ou fregueses novos. De modo que, a cada semana, ela tem pelo menos uns dez
rituais de limpeza para pessoas novas.
Usualmente, de manh arruma a casa e organiza o seu dia inteiro. Sai para a feira quando
j de tarde. Geralmente, Me Amlia vai para So Joaquim, perto do porto dos ferry-boats, pois
ela diz que ali as verduras so mais frescas e as galinhas, mais baratas. Mas ela freqenta tambm
a feira de Sete Portas, perto da Cidade Baixa, onde conhece vrias pessoas e gosta de ir para
conversar e se distrair um pouco, lembrando dos antigos moradores da Liberdade. Volta j de
tardinha, por volta das 5.00h ou 6.00h horas, e novamente encontra algum do bairro ou de outro
lugar que chegou para conversar com ela ou receber um conselho. s vezes at os seus prprios
filhos ficam esperando para falar com a prpria me.
Mesmo nos dias mais tranqilos pode acontecer algo como, por exemplo, uma tarde em
que chegou uma moa em companhia de sua filhinha de cinco anos para se preparar para a
obrigao do dia seguinte. De repente, ouviu-se o il da sua Iemanj que parecia uma melodia.
Todo mundo parou e duas equedes se foram para tomar conta da moa, mas a filha j tinha
aprendido o que fazer. A pequena j tinha descalado os sapatos da me, assim como tirado seus
culos, e estava indo ao barraco para deixar ali esses objetos, enquanto o orix andava pelo
quintal.
Nos dias de festas ou de obrigaes grandes h sempre muita euforia e muito trabalho a se
fazer. Todas as atividades particulares ficam para um segundo plano e a me-de-santo arca com
toda a responsabilidade pela festa. Tudo depende dela, desde as coisas mais importantes at os
pequenos detalhes. As filhas-de-santo e os ogs pedem tudo para ela, a fim de terem certeza de
sua aprovao e da sua satisfao. So coisas simples, como os enfeites do barraco que as
pessoas j fazem h anos, mas tudo deve ser revisado pela me-de-santo e feito como a tradio
manda. E a que cada filho e filha-de-santo tem a sua responsabilidade e o seu "o que fazer".
Me Amlia: "E a, querem saber o qu?"
180
Susanna: "Como que a senhora consegue passar essa calma para as pessoas, at aos mais
agitados?"
M: "A gente d um jeito e tem cada cabea, difcil para consertar!"
S: "Mas, por exemplo, aquele dia que chegou aqui aquele bbado, como consegui acalm-lo?"
M: "Aquele foi um negcio srio! Ele no queria, porque no queria de jeito nenhum se acalmar!
Mas a gente fez um trabalho e depois ele veio e indo conversando, ele se iniciou e agora ele
trabalha e voltou para casa."
S: "A gente viu chegar aqui um bocado de pessoas cheias de problemas e a senhora consegue
conversar com todos, dar uma fora para todos! "
M: "Voc viu como , no ? Bem, sabe a gente aqui j viu de tudo, ento muita experincia
que a gente tem! E eu tambm j passei cada coisa! Mas as pessoas tm que se apegar ao
prprio orix. ele quem nos ajuda nas situaes mais difceis. ele quem nos avisa, alerta e
ampara; ento, ele o nosso bem mais precioso. Tento passar isso aos meus filhos. As pessoas
acham que candombl aquele negcio mgico. Candombl religio e como tal precisa de
esforo e de muito amor; sem amor a pessoa no nada. Aqui a gente aprende a respeitar os
outros. Quando ouo algo desagradvel sobre algum, falo logo: ningum pode julgar ningum;
somos todos seres humanos!"
Ebmi Raiulda, filha de Xang
uma mulher negra, de 45 anos, redondinha e muito simptica. formada em artes, mas
j aposentada. Ela mora com a me e no tem famlia prpria. Tem muitos amigos e gosta da
farra. Ela reconhecida por sua forte intuio e pelo conhecimento de rituais e trabalhos,
sobretudo, os de limpeza. Ela anda bastante nas festas at de outro terreiros e atualmente trabalha
muito pelo Ax, pois recebeu um cargo importante.
Susanna: "Podemos falar um pouco das mulheres e do que significa ter sido iniciada? "
Ebmi Raiulda: "Olhe, a primeira coisa para uma mulher ter um trabalho, ser independente do
marido, que eles no prestam, e ter filhos! Mas primeiro, ser independente! "
S: "Por que? Voc acha que uma mulher no pode ficar s em casa, tomando conta da famlia?"
E: "Olhe, eu acho que sim, mas j vi tantas coisas, e os homens no prestam; ento, por que a
gente tem que ficar brigando com um homem que talvez no d nem comida? Acho melhor ter
um trabalho e depois ir luta para ter o nosso prejuzo!"
S: "Voc no tem confiana nos homens?"
E: "Eu? De jeito nenhum! J vi tantas coisas e no s entre os pobres; eles s pensam em curtir,
no prestam! Quanto choro eu j ouvi e quanto eu j chorei, para quem? Para um mentiroso?"
S: "E voc acha que fazer o santo ajuda a gente? "
181
E: "Claro, no tenho dvidas; a gente sabe ficar mais com a gente. Aprendemos a ter mais
dignidade. difcil, tenho que dizer, mas muito bom, muito bom mesmo! "
S: "A senhora percebe a ajuda do orix todos os dias?"
E: "Eles esto aqui conosco todos os dias. At mesmo agora estamos rodeados. Quando preciso
de algo eu me concentro sobre algo do meu orix, a vem a resposta! Eles nos ajudam demais,
demais!"
Ebmi Elvira
Essa uma senhora negra, de uma das famlias mais importantes da Bahia, quanto
ancestralidade. Ela filha de Oxal, mas tem uma forte ligao com Oxum. Foi feita h 54 anos.
Era enfermeira. Trabalhou por dez anos no Rio de Janeiro, onde tinha alcanado uma boa posio
financeira. Mas, ao ficar sozinha, veio para o Ax Op Afonj e dali no saiu mais. Ela tomava
conta de uma das velhas ebmis de Oxal que morreu h um ano atrs. uma pessoa muito
especial, inteligente e esperta, que teve contato com muitas personalidades e isso se deu porque
ela sabe conversar com todo mundo.
Ebmi Elvira aconselha quem a procura e, apesar do seu jeito, no comeo tmido, ela logo
se abre e ajuda sempre com uma palavra ou contando uma lenda.
Susanna: "O que a senhora acha da questo da mulher no candombl? "
Ebmi Elvira: "Eu acho que o candombl deu uma grande oportunidade para as mulheres. Voc
conhece a histria das escravas, ento? Elas mantiveram a sua fora atravs do candombl, se
apegando ao orix, amando-o, porque sem amor, no h nada! ".
S: "Mas, a senhora acha que a tradio toda foi mantida atravs das mulheres? "
E: "Claro que teve a ajuda dos homens, j ouvi falar desta histria do matriarcado at no
encontro168 aqui no Ax. As mulheres fazem algo e os homens outras coisas, isso. Mas na nossa
tradio a liderana se passa via feminina. questo de ancestralidade e do fato de a mulher ser
me. Na vida do dia-a-dia, as mulheres conseguiram muito: trabalho, oportunidades, curtio;
porque elas so independentes e fortes para enfrentarem aquilo que j foi e o presente. As
pessoas acham que candombl magia, vm para c, fazem um eb e pronto! No isso. Tem
que seguir a regra, a disciplina, pois s se recolhendo de vez em quando a gente ganha fora e
vai luta!".
S: "A senhora est dizendo que as pessoas precisam de recolhimento de vez em quando?"
E: "Mas isso mesmo, quando a pessoa no se sente bem, ela vem para c, pega um pouco de
ax, fica aqui uns dois dias e com certeza vai ter resposta para os seus problemas. "
S: "Uma ltima pergunta, ebmi, a senhora acha que as pessoas se transformam depois da
iniciao?"
168
Referncia ao encontro de alabs que se realiza todos os anos no Ax Op Afonj. No seminrio de 2000 houve
uma seo sobre o matriarcado no candombl.
182
183
mulher, pois o fato de poder ser me e no s num sentido carnal, o valor supremo, e atravs
de parir filhos que assegura-se a continuao da vida e da tradio.
No candombl e na vida dessas mulheres h um outro ponto de fora: a vivncia do
sagrado no cotidiano. No se trata de um deus distante que mora no cu. Os orixs vivem com e
nas pessoas e descem periodicamente para trazer conforto e ax. O mundo do sagrado no algo
de difcil acesso, ou alcanvel somente atravs de um mediador especial, o padre. No percurso
ritual, no entanto, h todo um processo que leva as mulheres a acreditarem sempre mais na
prpria intuio e na prpria experincia, pois elas so uma parte do divino e tornam-se deusa ou
deus em determinadas circunstncias. Tal experincia de entrar em transe e de saber-se ser um
cavalo do deus faz a prpria pessoa adquirir uma grande importncia. O cotidiano no mais
algo ameaador, pois elas sabem das dificuldades que podem encontrar e acreditam em suas
intuies e na ajuda do sobrenatural. O dia, portanto, experimentado como algo de acolhedor,
de bom, que deve ser trabalhado, tanto para si mesmas, quanto para o orix, o que se torna um
valor supremo.
Nesses depoimentos percebe-se que a religio desempenha um papel fundamental de
organizao e de orientao de vida. da religio que as mulheres de candombl apreendem o
prprio valor como mes, trabalhadoras, seres-no-mundo. Um mundo no qual cada um
chamado a agir conforme o prprio destino e a sua capacidade. Ento a religio no consiste
apenas numa srie de princpios abstratos, mas em um conjunto de padres corporificados ao
longo do processo ritual, e nisso reside sua eficcia para se experinciar e reorientar a prpria
vida e a dos outros. Cria-se assim uma cumplicidade entre mulheres que experimentaram os
mesmos sentimentos e que passaram pelos mesmos rituais. Cumplicidade que no fica s dentro
da prpria comunidade, apesar de ter laos mais estreitos entre os irmos e as irms-de-santo,
mas abre-se aos outros seres humanos e enfim ao mundo, pois a vida pertence a todos.
184
CONCLUSO
Sobre a funo social das sociedades secretas entre os povos iorubs, ver Drewal (1992) e Lawal (1996).
185
186
Diferentemente do pensamento ocidental que inclui as energias como parte do nosso ambiente,
para os fiis do candombl os orixs so energias reais, so "as coisas-em-si-mesmas". H assim
algumas tcnicas como a msica e a dana que constroem e abrem os "caminhos energticos"
para o orix se manifestar no ritual. Assim, tambm a audio e a viso no so mais
simplesmente o ouvir, o ver, mas uma ampliao de todos os sentidos para um "sentir" que
abrange a realidade, o lado energtico-espiritual.
A histria do candombl est ligada histria da escravido e das mulheres negras.
Apesar de haver nos candombls vrias pessoas brancas de classe mdia, a raiz provm da
ancestralidade africana e da luta para se manter fiel prpria cultura e tradio. Assim, a tristeza
e a depresso dos escravos foram transformadas pelas sacerdotisas e pelos sacerdotes do
candombl numa "nascente" de fora, vida e alegria, pois sempre os fiis relatam a passagem do
sofrimento a uma nova viso da vida fundamentada numa conscincia do corpo, nas suas
percepes e na f aos orixs.
As filhas-de-santo conseguiram ter e dar uma viso de continuidade de vida, pois
encontraram um caminho para a prpria vida que no uma srie de fragmentos, mas apia-se
numa tranqilidade interior que provm de sua prtica religiosa. O adepto encontra seu lugar na
ordem da cosmoviso, no jogo dos conceitos, dos sons, das rezas, das danas, dos perfumes e dos
ritmos. As mulheres de candombl ao alcanarem os nveis hierrquicos na religio, assumem
uma sabedoria que lhes permite desenvolver tambm os papis sociais com mais segurana e
dignidade, pois elas aprenderam a dar valor aos seus prprios orixs, que no final so elas
mesmas, e a divindade transforma a vida.
A ligao com o sagrado continua no cotidiano, d fora e ajuda a enfrentar a vida, que
difcil e continua sendo, agora at com mais obrigaes a cumprir. A entrada do sagrado no
cotidiano, do extraordinrio no ordinrio, tambm permite a conscincia de no ser s, mas de ter
um amigo sagrado que ampara. Elas aprendem no cotidiano, na prtica das coisas, na escuta, que
a vida continua e que apesar dos problemas e das dificuldades, h um fluxo de continuidade de
existncia desde o ancestral at o recm-nascido, seja no mbito carnal seja no espiritual. As
devotas tm conscincia disso e do destino que deve ser cumprido, como afirma sempre a famosa
Tia Cantu, "cada um tem seu destino a cumprir, eu j cumpri minha misso!". As mulheres de
candombl tornam-se orientadoras, pois percebe-se em suas palavras uma experincia de vida
"verdadeira"; no so palavras vazias, por trs tm o valor da experincia e da continuidade da
vida, pois enxergam os problemas das pessoas dentro de uma ordem na qual cada pessoa e coisa
adquire um valor e um significado. H uma grande simplicidade atrs deste mundo, simplicidade
que no significa "coisa de pouco", mas uma compreenso do mundo nas suas coisas-em-si.
O papel central da mulher nas casas de tradio queto provm de sua condio de me e
provedora, daquilo que materialmente d continuidade vida e descendncia, como Iemanj ou
Oxum. Ela tambm uma mulher que luta e guerreia contra os inimigos por sua prpria
liberdade, como Oi na mitologia encarnada pelos orixs que danam. Quando, na Bahia, se fala
em "ser escravo do orix", o sentido o de "ser servidor do orix", de ser aquela pessoa que foi
escolhida para caminhar segundo s vontades do deus. a religio se auto-justificando.
187
Assim, esses e essas crentes que adotam tal viso de mundo conseguem "produzir um
sentido" e dar sentido aos seus corpos, pois ele o lugar onde se mostra o sentido.
188
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