Pina Cabral. O Diabo Brasileiro.

O Diabo e o dilema brasileiro:
uma perspectiva anticesurista, II1

Joo de Pina Cabral
Pesquisador do ICS Universidade de Lisboa
RESUMO: Recorrendo a material etnogrfico tanto quanto crtica literria, este ensaio um discurso sobre o Diabo em sua vertente brasileira.
A imanncia dessa figura nos diversos compromissos e dilemas que caracterizam as auto-imagens brasileiras sugere que a sua domesticao s pode
ser atingida na condio da pulso utpica original, que criou esta terra por
meio da descoberta e do cativeiro, ser posta de lado em prol de uma
concepo anticesurista da sociedade brasileira como um fenmeno emergente em seus prprios termos.
PALAVRAS-CHAVE: demnio, modernidade, utopia, monotesmo, idolatria.
O Diabo, s brutas; mas Deus traioeiro.

(Guimares Rosa)
O texto que segue um discurso sobre o Diabo na sua vertente brasileira e sobre a forma como esse tropo remete para caractersticas histricas
das socialidades brasileiras que as diferenciam. Tento fazer sentido da
convico que adquiri no decorrer da experincia de vida no Brasil
(2004-2007) de que a familiarizao com o tropo demonaco absolutamente incontornvel para quem deseje conhecer melhor o pas.
JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA
BRASILEIRO...
A sensao de que no dava para evitar a questo foi logo confirmada

pelas leituras que fazia de algumas das figuras centrais da literatura e do
cinema brasileiros (Guimares Rosa, Jorge Amado, Ariano Suassuna,
Glauber Rocha, Joo Ubaldo Ribeiro, entre outros). Analiticamente,
porm, o tema fora j amplamente visitado. Fui, por isso, procurar inspirao e informao nas obras histricas de Srgio Buarque de Holanda
(1996[1958]), Merlyse Meyer (1993) e Laura de Mello e Souza
(2005[1986]); nas anlises que tanto DaMatta (1979) como Willi Bolle
(2004) fazem de Guimares Rosa; nas pistas analticas lanadas por
Olavo Bilac (1912), Gilberto Freyre (2003[1933]), Jos Srgio Leite
Lopes (1978), Antonio Candido (2007[1987]) e tantos outros; mas sobretudo nos ensaios sobre o tema de Otvio Velho (1995[1987]).
A aposta analtica anticesurista que aqui fica, na seqncia de um
texto anterior em que se analisava o dilema brasileiro luz da relao
entre os binmios pessoa/indivduo e tradio/modernidade (Pina
Cabral, 2007a), a de olhar para a alteridade de dois ngulos: no s
como a alteridade da comunicao o outro que confronta a identidade
em paralelo por assim dizer , mas tambm como uma alteridade sempre anterior o germe constituinte de dentro do qual a identidade surge
(cf. Pina Cabral, 2005b).
O subttulo uma perspectiva anticesurista pretende sublinhar que,
nos dias que correm, temos de identificar e combater os efeitos secundrios de toda uma gama de pressupostos resultantes de uma concepo da
modernidade que a v como uma condio humana nova, irreversvel e
absolutamente diferenciada. Sobretudo, quero questionar a viso de pensadores como Ernest Gellner que concebiam a modernidade como o
Great Divide na experincia humana a tal grande cesura entre o tradicional e o moderno que seria o principal instrumento explicativo para
a especificidade da vida social contempornea. So, assim, naturalizadas
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.
toda uma gama de concepes de cariz utopista que tendem a quebrar a

continuidade histrica e a essencializar a identidade.2 Ao recusar os efeitos secundrios da grande cesura, tentamos conceber uma antropologia
para a qual o futuro fique aberto e as socialidades atuais surjam na continuidade histrica na preteridade tanto quanto na futuridade. Este estudo vem na seqncia de outro ensaio escrito h cerca de duas dcadas
sobre as chamadas sobrevivncias pags (Pina Cabral, 1992).
Enquanto escrevia estas pginas e lia avidamente esses livros, a vida
minha volta na Fazenda do Garcia, nos restaurantes, teatros, terreiros e
mercados de Salvador, nos meandros do manguezal do Baixo Sul e nas
estradas e vilas do serto baiano ia-me confirmando a adequao do que
lia ao mundo em que vivia. Gostaria que esse elemento de experincia
vivida no estivesse ausente do que, afinal, acabou sendo sobretudo um
ensaio crtico.
den e Hades Deus e o Demnio

Partindo de Valena3 para Salvador, em maio de 2007, dou uma carona:
Joo Ento, vamos l.
C. Com Deus nossa frente.
J. E o Diabo atrs?
C. No, no; porque Deus bom e o Diabo no mau.
J. Se no mau, ento que ?
C. Se voc trata bem ele, ele funciona; seno, ele acaba com tudo, destri.
J. E como trata bem?
C. Qu diz, botar os eb dele, a cachaa.
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BRASILEIRO...
Logo parei o carro para registrar o dilogo que parecia fazer eco com
o livro que tinha em mos: O diabo e a Terra de Santa Cruz. A, Laura de
Mello e Souza transcreve a seguinte orao proferida nos incios do sculo XVIII por Antnia Maria, uma mulher dada a fazer feitios (oriunda de Beja mas degredada para Angola; mais tarde apanhada nas teias da
Inquisio quando vivia j em Pernambuco):
Este queijinho queremos partir a primeira talhada para Barrabrs, a segunda para Satans, a terceira para Caifs, que todos trs se queiram ajuntar presto, e asinha e isto que pedimos nos queiram outorgar, que fulano
nos v a buscar e que pela porta venha entrar, e sem ns no possa estar, e
tudo quanto fulana lhe pedir queira fazer, e outorgar. (Mello e Souza,
2005[1986], p. 234)
Como fica demonstrado amplamente nesse magistral estudo, nada

disso especificamente brasileiro. A verdade que, tambm na Europa,
esse diabo popular, mais acessvel e menos assustador porque seduzvel
com presentes de comida, bebida e fumo reemerge pertinazmente.
Quem, como eu, andava pelo Alto Minho na dcada de 1970, ouvia
referncias desse gnero ao diabo provavelmente at influenciadas pela
prpria feitiaria brasileira, cujos livros eram a principal fonte de receitas e encantos no Portugal da poca (cf. Pina Cabral, 1990).4 No Brasil,
porm, essas questes colocam-se com outra nfase: a centralidade do
tropo demonaco notvel nas constituies das identidades brasileiras
(tanto quando vistas de fora como de dentro e tanto na poca Moderna
como atualmente).
que, tambm vista de fora, a imagem refletida do Brasil nos pases
historicamente mais prximos assume freqentemente um brilho demonaco. Essa condio nica na histria, de uma colnia que chega
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independncia tornando-se a capital do imprio que a criara, contribui

para um descentramento poltico brasileiro em relao s questes coloniais que tm dominado a agenda poltica internacional dos ltimos dois
sculos. Juliana Santil, por exemplo, estudando o universo poltico angolano, identifica o tropo demonaco como central para as imagens que
os angolanos formam de seu pas irmo, do outro lado do oceano (Santil,
2006, p. 289).
Na verdade, toda essa demonologia encontra as suas origens no prprio momento fundacional da descoberta, refletindo-se no drama que
constituiu a nomeao da nova terra, quando o nome de Santa Cruz foi
preterido pelo do pau-brasil. Este ltimo, tal como a cruz, era tingido
de vermelho, mas no com o salvfico sangue de Jesus e, sim, com o vil
cheiro a lucro. Essa tenso inscrita no prprio nome corresponde desde logo a uma espcie de dinmica utpica, uma aposta perdida. Assim
fala o grande intelectual e conselheiro real quinhentista Joo de Barros,
figura to atreita a ver a moralidade como um exerccio ldico:5
E pois em outra cousa nesta parte me no posso vingar do demnio,
admoesto da parte da cruz de Jesus Cristo a todos que este lugar lerem, que
dm a esta terra o nome que com tanta solenidade lhe foi posto, sob pena
da mesma cruz que nos h-de ser mostrada no dia final, os acusar de mais
devotos do pau Brasil que dela. (in Mello e Souza, 1993, pp. 29-34)
As terras do Novo Mundo apresentaram-se aos europeus da poca

Moderna como terras potencialmente ednicas. Essa viso do Paraso
traz consigo como corolrio uma propenso subseqente demonizao,
como demonstrou Srgio Buarque de Holanda (1996[1958]). A polarizao valorativa entre den e Hades local de desejo e local de horror,
local de realizao e local de falsidade nunca abandonou a Terra de
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Santa Cruz. As possibilidades so imensas, os perigos brutais esse o

sonho do Brasil, essa a enfeitiadora barganha tropical que leva portugueses de todos os estratos sociais h sculos a arriscarem a sorte.
Oswald de Andrade nota que h algo de extraordinariamente apropriado na noo de que o original da Utopia de Sir Thomas More (o
Santo Toms Moro dos catlicos) tenha sido baseado numa suposta descrio da ilha de Fernando Noronha feita por um portugus filsofo e
marinheiro que teria acompanhado Amerigo Vespucci em suas
deambulaes transatlnticas. Essa terra em parte nenhuma que tambm uma terra perfeita (ambigidade inscrita na etimologia da palavra utopia6) , sim, um sonho, mas um sonho praticamente orientado;
quer dizer, que transporta em si mesmo um apelo tico ao leitor para
que ele se engaje no melhoramento do mundo (o que, na linguagem de
hoje, chamaramos ativismo). A geografia das Utopias situa-se nas
Amricas. [] A no ser A Repblica de Plato, que um estado inventado, todas as Utopias, que vinte sculos depois apontam no horizonte do
mundo moderno e profundamente o impressionaram, so geradas pela
descoberta da Amrica. O Brasil no fez m figura nas conquistas sociais
da Renascena (Andrade 1990[1966], p. 164). Autores como Srgio
Buarque de Holanda e Laura de Mello e Souza notam que a origem
histrica da identificao demonaca est numa reao utopia tropical.
Acontece que essa relao entre o tropo demonaco e o dilema tico
que nasce da pulso utpica no se esgotou simplesmente cinco sculos
depois do Renascimento. Como Lcia Nagib identifica com notvel
perspiccia na anlise de Deus e o diabo na terra do sol, de Glauber Rocha, a imagem do serto que vira mar pervade o cinema brasileiro do
sculo XX representando o sentimento dilacerante desse pas utpico
que poderia ter sido, mas [que ] fadado a no se realizar desde o descobrimento (Nagib, 2006, p. 33).
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Assim, o Brasil diferencia-se, por um lado, pela aparente perenidade

do tropo demonaco e, por outro, por sua intensa domesticao quotidiana, presente tanto nas prticas e crenas religiosas cuja finalidade
seduzi-lo na tradio afro-brasileira como nas que pretendem
domin-lo ou destru-lo na verso evanglica. No deixa de ser surpreendente a forma como o tropo demonaco se imiscui nas distintas
conceitualizaes do Brasil, literrias ou populares.
A demonologia uma heterologia, afirma Laura de Mello e Souza;
o fascnio pelo Demnio responde a um desejo de falar do outro, externo ou interno (Mello e Souza, 1993, pp. 25 e 195). Nada de surpreendente nisso, portanto, particularmente em face da velha tradio
crist, eusebiana, que via as crenas gentlicas como correspondendo a
manifestaes factuais mas demonacas (cf. Pina Cabral, 1992 e Pompa,
2003, p. 52) e presena na colnia de vastas populaes de amerndios
e de escravos africanos recm ou quase nada cristianizados. Cristina
Pompa alerta-nos para o fato de que toda a leitura da religio dos selvagens pelos missionrios feita nos termos de uma contrafaco diablica em que o Diabo, smio de Deus, constri o contraponto infernal
da divindade (Pompa, 2003, p. 27)
De fato, a questo no se limita identificao de um diabismo nas
formas de vida dos ndios. que a disposio edenstica pervade o confronto e acaba sendo, por meio dele, objetivada (isto , inscrita no mundo). O edenismo inicialmente uma projeo europia sobre o mundo
americano acaba sendo devolvido aos europeus pelos prprios
amerndios por meio de um complexo processo de reaes em que a
identidade de uns vai se constituindo por meio das percepes de
alteridade produzidas pelas percepes identitrias dos outros. Cristina
Pompa identifica esse jogo especular na crtica noo generalizadamente aceita de que as migraes freqentes que foram observadas
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entre os Tupinamb (e, mais geralmente, entre todos os povos tupiguarani) refletiriam uma propenso milenarista para a procura da Terra sem Mal (id., p. 195).
A autora mostra-nos como as interpretaes da cosmologia tupinamb aceitas por missionrios e antroplogos durante sculos refletiam tanto a perspectiva utpica dos europeus quanto as disposies msticas
inscritas nas tradies culturais amerndias. As reaes dos ndios em
face da violncia colonial comportamentos de guerra e fuga e reao
mstica refletem a natureza do encontro que as espoletava por meio de
uma lgica especular que estava longe de poder ser resumida de forma
binarista: ns-ocidentais, eles-amerndios. A tal procura milenarista e
suicidria da Terra sem Mal, tema que vai integrar toda uma tradio
multissecular de estudos sobre os povos tupi-guarani, reflete afinal mais
o encontro entre os mundos do que qualquer caracterstica intrnseca
cultura indgena (cf. Pompa, 2003, esp. caps. 3 a 5).
Em qualquer uma de suas verses, porm, a disposio para a edenizao do Brasil tem considerveis efeitos de longo prazo. Confrontada
com a inegvel dureza da vida, essa disposio acaba por incutir realidade vivida brasileira uma perversidade infernal. A frustrao das expectativas produzidas pelo edenismo tropical causa uma incongruncia
nesse mundo. No fosse o construcionismo da condio humana, essa
incongruncia entre o lado ednico e o lado hadeano do Novo Mundo
no seria mais do que um espetculo de circo para divertir o Velho
Mundo. Contudo, no momento em que seres humanos passam a viver
essa incongruncia e a ser por ela formados, ela passa a ser constituinte
desses homens e mulheres. E, a, o que antes era apenas um jogo de
luzes passa agora a ser um jogo de sombras com implicaes sinistras
sobre a vida e a morte das pessoas em causa. Mais ainda, logo no relato
de Hans Staden, a demonizao do outro infiltra-se no interior do
prprio campo europeu (id., p. 39). Torna-se patente tanto na literatura
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missionria estudada por Cristina Pompa como nos processos inquisitoriais dos estudos de Laura de Mello e Souza que, bem cedo, os brasileiros deixam de ser s os selvagens e passam a ser os outros todos
que, entretanto, foram constitudos por essa nova terra incongruente.
As identidades vo sendo objetivadas antes mesmo dos nomes coletivos
que elas vm posteriormente a ter e que, hoje, os conhecemos. Essas
objetivaes acumulam-se e consolidam-se (cf. Pina Cabral, 2005b).
Em suma, o jogo do den e do Hades no um simples jogo inconseqente, porque nele est investido o desejo o desejo do bem, da felicidade, da fora, do poder, da prosperidade... Ora, num contexto de
polarizao interna, a dinmica do desejo desmultiplica o impacto de
sua satisfao e de sua frustrao, o que poderamos chamar efeito
de frigorfico uma cismognese, como diria Gregory Bateson (1935).
Cada satisfao recebida pe em causa a integridade do sujeito e, portanto, apela para uma frustrao. Grandes bens trazem grandes males.
O Brasil do ouro fcil, do sexo fcil, da abundncia tambm o Brasil
da misria, da fome, da escravido e da praga.
Uma vez iniciado o jogo dualizante do edenismo brasileiro, a incongruncia da terra acaba sendo a incongruncia das gentes, e estas encontram-se, finalmente, em face de um dilema social de ser e no ser.
O que h de demonaco, pois, nessa terra no o fato de ela tambm
contemplar a misria o diabo j rondava o Velho Continente! o lado
ednico e no o lado hadeano do Brasil que apela para uma presena
especial do diabo. Essa aparncia ednica cria uma dinmica de intensificao do desejo que nunca poder ser plenamente satisfeito e que gera,
por conseguinte, um alerta demonaco, uma perversidade.
O jogo demonaco do tropicalismo brasileiro est diretamente ligado
s perverses do desejo, como Gilberto Freyre (2003[1933]), afinal, acaba por demonstrar. O tropicalismo demonaco porque se assenta sobre
uma proposta inicialmente utpica: essa noo de que aqui ser fabrica- 485 -
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do um Mundo Novo em que sero satisfeitos os desejos. O que produz

o alerta demonaco o utopismo de quem v um mundo novo e quer
fazer dele um mundo melhor tal se aplica tanto ao jesuitismo inicial
dos senhores das almas quanto ganncia desbragada dos senhores de
escravos, e ainda ao desgoverno ertico e financeiro do colono vulgar.
que, afinal, como todos os mundos so humanos e todos so
constituintes dos seres humanos que os habitam , no h novos mundos melhores: s h mundos humanos. No existem solues fceis.
Mas isso ns podemos concluir cinco sculos depois de muito termos
tentado e h ainda muito quem se recuse a acreditar. Em suma,
a dilematicidade no algo que esteja l no Brasil, algo que a vai sendo produzido.
F ou idolatria
No que concerne s questes religiosas, Laura de Mello e Souza mostra
como, logo desde a primeira descrio de um candombl colonial, a
condio demonaca estava j integrada por correntes oriundas de vrias
origens (Mello e Souza, 1993, p. 145) as religiosidades brasileiras envolvem desde sempre um relacionamento multilateral. Contudo, em seu
impressionante levantamento da matria, a autora deixa bem claro que
o demnio da Europa erudita o demnio de um deus monotesta, contrariamente ao diabo brasileiro:
Sem diabos, no h Deus, dizia-se num julgamento de feitiaria inglesa
no ltimo ano do sculo XVI. A existncia do diabo era a prova mxima
da existncia de Deus, conforme constataram com propriedade vrios pensadores ingleses do sculo XVII. O diabo esteve historicamente ligado ao
monotesmo; os primeiros hebreus no sentiram necessidade de personifi-
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car o princpio maligno, atribuindo sua influncia a divindades rivais. Com

o triunfo do monotesmo, entretanto, tornava-se necessrio explicar a presena do mal no mundo, j que Deus era to bondoso: Assim, o diabo
ajudou a sustentar a idia de uma divindade absolutamente perfeita [Keith
Thomas]. (id., p. 249)
Acontece que a influncia que Keith Thomas identifica tambm funciona na direo oposta. A figura do diabo como um ser absolutamente
mau to dependente do ideal monotesta quanto a figura do Deus
monotesta do demnio. De fato, tambm Derrida nos alerta para o
fato de que o demnio serve como uma desculpa para Deus: o mal
radical pode ser til, a destruio infinita pode ser reinvestida numa
teodicia, o demnio tambm serve para justificar (Derrida, 1998,
p. 13). Em suma, a lgica que esses autores detectam e exemplificam
tambm funciona na direo inversa. Porque Deus absoluto porque
Ele tudo, como explica Padre Antnio Vieira (1959[1640]) no Sermo da Nossa Senhora do , ele tem de ser bom e no pode ser imaginado visualmente. Isso afeta tambm as atitudes perante Deus, j que,
se Deus tudo e bom, o mal impe-se necessariamente como problema j que, em ltima instncia, o mal tem de ser bom por ser uma
criao divina.
Para o catolicismo da poca Moderna, o dualismo era tanto uma
necessidade quanto uma impossibilidade. Este era, afinal, o problema
que confrontara a Igreja atravs da Alta Idade Mdia sob a forma das
recorrentes heresias dualistas; para combat-las, o conceito de cruzada
foi inventado. Dominicanos assim como franciscanos, cada um sua
maneira, encontraram sua origem nessa luta multissecular. A figura
franciscana de Santo Antnio de Lisboa, cujo papel na cristianizao do
Brasil no poder ser reduzido, emerge dessa luta. A Igreja que tentava
cristianizar o Brasil no sculo XVI tinha passado os trs sculos anterio- 487 -
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res lutando para erradicar o Catarismo da Europa (Lambert, 1998) e,

antes disso, o Arianismo das margens clticas do que anteriormente tinha sido o Imprio Romano. As razes do problema encontram-se no
cerne do cristianismo como insiste Sabbatucci (2000). As vrias tentativas teolgicas para resolver o problema so, tanto em termos racionais como em termos operativos, em ltima instncia, insatisfatrias.
O desafio filosfico tica crist que se impe no perodo da Contrareforma origina-se mais uma vez no confronto com essa questo.
Em 1664, o que leva Blyenbergh a escrever as famosas missivas a Bento
de Espinosa precisamente a percepo vaga de que existiam implicaes profundamente perturbantes na observao de que ou no pode
haver nada de mau no movimento ou na vontade da alma ou, ento, o
prprio Deus a causa imediata desse mal. [] e admitir que o que ns
chamamos mal a obra de Deus (Spinosa & Blyenbergh, 2006, p. 9).
O problema que a maioria dos autores contemporneos tanto
antroplogos como historiadores pe-se na posio de quem sabe o
que ter f num Deus monotesta e imanente (mesmo no crendo
nele). Por outras palavras, precedncia conceitual silenciosamente atribuda ao monotesmo judaico-cristo: o prottipo de divindade
Deus, a maneira como uma pessoa se relaciona com ele por meio da
f, e a manipulao de cones , no mnimo, secundria ao ato de f.
Porm, como revela Malcolm Ruel em seu j clssico ensaio sobre
crena, esse tipo de postura no pode ser considerada como universal
da condio humana. Essas disposies fidestas7 acabam por funcionar como falcias-sombra, nas palavras de Malcolm Ruel (2002[1982],
p. 110).
Cristina Pompa desenvolve um argumento semelhante sobre a relao entre os missionrios catlicos e os ndios no Brasil setecentista:
Os conceitos de F e de Crena nascem da escolha crist, que tem na
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profisso de f sua marca inseparvel; [] a religio (crist, no caso)

que construiu historicamente a f; no a f que identifica a religio
(Pompa, 2003, p. 349). Assim, as predisposies monotesta, fidesta e
antiidoltrica conjugam-se. Em face de tal complexo, a postulao de
um demnio surge quase como uma necessidade lgica. O conceito de
demnio silenciosamente universalizado.
A prpria histria do preconceito monotesta acaba por se inscrever
nas teologias modernistas que as religies no oriundas da tradio judaica vo produzindo para si mesmas sempre numa posio de
subalternidade em face do preconceito monotesta e numa posio de
dependncia das interpretaes que os missionrios, historiadores e socilogos da religio europeus e americanos fizeram delas prprias no
passado. Falando dos primeiros autores que escreveram sobre os Tupinamb, Cristina Pompa nota que, rebeldes s idias correntes sobre o
que deviam ser os pagos, esses ndios em nada acreditavam. Ao mesmo
tempo, porm, para justificar a evangelizao, a cultura tupi era apresentada como portadora, em baixo-relevo, da possibilidade de uma religio monotesta (id., pp. 41 e 44-5). Para os europeus, , de fato, o
Diabo, o rei da mentira, que falsifica e corrompe as puras imagens da f
para conquistar as almas dos ndios (id., p. 49). No h que ter surpresa, pois, ao observar que at os representantes do candombl brasileiro
se sentem obrigados a insistir que, l no fundo e bem vistas as coisas,
tambm a sua uma religio monotesta.
A postulao de um demnio absolutamente mau, porm, no uma
necessidade lgica. O prprio poeta Olavo Bilac (1865-1918) comea o
seu famoso ensaio sobre o Diabo brasileiro alertando-nos para tal fato
(Bilac, 1912, p. 133). Tanto o Deus monotesta como o Demnio so
funo da polarizao do Bem e do Mal que est inscrita na tradio
crist e com a qual esta se confrontou sempre problematicamente.
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Como o exemplo das heresias medievais maniquestas demonstra (p. ex.

Lambert, 1998), muito difcil conter os perigos teolgicos inscritos na
exacerbao desse dualismo.
Ora, a evidncia que temos de algumas formas de religio popular
brasileira aponta num mesmo sentido. No que a imagem do mal e de
seu veiculador deixem de existir, mas antes que, em face da dissoluo
do Deus onipotente, absoluto, imanente e bom, ocorre uma correspondente alterao no tropo demonaco. A pulso para solues dualistas
bipolares parece esbater-se.
Ouamos o que dison Carneiro tem a dizer sobre Exu nos candombls da Bahia:
xu (ou lgbar) tem sido largamente mal interpretado. Tendo como reino todas as encruzilhadas, todos os lugares esconsos e perigosos deste mundo, no foi difcil encontrar-lhe um smile no diabo cristo. O assento de
xu, que um casinholo de pedra e cal, de portinhola fechada a cadeado,
e a sua representao mais comum, em que est sempre armado com as
suas sete espadas, que correspondem aos sete caminhos dos seus imensos
domnios, eram outros tantos motivos a apoiar o smile. [...] a invocao
dos feiticeiros a xu, sempre que desejam fazer mais uma das suas vtimas,
tudo isto concorreu para lhe dar o carcter de rix malfazejo, contrrio ao
homem, representante das foras ocultas do Mal.
Ora, xu no um rix um criado dos rixs e um intermedirio
entre os homens e os rixs. Se desejamos alguma coisa de Xang, por
exemplo, devemos despachar xu, para que, com a sua influncia, a consiga mais facilmente para ns. No importa a qualidade do favor xu far
o que lhe pedirmos, contanto que lhe dermos as coisas de que gosta, azeite
de dend, bode, gua ou cachaa, fumo. Se o esquecemos, no s no obteremos o favor, como tambm xu desencadear contra ns todas as foras do Mal, que, como intermedirio, detm nas suas mos. [...] xu
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como o embaixador dos mortais. Tem por objetivo realizar os desejos dos
homens sejam bons ou maus [...]. Assim como pode interceder junto
dos rixs para o mal, tambm pode faz-lo para o bem. Depende daquele
que pede a sua intercesso. (Carneiro, 1991[1948], pp. 68-9)
A longa citao justifica-se pelo que ela revela de quo pouco diablico (quo mais matizado valorativamente) o demnio que emerge
dessa religio que se constitui no Brasil. Mais uma vez trata-se de uma
concluso vulgar: se o referente no for um modelo monotesta e fidesta
de divindade, mas um modelo politesta, ocorre necessariamente um
fenmeno de ajustamento estrutural que exige a alterao da figura do
demnio, j que a prpria concepo do demnio dependia da natureza
da concepo da divindade as duas so interdependentes. Tal como o
Bem, o Mal deixa de ser absoluto, passa a permear a quotidianidade e a
ser por ela compreensvel.
O problema est na dificuldade que os autores tm de aceitar essa
postura. Talvez o melhor exemplo esteja outra vez na obra do notvel
etngrafo que foi dison Carneiro. O autor dispensa quatro pginas
tentando contestar categoricamente que o candombl baiano seja politesta ou idlatra (Carneiro, 1991[1948], pp. 22-4). Mas, que necessidade teria o etnlogo de fazer essa demonstrao, no fosse a presuno
de que haveria algo de errado e indesejvel no candombl, caso essas
acusaes, como ele diz, se lhe aplicassem?
Ora, seguindo na esteira do que Alfred Gell afirma sobre a idolatria,
parece urgente desconstruir ativamente essa concepo cesurista tanto
quanto idolatria como ao politesmo:
A literatura referente ao culto aos dolos , na sua vasta maioria, profundamente antiptica para com a prtica; quase como se saber ler e escrever
fosse suficiente para desqualificar uma pessoa de qualquer forma de
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envolvimento entusistico com ela. Isso acaba por favorecer a noo de

que existe uma grande cesura entre a tal forma letrada e essencialmente
no sensual de pensar e o modo pr-letrado de pensar, sensual e participatrio. Contudo, tem surgido uma reao contra a teoria da grande
cesura nos ltimos anos (Parry, 1985) e no h dvida de que existem
numerosos idlatras letrados no mundo de hoje, assim como civilizaes
antigas e letradas cujas prticas religiosas giravam em torno realizao de
homenagem a imagens, tais como o hindusmo. A idia de que s os
deseducados ou primitivos cultuam imagens de pedra, madeira ou metal, fabricadas semelhana da forma humana, a conseqncia da convergncia de formas de religiosidade antiimagsticas (tais como o judasmo, o isl e certas formas de sectarianismo cristo e protestante) e o
surgimento de um ceticismo religioso mais generalizado, cujos antecedentes so antigos. (Gell, 1998, p. 115)
Mais uma vez, pois, so os prprios pressupostos da leitura que causam a dilematicidade, a ambigidade ou o sincretismo das prticas,
concepes e formas de vida brasileiras. Segundo Carneiro, as figuras de
culto que encontramos amplamente retratadas por todo o Brasil no
representam diretamente as divindades, mas seres humanos por elas
possudos (Carneiro, 1991, p. 24). O que verdadeiramente as representaria seriam as suas moradias e as suas insgnias mas, mais uma
vez, seguindo a lio de Gell, a distino revelar-se-ia espria.
Alis, ela quase imediatamente negada pela franca admisso de que
Exu seria a exceo: xu, porm, no propriamente uma divindade,
mas o seu mensageiro, e, como protetor de aldeias, de casas de culto e
de residncia, na frica, era natural que acabasse tendo uma representao mais direta do que os demais seres celestes (id., p. 24). De onde
advir essa tal naturalidade? E por que estaria ela mais radicada na
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frica do que todo o resto? De novo nos deparamos com as fundas razes
do cesurismo minando as auto-representaes brasileiras, criando as condies para uma alterizao primitivizante de si mesmo, que se vira contra o prprio sujeito da anlise, dilematizando-o, desautorizando-o perante si mesmo.8
O que me surpreende ao ler a literatura sobre esses temas que, enquanto o movimento entre politesmo e monotesmo est amplamente
estudado, dissecado, elaborado e identificado, o movimento contrrio
parece ser tratado como algo vagamente impossvel algo que vai contra o movimento da histria, contra a necessidade histrica do progresso. Passar do monotesmo ao politesmo: quando tal ocorre na histria,
sempre tratado como um movimento de regresso, um sucumbir ao
fcil, um recidivismo do passado, um ressurgir de foras telricas ainda
insuficientemente reprimidas. Como seria contemplvel passar da f
superstio?9 A encontramos o funcionamento do cesurismo modernista tal como o identificamos anteriormente.
O modelo moderno da histria de tal forma penetrante que os prprios autores que analisam criticamente o emergir da ideologia da modernidade vo sendo dirigidos pela mo calada dos silncios que esse
modelo produz.10 O que est em causa, pois, considerar a possibilidade de que dison Carneiro no necessitasse de se envergonhar do politesmo, do sincretismo ou da idolatria desse mundo religioso que tanto
o fascinava e que o definia a si mesmo. A f num Deus nico e imanente
no necessita de ser um futuro inexorvel; pode bem ser um desenvolvimento histrico como qualquer outro, contendo em si tantas ambigidades e equvocos quanto qualquer outra opo nessa matria.
Levantadas as peias dos aparelhos intelectuais e burocrticos que a
sustentam, ser que a f no Deus judaico-cristo acabaria por se revelar
pouco convincente? No sou o primeiro, sem dvida, a argumentar que
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BRASILEIRO...
o politesmo disperso e idlatra, do gnero que se revela nas religies

populares brasileiras, bem mais compatvel com a experincia quotidiana de um ser humano relativamente livre relativamente livre dos
aparelhos de controle judicial, cannico, educacional e burocrtico que,
na nossa poca Moderna, to fortemente se impem sobre ns.
Assim, seramos obrigados a inverter o problema. Numerosos tm
sido os historiadores que argumentam que os sujeitos coloniais brasileiros (portugueses, judeus, amerndios ou africanos) foram violentamente subjugados pelo aparelho burocrtico clrico-estatal para assegurar que
eles tivessem crenas (no sentido de f, isto , de crer em, na expresso de Malcolm Ruel) que talvez no tivessem (no sentido de crer
que). Mas, outrossim, temos de nos compenetrar que o espao da colnia permitia bolsas de liberdade relativa que libertava esses sujeitos para
cozinharem, por assim dizer, crenas que, de outra forma, teriam sido
impensveis. No nos esqueamos de que os sujeitos coloniais e os
escravos em particular eram tratados quase como se no fossem humanos e, por isso, no eram dispendidos esforos pedaggicos para os
humanizar. Deixados por sua conta, pensavam de uma forma estruturalmente compatvel com o seu mundo: politestica e idolatricamente.
Mais tarde, nos finais do sculo XIX, abandonados sua sorte nas cidades, foram construindo a sua religio, compatvel com a forma marginal de viver, como mostra dison Carneiro.
H aqui, sim, algo de inesperado: o fato de os extremos da dominao produzirem margens para essa mesma dominao (cf. Pina Cabral,
1996). H que conjugar tal constatao com o fato de existirem no Brasil colnia largas reas de espao no cristianizado, no burocratizado,
no administrado. Surpreendemo-nos como os capites-do-mato chegavam to longe e como as pessoas, mais cedo ou mais tarde, acabavam
por cair nas mos do aparelho burocrtico clrico-estatal.11 Mas precisamos ter em mente que essa nossa surpresa tem o corolrio de que, por
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l, era possvel andar muitos dias, anos mesmo, sem sentir a espada pesada do rei sobre a cabea; na Europa da mesma poca, no havia praticamente espao nenhum onde isso pudesse ocorrer.
Em suma, o politesmo e a idolatria que emergem do sincretismo
brasileiro no necessitam de ser vistos por ns como um recidivismo,
um primitivismo ou um colapso em algo anterior a tal frica que constantemente reemerge nos relatos do candombl e de seus ilustres
apoiantes (desde Nina Rodrigues at Carneiro, Bastide e Verger) para
explicar a falta da grande cesura, como diz Gell. Experimentemos,
ento, com a noo de que no h nada de necessrio, ou de inelutvel,
ou de futuramente incontornvel na figura do Deus nico nem no dio
idolatria. Uma vez que compreendermos que essas noes esto associadas a um aparelho burocrtico clrico-estatal, sem o qual no seriam
sustentveis, torna-se possvel aceitar a possibilidade de que elas se tenham dissolvido nos espaos de marginalidade que caracterizaram o
Brasil colonial e novecentista.
Se assim for, ento, podemos ver o politesmo moderno brasileiro
(dos candombls, da umbanda, do espiritismo, dos ndios inconstantes, da movimentao individual entre diferentes igrejas e crenas etc.)
como uma aquisio, um ganho histrico da liberdade, algo que se ajusta melhor vida de quem olha para o seu mundo com os olhos que o
seu quotidiano constitui. Se assim for, o demnio dos telogos cristos
deixa de fazer sentido.
No quer isso dizer que deixe de fazer sentido pensar em bem e mal,
em desejo e medo, em socialmente frutfero e socialmente destrutivo
ou mesmo numa figura que personifique os perigos da vida. Deixa somente de fazer sentido ter uma figura (de alguma forma divina ou,
pelo menos, espiritual) que pontue a f monotesta, contrapondo
compaixo divina a sua absoluta e irredimvel maldade. As essncias
interpenetram-se, como nesta imagem de Ogum Xorok (meio Exu/
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BRASILEIRO...
Diabo, meio Ogum/Santo Antnio Sargento),12 to perturbantemente

dupla, esperando comprador numa loja do Mercado de So Joaquim
em Salvador:
Fig. 1 Ogum Xorok, Preta-Velha e Maria Padilha

(Mercado de So Joaquim, Salvador, 2007).
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O curioso com esse exerccio que ele nos leva a perceber quo
marcadas esto pela tese oposta as nossas avaliaes da histria. Vejamos
como Laura de Mello e Souza conclui a sua obra:
Como o imaginrio do descobridor europeu, como a religiosidade popular,
da qual fazia parte, a feitiaria colonial era multiforme e heterognea, constituda basicamente por duas partes que integravam um mesmo todo: um
fundo de prticas mgicas caractersticas de culturas primitivas (africana e
indgena) e um fundo de prticas mgicas caractersticas das populaes
europias, fortemente impregnadas de um paganismo secular que pulsava
sob a cristianizao recente e imperfeita. (Mello e Souza, 1993, p. 375)
Nessa formulao h uma srie de pressupostos submersos. Identifiquemos alguns conforme nos for possvel:
a) duas partes: mas, seguramente, so pelo menos quatro, se vistas em
termos de histria antropolgica a amerndia, a africana, a europia popular e a catlica romana;
b) uma oposio entre culturas primitivas e cultura europia: mas, a,
resta saber se os antroplogos hoje reconhecem qualquer categoria especfica de primitivo qual sejam atribuveis traos identificveis e que permita
meter amerndios (eles prprios de vrias razes civilizacionais) e africanos
(ainda por cima de duas regies profundamente distintas Angola e Costa
Oeste) num mesmo saco;
c) e por que um fundo europeu isto , em que medida que o pano integrador seria a tal contribuio europia e que, ainda por cima, seria una?;
d) e, finalmente, por que paganismo? a autora de fato responde pergunta: porque a cristianizao em Portugal teria sido recente e imperfeita. Mas ter sido mesmo assim? No haver aqui j todo um mundo de
pressupostos cesuristas?
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BRASILEIRO...
Lembremo-nos de que foi esse mesmo debate que levou Gellner a

sugerir que eu adotava uma posio anticesurista (cf. Pina Cabral, 1992
e 2007a). que, de fato, em Portugal pelo menos, a cristianizao ocorreu nos primeiros sculos da era crist e o catolicismo romano absolutamente dominante desde o sculo VI poca da converso dos reis
suevos (j anteriormente cristianizados mas arianos) ao catolicismo de
Roma, na regio de Braga por So Martinho de Dume. E, contrariamente ao que se possa pensar, nunca foi apagada pela presena mourisca nem a norte do Mondego, onde a hegemonia crist nunca foi
interrompida, nem nas terras do sul que os nortenhos acabaram por reconquistar e onde existira sempre uma forte presena de cristos
morabes... os tais que Afonso Henriques tanto se deleitava em exterminar. Assim, h que concluir que, pela altura em que os portugueses se
meteram a policiar mentes no Brasil, j passava mais ou menos um milnio desde a implantao do cristianismo na terra-me seguramente
tempo suficiente, se o que estava em causa era o povo acabar por perceber a doutrina romana e esquecer-se de outras teologias anteriores.
A questo que se levanta como pensar esses assuntos fugindo aos
pressupostos cesuristas, j que estes permeiam to completamente a
nossa historiografia e as nossas doutrinas sobre o social. No se trata
unicamente de retirar os pressupostos, j que o prprio material emprico a que recorremos recolhido por historiadores e antroplogos que
presumem a noo de progresso (mesmo se, ultimamente, sem grande
convico nela) e, ainda por cima, aplica-se sobre materiais histricos
nos quais a hegemonia era exercida por atores para quem essa noo
era implcita.
Pois bem, a minha proposta que o diabo brasileiro deixe de ser visto como uma sobrevivncia e passe a ser visto como uma emergncia:
algo de explcito e de prprio ao contexto brasileiro e s conjunturas
estruturantes prprias de um pas onde a marginalidade por relao ao
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poder constitudo se reimpe constantemente. Tal objetivado tanto

na marginalidade prpria s situaes de sobreexplorao tais como a
escravatura ou a pobreza extrema como na marginalidade espordica
mas recorrente das terras devolutas a marginalidade dos grandes espaos, das fronteiras interiores, das Veredas Mortas do pacto de
Riobaldo... mas tambm da maior parte dos terrenos urbanos de Salvador e do Recncavo, onde a propriedade da terra continua a no ser
absoluta e onde, em muitos casos, se continua ainda hoje a viver num
ambguo regime enfitutico.13 Encontro-me aqui em grande sintonia
com os argumentos de Roger Sansi-Roca e seus colegas que criticam a
forma como o Atlntico lusfono tem sido espartilhado dilematicamente entre uma primordialidade africana e uma violncia colonial europia. Torna-se urgente comear a tirar as concluses lgicas do argumento a favor de uma criatividade crioula como uma especificidade
histrica emergente (Sansi-Roca, 2007).
O Brasil cativo da Besta-Fera e o Brasil pactrio do Grande serto juntam-se a Exu e Maria Padilha dos candombls e umbandas (Meyer,
1993) para formar um complexo que, se inicialmente sincrtico (e de
muitas, no s duas razes), h muito deixou de o ser. A luta que hoje os
crentes travam nas novas igrejas evanglicas do Brasil para exorcizar
os demnios , afinal, uma nova verso da luta que a Inquisio e,
mais tarde, o aparelho jurdico burgus (vide Schritzmeyer, 2004) levaram por diante contra essa religiosidade plural que a marginalidade brasileira produzira e perpetuara e contra essa concepo difusa do mal que
ela permite e encoraja. A perseguio policial aos candombls, cujos
detalhes pueris mas sinistros dison Carneiro relata ainda para a dcada
de 1940 em Os candombls da Bahia, fazia parte do mesmo trabalho de
purificao cesurista. Esse policiamento tanto quanto o constante remeter para origens aliognicas (primitivas, africanas) por parte dos
grandes defensores do candombl (por exemplo, dison Carneiro ou
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BRASILEIRO...
Pierre Verger) so parte do trabalho simblico que torna as religies

populares brasileiras sincrticas quando, afinal, elas s so aparentemente mais sincrticas que tantas outras, como o isl ou o cristianismo,
cujas origens no so nada menos plurais.
Essas concepes idlatras, no fidestas e difusamente politestas
preocupam os que as perseguem ou denigrem (e empolam os libertrios
que as adotam) com justa causa, porque tm o condo de ser anti-hegemnicas, j que no dependem dos aparelhos teolgicos dominantes.
A nova sociedade de consumo emergente e a nova classe de funcionrios
do tercirio que a ela comearam a ter acesso por meio dos mass media
defrontam-se com o mesmo terror perante o politesmo e a idolatria
que assaltavam a elite colonial e que, no seu tempo, tanto atemorizaram
as elites burguesas. No est em causa, note-se, qualquer abandono do
tropo demonaco;14 trata-se de uma procura de reposicionamento em
face dele.
As mesmas elites intelectuais que identificam esse processo acabam
policiando tragicamente a vida de quem dele se aproxima. No falo s
da represso a feiticeiras e ao candombl que veio, de uma forma ou
outra, at os nossos dias. Acontece que os prprios intelectuais, cuja viso
os levava a se aproximarem demais desse mundo, acabaram por sofrer
do estigma que ele projeta. A histria de Ruth Landes e dison Carneiro, tal como ela emerge da obra de ambos e do ensaio que lhes dedica
Mariza Corra (Landes, 1967; Corra, 2003[2000]), no s uma tragdia humana caracterstica da conturbada poca em que ocorreu
sinal tambm de que, tanto nas suas pessoas como nas suas obras, esses
autores se aproximavam demais do indizvel. Pensar que intelectuais de
peso como Arthur Ramos ou Herskovitz tenham sido os algozes nesse
processo digno da Inquisio s pode ser um alerta para ns prprios de
como a cegueira ideolgica pode atingir os mais bem-intencionados.15
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De fato, o politesmo brasileiro abre a porta a toda uma srie perturbante de negociaes com o que pode ser mais ou menos mau. O cesurismo moderno, o tudo-ou-nada cartesiano, revela-se como vcuo em
face desse mundo onde as margens se difundem, as essncias se
interpenetram. Em termos ticos mas tambm em termos morais e
sexuais abrem-se caminhos a uma maior permissividade de costumes,
a uma menor represso sexual, a uma negociao de identidades ambguas que a ordem moderna polariza inexoravelmente.
Essa ambigidade no meramente uma caracterstica popular, ela
pervade toda a tradio intelectual brasileira. Assim podemos abordar
de nova forma essa capacidade para lidar com o moralmente inominvel
que caracteriza autores centrais tradio intelectual brasileira como
Gregrio de Mattos e seu amigo Padre Antnio Vieira, no tempo em
que a coisa se formava, ou Oswald de Andrade, Mrio de Andrade ou
Nelson Rodrigues, na poca em que a coisa se tornava patente perante
si mesma. Mas, sobretudo, isso explicaria a libido curiosamente
incontrolvel de alguns dos mais respeitados autores acadmicos brasileiros, como Nina Rodrigues ou Gilberto Freyre que to perplexos
deixam os franceses.
Uma diversidade de demnios

Saltemos agora dos primrdios da poca Moderna que moldaram o
Brasil para a viragem do sculo XX, quando a identidade nacional brasileira foi finalmente consolidada por meio de um discurso assumidamente modernista. Bernardo Guimares (1825-1884), o poeta regionalista
romntico, descreve assim o seu sab sertanejo:
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BRASILEIRO...
Taturana, uma bruxa amarela,

Resmungando com ar carrancudo,
Se ocupava em frigir na panela
Um menino com tripas e tudo.
[...]
Mamangara frigia, nas banhas
Que tirou do cachao de um frade,
Adubado com pernas de aranha,
Fresco lombo de um frei dom abade.
(in Bilac, 1912, p. 151)
A persistncia e pertinncia do tropo demonaco continuam presentes, jogando este um papel central nos discursos de auto-identificao nacional, tanto por parte dos que, acreditando que o demnio pode
afet-los materialmente, querem us-lo para fins prticos por meio da
seduo ou do exorcismo, como dos que, descrendo da existncia material do demnio, jogam com a polaridade entre o den e o Hades como
chave interpretativa para a concepo do pas. Este ltimo, afinal, o
demnio que emerge da obra das grandes figuras literrias Olavo Bilac,
Guimares Rosa, Ariano Suassuna, Joo Ubaldo Ribeiro e tantos mais.
Esse tambm o demnio dos modernistas paulistanos, tornado famoso no grito de Oswald de Andrade: A antropofagia o que nos une
(Andrade, 1990[1966], p. 47). No estamos mais a perante o Satans
contra-reformista da poca Moderna, mas sim perante o Demnio
sociologizado do modernismo.
No Brasil, tanto na imaginao literria como na popular, o tropo
canibal funciona como trilha preferencial de integrao cosmolgica: a
fundacional antropofagia guerreira dos Tupinamb16 junta-se antropofagia diablica dos pactrios sertanejos, e ambas encontram sua atuali- 502 -
zao moderna na antropofagia econmica do cativeiro (cf. Leite Lopes,

1978) (dos engenhos, das usinas, das favelas)... esse universo de
cruezas. Segundo Lcia Nagib, a utopia canibal brasileira que observamos na arte nacional do sculo XX movida pelas prprias imagens
fundadoras da nacionalidade (Nagib, 2006, p. 110). Essas formulaes
identitrias revelam uma postura dilacerada em face do confronto entre
os elementos primitivos e o ideal de conquista europeu. Mais ainda,
o confronto com o falhano poltico e tico no leva a um abandono
dos termos utpicos, mas sim adoo de posicionamentos distpicos.
Nas palavras da mesma autora, A utopia antropofgica fracassa do mesmo modo que, no Brasil dos anos 60, as esperanas revolucionrias, que
uniam uma elite intelectual a camponeses e operrios, eram liquidadas
pelo golpe militar (ibid.). Na obra desses artistas e acadmicos, testemunhamos uma disposio distpica cismognica, para usar o velho
conceito batesoniano, para com os dois tempos centrais da identidade:
o tempo da descoberta e o tempo da nao.
Tal como o demnio da Inquisio, portanto, o demnio modernista
do discurso artstico e acadmico do sculo passado um outro. S que
j no um outro exterior, ameaadoramente extico. Outrossim, para
adotar a frase de Ariano Suassuna (2007[1971]), as divindades divinodiablicas17 que operam como referentes da anlise literria e social
contempornea so essencialmente demnios interiores viraram fatores inextrincveis do povo brasileiro, como explica ficcionalmente o
famoso romance de Joo Ubaldo Ribeiro. Essas divindades, por conseguinte, so marcas do sentimento de incompletude (essa persistente
utopia de uma completude futura) que caracterizam a identidade nacional como dilemtica, na expresso que DaMatta codifica nos anos 70.
A anlise cinematogrfica de Nagib pode mais uma vez ajudar-nos a
compreender que se trata, de fato, de um processo que perpassa toda a
sociedade, chegando a afetar tambm a nossa prpria prtica antropo- 503 -
BRASILEIRO...
lgica por meio de um curioso efeito de loop do qual o presente ensaio

no dever ser isentado. Falando de filmes relativamente recentes, tal
como Central do Brasil, a autora sustenta que, ao falar de uma classe
diversa da sua, o cineasta se transforma no etngrafo culpado em busca
de redeno pela representao benevolente e idealizada do outro
(Nagib, 2006, p. 72).18
Fig. 2 Despacho (provavelmente a Maria Padilha) numa encruzilhada

do cais de Maragojipe, agosto de 2006 (foto Mnica Chan).
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O diabo cujo despacho eu encontro por acaso numa encruzilhada

do porto de Maragojipe (figura 2) configura a inverso do mundo em
que eu vivo. O pacto que com ele fao (nas Veredas Mortas, como
Riobaldo) abre as portas do meu mundo ao imprevisto, desordem.
Mas esse mesmo diabo que encontro na encruzilhada sempre j me seduzira antes: eu era sempre j seu cativo. O meu mundo tinha j dentro
de si o germe dessa desordem e s existe como reao ao potencial da
sua prpria inverso. Ora, o Brasil antropofgico confronta-se tanto com
a alteridade interior e recidivista da selvajaria como com a alteridade
exterior e futurstica da civilizao. S que a selvajaria, agora, j no
representada pelos ndios; tendo sido ressemantizada numa distopia urbana pela gerao de antroplogos de DaMatta e por diretores de cinema como Walter Salles. Mas a natureza dilemtica da reformulao no
se altera tanto no caso do discurso acadmico (cf. Pina Cabral, 2007)
como no discurso artstico (Nagib, 2006, p. 70).19
A dilematicidade causada pela disposio utpica: a aderncia ao
programa moderno que Bruno Latour (1994[1991]) apelida de purificao crtica. Ao pretender afastar-se de uma dessas duas balizas, ao
querer ser outro, eu acabo por, de um lado, confiar-me a uma
fantasmagoria e, de outro lado, atribuir ao meu mundo vital a aparncia
de uma fantasmagoria (uma iluso demonaca). A representao demonaca, portanto, um fator da dependncia social, cultural e econmica
em que o Brasil e as suas elites se encontraram durante os sculos XIX e
XX aquilo a que Otvio Velho (1995[1987], pp. 162-7) chamou a
nossa ambgua moeda social.
O confronto entre essa dependncia (esse terceiro mundismo) e a
certeza da sua prpria ocidentalidade/europeidade a mola que gera
a dinmica da dilematicidade brasileira. Antonio Candido inicia a sua
magistral Introduo literatura brasileira com a seguinte frase: A literatura do Brasil faz parte das literaturas do Ocidente da Europa
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BRASILEIRO...
(Candido, 2007[1987], p. 11). No questiono o sentido histrico e at

a validade substantiva da noo para os escritores em causa; tento unicamente alertar para o fato de que, uma vez assumida essa postura, em
face das evidncias incontornveis de que o Brasil tambm outro, a
dilematicidade (o diabismo) instalar-se- inevitavelmente no projeto
nacional que essa literatura transporta e promove e com o qual o crtico
literrio se identifica e historia.20
Euclides da Cunha redigiu Os sertes em resposta dor causada em si
mesmo pela brutalidade do confronto com a pluralidade interior essa
tragdia do choque de culturas, como lhe chama Antonio Candido.21
O livro reflete a violncia de um desafio identidade do autor que resulta do desafio sua humanidade. Por considerar Antnio Conselheiro
e os seus fiis uma ameaa nova ordem poltica republicana que ele
apoiava, Euclides tinha argumentado publicamente a favor da guerra,
considerando-se um dos seus inspiradores. Na seqncia dos eventos,
porm, quando confrontado pessoalmente com a chacina (a destruio
fsica e o sofrimento vivo do outro), esse outro revela-se-lhe como
irmo e o escritor assaltado por profundos sentimentos de co-responsabilidade que o torturam, exigindo de si mesmo um esforo de
compreenso foi esse esforo que deu luz essa catedral da literatura
sociolgica em lngua portuguesa: Os sertes (Cunha, 1933[1902]).
O problema de Guimares Rosa em Grande serto: veredas
(2001[1956]) essencialmente o mesmo, sustenta Willi Bolle (2004,
pp. 26-7), s que o novelista mais sabido e mais desenganado cinqenta anos depois exporta-o, recorrendo ao poder de mediao simblica
que a fico permite. Para Euclides da Cunha, a chacina e o horror eram
de carne e osso, o sangue corria sua frente; para o romancista-diplomata, foi possvel entregar o problema ao Demnio mesmo se, de fato,
a verso brasileira da barganha fustica que ele nos prope no deixa de
ser eticamente veraz e ameaadora.
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E, de fato, ainda hoje, por onde quer que formos no Brasil, o Diabo/
Exu/Besta-Fera/Capeta perscruta-nos, tanto na imagtica popular como
no pavor pblico desse universo de cruezas (cf. DaMatta, 1979) a
violncia do quotidiano brasileiro; o pavor que a mass media brasileira
cultiva diariamente e que uma das primeiras coisas que um estrangeiro aprende sobre o Brasil. Esse medo do cativeiro, o pavor do potencial
de coarctao de liberdade e vida, que est escondido por baixo do vu
de um quotidiano aparentemente ednico, onipresente tanto na literatura, como nas prticas religiosas, como nas imagens do Brasil com
que os espaos pblicos se apresentam, como ainda nas prprias anlises dos letrados.
No beco ao lado da minha casa, em Salvador, na Fazenda do Garcia,
o senhor J. sermoniza diariamente o seu netinho sobre como voc no
pode confiar em ningum, viu?, sobretudo no pode confiar em amigos, porque eles s querem o bem deles mesmos hoje tudo festas e
amizades, mas amanh voc precisa deles e a eles abandona voc, eles
deixa voc na merda, viu? No faz essa cara, menino! Seu av sabe do
que est falando.
Esse discurso essencialmente cnico, que pretende abrir os olhos de
voc para a maldade escondida por trs da folia quotidiana, inscreve-se
em toda uma tradio narrativa brasileira do perigo essencial que se esconde sob a aparncia do bem-estar e da alegria. O potencial de mal nos
outros justifica a nossa prpria falta de generosidade e honestidade.
No se trata aqui de negar a real existncia da criminalidade que se verifica atualmente nas ruas de certas cidades brasileiras ou da descomunal
corrupo que grassa nos meios polticos do pas. Pretendo to-s chamar ateno para o fato de que o discurso do terror que domina os meios
de comunicao de massa brasileiros em que os jornais e as televises
tm mais espao para a explorao de casos grotescos do que para notcias de carter publicamente relevante se associa a essa constituio
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demonaca da identidade social brasileira.22 O discurso do terror tambm uma performance constituinte.
que, de fato, se h algo que une o caleidoscpio religioso brasileiro
o medo do diabo e, por conseguinte, a crena nele. O diabo, comenta Ronaldo de Almeida, a figura do universo cristo em que so
enquadradas todas as divindades das outras religies, tornando-se, paradoxalmente, o articulador da continuidade entre as crenas e da circulao de pessoas por esse caldo religioso catlico-afro-esprita-pentecostal (Almeida, 2000, p. 199). O diabo espreita por detrs da utopia
tropical e constantemente evocado pela fico e pela cultura de massas, no com as implicaes terrficas que teria num contexto americano, por exemplo, mas com o lado ldico e manipulvel que caracteriza
a sua apario pblica no Brasil. No posso deixar de referir como exemplo o exuberante prazer da platia baiana perante peas de teatro como
Vixe Maria: Deus e o Diabo na Bahia. A despontam com preciso quase
clnica os tais trs defeitos que o personagem central de Ariano Suassuna ter supostamente contrado: o desvio histrico, o desvio obsceno,
a galhofa demonaca.
Seu riso no era de desespero: apenas que eu vejo a Danada em
todos os seus aspectos! (Suassuna, 2007[1971], p. 540). Perante essa
viso, confessa ele, acabou por se tornar de fato um safado galopeiro e
galhofeiro (id., p. 539) impulso quase inevitvel em face do drama
da dilematizao. O prprio Olavo Bilac exclama ao concluir o seu ensaio: Mas no nos demoremos sob este horror! Vamos antes rir um
pouco custa do Diabo, por cuja culpa tanta gente tem sofrido, chorado e morrido neste mundo (Bilac, 1912, p. 155). A tragdia oximornica dessa frase caracteriza maravilhosamente a forma como o tropo
demonaco acaba por condensar o sentimento que o Brasil tem de si
mesmo como dividido.
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Uma nao de pactrios

Uma pergunta [...]: o senhor acredita no Diabo?
Como que posso no acreditar, Sr. Corregedor? [...] aqui no serto, a
gente encontra, nessas chapadas nuas e pedregosas, seres alados e perigosos, cruis e sujos, bicando os olhos dos borregos e cabritos! Quem so
eles? Gavies? Urubus? Drages? Acho que tudo isso ao mesmo tempo,
porque todos eles so encarnaes do Bicho Bruzac, a Ipupriapa machae-fmea, a Besta que resume tudo o que existe de perigoso e demonaco no
mundo! (Suassuna, 2007[1971], p. 402)
Na convincente leitura de Willi Bolle, tambm Guimares Rosa, em

Grande serto: veredas, prope-nos que o Brasil seja uma nao de pactrios. Perante a constante ameaa do mal, todo o bem-estar possvel
dependeria de um pacto demonaco um negcio com o mal. Mas,
afinal, o pacto feito com quem? Qual o demnio do pacto, por outras
palavras? Isso o importante, como j vimos.
O demnio vem em famlias: para cada pecador, o seu demnio; ou
melhor, na frase redonda de Bilac, to certo que cada homem imagina o Diabo de acordo com o seu prprio temperamento (Bilac, 1912,
p. 161). O mesmo cachorro atrevido, escrito na letra de Goethe ou na
de Ariano Suassuna (2007[1971], p. 520), acaba por assumir o aspecto
de uma matilha, pluralizando-se. O contexto teolgico (ou, mais simplesmente, simblico) no qual se espelha o conceito polittico de diabo
determina largamente o seu significado assim como os poderes que
lhe so atribudos e ainda as implicaes do recurso a esses poderes, por
maioria de razo. Ao falarmos de Diabo/Demnio/Belzebu/Satans/
Capeta/Saci/Caipora/Bode Velho/Besta-Fera/Exu/Maria Padilha/
Pomba-Gira etc., todos mais ou menos sabemos do que estamos a falar,
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porque h um largo espectro de sobreposies e semelhanas. Os problemas de diferenciao entre o Diabo e Exu que incomodam tanto
dison Carneiro so uma funo da sua condio de intelectual e da
tarefa de purificao crtica que se v obrigado a realizar, no refletem
de forma alguma os sentimentos dos baianos, sobre os quais o autor
escreve. Isso no significa, porm, que no surjam tambm outras tantas reas de divergncia. Como sugeriria Donald Davidson (2004), somos enganados pela nossa lngua comum tanto se pensarmos que esses
demnios so todos o mesmo demnio como se no lhes reconhecermos considerveis parecenas. que partes largas das suas histrias so
comuns mas outras divergem. A pluralidade demonaca uma parte essencial da sua essencial hetereidade.
Se o Capeta ou o Bode Velho sertanejos surgem como princpios de
morte, a verdade que essa morte raramente est longe da vida. A aliana demonaca, predatria, est inscrita nessas fantasias galhofeiras,
redolentes de sexualidade transgressora. O cachorro demonaco de
Suassuna no se limita a fazer rir (enganosamente) as suas vtimas, como
o de Goethe. De fato, ele tambm produz riso, mas no abanando a
cauda, antes sim conspurcando a senhora mais beata e honrada da vila
(fodendo-a, como acaba por admitir o marido senil). 23
- 510 -
Fig. 3 Pomba-Gira, Mercado de So Joaquim, Salvador, 2005

(foto Mnica Chan).
- 511 -
BRASILEIRO...
Tantas vezes o demnio brasileiro tem uma garrafa na mo, um cigarro na boca e manifesta-se sob a forma de uma linda e vermelhssima
mulher que procura o deleite sexual (conferir a figura 3) : Figura mtica
do mundo invertido, a Pomba-Gira no s atende e pode permitir exprimir os amores fora da diviso costumeira dos sexos, como ainda deve
seduzir tanto homens como mulheres pela sua atuao amorosa fora da
domesticidade das normas e, a, Marlyse Meyer prossegue no seu oracular ensaio itemizando os amores de Riobaldo (o pactrio prototpico)
para o deleite de quem guarda na memria as pginas de Guimares
Rosa: Diadorim/Diadorina, Otaclia, Rosauarda, Maria da Luz e
Hortncia, as prostitutas lsbicas e, finalmente, aquela linda moa,
meretriz, vestida de vermelho, por lindo nome Nhorinh inesquecvel! (in Meyer, 1993, pp. 120-1).
Essa bivalncia demonaca, que Laura de Mello e Souza encontra nas
fantasias sexuais que os inquisidores impunham aos sujeitos das suas
torturas,24 tambm surge no Minho contemporneo, onde na dcada
de 1980 era comum encontrar venda na Feira de Barcelos representaes mais ou menos cmicas tanto do Demnio como da sua mulher
sem que ningum, contudo, nos soubesse a explicar quem essa mulher
seria. Mas, nos distintos locais, a bivalncia sexual do mal assume caractersticas distintas, porque se espelha em contextos (erticos mas no s)
profundamente diversos. Assim, no Brasil, vamos encontrar um discurso
explcito e uma elaborao imagtica intensa sobre esse deslize dos gneros do diabo (conferir figura 4) que sugere tratar-se menos de um discurso sobre o gnero, na acepo antropolgica do termo, e mais de um
discurso sobre a sexualidade e a forma como esta permeia o quotidiano.
- 512 -
Fig. 4 Exu Duas Cabeas (Casa So Jorge, Feira de So Joaquim,

Salvador, 2007).
- 513 -
BRASILEIRO...
Concluso o pactrio e o cativo

Tal como Bilac j apontara, podemos identificar dois plos entre os quais
se estrutura a imagtica plural do Brasil demonaco: falava-vos eu da
feitiaria dos pretos das senzalas, no tempo do cativeiro. Pois bem, nas
lendas do nosso serto, tambm h a tradio do shabbat (Bilac, 1912,
p. 150).25 Se o Capeta sertanejo, tipificado na figura do Bode Velho,
aproxima-se mais de um mundo maniquesta em que o princpio do
Mal surge como identificvel em face do bem, j o plo contrrio do
Exu costeiro, plurissexual e ambivalente, imanente a todas as divindades, perde a sua diferenciao malfica. O primeiro, mais facilmente
alterizvel, remete paradigmaticamente para o princpio do pacto; o
segundo, imanente e menos perceptivelmente externo, remete sintagmaticamente para o princpio do cativeiro. Entre os dois princpios, e na
sobreposio de ambos, constitui-se todo um campo de variaes demonacas cuja matriz principal a impossibilidade de se formular a si
mesmo. Essa bipolaridade referencial em face da indizibilidade do mundo vivido surge expressa na literatura brasileira por meio do recurso a
mediaes fantsticas.
Na sua descabida procura de si mesmo, o personagem central do
Romance da pedra do reino, de Ariano Suassuna, sumaria a questo por
meio do recurso a uma escolha mirabolante entre jogos:
Clemente, que s v, no Mundo, a realidade parda e afoscada dos famintos e miserveis, escolheu como jogo preferido dele o jogo da Dama, que,
sendo pobre e despojado, feito de pedras negras e pedras brancas, bem a
figura e a imagem da luta dos Povos negros contra os brancos e ricos do
Mundo. Samuel, que s v a parte sonhadora e brasonada do Mundo,
com seus Fidalgos, escudos e bandeiras, escolheu o jogo do Xadrez, por
- 514 -
ser povoado de Reis, Rainhas e Bispos, que governam os Pees, montados

em Cavalos e protegidos por Torres fidalgas e guerreiras de combate.
Eu, sem ter mais o que escolher, resolvi, como sempre, unir as duas idias
opostas deles num jogo s, o do Baralho, conciliando os naipes aurinegros
do Povo, isto , Paus e Espadas, com os naipes aurivermelhos da Fidalguia
brasileira, Copas e Ouro. Assim, em vez de rebaixar o Povo, o que eu fao
erguer o Povo aurinegro e os Reis aurivermelhos a uma Fidalguia s, com
os Reis negros de Paus e Espada conquistando as Damas aurirrubras de
Copas e Ouro. (Suassuna, 2007[1971], p. 564)
Em passagens como esta, a erotizao usada como recurso para

a formulao de uma auto-imagem do pas em que o amor e a violncia
no s coexistem como se conjugam.26 Essa conjugao entre amor (paixo, enredo identitrio, prazer carnal) e violncia (dor, destruio, morte) a argamassa do tal Brasil dilemtico. Os termos que Bilac escolhe
para terminar o seu ensaio apontam, como por acaso, na mesma direo. O poeta recorre a uma metfora carnavalesca para explicar que o
Bom Senso da nossa idade civilizada j no receia dar o brao ao demnio, porque j sabe que ele no passa de uma inveno (Bilac, 1912,
pp. 165-6),27 por isso at acha que se pode dar ao luxo de acabar o ensaio com uma suposio: Imaginemos que Satans tenha existido, e
existe ainda. Ora, se assim fosse, afirma o autor, logo se lhe imputariam duas importantes invenes: o beijo da mulher e a Sciencia!
E assim termina: Se ele o autor de tudo quanto se lhe imputa, mister
confessar que os homens lhe devem muita gratido (id., pp. 168-9).
Volto, pois, sapincia da pessoa que comigo viajava para Salvador: tal como Olavo Bilac, tambm ela via no demnio elementos salvficos que urge saber resgatar para poder viver bem neste mundo... um
mundo que, na medida em que permeado pelo demnio, muito igual
- 515 -
BRASILEIRO...
a muitos outros mundos humanos, mas que, apesar disso, pela sua histria, dilematizado por uma profunda polarizao interna e, nessa
medida, muito caracteristicamente brasileiro.
Toda a tentativa de exorcizar o Demnio baseada numa viso
monotesta acabar por reforar as categorias que produzem a dilematicidade brasileira e, por isso, reproduzem as condies para a reapario do Demnio. Pelo contrrio, a imanncia deste ltimo sob a forma
dos diversos compromissos que caracterizam a religiosidade popular
brasileira sugere que a domesticao da alteridade interior s pode ser
atingida na condio da pulso utpica original que criou esta terra atravs da descoberta e do cativeiro ser posta de lado em prol de uma
concepo historicista da sociedade brasileira como um fenmeno emergente em seus prprios termos.
Notas
1 Este ensaio surge na continuidade de um outro intitulado O indivduo e o dilema
brasileiro: uma perspectiva anticesurista (Pina Cabral, 2007a). Agradeo a Mnica
Chan, Ceclia MacCallum, Edilson Teixeira, Clarice Costa e Omar Ribeiro Thomaz
pela generosidade, intelectual e humana, que sempre me dispensaram. Agradeo
tambm aos alunos do Programa de Ps-Graduao de Antropologia da UFBA, de
2007, pelos debates que acompanharam a redao deste ensaio.
2 Ver Boaventura de Sousa Santos (2007), em que a crtica ao que o autor chama de
pensamento abissal aproxima-se em alguns aspectos da presente posio.
3 Cidade do Baixo Sul da Bahia onde tenho vindo a realizar pesquisa antropolgica
no mbito do projeto Nomes e cores: pessoa e complexidade identitria na Bahia.
Sediado no Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Lisboa e no Centro
Brasileiro de Anlise e Planejamento (So Paulo), o projeto conta com a participao de Susana de Matos Viegas, Ana Lcia Pastore Schritzmeyer e Omar Ribeiro
Thomaz, e financiado pelo instituto acima referido e pela Fundao para a Cincia e Tecnologia (Portugal) (POCTI/ANT/61198/2004).
- 516 -
4 A influncia histrica brasileira sobre a vida cultural portuguesa continua sendo,

tristemente, um tema a explorar.
5 Refiro-me ao Dilogo com dois filhos seus sobre preceitos morais em forma de jogo, em
que o cronista concebe e operacionaliza uma espcie de jogo de monoplio das
Virtudes (Barros, 1981[1540]).
6 Palavra ambgua que Erasmo teria sugerido a Moro, cujo ttulo anterior era
Nusquama (em latim, parte nenhuma) (Ackroyd, 1999, p. 180).
7 Que, como demonstra Sabbatucci (2000), se assentam sobre uma cristologia.
8 Mediterranizando-o, como poderamos dizer na esteira dos argumentos de
DaMatta sobre a possibilidade das cincias sociais no Brasil (cf. Pina Cabral,
2007a).
9 Alis, luz dessas consideraes, faria sentido repensar a recusa radical da antropologia contempornea em realizar uma revalidao terica do conceito de superstio ser que essa recusa enferma de preconceitos, por assim dizer, fidestas?
10 Eu prprio, ao mesmo tempo que escrevo essa frase, no estou certo de saber at
que ponto me distancio dele. De fato, no me custa admitir isso, pois no pretendo ser menos dcil que os outros; pensar envolve sempre pensar com os outros e
tal envolve sempre negociar significados j feitos. O assumir de uma perspectiva
anticesurista (Pina Cabral, 2007a) no implica, portanto, uma crtica abrangente
a todos os tipos e verses de dualismo conceitual. Viveiros de Castro dispara contra os que crem bastar chamar algum outro de dualista, ou de grande-divisor,
para deixar eles mesmos de o serem (Viveiros de Castro, 2007, p. 105, n. 73).
Tem razo, sem dvida. Para mim, porm, no fcil partilhar da sua segurana
de ter definitivamente lavado as mos do problema.
11 E a est o fadrio do pobre Adrio Pereira de Faria para nos lembrar disso (Mello
e Souza, 1993, pp. 362-9).
12 Numa sesso de candombl, em Vale de Pedrinhas (Rio Vermelho, Salvador), o
pai-de-santo mostrou-me um sacrifcio a esse Ogum, explicando que ele meio
Exu e que tem 21 diabos como seus escravos e a sua mulher Maria Padilha.
Por isso, at seu assento tem de ser sempre fora de casa. Seu sincretismo com Santo Antnio responde ao lado guerreiro desse santo, que tanta influncia teve na
histria brasileira, mas tambm mais recentemente, por exemplo, no Timor, onde
as confrarias de Santo Antnio Sargento tiveram um papel central na resistncia
invaso indonsia.
- 517 -
BRASILEIRO...
13 Esse fascinante tema, que sugere que, pelo menos na Bahia, as velhas guerras burguesas que acompanharam o fim do Ancien Regime continuam sendo batalhadas,
merece uma ateno que no cabe no mbito da presente discusso e para a qual,
de qualquer forma, infelizmente, no estou qualificado.
14 Porque tambm para os crentes (pentecostalistas, predominantemente) os deuses dos gentios so demnios, como se afirma no nihil obstat de Os lusadas (cf.
Pina Cabral, 1992).
15 Conferir a recente biografia de Ruth Landes por Sally Cole (2003).
16 Que, j em si mesma, era uma heterologia (cf. Fernandes, 1970[1952]).
17 As tais que protegem os Poetas nascidos e criados no Serto da Paraba (Suassuna,
2007[1971], p. 103).
18 Lembre-se da afirmao de Esther Hamburger de que os filmes ainda mais recentes sobre as favelas (e.g. Cidade de Deus) usam a violncia demonaca de uma nova
forma, atribuindo-lhe novas virtudes criativas, pois alteram a relao previamente
vigente entre artista (classe alta) e filmados (popular) por meio de uma negociao
da fabricao do filme com os sujeitos favelados (Hamburguer, 2007).
19 Falando de Central do Brasil, a autora sustenta que a fico, naturalizada graas
ao apelo documental, transforma a estao central na prpria natureza selvagem e
adversa que abriga o vilo de nome Pedro, assassino de trombadinhas e parte de
um esquema de trfico de rgos (Nagib, 2006, p. 70).
20 Noutras passagens o crtico reconhece o problema: A sociedade brasileira assustadoramente desigual quanto aos nveis econmicos e aos graus de progresso tcnico. Da produzir tipos extremos, que, por sua vez, produzem maneiras muito
discrepantes dos grupos sociais se verem e avaliarem. Baseado na descrio de reas
rurais pouco desenvolvidas, o regionalismo teve aspectos positivos, como destacar
as culturas locais, com seus costumes e linguagem. Mas teve aspectos negativos,
quando viu no homem do campo um modelo meio caricatural que o homem da
cidade se felicitava por haver superado, e lhe aparecia agora como algo extico,
servindo para provar a sua prpria superioridade e lhe dar um bem-estar feito de
complacncia (Candido, 2007[1987], p. 83).
21 Foi inesperada, para mim, a averso demonstrada pelo crtico para com essa obra
que a tantos outros parece fundamental, chegando mesmo a atribuir o seu sucesso
ao vo retrico do estilo (Candido, 2007[1987], p. 81).
- 518 -
22 Tratar-se-, afinal, de uma pulso para a perda, como diria Derrida (1998,
p. 9)?
23 Na telenovela da Globo A pedra do reino, o co transmutado num demnio canino e a cpula animalesca explcita.
24 Veja-se a triste histria de Jos Francisco Pereira, por exemplo (Mello e Souza,
1993, pp. 249 e ss).
25 Uso a frase para sugerir que h uma concordncia na identificao dos plos desse
eixo de diversificao demonaca, mas retenho as reservas que Laura de Mello e
Souza justificadamente levanta quanto pertinncia do conceito de sab.
26 Aqui chegados, vale a pena ressalvar como, ao lermos a longa e prestigiada tradio ensastica brasileira sobre as condies ideolgicas das tradies de dominao, nos deparamos frontalmente com os efeitos do famoso looping effect entre a
anlise e o analisado e as formas como ele repetidamente relanado.
27 Bem pode falar assim, pois escreve em 1912, antes da Grande Guerra.
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ABSTRACT: Taking recourse both to ethnographic material and to literary

criticism, this essay is a discourse about the Devil in his or her Brazilian
appearance. The immanence of this figure in the various compromises and
dilemmas that characterize Brazilian self-images suggests that its domestication can only be achieved if the original utopian foundations of the land,
with their emphasis on discovery and captivity, are cast aside in favor of
an anti-caesurist approach to Brazilian society that sees it as an historical
emergence in its own right.
KEY-WORDS: Devil, modernity, Utopia, monotheism, idolatry.
Recebido em junho de 2008. Aceito em agosto de 2008.
- 525 -

Pina Cabral. O Diabo Brasileiro.

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O Diabo e o dilema brasileiro:

uma perspectiva anticesurista, II1

O Diabo, s brutas; mas Deus traioeiro.

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

A sensao de que no dava para evitar a questo foi logo confirmada

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

toda uma gama de concepes de cariz utopista que tendem a quebrar a

den e Hades Deus e o Demnio

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

Como fica demonstrado amplamente nesse magistral estudo, nada

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

independncia tornando-se a capital do imprio que a criara, contribui

As terras do Novo Mundo apresentaram-se aos europeus da poca

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

Santa Cruz. As possibilidades so imensas, os perigos brutais esse o

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

Assim, o Brasil diferencia-se, por um lado, pela aparente perenidade

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

do um Mundo Novo em que sero satisfeitos os desejos. O que produz

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

car o princpio maligno, atribuindo sua influncia a divindades rivais. Com

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

res lutando para erradicar o Catarismo da Europa (Lambert, 1998) e,

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

profisso de f sua marca inseparvel; [] a religio (crist, no caso)

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

Como o exemplo das heresias medievais maniquestas demonstra (p. ex.

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

envolvimento entusistico com ela. Isso acaba por favorecer a noo de

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

o politesmo disperso e idlatra, do gnero que se revela nas religies

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

Diabo, meio Ogum/Santo Antnio Sargento),12 to perturbantemente

Fig. 1 Ogum Xorok, Preta-Velha e Maria Padilha

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

Lembremo-nos de que foi esse mesmo debate que levou Gellner a

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

poder constitudo se reimpe constantemente. Tal objetivado tanto

JOO DE PINA CABRAL. O DIABO E O DILEMA

Pierre Verger) so parte do trabalho simblico que torna as religies

REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2007, V. 50 N 2.

Uma diversidade de demnios

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Taturana, uma bruxa amarela,

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zao moderna na antropofagia econmica do cativeiro (cf. Leite Lopes,

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lgica por meio de um curioso efeito de loop do qual o presente ensaio

Fig. 2 Despacho (provavelmente a Maria Padilha) numa encruzilhada

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O diabo cujo despacho eu encontro por acaso numa encruzilhada

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(Candido, 2007[1987], p. 11). No questiono o sentido histrico e at

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