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UNESP

Universidade Estadual Paulista


“Júlio de Mesquita Filho”
Faculdade de Filosofia e Ciências – Campus de Marília

OS SANTOS DE CASA:
UM ESTUDO SOBRE FAMÍLIA, COMUNIDADE E RELIGIÃO NO MENOR
MUNICÍPIO BRASILEIRO

Carlos Eduardo Machado

Marília
2013
OS SANTOS DE CASA:
UM ESTUDO SOBRE FAMÍLIA, COMUNIDADE E RELIGIÃO NO MENOR
MUNICÍPIO BRASILEIRO

Carlos Eduardo Machado

Orientador: Profº. Drº. Antônio Mendes da Costa Braga.

Relatório Cientifico Final de Progresso de


Iniciação Cientifica para a Fundação de
Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo
(FAPESP), mediante as determinações e os
compromissos propostos no Processo
2011/22349-0.

Trabalho de Conclusão de Curso para a


obtenção do título de Bacharel em Ciências
Sociais apresentado ao Departamento de
Sociologia e Antropologia (DAS-UNESP).

Trabalho premiado no Concurso de


Monografías para Jovénes Investigadores,
como melhor monografia em Ciências
Sociais da Religião, organizado pela
Associação dos Cientistas Sociais da
Religião do Mercosul (ACSRM), em 2013.

Marília
2013

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AGRADECIMENTOS

Redigir os agradecimentos de um extenso trabalho como este requer cuidado


para não esquecer nomes importantes que ao longo do caminho contribuíram de uma
forma ou de outra para sua realização.
Em primeiro lugar, agradeço a Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de
São Paulo (FAPESP), pela bolsa de Iniciação Cientifica e a reserva técnica concedida,
sem as quais não seria possível a concretização da pesquisa.
Agradeço imensamente a meu orientador Antônio Braga (Toninho), que foi além
do papel de orientador e tornou-se um grande amigo e companheiro. Em nosso primeiro
contato via Skype em fevereiro de 2011, demonstrou-se aberto e disposto a me orientar
e colaborar com minha formação em Ciências Sociais. Sou grato por ter dado os
primeiros passos na antropologia ao seu lado.
Agradeço a Bianca de Souza Gonçalves por tantas referências, conversas e
conselhos. A riqueza de nossas conversas abriram importantes caminhos em minha
formação e nesse estudo.
Aos professores do curso de jornalismo do Instituto Municipal de Ensino
Superior de Bebedouro (IMESB, 2006), Alexandre Mendes, Elinaldo Meira, Angelo
Sastre e Caio Albuquerque agradeço por terem sido importantes referenciais em minha
formação e sempre me inspirarem. Agradeço a minha querida Tamires Furniel pelo
apoio e companheirismo constante. Entrar no curso de Ciências Sociais e concluir este
estudo teria sido muito mais difícil sem sua amizade. Obrigado.
Em todo o período do curso em Marília contei com inúmeros amigos e colegas.
Na Casa 09, Moradia Estudantil da UNESP, durante os anos de 2010-2012, os amigos
Rosy Nascimento, Eder Oliveira, Fábio Batista Lima (Robal), Bruna Antunes, Mari
Alves, Pamela Peixoto, Jorge e Lu, Andressa Leia, Vinícius (Mill House) e tantos
outros, agradeço por todas as trocas realizadas no período que nossas vidas se cruzaram.
Aos amigos Emanuela Lopes, Natália Redígolo, Luiz Jácomo, Janina Arnaud,
Vanessa Lança, André Tondato, Laura Pontelli, Marcos Ribeiro Brito, Jualiana Queiroz,
Flavia Cesarino, Evanway Soares, Fabio Rogério Lima (Robal), Samara Carvalho e
Sandra Mara, agradeço por me ensinarem sobre antropologia, amizade e sensibilidade.
Aos colegas Elen Silva, Álvaro Matheus Valim, Talita Prato e Jéssica Godói sou grato
por enriquecerem minhas experiências e colaborarem direta ou indiretamente para
minha formação pessoal e acadêmica. Agradeço a Juliana Queiroz por desde o início

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incentivar o desenvolvimento deste trabalho e pela paciência e amizade destes anos.
Agradeço especialmente a Joyce Aparecida Pires, pela amizade e compromisso com o
debate acadêmico e o fenômeno religioso, sua sutileza de aprendiz, sua amizade e
desejo de conhecer me ensinou muito durante o início da pesquisa.
Agradeço ao Renato, Silvia e Cidinha do ERI (Escritório de Pesquisa/Unesp) por
sempre nos auxiliar nos complexos processos de submissões de projetos, de relatórios,
de prestações de contas, etc., sem eles boa parte do trabalho não seria possível. Também
ao Prof. Dr. Paulo Eduardo Teixeira – meu primeiro orientador! – pela dedicação e
compromisso. As professoras Prof. Dr. Christina de Rezende Rubim, Nashieli Loera e
Prof. Dr. Lucia Arraes Morales pelas aulas inesquecíveis.
Sou grato a cidade de Borá e aos boraenses pela maneira comum que me
receberam. Este trabalho é resultado da relação construída entre mim e eles, o
pesquisador e seus interlocutores. Ainda que não tenha conhecido a todos e todas, ainda
que poucos venham recordar do jovem pesquisador que vivia “zanzando” pelas ruas da
cidade, por um momento nossas experiências se cruzaram e pude enfrentar o
empreendimento enervante de descrever alguns aspectos de suas vidas. Agradeço a
Valdirene Marconato pela generosidade em fornecer sua monografia para compor o
material da pesquisa e pela atenção que sempre colocou a minha disposição. Também
agradeço a dona Aparecida, dona Elizete e seu filho Marcos, por sempre me receberem
cordialmente em Borá.
Por fim, agradeço a minha família. Meu irmão Diego e minha sobrinha
Giovanna pelo carinho e cuidados. Ao meu pai, Antônio Carlos, pelo apoio, incentivo e
companheirismo durante o período do curso. Agradeço as queridas tias e primos pelo
apoio. Especialmente agradeço a Isabel, minha mãe, por ter sido meu refúgio durante
todo esse processo. E também a minha avó Maria Rita de Cássia, por permitir que em
meio às transformações contemporâneas seus netos conhecessem em seu modesto altar
os santos de casa.

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RESUMO

As transformações do campo religioso brasileiro incidem sobre os demais


campos da vida social, além da esfera pública que passa a experimentar manifestações e
contatos mais plurais, os espaços privados e os núcleos familiares também sentem os
impactos deste movimento. Desta forma, não apenas o campo religioso muda, mas as
próprias práticas religiosas e as relações entre indivíduos de diferentes pertencimentos
religiosos são alteradas. Partindo destas considerações e da literatura especializada,
neste estudo apresentamos o resultado da pesquisa realizada na cidade de Borá, interior
do Estado de São Paulo, Brasil. Conhecida como a menor cidade brasileira em termos
populacionais, Borá apresenta características singulares em sua formação. As relações
entre os boraenses ou são parentais ou bastante próximas, as famílias que primeiro
chegaram à região constituíram uma estrutura comunitária com características católicas
presentes até hoje. Com as recentes transformações que atingem o campo social e
econômico, somando ao crescimento das igrejas protestantes no município, Borá
fornece um retrato contemporâneo das mudanças internas do campo religioso brasileiro,
e de como as noções de família e de comunidade estão presentes como mediadoras neste
novo contexto.

Palavras-chave: família, comunidade, religião, Borá

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ABSTRACT

The transformations of the Brazilian religious field focus on other fields of


social life, beyond the public sphere that passes to experience demonstrations and
contacts more plurals, private spaces and the families also feel the impact of this
movement. In this way, not only the religious field changes, but their own religious
practices and relations between individuals of different religious belonging are changed.
Starting from these considerations and of specialized literature, in this study we present
the result of the survey conducted in Borá, interior of São Paulo State, Brazil. Known as
the smallest Brazilian city in terms of population, unique in its features come on
training. Relations between the boraenses or are pretty close, or parental families who
first arrived in the region constituted a community structure with Catholic traits present
until today. With the recent changes affecting the social and economic field, adding to
the growth of Protestant churches in the city, provides a contemporary portrait of Borá
internal changes of the Brazilian religious field, and how notions of family and
community are present as mediators in this new context.

Keywords: family, community, religion, Borá

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SUMÁRIO

1. Introdução......................................................................................................9

2. Construindo o objeto de pesquisa...............................................................13

3. Borá, São Paulo: contextualizando.............................................................21

4. Revisitando os altares domésticos: os usos dos espaços domésticos como


parte da experiência religiosa.....................................................................39
4.1 Um Brasil de santos e altares................................................................41
4.2 O altar no quarto....................................................................................48
4.3 As imagens como demarcadores de códigos sociais.............................53
4.4 Os santos e as imagens no cotidiano......................................................56
4.5 As disposições das imagens como “representações coletivas”............59
4.6 As imagens de santos herdadas.............................................................63
4.7 Fechando apontamentos: santos e altares............................................68

5. As noções de família e comunidade em um contexto religioso plural......69

6. A Festa de Santo Antônio de Borá: etnografia de uma festa religiosa.....73


6.1 A organização da festa............................................................................73
6.2 A missa......................................................................................................81
6.3 A procissão................................................................................................84
6.4 Transformações na festa..........................................................................91

7. Considerações finais.......................................................................................95

8. Referências Bibliográficas.............................................................................98

9. Fontes..........................................................................................................104

10. Anexos.........................................................................................................105

7
“[...] o próprio homem, tem dois polos ou duas faces: é significante, pode-se compreendê-lo de
dentro, e, ao mesmo tempo, a intensão pessoal encontra-se nele generalizada, amortecida,
tende para o processo, está, segundo a célebre expressão, mediatizada pelas coisas”.

Maurice Merleau-Ponty
(De Mauss à Claude Lévi-Strauss)

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1. INTRODUÇÃO

Há cerca de dezoito anos um evento transmitido em rede aberta de televisão


anunciou um dos possíveis conflitos que estariam surgindo sob novas “roupagens” no
campo religioso brasileiro. Em 12 de outubro de 1995, o caso conhecido como o “Chute
na Santa”, ganhou a atenção de especialistas (cf. MONTES, 1998; GIUMBELLI, 2003;
ALMEIDA, 2007), assim como dos diversos meios de comunicação. Um ex-pastor da
Igreja Universal do Reino de Deus (Iurd), em seu programa de televisão, exibido nas
madrugadas da TV Record, chutou por diversas vezes a imagem de Nossa Senhora de
Aparecida, exclamando em sua direção “boneco... tão feio, tão horrível, tão
desgraçado”.
Em diversos momentos da história do cristianismo aconteceram conflitos entre
aqueles que faziam usos da iconografia religiosa e aqueles que eram considerados como
iconoclastas por rejeitarem qualquer reprodução imagética das divindades. No Brasil,
“uma lógica pervasiva e desigualmente compartilhada”, nas palavras de Pierre Sanchis
(2008, p. 79), fez com que as imagens religiosas ganhassem outros usos e despertassem
diferentes reações. Analisar seus atuais usos e as novas reações que despertam, assim
como as dinâmicas das negociações entre as identidades religiosas, é o objeto desta
monografia.
Apresento, portanto, os resultados da pesquisa realizada entre os anos de 2011 e
de 2013, na cidade de Borá, São Paulo. Reconhecida em 2010 como o menor município
brasileiro em termos populacionais (IBGE, 2010), somando um quantitativo de 805
habitantes, ganhou evidência nos noticiários e propagandas publicitária pelo reduzido
quantitativo populacional. Longe da ideia evolucionista de explorar o “exótico”, o
“primitivo” ou o “distante”, a escolha de Borá como campo para o desenvolvimento da
pesquisa se deve muito mais pela possibilidade de examinar em um contexto
geograficamente delimitado as relações entre católicos e evangélicos nos espaços
públicos e privados, nas relações familiares e comunitárias.
Borá não é “uma ilha”, nem mesmo corresponde a qualquer quimera “bucólica”
que muitas pessoas possam imaginar (principalmente no que diz respeito a categoria
interior, se referindo ao caipira ou camponês). Na realidade, o que pude constatar é que
os boraenses constroem redes articuladas e complexas de relações dentro e fora da
pequena cidade, seus conflitos entre tradição e modernidade, correspondem aos mesmos

9
conflitos enfrentados por qualquer habitante de uma metrópole. São, no entanto, as
particularidades de seu processo histórico que levamos em consideração como critério
para o lócus da pesquisa.
Estudar um determinado universo religioso partindo das imagens de santos
impõem desafios e propõem novas problematizações. Alba Zaluar (1983) considera que
na relação entre homens e deuses se expressa os códigos de condutas que orientam as
relações entre os próprios indivíduos. Então,
[...] Tomando-se o conjunto das crenças e dos rituais que elas tornam
necessários, percebemos que, nos rituais e na maneira de conceber as
relações entre os homens e os santos, está simbolicamente expresso o
código moral que rege as relações dos homens entre si (ZALUAR,
1983, p. 116-117).

Os santos, em seu conteúdo mítico e em sua materialização, compreendidos no


contexto dos rituais, das devoções e das práticas religiosas, atuam como mediadores
entre homens e deuses da mesma maneira que mediam as relações entre os homens. Na
perspectiva de Oscar Calavia Sáez (2009),
O culto aos santos remete a um aspecto, a devoção, que sempre tem
aparecido como uma dimensão secundária do religioso, fincada no
sentimental e no privado, e dotada assim de um rendimento
sociológico inferior ao que poderia se obter das doutrinas ou do ritual
público. Poderíamos escapar desse viés se substituíssemos os termos
devocional, sentimental ou privado por um outro mais abstrato e
abrangente: relacional. Nas religiões teístas, o contrato entre Deus e o
fiel é traçado a uma distância que equivale à que existe entre o sujeito
e o objeto: crer, criar, adorar, são ações que unem sujeitos e objetos –
nomes e complementos diretos. O culto aos santos, pelo contrário, é
uma relação com formas semelhantes às que regem a socialidade
comum: estabelece-se entre sujeitos (CALAVIA SÁEZ, 2009, p. 204).

O título Os santos de casa, portanto, propõe um duplo movimento. Por um lado


indica um estudo sobre as imagens de santos que as pessoas possuem em suas casas,
englobando os aspectos da religiosidade doméstica e do catolicismo considerado como
popular; por outro lado, estas imagens são reconhecidas como produtoras de um campo
imagético1, onde os usuários destas imagens compartilham e constroem relações com
não usuários.
A hipótese fomentada pela literatura e que nos guia é de que: não são apenas os
devotos ou usuários que visualizam e/ou são afetados pelo conteúdo da imagem, mas os

1
Trata-se do conceito desenvolvido pelo antropólogo José Rogério Lopes. Dentre os inúmeros trabalhos
que constroem essa ideia (cf. Lopes, 2001; 2003; 2007; 2009), nos referimos especificamente ao seu livro
A Imagética da Devoção: a iconografia popular como mediação entre a consciência da realidade e o
ethos religioso (2010).

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outros, aqueles que não se identificam, rejeitam ou simplesmente não prestam
homenagens, também estão envoltos no campo imagético que as imagens religiosas
produzem.
Na perspectiva de José Rogério Lopes (2010, p. 30), há “um campo de
codificações dialéticas entre imagens e representações aplicadas, ou seja, entre o
imaginário e suas figurações”. Neste sentido, a imagem só existe para ser vista por um
observador historicamente definido, ou seja, que disponha de certos dispositivos para
identificar e significar o que é observado. Assim,
Por meio desses dispositivos, as imagens são personificadas, fazendo-
se delas “fontes de processos, de afetos, de significações” (Aumont,
1995, p. 197), segundo combinações derivadas de seus valores
representativos ou expressivos (LOPES, 2010, p. 30).

No mesmo ano de divulgação do quantitativo populacional nacional, o IBGE


também divulgou os primeiros resultados do Censo das Religiões no Brasil. O alarido
sobre o crescimento dos evangélicos e diminuição do número de católicos tomou de
assalto à agenda do dia. O que havia sido constatado como um fato por todo país não foi
diferente no menor município brasileiro. Fundada por famílias imigrantes católicas,
Borá permanece uma cidade majoritariamente católica, contudo, não ficou ilesa das
transformações mais amplas que atingiram o campo religioso do país. Juntamente com a
chegada dos templos evangélicos a partir dos anos oitenta, o crescimento dos
evangélicos por conversão ou por mudarem para a cidade a trabalho, impulsionou novas
modalidades de relações, tensões, negociações, conflitos e arranjos entre familiares e
vizinhos.
Neste contexto, onde católicos e evangélicos compartilham os mesmos espaços
de convivência, nosso objetivo é foi o de identificar e compreender como, nos diferentes
níveis de interações nos espaços públicos e privados, entre as famílias e no grupo, as
imagens de santos podem revelar processos de transformação das percepções e
representações do universo religioso.
Para isso, utilizamos como material de pesquisa a monografia de Valdirene
Marconato (1997) para compor uma narrativa histórica sobre a formação de Borá.
Também utilizamos os dados fornecidos pelo IBGE a fim de traçar comparativos e
problematizações. Na pesquisa de campo realizamos a aplicação de questionário
semiestruturado, utilizamos o método da observação participante, depoimentos e a
descrição etnográfica.

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Realizei cerca de vinte e cinco visitas entre 2011 e 2013, dividindo neste período
de pesquisa um ano de trabalho antes do financiamento da FAPESP (Fundação de
Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo), e dois anos seguidos com o financiamento,
o que possibilitou maiores recursos para o desenvolvimento da mesma.
Como em Borá não há hospedarias ou pensionatos, em todas as visitas precisei
retornar à cidade vizinha de Paraguaçu Paulista e retomar o trabalho no dia seguinte. As
conversas informais foram registradas no caderno de campo, assim como os
depoimentos. As fotografias apresentadas no trabalho foram de nosso próprio registro e
compõem o material etnográfico da pesquisa.
Dividida em cinco partes, no primeiro capítulo Construção do objeto de
pesquisa, apresento os horizontes teóricos e a discussão bibliográfica sobre o campo
religioso brasileiro, as imagens religiosas materializadas, seus usos na história do
cristianismo, as particularidades da religiosidade doméstica e as situações de tensões e
conflitos entre as identidades religiosas e usos iconográficos.
No segundo capítulo Borá, São Paulo: contextualizando, discorro sobre os
principais momentos da história da cidade, relacionando-os com as questões atuais
registradas no trabalho de campo. No terceiro capítulo Revisitando os altares
domésticos: os usos dos espaços domésticos como parte da experiência religiosa,
examino a literatura sociológica, antropológica e historiográfica sobre os altares
religiosos no Brasil para em seguida apresentar fotografias de imagens e altares do
interior de residências de famílias católicas e discuto seus usos no cotidiano dos
devotos.
No quarto capítulo As noções de família e comunidade em um contexto religioso
plural, trago o depoimento de uma interlocutora católica sobre suas relações com a irmã
e vizinhas evangélicas, buscando repensar a tese de Weber sobre o conflito religioso na
esfera familiar e comunitária.
No capítulo A Festa de Santo Antônio de Borá: etnografia de uma festa
religiosa procuro demonstrar no momento coletivo mais significativo da cidade, como
as imagens religiosas, assim como a totalidade da festividade, apontam para mudanças
significativas entre os boraenses. Por fim, nas Considerações Finais, reitero alguns
argumentos desenvolvidos ao longo do texto e trago novos dados empíricos a partir da
noção de campo imagético desenvolvido por Lopes.
Em suma, esta monografia busca se inserir na discussão sobre as transformações
do campo religioso brasileiro contemporâneo trazendo uma contribuição original sobre

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estas mudanças, partindo das imagens religiosas em suas distintas representações,
figurações, contextos e usos para investigar as relações entre religiosos com distintos
pertencimentos. Levando em consideração o contexto maior no qual se insere a
realidade empírica pesquisada, como por exemplo, a experiência das famílias boraenses
em relação às novas famílias que se estabelecem devido à busca de trabalho, o
crescimento populacional, o desenvolvimento econômico e o imaginário modernizante
que continuam a reificar o interior como “atrasado” e as novas modalidades de trocas
simbólicas entre as famílias em transformação pelas adesões religiosas.

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2. CONSTRUINDO O OBJETO DE PESQUISA

A proposta inicial que guiou o trabalho foi compreender como familiares que
convivem na mesma residência e professam diferentes pertencimentos religiosos
desenvolvem suas relações. Mais especificamente, como as relações de tolerância e
intolerância ao uso de imagens religiosas entre católicos e evangélicos são
desenvolvidas no mesmo espaço.
Ao tratarmos do fenômeno religioso contemporâneo envolvendo católicos e
evangélicos no Brasil, precisamos ter em mente que o cenário atual é muito diferente
dos contextos históricos onde o catolicismo gozou da hegemonia religiosa. Hoje nos
deparamos com um mundo onde a pluralidade, a mobilidade, a flexibilidade, a
diversidade – dependendo da abordagem do autor (PIERUCCI 2006; ANTONIAZZI
2002; CAMURÇA 2006; PRANDI 1996; ALMEIDA 2004) – constrói um campo onde
inúmeros outros universos simbólicos se encontram e concorrem.
Levando em consideração os dados estatísticos fornecidos pelo IBGE (2010),
através do Censo das Religiões no Brasil, verificamos que as duas vertentes religiosas
que possuem o maior número de adeptos e que compartilham o primeiro e o segundo
lugar desta lista é o catolicismo e os segmentos evangélicos, respectivamente. Ambas
partem do mesmo tronco religioso, o cristianismo, contudo, se diferem na história por
inúmeros aspectos. No caso brasileiro, por exemplo, Pierre Sanchis (1999) afirma que,
As santidades indígenas (Vainfas, 1995). As tradições africanas – já
profundamente sincretizadas antes de chegar, e introduzidas aqui no
caldeirão de uma matriz viva, historicamente ativa e processadora das
diferenças: o catolicismo. Nem África pura, nem Catolicismo europeu.
Do ponto de vista religioso e do ponto de vista cultural (SANCHIS,
1999, p. 105).

Na perspectiva do autor, o catolicismo foi capaz de assimilar e ressignificar


diversos elementos simbólicos presentes nas tradições dos povos que aqui se
encontraram. No caso do protestantismo e sua inserção no Brasil no início do século
XX, Antônio Gouveia Mendonça (2005), considera que,
Embora seja certo que as religiões universais, como são as
protestantes, sempre assimilam ou mantêm traços das culturas locais,
como me é permitido falar em catolicismo brasileiro, por exemplo, o
protestantismo que chegou ao Brasil jamais se identificou com a
cultura brasileira. Continua sendo um protestantismo norte-americano
com suas matrizes denominacionais e dependência teológica. Por isso,
prefiro falar em “protestantismo no Brasil” e não em protestantismo
brasileiro (MENDONÇA, 2005, p. 51).

14
Do ponto de vista do autor, o protestantismo não obteve o mesmo sucesso que o
catolicismo no que diz respeito aos mecanismos de assimilação e ressignificação da
pluralidade das culturas presentes no Brasil. Contudo, ao observarmos os números
atuais do crescimento evangélico2, fica evidente que estes segmentos passaram a
incorporar diferenciados elementos para se desenvolver no país. Inclusive, como afirma
o sociólogo Ricardo Mariano (1999):
Para sobreviver e crescer no Brasil de hoje, radicalmente avesso às
regras e imposições reguladoras da intimidade e do tempo de lazer e
reconhecidamente liberal no plano do comportamento privado, várias
igrejas pentecostais abriram mão de preceitos, valores, tradições, tabus
e verdades anacrônicos, disfuncionais e impopulares (MARIANO,
1999, p. 105-106).

Neste mesmo artigo, Mariano projeta um quadro que encaramos na atualidade. A


saber: o protestantismo que chegou ao Brasil e teve dificuldades para se adaptar aos
costumes e hábitos da população, com o passar do tempo transformou-se, cresceu em
número e proporção, e um dos fatores que impulsionou esse processo foi a incorporação
de mecanismos apropriados do próprio catolicismo. Continuando sua argumentação o
sociólogo coloca que:
Tendo em conta as acomodações promovidas pelo neopentecostalismo
e o processo de dessectarização das vertentes pentecostais
precedentes, o que cresce e se firma entre nós é uma religião que cada
vez mais deita raízes em nossa sociedade e é por ela influenciada num
processo de assimilação mútua. A assimilação da cultura ambiente,
não obstante sua rivalidade com outras religiões e as contínuas
importações teológicas dos Estados Unidos, constitui o processo pelo
qual está passando o pentecostalismo brasileiro, que, com isso, vai
adquirindo fisionomia cada vez menos “protestante”. [...] O futuro
dessa religião, como dá mostras de sobra seu presente, aponta na
direção da flexibilização, da adaptação, da assimilação, da aculturação
(MARIANO, 1999, p. 110).

O que se pode verificar é que os segmentos evangélicos ganharam um fôlego


substancial nas últimas décadas. O que significa, de certa maneira, que seus adeptos por
representarem o segundo lugar do ranking nacional das religiões, estão em contato
constante com os católicos, representantes do primeiro lugar. Apesar de importantes
estudos apontarem a intolerância religiosa dos neopentecostais para com outras religiões
(cf. SILVA, 2007), nos interessa conhecer as relações sociais desenvolvidas entre

2
Segundo o IBGE os segmentos protestantes/evangélicos cresceram nas seguintes proporções nos últimos
anos: 1991 os evangélicos representavam 9% da população; em 2000 representavam 16%; e no último
censo de 2010, representam 22, 2% da população. Foi, neste quadro, a religião que indicou o maior
crescimento nos últimos anos.

15
católicos e evangélicos por possuírem características que os aproximam e os distanciam
ao mesmo tempo, seja pela mesma matriz religiosa, seja pelas relações familiares ou na
vida comunitária.
O cenário de pluralidade religiosa abre caminho para verificarmos questões
como as de intolerância religiosa entre os adeptos destas duas religiões no Brasil. No
entanto, cabe considerar que as intolerâncias nem sempre são manifestas em ações ou
palavras de formas explicitas, mas coexistem com o jeitinho brasileiro e outras formas
de cordialidades (cf. BARBOSA, 1992; HOLANDA, 1995) que são capazes de
camuflar as tensões e conflitos destas relações. Levando em consideração que essas
formas culturais particulares podem possibilitar que o contato entre católicos e
evangélicos no Brasil de hoje, esteja gerando novas formas de sociabilidade, onde a
intolerância religiosa não se manifeste mais com seus aspectos convencionais, e onde
outros valores como família, comunidade, amizade, etc., sejam preconizados acima ou
na mesma medida que os valores religiosos.
Em A casa e a Rua (1985), Roberto Damatta compreende que no Brasil os
espaços são como “esferas de significação social – casa, rua e outro mundo – que fazem
mais do que separar contextos e configurar atitudes” (idem, p. 33), eles demarcam e
constroem visões de mundo e/ou éticas particulares. José Magnani (2003, p. 138),
identifica como pedaço, um espaço intermediário entre a casa e a rua, “onde se
desenvolve uma sociabilidade básica, mais ampla que a fundada nos laços familiares,
porém mais densa, significativa e estável, do que as relações formais e individualizadas
impostas pela sociedade”.
De acordo com esses autores em suas distintas concepções, são nos espaços
privados onde as relações sociais diferenciam-se dos outros espaços. Na casa tudo fica
mais intimo e profundo. Nas palavras de Damatta, é o lugar em que as visões de mundo
e éticas particulares são desenvolvidas e negociadas. No entanto, como apreender
empiricamente as relações entre familiares ou pessoas de diferentes pertenças religiosas
que convivem sob o mesmo teto?
Por se tratarem de religiões de raízes cristãs, católicos e evangélicos se
diferenciam historicamente por dogmas, liturgias, comportamentos, etc. Mas um dos
principais marcadores identitários que os distinguem são os usos da iconografia
religiosa. Enquanto católicos são identificados por portarem ou fazerem usos das
imagens, os segmentos protestantes dentro de suas diferentes vertentes rejeitam o uso de
imagens.

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Sem cometer o risco de amplas generalizações, é preciso relativizar a ideia de
que nem todo católico faz uso de imagens de santos, assim como nem todo evangélico
rejeita o uso das imagens. Portanto, partimos das imagens de santos, embasado nos
apontamentos do antropólogo José Rogério Lopes (2010) sobre a dinâmica existente na
produção, reprodução e usos das imagens religiosas.
Nosso objetivo não se insere na discussão da semiótica, nem do plano
cognoscível e nem da arte sacra, nos interessa abordar os aspectos da materialidade da
imagem e da subjetividade que os usuários produzem sobre e ao redor delas. Isto é,
buscaremos compreender o processo que se inicia no imaginário religioso, ganha forma
e como estas imagens de santos incorporam sentidos múltiplos e tornam-se objetos de
devoção para alguns e despertam críticas em outros.
As imagens de santos oriundas do cristianismo – sejam elas de madeira, gesso,
quadros, fitas com motivos religiosos, dentre tantos outras formas que possuem uma
representação do sagrado –, são produtos de uma elaboração humana, onde o imaginário
arraigado em permanências tradicionais é capaz de construir narrativas e as materializa-
las.
Esta ideia parte das constatações do historiador italiano Carlo Ginzburg (2001, p.
120), de que o aparecimento e reaparecimento das imagens religiosas na tradição cristã
remontam a criação e recriação mítica do profetismo judaico. Na medida em que as
interpretações e traduções bíblicas ganharam vida, a subjetividade dos cristãos elaborou
uma narrativa a partir de tais mitos, dotando não apenas a experiência religiosa de um
sentido simbólico, mas também atingindo a produção material das imagens.
Este aspecto material da imagem traz consigo a qualidade de um produto mental,
num processo onde o imaginário ganha vida através da ação humana. Esta prerrogativa
compõe algumas reflexões filosóficas sobre a dialética entre o mundo ideal e o mundo
material. Para Gaston Bachelard (1991),
[...] a matéria existe imediatamente sob sua mão obrante. Ela é pedra,
ardósia, madeira, cobre, zinco... O próprio papel, com seu grão e sua
fibra, provoca a mão sonhadora para uma rivalidade da delicadeza. A
matéria é, assim, o primeiro adversário do poeta da mão. Possui todas
as multiplicidades do mundo hostil, do mundo a dominar. O
verdadeiro gravador começa sua obra num devaneio da vontade. É um
trabalhador. Um artesão. Possui toda a glória do operário
(BACHELARD, 1991, p. 52).

Em sua perspectiva fenomenológica, Bachelard insere a experiência do trabalho


humano sobre a produção do que quer que seja. A imagem religiosa em sua aura

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sagrada, seus entalhes, suas cores e nos usos que os devotos fazem delas, contém
trabalho humano investido e correspondem a uma considerável parcela da construção da
própria subjetividade religiosa.
Como em toda produção ela (a imagem) possui um valor, seja um valor
monetário ou um valor moral estimado. O objeto que outrora era um produto mental
fruto de narrativas passadas, quando materializada agrega em si valores. Estes valores
podem ser calculados a partir de seu processo de produção, isto é, desde sua concepção
até sua conclusão, a técnica, o emprego de força, o entalhe, o consumo e os usos estão
impregnados de trabalho. Em sua concepção de produção da mercadoria Karl Marx
(2010) descreve tanto os aspectos fisiológicos quanto os subjetivos acionados pelo ser
humano na confecção de qualquer elemento material.
[...] o trabalho humano do alfaiate e do tecelão, embora atividades
produtivas qualitativamente diferentes, são ambos dispêndio humano
produtivo de cérebro, músculos, nervos, mãos etc., e, desse modo, são
ambos trabalho humano (MARX, 2010, p. 66).

A concepção marxista de trabalho humano se torna interessante nesta discussão


quando consideramos as imagens de santos em seu caráter material. Não nos compete
aqui aprofundarmos num estudo de mercado e do circuito que as imagens percorrem
desde sua confecção até sua venda para discutirmos os aspectos econômicos que as
envolvem. Interessa-nos apontar que as imagens de santos são objetos materiais
produzidos por seres humanos, como qualquer outro objeto ela possui características
singulares, possui um valor monetário e subjetivo, contudo, o que as diferenciam da
maior parte dos outros objetos, além do valor religioso atribuído pelo devoto, são as
reações iconoclastas que as envolvem. É como se as imagens de santos contivessem um
valor subjetivo positivo e fossem capazes de agregar em si, em determinados contextos,
também um valor subjetivo negativo.
Bruno Latour (2008, p. 114) traz uma discussão pertinente sobre o paradoxo que
a imagem materializada desperta nas representações religiosas. O autor problematiza a
questão dos ícones sagrados provocarem um incômodo pela sua presença, aquilo que
outrora era fruto de uma projeção mental, composta pelos mitos bíblicos, ao serem
exteriorizados ganha o toque da mão humana, isto é, ainda que sejam objetos que
representam o sagrado, são também dessacralizados por serem uma criação humana.
Nisto, o efeito principal que estas imagens materializadas provocam é um paradoxo
subjetivo exteriorizado pelas reações iconoclastas.

18
O debate sobre a exteriorização, materialização e reprodução daquilo que é
produto do imaginário ou de subjetividades religiosas e/ou mágicas, percorre as diversas
correntes teóricas possíveis para sua abordagem, e se enraíza numa discussão que
antecede o cristianismo.
Na Grécia, entre Platão e Aristóteles há uma profunda discordância sobre a ação
do homem na reprodução de alguma coisa. Para Platão, a arte é a imitação de uma
realidade que está separada da realidade verdadeira, nunca adquire um caráter
totalmente real, mas apenas um reflexo – nisto consiste sua Ideia Transcendente. Para
Aristóteles, o homem é capaz de imitar o real, mas um real que está presente, num
movimento em que matéria penetrada pela forma a constitui em realidade (cf.
BESAÇON, 1997, p. 67-68; MACHADO, 2001, p. 9).
Se tratando do longo processo histórico do cristianismo, a aceitação do uso das
imagens passou por inúmeras discussões e Concílios para definir ou redefinir seu
caráter dentro desta tradição. De acordo com Alain Besaçon (1997, p. 179), foi
lentamente que o desenvolvimento da arte cristã se realizou. Iniciada durante os
primeiros séculos do cristianismo nas paredes das catacumbas marcadas com grafitos,
esboços, sinais e símbolos para iniciados no cristianismo, não sendo consideradas ainda
como imagens de culto, eram apenas lembretes de passagens do Cristo ou da Virgem. O
autor também aponta que somente após a conversão de Constantino (325 a. C.) que a
arte e a produção das imagens sagradas passaram a ser produzidas:
Tendo em vista que, as imagens que eram produzidas anteriormente
eram pagãs, havendo sansões aos artistas que confeccionavam estas
imagens, apenas com a conversão do imperador Constantino ao
cristianismo os artistas puderam trabalhar livremente na produção das
imagens que exaltariam a nova fé (BESAÇON, 1997, p. 180).

E é neste contexto de oficialização do cristianismo que as bases dos usos das


imagens terão o cerne de seus desdobramentos nos séculos posteriores, principalmente
no que tange a partir da cisão provocada pela Reforma. Estes desdobramentos são
sintetizados por Arlindo Machado (2001) no seguinte trecho:
O antigo interdito da imagem – nas culturas judaico-cristã e islâmica e
na tradição filosófica grega – constituiu o primeiro ciclo do
iconoclasmo. O segundo ocorreu durante o Império Bizantino, mais
precisamente nos séculos VIII e IX, quando a produção, a
disseminação e o culto das imagens foram proibidos, ao mesmo tempo
em que os adeptos da iconofilia e da iconolatria perseguidos e
executados, e os quadros destruídos ou queimados em praça pública.
O iconoclasmo foi proclamado doutrina oficial pelo imperador Leão
III, em 730, e aplicado com firmeza por seus sucessores: Constantino

19
V, Constantino VI e Leão V. A doutrina dilacerou o lado oriental do
antigo império Romano durante mais de um século e provocou uma
sangrenta guerra civil, que só terminaria em 843, com a restauração do
culto aos ícones na catedral de Santa Sofia, em Constantinopla, atual
Istambul (MACHADO, 2001, p. 10).

As concordâncias e discordâncias sobre os usos das imagens religiosas,


aparentemente sugerem questões simplórias, de pouco alcance para estudos sociológicos
ou antropológicos. No entanto, quando examinamos o processo histórico do
cristianismo, as imagens religiosas sempre motivaram diferentes reações e com a atual
proliferação de imagens e a autonomia dos religiosos demonstrados pelas maiores
manifestações de identidades religiosas, os conflitos e tensões em torno da iconografia
religiosa tornaram-se mais sutis e complexos.
Ao notar que as imagens religiosas haviam sido pouco consideradas nos
estudos das Ciências Sociais, o antropólogo José Rogério Lopes (2010) trouxe as
imagens para o primeiro plano de sua pesquisa, sugerindo novos recursos
metodológicos para suas análises (cf. MACHADO, 2012). O autor, entendendo estas
imagens como uma das válvulas motoras que conduzem determinadas ações dos agentes
religiosos, considera que as imagens conformam em si uma duplicidade enquanto
objetos materiais revestidos de significados. Assim,
[...] essa duplicidade característica da imagem circunscreve uma dada
formação sensível do pensamento, uma capacidade de imaginar coisas
distintas dos objetos existentes, como também uma necessidade de
visualização, determinada pela presença dos objetos, pela apreensão
de suas propriedades ou pela ausência de sua manifestação (LOPES,
2010, p. 22).

Esta experiência evoca variados sentidos para os sujeitos, por isso, Lopes (idem,
p. 24) considera que não se trata somente de ícones, mensagens ou representações, mas
são representações codificadas em códigos inteligíveis e partilhadas socialmente,
construindo redes de sentidos que interligam os sujeitos e movimentam as trocas sócio
religiosas que realizam. Esses códigos confluem para estabelecer um campo de
interesses socialmente partilhados pelo grupo, e este campo o autor define como campo
imagético (idem, p. 28).
Para fundamentar sua noção de campo imagético, Lopes recorre o pensamento
de Gilles Deleuze (1988) sobre a diferença e a repetição, ponderando que:
[...] como afirma Deleuze (1988), que os registros da consciência que
se movem em torno das representações da repetição e da diferença que
estabelecemos sobre e com os fenômenos, como registros de nossa

20
própria consciência de continuidade e de mudança, são inscritos nas
imagens e podem ser assim investigados sob algumas abordagens
(LOPES, 2010, p. 75).

Numa breve síntese, sua concepção sugere que, “o objeto (leia-se imagem) que
se repete não muda, mas muda alguma coisa no espírito que a contempla” (idem, p. 75);
dessa forma o espectador da imagem é compreendido como produtor de sentidos por
receber um conteúdo e transformá-lo a partir da codificação realizada em seu
imaginário. Contudo, o espectador da imagem, num contexto religioso considerado
plural, não necessariamente é o único que faz uso desta imagem, preste devoção ou se
relacione diretamente com ela.
Na proposta de Lopes – ao qual assumimos como norte metodológico de nossa
pesquisa –, é pela contemplação da imagem que alguma coisa se transforma no
indivíduo por meio dos registros da consciência que reativam memórias e experiências
coletivas e individuais. Em nossa pesquisa partimos deste pressuposto, mas inserimos os
indivíduos que não utilizam as imagens de santos, mas que de alguma maneira se
relacionam com elas e com seus usuários dentro de um campo imagético plural
determinado (idem, p. 139).
O autor distingue dois tipos de abordagens centrais nas investigações sobre
imagens religiosas. A primeira considera a relações devocionais constituídas em torno
de uma imagem, a segunda considera as devoções religiosas em suas relações com um
campo imagético plural. Nossa proposta se insere na segunda abordagem, onde se
desloca o sentido das imagens de seu significado particular (que é adjetivador), para um
significado (substantivador), onde se visualiza o conjunto de relações e redes
desenvolvidas pelo devoto. Lopes considera, e concordamos com ele, que,
[...] Ocorre que no estudo de uma devoção particular é, muitas vezes
insuficiente para abranger a dinâmica de uma memória popular
devocional [...]. O que considero como dificuldade central de tal
abordagem é o fato de que as mediações que se operam nesse
entrelaçamento são de ordem da memória, e lembre-se que a memória,
que é o fundamento do tempo, inverte a relação entre geral e particular
(LOPES, 2010, p. 139).

Coube em nosso estudo agregar as diversas instâncias que constituem os demais


campos da vida dos indivíduos (história regional, instituições, economia, organização,
relações, etc.) para poder identificar as ações e sentidos que os indivíduos produzem e
compartilham num mesmo tempo (geral, no campo imagético em relação às outras

21
pessoas) e dentro dos universos religiosos que compõem3 (particular, suas devoções e
práticas religiosas).

3
Danièle Hervieu-Léger (2008, p. 73) entende que, as experiências que correspondem às necessidades
emocionais, de integração comunitária, de preservação da cultura religiosa, podem constituir o ponto de
partida de uma elaboração identitária singular, que os indivíduos na Modernidade religiosa ‘colorem’ de
maneira única.

22
3. BORÁ, SÃO PAULO: CONTEXTUALIZANDO

Borá é vizinha das cidades de Lutécia, Paraguaçu Paulista, Quatá e Quintana,


cidades que compõe um pequeno núcleo no centro-oeste paulista. Com uma unidade
territorial de 118, 450 km², localizada a 486 km da capital de São Paulo, sua economia é
baseada na produção rural, contando com setores da agricultura e pecuária. A produção
agrícola fornece subsídios para o desenvolvimento econômico da cidade, com a
produção de algodão, amendoim, arroz, aveia, centeio, cevada, feijão, girassol,
mamona, dentre outros. Os entornos de Borá são cercados por sítios e fazendas onde se
desenvolve o plantio destes gêneros. A pecuária desempenha importante papel, com a
criação de bovinos, equinos, bubalinos, muares, suínos, caprinos, ovinos, galos e
frangos, com esta produção os pecuaristas também se valem de ovos, lã, mel e leite de
vaca para complementarem suas demandas.
As primeiras incursões a campo foram pegando caronas na estrada, as margens
da rodovia Richard Rayes que seguem em direção as cidades de Echaporã, Assis e
Paraguaçu Paulista, onde iniciei meu percurso etnográfico. Com o passar do tempo ao
adquirir o financiamento junto a Fundação de Amparo à Pesquisa (FAPESP), pude dar
continuidade ao trabalho de campo viajando de ônibus e/ou moto taxi. No entanto, pude
perceber que foram nas caronas com caminhoneiros de passagem pela estrada, ou em
ônibus rurais lotados com turmas de trabalhadores da usina de cana de açúcar da região,
ou com moradores de Paraguaçu e de Borá, que me permitiram ter um primeiro acesso a
realidade dos habitantes da cidade.
Ao adentrar em Borá qualquer visitante oriundo de cidades maiores, é capaz de
notar as casas de alvenaria dividindo o espaço de seus muros com as casas de madeira.
Em sua maioria são casas com muros baixos, os portões não possuem cadeados, as
roupas são estendidas nos varais, as portas costumeiramente estão abertas, e por elas é
possível ver no interior das casas os mobiliários, pessoas conversando e uma relativa e
aparente tranquilidade pelas ruas.
As ruas principais que cortam Borá dirigem-se para a praça da cidade. Nesta
praça está a Igreja de Santo Antônio, a partir de onde a cidade passou a se desenvolver.
A praça e a Igreja caracterizam um local de extrema importância para a vida social dos
boraenses. Durante todo o trabalho notamos pessoas sentadas conversando ou cruzando
a praça para irem a algum lugar. A praça e o barracão da Igreja são os locais onde a
Festa de Santo Antônio é realizada anualmente e congrega a população.

23
Fonte: Ilustração do autor

Ao seu redor está o Paço Municipal (prefeitura), um fundo social de


solidariedade, uma padaria, uma delegacia civil e outra militar, uma agência bancária,
um centro comunitário, um açougue, uma farmácia, uma escola infantil e uma pequena
mercearia. Nos entornos da praça existem casas, e pelo que pude perceber são
residências de membros de famílias tradicionais, mais antigas na cidade. Ainda que se
espalhem pelas ruas mais próximas da praça, é uma localidade que demarca um espaço
de tradição e de alguma hierarquia entre as famílias mais novas e as que estão há muito
tempo estabelecidas.
Acompanhei no período de pesquisa de campo a transformação da praça.
Quando iniciei a pesquisa, sua estrutura física era bem diferente do que é hoje. Com
uma reforma realizada pela prefeitura, a praça ganhou luminárias novas, um coreto, e a
imagem de Santo Antônio, que antes figurava num bebedouro de azulejos, tornou-se
uma imagem de gesso em tamanho grande4, mais moderna e rejuvenescida.
Além dos derredores da praça, encontra-se um pequeno comércio espalhado por
ruas que dão acesso a praça. Na rua de entrada para a cidade – que é a rua de cima da
praça – estão: o “Mercado do Povo”, uma lotérica, um restaurante, o cemitério, dois
bares, um Centro de Informática com acesso a internet gratuito para a população
fornecido pelo Governo do Estado de São Paulo (parte do programa Acessa São Paulo,
que visa à integração à internet) e um posto de gasolina. Em uma rua paralela a esta
descrita e que também vai de encontro à praça, há uma loja dos Correios, uma pequena
butique e o velório municipal. A cidade também conta com uma base policial em uma
de suas extremidades, um terminal rodoviário, onde ficam os ônibus que se encarregam
4
Nos anexos incluímos uma fotografia do modelo antigo da imagem de Santo Antônio e após a reforma.

24
do transporte da população pelas cidades vizinhas, um estádio municipal (um grande
campo de futebol, com arquibancadas, em que os times regionais marcam seus torneios
e onde o rodeio é realizado anualmente).
Embora diminuto, o comércio é bastante ativo, quando os moradores não
encontram os produtos que procuram se dirigem para Paraguaçu Paulista (com cerca de
40 mil habitantes), que oferece uma maior variedade de consumo e lazer. Os bares que
mencionei, são frequentados por homens que ali encontram colegas e passam horas em
longas conversas. Notei no decorrer do trabalho, que estes bares são locais de intensa
fonte de informações por agregarem muitas pessoas e por estarem localizados na rua de
entrada da cidade. É possível estar em um dos bares e notar qualquer pessoa que adentra
a cidade, permitindo estar ciente das diferentes movimentações durante todo o dia.
O que mais é consumido pelos frequentadores dos bares são cerveja e cachaça –
cabe salientar que não presenciamos mulheres que frequentassem os bares, apenas iam
até eles para comprar utilidades, mas somente os homens ali permaneciam. Em ambos
os bares existem mesas de sinuca, onde os clientes jogam em disputas amistosas. Às
vezes algum frequentador estaciona o carro em frente ao bar e liga o aparelho de som
para o desfrute dos demais.

*
No que diz respeito à religiosidade dos boraenses, observei que como nos
diferentes aspectos de suas vidas, estão intimamente relacionados aos laços familiares.
Antes de entrar especificamente no perímetro urbano de Borá, os sítios e fazendas que a
cercam foram batizadas com nome de santos, como por exemplo, Sítio Nossa Senhora
da Graça, Fazenda Nossa Senhora Aparecida, Sítio Santo Antônio e Sítio São José. Em
um trecho de seu trabalho Valdirene Marconato (1997)5 rememora a experiência
religiosa de sua infância e do contato familiar que se desenvolvia nestes sítios:
A igreja onde tive as primeiras instruções em relação a Deus, espera
todo ano pela festa de Santo Antônio, o padroeiro. [...] As ruas mais
afastadas oferecem os horizontes, verdes sítios que deixaram outras
saudades. Das estripulias de criança e broncas das avós, do certo e do
errado (MARCONATO, 1997, p. 29).

5
Nascida e criada em Borá, Valdirene Marconato em sua monografia Borá: fragmentos do recanto
(1997) elaborou um livro-reportagem sobre a história da cidade. Coletou entrevistas, verificou arquivos e
com pessoalidade construiu um importante material sobre o desenvolvimento de Borá desde a chegada de
seus primeiros habitantes até o final da década de noventa.

25
No trecho citado e em todo o trabalho de Marconato, é possível identificar que o
desenvolvimento da cidade e as biografias de muitos dos habitantes estão relacionados
com o convívio familiar e comunitário. Como, por exemplo, alguns sobrenomes como
das famílias Vedovatti, Bregolato, Leovezete, Marconato e Furniel, são recorrentes nos
importantes momentos de Borá. Desde a abertura das matas para a construção da então
“Vila Borá”, passando pela construção da capela, pelo desenvolvimento do comércio
agropecuário, pela sua emancipação a município em 1964 e suas primeiras eleições, até
os dias de hoje, os boraenses desde crianças estão envoltos em relações consanguíneas
ou por laços vicinais.
Na primeira visita que realizei a Borá, ao percorrer as ruas, me deparei com uma
casa de madeira, de portões e muros pequenos, que estava com a porta da sala aberta,
onde pude ver algumas imagens de santos católicos pelas paredes. Resolvi interpelar os
moradores da residência para saber um pouco mais sobre a cidade e questionar sobre a
devoção aos santos.
A casa pertence à dona Germina6, 89 anos, descendente direta de uma das
famílias portuguesas que colonizaram a localidade. No momento estava acompanhada
de sua filha, que há anos mora na capital de São Paulo, mas passou parte de sua vida em
Borá. Em nossa conversa, dona Germina contou que viu a cidade nascer. Lembra, ainda
hoje, de seus pais e das demais famílias abrindo as matas, construindo suas casas, dos
bailes que eram realizados entre os jovens, da igreja sendo construída, dentre tantas
outras memórias. Como relata Marconato (1997, p. 7), em entrevista com dona Germina
em 1997, os casamentos antigamente eram realizados entre as famílias que ali
conviviam. Membros de uma família casavam-se com os de outra, assim, quase todos
na cidade são parentes próximos ou distantes.
Ao questionar sobre as imagens de santos que possuía em sua sala, me convidou
para entrar e vê-las de perto. Em uma das paredes havia um grande crucifixo de madeira
pendurado, portando cerca de uns 50 cm, o crucifixo estava rodeado de imagens: um
quadro de tamanho grande da Santa Ceia, um anjo de metal, à direita e à esquerda
haviam retratos dos pais já falecidos.
A trajetória pessoal de dona Germina, como de alguns remanescentes diretos das
famílias precursoras está intimamente ligada à história da cidade, pois, como ela mesma
disse “ajudou a arrancar a mata para que a cidade fosse construída”. Devido a este

6
O nome de dona Germina é citado sem pseudônimo por ser uma referência direta ao trabalho de
Marconato.

26
importante vínculo familiar forjado desde o início da cidade, uma das falas de dona
Germina apontou diretamente para o que mais tarde eu iria compreender com maior
exatidão sobre as transformações na cidade de Borá7. Nas palavras de nossa
interlocutora,
Antes a gente conhecia todo mundo que passava pela rua. Agora já
não se sabe mais quem é quem. (Dona Germina, 89 anos, boraense).

O depoimento de dona Germina, assim como as demais falas dos boraenses,


podem ser bem compreendidas como percepções dos habitantes sobre as transformações
que passa a cidade e alteram o conjunto de relações estruturadas por relações
comunitárias. Ferdinand Tonnies (1973) em sua tipologia ideal propõe uma separação
entre comunidade (Gemeinschaft) e sociedade (Gesellschaft). Considerando as
comunidades como formas sociais marcadas por relações pessoais, intenso espírito
emocional, e constituída pela cooperação, pelos costumes e pela religião. Ela é
encontrada na família, na aldeia e em pequenas comunidades urbanas.
As sociedades (Gesellschaft), segundo o autor, são típicas de uma organização
de grande escala, como as grandes cidades, o estado ou a nação, que se fundam nas
relações impessoais, nos interesses particulares, no direito e na opinião pública. Para
Tonnies a família, a vizinhança e o grupo de amigos são exemplos de estruturas
comunitárias, enquanto a cidade e o estado são exemplos de estruturas societárias.
Como na maioria das cidades interioranas do Estado de São Paulo, Borá também
conforma o mesmo quadro de estrutura de sociabilidade caipira em sua formação.
Antônio Candido (1975) em seu estudo sobre as condições da vida no campo sustenta
que um dos aspectos fundamentais na constituição da vida rural foram os agrupamentos
de famílias, que em auxilio mútuo organizaram-se e de maneira comunal e
desenvolveram os bairros, vilas e cidades.
Esta é a estrutura fundamental da sociabilidade caipira, consistindo no
agrupamento de algumas ou muitas famílias, mais ou menos
vinculadas pelo sentimento de localidade, pela convivência, pelas
práticas de auxilio mútuo e pelas atividades lúdico-religiosas
(CANDIDO, 1975, p. 62).

Segundo Marconato (1997, p. 1-2), em 1918 a família Vedovatti chega ao Bairro


do Cristal, passando pelos rios que cortam a atual Borá para ir até a cidade de Sapezal,

7
Refiro-me a presença dos trabalhadores migrantes. No início do trabalho, não levei em consideração que
na fala de dona Germina, estava contida a percepção das recentes transformações em Borá. Por mais que
houvesse notado alguns trabalhadores rurais transitando pela cidade, somente nas visitas seguintes soube
da usina de cana de açúcar e do fluxo migratório que sua reativação ocasiona.

27
onde se dava a parada do trem da Alta Sorocabana, para comercializar produtos
alimentícios. Três anos mais tarde, em 1921, com a chegada de famílias portuguesas,
fizeram de residência os acampamentos dos engenhos – acampamentos estes que
haviam sido utilizados pelas expedições organizadas pelo Governo do Estado no inicio
do século para desbravar as terras do então “sertão desconhecido” –, localizados na
fazenda de Dionísio Zirondi.
Em seguida, outras famílias, desta vez de imigrantes italianos, chegaram e se
assentaram no acampamento. Juntamente com as outras famílias, abriram as primeiras
picadas – as atuais estradas que ligam Borá ao distrito de Sapezal e a cidade de
Paraguaçu Paulista. A primeira medida foi a derrubada da mata para plantio, que
automaticamente, também abriria um caminho maior para as estradas e facilitaria o
comércio nas épocas de safra.
Em fins de 1923 e inicio de 1924, essas famílias, todas de orientação religiosa
católica, tomaram por iniciativa construir uma capela para realizar suas orações, missas,
batizados dos filhos, etc. De imediato, foi levantado um cruzeiro de madeira, onde eram
realizadas as missas. Pouco tempo depois as famílias se reuniram para tratarem da
escolha de um local adequado para a edificação da capela. O local escolhido, por fim,
foi no sítio de José da Costa Pinto, por serem terras que estavam no centro das demais
propriedades.
Como relata Marconato (1997, p. 4), com tamanha honraria, Costa Pinto doou
um alqueire de terras para a construção da capela. Em mutirão as famílias auxiliaram na
sua edificação toda de madeira. Alguns derrubaram árvores de perobas, outros
transportaram as madeiras em carros de boi, e numa cooperação mútua nasceu a Capela.
O santo padroeiro escolhido foi Santo Antônio, e no mesmo período da construção foi
instituída a Vila Borá.
As junções das famílias imigrantes e das demais famílias brasileiras que se
encontraram na região deram origem a um tipo de sociabilidade que pode ser
compreendido na síntese de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1973, p. 3), que devido às
grandes transformações pelas quais passou o Estado de São Paulo desde o final do
século XIX, com a entrada de grande massa de imigrantes europeus e pela coexistência
de diferentes grupos no espaço rural, promoveu-se um tipo de sociabilidade comunal,
onde a família e os parentes formavam a base desta estrutura comunitária.

28
Na medida em que as inúmeras transformações decorrentes do processo de
urbanização, somado a ideia de progresso, dos fatores tecnológicos e econômicos
atingem os antigos padrões de vida do campo, além de alterarem a paisagem local, o
cotidiano dos habitantes passa a ser afetado diretamente. De acordo com Eunice Durhan
(1973),
A mudança desse modo de vida tradicional não pode ser
compreendida exclusivamente em termos de organização interna
dessas comunidades mas como resultado de pressões que emanam da
sociedade global na qual se inserem. É a relação entre essas forças
externas e o equipamento sociocultural tradicional que nos permite
analisar a direção da transformação que se processa e as possibilidades
de ajustamento dos indivíduos a nova ordem social em emergência
(DURHAN, 1973, p. 96).

Os estudos sociológicos e antropológicos realizados nos anos sessenta e setenta


preocupavam-se “com as bases sobre as quais a transformação estava operando, isto é, a
sociedade rural tradicional, a população negra e seu passado escravo, a imigração
estrangeira do século anterior" (DURHAM, 1982, p. 161). Embora os interesses e
perspectivas das Ciências Sociais se configurem atualmente a partir de outras
preocupações, o caso de Borá recoloca a discussão sobre a continuidade destas
transformações. Dois eventos podem ser considerados como cruciais para compreender
seu atual contexto: a) o crescimento das igrejas e do público evangélico na cidade; b) a
reativação da usina de cana de açúcar.
Em 2004 a reativação da usina de cana de açúcar, Usina Ibéria (antiga Usina
Gatuns), trouxe maiores possibilidades de emprego na cidade e região. Distante 13 km
do centro da cidade emprega cerca de 2.000 funcionários, cuja maior parte é oriunda das
cidades vizinhas. Entre os meses de maio e novembro esse quantitativo aumenta com a
grande massa de migrantes, em sua maioria são oriundos do estado de Alagoas e de
outras regiões do nordeste, que são contratados como trabalhadores sazonais.
Em plena segunda-feira é possível ir até Borá no horário de almoço, por volta
8
das 11 horas às 14 horas da tarde, para encontrar os “arrastados” transitando pela
cidade, ou descansando em alguma sombra de árvores próximas à praça. A longa
permanência destes trabalhadores pelas redondezas altera a paisagem urbana da cidade,
dando um movimento diferenciado do habitual, trazendo consigo distintas opiniões
sobre a reativação da usina.

8
“Arrastados” é o termo como alguns boraenses chamam os migrantes trabalhadores da usina. Devido ao
sotaque que trazem de suas regiões, acabaram por ser diferenciados por este termo.

29
Para alguns boraenses a usina foi a “salvação da cidade”, trouxe emprego,
melhoria de renda, etc. Atualmente foi realizada uma parceria entre o Governo do
Estado, a Prefeitura e a Usina Ibéria, para a construção de um conjunto habitacional de
101 casas. Estas casas são destinadas a dois tipos de habitantes9: a) para trabalhadores
da usina que permanecem na cidade sem retornarem aos seus estados de origem; b) para
aqueles que moram a mais de três anos na cidade e não são trabalhadores da usina e que
não possuem residência fixa.
Segundo uma interlocutora, casada, funcionária na escola municipal, mas que
reside em outra cidade, à preferência na aquisição das casas é dos trabalhadores da
usina. Estes trabalhadores em seu período de estadia moram no alojamento fornecido
pela usina. Mas, devido às possibilidades de emprego fixo, com registro permanente na
carteira de trabalho, muitos destes trabalhadores acabam por manifestar o interesse em
definitivamente morar na região e trazer suas famílias.
Alguns antigos moradores de Borá, que hoje residem em Paraguaçu Paulista e
em outras cidades vizinhas – os quais tive a oportunidade de conhecer através das
caronas para realizar a pesquisa – disseram que se a usina houvesse sido reativada há
mais tempo, não teriam ido embora da cidade, somente deixaram Borá devido à falta de
trabalho. Até a reativação, em 2004, a prefeitura era a principal fonte de renda da
população, que trabalhavam no hospital, ou na escola, ou no fundo de solidariedade, etc.
Poucos se deslocavam para trabalhar nas cidades vizinhas. Somado a isto, a baixa oferta
de trabalho e com o aumento da população jovem, as possibilidades de trabalho que a
usina passou a oferecer fez com que obtivesse aprovação de parte da população.
Já para outra parcela dos boraenses a usina foi a “desgraça da cidade”, trouxe
pessoas estranhas, aumentou a preocupação com casos de abuso sexual e pedofilia,
levantou rumores sobre prostituição, etc. Devido a estas opiniões muitos dos migrantes
acabam não sendo incorporados à comunidade, como disse outra interlocutora desta vez
boraense: “tem muita gente que não gosta deles, mas eu tenho muitos amigos
alagoanos”.
É possível entender estes fatos como um tipo de rejeição implícita nos discursos,
que por sua vez tem suas origens nas críticas à reativação da usina. Isto acaba por

9
Segundo dados do IBGE, Borá possui 187 residências. De acordo com dados de nossa pesquisa, onde
entrevistamos 52 residências, as famílias são compostas por uma média de três ou quatro membros. Com
a inauguração das novas casas serão 287 residências, se todas forem habitadas, seja pelos migrantes ou
por outras pessoas que apenas trabalham em Borá, e se a média de pessoas por residência for semelhante
a atual, acreditamos que no próximo Censo Demográfico Borá não será a menor cidade do país em termos
populacionais.

30
estabelecer categorias sociais internas de diferenciações sobre os trabalhadores
migrantes. A este fenômeno identitário Erving Goffman (1988, p. 138-139) denomina
como intrusibilidade; isto significa que os de fora por não compartilharem dos mesmos
códigos e normas sociais do grupo estabelecido, acabam por ser classificados como
diferentes e consequentemente são sobrecarregados de estigmas. Tal evidência está no
termo “arrastado” que distingue os migrantes a partir da forma falar e de seus sotaques
de origem.
Somando a isto, existem os argumentos políticos sobre as questões que
envolvem a reativação da usina. Devido à grande evidência que Borá ganhou por ser o
menor município brasileiro em termos populacionais, com 805 habitantes segundo o
Censo Populacional (IBGE, 2010)10, as antigas discussões políticas sobre inserir Borá
na modernidade e no progresso se acirraram11. De um lado o argumento de que é
preciso investir em infraestrutura para proporcionar o aumento da população, trazer
mais indústrias para a localidade a fim de gerar emprego, ampliar o comércio e
melhorar a qualidade de vida da população.
Do outro lado, os interesses que prezam pela manutenção de Borá como é: a
menor cidade do Brasil, um local tranquilo, onde pessoas deixam suas vidas
conturbadas dos grandes centros metropolitanos e escolhem para morar ou passar finais
de semana12. Um local turístico, com festas tradicionais, com um balneário para os dias
quentes, enfim, um local idílico para muitas pessoas. São, portanto, estas duas posições
opostas que os políticos boraenses inserem em suas agendas discursivas. Do mesmo
modo, a população se divide entre elas. Os jovens que não conseguem emprego na usina
ou noutro ramo deixam a cidade em busca de condições diferenciadas de vida. As

10
Outro elemento que conturbou a cidade foi à invasão midiática que tomou Borá após a divulgação do
Censo em 2010. Reportagens de jornais online e impressos escreveram sobre a pequena cidade em tons
nem sempre respeitosos. Programas de televisão produziram reportagens em rede nacional. Empresas
privadas realizaram propagandas vinculando em seus produtos o seu tamanho. Uma série de especulações
aconteceu desde então, a mais recente foi à exposição de que “Borá é uma cidade 100% conectada na rede
social Facebook”.
11
Segundo informações do estudo de Marconato (1997, p. 14), Borá teve sua população reduzida no
decorrer dos anos. Em 1950 eram 3.515 habitantes, em 1960 eram 2.812, em 1970 a queda da população
correspondeu a 1.270. Esta redução permaneceu 1980 e 1991, com o registro de 858 e 751 habitantes
respectivamente. Esta queda populacional e as poucas fontes de renda disponíveis acabaram por se tornar
uma discussão política sobre o futuro da cidade.
12
Em uma conversa informal com o dono de dos mais significativos comércios da cidade, me disse que
havia deixado a cidade de São Paulo há anos atrás. Por estar viúvo, aposentado, com os filhos criados e
com algum capital para investir, após conhecer Borá em visita ao interior do estado resolveu mudar-se
para lá definitivamente deixando “a vida estressada da capital”. É importante salientar que esse relato é
fruto de uma experiência anterior a divulgação do Censo Populacional de 2010.

31
pessoas em idades adultas e idosas ou estão empregados ou aposentados, não pensam
em deixar a cidade.

*
Para obtermos um panorama geral sobre o campo religioso em Borá,
consultamos o Censo das Religiões no Brasil (IBGE, 2010), onde os dados apontam
para as seguintes pertenças e declarações religiosas:

Católicos 68,76%
Evangélicos 27,07%
Espíritas 0,0%
Candomblé e Umbanda 0,0%
Sem religião 0,0%
Fonte: IBGE 2010.13

Como podemos ver na tabela a maioria da população se declara como católicos.


Este dado corrobora com a característica geral do país. Mesmo com crescimento
evangélico, os católicos continuam a representar uma parcela grande da população com
cerca de 64, 6%. O crescimento acelerado dos evangélicos a partir de 1991, como
aponta o Censo, colocou em cheque a hegemonia católica.
Em Borá a população se divide entre católicos e evangélicos somente. Espíritas,
14
umbandistas, candomblecistas e outros, não são evidenciados pelo censo . O censo
aponta em Borá a seguinte configuração numérica15:

População residente, religião católica apostólica romana 554 pessoas


População residente, religião evangélicas 218 pessoas
Fonte: IBGE 201016.

Sendo que, as religiões classificadas como “religião evangélica”, foram


separadas do seguinte modo:

13
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/xtras/temas.php?codmun=350720&idtema=91&search=saopaulo|bora|
censo-demografico-2010:-resultados-da-amostra-religiao-
14
Apontamos também que as demais cidades que estão ao redor de Borá apresentam um quantitativo
diminuto ou desaparecem quando verificamos a proporção de espíritas, de umbandistas, de
candomblecistas e de sem religião. Somente as cidades de Quatá e de Paraguaçu aparecem, porém, com
um quantitativo reduzido de: Quatá: espíritas com 0,04%, sem religião com 5, 75%, umbanda e
candomblé não são encontradas. Paraguaçu: espíritas com 1,28%, sem religião com 7,42%, umbanda e
candomblé com 0,120%.
15
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/topwindow.htm?1
16
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/xtras/temas.php?codmun=350720&idtema=91&search=saopaulo|bora|
censo-demografico-2010:-resultados-da-amostra-religiao-

32
População residente, religião evangélica de missão 3 pessoas
População residente, religião evangélica de missão – Igreja Evangélica Adventista 3 pessoas
População residente, religião evangélicas de origem pentecostal 113 pessoas
População residente, religião evangélicas de origem pentecostal – Igreja 67 pessoas
Assembleia de Deus
População residente, religião evangélicas de origem pentecostal – Igreja 6 pessoas
Congregação Cristã do Brasil
População residente, religião evangélicas de origem pentecostal – Igreja 34 pessoas
Evangelho Quadrangular
População residente, religião evangélicas de origem pentecostal – outras 6 pessoas
População residente, religião evangélica não determinada 101 pessoas
População residente, religião Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias 13 pessoas
Fonte: IBGE 201017.

Já os dados numéricos que apontam para “religião não determinada” ou de


“múltiplo pertencimento”, possuem os seguintes quantitativos:

População residente, religião não determinada e múltiplo pertencimento 21 pessoas


População residente, religião não determinada e múltiplo pertencimento – 21 pessoas
religiosidade não determinada ou mal definida
Fonte: IBGE 2010.

Apesar dos dados quantitativos apresentados pelo Censo, é preciso considerar


que as assimilações e composições religiosas típicas da modernidade permitem que os
indivíduos realizem bricolagens em seu universo de crenças. Como aponta Danièle
Hervieu-Léger (2008, p. 42), “os indivíduos ‘constroem’ seu próprio sistema de fé, fora
de qualquer referencia a um corpo de crenças institucionalmente validado”. Uma
evidência do grau desta generalização da socióloga francesa pode ser pensado a partir
de uma de nossas entrevistas em Borá. Ao aplicar o questionário18 em uma das
residências, uma senhora, de aparentemente 60 anos, declarou ser católica. Mas fez
questão de deixar claro que gosta de ir aos cultos evangélicos “às vezes”. Disse também
que não possuía imagens de santos em casa, quem possuía uma imagem de Santo

17
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/xtras/temas.php?codmun=350720&idtema=91&search=saopaulo|bora
|censo-demografico-2010:-resultados-da-amostra-religiao-
18
Que apresentaremos a seguir como foi elaborado e quais foram os resultados obtidos.

33
Antônio era seu marido, que havia ganhado de presente de um parente. Esta senhora,
mesmo declarando-se católica, não tem seu universo de crença afetado pela participação
dos cultos evangélicos.
Todavia, a capacidade de assimilação de outros referenciais simbólicos sempre
fora uma das principais características da prática do catolicismo. Na colocação de
Alphonse Dupront (1995),
[...] Por um lado, o que se denomina “catolicismo” não se limita, na
honestidade das palavras, à religião católica como tal. Como o sufixo
traduz numa penumbra propícia e fecunda, é preciso entender no
conteúdo existencial de “catolicismo”, tanto um sistema de
pensamento como uma atitude diante do mundo e da vida
(DUPRONT, 1995, p. 10).

Nesse sentido, a típica divergência entre o oficial e o não-oficial não se faz de


maneira brusca ou com intensos conflitos, mas há da parte do religioso o gerenciamento
das modalidades de crer, ainda que não esteja totalmente desvinculado do imaginário
produzido pela instituição e até de suas normas de conduta, é capaz de articular
diferentes crenças, performances e práticas religiosas sem abrir mão da sua de origem.
Ao mesmo tempo isso significa que a senhora em questão não deixa de ser
católica por frequentar uma igreja evangélica eventualmente. Como também, não pode
ser classificada sumariamente como uma pessoa com duplo pertencimento religioso.
Seria necessário para isto, um estudo de caso aplicado. Mas, de uma perspectiva
sociológica, podemos seguir a linha de reflexão da antropóloga Renata Menezes (2004),
que sugere:
[...] pode haver uma continuidade com formas tradicionais de
catolicismo, mas com significados diferentes sendo incorporados a
práticas já consagradas, as quais estariam assumindo novos papéis na
vida contemporânea. O contrário também pode acontecer: novas
práticas culturais, com novos conteúdos discursivos podem, ser
apropriadas a partir de padrões de significado antigos (Steil, 1996). E,
enfim, coisas originais podem estar sendo geradas (MENEZES, 2004,
p. 25-26).

Assim, os casos apontados pelo Censo fornecem um respaldo quantitativo, uma


noção sólida da configuração geral do país, no entanto, para conhecer essas novas
modalidades, as ressignificações, as assimilações, conflitos e tensões que estão sendo
gerados, se faz necessário uma observação cautelosa e de longo prazo. Com isto, será
possível angariar dados suficientes para elaborar as classificações típicas ideais com as
quais trabalhamos em nossas análises sobre o campo religioso.

34
Retomando os números do Censo sobre Borá, fica nítido que declarantes
católicos e evangélicos são predominantes na cidade. No caso dos católicos, por serem
maioria, configura o quadro histórico da própria formação e tradição da cidade. Os
evangélicos são resultado da inserção das igrejas evangélicas em Borá desde a década
de oitenta. Atualmente estão presentes igrejas protestantes que podem ser caracterizadas
como pentecostais clássicas de primeira e segunda onda, conforme as tipologias
propostas por Paul Freston (1993). São elas: Igreja Assembleia de Deus (Ministério do
Ferreira), Igreja Assembleia de Deus (Ministério de Belém), Igreja Congregação Cristã
do Brasil e Igreja do Evangelho Quadrangular.
Segundo Mariano (2012, p. 23), a Congregação Cristã e a Assembleia de Deus,
fundadas no Brasil respectivamente em 1910 e 1911, sempre apresentaram claras
distinções eclesiásticas e doutrinarias, mas com o passar do tempo, geraram formas e
estratégias evangelísticas e de inserção social bem distintas. No caso da Igreja do
Evangelho Quadrangular, presente no país a partir da década de cinquenta, teve em sua
gênese formativa os fragmentos denominais do pentecostalismo, diversificando seu
aparato institucional, e que acabou por atingir suas doutrinas e derivou suas ênfases
proselitistas (idem).
A notoriedade do crescimento dos evangélicos em Borá pode ser notada quando
confrontamos os dados do Censo conforme apresentamos anteriormente com os dados
obtidos em nossa pesquisa. Foram constatados na pesquisa casos de pluralidade
religiosa intrafamiliar, ou seja, famílias que em sua composição encontram-se católicos
e evangélicos convivendo sob o mesmo teto. Também identificamos famílias que se
declararam “sem religião” e espíritas, mesmo não havendo um centro para as reuniões
na cidade, acabavam por ir às cidades próximas, inclusive, estes mesmos declarantes
espíritas residem com familiares católicos.
Ao aplicarmos um questionário19 semiestruturado em 52 residências para
verificar a composição familiar e as pertenças religiosas, obtivemos os seguintes dados:

19
O questionário foi composto pelas seguintes questões: 1) Possui religião? 2) Qual religião? 3)
Frequenta alguma igreja? 4) Quantas pessoas residem na mesma casa? 5) Quais as idades das pessoas que
moram na mesma casa? 6) Todas as pessoas da casa pertencem a mesma religião? 7)Alguém da casa
possui algum santo de devoção? 8) Algum membro da residência possui imagens de santo dentro da casa?
Mais adiante abordaremos com maior clareza como o questionário foi construído, quais foram às
prerrogativas para auferimos tais questionamentos e quais foram os resultados obtidos.

35
Total de Famílias entrevistadas 52
Famílias que se declararam totalmente católicas 31
Famílias que se declararam totalmente evangélicas 4
Famílias que se declararam sem religião 1
Famílias que apresentaram pluralidade religiosa (católicos, evangélicos, espíritas e de 16
múltiplas pertenças)
Fonte: Elaboração própria a partir do material etnográfico da pesquisa

Identificamos um expressivo número de famílias com pluralidade religiosa, isto


é, uma pluralidade religiosa que transpassa o espaço público e adentra o espaço privado
da casa. O fenômeno da pluralidade religiosa intrafamiliar fora analisado por Silvana
Sobreira de Matos (2008), em Campina Grande, Paraíba, onde pode pesquisar relações
de tolerância e intolerância religiosa na esfera familiar, entre indivíduos católicos e
evangélicos. Também Maria das Dores Campos Machado (1996), realizou na cidade do
Rio de Janeiro um trabalho que visava investigar os efeitos da conversão ao
pentecostalismo por membros de famílias tradicionalmente católicas.
Embora poucos trabalhos na literatura especializada discutam a questão da
pluralidade religiosa intrafamiliar20, diversos autores ao visualizarem o crescimento dos
segmentos protestantes no Brasil, apontavam para diferentes direções que este
crescimento teria e quais seriam os resultados numa sociedade historicamente formada
pelo catolicismo. No que tange a esfera familiar, partimos do que coloca Pierre Sanchis
(2010)21 em entrevista, que diz:
[...] a dimensão do absoluto continua sendo um marcador no campo da
religião, e o encontro generalizado de religiões que conhece o mundo
contemporâneo significa o encontro de absolutos diversos. Quer dizer,
com frequência, o confronto de vários absolutos. O conflito. Sabemos
o risco que isto significa em termos de concórdia familiar e cívica
(SANCHIS, 2010).

A dimensão do absoluto, o qual se refere Sanchis, é a qualidade de verdade


implicada em todas as religiões. Ainda mais se tratando das religiões de caráter
salvacionista, o absoluto como verdade caracteriza-se como um importante marcador

20
As discussões sobre pluralidade religiosa concentram-se nos espaços urbanos metropolitanos (cf.
CAMURÇA, 2003; GIUMBELLI, 2008; MERLO, 2008; NEGRÃO, 2009). Outra perspectiva adotada
são os estudos da pluralidade religiosa dentro do núcleo familiar por meio do viés psicológico (cf.
OSORIO, 1996; BRUSGAGIM, 2004). Poucos trabalhos adotam uma perspectiva antropológica para a
compressão deste fenômeno, porém, cabe ressaltar neste quesito os trabalhos realizados por Maria
Barbosa (1983), Maria das Dores do Campo Machado (1996), Edlaine Gomes (2006) e por Silvana
Sobreira de Matos (2008).
21
Entrevista concedida à Revista do Instituto Humanitas Unisinos em 16/12/2010.

36
identitário para os religiosos. Nesse sentido, Marcelo Camurça (2009), pondera que no
caso brasileiro, o encontro do catolicismo e das outras religiões em certos espaços,
como no espaço privado da casa, não se dão em um simples processo de assimilação e
concórdia, mas são permeados por diversas situações como conflitos, tensões e
enfrentamento. Como coloca o autor:
[...] as fricções e interfaces existentes entre as distintas religiões que
convivem em solo brasileiro obedecem a linhas de forças que as
colocam ora em situações de trocas, interpenetrações e comunicações,
ora em situações de diferenciação, competição e enfrentamento
(CAMURÇA, 2009, p. 174).

Este contato ambivalente, onde as religiões travam suas disputas e permitem


diferentes modos de convivência entre seus adeptos, ganham fôlego quando voltamos
nosso olhar para o espaço familiar. Max Weber (1982) insere um dos problemas centrais
para a discussão sobre diferentes pertenças religiosas dentro do núcleo familiar.
Segundo a clássica observação do autor, a família seria a primeira a ser atingida pela
diferenciação valorativa que o religioso estabelece a partir de sua relação com a religião.
Nas palavras de Weber:
Sempre que as profecias de salvação criaram comunidades religiosas,
a primeira força com a qual entraram em conflito foi o clã natural, que
temeu a sua desvalorização pela profecia. Os que não podem ser hostis
aos membros da casa, ao pai e à mãe, não podem ser discípulos de
Jesus. “Não vim trazer a paz, mas a espada” (Mateus, X, 34), foi dito
quanto a isto, e, devemos observar, exclusivamente em religião a isto.
A maioria preponderante de todas as religiões regulamentou, é claro,
os laços de piedade do mundo interior. Não obstante, quanto mais
amplos e interiorizados foram as metas da salvação, tanto mais ela
aceitou sem críticas a suposição de que o fiel deve, em última análise,
aproximar-se mais dos salvados, do profeta, do sacerdote, do padre
confessor, do irmão em fé, do que dos parentes naturais e da
comunidade matrimonial (WEBER, 1982, p. 377).

Propondo contextualizar a máxima de Weber, problematizamos a partir do


contexto pesquisado sobre como seriam estes conflitos e tensões que a adesão religiosa
diferenciada da família ou da comunidade é capaz de gerar. No caso das famílias
tradicionalmente católicas, por exemplo, quando um membro se converte a um
segmento evangélico, como suas relações são gerenciadas a partir dos princípios
adotados através da nova religião? Como o fenômeno da pluralidade religiosa pode ser
compreendido a partir das transformações do próprio catolicismo? Em suma, a questão
que se impõe e que guia este estudo é: em Borá, com suas singulares características

37
formativas, isto é, sua história e como as relações familiares e comunitárias foram
configuradas, a afirmativa de Weber pode ser constatada empiricamente?
Traçando considerações sobre a Modernidade religiosa, Hervieu-Léger (2008, p.
58), entende que “é a mutação da família, instituição de socialização por excelência, que
revela mais diretamente a extensão das implicações sociais como também psicológicas”
sobre os indivíduos. Nisto, segundo a socióloga, na Modernidade religiosa estaria
havendo uma “crise da transmissão” intensificada, isto é, na constituição dos indivíduos
no núcleo familiar, os valores mais básicos experimentados e transmitidos no dia a dia
pelos pais aos filhos, não estão sendo tão internalizados como no modelo familiar de
outrora.
O ideal de uma transmissão de valores dos pais aos filhos nunca foi realizado de
forma total em nenhuma sociedade, onde os filhos se tornassem a imagem e semelhança
dos pais, pois, a mudança cultural é dinâmica e seu movimento constante não cessa de
agir. Deste modo, toda e qualquer reprodução cultural (ou transmissão, nos termos de
Hervieu-Léger), está implicada em crises, em transformações na forma e no conteúdo da
dos valores. Neste sentido, transformações não querem dizer mudanças drásticas ou
esvaziamento total de uma forma primária de sentidos, apenas se refere a novas
modalidades de pensamento e conduta sobre o mundo que é assimilado e ressignificado
pelos indivíduos.
Em Borá notei que a identidade católica está presente nas formações familiares a
ponto de promoverem uma organização do tempo pessoal, do tempo de dedicação
familiar e das relações sociais. Ao ser interpelada pelo questionário, uma senhora,
casada, 58 anos, pernambucana, moradora de Borá há anos, fez questão de ressaltar
alguns pontos sobre suas atividades religiosas e cotidianas:
...a missa era às sete e meia [da noite], agora mudou pras oito, então,
por causa do serviço de casa não dava tempo de ir. Mas, agora, graças
a Deus, vai dar pra ir. Já fiz meu pão pra minha filha que mora em
outra cidade e que vai vir passar o final de semana aqui. Agora só vou
terminar umas coisinhas em casa e ir na santa missa a noite... (mulher,
casada, 58 anos).

Se em contextos mais amplos, como nas grandes cidades, o ordenamento do


tempo, dos espaços e das relações tendem a uma racionalidade cada vez maior
(SIMMEL, 2005), tornando os processos interativos mais impessoais, as comunidades
tendem a apresentar configurações e dinâmicas diferentes. Assim, em Borá a gestão do
tempo, das relações familiares e sociais incidem numa organização individual que está

38
relacionada diretamente com a vida coletiva da cidade. O caso desta senhora demonstra
a forma como organiza seu tempo. Um tempo que se organiza a partir do espaço
doméstico e que se desdobra para o contexto mais amplo da comunidade.
Em contraposição a esta ideia de tempo, podemos apresentar o caso empírico
analisado por Renata Menezes (2004), no seu estudo sobre a devoção a Santo Antônio,
no convento franciscano do Largo da Carioca, na cidade do Rio de Janeiro, RJ. Segundo
a autora, em cidades como a do Rio de Janeiro, o tempo da devoção, por exemplo, já
deve incorporar certa racionalidade, ou como ela coloca, “estratégias de arranjo de
tempo”. De acordo com a antropóloga:
Há diversas estratégias de arranjo do tempo, ou melhor, da vida
cotidiana, para garantir a ida ao convento. Dentre os diversos arranjos
possíveis, destaca-se um que garante a manutenção de devoção das
pessoas que não podem vir ao convento às terças-feiras: ir a qualquer
outra igreja onde haja a imagem de Santo Antônio, e fazer sua oração
ou dar sua oferenda (MENEZES, 2004, p. 33).

No caso estudado por Menezes é preciso ter “estratégias”, “arranjos de tempo”, é


preciso “garantir”, “manter”, saber lidar com a impossibilidade de ir “ás terças-feiras”
(dia ideal da devoção). O tempo, neste caso (uma grande metrópole, o Rio de Janeiro) é
um tempo mais fragmentado, de demandas nem sempre passíveis de serem conciliadas e
que pode ser atravessado por imprevistos. É um tempo que precisa ser ordenado,
sistematizado, justamente porque é difícil de estabelecer uma ordem que corresponda a
todos os interesses individuais. O devoto, portanto, deve incorporar isso como desafios
(como “sacrifícios”) necessários para manter viva sua relação com Santo Antônio.
A partir disto, interpreto que o tempo, as relações sociais e os significados
religiosos em Borá se organizam a partir do espaço doméstico, da casa. Deste modo, é
pertinente pensar que a espacialidade doméstica tenha relevância na elaboração de uma
espacialidade mais ampla. Ou, noutros termos, a cidade de Borá, para os boraenses
começa a partir da casa, desdobrando-se nas relações vicinais e no contexto social mais
amplo, isto é, o espaço urbano da pequena cidade.
Este contexto apresentado sugere uma complexidade na constituição da cidade,
onde desde sua formação propiciou que as relações de parentesco constituíssem uma
ligação intima entre os moradores. Do mesmo modo, o catolicismo como a religião
primária destas famílias elaborou uma visão de mundo de cunho cristão, no qual os
comportamentos nos espaços públicos e privados, as festividades, o tempo pessoal, e os
eventos sociais estão quase sempre ligados a religiosidade. Um universo plural de

39
símbolos e imagens religiosas católicas ocupam ainda hoje espaços públicos, como o
Cristo na entrada da cidade, ou a imagem de gesso de Santo Antônio na praça.
No entanto, a presença das igrejas evangélicas e da recente reativação da usina,
inseriram novas situações para os boraenses. Agora não há mais uma hegemonia
católica, nem mesmo é possível conhecer todos que andam pelas ruas, tudo se
transforma na pequena Borá. Estimamos que no próximo Censo Populacional, Borá não
seja mais o menor município brasileiro em termos populacionais, assim como o número
de evangélicos tende a aumentar na cidade devido aos trabalhos evangelísticos realizado
pelas igrejas. Porém, o catolicismo aparenta que irá permanecer com seu quantitativo
em vantagem, e através das investidas dos grupos carismáticos provavelmente a
circulação de imagens venham aumentar e se proliferar pela cidade, adquirindo e/ou
agregando novos sentidos em um contexto dinâmico e em constante movimento.

40
4. REVISITANDO OS ALTARES DOMÉSTICOS: OS USOS DOS
ESPAÇOS DOMÉSTICOS COMO PARTE DA EXPERIÊNCIA
RELIGIOSA.

Neste capítulo proponho analisar os usos que os religiosos fazem das imagens e
dos altares domésticos em suas residências. Inicialmente discuto com a literatura
especializada sobre as devoções aos santos e a constituição da religiosidade doméstica
no Brasil. Em seguida, utilizo os dados construídos a partir do questionário aplicado às
31 famílias que se declararam totalmente católicas, sem familiares na mesma residência
que sejam evangélicos e/ou de outras religiões. Também utilizo fotografias tiradas das
imagens e altares presentes em suas residências para contextualizar os espaços e
situações apresentadas.
Ao final dos questionários, perguntávamos22 se os entrevistados possuíam
imagens de santos em casa ou não. A maioria das famílias entrevistadas abriram suas
portas e nos receberam para fotografarmos as imagens. Alguns com muito orgulho
contavam histórias sobre as imagens, nos guiavam pelos cômodos da casa para mostrar
a tão orgulhosa imagem que havia herdado dos pais ou avós, ou então, que foram
ganhas de presente por parentes que haviam ido a romarias a Aparecida do Norte e
noutras peregrinações pelo país.
Dois casos, em especial, chamaram a atenção, um deles foi de uma senhora que
não nos permitiu entrar em sua casa para fotografar as imagens, mas pediu que a filha
fosse até o altar e fotografasse, no decorrer do capítulo discuto esta situação. Outro caso
foi o de outra senhora que também não permitiu que entrássemos na casa para fotografar
suas imagens, de início resistiu à solicitação que fizemos, mas depois buscou uma
imagem de Nossa Senhora de Aparecida e trouxe até o portão, onde estávamos no
momento da entrevista para poder fotografá-la.
Estes fatos apresentaram-se como demarcadores de espaços sociais. Isto é, não
poderíamos transpô-los imediatamente. No momento, o que estava ao alcance como
dado empírico, não era somente registro fotográfico da imagem ou as respostas da
interlocutora, mas sim a situação de campo vivenciada entre pesquisador e pesquisado.
Todavia, quem permitiria a um estranho entrar em sua casa e fotografar livremente o

22
Durante a aplicação do questionário estava na companhia da colega de curso Joyce Pires a quem
agradeço pela imprescindível companhia neste momento da pesquisa.

41
que quiser? Num esforço relativista, qual de nós daria livre acesso aos nossos quartos
para alguém que nos aborda com questões sobre religião e família?
Mariza Peirano (1990, p. 6) afirma que não há como ensinar a fazer pesquisa de
campo, por mais que haja professores e instituições bem intencionadas este é um
processo que depende da experiência pessoal do pesquisador. Esta experiência, segundo
a autora, depende, entre outras coisas, da biografia, das opções teóricas do pesquisador e
do contexto mais amplo que o cerca e, “não menos, das imprevisíveis situações que se
configuram no dia a dia, no próprio local de pesquisa entre pesquisador e pesquisados”
(idem, p. 6-7). Relato esta breve experiência embasado num obiter dictum de James
Clifford (2008, p. 21), onde a etnografia enquanto dado empírico está imersa na escrita,
dessa forma, “inclui, no mínimo, uma tradução da experiência para a forma textual”.
Foram selecionadas, portanto, dez fotografias para revisitarmos os usos que os
religiosos fazem dos altares domésticos e das imagens de santos. Nossa discussão
alternará na exposição das fotografias e suas análises.

42
4.1.UM BRASIL DE SANTOS E ALTARES

O ponto do qual partimos é de que o catolicismo brasileiro é historicamente


amplo e incorpora em si muitas possibilidades de “ser católico” aos seus praticantes (cf.
SANCHIS, 2008)23. Mesmo num momento em que a Igreja Católica – enquanto
instituição – vê sua hegemonia ser questionada e pouco a pouco solapada, o catolicismo
ainda se mantém dinâmico, apresentando acentuadas transformações, a ponto dos fieis
reinventarem suas tradições, revitalizando seus rituais impregnados de emoção, abrindo
a possibilidade para múltiplas escolhas e pertencimentos religiosos (STEIL, 2001, p.
117).
Avaliamos, contudo, que esse dinamismo, plasticidade e resiliência do
catolicismo brasileiro não são características exclusivas da contemporaneidade. Estas
características remetem-se igualmente a aspectos históricos, constitutivos do
catolicismo no Brasil. Como coloca Faustino Teixeira (2005):

O catolicismo no Brasil revela grande complexidade. Trata-se de um


campo religioso caracterizado por grande diversidade. A pluralidade é
um traço constitutivo de sua configuração no Brasil. Na lúcida visão
de Pierre Sanchis, o modo como se firma a identidade católica no país
envolve “mecanismos de fagocitose” bem peculiares, que traduzem
uma roupagem singularmente plural: “há religiões demais nesta
religião”. Impressiona também a capacidade de adaptação e
ajustamento dessa religião às novas situações: “quando observada de
perto, vemos como ela se abre e se permite diversificar, de modo a
oferecer, em seu interior, quase todos os estilos de crença e de prática
da fé existentes também fora do catolicismo”. [...] Na visão de Carlos
Brandão, ao contrário do fiel protestante, que “precisa ser para
participar”, o fiel católico pode muito bem “participar sem ser”, ou
participar a seu modo num quadro amplo e plural de maneiras de
exercer sua vinculação (TEIXEIRA, 2005, p. 16-17).

O argumento de Sanchis, abordado por Teixeira, de que “há religiões demais


nesta religião”, nos permite incluir dentro do catolicismo formas de religiosidades que
são praticadas tanto nos espaços públicos, quanto nos espaços privados (cf. MONTES,
1998) e que se diferenciam, porém, da religião institucional (a Igreja Católica e sua
hierocracia). Essa é, por sinal, uma característica forte do catolicismo brasileiro, nele
estão contidas práticas tanto privadas, quanto públicas, que fogem em certa medida das
diretrizes institucionais.

23
Pierre Sanchis (2008, p. 82) considera que o catolicismo é uma fé em forma de religião. Por isso, “sua
auto concepção como uma ‘totalidade’, ‘a católica’, o predispõe a essa estratégia, pois ele tem mais
vocação de fagocitose do que de exclusão”.

43
Principalmente o catolicismo leigo, que – nesta perspectiva – se diferencia do
catolicismo clerical, eclesiástico, que é marcadamente sacramental (principalmente
depois do processo de romanização do catolicismo brasileiro, que ocorreu a partir do
final do século XIX e que se estende aos dias de hoje (CAVA, 1985)).
Esses dois espaços de práticas religiosas – o público e o privado – não são,
contudo, dois espaços antagônicos, separados, dentro dos quais o fiel vivencia
experiências religiosas fundamentalmente distintas. Aparentemente há uma
continuidade na mentalidade religiosa entre estes espaços, a partir de suas experiências
(práticas, crenças, valores e interações), são acionados mecanismos que permitem
articular e vincular os espaços às suas crenças, tanto quanto suas crenças aos espaços
nos quais transita.
Neste catolicismo, comumente classificado como popular24, do tipo leigo, o
estilo devocional na relação com os santos, produziu um ethos religioso singular. Santos
esses que se materializam nos mais diferentes suportes (como as imagens de gesso,
madeira, barro, “santinhos”, escapulários), nas diferentes modelos e formas
iconográficas. Tanto nos espaços privado-domésticos, quanto nos públicos, podemos
presenciar essa proximidade do devoto com seus santos, com suas divindades, com sua
ideia material do sagrado.
Os santos, além de sacralizar a vida brasileira e lhe conferir estatuto
de cristandade, revelaram a formação do Brasil nos seus caminhos
reais. Ora, esta formação foi dialética, houve forças contrárias em
jogo, não existiu um movimento só, senão o conflito de dois
movimentos: um em benefício de Portugal e em detrimento dos
indígenas, africanos e seus descendentes, outro em benefício da
dignidade dos que foram oprimidos pelos portugueses colonizadores
(HOONAERT, 1983, p. 351 apud LOPES, 2010, p. 92).

Russo (2010) reforça a ideia de que, no Novo Mundo, o catolicismo fora


absorvido de um modo muito particular, e, no que tange aos usos da iconografia
religiosa, a autora explica que:
Neste corpus, é possível encontrar um diversificado repertório de
imagens com temas correspondentes à iconografia católica,
evidenciando a política da evangelização portuguesa que causou uma
relevante repercussão no Novo Mundo [...]. Vislumbra-se a Virgem, e
o próprio Cristo, como as personagens sagradas mais invocadas, a
suscitar, por certo, interpretações várias, geradas pelo contato dos fiéis
com as imagens devotas, estimulando, por certo, a criação de laços de

24
Nos apoiamos na discussão de Renata Menezes em A dinâmica do sagrado: rituais, sociabilidade e
santidade num convento do Rio de Janeiro (2004), quando em sua introdução a autora aborda através de
uma extensa revisão da literatura especializada sobre o conceito de catolicismo popular e suas
implicações.

44
identidade e confiança, e ainda, rompendo barreiras e estimulando o
diálogo em primeira pessoa com a divindade (RUSSO, 2010, p. 397-
398).

Na visão de Sanchis (2008), ao qual concordamos e partimos, no que tange as


devoções aos santos, o catolicismo
[...] mais do que outras correntes cristãs ele conserva viva e atuante a
dimensão do mito (inclusive uma forma própria do seu “mito de
fundação”, como o mediador institucional da graça) e quem diz mito
diz símbolo, um instrumento de intelecção que é seta de sentido
susceptível de carregar camadas superpostas de significação, as suas e
as dos territórios de sentido que atravessa (SANCHIS, 2008, p. 82).

O catolicismo que tratamos aqui, do tipo doméstico, que é experimentado no


cotidiano dos religiosos, para ser melhor compreendido é preciso levar em conta as
configurações históricas, sociais e culturais que constituíram o habitus brasileiro no
universo da casa e da família. Como coloca Roberto DaMatta (1985), no imaginário de
nossa sociedade brasileira a casa tende a ser idealmente
[...] marcada pela familiaridade e hospitalidade perpétuas que
tipificam aquilo que chamamos de ‘amor’, ‘carinho’ e ‘consideração’.
Do mesmo modo, ‘estar em casa’ ou sentir-se em casa, fala de
situações onde as relações são harmoniosas e as disputas devem ser
evitadas. Não posso transformar a casa na rua e nem a rua na casa
impunemente. Há regras para isso (DAMATTA,1985, p. 46).

As peculiaridades que a casa de moradia possui no imaginário brasileiro somado


as atribuições bíblicas sobre a importância da família e sobre como a religiosidade de
caráter devocional católico se constituiu no país, remetem à chegada do cristianismo no
Brasil, ao período colonial, onde a casa de moradia serviu como ponto aglutinador do
sagrado devido à ausência de igrejas. Como demonstra Humberto Santos (2006), os
aspectos arquitetônicos dos engenhos incorporaram as capelas anexas ou independentes,
juntamente com seus mobiliários, serviram durante muito tempo como um lócus
privilegiado do sagrado, possibilitando um acesso direto com Deus e os santos (cf.
MOTT, 1997, p. 164).
Na clássica obra de Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala (1954), a capela
dos engenhos figuram como o lugar das rezas, das cerimônias de batizados e
casamentos, das missas, ao mesmo tempo igreja e parte da casa, ou por assim dizer uma
igreja-casa, constituiu na sociogênese brasileira um importante aspecto da relação que
os religiosos estabelecem com a casa de moradia e suas práticas religiosas. Como relata
Freyre (1954),

45
Mas a igreja que age na formação brasileira, articulando-a, não é a
catedral com o seu bispo a que se vão queixar os desenganados da
justiça secular: nem a igreja isolada e só, ou de mosteiro ou abadia,
onde se vão acoitar criminosos e prover-se de pão e restos de comidas
mendigos e desamparados. É a capela de engenho (FREYRE, 1954,
p.363-364).

Ainda hoje, ao percorrermos regiões interioranas do país, é possível ver nas


estradas pequenas capelas, próximas de comunidades rurais, muitas estão degradadas
pelo tempo e pela falta de cuidados. Suas estruturas escondidas, geralmente pela mata
alta ao redor, dão indícios reminiscentes desta tradição. Todavia, esse uso dos espaços
domésticos a comportar o ethos religioso na sociedade colonial brasileira não se
articulava somente na estrutura física e arquitetônica da casa de moradia, havia também
os altares domésticos e seus santos. Como coloca Teixeira (2005),
O catolicismo santorial, [...] é uma das formas mais tradicionais de
catolicismo presentes no Brasil desde o período da colonização. Tem
como característica central o culto aos santos. Foi esse culto que
marcou a peculiar dinâmica religiosa brasileira, de caráter
predominantemente leigo, seja nas confrarias e irmandades, seja nos
oratórios, capelas de beira de estrada e santuários. O catolicismo
brasileiro foi durante muito tempo um catolicismo de “muita reza e
pouca missa, muito santo e pouco padre”. Os santos sempre ocuparam
um lugar de destaque na vida do povo, manifestando a presença de um
“poder” especial e sobre-humano, que penetra nos diversos espaços de
vida e favorece, numa estreita aproximação e familiaridade com seus
devotos, a proteção diante das incertezas da vida (TEIXEIRA, 2005,
p. 17).

Do mesmo modo Luiz Mott (1997) fornece o relato da intimidade que se


desenvolveu com os santos de casa:
“Santo é que se adula...”, diz um ditado antigo repetido na Bahia de
Todos os Santos. De fato, na religiosidade popular do Brasil de
antanho, a intimidade dos devotos vis-à-vis certos santos e oragos
percorria um continuum de amor e ódio que incluía louvores,
adulação, rituais propiciatórios, intimidação e até agressão física
explícita (MOTT, 1997, p. 184).

Na parede da sala de muitas casas coloniais, saindo do quarto, lá


estavam para ser venerados e saudados os quadros “registros” dos
santos de maior devoção dos donos da morada, às vezes tendo a seu
lado copo ou tigela com óleo de mamona onde uma lamparina votiva
queimava diuturnamente, dando um pouco de claridade à escuridão da
noite ao mesmo tempo em que prestava homenagem aos ditos oragos
(idem, p. 166).

Nas abordagens da historiografia produzida na década de 1930, tanto nos


estudos de Gilberto Freyre (1954) como nos de Sérgio Buarque de Holanda (1995)

46
encontramos indícios desta relação próxima com as entidades divinas. Freyre (1954)
coloca que,
[...] Santos e mortos eram afinal parte da família. Nas cantigas de
acalanto portuguesas e brasileiras, as mães não hesitaram nunca em
fazer dos seus filhinhos uns irmãos mais moços de Jesus, com os
mesmos direitos aos cuidados de Maria, às vigílias de José, às
patetices de vovó de Sant’Ana. A São José encarrega-se com a maior
sem cerimonia de embalar o berço ou a rede da criança (FREYRE,
1954, p. 29).

Holanda (1995) aponta para outro elemento típico daquilo que define como
“cordialidade brasileira”, o hábito se dirigir a pessoas, a objetos e aos santos pelo
diminutivo, demonstra-se como um recurso linguístico para validar a ideia de
intimidade ou familiaridade. Assim,
A terminação “inho”, aposta às palavras, serve para nos familiarizar
mais com as pessoas ou objetos e, ao mesmo tempo, para lhes dar
relevo. É a maneira de fazê-los mais acessíveis aos sentidos e também
aproxima-los do coração (HOLANDA, 1995, p.148).

Esta maneira familiar de se relacionar estende-se para diversas esferas da vida


social e das experiências religiosas. Como demonstrou Antônio Braga (2008), a ideia
presente nos romeiros e devotos de Padre Cícero em se considerarem “afilhados” do
capelão de Juazeiro indica uma relação de parentalidade, deste modo, a romaria
representa muito mais do que o comprimento de um contrato com o santo, ou um ato de
gratidão, mas os religiosos auferem um sentido semelhante ao de ir visitar um parente.
Como relata Braga (2008),
Dentre aqueles que se dizem afilhados de Padre Cícero, e com quem
tivemos contato durante nossa pesquisa no Nordeste, uma parte era a
dos que iam para o Juazeiro todos os anos ou já tinham ido para lá ou
ao menos uma vez na vida. Entre aqueles que compunham a outra
parte, aqueles que nunca foram para lá, quase sempre escutamos
alguma frase do gênero: “Eu tenho fé em Deus que ainda vou ao
Juazeiro visitar o meu Padrinho!” (BRAGA, 2008, p. 325).

A preferência por um determinado santo, ou a familiaridade que se adquire com


este ou aquele santo (como na relação intima entre as categorias padrinho e afilhado),
não é fruto apenas das relações de trocas, mas por identificações com a própria biografia
do santo, com sua trajetória de vida, seus milagres realizados, etc. De acordo com
Renata Menezes (2004),
[...] não é apenas pelo o que o santo fez pelo devoto que alguém se
vincula a ele, mas também porque o próprio devoto identifica
caraterísticas comuns entre ele e o santo, uma certa afinidade que
estimula o culto (MENEZES, 2004, p. 236).

47
A literatura aponta para diversos motivos que fazem com que os religiosos
desenvolvam uma relação de familiaridade com os santos. Ainda que muito tenha se
transformado entre o catolicismo colonial e o catolicismo brasileiro contemporâneo, os
santos ainda estão presentes. Mesmo se não estamos mais tratando do catolicismo
devocional do período colonial e de casas coloniais, ainda se mantém forte e presente na
nossa sociedade toda uma iconografia taumatúrgica, a materializar o sagrado, a
possibilitar apropriações, mediações e negociações. Do mesmo modo, a ideia da
imagem do santo está ligada a sua produção plástica e material. Os ornamentos e
aparatos religiosos, como quadros, crucifixos, rosários, imagens de santos, oratórios,
são as bases da cultura material que ainda se faz presente no cotidiano de muitos
religiosos.
Entendendo o processo histórico pelo qual se constituiu o catolicismo brasileiro,
suas atuais configurações e também as recentes discussões sobre as identidades
religiosas que ganham cada vez mais espaço na agenda pública, partimos da ideia de
que,
Os santos podem assim contribuir à redefinição de um campo
religioso em que os agentes não sejam mais as igrejas instituídas
(nem, diga-se de passagem, os indivíduos empíricos), mas todos esses
objetos ativos que povoam nossas descrições do que entendemos por
religião, em que a atividade religiosa não seja mais um epifenômeno
ideológico da sua luta pela legitimidade, mas o conjunto de tudo
aquilo que os nativos envolvem na sua ação religiosa (SÁEZ, 2009, p.
211-212).

Os estudos dos santos, de suas imagens, das devoções, do imaginário social que
produzem e das reações de intolerância que acionam, apontam para a afirmativa de José
Rogério Lopes (2010), em que,
Se o fato fundador da religião dá à mesma seu mistério, são os santos
aqueles que traduzem tal mistério em referências que permitem os
reconhecimentos necessários para a definição da identidade e da ética
católicas. Por isso, a primeira forma mais delineada do catolicismo
ficou conhecida como “culto aos santos”, daí, também, forma-se em
torno dos santos “uma esfera englobante e sobrenatural, uma rede de
proteções, seletivas e especializadas, derramadas mediante todas as
atividades humanas, das relações sociais, das partes do corpo”
(Sanchis, 1994, p. 72) (LOPES, 2010, p. 72).

Esta materialidade do sagrado, presente na imagética devocional católica


termina, de certa forma, revelando o próprio catolicismo no que ele tem de mais vital: as
práticas dos seus fiéis, as apropriações e operações que realizam, na forma como

48
organizam seu tempo e seu espaço, em suas ambivalências, nas certezas e dúvidas que
comportam sua fé, em como se relacionam entre si, com os seus pares, com os de outras
religiões, com a própria instituição religiosa, em suma, com os múltiplos aspectos de
suas vidas.

49
4.2. O ALTAR NO QUARTO

Figura 1

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa.

Nesta fotografia, é possível identificar algumas imagens que compõem o panteão


de santos católicos, são imagens bastante conhecidas pelo público em geral. No altar
estão às imagens de: Nossa Senhora Aparecida, Jesus Cristo Crucificado, a Virgem
Maria e outros santos. Não somente os santos católicos figuram neste pequeno altar,
mas no centro podemos ver a imagem de um pequeno anjinho. Também miniaturas de
outros santos, uma Bíblia aberta e uma pequena louça com mensagem bíblica. Todos
estão sobre uma toalha de enfeites natalinos postos sobre uma pequena mesa no canto
do quarto.
Dentre as residências visitadas, esta foi à única onde a dona da casa, uma mulher
casada, católica, disse: “eu tenho meu altarzinho no quarto”. Outro aspecto relevante é
que no momento da entrevista, após a solicitação para fotografar o altar, ela permitiu
que fosse fotografado, no entanto, sua exigência é que fosse uma de suas filhas que o
fizesse. Isto indicava que o quarto e o altar só poderiam ser acessados por pessoas

50
íntimas da casa, um estranho não poderia adentrar, demarcando as fronteiras que
existem entre os que são da casa e aqueles que são da rua25 (DAMATTA, 1985, p. 21).
Em Borá a relação dicotômica entre o espaço da casa e da rua, conforme sugere Roberto
Damatta (1985), não são, por assim dizer, tão dicotômicas. A sociabilidade dos
habitantes está firmada nas relações familiares ou de amizades, todos se conhecem e
mantém relações próximas nos locais de trabalho, pelas ruas e em suas próprias casas,
por isso, a casa e a rua em Borá ganham outras dimensões.
É interessante pensar o quarto a partir da reflexão de Norbert Elias (2011) e de
Pierre Bourdieu (1990). Para Elias (2011, p. 157), o modo como a sociogênese
Ocidental foi configurada a partir de um processo contínuo de adaptações e adequações
dos valores, estabelecendo um modo específico de perceber e sentir o mundo. O quarto,
portanto, passou a representar um local de mínima penetração social, como se fosse o
máximo divisor de águas entre o público e o privado, concentrando nele todo um
resguardo pessoal.
O espaço demarcado pelo quarto entre o público e o privado e os tipos de
comportamentos nos outros cômodos, também influenciam nas demais relações que se
estabelece no resto da casa. Ao estudar a casa kabila, Bourdieu (1990, p. 99-102) atenta
para levar em conta que os espaços da casa de moradia não estão a todo o momento
dividindo ou somando as relações sociais, ao mesmo tempo em que interagem
dialogicamente, se opõem e se sobrepõem, de maneira que os cômodos com suas
respectivas funções sociais estão produzindo e reproduzindo nossos sentidos e
percepções. No entanto, é preciso considerar a capacidade que os agentes possuem em
transitar entre os espaços, acionando mecanismos que os tornam participantes ativos
tanto da produção quanto dos usos destes espaços.
No entanto, tratando-se de indivíduos que declaram suas pertenças religiosas
como sendo todos católicos na família (plano consciente), compreendemos que suas
condições mentais, isto é, os significados simbólicos que elaboram, produzem e
reproduzem através do mito e a crença bíblica sobre como se relacionar com Deus e
com os outros, sugere que existem aspectos de uma aprendizagem internalizada desde a
infância, que são elementos significativos da presença da tradição católica (plano
inconsciente).

25
Aqui me refiro a minha situação enquanto pesquisador como alguém de fora, do mundo da rua. Este
fato ocorreu no início do trabalho de campo, onde conhecia poucos moradores e acabava por gerar algum
desconforto ao receberem um estranho em casa.

51
E esta relação entre o espaço habitado (no caso o quarto) e a visão de mundo
religiosa, pode ser exemplificada pela possível influência gerada pela passagem bíblica
do livro de São Mateus, que diz: “Mas tu, quando orares, entra no teu aposento e,
fechando a tua porta, ora a teu Pai, que vê o que está oculto; e teu Pai, que vê o que está
oculto, te recompensará” (MATEUS, cap. 6, vs. 6).
No mesmo sentido, se levarmos a cabo as considerações de Carlo Ginzburg
(2001) sobre alguns fatos bíblicos e como funciona a reprodução cultural dos cultos e
crenças cristãs, estaríamos presenciando ainda hoje através dos cristãos, uma contínua
reconstrução mítica que elabora tendências, maneiras diferentes, por meio das quais os
religiosos se relacionam com o mundo. No caso citado pelo historiador, temos a
seguinte constatação:
[...] Como se terá notado, supus que a leitura messiânica de Isaías
7:14, mediada pela distorção (provavelmente deliberada) dos Setenta,
tenha produzido Mateus 1:22 e Lucas 1:26 seg., ou seja, os trechos
relativos à concepção virginal de Jesus. [...] A conexão entre a
referência, patente ou tácita, a Isaías 7:14 e o nascimento de Jesus em
Belém parece pressupor um testimonium que também abrange 1
Samuel 16:1 e Isaías 11:1 seg. Nesse caso, uma ou mais cadeias de
citações organizadas tematicamente teriam, não digo influenciado,
mas gerado uma narração (GINZBURG, 2001, p. 106-107).

Portanto, podemos supor que, as condições determinantes do desenvolvimento


da sociogênese ocidental e as associações deste desenvolvimento com a religião cristã,
somados a reprodução cultural baseada nos mitos bíblicos, desenvolveram maneiras de
se comportar, de agir e de pensar, que atingem diretamente os religiosos professos26.
O quarto, enquanto o cômodo com as características mais intimistas da casa nos
direciona para reflexões como a de Gaston Bachelard (1978), sobre como os espaços
que ocupamos estão cravados em nós, e representam consciente e inconscientemente um
local de abrigo e de segurança. Como coloca o filósofo,
os valores de abrigo são tão simples, tão profundamente enraizados no
inconsciente, que os encontramos mais facilmente por uma simples
evocação do que por uma descrição minuciosa (BACHELARD, 1978,
p. 205).

O altar no quarto representaria então o local mais sagrado da casa – e porque não
do mundo, para o devoto –, uma vez que ali estariam aglomerados sentimentos de

26
Sobre este argumento cabe situar o papel da memória, que segundo Lopes (2010, p. 103), é de atuar
“como o filtro da consciência, selecionando os aspectos presentes numa dada realidade, sobre os quais o
sujeito pode arbitrar”.

52
proteção familiar e divina, de conforto, de tranquilidade. No entanto, essa sacralidade do
ambiente não seria rompida por determinadas formas de profanações, como por
exemplo, o sexo entre o casal? Cabe, porém, questionar também como as noções de
sagrado e de profano são ressignificados no pensamento e na ação nos religiosos.
Para questões dessa natureza, Bourdieu (1990) considera que existem maneiras
inusitadas de lidar com as regras de um jogo. Isto é, as formas que os dogmas religiosos
assumem na interpretação dos fieis não deixam de serem dogmas institucionais, mas a
maneira como o fiel viverá tal dogma, como se comportará mediante as divisões ideais
do sagrado e do profano, não pode ser previsto. Seja por ações conscientes ou
inconscientes, existe uma apreensão da realidade por parte do religioso, isto Bourdieu
chama de estratégias, um
[...] produto do senso prático como sentido do jogo, de um jogo social
particular, historicamente definido, que se adquire desde a infância,
participando das atividades sociais [...]. O bom jogador, que é de
algum modo o jogo feito homem, faz a todo instante o que deve ser
feito, o que o jogo demanda e exige. Isso supõe uma invenção
permanente, indispensável para se adaptar às situações
indefinidamente variadas, nunca perfeitamente idênticas. [...] Mas essa
liberdade de intervenção, de improvisação, que permite produzir a
infinidade de lances possibilitados pelo jogo (como no xadrez), tem os
mesmos limites do jogo (BOURDIEU, 1990, p. 81-82).

As estratégias, que podemos considerar como um desvio contido dentro da


norma, a título de uma interpretação, pode significar que o religioso realiza uma
elaborada gama de combinações que conferem significados distintos às ações no quarto.
Rezar em frente ao altar doméstico e ter ao seu redor a cama, lugar por excelência do
sexo nas sociedades ocidentais, não é pensado como antagonismo, na verdade, para o
religioso, existe a necessidade de ter a aprovação divina dos seus atos mais íntimos em
todos os momentos.
Noutras palavras, a devoção aos santos, a prática sexual, o matrimônio
consolidado pelos dogmas religiosos e civis, simbolizam um todo que compõem o
universo de significados experimentado pelo fiel. Isto sugere que a experiência
mundana transita pela experiência extramundana através das estratégias desenvolvidas
pelos religiosos. Existiria então, para o religioso, a possibilidade de fazer o que quer
fazer, sem necessariamente excluir os princípios religiosos nos quais se funda. Na
verdade, o que mais sugerem as etnografias que abordam questões relacionadas a
penetrações de espaços sagrados e profanos no catolicismo brasileiro (cf. STEIL, 1996,
RODOLPHO, 2011; GUTILLA, 2006) é de que, o que menos existe, na realidade, são

53
exclusões da vida mundana para viver uma vida consagrada e devota, mas são acionadas
combinações e negociações constantes capazes de aferir outros sentidos a determinadas
práticas.

54
4.3. AS IMAGENS COMO DEMARCADORES E CÓDIGOS SOCIAIS

Figura 2

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa.

55
Na Figura 2, são umbrais de portas de diferentes casas. Na primeira imagem um
quadro com a representação de Jesus orando; na segunda, um crucifixo de madeira
estilizado; na terceira e última, outro crucifixo de madeira simples. Nas três fotografias
o local escolhido para portar as imagens são os corredores, que levam à cozinha das
residências. Após as portas, é possível ver modelos típicos de cozinhas com cadeiras,
mesas, armários e outras coisas nos entornos que denotam este espaço.
Assumindo algumas ideias propostas por Lopes (2010, p. 24), as imagens
religiosas se não se configuram como representações icônicas, nem como
representações verbais, mas como representações codificadas. A noção de
“representação codificada”, segundo o autor, implica que,
[...] o pensamento possui uma capacidade de imaginar (e codificar as
imagens) em uma escala intersticial os códigos socialmente arbitrados
e cotidianamente intercambiados. Todavia, sinto regularmente o peso
da cultura, que condiciona minha visão de mundo, impelindo-me a
traduzir essas representações codificadas em códigos inteligíveis e
partilháveis socialmente (LOPES, 2010, p. 24).

Nesse sentido as imagens tornam-se códigos inteligíveis e partilhados


socialmente, assim esses códigos como meio de comunicação cultural são traduzidos e
comunicados por meio de um emissor e de um receptor (não somente um, mas vários).
Na residência da segunda fotografia, indaguei sobre o motivo de se ter um crucifixo no
umbral da porta. Nossa interlocutora, uma mulher, casada, disse com entusiasmo “que
era para proteger a casa”.
Contudo, a alocação das imagens sobre os umbrais comportam mais do que a
ideia de proteção, elas também transmitem mensagens secundárias a qualquer pessoa
que adentre o recinto. Estas imagens enquanto códigos sociais dependem de seu
contexto para sua mensagem ser codificada e, portanto, interpretada. Tomando a
considerável presença das igrejas evangélicas e dos números que representam27, essas
mensagens buscam impor de modo muitas vezes dissimulado, como argumenta
Bourdieu (1998, p. 33-34), uma representação da crença praticada pelo devoto, ou seja,
uma mensagem que têm em seu conteúdo os ditames dos padrões de comportamento
aceitáveis e não aceitáveis em determinado espaço.
As imagens passam a encarnar no contexto boraense a figura de demarcadores
espaciais, pois, na medida em que as imagens são respeitadas pelos religiosos como

27
Quatro igrejas e um quantitativo de 27, 07% de evangélicos, segundo o IBGE, 2010.

56
ícones que remetem a trajetória e divindade do santo, servem também para sustentar
suas pertenças religiosas e funcionam para inserir publicamente a suposta força que o
catolicismo ainda goza na cidade. As imagens de santos aparecem nesse caso, como
ferramentas simbólicas operadas pelos católicos dentro de um campo de forças contra os
evangélicos, como uma disputa travada através de referenciais simbólicos.
Portanto, sejam interpretadas como códigos ou/e demarcadores sociais
direcionados para determinados fins, este caso em específico confirma a prerrogativa de
Lopes de que, em um campo religioso plural, tanto na diversidade de imagens, de
símbolos, e também de imaginários e pertencimentos religiosos, as imagens “não se
esvaziam de sentido; ao contrário, ficam carregadas de sentidos” (2010, p. 15).

57
4.4.OS SANTOS E AS IMAGENS NO COTIDIANO

Figura 3

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa.

O cenário que se abre é de uma cozinha, as duas fotografias pertencem à mesma


residência. Na parte mais alta do armário uma imagem de tamanho grande de Nossa
Senhora de Aparecida, retratos de familiares e alguns adereços. Na parte esquerda da
primeira imagem, está uma imagem de Padre Cícero Romão Batista, uma imagem da
Virgem Maria e uma pequena imagem de plástico de Nossa Senhora de Aparecida

58
novamente. No lado direito, uma imagem de Jesus Cristo, um rádio portátil, algumas
louças e outros adereços sobre uma toalha.
A imagem de Padre Cícero Romão Batista, me fez questionar a entrevista, dona
da casa, sobre o motivo da preferência e devoção pelo santo. Disse que é pernambucana,
veio pra São Paulo há muitos anos com o marido e filhos, fixando residência em Borá.
Este dado remete ao fluxo migratório que a cidade vem experimentando nos últimos
anos. Devido às possibilidades de emprego gerado pela usina de cana de açúcar próxima
a Borá, muitos migrantes se dirigem para a região. Noutra residência também havia um
casal com as mesmas características – declarando serem migrantes cearenses, possuindo
também uma imagem de Padre Cícero –, indicando a influência da presença migrante e
as transformações na cidade.
Sobre a devoção ao Padre Cícero é importante compreender a devoção a um
santo popular partindo das atribuições daqueles que conferem tal classificação
(BRAGA, 2008, p. 388). O caso de Padre Cícero e do uso de sua imagem no ambiente
doméstico nos permite entrever as peculiaridades do catolicismo brasileiro, pois, um
santo que não é reconhecido pela Igreja Católica e que tem sua produção imagética em
grande escala e recorrente uso pelos devotos, teria por sinal indícios de ações
combinatórias que corresponde às necessidades, crenças, rituais e outros mais sentidos
que possibilitam os agentes prestarem suas devoções ao Padre, ainda que o debate sobre
sua canonização não possua um desfecho por parte da Igreja.
Da mesma forma ocorre com outros santos populares, como o caso de Padre
Libério (GOMES, 2011) e de João Relojoeiro (CORREIA, 2003) em Minas Gerais. Os
casos do venerado Pé de Veludo (VERDI, 2010) e de Santa Izildinha (SANTOS, 1997),
ambos no interior do estado de São Paulo. Fica evidente que por mais que sejam
realizadas sérias críticas por parte do clero, em vista de minar estas devoções, o culto ou
a devoção ao santo que é realizado em no espaço da casa está condicionado ao sentido
privado, onde há uma margem de liberdade de pensamento e de ação em que nem
mesmo a Igreja com suas regras eclesiais são capazes de controlar todas as práticas dos
religiosos28.
Retornando à nossa análise, as alocações das imagens na cozinha revelam
algumas estratégias de relação com o sagrado, sendo que ao abordá-la, esta senhora

28
Renata Menezes argumenta que “é a crença de um grupo nos poderes de um santo que de fato o
“canonizam”, e é essa fé compartilhada que interessa aos cientistas sociais, não a verdade biográfica de
um personagem histórico” (2009, p. 191).

59
estava limpando seu quintal, numa tarde de sábado, “terminando os serviços de casa
para a noite ir na santa missa”, como relatou. Sua fala mostra uma preocupação em
manter tudo ajeitado em casa para depois realizar suas devoções, mas, além disso,
indica uma mulher que tem diversos afazeres diários e, que provavelmente, passa boa
parte do seu dia na cozinha cumprindo estes afazeres.
Consideramos um tipo de consumo da imagem a colocação dos santos na
cozinha devido ao contato maior que o religioso poderá ter com elas. No caso
abordado, uma vez que a maior parte de seu dia a entrevistada está lidando com os
afazeres domésticos na cozinha, nossa argumentação se pauta na observação de que em
sua sala não havia imagens de santos como encontramos na casa dos outros católicos.
Este dado pode indicar que sua organização pessoal, do tempo para lidar com os
afazeres diários, na distribuição dos adereços, no próprio designer e alocação dos
móveis estão relacionados com a vida religiosa através do contato visual constante com
as imagens.
Dessa maneira as imagens realizam sua finalidade: “tornam-se visíveis”
(LOPES, 2010, p. 29). Ao mesmo tempo em que trabalha na cozinha, nossa
interlocutora pode visualizar os mediadores que a conectam ao sagrado. De alguma
maneira a ideia relacional na construção da devoção, onde o devoto se relaciona e se
identifica com as características pessoais, biográficas ou milagrosas dos santos29, e de
que seu imaginário religioso corrobora para auferir ao santo sua significância,
dependem, em determinadas situações, da visualização ou do contato com imagem
materializada do santo. Lopes (2010, p. 36) compreende que “o objeto figurativo é
geralmente permanente ao olhar”, enquanto que a palavra ou o imaginário não podem
ser tocados, é com a imagem do santo que o religioso dialoga, não com o real, mas o
diálogo é desenvolvido “tomando esse objeto em sua dinâmica experiencial e social”.

29
Como já mencionamos na interpretação de Menezes (2004, p. 236) as devoções emergem também das
características comuns que os religiosos se identificam com os santos.

60
4.5. A DISPOSIÇÃO DAS IMAGENS COMO “REPRESENTAÇÕES
COLETIVAS”

Figura 4

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

61
Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa.

Neste capítulo apresento três fotografias de diferentes residências que possem


em comum a proximidade das imagens de santos próximas a fotografias de familiares
e/ou amigos. Na primeira fotografia, no canto superior da parede, está uma imagem de
Nossa Senhora de Aparecida ao centro, dois outros santos ocupam sua direita e
esquerda. Também um crucifixo, um quadro com Jesus Crucificado à esquerda da
imagem da santa, e no canto direito um quadro da Virgem Maria compõem o rol de
santos na sala. As imagens estão posicionadas em torno de um pequeno freezer onde
estão sobrepostas fotografias de amigos e familiares.
Na segunda fotografia encontramos na parede os seguintes objetos: no centro um
quadro que representa a Santa Ceia, suspendendo um crucifixo de madeira, que de
acordo com minha interlocutora é uma herança portuguesa passada por gerações desde a
colonização da cidade. Ele envolve uma imagem de um anjo. Ao seu redor, dos dois
lados, fotografias dos avós paternos e maternos ornados por ramos de flores artificiais.
Em seu lado direito ainda se encontra um crucifixo de metal.
A última fotografia mostra uma imagem em tamanho grande de Nossa Senhora
de Aparecida envolvida por diversos objetos, buscaremos descrevê-los a partir da
imagem da santa: na parte inferior há um ornamento de flores artificiais em seu entorno,
diversas fotografias de familiares e amigos que se estende por todo o rack; em cima da
imagem vemos garrafas de bebidas alcóolicas, um aparelho de som e no centro uma
televisão que exibia, no momento da abordagem, um show de música sertaneja.

62
Em seu trabalho Lopes (2010) pondera que nos estudos da Antropologia
diversos caminhos foram tomados na discussão sobre as imagens e sobre o imaginário.
Contudo, ressalta o autor que,
Neste percurso, a noção de representações coletivas tem sido
substituída pelas de “princípio estruturantes”, “símbolos sociais” e
“mentalidades”, entre outras, mais tais mudanças conceituais não
implicaram profundas mudanças nos procedimentos de investigação
que tratam de apropriar-se das imagens através de dados figurativos
(LOPES, 2010, p. 26).

Neste sentido, nos remetemos a algumas propostas feitas por Émile Durkheim
(2008) para compreendermos o mundo social através do fenômeno religioso. Na
interpretação de Márcio de Oliveira (2012), para Durkheim, o fenômeno religioso
[...] apresenta-se como um conjunto socialmente definido de
prescrições de caráter obrigatório e também como um “sistema de
representações”. Em outras palavras, trata-se de fenômeno de alguma
forma mental, definido na ordem da sociedade (OLIVEIRA, 2012,
p.69).

A leitura que o autor faz do pensamento de Durkheim (2008, p. 30) sobre o


estudo dos fenômenos religiosos nos estimula a analisar estes dados sob a luz das
representações coletivas, isto é, as categorias de pensamento desenvolvidas ao longo do
tempo a partir da esfera social a qual pertencem os indivíduos e que resultam em ações
semelhantes dentro do grupo, apresentam-se como importantes ferramentas analíticas
para considerarmos a questão abordada.
Ainda que nossa análise se paute em Borá, o grau de generalização é permitido
quando observamos em tantas outras residências que católicos ou aqueles que se
familiarizam com a iconografia religiosa ou mística, realizam este mesmo tipo de
associação. Na pesquisa de Lopes (2010, p. 122) na cidade de Lagoinha entre
residentes rurais da região do Vale do Paraíba, as distribuições das imagens pelas
residências demonstraram que há uma simetria informal, com padrões variáveis de
combinações como imagens próximas a retratos de familiares, sobre armários, estantes,
mesas, dentre outros locais (cf. MACHADO, 2012).
Assim, as imagens de santos postas próximas as fotografias de familiares e
amigos podem ser derivadas da ideia de que por meio do contato entre elas será
transmitido proteção, cuidado, saúde, paz, bem estar e toda sorte de bençãos. Por
ocorrerem em diversas casas compreendemos como sendo uma ideia comum
evidenciando a presença do social na opção individual e na escolha do alojamento das

63
imagens. Ou seja, não é um acaso as imagens estarem ao lado das fotografias dos
familiares, são representações coletivas que correspondem a associações entre as
concepções de parentesco e família com a ideia de sagrado.

64
4.6. AS IMAGENS DE SANTOS HERDADAS

Figura 5

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa.

Esta imagem com cerca de 1 metro de altura e pouco mais de 30 cm de largura,


posta ao lado da porta e defronte a janela da sala da casa, é uma imagem herdada da
família. Segundo a dona da casa, esta imagem foi passada de sua avó para a sua mãe, e
posteriormente, passou para ela. Ao indagar sobre qual era a santa, logo respondeu que
não tinha muito certeza, foi consultar a mãe já bastante idosa para tirar a dúvida. De

65
acordo com a mãe, a imagem era de Santa Bárbara. Embora houvesse outras imagens
pela casa, todas remetiam a padrões comuns, com santos populares do catolicismo
fáceis de serem identificados como São João, Santo Antônio, Nossa Senhora de
Aparecida, dentre outros. O tamanho da imagem, sua alocação na sala e alguns detalhes
que pontuaremos aqui, nos levaram a dedicar maior atenção para sua análise.
Ao realizarmos uma breve pesquisa consultando via internet sites sobre Santa
Bárbara ou que possuíssem imagens com sua representação, encontramos algumas
incongruências. A primeira é de que a imagem da santa sempre é representada portando
um cálice e uma espada. O segundo fator são as correspondências sincréticas produzidas
pelas religiões afro-brasileiras ressignificando a imagem de Iansã na figura de Santa
Bárbara.
Como é possível ver, no primeiro caso, a imagem não porta nem o cálice nem a
espada. Não encontramos nenhuma outra santa que se assemelhasse, contudo, a
ondulação do cabelo, as vestes vermelhas, o ramo de flores sobre a cabeça e o tom de
pele branca, se aproximam da imagem de Santa Bárbara. Essa característica de difícil
classificação da santa através de sua imagem pode ser explicada pelo fato de que a
produção plástica da imagem só pode ser compreendida na contextualização histórica
pelo qual o catolicismo passou no Brasil. De acordo com Lopes (2010),
As apropriações das imagens religiosas pelos segmentos populares,
com vistas à produção do consumo, não são um fator recente na
cultura católica brasileira. Desde a colônia é possível perceber, como
afirma Hoonaert (1983, p. 293), que “também os oprimidos
exprimiram sua experiência em imagens, ou, mais sutilmente, deram
um significado próprio às imagens que os opressores trouxeram
consigo” (LOPES, 2010, p. 89).

Embora Lopes não adentre nas imagens sincréticas – ou sincretizadas – pelas


religiões afro-brasileiras, fornecesse elementos para pensarmos as apropriações
realizadas por estes grupos a partir das imagens católicas. No entanto, quando
adentramos na discussão das imagens apropriadas e assimiladas pelos diferentes grupos
que constituíram a formação do Brasil colonial, se faz necessário considerar os
contextos de origem destes grupos quando experimentaram o fluxo imigratório para
verificarmos até que ponto estes processos de assimilação são de fato um dado
empírico. Marina de Mello e Souza (2002, p. 126) aponta que quando investigamos os
contextos dos quais partiram os grupos étnicos que compuseram o agrupamento
populacional americano (principalmente brasileiro), nos deparamos com fronteiras
culturais pouco consideradas em nossas reflexões.

66
No caso dos estudos sobre grupos africanos trazidos para o Brasil, é preciso
levar em conta que o catolicismo estava presente de maneira muito forte em
determinados lugares da África desde os séculos XVI, expandindo-se pelos séculos
XVII e XVIII. Como afirma a autora,
Ao terem que construir novas instituições, os grupos heterogêneos de
africanos escravizados recorreram não apenas aos saberes trazidos por
determinados indivíduos, mas também ao que havia de comum aos
sistemas cognitivos das pessoas pertencentes a grupos étnicos
diversos. Nessa dinâmica entre uma “gramática da cultura” que serviu
de base às novas formações e à ação de pessoas particulares,
portadoras de conhecimentos adquiridos em suas terras natais [...]. Por
outro lado, ao terem que se inserir numa sociedade dominada pelo
colonizador cristão, que impunha sua religião, traduziram-na para seus
próprios termos, atribuindo aos santos significados inacessíveis
àqueles que não partilham seus códigos culturais. Dessa forma, os
elementos da cultura dominante de origem europeia, ao serem
incorporados pelas comunidades afrodescendentes, receberam
sentidos por elas criados (SOUZA, 2002, p. 146).

Seguindo esta ideia, se realmente Iansã foi ressignificada para a imagem


materializada de Santa Bárbara, para que os cultos e venerações de origem africanas não
fossem proibidos pelos senhores de engenho ou por párocos locais; e se de fato, o
contato de gerações anteriores de africanos com o catolicismo europeu, introduzido
principalmente pelas missões jesuítas portuguesas ainda em solo africano, inseriu
elementos ancestrais de assimilações entre ambas, conforme propõe Souza (2002). O
contexto analisado sugere que a recriação mítica e a produção plástica das imagens
religiosas que foram utilizadas com sentidos diferentes daqueles estabelecidos pela
Igreja, continuam a compor, ainda hoje, “um campo de objetos em torno do qual
gravitam e fundem-se signos e valores produzidos para o uso e no uso” (LOPES, 2010,
p. 84-85).
Se tomarmos a dicotomia complementar de Lopes (para o uso e no uso), para o
uso indica um ato de devoção onde o fiel se dirige diretamente para o santo que
pretende realizar uma prece ou fazer um pedido, ele está consciente de suas
especialidades (para Santo Antônio, por exemplo, o casamento continua figurando
como sua principal especialidade). Como se comprasse um produto para realizar algo.
Já no uso, um sistema de relações mais amplas é desenvolvido. Esta esfera comporta as
diferentes maneiras possíveis de consumir o produto adquirido, neste caso, seria a
relação que o religioso estabelece em seu contato com a imagem do santo.

67
Na residência onde registramos a fotografia moram uma senhora de idade
bastante avançada que depende dos cuidados da filha (dona da casa), e uma das netas
(filha da dona da casa). São, portanto, três gerações de mulheres católicas que mantém
imagens religiosas pela casa, incorporando diferentes sentidos e significados nos seus
usos. A opção por colocarem a imagem num local como sala, de onde pela rua, através
da janela é possível ver a imagem, conduz a ideia de uma concepção diferenciada de um
lugar reservado e restrito para o santo.
Outro elemento que podemos considerar como aspectos deste campo de objetos
repletos de sentidos é a imagem sobreposta à própria imagem. Vejamos a fotografia
aproximada e em tamanho maior:

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa.

A primeira fotografia permite uma visão ampla do contexto espacial no qual está
a imagem. Agora, com esta aproximação, é possível notar que há um cordão dourado,
com a imagem de uma outra santa em seu brasão, posta ao redor do pescoço da imagem.
Teríamos então uma imagem sobre outra imagem. Provavelmente, a ideia de uma
aglutinação do sagrado seja um dos aspectos mais claros da história dos altares
domésticos e da presença do panteão de santos no Brasil. De maneira geral, um altar

68
religioso nuca porta somente a imagem de um santo, ele sempre está acompanhado de
outros santos, ou por imagens de anjos, ou inscrições bíblicas, ou fitas e motivos
religiosos.
Levando em conta a qualidade hibrida do contexto e da imagem em questão,
concordamos com Souza (2002, p. 130-131) de que os códigos culturais que foram
ressignificados são compartilhados pelo grupo no qual as estruturas de formação estão
aptas para codifica-las. Portanto, sendo uma família católica, suas atribuições
valorativas, isto é, os significados que atribuem à imagem, estão ligados ao catolicismo
devocional. Ainda que interajam com a imagem ressignificada de Iansã, suas mentes
estão voltadas para Santa Bárbara. Nisto, a possibilidade que fica no estudo das imagens
religiosas utilizadas pelos católicos, é o questionamento sobre o conteúdo e a forma, até
onde as disposições estéticas da criação da imagem, em sua qualidade materializada,
atinge o conteúdo das devoções no decorrer de gerações.

69
4.7. FECHANDO APONTAMENTOS: SANTOS E ALTARES

Em suma, buscando traçar algumas considerações gerais sobre o capítulo,


podemos considerar que os altares que no geral ocupam no imaginário social um lugar
exclusivo na casa de moradia, nem sempre cumprem na ação dos religiosos a dicotomia
entre o sagrado e o profano. Pelo contrário, os objetos religiosos, imagens, etc., são
familiarizados pelos agentes, ao mesmo tempo em que essa familiarização não implica
em serem apreendidos apenas como “mais um objeto”, mas carregam em si uma
representação simbólica do universo religioso experimentado pelo usuário da imagem.
A amplitude dos estudos sobre os santos e suas imagens pode ser mais bem
compreendida na conclusão de Oscar Calavia Sáez (2009), de que,
[...] os santos, não nos falam de uma religião, ou de um grupo
religioso constituído, senão de redes fugazes de atores focadas na
mediação. [...] eles não incidem sobre uma forma – seja esta local ou
global –, que deixa de levar em consideração as fronteiras
estabilizadas entre os credos, mesmo quando estas fronteiras são
vigiadas por um nutrido exército de guardiões da fé. Os casos em que
os cultos dos santos perpassam os limites entre cristianismo, judaísmo
e o islã, ou entre budismo e cristianismo, ou entre o cristianismo e o
paganismo grego ou africano, constituem não apenas províncias
remotas ou fragmentos anedóticos, mas universos substantivos da
perspectiva de cada devoto (SÁEZ, 2009, p. 214).

Assim, o campo imagético que se desenvolve em torno das imagens articula uma
diversidade incalculável da maneira como os devotos sentem, simbolizam e significam
suas práticas religiosas e de como compartilham estes sentidos nos espaços onde as
imagens de santos estão presentes. Esta qualidade mediadora que Sáez (2009) confere
aos santos e que Lopes (2010) confere as imagens religiosas corresponde à ideia de um
sistema elaborado de crenças e de práticas simbólicas dentro do catolicismo,
confirmando a síntese de Carlos Steil (2001, p. 124) de que, a “experiência religiosa
hoje parece apontar para um processo de recuperação dos sentidos como linguagem
significativa”. Neste sentido, as imagens de santos nos espaços públicos ou privados
caracterizam-se por comunicar mensagens e propagar sentidos de um catolicismo
silenciosamente presente no cotidiano dos mais diversos receptores, católicos ou não.

70
5. AS NOÇÕES DE FAMÍLIA E COMUNIDADE EM UM CONTEXTO
RELIGIOSO PLURAL30

Retomo neste capítulo algumas colocações do capítulo 3 onde contextualizei a


constituição histórica, religiosa, familiar e comunitária de Borá. Devido à importância
da harmonia (ou até mesmo de certa “cordialidade”) entre familiares, vizinhos, amigos e
colegas, todos os conflitos travados na esfera religiosa são implícitos, em nenhum
momento houve alguma manifestação clara ou direta, por isso, no plano das
negociações o que é negociado são as tensões, quando envolvem desatinos sobre as
visões de religiosas do mundo.
Noutras palavras, devido à proximidade das relações familiares e comunitárias
que os boraenses experimentam parecem priorizar uma aparente harmonia e coesão
religiosa, onde o que vale é o respeito ao outro independente de sua religião. Deste
modo, o contrato de troca que é estabelecido na esfera doméstica e pública é um
contrato que preza pela negociação das tensões no campo religioso. Todavia, ainda que
estas tensões sejam negociadas para que não se tornem conflitos e venham afligir o
convívio familiar e comunitário, elas existem. Como no caso que dona Lucia 31 contou e
o qual relato aqui.
Ela, 42 anos, separada, católica, dona de um comércio bastante frequentado em
Borá, nos forneceu depoimentos sobre sua relação com sua irmã que se converteu e
tornou-se evangélica, e como em certa vez, vizinhas tentaram levá-la para assistir um
culto.
Ao chegar a Borá para um dia de trabalho de campo, parei no comércio de dona
Lucia como de costume32, e logo ela me questionou sobre uma matéria que havia visto
na televisão sobre o crescimento dos evangélicos no país33. Como estava ciente da
pesquisa, queria saber minha opinião sobre o assunto. Iniciamos uma conversa a
respeito do tema, e de antemão dona Lucia disse, “Borá é pequena, mas tem bastante
igreja evangélica”.

30
Uma abordagem mais ampla sobre este capítulo poderão ser conferidas em artigos aceitos para
publicação nas revistas Habitus-UFRJ e na revista Ciencias Sociales y Religion/Ciências Sociais e
Religião, ambos no prelo.
31
Utilizamos pseudônimos no lugar do nome real da entrevistada, procurando preservar sua privacidade.
32
Por diversas vezes durante as visitas que realizei a Borá, dona Lucia estava no balcão de seu
estabelecimento com uma Bíblia aberta com um rosário ao meio.
33
O trabalho de campo neste período coincidiu com a divulgação pela mídia do Mapa das Religiões do
Brasil pelo IBGE em 2012.

71
Em seguida, relatou o caso de sua irmã, que após se converter a uma igreja
evangélica parecia que haviam feito “lavagem cerebral nela”. Disse que a irmã passou a
frequentar a igreja quase todos os dias, até parou de trabalhar para realizar trabalhos da
igreja. Depois de sua conversão quando a irmã a visitava em casa sempre falava para
jogar fora as imagens de santos. Dona Lucia replicava e dizia para “deixar em paz seus
santinhos”. Certa vez, ao visitar a irmã, e como de costume esperava que fosse recebida
com um café. Mas, em suas próprias palavras,
...ela não tinha nem café em casa... Eu fui na casa dela e ela falou que
o resto de café que tinha, fez pros irmãos da igreja que tinham ido
visitar ela mais cedo.
(Dona Lucia, 42 anos)

Dona Lucia também contou que há algum tempo era vizinha de uma pastora e de
uma irmã frequentadoras de uma das igrejas evangélicas da cidade. Estas, sempre lhe
convidavam para ir ao culto, mas dona Lucia sempre alegava que não poderia deixar o
comércio sozinho. Embora, segundo ela, não tinha problemas com as vizinhas, nem
mesmo com os evangélicos, até recebia orações das vizinhas e gostava bastante,
acreditando que as orações sempre faziam bem. Mas num certo dia, apareceram as duas
no estabelecimento e disseram “hoje você vai!”. Seguraram-na pelos braços e a levaram
para a igreja. Como todos se conhecem em Borá, ela disse para um dos clientes tomar
conta do comércio enquanto estaria fora. Ao chegarem à igreja, ao iniciar o culto, dona
Lucia disse: “quando elas se ajoelharam pra orar, vi que elas se distraíram, virei às
costas e saí de lá, nunca mais voltei!”.
Ao questioná-la sobre o desfecho de ambas as situações, contou que não discutiu
com a irmã, mesmo não concordando com suas novas atitudes. Ao ver a situação
financeira da irmã, que no momento estava desempregada, comprou cestas básicas para
que pudesse se manter. No caso das vizinhas, disse que “ficaram meio estranhas, mas
depois voltaram ao normal, somos amigas até hoje, só que nunca mais me chamaram
pra ir à igreja”.
Na perspectiva de Weber (1982, p. 377), ao se converter e passar a pertencer a
uma comunidade religiosa distinta da tradição herdada ou da família, a primeira força
com que o fiel entra em conflito é com o clã ou grupo natural, noutras palavras, a
família. O núcleo familiar, portanto, seria afligido pelas distintas visões de mundo dos
membros, contudo, esta afirmativa sociológica poderia ser constata também em Borá?
Seu grau de generalização sociológica, mediante as mudanças que o campo religioso
contemporâneo apresenta, pode ser testado e comprovado no caso empírico estudado?

72
Além dos casos narrados que envolvem relações entre católicos e evangélicos,
familiares e vizinhos, outro caso que presenciamos foi o de uma família evangélica
composta por pai, mãe e dois filhos, a filha mais velha, na época da entrevista com 13
anos de idade, havia se convertido recentemente ao catolicismo, passando a frequentar
as missas e a catequese. A mãe disse que em casa a opção religiosa da filha era
respeitada, ainda que não concordassem precisavam aceitar sua escolha. No total de 15
residências compostas por quatro a cinco membros que apresentaram pluralidade
religiosa não possuíam imagens de santos, apenas uma residência onde católicos e
evangélicos dividiam o mesmo espaço de convivência possuía imagens.
Estes casos sugerem que no caso de Borá as noções de família e comunidade
interagem e desenvolvem reações distintas das clássicas reações conflituosas existentes
nas diferentes adesões religiosas na esfera familiar (cf. MACHADO, 1996). Abordagens
como os de Silvana Sobreira de Matos (2008), que pesquisou grupos católicos e
evangélicos em suas relações familiares34, propõe a compreensão do fenômeno da
pluralidade religiosa familiar sob o prisma da tolerância e intolerância religiosa, de
modo que a autora compreender que,
A tolerância é uma palavra densa e estratificada que se opõem, muitas
vezes, ao fanatismo, ao ódio, ao fundamentalismo e etimologicamente
deriva do latim tolerare, de tolere ‘tirar’ no sentido de suportar.
Assim, tolerância foi identificada com os significados de concessão,
compreensão, indulgência, moderação e conciliação, ou seja,
imediatamente vem a nossa mente que quem tolera está em princípio
numa suposição de superioridade em relação àquele que é tolerado. O
conceito radicaria então numa aceitação assimétrica de poder
(MATOS, 2008, p. 83).

Ao que nos parece, no caso de Borá e dos boraenses que experimentam a


pluralidade religiosa nos espaços privados e públicos, não se trata de tolerar o outro por
possuir uma vinculação religiosa que se distingue da família ou da tradição da
comunidade, mas o que está em jogo para eles é: quais os mecanismos que estão ao
alcance em cada situação de tensão para serem acessados a fim de negociar às relações,
de modo que cada envolvido saia, ainda que parcialmente, satisfeito com o resultado da
negociação.
Deste modo, a tese de Weber pode ser repensada a partir da seguinte síntese que:
noções de família e de comunidade, enquanto categorias de entendimento
historicamente definidas, onde os indivíduos se reconhecem e se situam no mundo,

34
Matos também parte da perspectiva de Max Weber, a mesma citação utilizada no início do trabalho
guia sua pesquisa.

73
embora não sobreponham os princípios religiosos, elas inserem a possibilidade de
negociação e de mediação entre os diferentes indivíduos e visões de mundo, gerando
por vezes no mesmo espaço de convivência um mosaico religioso que concorre e
compartilha simultaneamente dos mesmos códigos.

74
6. A FESTA DE SANTO ANTÕNIO DE BORÁ: ETNOGRAFIA DE UMA
FESTA RELIGIOSA

Neste capítulo trataremos da organização da festa, assim como da missa e da


procissão, principais momentos que compõem a Festa de Santo Antônio de Borá.
Procuramos reproduzir com os devidos cuidados os registros contidos no caderno de
campo, de maneira que através destas descrições o leitor possa apreender o conteúdo da
interpretação que traçaremos sobre este evento.

6.1.A ORGANIZAÇÃO DA FESTA

A principal tradição que atinge a esfera pública de Borá ainda hoje é a Festa de
Santo Antônio. O santo comumente conhecido como o “santo casamenteiro”, também é
o padroeiro dos amputados, dos animais, dos estéreis, dos barqueiros, dos velhos, das
grávidas, dos pescadores, dos agricultores, dos pobres, dos oprimidos, dos viajantes e
dos marinheiros. Incluem-se também sob sua guarda e proteção os cavalos e os burros.
Santo Antônio é o padroeiro oficial de Portugal, talvez isso explique a opção pela
escolha do santo, uma vez que as famílias portuguesas que iniciaram a ocupação da
localidade elegeram o santo como seu patrono.
De acordo com Marconato (1997, p. 4), após a edificação da capela, logo deram
início a comemoração anual da festa em homenagem ao santo. Embora a data oficial
instituído pela Igreja Católica para sua comemoração seja em 13 de junho, compondo o
quadro das diversas comemorações juninas, em Borá a festa é realizada entre os dias 14
e 15 de julho35, sendo alternada a partir do calendário anual. Essa diferença se deve a
uma maior facilidade na organização e participação da população citadina e das cidades
vizinhas de Borá.
Os preparativos da festa iniciam-se dias antes, por volta de 7 de junho, começam
a reunir as pessoas interessadas para dividirem os trabalhos – a maioria são pessoas
ligadas a Igreja de Santo Antônio. Mesmo antes desta data, cerca de um mês, por volta
de maio, os cartazes são enviados a gráfica – de Paraguaçu Paulista – para que sejam
impressos e haja ampla divulgação. No ano de 2012, onde realizamos a primeira
participação na festa, o cartaz trazia as seguintes informações:

35
Esta data pode ser alterada conforme o calendário anual, mas comumente é realizada na segunda
semana do mês de julho.

75
Fonte: Cartaz de divulgação da Festa em homenagem a Santo Antônio. Extraído da internet. 2012.

Seguindo o mesmo formato das tradicionais quermesses, a festa prolonga-se por


dois dias aos finais de semana. São preparadas comidas como leitoas e frangos assados,
doces para serem vendidos ou leiloados durante a festa. Também há uma cooperação
entre a cervejaria local como patrocinadora do evento, angariando a preços mais baratos
e doações de bebidas alcoólicas e refrigerantes. Durante o período de organização
diversas pessoas se encarregam da limpeza do barracão da Igreja de Santo Antônio,
local onde é realizado os leilões e demais apresentações. Outros se dividem entre
arrumação da decoração com bandeirinhas coloridas, nas armações das lonas que se
estendem pelo lado de fora do barracão, na preparação dos alimentos que serão
vendidos, etc.
A festa, propriamente dita, se inicia no dia 14, num sábado, por volta das 20
horas. Segue-se pela madrugada adentro com músicas e confraternizações, encerrando
sem ter um horário marcado. No domingo, pela manhã, recomeçam as atividades. A
primeira delas é a missa celebrada pelo padre. Após a missa tem início a procissão. Em
seguida, retomam o momento festivo, semelhante a noite anterior, onde modas de viola
ou sonoros altos falantes eclodem em músicas sertanejas para deleite dos participantes.

76
Em sua organização os principais atores são os festeiros. Em todo ano são
selecionados quatro pessoas responsáveis por direcionarem os rumos da festa, cuidarem
da organização e realizarem as narrativas do leilão das leitoas. Essa oportunidade em ser
um (a) festeiro (a) é acatada como uma honraria, sendo sempre delegado a pessoas mais
velhas, não necessariamente idosas, mas são pessoas que já experimentaram outras
festas e possuem um capital cultural para mantê-la viva conforme a tradição. Quem nos
contou esses detalhes foi dona Quitéria36, uma senhora de 64 anos, nascida e criada em
Borá, pertencente a uma das famílias tradicionais da cidade. Ela que já foi festeira por
muitos anos é uma figura importante na organização e celebração da festa, ainda que
não atue mais como festeira, devido a enorme responsabilidade, auxilia nos demais
preparativos seja na cozinha, seja nos louvores durante a missa ou na posição de
ministra da igreja.
Por volta do início do mês de maio de 2012, combinei com dona Quitéria que
estaria indo para conhecer a festa, mas também gostaria de participar da preparação
juntamente com os outros boraenses. Então, convidou-me para ir até a cidade no início
de julho, pois seria um período de intensos trabalhos para que os preparativos não se
atrasassem.
Devido a compromissos, consegui chegar a Borá apenas no dia 13 de junho, dia
que precede o inicio da festa. Ao chegar fui em direção a casa de dona Quitéria, logo me
disseram que ela estava na igreja. Dirigi-me para a igreja, quando a dois quarteirões de
distância, pude ouvir altas conversas e risadas, principalmente de vozes femininas. Ao
me aproximar dos fundos da igreja, encontrei cerca de 10 homens e 15 mulheres
trabalhando ativamente na limpeza dos francos e das leitoas, e nos últimos preparativos
do barracão. Dona Quitéria veio em minha direção e com ar de descontração me disse
que eu estava atrasado, deveria ter chego dias antes. Desculpei-me pelo atraso e
justifiquei os motivos, relevando toda a situação com grande humor e simpatia me
apresentou aos demais e conforme o combinado eu ajudaria no que fosse necessário.
Logo, me encaminharam para trabalhos juntamente com os outros homens.
Ocorre uma divisão espacial e de gênero nas tarefas. Nos fundos da Igreja, onde
há um pequeno barracão as mulheres trabalhavam na limpeza dos frangos. Uma ao lado
da outra davam a volta em torno de um grande tangue, formando uma circunferência.
Na parte de dentro do barracão os homens se encarregam da limpeza final das leitoas.

36
Optamos por utilizar um pseudônimo, a fim de não comprometer a integridade de nossa informante.

77
Em cada grupo as conversas e expressões se diferenciavam. Dentre o grupo das
mulheres, os poucos minutos que ali permaneci, notei que eram conversas espontâneas,
sem muitas preocupações, onde havia espaço para gargalhadas e afrontas amistosas
entre elas.
No grupo dos homens, onde permaneci por mais tempo, notei que as conversas
eram um pouco mais centradas em reclamações sobre a organização da festa, outras
vezes era sobre a qualidade que só a Festa de Santo Antônio de Borá possui, também
falavam de política e de futebol. Neste espaço, embora amistoso, não haviam as mesmas
conversas descontraídas e gargalhadas, porém, era possível notar entre os homens um
enorme sentimento de companheirismo.
Estas relações e divisões de trabalho e dos espaços nos remeteram a casa kabila
descrita por Pierre Bourdieu (2002) em seu trabalho de campo no norte da Argélia.
Segundo o sociólogo, há uma divisão binária estrutural entre os espaços e afazeres entre
homens e mulheres na sociedade kabila. A parte baixa e escura opõe-se à parte alta,
assim como o feminino se opõe ao masculino. Deste modo, entre os kabila,
[...] confiar à mulher o encargo da maior parte dos objetos da casa, o
transporte da água, da lenha e do defumador, por exemplo, a oposição
entre a parte alta e a parte baixa reproduz no interior do espaço da casa
aquela estabelecida entre o dentro e o fora, entre o espaço feminino, a
casa e o jardim, lugar por excelência do haram, isto é, do sagrado e do
interdito, e o espaço masculino. [...] Podemos aqui estabelecer mais
diretamente a relação que junta a fecundidade dos homens e do campo
à parte escura da casa, caso privilegiado da relação de equivalência
entre fecundidade e obscuro, o cheio (ou túrgido) e o úmido,
comprovada pelo conjunto do sistema mítico-ritual (BOURDIEU,
2002, p. 95-96).

A descrição e análise de Bourdieu oferecem algum respaldo para pensarmos


estas divisões, contudo, existem particularidades culturais que nos permitem agregar
outras interpretações37. É preciso considerar que estamos tratando de um momento
extraordinário, onde as emoções individuais e coletivas se manifestam em performances
e imaginários distintos do cotidiano – ainda que revelem instâncias da vida cotidiana.
Zaluar (1983, p. 108-111) considera que em momentos coletivos onde podemos
encontrar estas divisões sexuais, de classes e espaços, devemos levar em conta os
motivos compartilhados capazes de produzir o trabalho coletivo, no caso, a festa do
santo. As associações e relações específicas entre pais e filhos, mães e filhas,

37
Sobre a discussão destes espaços, entre categorias de gêneros e formas alternativas de ação, conferir o
trabalho de Alba Zaluar (1983).

78
desdobram-se e estendem-se através do motivo religioso, assim compadres, comadres,
amigos, parentes e chegados independente do sexo, elaboram e organizam muito mais
sob a orientação leiga do que clerical, a festa religiosa oficial da comunidade.
Assim, em Borá, quando as mulheres e os homens lidam com os preparativos
dos alimentos o que os diferenciam são noções de habilidades específicas. No caso da
limpeza dos frangos, por exemplo, são animais menores, que demandam certos
cuidados para seu preparo. Quanto às leitoas, os homens ficam encarregados do
abatimento, limpeza e preparo.
Tive a oportunidade de auxiliar um dos festeiros na limpeza interna de algumas
das leitoas. Em nossas conversas, me disse que os suínos haviam sido abatidos há
quinze dias e conservados. No momento que os auxiliei, estávamos em três pessoas,
dois homens e eu. Pediram para que eu segurasse as patas das leitoas enquanto eles
retiravam as ínguas de dentro delas. Segundo seus conhecimentos, a íngua é a parte que
deixa a carne amarga e estraga todo o resto, se não for retirada com cuidado a carne
pode ficar machucada e comprometer sua qualidade. Como disse um dos meus
instrutores, “não é em toda festa que se limpa direito, aqui a gente faz a coisa certa
sempre”.
Durante todo momento da limpeza das leitoas, por diversas vezes, os homens se
gabavam de saberem limpar a leitoa como ninguém. Isto é parte da tradição, que
aprenderam com seus pais e avós. Para uma limpeza correta da leitoa era necessária
muita habilidade, segundo o festeiro que me acompanhava. A faca, não podia ser muito
grande, tinha que ser pequena e afiada. No momento do corte, que se dava na região do
pescoço do suíno e na região que poderíamos denominar como o quadril do animal não
poderia ser realizado com muita força, a fim de não machucar o couro nem a carne,
tinham que ser precisos e atingir exatamente as ínguas.
Esta tarefa é considerada como de grande dificuldade, e não pode ser exercida
por qualquer um, porque não há uma visão nítida de onde estão às ínguas. Somente
aqueles que passaram por muitas festas e aprenderam com os pais e avós podem
cumprir esta função. O suíno é aberto ao meio após seu abate. Então, quando ocorre a
limpeza final, é preciso tatear com as pontas dos dedos por dentro do animal para
encontrar a íngua que deve ser retirada. O trabalho realizado por estes homens, todos
com mais de 40 anos de idade, era considerado por eles e pelos outros como um
trabalho que poucos saberiam realizar. Apenas um jovem estava presenciando o
trabalho. Como um deles mesmo disse “essa mulecada precisa ir aprendendo isso”.

79
Por cerca de duas horas, segurei as leitoas para que pudessem limpá-las,
enquanto conversávamos sobre vários assuntos. O que mais me chamou a atenção, de
fato, foi o trato que conferiam ao preparo das leitoas. No total foram 80 leitoas, todas
doadas por sitiantes da região. Dias antes, como já apontamos, as leitoas são abatidas e
é realizada uma primeira limpeza, após isso, são temperadas e conservadas em 10
freezers industriais. Destas 80, 10 são separadas para o leilão que ocorre na tarde de
domingo. As 70 leitoas são preparadas dias antes da festa, ficam apenas as 10 reservadas
para o leilão a serem preparadas no dia anterior da festa, isto também compõem parte do
ritual, porque, o preparo cuidadoso e o tempero fresco, conferem outro sabor,
aumentando o valor simbólico no momento do leilão.
O leilão inicia com o valor estimado de R$180,00. A pretensão é que a disputa
fique acirrada para que o leiloeiro possa ir aumentando o valor. Alguns relatam que já
viram leitoas serem arrematadas por R$500,00. Antes do leilão são vendidas fichas no
valor de R$2,00. Estas se destinam ao sorteio. Uma roleta de tamanho grande fica
exposta no centro do barracão de festas, as leitoas que não são vendidas no leilão são
sorteadas, gerando um clima de grande euforia e apreensão durante o sorteio. As 70
leitoas restantes ou são compradas por outros valores ou quando há uma grande sobra
por não adquirirem a venda, são fatiadas em pedaços para a venda por um preço mais
barato do que a peça completa. Outra parte destas 70 leitoas é separada para o consumo
gratuito das pessoas que trabalham e atuam na organização da festa. Toda a renda
adquirida com a venda das comidas e bebidas é destinada para a manutenção e reforma
da igreja.
Da parte interna do barracão da Igreja até as extremidades, são estendidas lonas
pretas para abrigarem as mesas que serão postas ao lado de fora. Por mais que o
barracão possua um tamanho adequado para comportar as festividades nele realizada, a
festa atrai a população das cidades vizinhas e também dos migrantes trabalhadores da
usina. Com tamanha presença é necessário que hajam outros espaços para que os
participantes possam almoçar com as famílias e amigos no domingo. Como tive a
oportunidade de chegar um dia antes do início da festa, pude ver os caminhões que
traziam as bebidas e encomendas, também pude observar as barracas de doces e
guloseimas sendo montadas ao lado de fora do barracão e em frente à igreja. As
fotografias a seguir ilustram o contexto descrito.

80
Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Em suma, a organização da festa e sua estrutura do início ao fim correspondem


aos demais rituais religiosos e festivos encontrados em diversas partes do país. Como
discutiremos a seguir, os moradores mais antigos, reminiscentes das famílias
tradicionais, observam a presença de novos participantes com certa atenção, também
conferem a cada ano que passa algo diferente que não havia antes. A festa, enquanto um

81
momento extraordinário que se conforma na ritualização anual da celebração do santo
padroeiro, mantém aspectos contingentes de sua própria existência, a saber, a
organização, os festeiros, o período do ano, o início e o término da festividade. Porém,
os novos estilos musicais que permeiam a festa, os migrantes que buscam na festa
alguma descontração, a arrecadação financeira e a maneira como a festa passa a ser
experimentada pelas novas gerações, engendram a dinâmica de uma contínua mudança.

82
6.2.A MISSA

Nos dias reservados para a celebração da festa, no sábado e no domingo, existem


algumas divisões na programação entre os momentos religiosos e os festivos. Divisões
estas que não são estáticas, mas se misturam e se confundem no todo que conforma o
momento ritual.
No sábado, como já descrevemos, após os preparativos finais inicia-se a Festa de
Santo Antônio. Por volta das 17 horas é possível notar uma movimentação diferente na
pequena cidade. São boraenses que moram nas cidades vizinhas, ou são moradores
destas cidades vizinhas que não abrem mão em participar da anual festa na cidade. Os
sitiantes da região adentram a cidade com suas volumosas caminhonetes. A pequena
praça troca sua aparente calmaria por alaridos de compadres que não se vem há algum
tempo, pela correria das crianças brincando no coreto, os alto falantes de dentro do
barracão de festas são acionados ecoando para quem estão de fora as músicas sertanejas.
A festa é tradicionalmente marcada para iniciar no sábado às 19 horas. Às 20 horas
muitas famílias já estão acomodadas nas mesas dentro e fora do barracão, rodas de
amigos se formam e se preparam para o início da celebração para iniciarem a
celebração.
No domingo, antes de retomarem as comemorações, é realizado bem cedo à
missa e a procissão em homenagem a Santo Antônio. Ao retornar a Borá no domingo,
numa manhã bastante fria, notei que as igrejas evangélicas estavam abertas para seus
cultos dominicais. Em contra partida os católicos preparavam-se para a missa marcada
para as 10 horas da manhã. Fui até a igreja de Santo Antônio para acompanhar os
preparativos para a missa. Algumas pessoas organizavam os detalhes finais para a
procissão que ocorreria em seguida. Cerca de cinco pessoas estavam preparando os
cânticos que seriam entoados no momento da missa. Um dos cânticos que ensaiavam
seguia repetidamente o seguinte refrão:

“Santo Antônio rogai por nós.


Intercedeis a Deus por nós”

Perto das 09h30min, outras pessoas foram chegando, tomando seus lugares,
fazendo suas orações em silêncio. No altar da igreja figuravam cinco imagens: o

83
Sagrado Coração de Jesus, a Virgem Maria, São Benedito, Santo Antônio e Nossa
Senhora Aparecida38.

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Aos poucos a pequena igreja ficou cheia. Estimo que cerca de 100 pessoas
compareceram. No momento auge da missa as duas fileiras de bancos estavam
completos, haviam pessoas em pé ao fundo da igreja, assim como nas entrada das portas
laterais e da porta principal.

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

38
A fotografia corrobora com a descrição, permitindo ao leitor uma maior compreensão sobre a
organização e configuração da parte interna da Igreja de Santo Antônio.

84
Logo no início da missa o padre39 enfatizou que o motivo da celebração era para
agradecer a Santo Antônio pelas bênçãos recebidas. Houveram cânticos e em seguida o
padre trouxe a mensagem intitulada “Vocação e Missão Profética do Povo de Deus”.
Suas palavras foram em direção às famílias, articulando questões sobre a
desestruturação dos lares apontando que “hoje em dia qualquer coisa é família”.
Também exortou os fiéis sobre a frequência nas missas, por diversas vezes ressaltou que
o fato da igreja estar cheia no domingo era reflexo da comemoração a Santo Antônio,
pois nos outros finais de semana a presença dos fieis eram poucas nas reuniões.
Segundo ele, “na maioria das missas comparecem poucas pessoas, e é necessário que as
famílias estejam sempre presentes”. Após a mensagem encerrou a missa dando início à
procissão.

39
O padre não é morador de Borá. Ele reside em Paraguaçu Paulista, cidade vizinha. Todo o domingo vai
até Borá para realizar a missa e os demais compromissos na cidade. No decorrer da semana quem
administra a igreja e as reuniões de catecismo, de irmãs, etc., é dona Quitéria.

85
6.3. A PROCISSÃO
A procissão parte da Igreja de Santo Antônio, os participantes fazem o cortejo
das imagens de São Benedito, de Nossa Senhora de Aparecida e de Santo Antônio
seguindo em torno da praça onde fica a igreja. As imagens de santos que figuravam no
altar são carregadas em suportes de madeira enfeirado por flores. Em torno de quatro a
cinco pessoas são incumbidas em carrega-las durante o trajeto. Na frente do grupo que
irá carregar a primeira imagem, um senhor se adianta com um grande crucifixo.

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

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Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

87
A primeira imagem que sai da igreja é a de São Benedito, carregada pelos
homens. Em seguida é a imagem de Nossa Senhora de Aparecida, carregada por
mulheres. A terceira imagem a sair da igreja é a do homenageado Santo Antônio. Esta é
carregada por homens e mulheres.
Os participantes aguardam as três imagens saírem da igreja para iniciarem a
procissão com todos juntos. Forma-se um extenso corredor atrás e ao redor das imagens
onde prosseguem ao redor da praça. Durante o cortejo são entoados cânticos e rezas
com o Pai Nosso. Há grande comoção entre os participantes. Comerciantes,
trabalhadores rurais e da usina, políticos e famílias inteiras estavam presentes na
procissão. Crianças, adultos e idosos aglomeravam-se e prosseguiam pelo pequeno
trajeto em celebração aos santos homenageados.
Ainda que alguns sejam selecionados para carregar as imagens, todos buscam
manter uma proximidade com a imagem. De maneira similar, Lopes (2011) ao observar
o as tentativas dos devotos em se aproximarem para tocar a imagem de Nossa Senhora
de Nazaré, em sua tradicional festa do Círio40 no Estado do Pará, afirma que,
[...] esse caráter de proximidade da imagem com os devotos se
mantém em toda a festa, nas procissões, nas missas, nos locais em que
ela ficou exposta, evidenciando um sentido de pertencimento aberto
ao toque, ao afeto, que é característico da própria história da devoção
(Alves 1980; Rocque 1981; Amaral 1998; Maués 2009), e a
singulariza como um encontro onde o sagrado e os devotos se
objetivam [...] (LOPES, 2011, p. 158).

Esta objetivação se concretiza não apenas no toque a imagem do santo, mas


através do contato visual, pela proximidade que o devoto consegue estabelecer com ela,
pela simbologia que o religioso propõe diante da imagem, e por tantas outras maneiras.
No Santuário Nacional de Aparecida do Norte, interior do Estado de São Paulo,
Gonçalves e Murguia (2012) entendem que,
[...] A sala das promessas é uma extensão da imagem de Nossa
Senhora Aparecida. Não é um lugar escuro e fúnebre, é claro e bem
organizado; não é um museu, mas tem suas coleções e organização
própria. E não é propriamente local de oração, mas é sacralizada, pois
os objetos e o espaço em si são ramificações materiais dessa devoção
mariana (GONÇALVES & MURGUIA, 2012, p. 12).

Neste espaço o devoto pode estabelecer uma relação com a santa e também com
sua imagem oficial – a qual confere o status de mediadora. Ainda que a imagem oficial

40
Sobre a Festa do Círio de Nazaré ver O carnaval devoto (1980) de Isidoro Alves.

88
não esteja presente na sala os religiosos constroem uma extensão simbólica que permite
o seu contato com a santa.
Para além deste tipo de objetivação, em Portugal, no concelho de Arco de
Valdevez, os devotos não se contentam em rezar junto a imagem de S. Bente do Cando,
o contato com o santo precisa ser simbolizado e comunicado socialmente pelo próprio
fiel. De acordo com José Pinto (2010),
Os devotos dedicam algum do seu tempo a rezar junto da imagem de
S. Bento do Cando. Mas, por vezes, não é suficiente o simples
contacto com ela, e a maioria dos devotos que se deslocam a S. Bento
do Cando, enquanto dá voltas em torno do recinto da capela, em
sentido contrário ao dos ponteiros do relógio, consoante a promessa
realizada, reza em surdina, de pé ou de joelhos, e, por vezes, percorre
longas distâncias para pagar as suas promessas (PINTO, 2010, p. 186).

Em São Luiz do Paraitinga, São Paulo, Lopes (2010) sinaliza outro gesto
bastante comum nos momentos rituais ou de devoções. O beijo que o devoto dá na
imagem do santo ou da santa em imagem de gesso ou numa bandeira, simboliza outra
maneira do religioso caracterizar o tipo de relação que estabelece com a divindade
através da sua imagem.
Espalham-se pela praça da igreja matriz grupos de Moçambiques e
Congadas, de Folias-de-Reis e violeiros, todos em torno de bandeiras
e estandartes que ostentam imagens de São Benedito, Nossa Senhora
do Rosário, dos Reis Magos e do Divino Espírito Santo, em torno dos
quais os sujeitos da festa agora gravitam, concorrendo para beijarem
as fitas e as bandeiras dos santos padroeiros dos grupos (LOPES,
2010, p. 112).

Embora as pessoas presentes na procissão em Borá não tentassem tocar as


imagens, esforçam-se por caminhar na mesma velocidade que os carregadores das
imagens. Estes, por sua vez, são pessoas de prestígio social e religioso na cidade. Eles
estão mais perto do que qualquer outro das imagens, isto os qualificam como
merecedores desta responsabilidade.
Ao concluírem todo o trajeto, retornam para o ponto inicial de partida, a porta
principal da igreja. Em seguida as pessoas se dispersão em conversas pela praça e se
aproximam do barracão de festas. Em poucos minutos o silêncio em reverência a missa
e aos santos durante a procissão dá lugar a música sertaneja e as gargalhadas dos grupos
que vão se formando ao redor do barracão.
Contudo, a clássica dicotomia entre a consciência do sagrado e do profano que
se desenvolve consecutivamente na missa, na procissão e na festa (música, conversas

89
em alto tom, bebidas e comidas), não são partes opostas ou que contrapõem o conjunto
do ritual, mas como na observação de Carlos Steil (1996, p. 139) sobre a peregrinação a
Bom Jesus da Lapa na Bahia, estes fenômenos devem ser vistos como “acontecimentos
de uma sociedade secular onde não se coloca um sagrado a ser violado”, pois todas as
ações estão inscritas dentro de um sistema organizado que compreendem aquilo que
poderia ser classificado como profano como componente do processo ritual.
O próprio barracão de festas ao lado da igreja, onde as bebidas alcoólicas são
vendidas, não configuram um espaço demarcado entre o sagrado e o profano, tanto para
os organizadores da festa quanto para os frequentadores. Nisto, é possível pensar que a
festa do santo é também a festa do povo, noutras palavras, o motivo religioso e as
motivações de outras esferas da vida social conformam uma mesma totalidade tanto nos
momentos ordinários como nos extraordinários, implicando nisto uma extensão social
das formas e práticas religiosas realizadas dentro de casa.

90
Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

91
Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

92
Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa

Fonte: Compõe o material etnográfico da pesquisa.

93
6.4. TRANSFORMAÇÕES NA FESTA

Partindo dos dados obtidos no trabalho de campo em Borá durante o período que
antecede a festa e sua própria realização, recorremos a etnografias que tratassem da
temática a fim de traçar comparativos que nos auxiliassem a pensar as dinâmicas das
devoções e também das transformações presentes na Festa de Santo Antônio.
Ao estudar as festas e romarias portuguesas, o antropólogo Pierre Sanchis
(1983), verificou que as pequenas freguesias também passavam por transformações, e
seus conflitos estavam enraizados na ambiguidade provocada pelo contato da tradição e
da modernidade. O autor considera que o
Fenômeno vindo do fundo da tradição, sempre “decadente” face ao
“progresso” e sempre em nova e plena exuberância, carregado da
nostalgia e esperança de uns, da decepção e desprezo de outros – por
vezes os mesmos –, enformado, através dos tempos e na diversidade
das regiões, por uma permanência estrutural que confina à
uniformidade, mas, no entanto, matizado ao sabor do enraizamento
geográfico e modulado no decurso dos anos que passam, o mundo da
festa, em Portugal, está vivo (SANCHIS, 1983, p. 17).

Em sua síntese Sanchis aponta as transformações que atingiram os pequenos


vilarejos e freguesias interioranas de Portugal, e como os religiosos sentem e reagem a
urbanização juntamente com a ideologia do avenço técnico cientifico e industrial. No
que tange as mudanças das festas tradicionais e as devoções aos santos, Alba Zaluar
(1983) ao estudar festas religiosas no interior do Estado de São Paulo coloca que,
[...] Enquanto que nas localidades mais tradicionais as irmandades
religiosas tinham grande importância para a vida social local e as
festas de santo por elas organizadas constituíram um meio simbólico
importante para a transmissão de seu código moral, nas localidades
em que as relações sociais de produção capitalista já podiam ser
notadas mais claramente as irmandades religiosas e as festas não
tinham a mesma importância. Mudavam o ritual da festa do santo e o
conteúdo das promessas feitas pelos devotos. (ZALUAR, 1983, p.
117-118).

As descrições dos autores em seus respectivos contextos sugerem que as festas


religiosas tradicionais vão se modificando na medida em que as relações de produção
capitalista e a ideia de “progresso” acionam novos tipos de contratos entre os indivíduos
e desenvolvem diferentes motivações para suas participações nestas celebrações.
Renata Menezes (2004, p. 25), entende que as festividades religiosas dedicadas
aos santos, às aparições da Virgem, as romarias, procissões, etc., não se tratam apenas

94
de fenômenos residuais, mas podem representar na contemporaneidade, um jogo de
continuidade e mudanças entre formas, conteúdos e significados de práticas culturais.
Esta perspectiva insere a possibilidade de compreender estes fenômenos não mais como
“continuidades modificadas”, mas sim como significados diferentes sendo incorporados
a práticas já consagradas. Num movimento e numa dinâmica que estaria reconfigurando
modelos de crenças e de práticas, gerando novas experiências com o sagrado.
Levando em consideração estes apontamentos, o conteúdo e a forma da festa
também perpassam pela experiência da transformação ao longo do tempo. Como
insistimos neste trabalho, a presença crescente dos evangélicos, a reativação da usina e
sua consequente ampliação de empregos e de renda para a população e a presença dos
migrantes, forjam um quadro semelhante aos descritos por Sanchis e Zaluar.
Os mais antigos, que já participaram de várias edições da festa, ao mesmo tempo
em que se regozijavam ao celebrarem um momento de extrema importância para o
município, também demonstravam seus descontentamentos com o andar das coisas.
Ouvi um dos festeiros dizer que este seria seu último ano na atuação da festa, segundo
ele, não aguentava mais a falta de participação das pessoas na organização. Os
idealizadores da festa ainda que sintam fortemente as rupturas com o modo tradicional
de realizar a festa, e queixem de que “não é mais como era antes”, estão ativamente
participando da organização e das festividades.
Devido as relações de trabalho decorrentes do sistema de horários e safras
colocados pela usina, não é mais possível contar com grande número de pessoas para
auxiliar na organização da festa, muitos trabalham nos finais de semana ou durante as
madrugadas, isto acaba por impedir suas participações.
Os patrocínios para a realização da festa melhoraram, a Prefeitura reformou a
praça central onde a festa é realizada, também houve apoio de diversos empresários da
cidade e da região, o progresso econômico dos últimos anos é sentido na qualidade e na
promoção da festa. Consideramos este aspecto central, porque em uma de minhas
visitas, ao pegar um moto taxi de Paraguaçu até Borá, o motoqueiro falou por diversas
vezes da “grande Festa que de Borá”. Nesta conversa meu interlocutor falou da boa
comida que é servida na festa, da cerveja a um preço razoável, do ambiente agradável
onde todos os amigos da região se encontram , etc. Isto indica além de uma divulgação
ampla e respaldada por diversos comerciantes das cidades vizinhas, uma agenda
coletiva onde diversas pessoas na região esperam pela festa e a frequentam todo ano.

95
No caso dos evangélicos, por mais que não compartilhem da mesma celebração
e homenagem ao santo padroeiro, prestigiam a festa. Como não há em Borá muitas
alternativas de lazer, o momento da festa é uma ocasião de comunhão e descontração.
Ao conversar com alguns evangélicos verifiquei que não consomem nada da festa. O
máximo que fazem é irem até a praça. Não adentram o barracão da festa e ficam
conversando com amigos e colegas aos derredores.
Os migrantes que possuem distintos pertencimentos religiosos, mas em sua
maioria são católicos, se entusiasmam com a oportunidade de descontração. Arrumam-
se, usam chapéus, cintos e botinas. Permanecem a maior parte do tempo nas rodas com
os colegas de trabalho, consomem cervejas e dançam sozinhos ou acompanhados de
alguma moça ao som das músicas sertanejas tocadas pelos violeiros ou através dos alto
falantes.
Em suma, estas transformações seriam ocasionadas por fatores externos e
internos. Como fatores externos, podemos considerar como as mudanças gerais do país,
da reconfiguração religiosa que o catolicismo experimenta nos últimos anos, nas
questões econômicas e sociais mais amplas. Os fatores internos seriam a maneira como
os indivíduos reagem a estas influências externas, isto é, como internalizam as grandes
mudanças e a partir de seus contextos externalizam novas respostas para prosseguirem
com a tradição da festa.
De modo geral, consideramos que o momento ritual da festa que inicia meses
antes e tem seu clímax nos dias de sua realização, evidenciam as transformações que
presenciamos no cotidiano religioso, social e familiar de nossos interlocutores. Desta
forma, a Festa de Santo Antônio de Borá revela além um complexo sistema ritual, uma
expressão das permanências, das rupturas e das transformações experimentadas pelos
seus habitantes nos últimos anos.

96
7. CONSIDERAÇÕES FINAIS

A trajetória que optamos por seguir nesta pesquisa e consequentemente no texto


apresentado nesta monografia, buscou levar o leitor a percorrer as ruas da cidade de
Borá através da narrativa do autor, tomando o campo religioso como ponto norteador do
trabalho. O projeto que foi encaminhado para a Fapesp (Fundação de Amparo à
Pesquisa do Estado de São Paulo), propunha um estudo sobre a pluralidade religiosa
intrafamiliar na cidade, identificando as transformações na experiência religiosa
doméstica e as relações entre familiares com pertencimentos religiosos diferentes.
Durante grande parte do trabalho discutimos casos relacionados às famílias com
esta configuração, mas é no capítulo cinco onde damos uma ênfase especial a este tema.
Não ficamos restritos apenas ao espaço privado da casa e das relações familiares, ao
conhecer o universo das relações em Borá, direcionamos o olhar para outros campos de
suas vidas. Enquanto eu buscava saber sobre religião, eles falavam sobre a usina de
cana de açúcar reativada a menos de quinze anos na região41.
Assim, procurei conhecer outros aspectos de suas vidas como as preocupações
com o grande contingente de trabalhadores migrantes, como os momentos do ano
importantes e que mobilizam quase toda cidade, no caso que pude acompanhar de perto
a Festa de Santo Antônio, uma série de outras situações começou a revelar o próprio
movimento do campo religioso em Borá. A noção de campo imagético proposta por
José Rogério Lopes (2010) forneceu respaldo metodológico para compreendermos um
campo de ação que incluísse não apenas aquele que se relaciona diretamente com a
imagem do santo, mas aqueles que estão envolvidos ao seu redor, sejam em relações
familiares ou comunitárias.
Os capítulos foram organizados de maneira que pudéssemos apresentar os nortes
teóricos e discussões mais amplas que guiaram o estudo, para em seguida descrever os
aspectos históricos e atuais de Borá. Esta perspectiva leva em consideração
desnaturalizar qualquer ideia de um lugar exótico, por ser um universo relativamente
pequeno, dentro de um espaço bem delimitado e com poucos habitantes, a escolha do
lócus se deve muito mais pela possibilidade de visualizar e compreender as

41
Como atentou E. E. Evans-Pritchard (2005, p. 245), “Eu não tinha interesse por bruxaria quando fui
para o país zande, mas os Azande tinham; e assim tive de me deixar guiar por eles. Não me interessava
particularmente por vacas quando fui aos Nuer, mas os Nuer sim; e assim tive aos poucos, querendo ou
não, que me tornar um especialista em gado”.

97
transformações sociais e do campo religioso como uma totalidade, do que explorar uma
temática publicitária.
Os motivos que nos levaram a Borá e a seus habitantes foram vários. No que diz
respeito ao universo religioso podemos listar as igrejas evangélicas presentes a pouco
mais de trinta anos na cidade reconfiguram e dinamizam os pertencimentos religiosos,
do mesmo modo que altera as relações familiares ora gerando tensões, ora produzindo
negociações, sempre em torno do significado de família e de comunidade. Embora os
dados do IBGE (2010) e de nosso estudo comprovem a maioria católica na cidade, o
número de famílias com pluralidade religiosa tende a crescer. O enfoque do discurso
proselitista é o tema da família, indicando que as alterações do campo religioso podem
ser melhor sentida dentro desta instituição social. Contudo, a família não é alvo de um
proselitismo de ordem evangélica apenas, como descrevemos na missa que assistimos
em Borá, a pregação era voltada para as famílias.
Outro aspecto a ser considerado dentro desta transformação do campo religioso
são as próprias práticas religiosas que também mudam. No caso dos católicos que
possuem imagens de santos em casa, com a pluralidade religiosa presente na família
passa a alterar suas práticas devocionais. A imagem de santo que antes figurava na sala
precisa ocupar um lugar mais discreto, menos visível, buscando preservar assim a
harmonia familiar. Esta dinâmica de ressignificar espaços e práticas também estão
presentes nos católicos que não convivem diretamente com a pluralidade religiosa
dentro de suas casas. Como as relações entre vizinhos ou são de parentesco ou bastantes
próximas, e o espaço público da cidade conforma um ambiente proximidade, acabam
por experimentar este contato, alterando também suas práticas devocionais.
No que tange as transformações sociais e econômicas de Borá, podemos
considerar que a partir da construção do novo conjunto habitacional o quantitativo
populacional da cidade irá aumentar. Provavelmente no próximo Censo Populacional a
cidade não seja a “menor cidade brasileira”, embora seja difícil estimar um número
aproximado, o que podemos sugerir como um dos principais impulsos para este
crescimento seja a presença fixa dos trabalhadores migrantes. O aumento populacional
irá gerar novas mudanças no campo religioso, na configuração familiar e econômica da
cidade.
Uma série de eventualidades (SAHLINS, 1999) podem ser listadas como
motores destas transformações. Transformações estas que estão relacionadas com as
mudanças na sensibilidade e percepção dos próprios indivíduos, na maneira como

98
experimentam suas crenças e práticas religiosas, isto é, a própria constituição de suas
identidades em meio aquilo que Danièle Hervieu-Léger (2008, p. 57-58) chamou de
“crise de transmissão”.
A maneira como os boraenses experimentam as relações entre parentes e
amigos, na família e na comunidade, apontam para o tipo de cristianismo patrimonial
(HERVIEU-LÉGER, 2008, p. 76), onde há uma intensificação emocional do sentimento
de pertença comunitária e também da ideia da possessão de uma herança cultural que
estabelece uma separação radical entre o grupo dos “herdeiros” e “os outros”. Isto é,
ainda que a experiência religiosa se individualize e intensifique seu processo de
subjetivação, noções que estão relacionadas à experiência religiosa coletiva resgatada
pelos rituais e pela narrativa histórica, parecem estar produzindo novas formas de
sociabilidade em determinados contextos orientados pelo cristianismo, ao menos isto
está presente no caso empírico estudado.
Desta forma, as noções de família e de comunidade estão intimamente
relacionadas com a experiência religiosa de nossos interlocutores. Seja nos espaços
privados ou públicos, as manifestações de suas identidades religiosas estão inseridas na
lógica das próprias relações na cidade. O envolvimento emocional que a experiência
religiosa na modernidade possibilita, ganha força nas redes de relações de parentesco e
nas identidades sociais desenvolvidas pela localidade, pelas alianças e por uma infinita
soma de valores que propiciam negociações comumente não notadas.
Esses valores, entendidos como capazes de orientar ações, quando estão em jogo
em meio às transformações mais gerais no município, interagem com os eventos
históricos que reestruturam categorias de pensamento, isto é, em Borá, o contexto de
pluralismo religioso experimentado através das relações de parentesco e comunitárias
aponta para o movimento da própria cultura, não apenas para o campo da família ou da
religião, de uma forma ampla, este estudo possibilitou compreender um envolto de
relações sociais e visões de mundo imbricado no cotidiano.

99
8. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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10. ANEXOS
A cidade

107
Entrada principal de Borá. Imagem de Jesus Cristo e nome da cidade (2011)

Rua ao lado da praça e igreja de Santo Antônio (2012)

108
Estabelecimentos comerciais e públicos (2011)

Prefeitura Municipal de Borá (2011)

109
Residências (2011)

Residências (2011)

110
Praça de Santo Antônio (2011)

Imagem de Santo Antônio em um bebedouro de azulejo antes da reforma da praça (2011)

111
Igreja de Santo Antônio (2011)

Igreja de Santo Antônio após a reforma da praça (2012)

112
Imagem de Santo Antônio após a reforma da praça (2013)

113
Conjunto habitacional de 101 casas (2013)

Conjunto habitacional em construção (2013)

Conjunto habitacional em construção (2013)

114
Conjunto habitacional em construção (2013)

115
O campo religioso em Borá

Mapa religioso de Borá42

42
Esta figura foi elaborada a partir da localização das igrejas na cidade. Em vermelho, no centro, está a
Igreja de Santo Antônio, única igreja católica da cidade. Em amarelo estão as igrejas evangélicas, situadas
em diferentes regiões de Borá.

116
Igreja Assembleia de Deus – Ministério do Ferreira (2012)

Igreja Congregação Cristã (2012)

117
Igreja Assembleia de Deus – Ministério de Belém (2012)

Igreja do Evangelho Quadrangular (2012)

118
Ruas de Borá ao entardecer (2013)

Saída de Borá (2013)

119
Altares e imagens de santos43

Imagem de Jesus Crucificado, ao lado um quadro com as imagens do Coração Imaculado de


Maria e do Sagrado Coração de Jesus.

Quadro com a imagem de Nossa Senhora a cima do aparelho de televisão na sala.

43
As fotografias exibidas em anexo compõem o material etnográfico da pesquisa. Estas fotografias não
foram objeto de análise na pesquisa, contudo, serviram como bases comparativas para as reflexões
apresentadas na sessão Revisitando os altares domésticos: os usos dos espaços domésticos como parte da
experiência religiosa.

120
Parede com três quadros com imagens. Da esquerda para a direita estão Anjos, São Pedro e
Santa Luzia.

Cômoda com a imagem de Santo Antônio e Nossa Senhora de Aparecida ao lado de fotografias
de familiares.

121
Festa de Santo Antônio de Borá

Preparativos para a Festa, sábado, 14 de julho de 2012

Preparativos para a Festa, sábado, 14 de julho de 2012

122
Sábado, 14 de julho, 2012, praça e Igreja de Santo Antônio ao anoitecer.

123
Sábado, 14 de julho, 2012, praça e Igreja de Santo Antônio ao anoitecer.

Domingo, 15 de julho, 2012, ao amanhecer.

124
Missa em homenagem a Santo Antônio, domingo, 15 de julho pela manhã (2012).

Missa em homenagem a Santo Antônio, domingo, 15 de julho pela manhã (2012).

125
Missa em homenagem a Santo Antônio, domingo, 15 de julho pela manhã (2012).

Início da procissão. Saída pela porta principal da Igreja de Santo Antônio (2012).

126
Início da procissão. Saída pela porta principal da Igreja de Santo Antônio (2012).

Imagem de São Benedito cortejada por um grupo de homens a frente da procissão (2012).

127
Imagem de Nossa Senhora de Aparecida cortejada por um grupo de mulheres precedendo a
imagem de Santo Antônio, ao fundo da fotografia (2012).

Imagem de Santo Antônio, padroeiro homenageado (2012).

128
Procissão, saída pela praça (2012).

Procissão (2012).

Percurso da procissão ao redor da praça (2012).

129
Percurso da procissão ao redor da praça (2012).

Percurso da procissão ao redor da praça (2012).

130
Percurso da procissão ao redor da praça (2012).

Final da procissão ao redor da praça (2012).

131
Encerramento da procissão (2012).

Enceramento da procissão (2012).

132
Retorno a Igreja, encerramento da procissão (2012).

Trabalhadores da usina antes do início das festividades no domingo (2012).

133
Criança brincando ao redor da praça durante as celebrações do domingo a tarde (2012).

134