NS, OS VIVOS:

construo da pessoa
e construo do parentesco
entre alguns grupos j*
Marcela Coelho de Souza

Tidos

por fundamentalmente diversos, os mortos

servem para afirmar, para circunscrever os
vivos. O pensamento krah parece proceder [ ]
por complementaridades, por negaes; eu sou
aquilo que o que eu no sou no . Os inimigos,
os afins, os amigos formais, so tantas formas
que reveste o outro para que se estabelea o eu. E
este eu ser-se vivo, ser-se Krah, ser-se de certo
segmento residencial, ostentar-se um certo nome.
(Carneiro da Cunha, 1978, p. 145)

Para os J, os mortos so Outros. Isto sabemos desde os escritos luminosos de Carneiro da

Cunha (1977 e 1978), que (entre outros) permitiram acoplar crtica terica dos modelos africanistas uma perspectiva propriamente etnogrfica,
e contriburam para a inscrio das questes do
parentesco e da organizao social no campo de
investigaes mais amplo das concepes amerndias da pessoa e do cosmos um movimento que
remonta produo do projeto Harvard-Central
Brazil (HCBP) sobre as sociedades centro-brasileiras e viria marcar significativamente a subdisciplina
na virada nos anos 80 (Seeger et al., 1987 [1979]).
Esse deslocamento do parentesco pessoa
fez-se, num primeiro momento, sob a gide de um
constraste tradicional no americanismo tropical:

aquele que contrape as sociedades centro-brasileiras (j) s formaes sociais amaznicas. Apreendidas inicialmente como culturas marginais
(em oposio quelas mais complexas da floresta
tropical), depois como organizaes dualistas
(em oposio ao protodualismo exemplificado,
aos olhos de Lvi-Strauss, por sociedades como a
dos Nambikwara), as agora sociedades dialticas
do Brasil Central distinguiam-se no apenas pelas
peculiaridades de sua adaptao ecolgica ou pela
rebuscada elaborao institucional do princpio
dualista, mas por um agenciamento especfico das
*

Este trabalho foi extrado de um dos captulos de minha

tese de doutorado, O trao e o crculo: vises do parentesco e imagens de sociedade entre os J e seus antroplogos,
em elaborao, tendo sido originalmente concebido
como uma discusso das noes indgenas expressas
pelos termos habitualmente traduzidos por parente e
parentela. A presente reflexo emerge da necessidade
de situar essas noes em relao aos conceitos de pessoa e humanidade, por um lado, e s categorias de
identidade coletiva geralmente apresentadas como etnnimos, por outro. Agradeo a Dominique Gallois e
Denise Fajardo pela oportunidade de participar do Grupo de Trabalho de Etnologia Indgena do XXIV Encontro
Anual da Anpocs, onde este texto foi apresentado, e a
Tnia Stolze, Eduardo Viveiros de Castro, Carlos Fausto e
Csar Gordon pela leitura generosa e comentrios.

RBCS Vol. 16 no 46 junho/2001

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identidades sociais (explorado de diferentes maneiras pelos pesquisadores do HCBP e seus descendentes) e por seu modo de posio da pessoa
humana (sobre esse ltimo aspecto, ver notadamente Viveiros de Castro, 1986a e 1992a).
Se os mortos so outros, ns somos os vivos;
se aqueles encarnam a alteridade mxima (Carneiro da Cunha, 1978, p. 3), que a vida consiste
em parmetro fundamental da constituio das
categorias de identidade, pessoal e coletiva. Mas, o
que a vida? A questo alimenta as especulaes
selvagens de nossas cincias e nossa filosofia, afinal
ancoradas em um universo em que a morte se
apresenta como o plo marcado e a vida aparece
como o dado a formar o substrato de toda ao
humana.1 Para os J, todavia, se seguimos a anlise
de Carneiro da Cunha (condensada na epgrafe
acima), a vida aquilo que o que ela no isto ,
a morte no . Exemplo perfeito de juzo
analtico, a se contrapor ao cogito canibal para o
qual o Outro se apresenta no como espelho, mas
como destino, como j se sugeriu (Viveiros de
Castro, 1992a, pp. 253-254)? A ver. O acmulo
etnogrfico e o desenvolvimento do debate desde
ento colocaram freqentemente em questo este
contraste (entre os J e os outros), e hoje talvez
estejamos em condies de compreender melhor
por que, a cada vez, ele acaba por se reproduzir no
interior de cada uma das unidades originalmente
contrastadas (Strathern, 1991, p. xiv). Esse um
efeito que pretendo explorar.
Seja como for, no parece mais aconselhvel
supor que a ao humana se d, em toda parte, o
mesmo substrato, se exera sobre o mesmo dado
(Wagner, 1981) o que vale igualmente para a
natureza l fora e para aquela que nos habita por
dentro, e que chamamos vida. Meu objetivo neste
artigo ser sondar o ponto de vista dos J sobre o
que constitui a vida (e a pessoa) humana afinal, por
meio do exame dos termos por eles empregados
(nem que apenas para satisfazer as perguntas
insistentes de antroplogos e outros curiosos)
como denominao grupal e de sua conexo
queles
traduzidos
pelos
etngrafos
por
parente(s). Na impossibilidade de resumir e analisar toda a etnografia pertinente, entretanto, foi
necessrio proceder a certos recortes. Deixo de

lado todos aqueles grupos em que a presena de

categorias de descendncia cls e metades
unilineares exgamos intervm sobre a classificao, por colocarem problemas suplementares
que ultrapassam o escopo desta discusso. Isto
elimina do nosso universo os Akwe (Xavante e
Xerente), assim como os Kaingang e os Panara.
Restringimos assim nossa ateno aos povos setentrionais2 e aos Xokleng. Veremos que, entre os
primeiros, emerge uma diferena entre o universo
dos humanos e o dos parentes, registrando-se
freqentemente a presena de autodenominaes cristalizadas em termos especficos, distintos
daqueles para parentes, construdas a partir de
termos que significam gente e identificam etnocentricamente o grupo humanidade. Uma
configurao alternativa aparentemente registrada entre os Xokleng, em que parente e humano
seriam significados condensados nas mesmas palavras. Isso corresponderia a um contraste entre os
respectivos regimes sociolgicos. De um lado,
grandes aldeias costuradas pelo entrecruzamento
de vnculos de casamento e amizade formal entre
segmentos residenciais exgamos que se concebem como no-parentes. De outro, famlias
extensas (Henry, 1941, p. 50) unidades sociais
conceituadas emicamente como grupo de consangneos (isto , cognatos) fundamentalmente endgamas, articuladas umas s outras por
relaes cerimoniais e guerreiras, uma configurao cuja formlessness (idem, p. 49) no poderia
deixar de evocar o atomismo, o individualismo
ou o minimalismo caracterstico das sociedades
guianesas, tal como representadas no imaginrio
americanista (Rivire, 1984; Viveiros de Castro,
1986b). Mas no se pense que com isso estou
ressuscitando o velho fantasma da anomalia xokleng (Mtraux, 1947, p. 150; Urban, 1978, p. 19).
Veremos, alis, que a dita alternativa no passa de
um artefato da descrio etnogrfica e de um
artifcio expositivo do presente exerccio, mobilizado com o objetivo de fazer ressaltar a continuidade subjacente a essas variaes (sem que se pretenda, por outro lado, que esta continuidade seja
mais real ou verdadeira que as descontinuidades; faces da mesma moeda, elas no podem
obviamente corresponder seno a dois momentos

NS, OS VIVOS
da anlise). Aqui e ali, tudo indica, verifica-se a
mesma tendncia extenso do parentesco a
todos os humanos, sugerindo que aquilo que faz
a identidade dos membros do grupo como (mais
ou menos) humanos a mesma coisa que faz de
todos eles (mais ou menos) parentes. Mas no a
mesma coisa que faz deles pessoas porque
justamente, como vem mostrando Viveiros de Castro (1996, 1998 e 2000), a personitude como tal
algo que, para os amerndios, no se faz3 Isso
tem conseqncias significativas sobre a forma que
a construo do parentesco e a construo da
pessoa tomam nesses contextos, e sobre sua
conexo.

J do Norte: o parente como pessoa

humana
Os J do Norte dispem de um conjunto de
termos (em geral cognatos) que os etngrafos
glosaram na maioria das vezes como parente, e
que, qualificados por um modificador indicativo de
proximidade ou intensidade, seriam tambm
empregados para designar uma categoria coletiva
egocentrada do tipo kindred. De significado eminentemente posicional, esses termos so igualmente utilizados em referncia ao conjunto dos membros da comunidade, ou at mesmo a unidades
sociais mais amplas (tribos e/ou etnias). So os
me huukhy4 e me?khw timbira, os kwoy
apinay, os (me) mbikwa kayap, e os kwoiyi
suy. Vale a pena comearmos por este me (daqui
por diante, me), um coletivizador presente em
todas as lnguas j setentrionais, que figura proeminentemente no vocabulrio de classificao social.
No caso timbira, me, com a terceira pessoa,
refere-se
automaticamente aos seres animados
em geral, aos seres humanos mais especificamente,
e mais especificamente ainda aos ndios (Popjes e
Popjes, 1986, p. 177).5 Diz William Crocker (1984,
p. 96, nota 44):
O morfema me (na realidade, me) indica o
plural e tambm que ndios esto envolvidos, mas
significa que essas pessoas precisam entender a
lngua umas das outras. Assim, me, alm de indicar
o plural, tambm significa Timbira para os Cane-

71
la, uma distino que exclui os Kayap, aos quais
os Ramkokamekra mal compreendem, e os Xerente, que so completamente ininteligveis.6

Tambm entre os Kayap, me um pluralizador cujo sentido lexical parece fazer referncia a
elementos humanos de um mesmo grupo, nesse
caso, os ndios (Borges, 1995, p. 3). Anteposto a
(sem traduo), mu (pnis), ou ni (vagina),
compe os vocbulos para ser humano, homem e mulher. Como explica Lukesh, seu uso
manifesta uma tendncia restrio da humanidade s fronteiras da tribo: O termo genrico
Caiap para homem me me-, ser humano,
ou apenas me. [ ] Consoante a atitude antropocntrica, para ambos os sexos ser humano, no
pleno sentido da palavra, apenas o habitante da
prpria
aldeia,
mebemokr,
mebe-ngo-kr.
(Lukesh, 1976 [1969], p. 126).
No de surpreender, pois, que me entre
como um componente de formas usadas como
autodenominao: os Kayap se dizem todos mebengkre, os que vm do buraco dgua (Turner, 1966, pp. 3-4; Vidal, 1977, p. 14), e os Suy
(orientais) referem-se a si mesmos como me kin
seji, people of the large round village places
(Seeger, 1981, p. 67). Particularmente interessante
o caso dos Timbira orientais, que, segundo
Nimuendaj, se perguntados, e superada a perplexidade inicial, se identificam como mehii, que
ele traduz por ndio (timbira), gente, ou corpo: [ ] trata-se de um termo inteiramente genrico que no se refere ao povo Timbira exclusivamente, e muito menos a uma determinada tribo s
[ ] Tanto como hoje a compreendo, a significao
parece ser de pessoa ou indivduo. (Nimuendaj, 1944, p. 13, e 1946, p. 12). Hii traduz-se por
carne, mas seria utilizado tambm, segundo Crocker, para dizer-se que duas coisas so similares
in nature, no sentido de terem o mesmo jeito (e
a palavra que o autor emprega aqui o intraduzvel
vocbulo do nosso portugus). Mehii seriam,
pois,
the-ones
with
with-characteristic-aspects,
Indians like themselves (Crocker, 1990, pp. 57 e
323). Azanha (1984, p. 9) prefere a glosa carne
deles, aproximando ainda o termo de mepani, os
da minha carne, de mesma substncia.

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Se os mehii distinguem-se por um lado dos

mekar, mortos, e por outro dos kupe, estranhos, e pr-re, animais (duas categorias que
no admitem ordinariamente a pluralizao por
me), fazem-no ento, podemos especular, devido
carne e ao jeito aos corpos e aos modos de
vida que os caracterizam. Dizia Nimuendaj
(1946, p. 12):
Os Timbira sabem que so vrias tribos de uma
mesma unidade tnica maior, a qual definem
sobretudo alm de pela maior ou menor homogeneidade lingstica pelo corte de cabelo,
batoques auriculares, aldeia circular, e corrida de
toras. Sempre que eu lhes contava sobre algum
povo estranho, eles invariavelmente me questionavam quanto ocorrncia desses traos, de
modo a determinar se eu estava falando de congneres ou aliengenas.

A unidade tnica maior em questo consiste, est claro, do ponto de vista timbira, no universo dos humanos (mehii). Quanto s tribos
Ramkokamekra, Krah, Krinkati etc. , correspondem a algo que os mehii vieram a denominar, interessantemente, naes em portugus,
uma vez que no pareciam possuir uma palavra
para tal coisa. As naes realizam um dos dois
modos de relao disponveis entre diferentes
comunidades timbira (isto , humanas), que se
expressam (a demonstrao de Azanha, 1984),
em termos do sistema de classificao etnopoltica
nativo, pela alternativa entre dois tipos de designao: aquelas formadas por um topnimo e o sufixo
-(ka)teye (donos de), que determinam o grupo a
partir do domnio exercido sobre um territrio
assim especificado, e aquelas compostas por um
elemento natural (animal, vegetal) e o sufixo
-(ka)mekra (filhos de), que o fazem em termos
da relao de filiao a seres no-humanos. Com
os primeiros, mantm-se relaes de visita, cerimoniais, e mesmo matrimoniais; com os segundos,
guerreia-se sistemtica, sazonal, privilegiadamente. O primeiro tipo se aplica a comunidades
vizinhas, ligadas por uma contigidade territorial
que refletiria sua proximidade poltica, e pela
densidade da trama de parentesco resultante de

processos recentes de ciso (afastamento) ou fuso

(aproximao); tambm a forma usada para se
referir (em certos contextos) prpria aldeia. O
segundo tipo se aplica entre grupos cujas relaes
se caracterizariam por um estado de guerra permanente, separados portanto por uma certa distncia. De uma forma de denominao a outra passase de uma hostilidade velada ou contida para o
risco da guerra, da troca (aliana com a aldeiame) guerra entre grupos autnomos, endgamos e fechados sobre si mesmos, que se concebem como de espcies diferentes e entre os quais
a troca no pode ter lugar (Azanha, 1984, pp. 1316). Esta ltima define aquilo que os Timbira
designam como nao (Crocker e Crocker, 1994,
pp. 13 e 59, nota 9), e que os antroplogos
tradicionalmente denominavam tribos: a unidade
mais inclusiva de uma estrutura segmentar da qual
ainda se pode dizer constituir um campo de relaes jurais e obrigaes morais.
Se Azanha est certo, h assim para os Timbira uma grande diferena entre um inimigo humano
(mehii) e o kupe, uma palavra que veio designar fundamentalmente, neste sculo, o branco,
civilizado, mas que teria sido aplicada originalmente a todo grupo no-timbira (Nimuendaj,
1946, p. 12, e 1944, p. 13). O termo dito designar
o incomum, o estranho, aquele que da Forma
Timbira no apresenta nada de reconhecvel:
ampo cupe [kupe]?, como se pergunta em
timbira pelas formas que no se reconhece, seja
um animal, um objeto, ou um grupo indgena
(Azanha, 1984, pp. 19-20). Esta estranheza uma
questo de grau. Existem tipos de kupe descritos: assim, os Xerente so os pyxre (os que usam
fios de uruc), os Guajajara, os pryjii (os fezes
de caa), e h ainda, conta-se, os cupejatre (os
farejadores), os cupekroi
(os carecas), os
cuperop Somente o civilizado o cupe sem
mais. (idem, p. 47). Para Azanha, isto sugere que,
se ao kupe descrito corresponde alguma forma
de proximidade, mxima generalizao do termo
corresponderia um afastamento mximo em relao Forma Timbira, indicando uma impossibilidade de convivncia (idem, pp. 47-48). Note-se
que a impossibilidade de convivncia no sinnimo de hostilidade guerreira. Se a guerra entre

NS, OS VIVOS
diferentes naes timbira constitua uma prtica
institucionalizada, um dos modos de relao possveis entre os mehii o outro sendo a troca7 ,
o conflito com o kupe no pode ser seno episdico: No h relao sistemtica possvel com o
cupe: ou se foge do cupe ou se tenta expuls-lo,
mas, por definio, no se convive com ele.
(idem, p. 46). Assim, embora trocassem (esporadicamente) com os grupos tupi com que tinham
contato (Guajajara), os Timbira raramente se dignavam a combat-los: Ao invs das escaramuas
sazonais entre as mesmas tribos hostis todos os
anos, a guerra entre as tribos timbira e tupi era rara
mas drstica. (Crocker e Crocker, 1994, p. 15). Isto
significa que preciso distinguir (a exemplo de
tantos outros complexos guerreiros sul-americanos) duas modalidades da inimizade entre os
Timbira: de um lado a dos estrangeiros/estranhos
(kupe) e, de outro, a dos inimigos prximos
inimigos mehii, que podem todavia se transformar em aliados. A contrapartida desta distino ,
pois, a necessidade de diferenciar, por sua vez, os
coletivos mehii em inimigos e aliados, aqueles
com quem se troca e aqueles com quem se guerreia, dois momentos distintos de um mesmo processo de diferenciao, constitutivo da forma
timbira e motor de sua reproduo.
Os Kayap tambm distinguem os humanos
(me) e os kube, estrangeiros, seres estranhos,
um termo que designa, em geral, o indivduo
estranho tribo e o habitante de outra aldeia
Caiap (Lukesh, 1976[1969], pp. 14-16). Todavia,
enquanto os Timbira enfatizam a diferena entre os
inimigos humanos e os verdadeiros estranhos,
kupe, investindo na alteridade interna ao universo dos mehii, os Kayap abraam uma outra
alternativa, aplicando kube at s fraes diferentes da sua prpria tribo (Nimuendaj, 1944, p.
13. Por conseguinte, ao invs de gerar formas de
denominao grupal alternativas, como as encontradas por Azanha entre os Timbira, a dinmica
sociopoltica das relaes supralocais expressa-se
aqui, principalmente, pela manipulao contextual
dos mesmos termos. Mebengkre pode pois ser
usado mais ou menos inclusivamente, ora distinguindo os habitantes de uma nica comunidade,
ora incluindo outras aldeais ou mesmo todos os

73
Kayap,8 ao passo que kube, que designa hoje,
antes de mais nada, os no-ndios, alm de aplicarse a outros povos, pode ser estendido a quaisquer
comunidades que no a do falante inclusive
aquelas reconhecidas (em outros contextos) como
mebengkre (Turner, 1966, pp. 3-4; Lukesh, 1976
[1969], pp. 13-14; Vidal, 1977, pp. 46 e 51).
A etnonmia suy outra que no exprime
lexicalmente uma diferenciao entre aliados e
inimigos humanos, ainda que por razes possivelmente distintas. Os me kin seji definem-se como
uma tribo diferente dos outros grupos, alm de
pela forma circular de suas aldeias, por usarem
discos nos lbios e nas orelhas, e por cantarem
num estilo particular. Afirmam que apenas eles
tm esses trs atributos e por isso nenhum outro
grupo completamente humano (Seeger, 1980, p.
45, e 1984, p. 198). Considerando-se todos parentes, kwoiyi, entre si, distinguem-se desta maneira
dos kupen, no-Suy, ndios de outras aldeias.
Mas essa identificao entre ndios de outras
aldeias e no-Suy espelha, historicamente, a
concentrao de todos os Suy numa nica aldeia,
e no, como entre os Kayap, uma dinmica de
expanso caracterizada por fisses sucessivas.
Uma apreciao mais completa dos signfiicados de me exigiria averiguar seu uso no contexto
de outros contrastes, a saber, aqueles que opem
os Humanos aos Mortos (mekar), de um lado, e
aos Animais (pr-re), de outro. Deixando de lado
este ltimo, detenhamo-nos na oposio mehii/
mekar, que tem, em relao s outras duas
(mehii/pr-re e mehii/kupen), suas particularidades a comear pelo fato de que kar,
diferentemente dos outros dois termos, admite a
pluralizao por me. O detalhe no certamente
insignificante. O kar um princpio vital que
habita o corpo sem no entanto se confundir
com ele, pois pode ausentar-se (sonhos, doena)
do corpo, assumir uma forma diferente da deste, e
est destinado ele sobreviver (Carneiro da Cunha, 1978, pp. 10-12).9 A palavra se aplica tambm
a toda imagem do corpo (fotografia, reflexo,
sombra): um duplo, algo que remete ao objeto
sem necessariamente refleti-lo (Carneiro da Cunha, 1986b, p. 65). O objeto em questo pode ser
um (corpo) humano, mas no s: animais, itens

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materiais, alimentos, as plantas, e mesmo minerais

tm/podem ter tambm kar, e este que responde por sua animao, por sua vitalidade; com
efeito, para os Krah, tudo que existe tem seu
(Chiara, 1990, pp. 99-100; Nimuendaj,
kar10
1946, p. 234; Crocker, 1990, pp. 312 e 373;
Carneiro da Cunha, 1978, pp. 10-12 e 31; Melatti,
1970, pp. 157-158). O kar , assim, uma destas
almas amerndias, um destes componentes pessoais subjetivos associados ao corpo mas dele
separveis que Viveiros de Castro (1996, p. 126)
argumenta constituir uma reificao das capacidades de intencionalidade, conscincia e agncia que
definem a posio de sujeito nestas cosmologias.
Na forma coletiva mekar, o termo se refere
mais freqentemente aos espritos dos mortos mais
ou menos recentes. Um dos atributos mais conspcuos desta classe de seres sua transformabilidade: o aparecerem por assim dizer, como uma
imagem livre, no circunscrita, isto , que no
remete a uma forma precisa, mas que, pelo contrrio, pode assumir qualquer forma o que no
significa que o kar seja imaterial (Carneiro da
Cunha, 1978, p. 115, e 1986b, p. 66). Este carter
proteiforme do kar se manifesta duplamente,
ainda que de modo algo contraditrio: despreendido do corpo, ele capaz de qualquer metamorfose, ao mesmo tempo em que sofre uma srie de
mortes sucessivas que acarretam uma degradao contnua das formas (aparncias) que assume, de animal de grande porte a um animal menor,
e deste a pedra, raiz, cupim ou toco de rvore, at
a eventual aniquilao, com a fuso terra inanimada (Carneiro da Cunha, 1986b, pp. 66-67; Chiara, 1990, pp. 100-101).11
Mas a transformabilidade do kar livre
uma condio que depende do contexto. Entre si
em sua aldeia, ou durante a noite (que o seu
dia), quando gostam de perambular os mekar
tm a aparncia humana [ ]; mas se o dia [sua
noite] os supreeende fora de sua aldeia, transformam-se em animal (Carneiro da Cunha, 1978, p.
118). Assim como s so visveis como tais (sob
forma humana) a quem est fora de sua prpria
esfera ao mehii que est s, noite, no mato
ou no rio, ou sonhando (Carneiro da Cunha, 1978,
pp. 114 e 119, e 1986b, p. 66) , os mekar se

revelam sob forma animal quando esto entre

outros: ss, de dia, fora de sua aldeia. Sob forma
animal, os mekar podem ser inadvertidamente
(mas sem maiores conseqncias) caados e consumidos por seus parentes;12 sob forma humana
(sua ex-forma), colocam estes ltimos em risco: Se
uma pessoa canela comum v um fantasma, ela
dever morrer em breve (Crocker, 1990, p. 313).
Diz um Krah: Se fica na aldeia (de mekar) no
acontece de virar. Mas mekar gosta de andar, at
que acabe os mekar dele, a acaba tudo. (Carneiro da Cunha, 1986b, p. 67).
V-se que estamos diante de uma questo de
perspectivas: de seu ponto de vista (em sua aldeia),
os mekar so humanos; do ponto de vista dos
humanos, no entanto, so animais, a no ser que
logrem capturar o humano para o seu prprio
ponto de vista, revelando-se ento como esprito
de um morto. Ao responder palavra dirigida por
este ltimo, o interlocutor humano subjugado
pela subjetividade no-humana passa para o lado
dela, transformando-se em um ser da mesma espcie que o locutor (Viveiros de Castro, 1996, p.
135). Como afirma um Krah: os mekar chamamnos de mekar, eles no se chamam (a si mesmos)
de mekar, eles tm medo de ns (Carneiro da
Cunha, 1986b, p. 70).13 As metamorfoses algo
descontroladas dos mortos, que resultam afinal em
sua aniquilao, no aparecem portanto como uma
propriedade intrnseca do kar enquanto componente pessoal, mas como efeito de sua disjuno
em relao ao corpo. Esta disjuno faz da existncia desencarnada dos mekar uma forma de vida
diminuda e inspida, um reflexo atenuado da
existncia humana, sua mera repetio:14 o mekar anda no rastro que ele j andou [ ]. Mekar s
tem os filhos que j teve. Come o que j comeu
mesmo. Mekar s tem lembrana do que conheceu: no conhece coisa nova. (Carneiro da Cunha,
1986b, p. 78). Alm de eminentemente instvel,
trata-se de uma condio tambm transitria, que
ameaa constantemente desembocar em um estado de indiferenciao: desconectados de seus corpos, os mekar so irresistivelmente atrados por
corpos outros.15
Para Carneiro da Cunha (1978, p. 146), isto se
deve ao fato de que o eu reside privilegiadamen-

NS, OS VIVOS
te no corpo [ ]: privados do suporte fsico que
instaurava a pessoa, os mortos seriam ento puras
imagens, sombras evanescentes, formas sem contedo:
A indeterminao da forma do kar livre, isto ,
daquele que no mais se liga a um homem vivo, se
refere dissoluo progressiva nele do elemento
pessoal: [ ] a pessoa krah reside essencialmente
em seu corpo, e assim seu kar, uma vez liberto,
dissolve os laos com o corpo que lhe emprestara
uma forma mais estvel. (Carneiro da Cunha,
1978, p. 116)

O que falta ao kar livre o grande

diferenciador (Viveiros de Castro, 1996, p. 129).
Que esta funo esteja aqui ligada ao corpo foi
percebido por Carneiro da Cunha, mas ela a
apreende fundamentalmente como um princpio
de individuao, o que coerente com sua abordagem da problemtica da pessoa timbira em
termos do problema da constituio de um princpio de autonomia, de dinmica prpria, de abertura de um campo pessoal para a pessoa como
ser de certa maneira nico, diferenciado e, sobretudo, provido de uma dinmica prpria, em suma,
como um sujeito (Carneiro da Cunha, 1986a
[1979], pp. 61 e 54). Entretanto, em um cosmos
onde a humanidade da pessoa (mas no sua
personitude) aparece menos como condio
dada de antemo que como algo a ser ativamente
construdo, o corpo, antes de ser um princpio de
individuao e um modo de construo do sujeito,
parece operar antes como um princpio de hominizao, um modo de objetivao do sujeito em
uma forma de vida especfica: [ ] este eu ser-se
vivo, ser-se Krah, ser-se de certo segmento residencial, ostentar-se um certo nome. (Carneiro da
Cunha, 1978, p. 145).
A descontinuidade objetiva e social (Viveiros de Castro, 1996, p. 134) estabelecida pelo
perspectivismo somtico prevalece aqui no
apenas sobre a continuidade (subjetiva e espiritual?) entre os humanos (mehii) e ex-humanos
(mekar), mas tambm sobre a continuidade, interna ao mundo dos viventes (isto , dos espritos
ligados a um corpo), entre Humanos (mehii) e

75
no-Humanos. Distintos dos mekar por estarem
ligados a um corpo, os mehii distinguir-se-iam
por outro lado dos kupe (e dos animais) pelo tipo
de corpo que os define; talvez por isto dos mortos
pode-se dizer mekar, mas no se pode dizer
*mekupe dos inimigos vivos pois os kupe
mortos parecem ser tambm mekar (Carneiro da
Cunha, 1986b, p. 70). A diferena entre os corpos
se abole na morte; talvez se possa dizer que,
retrospectivamente (mas apenas retrospectivamente), todo ex-corpo de um mekar foi um corpo
de mehii. No se trata apenas de que a diferena
entre ter/no ter um corpo prprio seja mais
importante que a diferena entre os tipos de
corpo; o problema que no h como pr a
primeira seno como a diferena entre ter/no ter
o prprio corpo para os humanos, ter/no ter
um corpo humano. O morfema me, indicando ora
a animao, ora a humanidade, ora a identidade
corporal (de nosso ponto de vista, cultural, lingstica ou tnica) do coletivo em questo,
associaria pois a condio de sujeito ao corpo, isto
, a um corpo especfico (especiado), e a um
tipo de coletividade que s se pode predicar de tal
corpo.
Se recordarmos os traos apontados pelos
ndios como distintivos de sua identidade lngua, plano da aldeia, ornamentos e tcnicas corporais , parece que estamos ento efetivamente
diante do corpo, no como sinnimo de fisiologia
distintiva ou morfologia fixa, mas como conjunto
de afetos, afeces ou capacidades que singularizam cada espcie de corpo: o que ele come, como
se move, como se comunica, onde vive, se
gregrio ou solitrio (Viveiros de Castro, 1996, p.
128). Trata-se, ademais e isso que quero
enfatizar , de um corpo que se faz como corpo
de parente.
Vimos que, para os Timbira orientais, h dois
tipos muito diferentes de mehii. Essa diferena
se expressa, no plano das categorias de identidade
coletiva, pela alternativa entre as duas formas de
denominao grupal mencionadas; uma outra manifestao da mesma coisa pode ser observada, no
plano das categorias de relacionamento, no emprego da oposio entre os parentes e os outros. O campo dos parentes em geral designado

76

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

por termos formados a partir de khy (lado) ou

khw (pedao). O primeiro parece mais produtivo entre os Ramkokamekra, onde se registra um
termo para (meu) germano, i-khy, aparentemente ausente das terminologias dos demais grupos. O termo para parente aqui huukhy;
me huukhy designa o conjunto dos parentes
de algum. Embora Crocker (1990, p. 238) diga
no ter encontrado na etnografia timbira cognatos
desses termos, Melatti (1978, p. 159) registra entre
os Krah a forma hokhye, parente consangneo,
e Azanha (1984, p. 27) a expresso ijukj, o do
meu lado, aplicvel aos meus parentes ou aos
do meu grupo de maneira geral (mesma metade
cerimonial, mesmo grupo local).16 Crocker aproxima a raiz -khy dos verbos puxar, sustentar (to
pull, to support) e da palavra para coxa ou
perna, observando que tanto a perna humana
como o ato de puxar (ou sustentar) conjuntamente
alguma coisa so cerimonial e simbolicamente
associados cooperao e apoio mtuo entre
indivduos (Crocker, 1977, p. 272, nota 11; 1984,
pp. 64-65; 1990, pp. 174, 226, 236-238 e 372;
Crocker e Crocker, 1994, p. 89, nota 51). Lave
(1967, p. 115) encontra kye, entre os Krinkati,
como um termo geral para grupo ou lado
(side), aplicvel a qualquer conjunto apropriado
de objetos; da mesma maneira, Azanha (1984)
entende kj [khy] como significando lado, como
na expresso o lado direito ou esquerdo do
meu corpo, ijikj. Esse exemplo sugere que o
lado em questo seja efetivamente pensado
como um lado de dois (uma metade), uma
conotao talvez presente tambm na referncia s
pernas ou coxas.
Nos demais grupos timbira os termos para
designar os parentes se formam mais freqentemente a partir de khw. Assim como khy, este
um elemento amplamente empregado nas lnguas
timbira: i-khw [3 + pedao] aplicar-se-ia de modo
geral a qualquer parte (de um todo), como por
exemplo um pedao de rapadura, ou um pouco de
gua; i-m i?-khw g como se pede me d um
pedao (Crocker, 1990, p. 238; Azanha, 1984, p.
27). O termo pode tambm designar um grupo
ou conjunto, como na expresso rop kw`y, matilha
de ces (Popjes e Popjes, 1986, p. 186). Nas

formas krah ikw`y ou ikw`ya, significa o da

minha poro ou pedao e, assim como o
huukhy Ramkokamekra, designa um dos meus
parentes ou do meu grupo (cerimonial, local)
em geral isto , um dos meikw`ya (Azanha,
1984, p. 27).17
A diferena entre khw e khy no fica muito
clara. Azanha (1984, pp. 27-28) traduz kwy [khw]
por pedao e kj [khy] por lado, sugerindo que
os dois elementos especificam uma relao de
parte de, da ordem do 1/n, em um caso
(pedao), e da ordem do 1/2, no outro (lado).
Os outros significados de -khy (perna/coxa,
puxar) parecem condizentes com esta interpretao: pernas e coxas vm aos pares, e o ato de puxar
simbolicamente associado ao apoio mtuo.18
Quanto s mltiplas aplicaes de khw, trata-se
sempre de extrair uma fatia de um nmero
qualquer (mas diferente de 2) de fatias. Reparese bem o que diz Nimuendaj: meikhw era usado
em relao s sociedades rituais e s classes de
idade, e no s metades.
Seja como for, me huukhy e me?khw so
ambos termos de significado eminentemente contextual, e que operam em diferentes nveis de
contraste, definindo o Ns sempre posicionalmente em relao a uma categoria de Outros cuja
expresso resta examinar. Vejamos o que diz um
dos autores de Dialectical societies:
Os Krah usam a palavra meikha para se referirem ao conjunto de pessoas reconhecidas como
parentes consangneos. O termo tem tambm
outras conotaes, como, por exemplo, quando
designa todos os que habitam a mesma aldeia que
ego. Aqueles a quem o falante no considera
como sendo seus parentes consangneos so
chamados meihiinare (isto , no meikha) ou
meka?krit. Este ltimo termo tambm tem outras
conotaes. Pode ser usado para designar os
membros de outra aldeia ou de outra tribo. (Melatti, 1979, pp. 61-62)

Meikha [mei?khw] ope-se, pois, ora simplesmente a no-me?khw (me?khw-nare), ou a

meka?krit [me ka?khrit], um termo que, como
indicam as citaes acima, alm de se aplicar

NS, OS VIVOS
genericamente aos no-parentes, designa tambm
afins, estrangeiros, inimigos, espritos e monstros.19 Entre os Ramkokamekra, todo mundo ou
huuky (parente consangneo) de Ego ou
cakrit (no-parente) (Crocker, 1977, p. 274, nota
25). Entretanto, segundo Azanha (1984, p. 41),
apenas aqui se ouve dizer que os me ka?khrit esto
do outro lado da aldeia, e no apenas nas outras
aldeias. Isto coerente com o fato de que, no
incio dos anos 80, a aldeia ramkokamekra reunia
sozinha uma populao superior de todas as sete
aldeias krah somadas, por exemplo (Ladeira,
1982, pp. 27-29). O significado poltico desta diferena demogrfica a presena vs. a ausncia dos
ka?khrit no interior da comunidade explorado
por Azanha (1984) em uma interpretao de duas
clebres instituies timbira (a da amizade formal e
a dos embaixadores ou chefes honorrios) que,
sendo menos conhecida do que merece, vale
recuperar aqui.
Um bom ponto de partida pode ser justamente a anlise do morfema khrit, presente no nome
de uma quantidade de seres, dos quais os mais
importantes seriam os k?khrit, personificados
por danarinos vestidos nas impressionantes msDizia Nimuendaj:
caras k?khrit?h.20
O termo kokrt no se relaciona s palavras para
anta (kukrt) e urubu-rei (kukriti), mas provavelmente composto de ko, gua, e krit, selvagem
[wild]. Ele se refere a uma raa de monstros que,
segundo a lenda, infestava o rio Tocantins, mas
que se retirou rio abaixo desde o ingresso dos
Neobrasileiros. Os ndios ainda acreditam na existncia desses kokrt e me perguntavam repetidamente se eu j no tinha encontrado esses monstros em algum ponto de minhas viagens, ao longo
de algum rio desabitado. (Nimuendaj, 1946,
p. 202)

Registremos essa traduo de khrit por wild

vimos afinal que, com efeito, o termo ka?khrit
remete a um campo de alteridade que envolve,
alm dos afins, a inimizade e a no-humanidade
(espritos e monstros). Mas o elemento khrit entra
tambm na denominao de vrios outros seres
(Azanha,
1984): os aukaptkrit (aukapt, noite),

77
cujos olhos iluminam como lanternas; o khrtkritr, o companheiro da trara (khrt), um bicho
que no se v mas cujo som indica ao pescador a
presena daquele peixe; o pkrit, um pssaro cujo
canto espanta o veado campeiro (p). Assim, para
os Krah, que aparentemente identificam o ser
representado pelas mscaras a um inseto aqutico
(uma barata dgua; cf. Melatti, 1979, pp. 266-267;
Schultz, 1950, p. 152) associado gua e aos
peixes (de cujo mau cheiro partilhariam), os
k?khrit seriam algo como os companheiros da
gua. Azanha, procurando tirar as conseqncias
de uma interpretao do khrit como indicando
associao, contigidade, avanada anteriormente por Melatti (1979, p. 267), argumenta ser
esta associao de ordem metafrica, indicando a
possibilidade de substituies paradigmticas
(de um indivduo pelo seu outro) em oposio s
substituies sintagmticas (de um indivduo
pelo seu mesmo) autorizada pela relao sinalizada por khw. Estendendo o contraste desenvolvido por Carneiro da Cunha (1978, pp. 93-94, e
1986a [1979]) entre o companheiro, ikhw-n
(um outro eu),21 e o amigo formal, ikhritxua
(um eu-outro), ele tenta determinar a diferena
entre os regimes relacionais implicados pelos conceitos em discusso:
Desta forma, o sufixo /krit/ contrape-se aos
elementos /kwy/ e /kj/: enquanto estes dois
elementos especificam uma relao parte de (
da ordem do 1/n ou do 1/2), do /krit/ poderia ser
dito que da ordem da trindade: considerao
dos modos no qual pares plos, extremos,
lados etc. so relacionados embora permanecendo distintos; o modo pelo qual so nem num,
nem dois (Varela, mimeo, 134): diz sobre o modo
como coisas distintas podem co-existir e guardar
uma complementaridade preservando cada uma a
sua autonomia no se confundem (no fazem
um) e tambm no formam uma dualidade complementar (como as metades cerimoniais). (Azanha, 1984, p. 28)

Em que pese a fora da anlise destas figuras

por Carneiro da Cunha (1978 e 1986a [1979]),
haveria um aspecto que sua nfase sobre o proble-

78

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

ma da individuao, da criao de um espao

pessoal como cerne da questo da pessoa, teria
contribudo para obscurecer. Trata-se da conexo
entre o ikhritxua e o meka?khrit, da razo pela
qual o espao pessoal delimitado pela relao
com o amigo formal s se configura na convivncia com os mecahkrit (Azanha, 1984, p. 33).
Atentar para o fato de que os amigos formais so
uma classe especial de ka?khrit com os quais
no se guerreia [e nem se casa] e que deste
modo fornecem
um parmetro pacificao
necessria convivncia num aldeia timbira
menos assegura Azanha tentar ressuscitar
explicaes funcionalistas (segundo as quais o
sentido da instituio seria o de fazer a mediao
entre grupos sociais opostos) que procurar entender a especificidade de um regime em que a
constituio da identidade grupal no se baseia na
supresso das diferenas internas, mas depende,
ao contrrio, de sua sustentao.
O amigo formal, do nosso ponto de vista, realizaria uma espcie de sntese dos contrrios (da
oposio kwy/cahkrit) que no suprimiria no entanto os termos contrapostos, e sim permitiria a
sua convivncia recproca, englobando-os e neste
ato marcando suas diferenas. [ ] Mellati diz da
amizade formal que talvez essa relao simplesmente oponha afirmao de que os consangneos so diferentes dos afins, outra afirmao de
que os consangneos so iguais aos afins
(1973:40). Melatti quer dizer que, como no posso
casar ou guerrear com meu amigo formal, ento o
torno igual a um ikwy (meu consangneo). Mas
assim fazendo o que se acentua a diferena kwy/
cahkrit. [ ] A nosso ver, este o nico modo de
diferenciar, isto , de separar sem suprimir os
termos. Se o dado j uma diferena [ ], ento eu
s posso acentu-la mostrando seu inverso
porque justamente no se quer suprimir esta
diferena. Os Timbira no so dialticos no
sentido rigoroso deste termo, isto , hegeliano,
pois o dado na dialtica hegeliana uma totalidade indiferenciada e onde a diferena produzida
pela negao e pela negao da negao (que
mantm o movimento); neste caso, quando a
sntese realizada o que se manifesta uma

totalidade inteiramente nova. O que Melatti chama

de oposio de oposies parece corresponder
ao que L. Dumont define como o englobamento
do contrrio. (Azanha, 1984, pp. 34-35)

De modo de posio de uma diferena a

servio da afirmao do Eu, pois, a procedimento
que apenas desloca uma diferena originria, dada
e irredutvel, sem jamais aboli-la: eis aqui uma
reinterpretao da amizade formal timbira que
certamente obrigaria a relativizar o contraste
entre os regimes de construo da pessoa centrobrasileiro e amaznico (ou tupi, ou arawet).
Uma mediao do mesmo tipo caberia aos embaixadores na esfera intercomunitria, no plano da
relao entre os grupos enquanto grupos. Azanha
mostra que, da mesma maneira que a presena dos
amigos formais pacifica a aldeia, vinculando
todos os mecahkrit, atravs da nominao [pois os
amigos timbira so herdados com os nomes], ao
ptio, a instituio dos tamhak ou embaixadores (indivduos escolhidos por comunidades diferentes de sua prpria para represent-las em sua
aldeia, um status de alto prestgio ritual) possibilita
a convivncia, em um mesmo territrio, de comunidades inimigas. Nas condies presentes, em
que o territrio reduziu-se aldeia, no casual
que apenas os Ramkokamekra, tendo absorvido
outras naes timbira que conservam entretanto
sua identidade diferenciada, sejam os nicos a
praticar ainda a cerimnia de aclamao dos tamhak. O maior tamanho da aldeia Ramkokamekra
expressaria, pois, a internalizao de um processo de expanso cismogentico de tipo simtrico,
baseado na rivalidade em torno de uma mesma
forma, que nos outros grupos desembocaria em
cises e formao de novas aldeias. Mantendo,
mediante a instituio dos embaixadores, os
meka?khrit/inimigos dentro da comunidade, os
Ramkokamekra criam, para si prprios, a iluso
da expanso; afirmando que bastam-se a si mesmos, mantm, ainda que por meio de um artifcio,
intacta sua autonomia (Azanha, 1984, p. 44).
A anlise de Azanha traa, assim, uma ponte
entre as problemticas da construo da pessoa e
da constituio dos grupos, mostrando como o
mesmo tipo de dualismo ou de dialtica, sina-

NS, OS VIVOS
lizado pelo khrit, funciona nos dois casos. Desse
ponto de vista, interessante observar o que
ocorre com o (me) ka?khrit quando se alteram o
contexto e o regime das classificaes sociopolticas, com a identificao das fronteiras da humanidade quelas da comunidade e da sociabilidade e
a assimilao de todo inimigo ao kupe nohumano.
Este o caso entre os Kayap (Ocidentais e
Xikrin). O campo dos parentes aqui definido por
meio do contraste entre mbikwa,22 de um lado,
e me baytem ou me ktb, glosados por Turner
(1966, Apendix, pp. xviii-xix), respectivamente,
como people beside my people, to the side of my
people e the rest of the people, de outro. Estas
glosas sugerem que enquanto mebaytem indica
um emparelhamento (ao lado), isto , uma relao da ordem do 1/2, mektb refere-se mais ao
resto, um conceito da ordem do 1/n (ou melhor,
do n-1), numa espcie de verso negativa (aplicada ao plo do Outro, e no do Ns) da dualidade
timbira khw/khy (Turner, 1966, Apendix, pp.
xviii-xix; Bamberger, 1974, pp. 364 e 377; Lea,
1986, p. 263; Vidal, 1977, pp. 51-52; Fisher, 1991, p.
327).
Mas me-ktb tem ainda um outro uso, designando, segundo Banner, as pessoas comuns, sem
nomes cerimoniais, isto , todos aqueles que no
receberam nomes bonitos (mets) nas cerimnias
apropriadas; nesta acepo, ope-se a me-rerimeit, os que possuem nomes cerimoniais (Banner, 1978, p. 109). Os que no possuem nomes
cerimoniais
tm
apenas
nomes
comuns,
kakrit.23 A dicotomia no distingue apenas duas
categorias de nomes, mas tambm de animais
(mru, caa, ou tep, peixe) e de pessoas (ver
Dreyfus, 1963, p. 54; Bamberger, 1974, p. 366;
Verswijver, 1984, p. 97; Lea, 1986, cap. III; Vidal,
1977, pp. 80-81 e 108; Giannini, 1991, p. 55). E
neste ltimo caso duplamente, pois a oposio me
mets/me kakrit, gente bonita/gente comum,
pode ser usada pelo menos em dois sentidos: para
separar os Kayap, me mtch, beautiful people,
dos povos no-kayap, me kakrit, people of little
worth and beauty (Turner, 1991, p. 296), e para
distinguir os membros de uma comunidade segundo sejam ou no detentores de nomes cerimoniais

79
distino esta feita visvel em cerimnias peridicas, atravs dos ornamentos que distinguem os
participantes, mas que encontra expresso tambm em certas expectativas comportamentais
(Bamberger, 1974, p. 366; Vidal, 1977, p. 112).24
Isso sugere uma associao entre (a) no-parentes,
(b) gente comum (sem nomes cerimoniais, isto ,
pessoas sem valor), e (c) no-Kayap (povos
sem valor), sendo (a) e (b) significados pelo termo
me-ktb (no-parentes/pessoas sem valor) e (b) e
(c) por me kakrit (pessoas sem valor/povos sem
valor).
O contraste mbikwa vs. me ktb/mebaitem
opera segundo um regime familiar. Segundo Turner, -bikwa, parente, pode ser estendido a todas
as pessoas da mesma tribo; me-ba-item e mekatam designam os no-parentes, assim como os
membros de outra tribo. Da mesma maneira,
entre os Xikrin, mbikwa inclui, segundo Vidal, os
parentes paternos e maternos, prximos e distantes, assim como os parentes afins; todos na aldeia
so ditos parentes. O termo pode ser usado, num
nvel mximo de incluso, para se referir a todos
os ndios no tempo mtico anterior derrubada do
p de milho que antecede a disperso das diferentes tribos (Vidal, 1977, p. 53). Vidal observa ainda
que indivduos podem possuir parentes em outros
grupos kayap e, no obstante, classificar a esses
grupos enquanto grupos como kuben, estranhos
(idem, p. 51). Neste nvel global, portanto, mbikwa se ope no a mebaitem ou mekatam, mas a
kuben. Este uso de kuben para se referir a grupos
cultural e socialmente prximos difere, como j foi
notado, daquele que fazem do mesmo termo os
Timbira, que preferem marcar um contraste entre
os inimigos humanos (me ka?khrit) e os verdadeiros estranhos (kupen). Entre os Kayap, ao contrrio, verificar-se-ia um deslizamento mais ou
menos livre entre estes termos (os povos sem
valor, mekakrit, so kuben). Algo similar se observa entre os Suy.
O contraste ns/outros se expressa neste
caso atravs da oposio kwoiyi/kukdi, que tem,
como seria de se esperar, uma multiplicidade de
referentes: ela se aplica, em um primeiro nvel,
para distinguir todos os Suy, kwoiyi, dos noSuy, kupen ou kukdi; em um segundo nvel,

80

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

interno comunidade (que coincide aqui com o

grupo tnico), para opor os (me) kukdi, afins e
no-parentes, aos (kwoi) kwoiyi, parentes cognticos, incluindo os distantes e classificatrios;
em um terceiro (interno parentela), serve para
diferenciar os parentes reais dos parentes distantes (Seeger, 1981, pp. 122-123). Seeger glosa
kukdi como outros, no-parentes, afins, e
traduz me kukdi
por the other people. Essa
alteridade se define por oposio identidade de
parentesco, mas seu contedo no parece derivar
da natureza dessa ltima. A base do parentesco
suy, diz ele, a identidade das pessoas que
partilham a mesma substncia corporal e sua oposio aos que no participam deste grupo (idem, p.
121). Mas seus informantes recusaram terminantemente suas sugestes de que os kukdi seriam
diferentes dos parentes por causa do sangue; alternativamente,
Um homem ofereceu a seguinte explicao: ele
disse que afins eram diferentes, eram a outra parte
de um par, ita tra. como ter duas possesses
que so similares [o exemplo usado foi o de uma
braadeira de plumas]. Quando um est faltando,
voc diz onde est o outro como este? [ ] Se h
muitas coisas [mais de trs], voc no diz isso. Mas
se h apenas duas [ele insistiu sobre esse ponto],
ento voc diz ta tra ou kukdi. (Seeger, 1981, p.
122; nfases minhas)

A explicao alinha claramente kukdi com

conceitos da ordem do 1/2, evocando, de um
lado, o mebaitem kayap, e de outro o meka?khrit
timbira. A intercambialidade entre kupen e kukdi
mostra que os Suy no parecem investir muito na
distino entre o kupen e os no-parentes/afins
(kukdi). O kupen se contrape aqui diretamente
ao parente, o que significa que pode inclusive ser
convertido em um, uma possibilidade vista aparentemente com desfavor pelos Timbira. O regime de
classificao etnopoltica suy tem, com efeito,
certas particularidades, que derivam de sua (muito
especfica) insero no sistema alto-xinguano. Caso
talvez nico entre os J setentrionais, os Suy
casam-se com kupen; no apenas com mulheres
capturadas (e devidamente incorporadas ao gru-

po), mas com mulheres que continuam, digamos

assim, sendo kupen: A sociedade suy no momento de sua pacificao [ revelada] como uma em
que os homens tm a aparncia de e agem como J
e as mulheres tm a aparncia de, agem como e em
muitos casos so efetivamente xinguanas. (Seeger,
1978, p. 3). As cativas xinguanas eram em to
grande nmero que o domnio feminino tornou-se
virtualmente uma cultura xinguana (Seeger, 1993,
p. 434).25 assim, provavelmente, que o contraste
kwoiyi/kukdi ganha pertinncia tambm no plano
intertnico. No contexto da paz imposta pelo regime do Parque, na medida em que os casamentos
criavam laos de parentesco entre Suy e indivduos waur, trumai ou juruna e, por extenso, entre
estas comunidades como um todo,26 os kupen no
apenas tornavam-se kukdi (afins), como, em oposio aos outros, aldeias onde no existem parentes, passavam a ser considerados kwoiyi. Seeger
acredita ainda que a extenso deste contraste para
distinguir todos os ndios dos no-ndios, embora
no observada, estaria potencialmente contida na
lgica da oposio ns/outros com a diferena
de que o plo dos outros no seria rotulado nem
kupen nem kukdi, mas kara, adaptado da designao que os xinguanos usam para os brancos. Ele faz
representar a situao pelo diagrama da Figura 1:
Em suma, se os Timbira sublinham a diferena entre o meka?khrit, um Outro humano (um
mehii), e o kupen, os Kayap e Suy eludem-na,
mas de maneira diversa. Os primeiros enfatizam a
oposio entre a prpria comunidade (os nicos
realmente humanos, mebengkre) e todas as demais (kupen); os Suy tenderiam, ao contrrio, a
ver como parentes povos deles to distintos
culturalmente isto , em termos do que apreendemos como conjunto de traos distintivos a servio da constituio de identidades coletivas discretas, mas que do ponto de vista nativo definem a
pessoa humana enquanto tal quanto os Waur,
Trumai ou Juruna. Da mesma maneira que os
Kayap, os Suy se vem como estando cercados
de kupen por todos os lados, mas isso se deve
menos converso imediata de parentes em
inimigos de humanidade duvidosa que parece
marcar a modalidade de expanso e reproduo
tpica dos primeiros, que particularidade de um

81

NS, OS VIVOS

Figura 1
Nveis de Contraste do Termo Suy Kwoiyi (adaptado de Seeger, 1984, p. 197, figura 1)

kara
no-ndios

kwoiyi
'ndios' ("uso possvel mas no
observado")

kukdi
aldeias onde no
existem parentes

kwoiyi
Suy e seus parentes em
outras aldeias do Xingu
kwoiyi

kupen (kukdi)
outras aldeias

todos os Suy

kukdi
'outro', afins e
no-parentes
muhai kwoiyi
parente distante

processo histrico que acarretou a concentrao

de todos os me kin seji em uma nica aldeia,
tornando ao mesmo tempo incontornvel a convivncia (e o casamento) com os kupen.
Mas essas variaes so claramente relativas,
reproduzindo-se no interior do repertrio de atitudes disponvel em cada um dos grupos. Sabemos,
afinal, que os Suy, me kin seji, se consideram os
nicos Humanos verdadeiros, e que os Kayap so
perfeitamente capazes de reconhecer, quando
necessrio, a humanidade de outros grupos
incluindo por exemplo os Canela e os Gavio na
categoria dos me mtch, beautiful people (Turner,
1991, p. 296), ou estendendo a designao mebengkre a outros grupos (cf. nota 8 supra). A escala
suy exprime, assim, uma estrutura que se manifesta tambm nos outros casos; o que muda so os
recortes privilegiados em cada instncia, segundo
a gama maior ou menor de nveis a que se aplicam

kwoi kwoiyi
parentes cognticos

kwoi kumeni
parentes verdadeiros

os termos em questo. Deste ponto de vista, o caso

suy ilustra melhor que os outros a elasticidade do
parentesco, com o emprego de kwoiyi ao longo
de toda a linha que vai do plano intertribal, e qui
intertnico, ao nvel das relaes internas ao grupo
de cognatos. Ele se estende, pois, bem alm das
fronteiras do propriamente Humano (me), isto ,
das relaes entre me kin seji, ao passo que para os
Timbira as coisas pareceriam se pr inversamente
(os parentes, mekhw, constituem apenas uma
parcela restrita dos mehii), com os Kayap tentando, por sua vez, fazer coincidirem as duas
esferas (a aldeia concebida como comunidade de
parentes o referente privilegiado da autodenominao mebengkre). Deve ser possvel, creio,
correlacionar essas diferenas discursivas a uma
srie de contrastes que se pode estabelecer entre
esses grupos, como aqueles que se pem nos
planos morfolgico e institucional, e de seu regime

82

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

sociopoltico de forma geral, ao modo, por exemplo, das anlises de Azanha (1984). Mas isso fica
para uma outra oportunidade.
Voltando-nos, alternativamente, para a questo que orienta essa reflexo a de como se
conectam a construo da pessoa e a construo
do parentesco nessas sociedades , parece-me
possvel concluir pelo menos duas coisas: (a) que
a humanidade uma condio associada ao que
os Timbira chamam a carne, a uma natureza ou
jeito definidos pela lngua, forma da aldeia,
ornamentos e tcnicas corporais, gneros vocais
etc.; (b) que a identidade desse ponto de vista
(da pessoa como Humano) posicional e contextualmente definida, da mesma maneira que o
aparentamento. Poder-se-ia pensar existir aqui
uma contradio: como pode uma identidade afinal inscrita materialmente no corpo e no espao
aldeo variar segundo o contexto e a posio? Uma
maneira de contornar esta objeo argumentar
que a contradio s persiste se insistimos em ver
a humanidade (das pessoas) e o parentesco
(entre elas) como condies dadas de uma vez por
todas, e que no admitem gradao. H evidncias
abundantes de que um tal modo de ver as coisas
seja bastante alheio ao pensamento nativo, e se h
algo que seja consensual entre os americanistas
hoje, trata-se provavelmente do carter construdo do parentesco indgena. A demonstrao clssica deste ponto pelo menos no que toca aos J
certamente a de DaMatta, que revela como,
entre os Apinay, o cdigo fisiolgico das relaes de substncia permite o estabelecimento de
distines de grau ao longo do contnuo que vai
dos parentes aos no-parentes, produzindo uma
escala que ser diferentemente categorizada segundo o estado das relaes cerimoniais e efetivas
vigentes entre as pessoas (DaMatta, 1982, pp. 108
e 161). A idia de que a linguagem fisiolgica possa
sustentar uma lgica da gradao pode ser estendida ao problema da humanidade dos sujeitos
humanos, que os distingue de outros tipos de
sujeitos habitantes do cosmos amerndio. Esta humanidade apresenta-se, da mesma maneira, como
objeto de um processo de fabricao que incide
sobre o corpo: o que vemos como atributos culturais definidores de suas identidades coletivas espe-

cficas constitui, para os ndios, um conjunto de

aptitudes e afeces a serem deliberada e ativamente desenvolvidas no bojo daquilo que chamamos construo da pessoa, e que, envolvendo a
criao e transformao de relaes determinadas
entre pessoas (vistas como relacionamentos de
parentesco ou definidas em relao a estes), confunde-se com o prprio processo do parentesco.
Inscrevendo-se na ordem do feito, e no do fato,
parentesco e humanidade tornar-se-iam quantificveis (pode-se ser mais ou menos humano, mais
ou menos parente), e isso lhes conferiria a flexibilidade que o regime semntico dos conceitos que
analisamos viria justamente manifestar.
Mas esse argumento construcionista nos d
apenas parte da soluo. O que observamos na
flutuao semntica dos termos para humano e
parente no apenas um regime em que o
parentesco se submete a uma lgica da gradao.
No se trata de que, sendo todos mais ou menos
parentes (ou humanos), ficaria a cargo do falante a
localizao da fronteira entre parentes e noparentes (ou humanos e no-humanos), uma liberdade que ele exerceria para melhor atender seus
interesses segundo o contexto, ou segundo a
qualidade dinmica e movente dos vrios realinhamentos que tm lugar na sua vida social
(DaMatta, 1982, p. 108) como poderiam dar a
entender alguns exemplos arrolados (a extenso
do parentesco/humanidade a todos os ndios
como funo do processo de etnificao). Pois h
um outro sentido em que se pode dizer ser a
humanidade uma condio definida posicionalmente, e este no apenas admite a gradao
como, por definio, supe a possibilidade de
inverso. Trata-se antes de uma questo de perspectiva: gente seria usado aqui como o pronome
a gente (Viveiros de Castro, 1996, p. 125). Voltaremos a isso ao final deste artigo; por ora, quero
apenas sugerir haver uma conexo entre a natureza pronominal das denominaes coletivas indgenas que a literatura consolidou como etnnimos
e o escopo igualmente varivel dos termos traduzidos por parente ou parentela, sejam ou no
estes os mesmos empregados para dizer gente ou
humano. Essa conexo significaria que o parente , certamente, uma pessoa, mas se isso impli-

NS, OS VIVOS
ca que, aqui como alhures, a deciso sobre quem
e quem no um parente tomada por e sobre
uma pessoa (Schneider, 1980, p. 57), o quanto
esta pessoa um Humano algo que, para os
amerndios, no est dado, mas depende daquela
mesma deciso. Em outras palavras, aquilo que faz
a identidade dos Humanos como tais a mesma
coisa que faz de todos eles, por definio, parentes. Se tomamos pessoa como significando pessoa humana, portanto, estamos diante de uma
ordem cultural em que no se pode dizer, como
disse Schneider do parentesco americano, que o
parente enquanto uma pessoa bastante diferente
dos traos distintivos que definem uma pessoa
enquanto um parente (idem, p. 59). Tirando partido dos contrastes intra-J que tm constitudo o
alimento deste exerccio, passemos aos Xokleng,
que nos permitiro ilustrar melhor esta proposio.

J do Sul: a pessoa humana como

parente
Por uma destas circunstncias irnicas de
que a histria das denominaes indgenas na
Amrica est cheia de exemplos, o nome Kaingang foi inicialmente projetado nos meios antropolgicos por meio de um trabalho escrito acerca
de um povo que, embora relacionado aos atuais
Kaingang, acabaria ficando conhecido por outros
nomes: os Xokleng, Aweikoma ou Botocudo de
Santa Catarina. Entre os Kaingang a palavra
kanhgg tem o significado de gente, pessoa, e
ndio kaingang, este ltimo um emprego que
parece remontar ao final do sculo passado. Em
xokleng, koiggegn [kgg] aparece com o significado de homem em Henry; Urban esclarece
que o termo no usado como denominao
grupal (auto- ou alter-; os Kaingang so denominados por eles Kaingang, em portugus), referindose, alm disso, no ao ser humano, mas ao
homem em oposio a mulher e menino
(Henry, 1941, p. 209; Veiga, 1994, p. 27; Urban,
1996, pp. 39-40).
O caso dos Xokleng emblemtico das
armadilhas que encerra o problema das denominaes grupais nas terras baixas. Bugres, Botocudos,
Aweikoma, Xokleng, Kaingang de Santa Catarina,

83
Lakran, foram todos termos empregados, por
diferentes autores e autoridades, para referir-se aos
J meridionais da comunidade assentada junto ao
Posto Indgena Ibirama, em Santa Catarina. Nenhum deles pode ser dito constituir uma autodenominao (Urban, 1996, cap. 2; Coelho dos Santos,
1973, pp. 30-31); alguns, todavia, parecem ter sido
empregados pelos Xokleng para nomear outros
grupos. Bugre , como se sabe, um termo do
portugus empregado pejorativamente para os
ndios. Botocudo, embora igualmente aliengena,
refere-se a um elemento que constitui efetivamente um importante smbolo da identidade xokleng:
o labrete conferido aos meninos a partir dos dois
ou trs anos de idade, consistindo a perfurao dos
lbios o foco de uma importante cerimnia de
alcance comunitrio. possvel inclusive encontrar um equivalente indgena para o termo: glkzt-pley (long, slender lip-plug), que os ndios do
P.I. Ibirama utilizavam para se referir a uma outra
comunidade xokleng, hoje desaparecida. O significado e origem de Aweikoma, por sua vez, so
incertos;27 Urban acredita que o termo corresponda palavra nativa wkmg, que designaria o
estado de recluso do vivo/a; entretanto, diz ele:
tambm um termo que elicitei em 1975 para um
antigo grupo social, talvez um anlogo de uma das
metades patrilineares exgamas kaingang (Urban,
1996, p. 42). Lakran, segundo o mesmo autor,
teria sido, provavelmente, o termo usado pelos
Glkz-t-pley para se referir comunidade do
P.I. Ibirama (idem, p. 43).
As denominaes xokleng so portanto,
como tantas outras na Amrica indgena, alterdenominaes. No caso de Glkz-t-pley e
Lakran, os outros em questo eram xokleng de
diferentes subgrupos unidades a que Henry
chamou famlias extensas e que Hicks preferiu
denominar subtribos, aparecendo tambm na
literatura como faces ou grupos de perambulao (Henry, 1941, p. 50; Hicks, 1966b, p. 99).
Num certo sentido, esse poderia ser inclusive o
caso tambm de kgg, que Urban, como vimos,
diz referir-se ao homem em oposio a mulher
e menino. Segundo Henry, contudo, enquanto
chama os membros de seu prprio subgrupo my
own people, Ego se refere aos demais como kin-

84

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

gggn [kgg] utp, different men (idem, pp.

50-51). Estes homens diferentes representam
para os Xokleng o inimigo ideal: No interior de
seu prprio crculo de parentes e companheiros os
Kaingang suportam um alto grau de desconforto
pessoal para evitar uma desavena, mas em relao
a outros grupos de sua prpria gente seu desejo
irresistvel o de derramar sangue. (idem, p. 60).
Vale lembrar que o contexto muito distinto
daquele que informa a anlise de Urban, pois na
dcada de 30 os conflitos que marcaram a relao
entre os subgrupos antes da pacificao estavam
ainda muito vvidos na memria dos participantes:
Por centenas de anos, existiram diversas famlias
extensas kaingang, e estas viviam em um estado
de guerra perptua umas com as outras. Linhagens
inteiras foram destrudas, e outras, tomadas pelo
pnico, embrenharam-se nas florestas sem fim
sem que nunca mais se ouvisse falar delas. Algumas vezes, duas famlias extensas se reuniam e
eram capazes de viver em paz, mas, geralmente,
qualquer pessoa que se levantasse contra o comportamento do restante de sua prpria gente
[own people] e unisse sua sorte a de um outro
grupo de pessoas [another group of people]
estava perdida, pois tinha somado foras com
aqueles cujo dio e medo dirigiam-se contra os
que a ela eram ligados. Essa pessoa tornava-se um
andarilho separado dos de seu prprio sangue,
insone noite por medo de que esses pudessem
vir e mat-lo, ansioso durante o dia com a possibilidade de que seus novos companheiros pudessem execut-lo. Se sobrevivesse, seus filhos portariam o peso de seu feito, pois poderiam nunca
mais retornar ao povo de seu pai. Eles eram
kingggn utp, homens diferentes [different
men] para eles, mesmo sendo primos imediatos
pelo sangue. Nunca haviam partilhado suas mulheres ou acariciado seus homens. Estavam alijados do crculo de braos e corpos mornos que
significa segurana para os Kaingang, e eram
mortos sem aviso e caados como animais selvagens. Na terminologia kaingang, um grupo diferente de nossa gente [a different group of our
people] sinnimo de thgn, inimigo. Os odiados
brasileiros e nossa gente diferente [our different

people] so ambos thgn, inimigos, uma coisa

no boa, separados dos laos de sangue em
comportamento se no de fato. (Henry, 1941, pp.
50-51). 28

claro que, ao contrrio de Glkz-t-pley e

Lakran, kingggn utp no consiste em uma
denominao grupal, e sim em uma categoria relacional que se define, aparentemente, em oposio a
my own people. Henry no registra o equivalente
xokleng desta expresso, mas no glossrio que
fornece people (in the relationship sense) kik
[kka], termo que significa tambm parente.
Segundo Urban, kka entra efetivamente na
composio de uma expresso de circulao crescente entre o mais jovens: g kka g, nossos
parentes. O termo aparece, nas narrativas mticas,
ali onde os mais velhos diriam simplesmente
eles, referindo-se aos antigos, aos antepassados.
Esta pequena inovao lingstica representa, para
o autor, uma alterao significativa no que toca
auto-representao do grupo:
Enquanto os mais velhos distanciam falante e
ouvintes dos eventos descritos, retratando conscincia uma disjuno com respeito ao presente,
os falantes mais novos criam uma aliana atravs
das geraes, e afirmam o que pode ser caracterizado como uma fronteira tnica. A mudana pode
ser menor no que toca ao detalhe lingstico, mas
do ponto de vista da conscincia importantssima. (Urban, 1996, p. 62)

O argumento de Urban de que a oposio

entre vivos e mortos constitui aqui o principal
parmetro das categorias de identidade coletiva.
Partindo da constatao de que nenhum dos nomes
propostos para o grupo consiste numa verdadeira
autodesignao, ele se pergunta: que palavras serviriam de veculo para a expresso da identidade
xokleng? Uma possvel resposta de que a identidade coletiva, se no codificada em um nome de
terceira pessoa, pode ser expressa no pronome da
primeira pessoa do plural ns. (Urban, 1996, p.
44). Fiel sua abordagem centrada no discurso
(discourse-centred approach), Urban ataca o problema investigando o modo como esse pronome

NS, OS VIVOS
(n, nominativo; g, todos os outros casos) aparece
nas narrativas xokleng. Conclui que o significado
mais saliente ou, pelo menos, aquele caracterstico dos gneros verbais que se encontram no
corao da cultura, a saber, as narrativas mticas e
histricas partilhadas por toda a comunidade e
transmitidas atravs das geraes (idem, p. 48)
se refere a um Ns do aqui e agora que inclui
tipicamente apenas aqueles que partilham a experincia emprica do falante (idem, p. 46). Mais
geralmente, trata-se de um Ns do presente oposto
ao passado, que no circunscreve etnicamente uma
comunidade mas engloba potencialmente todos
os seres humanos (idem, p. 48). Esse uso do
pronome ns seria concisamente capturado por
uma expresso que, assim como g kka g,
estaria emergindo na fala das geraes mais novas:
g lel, we live ou we the living.29 A forma
apareceria raramente nas narrativas dos velhos, a
no ser no sentido de ser humano, diz Urban
(idem, p. 61). Empregada pelos jovens em conversao informal, ela implicaria, ao contrrio, uma
referncia identidade tnica xokleng.
A questo de Urban o processo de etnificao, e seu objetivo mostrar que o Ns do discurso
nativo no corresponde ao objeto Xokleng proposto pelos antroplogos: mesmo relativamente
fixado, como na forma nominalizada g lel, o
contraste indgena permaneceria refratrio s implicaes etnificantes do esforo em invent a
name for the phenomenal grouping which would,
simultaneously, capture the noumenal reconstruction of community woven into the fabric of discourse (idem, p. 62). Ao se autodenominarem ns, os
vivos, os Xokleng, segundo o autor, ao mesmo
tempo adotam e subvertem o discurso essencialista
que sustentaria a produo de identidades tnicas
no contexto do Estado-Nao. A proporo ns :
outros :: vivos : mortos permaneceria exercendo seu
efeito estruturante sobre as prticas rituais e discursivas entre os Xokleng, acima e alm do processo
de etnificao a que responderia a emergncia
desses novos ns.
No que esse irrestrito ns, os vivos (os
Humanos) seja o nico sustentado pelo uso do
pronome em questo. Urban identifica (nas narrativas) o que chama de um Ns restrito, ou

85
emprico, referido a uma experincia partilhada
ou a projetos coletivos especficos. Trata-se, imagina, de um Ns em que se esconde a semente da
discrdia, plantada diretamente na gramtica, na
implcita oposio entre falante e ouvinte que o
pronome implica; atualizada no discurso de modo
a enfatizar uma identidade entre o falante e terceiros com excluso do ouvinte, torna-se potencialmente divisivo e confrontacional: a mudana
sutil, mas uma que leva o Ns alm de seus
limites empricos ou experienciais e o move na
direo do faccionalismo poltico (idem, p. 57).
H, claro, tambm o Ns inclusivo, que Urban
qualifica histrico ou celebratrio; trata-se tambm, para ele, de um Ns potencialmente divisivo,
por afimar uma compreenso do passado que no
deixa espao para diferenas presentes de interpretao (idem, p. 58). Num caso ou no outro,
est-se diante de essencializaes que ameaariam o carter consensual da constituio poltica
xokleng, e no apenas porque o pronome possa
ser usado para marcar divises internas: aqui, a
prpria posio de um Ns etnicamente diferenciado em relao sociedade envolvente que cria
estas divises, uma vez que entre os Xokleng
existem aqueles que preferem minimizar esse contraste, e aparentemente gostariam de fundir-se
populao branca regional.
A descrio de Urban enfatiza, pois, a relutncia dos Xokleng em marcar uma diferenciao
de carter tnico entre ndios e brancos, entre
Xokleng e outras etnias amerndias. A condio
para que os Xokleng se reproduzam como tais ,
diz o autor, a transmisso das narrativas legadas
pelos antepassados, e essa depende, por sua vez,
da preservao da poltica baseada no consenso
que caracterizaria suas formas de sociabilidade
intracomunitrias. A no-representao cultural da
unidade do grupo torna-se, portanto, condio da
reproduo sociocultural do grupo como unidade,
na medida em que ela que garante a autonomia
dos indivduos: Indivduos podem ser de fato
unificados culturalmente sem se experimentarem a
si mesmos como diretamente controlados (idem,
p. 60). apenas diante dos mortos, dos antigos,
que os vivos podem ser representados como uma
unidade, sem que esta se veja por isso ameaada:

86

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

Quem poderia contestar a proposio ns no
somos os mortos que vieram antes de ns? Assim,
uma essencializao presente/passado ou vivos/
mortos efetivamente solapa o divisionismo da
essencializao, tnica ou outra, dos grupos, mas
ao mesmo tempo permite uma unidade implcita e
um alto grau de autonomia individual nas formulaes conscientes. (Urban, 1996, p. 60)

A situao de contato xokleng e kaingang tem certamente suas particularidades em

relao quelas que prevalecem entre os J centrais
e setentrionais, uma delas sendo provavelmente a
intensidade da diviso da comunidade diante da
alternativa de ser ou no ser como os brancos. Por
outro lado, todos os J (entre outros) tm se
debatido com esta questo por pelo menos um
sculo ou dois, e mais de um grupo ou comunidade
parece ter se dividido em torno do dilema. As
solues foram sem dvida diversas, e de se
esperar que tenham tido implicaes sobre o emprego de categorias de identidade coletiva. Mas a
dificuldade principal da anlise de Urban est, a
meu ver, no fato de que, como deixa perceber a
passagem supracitada, toda generalizao do Ns
para alm daquele ns restrito e emprico da
experincia ou projetos imediatamente partilhados
constitui j, para este autor, uma essencializao;
da mesma maneira, todo uso do Ns para diferenciar um coletivo ou comunidade humanos especficos consistiria potencialmente em um passo rumo
etnificao. O que se perde com isso a especificidade dos regimes nativos de construo da identidade e diferena, que no se deixam necessariamente capturar pela oposio entre o universalismo
naturalista de uma categoria de seres humanos
como a nossa, de um lado, e o particularismo de
uma categoria de cultura etnicamente definida.
No inteno minha entrar em um debate o
que cerca o conceito de etnicidade que escapa
ao escopo deste trabalho assim como de minha
competncia; mas a concepo que os ndios fazem
do que seja um ser humano uma questo
inescapvel para quem est procurando compreender seu conceito de parentesco.
Talvez valha a pena nos determos um pouco
mais sobre essas expresses emergentes, segundo

Urban, no vocabulrio dos mais jovens. Comeando pela primeira, g lel: se Ns, os Vivos/
Presentes, em oposio a Eles, os Mortos/Ausentes, no deixa de constituir uma essencializao,
esta assume uma forma muito particular:
No h dvida de que isso uma essencializao.
Todavia, uma essencializao que evita imputar
traos a grupos tnicos. um ns mais no
sentido de seres humanos. Ao mesmo tempo,
especificamente oposicional, contrastando humanos vivos com mortos. H uma noo de cultura
partilhada ou de condio partilhada construda
atravs desse ns, mas no se trata de uma noo
de cultura que etnificada ou restrita a uma
populao especfica. No se trata portanto da
noo recentemente em voga na antropologia e
humanidades, onde cultura e etnicidade se vem
estreitamente relacionadas, se no co-extensivas.
(Urban, 1996, p. 59; nfase minha)

Uma boa pergunta neste ponto seria: qual

ento a cultura ou a condio partilhada que
esse ns carrega ou constri? O que significa, para
os Xokleng, o ser humano, afinal? A forma g lel
indicaria que os Humanos so, primeiramente, os
Vivos,30 mas a expresso emergente g kka g
violaria a barreira da morte: O que notvel [nessa
frmula] o uso de uma forma nominalizada para
efetuar uma essencializao cultural. Alm disso, a
nominalizao envolve uma primeira pessoa do
plural nosso que viola o contraste vivos/mortos
(Urban, 1996, p. 61). Parece-me, todavia, que Urban
superestima as implicaes desta inovao lingstica: se est claro que a frmula estabelece uma
continuidade entre vivos e mortos, o Ns a que se
refere o pronome permanece restrito comunidade
dos vivos; mais do que isso, no deve ser toa que a
expresso, diferentemente da forma tradicional
gkka, marca o plural atravs desse pronome g,
eles (idem, p. 47), ao invs de o fazer atravs da
mudana voclica (idem, p. 262, nota 6): Eles,
nossos parentes talvez fosse uma traduo mais
apropriada da frmula, que se revelaria assim preservar algo da fronteira em questo.31 Seja como
for, no minha inteno negar que haja aqui
inovao, mas apenas sublinhar o fato de que esta

NS, OS VIVOS
estende um uso insuficientemente investigado por
Urban: o da referncia ao parentesco como substrato da noo de comunidade. No que ele no esteja
consciente deste substrato; pelo contrrio:
Todos na comunidade so, axiomaticamente, aparentados a todos os outros. Trata-se apenas de
uma questo de aprender, atravs do discurso,
precisamente qual o relacionamento. A designao grupal emergente, g kka g, de fato,
apenas cristaliza o axioma. Ela significa, literalmente, nossos parentes. Se algum membro da
comunidade, ento voc pode retraar um relacionamento com ele. O termo g kka g pois
metadiscursivo; ele caracteriza a comunidade em
termos da habilidade de tornar relaes de parentesco inteligveis atravs do discurso. (Urban,
1996, p. 78)

Todavia, e a est o problema, assim como

no basta dizer que o Ns nativo no uma
categoria tnica mas tem o sentido de seres
humanos pois o que torna, afinal, os seres
humanos? , no suficiente (mesmo que seja
necessrio) afirmar que a comunidade se constitui
(metadiscursivamente) como uma comunidade
de parentes. preciso descobrir o que isto
significa para os Xokleng. Aqui talvez valha a pena
retornar etnografia de Henry. Comentando a
ausncia de forma e estrutura que caracterizaria a
sociedade xokleng, diz ele:
Ainda assim, com tudo isso, a sociedade Kaingang
[i.e., Xokleng] podia manter-se unida, por mais
acidentalmente que fossem amarrados seus laos,
pois os Kaingang tm um forte sentimento de
serem um povo em oposio a outro povo. No
final das contas, eles so todos relacionados uns
aos outros pelo sangue, e so todos nossa gente
ou nossas coisas vivas uns para os outros, em
oposio a todas as outras coisas vivas que no
recebem pronomes possessivos para traz-las ao
interior do grupo. (Henry, 1941, p. 49)

Henry no explicita os termos nativos para as

expresses referidas, mas mostra que o mesmo
contraste aparece transposto para o plano das

87
relaes entre os diferentes subgrupos ou famlias
extensas, e entre os vivos e as almas dos mortos:
Os mortos passam para alm do alcance dos
abraos dos vivos; eles so separados de suas
vidas precisamente da mesma forma que os membros de outras famlias extensas; e eles constantemente os ameaam com a morte. Seu status
verdadeiramente o de coisas diferentes. [ ]
Como inimigos, as almas dos mortos so outras
coisas a nica categoria que os Kaingang tm
para aqueles que vivem fora dos limites da famlia
extensa e para pessoas nessa categoria eles
conhecem apenas uma emoo, raiva-medo.
(Henry, 1941, pp. 68-69)

Como se constitui esse crculo de relaes

seguras e ntimas num contexto em que, conforme
Henry, o sentimento de que coisas exteriores ao
prprio corpo de um homem tm uma referncia
direta a ele redutvel concepo de que a maior
parte destas coisas tem um referncia destrutiva
(idem, p. 87)? No plano humano, continua o autor,
os Xokleng enfrentam essas ameaas extracorporais estendendo seus corpos atravs da difuso
fsica e emocional o smbolo da segurana ka
ll ny, viver em outro algum (ibidem).32 Constitui-se assim uma espcie de personalidade social, e tudo que vem de fora dela isto , de
outros subgrupos visto como potencialmente
destrutivo. Ka ll ny aparece no glossrio de
Henry como: Viver em [to live in]; amar. Expresso
que denota as relaes afetivas entre os membros
da mesma famlia extensa. (idem, p. 209). Isso
adiciona um novo significado ao conceito: Ns, os
Vivos somos os que vivemos uns nos outros. Ns,
os Vivos, neste sentido, somos Ns, os Parentes,
em oposio aos mortos assim como aos inimigos;
e o que nos ope a esses Outros uma identidade
coletiva (personalidade social) constituda por
uma espcie de, segundo Henry, difuso fsica e
emocional, uma mistura de corpos.
Isso fica ainda mais claro se consideramos
uma terceira categoria de Outros, ao lado dos
mortos e dos inimigos: os animais. Se Urban no se
aprofunda no assunto, os discursos que analisa tm,
no obstante, algo a nos dizer. A narrativa em pauta

88

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

(que circula, especifica o autor, na esfera domstica) refere-se a uma festa de furao dos lbios dos
meninos (e tatuagem das coxas das meninas) em
que os celebrantes so animais (ona, anta, jaguatirica, veado, tamandu) e o patrocinador responsvel pela bebida que deve ser servida na cerimnia
um personagem de nome Wt (sobre quem
Urban no nos d maiores esclarecimentos). As
linhas iniciais so as seguintes:
1. ku wt te wu wt te wu mg mu
1. And Wt, Wt made mead
2. mg
2. [He] made mead
3. ku t e t mg te ki t akle wnm te t ki
wagzun kan
3. and in the mead he assembled every kind of
animal
4. akle te t wcn te ka t t glel te t wc
glel y te t ki win w
4. The animals, a long time ago, humans, in order
to make them into humans he put them in the
mead
5. ku t glag mu
5. and held an glan ceremony

A congregao degenera num conflito violento, ao final do qual os animais humanizados se

dispersam (re)transformados em animais. A srie
de associaes entre ser parente, ser humano,
e ser vivo especialmente saliente neste fragmento de narrativa, pelo menos segundo a traduo de Urban (1996, p. 181):
60. ngl wu u te g wc nkkan
60. Meanwhile, some of those who had turned into
humans [lit., became related to us]
61. ku mu ke mu
61. went off [as animals]
62. ug te wu wc ug
62. The peccary became a peccary
63. ku te
63. and went
64. ug te wu t glel te
64. The peccary who had been human [lit., we the
living]
65. tok wc ug

65. now became a peccary

66. ku te
66. and went.

Parece-me possvel concluir do que antece

que h entre os Xokleng pelo menos duas maneiras de dizer humano: (nosso) vivo e (nosso)
parente. A primeira, no contexto do mito, implica
a identificao do contraste vivos/mortos quele
entre animais e humanos; a segunda, no mesmo
contexto, indica que esta dupla diferena uma
questo de parentesco; e o que o contexto sugere
que esse parentesco algo que se inscreve no
corpo. A furao do lbio ou tatuagem da coxa
um momento crucial na construo da pessoa
xokleng: aps efetuar a operao, o pai cerimonial levanta a criana e grita: a han, you are made
ou this is your making (Urban, 1996, p. 192;
Henry, 1941, pp. 195-197). O ato define a relao
de paternidade cerimonial (a maternidade cerimonial parece associada proemientemente ao corte
do cordo umbilical).
Isso me sugere que a cultura ou condio
partilhada pelos seres humanos Ns, os Vivos
, do ponto de vista xokleng e pace Urban
(1996, p. 59), efetivamente restrita a uma populao especfica, e depende, entre outras coisas, da
criao das relaes apropriadas entre pais cerimoniais, pais reais, e crianas, no contexto de
uma cerimnia coletiva em que o corpo destas
ltimas fabricado mediante a imposio de tatuagens e labretes. A distncia entre o uso tradicional
da expresso g lel pelos mais velhos, para referirse aos seres humanos, e seu emprego pelos mais
jovens como autodesignao coletiva parece-me
assim menor do que admite Urban. Isso no
significa dizer que a expresso consista num verdadeiro etnnimo. O que restringe esta populao, o que a especifica, uma identidade corporal, que no est dada mas deve ser ativamente
determinada, atravs de operaes fsicas particulares as quais envolvem a ativao e transformao
de um certo nmero de relaes. Estar vivo, ser um
de Ns, os Vivos, ter um corpo humano, devidamente fabricado em um glan e ter um tal
corpo, diz a linha 60, aparentar-se (aos demais
humanos, isto , Xokleng).

NS, OS VIVOS
Anotemos, pois, a lio do mito do glan dos
animais: estar vivo (e no morto), ter um corpo
humano (e no de ona, anta, veado ) e ser
aparentado relacionado de uma maneira determinada aos outros humanos so trs coisas
equivalentes. Ns, os Vivos que como Urban
traduz g lel (We the Living) so os que vivem
uns nos outros, os que se amam, segundo uma
das expresses registradas por Henry (ka ll ny);
so nossas coisas vivas segundo outra (our
living things).
Urban preocupou-se em diligentemente
mostrar como um pronome ns pode
passar, fcil e quase imperceptivelmente, a se
comportar como um nome (um substantivo). Este
um movimento, alis, no qual os antroplogos
tm sua parte de responsabilidade. Com efeito, a
histria do problema das denominaes grupais na
Amrica do Sul indgena ensina que esses nomes
supostos etnnimos se comportam mais
freqentemente como pronomes. O argumento foi
recentemente formulado por Viveiros de Castro;
ele nos leva de volta ao problema da cultura ou
condio partilhada definidora dos Humanos a
que se referia Urban:
A primeira coisa a considerar que as palavras
amerndias que se costumam traduzir por ser
humano, e que entram na composio das tais
designaes etnocntricas, no denotam a humanidade como espcie natural, mas a condio
social de pessoa, e, sobretudo quando modificadas por intensificadores do tipo de verdade,
realmente, funcionam (pragmtica quando no
sintaticamente) menos como substantivos que
como pronomes. Elas indicam a posio de sujeito; so um marcador enunciativo, no um nome.
Longe de manifestarem um afunilamento semntico do nome comum ao prprio (tomando gente
para nome da tribo), essas palavras mostram o
oposto, indo do substantivo ao perspectivo (usando gente como o pronome coletivo a gente).
Por isso mesmo, as categorias indgenas de identidade coletiva tm aquela enorme variabilidade
contextual de escopo caracterstica dos pronomes,
marcando contrastivamente desde a parentela
imediata de um Ego at todos os humanos, ou

89
mesmo todos os seres dotados de conscincia; sua
coagulao como etnnimo parece ser, em larga
medida, um artefato produzido no contexto da
interao com o etngrafo. (Viveiros de Castro,
1996, p. 125)

Estas observaes aplicam-se perfeitamente

s autodenominaes que vimos estudando. Elas
me parecem aplicveis a outras que no sofreram
esta coagulao: g lel, por exemplo, que poderamos aproximar diretamente da autodesignao
timbira mehii
hii sendo a expresso
ramkokamekra para dizer alive (Crocker e Crocker, 1994, p. 102) , dissolvendo assim o contraste do qual partimos, entre a etnonmia timbira e
xokleng. Quanto a kka, parente, est claro que
o termo exibe uma polissemia comparvel a de
seus equivalentes nas lnguas setentrionais, servindo tanto para distinguir os Xokleng de outros
grupos indgenas (e dos brancos), como implicado
na expresso cunhada pelos jovens para falar dos
antigos, g kka g, quanto para distinguir uma
comunidade (subgrupo ou famlia extensa) das
comunidades vizinhas, uso possivelmente manifesto na frmula glosada por Henry our people
(g kkag, talvez?).
Mas a variabilidade contextual do escopo
desses (pro)nomes no nos deve cegar para a
diferena sensvel que faz a diferena entre Humanos e no-Humanos. Nos termos de Viveiros de
Castro (1996), a condio partilhada pelos primeiros, que os distingue dos segundos, no ,
afinal, e justamente, a cultura, mas a natureza,
isto , o corpo, como conjunto de afetos, afeces
ou capacidades. Tendo isso em conta, poderamos ainda levar adiante a comparao, investigando a maneira como o contraste Ns/Outros reproduz-se internamente ao grupo, em termos da distino entre consangneos e afins; tambm aqui
constataramos, ento, que esta oposio depende
da realizao de operaes fsicas especficas: o
sexo, certamente, mas tambm a pintura corporal.
Para ilustrar este ponto: segundo Henry,
pessoas da mesma marca (padro de pintura) e
mesmo sexo chamam-se mutuamente kika h
[kka h], que ele traduz por good people. Este
termo tambm empregado pelas mulheres para

90

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

os homens de sua prpria marca, mas seu recproco seria neste caso ykt [ykt] (yk = prefixo
formal; t = mulher). Pessoas de marcas diferentes
chamam-se wam [wm], se de mesmo sexo; plu
[plu], esposa, e mbdn [mn], marido, se de
sexo oposto (Henry, 1941, p. 176). O termo kka
h, alm disto, aparece no que Henry reporta
como sendo as denominaes dos grupos identificados pelas marcas, afixado a nomes pessoais a
estas associados: Wanyek kka h como se
chamam os que se pintam com discos, Klend
kka h os que se pintam com traos, e Kainl
kka h os que usam crculos vazados (Henry,
1941, pp. 175-177; Urban, 1996, cap. 5). A conexo
entre o sistema de marcas e de nomes, de um
lado, e a terminologia e o casamento, de outro,
uma questo complexa, mas se o modificador h
pode ser traduzido por bom, pleno (whole)
(Henry, 1941, p. 175, nota 2; Urban, 1996, p. 144),
o que precede j indicaria que os bons parentes,
os parentes verdadeiros, so aqui antes de mais
nada os que se pintam com os mesmos padres.
A situao contudo bem mais complexa, e
as marcas xokleng esto longe de definir
como parece ser (ter sido) o caso entre os Kaingang e J centrais segmentos exgamos efetivamente articulados pelo casamento. Daqui se descortina, pois, um leque de questes entre elas a
da passagem entre os regimes cognticos dos J
setentrionais e dos Xokleng para os sistemas com
descendncia dos Xerente, Xavante, Kaingang e
Panara que obviamente ultrapassa, como se diz,
os limites deste trabalho. Espero, entretanto, ter
realizado o objetivo a que inicialmente me propus:
demonstrar a conexo entre a construo do parentesco e a construo da pessoa humana, entre o
aparentamento e a hominizao, tal como expressa no sistema de categorias de identidade
coletiva de alguns J. Com o que ficamos mais
prximos de compreender no que consiste, para
eles, a vida: ao invs de dada junto com um
parentesco concebido como fundamento natural
de nossa distintividade como espcie, a vida humana tem de ser ativamente construda, isto ,
diferenciada de outras formas de vida igualmente
possveis para todos os sujeitos (pessoas), atravs
de um esforo deliberado de identificao (apa-

rentamento) mediante a fabricao de corpos de

um certo tipo, sejam eles coletivos ou individuais.
Essa perspectiva, creio, permitiria realizar o projeto
de uma sociologia do parentesco j efetivamente
sensvel dimenso simblica (Viveiros de
Castro,1992b, p. 191), que no tome como dado
aquilo que, nos universos conceituais descritos,
deve ser ativamente construdo: no a pessoa como
sujeito individual, a ser destacado pela diferenciao de um coletivo que originalmente o subsumiria, mas o sujeito como pessoa humana, distinto dos
outros tipos de sujeito que circulam neste mesmo
cosmos. O contraste entre os modos de posio
especular e canibal da pessoa j e tupi est
entre outros que no podero sair deste empreedimento seno transformados.
A construo do parentesco e a construo
da pessoa (humana), num cosmos em que o
prottipo da relao a diferena, e no a identidade, onde a segunda, caso particular da primeira,
no pode neg-la seno reproduzindo-a (Viveiros
de Castro, 2000), constituem tarefas propriamente
interminveis, que, por definirem a vida humana,
s podem acabar junto com esta. A vida, para os
amerndios, pode pois ser difcil, como sentia
Maiakvski, mas a morte est longe de oferecer um
descanso para a alma, j que esta, separada do
corpo, se torna passvel de uma srie de transformaes, todas elas, do ponto de vista dos Humanos, assustadoras. Como dizia um dos informantes
krah de Carneiro da Cunha (1978, p. 130):
E eu, pra onde vou eu?
Ns somos aqueles que estamos vivos. Estar-se
vivo bom.
Se voc est vivo, vai ver os outros no ptio;
Voc corre com a tora (atrs dos outros)
Se eles cantam, voc est caminhando (por entre
eles)
Isso que bom.

NOTAS
1

As implicaes da apreenso invertida da polaridade

vida/morte, em relao marca atribuda pela cultura,
podem ser trgicas. Lembro Jakobson falando da reao, sua e de Trubetzkoy, morte de Maiakvski:

91

NS, OS VIVOS
Naquele tempo, estvamos ambos profundamente impressionados com o suicdio de Maiakvski em abril;
compreendemos seus versos sobre a morte no-marcada, que no difcil e sobre o difcil que a vida e seu
ofcio, e nessa contemplao do mundo invertida, no
a morte, mas sim a vida, exigia marca. (Jakobson e
Pomorska, 1985, p. 95).
2

Deixo de lado tambm os Apinay, por razes de

espao e convenincia: a situao entre eles, do ponto
de vista que vai nos interessar aqui, parece aproximarse daquela encontrada entre os Kayap, cuja etnografia,
no que toca aos aspectos considerados neste texto,
entretanto bem mais rica.
O que estou chamando de personitude (Viveiros de
Castro, 2000, p. 13) refere-se s capacidades de agncia,
conscincia e intencionalidade definidoras do sujeito, as
quais, nos termos do perspectivismo amerndio tal
como caracterizado por Viveiros de Castro, no se
restringem aos membros da espcie humana mas so
partilhadas por vrios outros habitantes do cosmos. Se
possvel dizer que a humanidade o nome da forma
geral do Sujeito, que, de sua perspectiva, todos os seres
se vem como humanos, sendo a Cultura a forma como
todo sujeito experimenta sua prpria natureza (Viveiros de Castro, 1996, p. 127), porque condio humana
e espcie humana so aqui distintas (idem, p. 119), e
primeira que se aplica a noo de personitude. Neste
artigo, emprego em geral humanidade e Humanos
com referncia, ao contrrio, queles sujeitos especificamente (especiadamente) diferenciados (por seu corpo; cf. infra) dos demais tipos de sujeito circulantes, que
se afirmam diante destes (e dos antroplogos) como os
nicos verdadeiramente humanos.
Devido natureza deste exerccio, o presente texto est
repleto de termos indgenas, em diferentes lnguas, e
registrados (para uma mesma lngua) por diferentes
fontes. Para facilitar a leitura, os vocbulos que sero
objeto de discusso so apresentados em negrito em sua
primeira ocorrncia e, da por diante, em itlico. Como
a grafia varia segundo a fonte, adoto em geral aquela da
etnografia mais extensamente utilizada, que fao tambm figurar, entre colchetes, aps formas variantes
utilizadas por outros autores. Utilizo como referncia,
nesse aspecto, para os Canela, a grafia de Crocker
(1990); para os Kayap, a de Lea (1986); para os Suy,
Seeger (1981); para os Xokleng, Urban (1996). Quando
o termo em questo no reportado por esses autores,
emprego, claro, a grafia da fonte em discusso.
Me serve tambm (acompanhado ou no de pa, 1
pessoa do plural inclusiva, na forma me pa) para indicar
a possesso no especfica de nomes no-alienveis
(termos de parentesco e partes do corpo, em geral),
como em men to jaxjre, doenas do olho (to, olho;
jaxjre, doenas) (Popjes e Popjes, 1986, p. 169); e
pode tambm, de modo mais geral, ser anteposto aos
prefixos pessoais de sujeito ou objeto (ou ao nome na
posio de objeto) para indicar o plural (the context
alone indicates whether the subject or the object is being
pluralized) (idem, p. 185).

Crocker (1984, p. 96, nota 44) continua: Presumivelmente, os Apinay e Krah teriam uma perspectiva
diferente, estando mais prximos das fronteiras timbira. Nos anos 70, contudo, os prprios Ramkokamekra
adotariam uma perspectiva diferente, incluindo os
Kayap entre os mehii, embora mais tradicionalmente
reservassem o termo apenas para grupos timbira
(Crocker, 1990, p. 57).

Antes da pacificao, as naes timbira que eram

inimigas lutavam entre si sazonalmente, mantendo assim baixos seus nmeros. Naes timbira aliadas formavam alianas e comerciavam. (Before pacification,
Timbira nations who were ennemies fought each other
seasonally, thus keeping down their numbers. Friendly
Timbira nations formed alliances and traded.) (Crocker e Crocker, 1994, p. 13). Os objetos principais dessas
trocas eram itens de ornamentao cerimonial, como
resinas, penas, tinturas para pintura corporal; grupos
aliados tambm empreendiam expedies guerreiras
conjuntamente anualmente (idem, p. 59, nota 12).

Segundo Csar Gordon, que desenvolve pesquisa junto

aos Xikrin, mebengkre hoje um termo utilizado para
quaisquer grupos e comunidades kayap, mesmo inimigos, e em alguns contextos pode ser estendido at
mesmo a todos os ndios; assim, os Xikrin se referem
queles que vem na TV como mebengkre djwy, isto
, outros mebengkre (Gordon, comunicao pessoal).

A morte orgnica sobrevem quando cessa a respirao, isto , o vento (khwk) que circula no corpo do
vivente, num movimento regulado pelo corao; na
falta desse sopro vital, a pessoa dita ratk (em que ra
indica estado e tk, morto, preto). A transformao
s se torna irreversvel, porm, quando o kar do morto
se instala na aldeia dos mortos, atravs da alimentao,
do sexo, da pintura, e das corridas de tora, do canto, da
conversao (Carneiro da Cunha, 1978, p. 11; Crocker,
1990, p. 312). Algumas vezes, mesmo algum tempo
antes que [um ndio moribundo] d seu ltimo suspiro,
[os espritos de seus parentes mortos] vo persuadi-lo a
adotar os seus costumes, a parar de comer e falar.
(Nimuendaj, 1946, p. 235; traduo e nfase minhas).

10 Tudo o que existe tem seu Kar prprio, menos a Terra

como parte do Cosmos ou como substncia, incluindose o carvo, as cinzas e pedras. [ ] Sem essa alma,
objetos, vegetais, animais e o prprio homem ficam
enfraquecidos e sua vida abreviada. Ao morrer, o Kar
do morto leva consigo os Kar de seus objetos pessoais
e estes ficam desprovidos de vigor vital [ ] (Chiara,
1990, pp. 99-100). Isto os torna quebradios. V-se que
a animao do kar tem uma extenso considervel:
Para os Canela, todos os objetos tm espritos (mgar), seja animal, vegetal, mineral, vivo ou morto. Sombras so uma manifestao desses espritos e sonhos so
compostos dos espritos de coisas reais. (Crocker,
1963, p. 168).
11 H, porm, nuanas entre as incorporaes da alma
num toco ou numa pedra. Ficar num toco, num pau
morto, seria ainda uma etapa de resistncia anulao

92

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

completa da individualidade Kra, enquanto que alojarse logo numa pedra abreviaria o tempo de vida. A alma
que fica num toco se manifesta agressivamente contra os
vivos pois ela lhes fere os ps. (Chiara, 1990, p. 100;
nfase minha). Por isto a ele se reage como a um
inimigo. Noutras palavras, a individualidade krah
permanece enquanto permanece sua capacidade de
agir como um inimigo.

18 Vale registrar a expresso amyi yakhy, self turningback-and-back: switching back and forth through time:
cycling, usada para descrever a oscilao de famlias
que se mudam da casa da aldeia para a casa da fazenda,
ou o movimento dos nomes masculinos, sua transmisso atravs das geraes entre a casa [natal] de um
homem e a casa em que ele se casa (Crocker, 1990, p.
335).

12 Da carne deste animal que avatar de um morto diz-se

apenas que sem graa, sem gosto (Carneiro da Cunha,
1986b, p. 67).

19 Estas ltimas acepes so registradas por Lave entre os

Krinkati: O domnio do parentesco [relationship domain] krinkati chamado mekwu. No nvel mais geral,
mekwu contrasta os Krinkati com estranhos, espritos e
monstros (kakrit). Em um nvel menos inclusivo, aplicase mekwu a todos os residents da prpria aldeia e da
aldeia vizinha mais prxima [ ]. Este o grupo no
interior do qual todos os membros so costumeiramente
referidos e chamados por termos de parentesco. No
nvel das relaes interpessoais, o termo mekwu pode
ser usado para se referir aos parentes prximos em
contraste com indviduos e grupos domsticos com os
quais o falante esteja em disputa. (Lave, 1979, p. 17).

13 Os mekar tm mais medo ainda dos kupen (Carneiro

da Cunha, 1978, p. 19, nota 5, e 1986b, p. 69, nota 50).
14 Os mekar tm olhos parados, sangue coalhado, e s
enxergam numa nica direo; s pele e osso (sem
carne), falam fino (como passarinhos), comem e respiram pouco, bebem gua morna e comida sem gosto.
No tm movimento prprio, sendo impelidos pelo
vento, ao mesmo tempo em que, segundo um informante, os recm-chegados se movimentam por salto, enquanto que os antigos tm asas como de borboletas, e
voam (Carneiro da Cunha, 1978, p. 128, e 1986b, p. 78).
15 Os mortos, a rigor, no so humanos, estando definitivamente separados de seus corpos. Esprito definido
por sua disjuno com um corpo humano, um morto
ento atrado logicamente pelos corpos animais; por
isto, morrer transformar-se em animal, como se
transformar em outras figuras da alteridade corporal, os
afins e os inimigos. (Viveiros de Castro, 1996, p. 134).
16 Nimuendaj (1946, pp. 93-94) trata khy como termo
para metade The term mamkyti, evidently connected with ky, exogamous moiety [ ] mas no o
menciona ao discutir as metades exgamas ou, salvo
engano, em qualquer outro contexto em seu trabalho
sobre os Timbira orientais. Crocker (1990, p. 371) glosa
mam-khy-?ti como lead-one who-pulls much.
17 O elemento khw entra na composio de vrias expresses importantes no vocabulrio sociolgico nativo. H,
em primeiro lugar, a forma canela i-kapr khw (kapr
= sangue), que Crocker glosa my blood portion[of the
whole]: my kin, e trata como equivalente a huukhy,
embora os idiomas do sangue e da partilha de substncia implicados pela primeira expresso e aqueles, digamos, da sustentao mtua implicados pelas conotaes de khy no sejam perfeitamente congruentes. Em
segundo lugar, temos um conjunto de expresses que
tomam a casa natal dos indivduos a que os Ramkokamekra se referem como o kh-ts (breast-place) de uma
pessoa (Crocker, 1990, p. 238) como base para sua
classificao: intsuu khw (intsuu, pai), por exemplo, significa os da casa natal de meu pai. Essas expresses no esgotam os usos sociolgicos de khw, que,
alm de empregado para identificar o grupo dos que
abrem suas roas na mesma rea (mei pul khw, our
farm group) (idem, p. 238) um emprego, como os
anteriores, domstico , aplica-se tambm s sociedades rituais masculinas e s classes de idade: Um homem
dir: meikw pe kukn, eu perteno sociedade dos
Cotias [kukn]. (Nimuendaj, 1946, p. 95).

20 Estas mscaras, entre os Ramkokamekra, so confeccionadas e portadas pelos K?khrit, uma das cinco sociedades rituais masculinas recrutadas pela onomstica identificadas por Nimuendaj (1946, p. 95). Os Krah de
quem os Ramkokamekra dizem ter apreendido o rito
fazem-nas aparecer em duas ocasies, no rito do Tpyarkwa e no Ko?kritho propriamente dito, mas no parecem condicionar sua fabricao e uso ao pertencimento
a uma sociedade ritual/classe onomstica (Nimuendaj,
1946, pp. 201-203; Crocker, 1990, pp. 276-277; Melatti,
1978, pp. 266-271).
21 Este o mesmo termo para a placenta; o sufixo -n
parece indicar um outro do mesmo tipo, aplicando-se,
por exemplo, s palavras para marido e esposa de
modo a denotar os amantes e esposos classificatrios
(Crocker, 1990, p. 258).
22 Suponho que esse termo seja aparentado ao khw timbira e ao kwoya apinay. Existe, contudo, entre os Kayap
a forma me ikwy, com o significado de gente nossa,
so dos nossos, mas de uso restrito, pelo menos entre
os Xikrin (Csar Gordon, comunicao pessoal). Quanto
a kiy, Turner (1966, p. 32) registra-o como um general
term for a part or division of any object or group. Entre
os Xikrin, parece todavia ser utilizado em relao a um
dos elementos de um par, no sentido de um outro como
este; a expresso i-kj kam significaria exatamente do
outro lado (Csar Gordon, comunicao pessoal). O elemento /ki/ aparece tambm no termo iki, que designa
uma relao de amizade marcada pela simetria, reciprocidade, e, no caso de amigos homens, pela troca de
esposas (Vidal, 1977, p. 100).
23 O elemento krit entra na palavra ny-krit, animal de
estimao, tratado (e chorado) com o afeto que se d a
um parente (filho) ou amigo; entre os bens das casas,
alm dos nomes e nekrtx, h os mry, direitos sobre
partes de carne, e krit, direito de criar animais especficos (Lukesh, 1976 [1969], p. 33; Verswijver, 1984, pp.
111-112; Lea, 1986, p. 301).

NS, OS VIVOS

93

24 Esta classificao se conecta que distingue os animais

segundo noes de comestibilidade e tabus alimentares,
pois pessoas bonitas devem apenas comer animais
bonitos, considerados mais comestveis (Bamberger,
1974; Giannini, 1991; Lea, 1986, p. 134). H outras
expectativas em jogo: pessoas de prestgio (principalmente as mes) tendem a ser mais severas com seus
filhos (Vidal, 1977, p. 119) e, de modo geral, parecem
tambm ser mais suscetveis a riscos e influncias
prejudiciais da parte de animais, espritos e substncias.
Essa observao remete a um aspecto pouco explorado
da etnografia j, a saber, a hierarquia de prestgio ritual
e de poder mstico freqentemente associada onomstica (mas nem sempre; veja-se por exemplo a oposio entre Dry-heads e Wet-heads entre os Ramkokamekra em Crocker e Crocker, 1994, p. 125). Um caso
interessante o dos Kaingang que, como os Kayap,
Apinay ou Krinkati, distinguem os jiji h, nomes
bons ou bonitos, dos jiji korg, nomes ruins ou
feios. A semntica destas categorias foi detalhadamente estudada pela lingista U. Wiesemann num pequeno
mas interessante artigo (Wiesemann, 1960).

again. Sometimes two extended families have come together and have been able to live in peace, but generally
whoever went contrary to the behaviour of the rest of his
own people and threw in his lot with another group of
people was lost, for he had joined forces with those whose
hate and fear were directed against the ones with whom
he had ties. He became a wanderer divorced from his
own blood, sleepless at night for fear that they might
come and kill him, anxious in the day lest his new
companions slay him. If he survived, his children bore
the weight of his deed, for they might never return to their
fathers people. They were kingggn utp, different
men, to them, even though they were first cousins by
blood. They had never shared their women or caressed
their men. They were shut out of the circle of warm arms
and bodies that mean security to the Kaingng, and they
were killed on sight or hunted down like wild animals. In
Kaingng terminology a different group of our people is
a synomym for thgn, enemy. The hated Brazilians and
our different people are both thgn, enemies, something no good, and severed from the ties of blood in
behavior if not in fact. (Henry, 1941, pp. 50-51).

25 O aspecto mais notvel da aculturao dos Suy pelos

xinguanos sua incidncia diferencial sobre homens e
mulheres. As influncias xinguanas mais importantes
concentram-se na esfera feminina: a tecnologia e modos
de aproveitamento da mandioca (adoo da bebida
feita de gua e beiju, por exemplo); a ornamentao
corporal das mulheres, que adotaram das xinguanas o
corte de cabelo, o cinto de corda de buriti, e abandonaram o uso dos discos auriculares; prticas e cerimoniais
xinguanos femininos, como os longos perodos de
recluso para as moas e festas como a do Yamurikuma.
Os Suy dizem inclusive que simplificaram sua fala para
facilitar a compreenso pelas mulheres capturadas. Os
homens continuaram, por seu lado, a perfurar lbios e
orelhas para uso de seus discos e a manter seus cabelos
longos; aprenderam tambm cerimnias xinguanas,
mas sua encenao era dita de brincadeira (Seeger,
1984).

29 No entendo bem por que no nossos vivos, em que

o pronome/prefixo g operaria, como na frmula anterior g kka g, como um possessivo, mas no tenho
competncia para discutir o tratamento a que Urban
submete a lngua xokleng. No posso deixar de notar,
entretanto, o uso constante que Henry faz da expresso
our living things (por exemplo, p. 79) para (presumivelmente) glosar um termo nativo (que ele no fornece)
usado para opor os membros do prprio subgrupo aos
seres a este exteriores: g lel, talvez?

26 Todo no-Suy casado como uma mulher suy dito

wiyaiy ou tuk, cunhado (ZH) de todo homem suy;
os Kayap Txukahame, que raptaram uma quantidade
de mulheres suy, so ditos me tumbre (tumbre, ZH),
brother-in-law people (Seeger, 1981, p. 122).
27 Coelho dos Santos (1973, p. 30) diz ser este termo uma
corruptela da frase destinada a convidar uma mulher
para ter relaes sexuais, que teria sido introduzido na
literatura etnolgica por von Ihering em 1910, em uma
comunicao ao Congresso dos Americanistas. Mtraux
e Hicks, porm, remetem-no a Nimuendaj, que o teria
empregado desde 1908, interpretando seu significado
como sendo o de homem (Hicks, 1966a, p. 841;
Mtraux, 1947, p. 49).
28 For hundreds of years there have been several Kaingng
extended families and they have lived in a state of
perpetual feud with one another. Whole lineages have
been destroyed, and others, overcome by panic, have
wandered away into the endless forests, never to be heard

30 A continuidade entre Xokleng vivos e mortos permaneceria ento, se seguimos Urban, no mximo implcita
nas prticas discursivas do grupo. Ela no deixa de ter,
verdade, suas manifestaes. Em primeiro lugar, o
emprego do Eu (I) ali onde a narrativa comportaria
ordinariamente um ele. O narrador identifica-se, neste
caso, com o personagem, assumindo o Eu de um
ancestral distante: Onde ns torna a questo da
conexo transtemporal consciente, Eu torna a experincia transtemporal uma experincia sentida (Urban,
1996, p. 50). Em segundo lugar, o uso de Ns (vivos)
num contexto em que se enfatizam sua dependncia e
conexo aos mortos, que vieram antes mas cujos atos
deram forma ao mundo dos hoje vivos: Eles adentraram a floresta, e por esta razo ns estamos aqui. As
aes so de um eles, mas os efeitos foram sentidos por
um ns. (idem, p. 51).
31 Fao a sugesto, outra vez, na absoluta ignorncia da
lngua em questo; vale mais como uma pergunta para
os etngrafos e lingistas competentes referente s
eventuais implicaes semnticas desta diferena gramatical.
32 Reconhece-se aqui o mesmo morfema que entra na
composio de g lel, ns, os vivos.

94

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 16 No 46

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