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RESUMO
Acompanharemos o homem ridculo, protagonista do conto O sonho de um homem ridculo (1877),
de Fidor Dostoivski (1821-1881), do (anti) clmax de seu niilismo beira do suicdio at a retomada de
sua vinculao histrico-espiritual com a vida. A trajetria redentora do homem ridculo ser analisada
em dilogo com o filsofo alemo Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), a partir de sua Filosofia
da Histria (1837), e com o educador francs Hippolyte Lon Denizard Rivail, mais conhecido como
Allan Kardec (1804-1869), o codificador da doutrina esprita. Assim, a reconciliao utpica em
Dostoivski a redeno do choro e do ranger de dentes dos humilhados e ofendidos que permeiam
a obra do escritor russo ser iluminada pela noo de eternidade como caminho para a cicatrizao
do esprito.
PALAVRAS-CHAVE: Dostoivski; niilismo; Hegel; Kardec; cicatrizao do esprito; eternidade.
ABSTRACT
We will follow the ridiculous man, protagonist of Fyodor Dostoevskys (1821-1881) short story The
Dream of a Ridiculous Man (1877), from the (anti)climax of his nihilism towards suicide to his
historical and spiritual reconnection with life. The ridiculous mans redeeming trajectory will be
analyzed in dialogue with German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), from his
Philosophy of History (1837), and with French educator Hippolyte Lon Denizard Rivail, better known
as Allan Kardec (1804-1869), the encoder of Spiritism. Thus, utopian reconciliation in Dostoevsky
the redemption of the weeping and gnashing of teeth which permeates the Russian authors works
will be illuminated by the notion of eternity as the path towards the healing of the spirit.
KEY-WORDS: Dostoevsky; Nihilism; Hegel; Kardec; Healing of the Spirit; Eternity.
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est beira de abrir mo das relaes vazias e reduzidas a duelos o mpeto vindouro do
suicdio j se lhe avizinha.
Desde que me tornei moo, ocorrera-me a convico de que no mundo, em
qualquer canto, tudo tanto faz. Senti de repente que para mim dava no mesmo
que existisse um mundo ou que nada houvesse em lugar nenhum. Ento de
repente parei de me zangar com as pessoas e passei a quase nem not-las
(DOSTOIVSKI, 2003, pp. 92-93).
Como tudo tanto faz, j no lhe importa que os demais o considerem ridculo e
tambm j no lhe importa a queda de brao sdica entre senhor e escravo. Tudo tanto faz
exceo da possibilidade de tornar coerente a pasmaceira do nada por meio do suicdio.
Ocorre que o homem ridculo encontra, por intermdio de um sonho escatolgico, uma
verdade espiritual que o ala para alm do nada que quase o levara a dar um tiro na tmpora
direita.
Imbudo de um mpeto niilista efetivamente escatolgico, o homem ridculo diria que
todas e quaisquer tergiversaes em relaes ao suicdio no so suficientemente radicais. Ser
um sdico (o homem do subsolo, Memrias do Subsolo), ser um assassino (Rasklnikov,
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assim que o homem ridculo nos leva a uma glida e tenebrosa noite de So
Petersburgo. Nosso heri caminha a esmo e, quando olha para o cu e espreita uma
estrelinha brilhante, ele decide que chegara o momento de se suicidar. (Trata-se da mesma
estrelinha que, dentro em breve e em meio ao sonho, o homem ridculo ver em sua viagem
intergalctica conduzida pelo esprito-guia.) Se Dostoivski quer refletir, narrativamente, sobre
os estertores niilistas do homem-que-se-sabe-para-a-morte, preciso criar uma situao
limtrofe que submeta o desprezo e a indiferena a um desafio derradeiro. Assim ser possvel
descobrir, vivencialmente, se tudo o que existe de fato merece perecer. assim que,
enquanto caminha pelo ocaso noturno e invernal de So Petersburgo, uma menininha plida,
encharcada e desesperada resvala a indiferena do homem ridculo.
[Ela] Tremia toda com tremedeira mida de calafrio. Estava em pnico e berrava
desesperada: Mmatchka!. Entendi que a sua me estava morrendo em algum
lugar, e ela fora correndo chamar algum ou achar alguma coisa para ajudar a
me. Mas no fui atrs dela e, de repente, me veio a ideia de enxot-la. Ela apenas
gritou: Senhor! (DOSTOIVSKI, 2003, p. 95).
Ora, se tudo lhe diferente, o homem ridculo no pode se apiedar pela menininha que
clama pela mame e da que ela caia nas garras de pedfilos e cafetes? Se o nada a verdade,
no h lugar para a piedade (IBIDEM, p. 100). Ocorre que o homem ridculo sente a dor
conjunta, a compaixo. Diante do reencontro do homem ridculo com um bastio de humanidade
em sua compaixo pela menininha desesperada e indefesa, Robert Louis-Jackson (2002) afirma
que
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Ns, a bem dizer. Assim, a logicidade que aproxima Dostoivski de Hegel (2008) anuncia a
dor conjunta como a possibilidade para a superao da dor: A misria externa tem que se
tornar a dor do homem em si mesmo: ele precisa se sentir como o negativo de si mesmo; ele
precisa reconhecer que seu infortnio o infortnio de sua natureza, que ele , em si
mesmo, a separao e o rompimento (p. 272). O homem ridculo poderia dizer, a partir de
Hegel, que a misria externa tem que se tornar a dor do homem em si e para alm de si
mesmo: ele precisa se sentir como o negativo de si mesmo e como o positivo da
menininha, a mo que j no a enxota, a mo que lhe estende a cura; ele precisa reconhecer
que seu infortnio o infortnio da nossa natureza, que ns somos, em ns e por ns
mesmos, a separao, o rompimento e a possibilidade de reconciliao. assim que Hegel
prossegue dizendo que, por meio da perda, da realidade meramente externa, o esprito
impelido para si [o homem ridculo bem poderia acrescentar e para alm de si]. O lado da
realidade purificado para a universalidade pela [retomada da] relao com o Uno. (...) O
infortnio sabe-se algo necessrio para a mediao da unidade do homem [e da menininha]
com Deus (IDEM, p. 274; p. 275). Esse tipo de compaixo, em Dostoivski e em Hegel, tem
uma forte conotao espiritual e poltico-social. A compaixo para com os humilhados e
ofendidos, quando ilhada em aes contingentes, no se enraza em propostas para a
transformao moral e social da realidade. assim que Adorno (2009) entenderia o resgate
do homem ridculo pela compaixo e pela esperana:
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Assim, o homem ridculo nos diz que essa menina me salvou, porque com as questes
eu adiei o tiro (DOSTOIVSKI, 2003, p. 101). Ento, extenuado por conta de sua escatologia, o
sono acaba por arrebat-lo diante do revlver. Estamos beira do sonho escatolgico e redentor
que levar o homem ridculo a uma vivncia que o ala para alm do niilismo descobriremos
que o pensamento e a vida limitados pelos marcos da existncia niilista e finita no tm condies
de apreender o sentido do universo, isto , a infinitude. nesse sentido que o salto onrico por
cima do espao e do tempo aproxima, ainda uma vez, Dostoivski e Hegel:
Costuma-se dar muita importncia aos limites do pensamento, da razo etc., e se
afirma mesmo que esses limites no podem ser transgredidos. Nessa afirmao reside
a ausncia da conscincia de que no fato mesmo de algo ser determinado como
limite j se transgridem esses limites. Pois uma fronteira no determinada como
limite seno em oposio ao seu outro em geral, em oposio ao seu ilimitado; o
outro de um limite justamente o para-alm desse limite mesmo (HEGEL, a partir de
Adorno, 2009, p. 317).
possvel dizer, ainda que com alto grau de tenso, que a obra de Dostoivski respeita,
dialeticamente, os marcos de representao e verossimilhana do realismo. Respeito que
pressupe a transgresso com a narrao de situaes escatolgicas que, a partir do
extravazamento de suas dinmicas prprias, requerem a expanso dos marcos de apreenso da
realidade. assim que a obra de Dostoivski leva s ltimas consequncias o niilismo para
arremess-lo contra si mesmo, para comprimir a finitude at que, no pice da retrao eis uma
imagem-sntese para o mpeto suicida do homem ridculo , ela acabe sendo explodida para
superar seus prprios limites. O homem ridculo volta a ter conscincia sobre si mesmo na
medida em que, do pice do torpor, advm o resgate. O movimento se (re)inicia a partir da suma
paralisia. Para a personagem, a vida se revigora diante do penhasco.
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No incio de seu sonho, o homem ridculo dispara contra o prprio corao e, portanto,
consuma o suicdio. Aps assistir ao prprio enterro, ele sente, atravs da campa do caixo, a
infiltrao de uma goteira que passa a lhe torturar o olho esquerdo a cada 60 segundos. O
homem ridculo interpreta o gotejamento infinito como um castigo pelo suicdio e passa a clamar
em desespero:
Seja voc quem for, mas se voc , e se existe alguma coisa mais racional do que o
que est acontecendo agora, ento permita a ela que seja aqui tambm. Se voc se
vinga de mim pelo meu suicdio insensato com a hediondez e o absurdo da
continuao da existncia, saiba que nunca nenhum tormento que eu venha a sofrer
vai se comparar ao desprezo que eu vou sentir calado, nem que seja durante milhes
de anos de tortura! (DOSTOIVSKI, 2003, pp. 104-105)
Com a goteira eterna, Dostoivski nos oferece mais uma imagem aterradora do niilismo
que, antes de se voltar contra e para alm de si mesmo, precisa descer aos mais tenebrosos
crculos de Dante. Ocorre que, aps o clamor em desespero, o homem ridculo passou a
acreditar, paradoxal, imensa e inabalavelmente, que agora sem falta tudo mudaria (IDEM, p. 105).
De repente, o caixo se rompe e uma criatura desconhecida toma nosso heri nos braos. Tem
incio a odisseia no tempo e no espao.
Vovamos no espao j longe da terra. (...) No lembro quanto tempo voamos: tudo
acontecia como sempre nos sonhos, quando voc salta por cima do espao e do
tempo e por cima das leis da existncia e da razo e s pra nos pontos que fazem o
corao delirar. Lembro que de repente avistei na escurido uma estrelinha. (...)
[Assim falou a criatura que conduzia nosso heri]: (...) Essa a mesma estrela que
voc viu entre as nuvens quando voltava para casa (IBIDEM, pp. 105-106).
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uma criatura, no humana, claro, mas que , existe: Ah, ento h tambm uma vida almtmulo! (IBIDEM, p. 106). Sbito, o homem ridculo se depara com um duplo do Sol ele sabia
que no se tratava do nosso Sol, que j havia ficado h milhes de anos-luz.
Um sentimento doce, invocatrio, comeou em xtase a ressoar na minha alma: a
fora matriz do universo, desse mesmo universo que me deu luz, pulsou no meu
corao e o ressuscitou, e eu pude sentir a vida, a vida de antes, pela primeira vez
desde a minha sepultura.
Mas se esse o sol, se esse sol exatamente igual ao nosso gritei eu , ento
onde est a terra? E o meu companheiro me apontou uma estrelinha que reluzia
na escurido com um brilho de esmeralda. Estvamos voando diretamente para ela.
Sero possveis tais repeties no universo, ser possvel que seja assim a lei da
natureza? (IBIDEM, p. 107)
O homem ridculo se refere fora matriz do universo, Deus, a fora que lhe deu luz
o fiat lux do Gnesis , e ento seu corao ressuscitou. Nesse momento, o homem ridculo no
apenas nos fala que, segundo a experincia de seu sonho, a vida eterna. Ele nos diz que a vida,
a vida de antes, retomada.
Diante do duplo do Sol, nosso heri pede criatura que lhe mostre a Terra. Eis, ento,
que o sonho se encaminha para o logradouro prprio da converso do homem ridculo o
duplo da Terra. E me parece fundamental para a compreenso do que seja a retomada da vida
aps o suicdio a pergunta sobre se tais repeties existem no universo, sobre se esta seria a lei
da natureza.
Neste momento, precisamos interromper a anlise propriamente dita para, mediados por
Rudolf Neuhuser, estabelecermos alguns pontos de dilogo entre Dostoivski e Allan Kardec, o
fundador da doutrina esprita. Veremos que a noo de cicatrizao do esprito que Dostoivski e
Hegel partilham e desenvolvem se far ainda mais lgica com a mediao do espiritismo.
Tentaremos, nesse sentido, responder pergunta postulada pelo homem ridculo a respeito da
retomada da vida e das repeties no universo. Quando retornarmos anlise de nossa narrativa,
veremos como as contribuies de Kardec passaro a nos acompanhar.
Rudolf Neuhuser (1993) afirma que
em trs edies de seu Dirio de um Escritor (janeiro, maro e abril de 1876),
Dostoivski escreveu sobre o espiritismo. Ele ficou muito impressionado com as
experincias medinicas, mas, ainda assim, se ops fortemente ao espiritismo por razes
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priori, que dizer sobre o espiritualizado e epilptico Prncipe Mchkin a discorrer sobre a
expanso da conscincia a tangenciar o alm-mundo? Eis algumas consideraes de Mchkin sobre
os instantes que antecedem os ataques:
Qual o problema se essa tenso anormal, se o prprio resultado, se o minuto
da sensao lembrada e examinada j em estado sadio vem a ser o cmulo da
harmonia, da beleza, de uma sensao inaudita e at ento inesperada de
plenitude, de medida, de conciliao e de fuso extasiada e suplicante com a mais
suprema sntese da vida? Esses instantes eram, justamente, uma intensificao
extraordinria da autoconscincia e ao mesmo tempo da autossensao do
imediato no mais alto grau (2002, p. 261; p. 262).
Ainda que tal temtica tenha perpassado a obra de Dostoivski, Neuhuser nos
apresentou acima colocaes do autor que associam o espiritismo ao niilismo. E o motivo
para tanto algo to contraditrio quanto o prprio escritor que, apesar de suas
personagens pressentirem o contato com o e discorrerem sobre o alm-mundo, Dostoivski
afirma que eu odeio apenas a hiptese revoltante sobre os espritos e sobre o fato de termos
relaes com eles (a partir de Neuhuser, 1993, p. 187), pelo fato de, como mencionamos
mais acima, o autor entender que os espritos eram demnios. Tal considerao nos apresenta
um Dostoivski ao mesmo tempo para alm do e enraizado em seu tempo, na medida em que
a aproximao vanguardista com o espiritismo convive com os preconceitos tanto do
catolicismo quanto do cristianismo ortodoxo em relao ao alm-mundo lembremos que,
para tais tradies religiosas, aquilo que diz respeito ao alm-mundo est na ordem do
mistrio. Mas, para alm de temores misteriosos e apesar de o homem ridculo, como logo
veremos, voltar Terra aps a morte, a ideia de os mortos poderem reaparecer na terra
como espritos, para Dostoivski, era uma kochtchunstvo (= blasfmia), uma hiptese
revoltante (loc. cit.), a qual poderia estar associada noo de que o espiritismo se tornasse
uma f sectria que levasse a posteriores obosoblenie (= isolamento) e razedinenie (=
separao) na sociedade russa. Por esse prisma, Dostoivski tinha medo dos aspectos msticos
dos ensinamentos espritas (NEUHUSER, 1993, p. 187). O receio de Dostoivski de que o
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Mas se esse o sol, se esse sol exatamente igual ao nosso gritei eu , ento
onde est a terra? () Sero possveis tais repeties no universo, ser possvel que seja
assim a lei da natureza? (DOSTOIVSKI, 2003, p. 107)
sonho de um homem ridculo que a mxima amars o teu prximo como a ti mesmo
(MARCOS, 12, 31), proferida ao longo do Sermo da Montanha, encerra (e liberta) o teor de
verdade descoberto por nosso heri. Ao invs, ento, de uma oposio hierrquica
quintessencial entre Deus e os demais seres, Kardec diria que Cristo fala sobre a possibilidade
de evoluo para todos e cada um de ns. Da o instru-vos alm do amai-vos uns aos outros
e vs conheceis o caminho para ir aonde vou (JOO, 14, 4). Assim, para Kardec (2004),
decorre da lei da evoluo espiritual que,
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Munidos de tais pressupostos, poderamos nos perguntar sobre qual seria, segundo o
espiritismo, o elemento quintessencial para a cicatrizao ou depurao dos espritos em sua
trajetria evolutiva pelo universo. Em O Livro dos Espritos, Kardec (2009) reafirma que
os espritos no pertencem perpetuamente mesma ordem. Todos progridem,
passando por diferentes graus de hierarquia esprita4. (...) Esse progresso ocorre pela
[re]encarnao, que imposta a uns como expiao [em relao s faltas das vidas
passadas] e a outros como misso [de acordo com a lei da fraternidade em estreita
correlao com a depurao espiritual]. A vida material uma prova que [os
espritos] devem suportar por vrias vezes, at que hajam alcanado a perfeio
absoluta. uma espcie de exame severo ou depurador, de onde eles saem mais ou
menos purificados (p. 15).
Vale frisar, em dilogo com Kardec, que a hierarquia esprita, fluida e dinmica conforme a evoluo dos espritos,
de ordem moral. Nesse sentido, conforme afirma Kardec (2009), no h faltas irremissveis e que no possam ser
apagadas pela expiao. O homem encontra o meio, nas diferentes existncias, que lhe permite avanar, segundo
seus desejos e esforos, na senda do progresso e na direo da purificao que seu objetivo final (p. 17). Eis,
ento, luz do espiritismo, a colocao de Cristo de que os ltimos sero os primeiros e os primeiros sero os
ltimos (MATEUS, 20, 16), colocao revolucionria que se contrape ao atual estado de coisas como se ele fosse
imutvel e como se os valores e as prticas que reproduzem o existente a razo instrumental a presidir a reificao
tivessem que ser adulados apenas por serem dominantes.
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sobrepujar a si mesmo, de modo que a queda rediviva do paraso sobrevoe a histria humana
para apreender seus momentos dialticos de (de)formao. Em poucas pginas, O sonho de
V. Do den queda
As imagens idlicas pululam. O vaivm das ondas beija e afaga as margens, as copas
coloridas das rvores ensinam a olhar para o cu, os pssaros libertam o homem ridculo da
cadeia alimentar e, sem qualquer receio, pousam sobre os ombros de nosso heri e ressoam o
cntico de reconciliao que a relva aromtica j prenunciara. At que, finalmente, eu vi e
conheci os habitantes dessa terra feliz (IBIDEM, p. 109). O homem ridculo se v cercado no
pela horda, mas pela comunho. Eles o beijam e sadam, seus olhos no so crispados pela
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dvida, nas palavras e nas vozes dessa gente soava uma alegria de criana (IBIDEM, p. 109).
Deixai vir a mim estas criancinhas, porque o Reino dos cus para aqueles que se lhes
assemelham (MATEUS, 19, 13-14). Ento, o homem ridculo compreende para onde seu sonho
o levou:
Ah, imediatamente, (...) entendi tudo, tudo! Essa era a terra no profanada pelo
pecado original, nela vivia uma gente sem pecado, vivia no mesmo paraso em que
viveram, como rezam as lendas de toda a humanidade, os nossos antepassados
pecadores, apenas com a diferena de que aqui a terra inteira era em cada canto um
nico e mesmo paraso (DOSTOIVSKI, 2003, p. 109).
assim que, em meio ao den, por meio do amor comunal que integra as partes
como completas extenses do Todo, que seria Deus, no h esforo para a obteno e a
partilha do fruto do trabalho, no h propriamente meu e teu, a integrao orgnica sequer
precisa separar o que nosso, pois o Verbo divino faz com que Ado e Eva s se conjuguem
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como ns. O homem ridculo nos diz que no h cime e inveja, mesmo o ncleo familiar ali
no existia, j que os filhos eram filhos de todos. Ser que h morte no paraso? Sim, mas um
sentido inato de eternidade faz com que a morte seja vivenciada como um at breve. A
integrao, sempre segundo o homem ridculo, era to plena, que eles no tinham f, mas
em troca tinham a noo firme de que, quando a sua alegria terrena se plenificasse at os
limites da natureza terrena, ento comearia para eles, tanto para vivos quanto para mortos,
um contato ainda mais amplo com o Todo do universo (DOSTOIVSKI, 2003, p. 113). Se
nos lembrarmos da tipologia panormica dos mundos espirituais mencionada por Kardec, ser
possvel dizer que tal paraso idlico estaria no tempo primevo da humanidade, em que o
mundo a Terra e seus infinitos duplos estava repleto de seres simples e inscientes
(KARDEC, 2009, p. 67), cuja alegria orgnica se contrapunha, entretanto, ausncia de
liberdade.
Quando o homem ridculo sentencia que esses homens no se esforavam por fazer
com que eu os entendesse, amavam-me assim mesmo, mas em contrapartida eu sabia que eles
tambm jamais me entenderiam, e por isso quase no lhes falava da nossa terra
(DOSTOIVSKI, 2003, p. 112), no h apenas ressentimento na colocao de nosso heri.
bem verdade que o rancor do homem ridculo o impede de sequer imaginar relaes que no
estejam sob o signo da desconfiana e do desentendimento recprocos. Ainda assim, a
hiperconscincia de nosso heri, filha de uma civilizao muito mais complexa e contraditria
do que a organicidade primeva, pressupe o mpeto por uma reconciliao que supere o
individualismo encarniado com novos marcos de liberdade.
Nesse sentido, podemos utilizar, mutatis mutandis, duas categorias de que Hegel lana
mo para apreender o movimento dialtico que envolve a liberdade substancial (tese), algo
prximo ao patriarcado orgnico que o homem ridculo ora nos narra, e a liberdade subjetiva
(anttese), que pressupe um longo transcurso histrico para o surgimento de estruturas
sociais mais complexas, de modo que o eu adquira conscincia de si e, consequentemente,
possa se perceber como um ente distinto da imediaticidade do todo. Nas palavras de Hegel
(2008), a liberdade substancial a razo da vontade existente em si, de forma orgnica, ou
sob o jugo de um Estado patriarcal. Todavia, essa determinao da vontade no contm
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ainda sabedoria e vontade prprias (p. 93). Os filhos do Sol que circundam o homem
ridculo so plenos, mas no so livres, vale dizer, eles no tm conscincia sobre a dimenso
de sua prpria existncia. A vida at pode jorrar de uma fonte viva, como querem os laivos
mais conservadores, nostlgicos e anacrnicos presentes em Dostoivski, mas o nus para tal
retomada do den idlico seria o completo embotamento das conquistas histrico-racionais da
humanidade. Aceitar tal fator, a meu ver limitado e limitante, para a interpretao da obra de
Dostoivski seria o mesmo que pedir ao escritor que no compusesse suas narrativas, uma vez
que elas aguam, justamente, a hiperconscincia do ego solapado pelo niilismo. Assim, ao
invs de um recuo, precisamos de um salto qualitativo para alm da integrao orgnica, em
meio qual
leis e ordenamentos so consistentes em si mesmos, e diante deles os sujeitos
comportam-se com perfeita subordinao. Ora, tais leis no devem ser conformes
vontade individual, e os sujeitos assemelham-se a crianas obedientes, sem vontade
nem julgamento prprios (HEGEL, 2008, p. 93).
A liberdade substancial que, em face da liberdade subjetiva, , na verdade, uma noliberdade, pressupe a moralidade objetiva espontnea, em meio qual a vontade individual
do [no-]sujeito adapta-se imediatamente aos costumes, aos hbitos jurdicos e s leis. O [no]indivduo est, portanto, em unidade espontnea com o fim universal (IDEM, p. 95). Em
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contrapartida, a moralidade objetiva deve ser conquistada na luta pela liberdade subjetiva em
seu renascimento [grifo que sintetiza o sentido da cicatrizao do esprito e que, em dilogo
com Dostoivski e Kardec, aponta para a dialtica ao longo da eternidade.] A moralidade
objetiva precisa se elevar, pela purificao, at a livre subjetividade (IBIDEM, p. 95). Kardec
(2009) diria que a sabedoria de Deus sabedoria dialeticamente distinta do Deus Pai e
orgnico, uma vez que os homens e as mulheres j no so idnticos a Ado e Eva est na
liberdade que ele deixa a cada um de escolher, porque cada um [em meio liberdade
subjetiva] tem o mrito de suas obras (pp. 67-68). Como veremos at o fim de nossa anlise,
para os homens ridculos, a negao da liberdade subjetiva individualidade que, como Hegel
nos demonstrou, uma negao primeira do ego que se aparta do todo orgnico para poder
existir como conscincia de si e para si , se se quiser emancipatria, precisa se
consubstanciar, historicamente, como uma negao determinada, isto , como a negao da
negao da liberdade subjetiva com vistas reconciliao dos egos hedonistas em meio a uma
sociedade de sujeitos emancipados.
Segundo Theodor Adorno (2013), o temor do Hegel tardio e conservador aquilo
que viria a ser derivado como hegelianismo de direita se relacionava projeo de que a
esfera por excelncia da liberdade subjetiva, a sociedade civil e suas relaes antagnicas, no
pudesse superar a guerra intestina de todos contra todos. Da a idolatria do Estado por
Hegel (p. 104), j que o Estado, como instituio a se erigir para alm dos sujeitos individuais
em coliso, (supostamente) representaria o universal em meio guerra dos particulares da
sociedade civil. Se considerarmos a situao de uma Alemanha ainda no unificada e
transpassada por principados antagnicos em meados do sculo XIX, veremos como o
princpio hegeliano do Estado como a representao do universal dizia respeito superao
da disperso fratricida, aspecto que matiza a atribuio de um conservadorismo unvoco a
Hegel. Ainda assim, Adorno nos faz pensar que o Hegel mais prximo do Estado prussiano
seria o Hegel para quem o real, tal como ele j se apresenta, racional, assim como o
racional, ainda que comporte a irracionalidade da autofagia individualista e centrfuga, deve
ser real, isto , deve corroborar os poderes existentes tais como eles se apresentam (e nos
oprimem). Poderamos utilizar o mesmo raciocnio adorniano para o temor de Dostoivski
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que, a despeito de sua pujana racional que flerta com uma espiritualidade dialeticamente
outra, ainda tenta encontrar anttodos para a modernidade por meio de solues anacrnicas,
idlicas e pr-modernas. Assim, se substituirmos a meno que Adorno faz a Hegel no trecho
seguinte, entenderemos, com mais profundidade, a necessidade de negao determinada da
razo instrumental com vistas a uma sntese verdadeiramente racional, isto , emancipatria
e no, portanto, regressiva, nostlgica e irracionalista:
Hegel manifestou que a sociedade reificada e racionalizada da era burguesa, na qual a
razo dominadora da natureza se consuma, poderia se tornar uma sociedade digna
dos homens, no atravs da regresso a estgios mais antigos e irracionais,
anteriores diviso do trabalho, mas ao aplicar sua racionalidade a si mesma, em
outras palavras, ao reconhecer salutarmente as marcas do irracional em sua prpria
razo [a tenso entre a Razo que tende ao universal e a razo utilitria, particularista
e excludente], assim como do rastro do racional no irracional [a utopia do universal
que subsiste em meio desrazo utilitria] (2013, p. 158).
Nesse sentido, Richard Peace (1982), a meu ver, se equivoca ao dizer que a utopia de
Dostoivski est univocamente baseada no no progresso da razo humana, mas na reteno
dos sentimentos inocentes e primevos; para ele, a Idade de Ouro no est no futuro, mas no
passado (p. 73). Se h em Dostoivski a nostalgia ednica, Richard Peace no acompanha a
dialtica dostoievskiana que abre a possibilidade para que a utopia se projete para o futuro, de
modo que sejam superadas, histrica e espiritualmente, as contradies encarniadas da
civilizao egoica que a modernidade levou s ltimas consequncias.
Por motivo anlogo, tambm preciso discordar, dialeticamente, de Birgit Harress
(1999), quando ela afirma que Dostoivski enfatiza que o homem governado por si prprio
cedo ou tarde chafurda at o nvel do animal (p. 24). Dostoivski certamente estaria de
acordo com Hegel (2008), para quem o conceito de uma relao da essncia de Deus como
substncia universal da ao humana [fundamenta] a moralidade objetiva (p. 137). O aspecto
aterrador da modernidade, para Dostoivski, dizia respeito perda da conexo com a
eternidade isto , Deus por conta do acirramento dos egos.
A perda da relao com a eternidade, para Dostoivski, significava o embotamento da
realidade em seu sentido quintessencial precisamente aquilo que a modernidade ateia
passaria a proscrever como fantstico e/ou maravilhoso e o solapamento da base
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consuetudinria para as aes morais. assim que Lyudmila Parts (2009), com um argumento
que se aproxima do sentido desenvolvido por este artigo, compreende que
no contra a cincia ou o direito que Dostoivski dirige seu argumento; na
verdade, ele os considera ineficientes sem uma fundao crist. Assim, se a piedade
necessria para a comunidade social e a piedade inerentemente crist, a coeso
social se torna impossvel sem o cristianismo. Um dos objetivos de Dostoivski em
Crime e Castigo apresentar os limites da piedade secular e a impossibilidade da
moralidade secular. Para tal fim, ele demonstra como a tentativa de eliminar a
religio da fundao da sociedade conduz degradao moral (p. 62; p. 70).
Concordo com Birgit Harress quando a autora fala sobre o terror de Dostoivski em
relao ao homem entregue a si mesmo, isto , o temor em relao ao homem sem
vinculao com a fonte da vida viva, vale dizer, Deus. No paraso ednico, o homem ridculo
pde entrever que eles continuavam em contato com os seus mortos mesmo depois de sua
morte, (...) [pois] a morte no rompia a ligao terrena entre eles. (...) Estavam to
inconscientemente convictos dela [da vida eterna] que isso no constituiria para eles uma
questo (p. 113). Nesse sentido, Kate Holland (2000) tambm entreviu que
as vises de mundo lineares da intelligentsia [os revolucionrios russos] estavam
baseadas no triunfo da razo e da lgica e em um paraso terrestre, mas, segundo
Dostoivski, elas no passavam de abstraes, uma vez que no satisfaziam as
necessidades morais e espirituais do homem, e, em particular, elas no respondiam
questo que Dostoivski considerava a mais crucial para o homem: a possibilidade da
vida eterna para alm do tmulo5 (p. 101).
Nesse sentido, podemos entrever com que avidez Dostoivski teria lido a seguinte passagem de Hegel (2008): A
ideia de que o esprito imortal inclui a posse pelo indivduo humano de um infinito valor em si. O mero natural
parece isolado, pura e simplesmente dependente de outro e tem a sua existncia em outro: com a imortalidade,
manifesta-se a concepo de que o esprito infinito em si mesmo (pp. 180-181).
147
A histria, tanto para Hegel (e o jovem Marx) quanto para Dostoivski, se transforma
no terreno primordial para a cicatrizao do esprito, para que ele se produza e se
transforme no que . O esprito originalmente livre, e a liberdade sua natureza e seu
conceito (IDEM, p. 209). Mas Hegel e Dostoivski diriam que no se trata de afirmar, em si
e para si, a liberdade original do esprito, o estado insciente e primordial dos homens, pois
no podemos considerar tal estado de selvageria como algo sublime, cometendo
talvez o erro de Rousseau, que imaginou a situao dos selvagens da Amrica como
aquela na qual o homem estivesse no domnio da verdadeira liberdade. O selvagem
desconhece uma grande parte do infortnio e da dor, mas isso apenas negativo,
enquanto a liberdade tem que ser essencialmente afirmativa. Os benefcios da
liberdade afirmativa so os benefcios da conscincia sublime (IBIDEM, 2008, p. 295).
Vale frisar, no entanto, que se trata de uma liberdade determinada, uma vez que
Dostoivski bem poderia dizer que a liberdade completamente centrfuga o ego que apenas
se volta para e sobre si mesmo acabaria redundando em fratura social. Em dilogo com
Hegel e com a trajetria do homem ridculo, comearemos a compreender, a partir de agora,
que o movimento da histria, com a deformao advinda da queda dos homens do paraso
ednico, apresenta, dialeticamente, a possibilidade de superao da inscincia original por meio
148
Ocorre que a reintegrao dos egos no se dar por meio da clausura da humanidade,
ainda uma vez, em feudos e/ou monastrios, no humanizaremos a humanidade ao
embotarmos o nvel de conscincia social historicamente erigido. O temor e o tremor
149
dostoievskianos fazem o autor levar a razo utilitria tanto ao pice dialtico de sua superao
pela razo emancipatria quanto ao retrocesso pela desrazo que se volta para o
embotamento do paraso orgnico e/ou para o mistrio do cristianismo ortodoxo. A obra de
Dostoivski testemunha, nesse sentido, uma colocao lapidar do clrigo Tkhon, personagem
de Os Demnios: O atesmo completo est no penltimo degrau da f mais perfeita (se
subir esse degrau j outra histria) (2004, p. 662). Por nutrir essa contradio agnica at
o fim de sua vida contradio que, na verdade, ultrapassa Dostoivski e se ala da
subjetividade do escritor para o carter objetivo de sua poca, como esprito do tempo , o
autor fomentou em sua obra a tese positiva do retrocesso orgnico, histrico e espiritual e a
anttese negativa e radical da espiritualidade dialtica a acompanhar a razo. A angstia sobre a
possibilidade histrica de negao da negao (a sntese) angstia que, como j vimos,
comporta um Dostoivski revolucionrio para alm do Fidor nacionalista e ortodoxo
cerceado por sua poca tornou a contradio o elemento histrico-motor da obra do
escritor russo, de modo a no antecipar (e hipostasiar) a reconciliao como um atentado
contra a conciliao real (ADORNO, 2013, pp. 102-103), uma vez que a sntese ainda no
adveio e a dvida lancinante do niilismo que sempre rondou Dostoivski suspeita que ela
pode no advir. Ainda assim, O sonho de um homem ridculo, a meu ver, desempenha um
papel positivo, na medida em que, ao transitar da agonia para a possibilidade de redeno,
ilumina as contradies objetivas de sua obra e nos fornece a possibilidade de apreender o
mpeto por uma nova totalidade atravs das fraturas e caminhos exguos abertos pela histria
que ainda no se reconciliou.
150
se passou uma coisa tal, uma coisa to horrivelmente verdadeira, que no poderia ter surgido
em sonho (...) O fato que eu... perverti todos eles! (DOSTOIVSKI, 2003, pp. 115-116)
A ltima parte de O sonho de um homem ridculo, ento, volta aos primrdios do
Gnesis com a reedio da queda de Ado e Eva. Assim, em uma passagem que um leitor
desavisado poderia atribuir a Dostoivski, Hegel (2008) nos conta que
o homem, criado imagem e semelhana de Deus, perdeu o seu contentamento
absoluto ao comer da rvore do conhecimento do bem e do mal. O pecado aqui
reside no conhecimento: ele pecaminoso, e por sua causa o homem perdeu a
felicidade natural. bem verdade que o mal reside na conscincia, pois os animais
no so nem bons e nem maus, da mesma forma que o homem natural. S a
conscincia possibilita a diviso do eu, depois de sua infinita liberdade como
arbitrariedade e do puro contedo da vontade, do bem. O conhecimento da
elevao da unidade natural o pecado, no sendo uma histria acidental, mas a
histria eterna do esprito, pois esse estado da inocncia, esse estado paradisaco,
animalesco. O paraso um jardim onde s os animais podem permanecer, no os
homens, pois o animal forma uma unidade com Deus, mas apenas por si. S o
homem esprito, ou seja, para si mesmo. Esse ser para si, essa conscincia, ,
todavia, a diviso do esprito universal divino. Se me oponho, em minha liberdade
abstrata, contra o bem, ento essa a posio do mal. O pecado original , por isso,
o eterno mito do homem, pelo qual ele se torna humano (p. 273).
151
lgubre, logo chegamos volpia, por sua vez contgua ao cime se j h o cime, estamos
diante da ruptura da no-propriedade, isto , da produo social como o todo comunal. O
cime pressupe a ciso entre o meu e o seu, o nosso se fratura e j aponta para os
primrdios da luta de classes. Bem depressa respingou o primeiro sangue (DOSTOIVSKI,
2003, p. 117). Mas como conciliar a bondade e a oniscincia do Criador com o assassnio
original cometido por uma de suas criaturas? Diante da potencial cumplicidade de Deus com o
mal, Kardec (2009) diria que Deus no criou espritos maus, criou-os simples e ignorantes,
isto , com aptido tanto para o bem quanto para o mal [e com capacidade para a
perfectibilidade divina]. Aqueles que so maus assim se tornaram por sua vontade (p. 67).
Dostoivski, Hegel e Kardec diriam que a sabedoria de Deus est na liberdade que ele deixa a
cada um de escolher, porque cada um tem o mrito de suas obras (IDEM, pp. 67-68). Do
contrrio, seramos felizes e autmatos, reconciliados e inscientes. Em suma, mais animais que
racionais.
Aps o assassnio, as pessoas comearam a se dispersar, a se dividir. Surgiram alianas,
mas dessa vez umas contra as outras (DOSTOIVSKI, 2003, p. 117). As famlias vo se
tornando maiores, o excedente da produo coletiva passa a ser apropriado pela famlia mais
numerosa e poderosa, as cises ensejam o nomadismo a agricultura talvez ainda no tenha
atingido a pujana total para a fixao. A disperso dos homens e mulheres pressupe a
diviso do trabalho social a partir da diviso do trabalho no seio familiar. Nessa nova guerra
de todos contra todos que se retroalimenta do micro ao macrocosmos, o surgimento de
alianas facciosas e encarniadamente contrapostas pressupe a expanso dos cls e a
formao de naes. O homem ridculo nos diz, ento, que surgem as acusaes, as
censuras. Conheceram a vergonha, e a vergonha erigiram em virtude. Nasceu a noo de
honra, e cada aliana levantou a sua prpria bandeira (DOSTOIVSKI, 2003, p. 117). Vemos,
aqui, um marco dialtico importante: a superao da (no-)liberdade substancial do todo
orgnico pela liberdade subjetiva do ego passa a aprofundar a lei do mais forte. Assim, as
alianas se assemelham ideia do contrato social hobbesiano: para que os egos fratricidas no
se aniquilem completamente, a nova liberdade comea a alicerar mecanismos de coeso e
autoridade sociais que possuem teores de verdade para alm da lei do mais forte. Ainda que
152
os grupos mais poderosos prevaleam, a vergonha e a honra, vistas pelo homem ridculo
como uma perda em relao integrao original, representam, dialeticamente, a retomada do
mpeto de integrao para os homens e mulheres que j no podem ser subsumidos pelo
rebanho do den. Os homens passam a falar lnguas diferentes, a torre de Babel ganha
contornos e se irradia com as grandes navegaes, a cincia irrompe e se retroalimenta da
manufatura e da indstria vindouras.
a quase estilhaar o todo frgil que s se mantm pela explorao das desigualdades e pela
necessidade de sobrevivncia,
quando todos se tornaram maus, comearam a falar em fraternidade e humanidade e
entenderam essas ideias. Quando se tornaram criminosos, conceberam a justia e
prescreveram a si mesmos cdigos inteiros para mant-la, e para garantir os cdigos
instalaram a guilhotina. Mal se lembravam daquilo que perderam, no queriam
acreditar nem mesmo que um dia foram inocentes e felizes (DOSTOIVSKI, 2003,
p. 118).
153
do que a sua abrupta anulao (2008, p. 88). Mas, prossegue o homem ridculo, se pelo
menos fosse possvel que eles voltassem quele estado inocente e feliz do qual se privaram, e
se pelo menos algum de repente o mostrasse a eles de novo e lhes perguntasse: querem
voltar? eles certamente recusariam (DOSTOIVSKI, 2003, p. 118). Ao que responderamos
ao homem ridculo: no possvel retornar ao den insciente sem mutilar a histria, sem
condenar a humanidade prostrao diante de um Deus Pai supremo que trata seus filhos
como crianas eternas. A recusa dialtica: a volta ao den no se dar como um movimento
linearmente circular, ao fim do qual o ponto de chegada coincide com o ponto de partida.
Isso significaria a supresso das conquistas histricas que brotaram do solo da pilhagem,
significaria o embotamento da memria transmitida atravs das geraes. S a completa
barbrie uma hecatombe nuclear como a imagem da totalidade a se confundir com o nada
nos faria voltar a acender velas de cera diante de cones silenciosos. Como Hegel bem o
sabia desde Herclito de feso, o retorno se d por meio de um movimento em espiral h
paralelismo entre pontos de conscincia e desenvolvimento anlogos (a memria sempre nos
trar nostalgia), mas no se trata das mesmas situaes, pois o rio de Herclito faz a
quantidade transbordar pelas margens para alcanar uma nova qualidade. Assim, a sociedade
irreconciliada sente saudade da Idade de Ouro, uma saudade, na verdade, projetada
dialeticamente para o futuro, uma saudade que quer recuperar o teor de verdade do den (a
integrao) para al-lo em convivncia reconciliada dos novos homens e mulheres cientes de
si e entre si.
O sentido dialtico da utopia seria, assim, a elevao racional dos homens para alm da
razo utilitria como os autores mais conservadores da fortuna crtica dostoievskiana
tendem a interpretar as diatribes do escritor como se elas fossem crticas in toto (e, portanto,
no dialticas), o contrrio supostamente reconciliado da sociedade racional seria a
organicidade idlica e sentimental. Entretanto, j Theodor Adorno (2009) se perguntara se
as coisas seriam to diferentes em pocas que se presumem como sob uma abbada
celeste metafsica, pocas que o jovem Lukcs [da Teoria do Romance] denominava
as pocas prenhes de sentido. (...) O carter fechado das culturas, a imperatividade
coletiva de concepes metafsicas, o seu poder sobre a vida no garantem a sua
verdade. A possibilidade de uma experincia metafsica antes irmanada com a
154
Como Dostoivski pode ser tido como um dos autores que, dialeticamente, mais
arremessaram a razo contra si mesma por meio do prprio movimento racional, no me
parece possvel enquadr-lo na fileira dos irracionalistas (por mais que algumas tendncias do
prprio Dostoivski assim o quisessem) e no me parece possvel aceitar o ninho idlico do
homem ridculo sem abortar a liberdade a que Hegel e Adorno (e o prprio Dostoivski)
fazem meno. Os filhos do Sol que se tornaram ciosos da prpria individualidade vivem em
um contexto histrico-social que, a administrar de forma cada vez mais rente (e introjetada)
todas e cada uma de nossas aes, arremessa os sujeitos uns contra os outros em meio
sanha pela sobrevivncia e apresenta a irracionalidade fundamental a reproduzir a sociedade.
Ento prossegue o homem ridculo , nesse contexto de escravido coletiva (e at mesmo
de escravido voluntria) e de apedrejamento dos justos,
surgiram pessoas que comearam a imaginar: como fazer com que todos se unam de
novo, de modo que cada um, sem deixar de amar a si mesmo mais do que aos
outros, ao mesmo tempo no perturbe ningum, e possam viver assim todos juntos
numa sociedade cordata (DOSTOIVSKI, 2003, p. 119).
155
156
integrao a partir da ideia de uma bondade que deva ser socialmente partilhada. Se a
moralidade em si e por si mesma padece de abstraes que so neutralizadas pelo mal
reproduzido cotidianamente em termos sociais, a tica concebida meramente como ideologia
das classes dominantes a serem destronadas e como entrave anacrnico para a nova sociedade
pode gerar aquilo que Robert Louis-Jackson (2002), em estreito dilogo com a obra de
Dostoivski, chamou de os problemas dos crimes contra a humanidade em nome da
humanidade (p. 13). Assim, ao considerarmos Dostoivski um autor que se imbrica
(escato)lgica da histria de modo a levar as ideias s ltimas consequncias em termos de
seus desdobramentos futuros e possveis, no deixa de ser totalmente premonitria a seguinte
considerao do homem ridculo luz dos campos de concentrao sino-soviticos, dos
campos de extermnio no Camboja e do paredn cubano:
Os beligerantes acreditavam firmemente ao mesmo tempo que a cincia, a sabedoria
e o sentimento de autopreservao [sem a fonte da vida viva que, para Dostoivski,
se nutria da eternidade] vo afinal obrigar o homem a se unir numa sociedade
cordata e racional, e assim, enquanto isso, para apressar as coisas, os sbios
esforavam-se o mais depressa possvel por exterminar todos os no sbios que
no entendiam a sua ideia, para que no interferissem no triunfo dela
(DOSTOIVSKI, 2003, p. 119).
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seja o estado normal dos homens. Mas, ento, como se daria a trajetria de cicatrizao, no
s do homem ridculo, mas tambm de seus semelhantes? Quando nosso heri diz que eu
vou seguir, vou seguir, ainda por mais mil anos! (IBIDEM, p. 122), no devemos associar a
noo do milnio a uma mera hiprbole, mas noo que aproxima Dostoivski de Kardec: a
tentativa de disseminar a verdade para alm do esprito que se curou pressupe,
158
hora qualquer, bastando que todos queiram, tudo se acerta agora mesmo. Como falar em
reconciliao peremptria diante da impossibilidade de imediaticidade da vida em uma
sociedade em que as estruturas de administrao e opresso j se fazem internalizadas a ponto
de se confundirem com as prprias categorias da conscincia?
Tanto em dilogo com Dostoivski quanto em dilogo com Hegel, j havamos
descoberto como a tese da unidade do homem com Deus pressupe a anttese da desunio,
anttese mediada pela liberdade prpria queda, para que a sntese do reencontro entre o
homem e Deus se d pela ascenso da criatura ao Criador por meio de sua cicatrizao.
Ocorre que tal processo, explosivamente contraditrio e a pressupor a eternidade, se v
entravado por uma srie de barreiras historicamente objetivas. Ora, a noo de que basta a
todos querer se faz profundamente polifnica em sociedades de classe to desiguais como a
russa e a brasileira, por exemplo. O oferecimento da outra face se v emparedado pela
necessidade de o eu ter que competir, cotidianamente, por sua sobrevivncia, ainda que,
subjetivamente, a deslealdade possa incomod-lo sobremaneira. assim que a sociedade
(re)produz a esquizofrenia como polifonia identitria objetiva: uma pessoa religiosa pode amar
a humanidade como um todo, de forma abstrata, durante a celebrao espiritual. Ela pode se
159
sentir ungida pelo religare csmico. Ainda assim, sada de seu locus sagrado, se um mendigo
a interpelar por uma ajuda substantiva que ultrapasse a caritas da esmola, o homem ridculo
ter que sentir a impotncia da compaixo contingente diante do atual estado de coisas.
Eis, ento, as bases (e as contradies) dostoievskianas para a cicatrizao do esprito,
cicatrizao que pressupe a histria e a eternidade em seu processo dialtico que envolve
sofrimento e purgao, destruio e renovao, tenso e reconciliao, nostalgia e futuro,
den e utopia. Enquanto a histria humana for sumamente dostoievskiana, vale dizer,
enquanto a mo que fere no se converter na mo que afaga, a luta intestina entre a fratura e
a reconciliao continuar a confinar a cicatrizao do esprito em meio ao sonho de um
homem ridculo.
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