Histria da Filosofia

Segundo volume
Nicola A bbagnano

DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME II

TRADUO DE: ANTNIO BORGES COELHO

CAPA DE: J., C.

COMPOSIO E IMPRESSO TIPOGRAFIA NUNES ,@@0s Falco, 57 - Porto

EDITORIAL PRESENA . Lisboa 1969

TTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Cop3right by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL

PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 c@E. - Lisboa

XIII

A ESCOLA PERIPATTICA

86. TEOFRASTO

Assim como a velha Academia continua a ltima fase do ensinamento

platnico, tambm A escola peripattica apresenta as caractersticas do
ltimo perodo da actividade de Aristteles, dedicado principalmente
organizao do trabalho cientfico e a investigaes particulares.

morte de Aristteles, sucedeu ao mestre na direco da escola Teofrasto

de Eresso, em Lesbos que a dirigiu at sua morte, ocorrida entre 288 e
286 a.C. A sua actividade cientfica orientou-se sobretudo para o campo
da Botnica. Conservaram-se duas obras: Histria das Plantas e As Causas
das Plantas, que fizeram dele o mestre daquela disciplina durante toda a
Antiguidade e at ao final da Idade Mdia. Foi tambm autor das Opinies
Fsicas, uma espcie de histria das doutrinas fsicas de Tales a Plato
e a Xencrates, da qual nos restam alguns fragmentos. Tambm se conservou
um escrito moral, Os caracteres.

Teofrasto formulou numerosas crticas a pontos concretos da doutrina

aristotlica, mas manteve-se fiel aos ensinamentos fundamentais do
mestre. Contra a doutrina do intelecto activo objectou que so
incompatveis com a funo daquele intelecto o esquecimento e o erro.
Contra o universal finalismo das coisas, professado por Aristteles,
notou que, na natureza, muitas coisas no obedecem tendncia para o fim
e, se esta tendncia prpria dos animais, no se revela nos seres
inanimados que so os mais numerosos na natureza. Em compensao defende
a doutrina aristotlica da, eternidade do mundo contra as objeces que
lhe vinham sendo feitas.
Na obra Os caracteres, que provavelmente no nos chegou na sua forma
original mas numa redaco retocada, descreve com uma certa- argcia
trinta tipos de caracteres morais (o importuno, o vaidoso, o descontente,
o fanfarro, etc.) Pode dizer-se que Teofrasto aplicou vida moral,
nesta obra, o mesmo mtodo descritivo empregado por ele no estudo da
Botnica.

87. OUTROS DISCPULOS DE ARISTTELES

Ao lado de Teofrasto, o mais importante dos discpulo imediatos de

Aristteles Eudemo de Rodes, autor de numerosos escritos de histria da
cincia. Eudemo designado como "o mais fiel"> dos discpulos de
Aristteles. Foi o editor da obra moral de Aristteles que designada
precisamente pelo seu nome (tica Eudemia) e que alguns consideram como
obra sua.

Aristxeno, de Tarento retomou a doutrina pitagrica da alma como

harmonia, sustentada por Smias no Fdon platnico. As suas simpatias
pelo pitagorismo manifestam-se tambm no interesse que

sentiu pela msica, qual dedicou uma obra intitulada Harmata, de que
nos restam fragmentos. Foi tambm autor de biografias de filsofos, em
particular de Pitgoras e de Plato.

Dicearco de Messina afirmou, em oposio a Aristteles e a Teofrasto, ia

superioridade da vida prtica sobre a vida terica. Na sua obra, Vida da
Grcia, de que nos restam poucos fragmentos, delineou uma histria da
civilizao grega. , No Tripoltico sustentou que a melhor constituio
uma mescla de monarquia, aristocracia e democracia como a que se havia
desenvolvido em Esparta.

88. ESTRATO

A Teofrasto sucedeu na direco da escola Estrato de Lmpsaco, que

a exerceu durante dezoito anos. O sentido da sua investigao indicado
pelo apodo de "o fsico".

De facto procurou conciliar Aristteles e Demcrito. De Demcrito tomou a

doutrina dos tomos e do espao vazio; mas, diferentemente de Demcrito e
conformemente a Aristteles, considerou que o espao vazio no se estende
at ao infinito, pira l dos confins do mundo, mas apenas no interior
deste entire os tomos. Al m disso, segundo Estrato, os corpsculos so
dotados de certas qualidades, especialmente de calor e de frio.

Na sua doutrina sobre a ordem e a constituio do mundo, Estrato

aproximava-se muito mais de Demcrito do que de Aristteles. No se
servia da divindade para explicar o nascimento do mundo e recorria
necessidade da natureza ou pelo menos identificava com ela a aco de
Deus. Estrato afirmou energicamente a unidade da alma. Por causa desta
unidade no possvel uma separao ntida entre sensao e pensamento.
" Sem o pensa-

mento -dizia ele - no h sensao." Mas, por outro lado, tanto o

pensamento como a sensao no so mais que movimento e deste modo voltam
a entrar no mecanismo geral da natureza.
Depois de Estrato, a escola peripattica continuou o seu trabalho
atravs de numerosos representantes dos quais nos restam escassas
notcias e fragmentos. Mas estes dedicaram-se todos a investigaes
naturalistas particulares e assim no trouxeram contributos relevantes
ulterior elaborao da filosofia aristotlica.

NOTA BIBLIOGRFICA

86. Para os escritos da ~Ia aristotlica em geral cfr. a colectnea Die

Schule des Aristoteles, Texte und Kommentar, editada por Wehrli em
BasEcia-

Fontes para a vida, os escritos e a doutrina de Teofrasto: DiGENEs

LARCIO, V, 36 ss.; REGENBOGEN, Theophrastos von Eresos, Stuttgart, 1940.

Os escritos que nos ficaram, isto , as duas obras de botnica, os

Caracteres e os fragmentos foram editados por Schneid-er, Leipzig, 1918-
21; outra edio, Wimmer, Leipzig, 1854. Sobre Teofrasto: ZELLER 11,
2, p. 806 ss.; GomPERz, III, cap. 39-42.

87. Os fragmentos de Eudemo, in MULLACH, Fragmenta phil. graec., III,

p. 222 ss.. Os fragm-entos da Harmonia de Aristxeno foram editados por
Marquard, Berlim, 1868 e por Macran, Oxford, 1903. Os fragmentos de
Dicearco, por Fuhr, Darmstadt, 1841. Sobre estes trs discpulos de
Aristteles: ZELLER, U, p. 869 ss..

88. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Estrato: DIGENEs

LARCIO, V, 58 ss. Sobre Estrat<): ZELLER, 11, 2, p. 897; GomPERz, UT,
cap. 43.

]o

XIIII

O ESTOICISMO

89. CARACTERSTICAS DA FILOSOFIA PS-ARISTOTLICA

A conquista macEdnia e a consequente mudana da vida poltica e social

do povo grego encontra expresso no carcter fundamental da filosofia
ps-aristotlica. costume exprimir tal caracterstica dizendo que este
perodo da filosofia assinalado pela prevalncia do problema moral.

A investigao filosfica no perodo que vai de Scrates a Aristteles

dirigira-se para realizao da vida teortica, entendida como unidade da
cincia e da virtude, isto , do pensamento e da vida. Mas destes dois
termos, que j Scrates unificava completamente, o primeiro prevalecia
nitidamente sobre o segundo. 'Para Scrates a virtude e deve ser
cincia e no h virtude fora da cincia. Plato conclui no Filebo os
aprofundamentos sucessivos da sua investigao dizendo que a vida humana
perfeita uma vida mista de cincia e de prazer, na qual a cincia
prevalece. Aristteles considera

11

a vida teortica como a mais alta manifestao da vida do homem e ele

mesmo encara e defende com a sua obra os interesses desta actividade,
levando a sua investigao a todos os ramos do cognoscvel. S a partir
dos Cnicos o equilbrio harmnico entre cincia e virtude se rompe pela
primeira vez: eles puseram o acento no peso da virtude em detrimento da
cincia e tornaram-se partidrios de um ideal moral propagandstico e
popularucho, chegando a ser gravemente infiis aos ensinamentos do seu
mestre.

Mas a rotura definitiva da harmonia da vida teortica a favor do segundo

dos seus termos, a virtude, encontra-se na filosofia ps-aristotlica. A
frmula socrtica-a virtude cincia- substituda pela frmula a
cincia virtude. O objectivo imediato e urgente a busca de urna
orientao moral, qual deve estar subordinada, como ao seu fim, a
orientao teortica. O pensamento deve servir a vida, no a vida o
pensamento. Na nova frmula, os termos que na antiga encontravam a

sua unidade so opostos um ao outro, de modo que se sente a necessidade

de escolher entre eles o termo que mais importa e subordinar-lhe o outro.
A filosofia ainda e sempre procura; mas procura de uma orientao
moral, de uma conduta de vida que no tem j o seu centro e a sua unidade
na cincia, mas subordina a si a cincia como o meio ao fim.

90. A ESCOLA ESTOICA

Das trs grandes escolas ps-aristotlicas, a estoica foi de longe, do

ponto de vista histrico, a mais importante. A influncia do estoicismo
tornou-se decisiva no ltimo perodo da filosofia grega, quando as
correntes neoplatnicas fizeram suas muitas das suas doutrinas
fundamentais, e na Patns-

12

tica, na Escolstica rabe e Latina, no Renascimento. Esta influncia s

comparvel de Aristteles e exerceu-se muitas vezes sobre a doutrina
aristotlica, sugerindo-lhe desenvolvimentos e modificaes que foram
nela incorporadas e se tornaram assim suas partes integrantes. No prprio
seio da filosofia moderna e contempornea, a aco do estoicismo
continua, quer de maneira indirecta quer sob a forma de doutrinas que o
senso comum, a sabedoria popular e a tradio filosfica aceitaram e
aceitam sem se preocuparem com p-las em discusso. Aqui podemos apenas
indicar algumas destas doutrinas, s quais se ter ocasio de fazer
referncia mais vezes no decurso desta Histria. A primeira delas a da
necessidade da ordem csmica, com as noes que lhe esto inclusas de
destino e de providncia. Esta doutrina serviu de fundamento a todas as
elaboraes teolgicas que se efectuaram ia partir do neoplatonismo e
vlida como critrio interpretativo do prprio aristotelismo. A definio
da lgica como dialctica, a teoria do significado, da proposio e do
raciocnio imediato dominaram o desenvolvimento da lgica nos ltimos
sculos da Idade Mdia, constituindo uma segunda parte acrescentada
lgica de derivao aristotlica. Os estoicos contriburam mesmo, a
partir dos aristotlicos antigos, para integrar ou interpretar as teorias
lgicas aristotlicas. As doutrinas do ciclo csmico ou do eterno retorno
e de Deus como alma do mundo constituram e constituem ainda um constante
ponto de referncia das concepes cosmolgicas e teolgicas. A anlise
das emoes e a sua condenao, o conceito da autosuficincia e da
liberdade do sbio ficaram e permanecem entre as mais tpicas formulaes
da tica tradicional. Pela noo de dever por eles elaborada se renova
rigorosamente a tica kantiana. A noo de valor, tambm por eles
encontrada, revelou-se

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fecundssima nas discusses ticas. A identificao de liberdade o

necessidade, o cosmopolitismo, a teoria do direito natural so doutrinas
de que quase intil sublinhar a importncia e a vitalidade.

O fundador da escola foi Zeno de Gtium, em Chipre, de quem se conhece

com verosimilhana o ano do nascimento, 336-35 a.C., e o ano da morte,
264-63. Chegado a Atenas com os seus vinte e dois anos, entusiasmou-se,
atravs da leitura dos escritos socrticos (os Memorveis de Xenofonte e
a Apologia de Plato), pela figura de Scrates e julgou ter encontrado um
Scrates redivivo no cnico Cratete, de quem se fez discpulo.
Seguidamente foi tambm discpulo de Estilpon e de Teodoro Crono. Por
volta do ano 300 a.C., fundou a sua escola no Prtico Pintado (Sto
poikle), pelo que os seus discpulos se chamaram Estoicos. Morreu de
morte voluntria como bastantes outros mestres que lhe sucederam. Dos
seus numerosos escritos (Repblica, Sobre a Vida segundo a Natureza,
Sobre a Natureza do Homem, Sobre as Paixes, etc.) restam-nos apenas
fragmentos. Os seus primeiros discpulos foram Ariston de Quios, Erilo de
Cartago, Perseu de Citium e Cleanto de Assos, na Trade, que lhe sucedeu
na direco da escola. Cleanto, nascido em 304-03, e morto em 223-22 de
morte voluntria, foi um homem de poucas necessidades e de vontade
frrea, mas pouco dotado para a especulao; parece que o seu contributo
para a elaborao do pensamento estoico foi mnimo.

A Cleanto sucedeu Crisipo de Soli ou do Tarso na Cilcia, nascido em 281-

78, falecido em 208-05, que o segundo fundador do Estoicismo, tanto que
se dizia: "Se no tivesse existido Crisipo no existiria a "Stoa". Foi de
uma prodigiosa fecundidade literria. Escrevia todos os dias quinhentas
linhas e comps ao todo 705 livros. Foi tambm um dialctico e um
estilista de primeira ordem.

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Seguiram-se a Crisipo dois discpulos seus, primeiro Zeno de Tarso,

depois Digenes de SeMucia, dito o Babilnico. Digenes foi a Roma, em
156-55, numa embaixada de que faziam parte o acadmico Carnades e o
peripattico Critolau. A embaixada suscitou muito interesse na
juventude de Roma, mas teve a desaprovao de Cato, o qual temia
que o interesse filosfico desviasse a juventude romana da vida militar.
A Digenes seguiu-se Antipatro de Tarso.

A produo literria de todos estes filsofos, que deve ter sido imensa,
perdeu-se e dela s nos restam fragmentos. Estes nem sempre so referidos
a um autor singular, mas amide aos Estoicos em geral, de modo que se
torna muito difcil distinguir, na massa das notcias que nos chegaram, a
parte que corresponde a cada um dos representantes do Estoicismo. Por
isso se deve expor a doutrina estoica no seu conjunto, mencionando,
quando possvel, as diferenas ou as divergncias entre os vrios
autores.

91. CARACTERSTICAs DA FILOSOFIA ESTOICA

O fundador do Estoicismo, Zeno, teve como mestre e como modelo de vida o

cnico Cratete. Isto explica a orientao geral do Estoicismo, o qual se
apresenta como a continuao e o complemento da doutrina cnica. Como os
Cnicos, os Estoicos procuram no j a cincia, mas a felicidade por meio
da virtude. Mas, diferentemente dos Cnicos, consideram que, para
alcanar a felicidade e a virtude, necessria a cincia. No faltou
entre os Estoicos quem, corno Ariston, estivesse ligado estreitamente ao
Cinismo e declarasse intil a Lgica e superior s possibilidades humanas
a Fsica, aban-

15

donando-se a um desprezo total pela cincia. Mas contra ele, Erilo

colocava o sumo bem e o fim ltimo da vida no conhecer, volvendo assim a
Aristteles. O prprio fundador da escola, Zeno, considerava
indispensvel a cincia para a conduta da vida, e embora no lho
reconhecesse um valor autnomo, inclua-a entre as condies fundamentais
da virtude. A prpria cincia parecia-lhe virtude e as divises da
virtude eram para ele divises da cincia. Tal foi indubitavelmente a
doutrina que prevaleceu no Estoicismo. "A filosofia -diz Sneca-
exerccio de virtude (studium virtutis), mas por meio da prpria virtude,
j que no pode haver virtude sem exerccio, nem exerccio de virtude sem
virtude" (Ep., 89).

O conceito da filosofia vinha assim a coincidir com o da virtude. O seu

fim alcanar sageza que a "cincia das coisas humanas e divinas"; mas
a nica arte para alcanar a sabedoria precisamente o exerccio da
virtude. Ora as virtudes mais gerais so trs: a natural, a moral e a
racional; tambm a Filosofia se divide, pois, em trs partes: a Fsica, a
tica e a Lgica. Diferente foi a importncia atribuda sucessivamente a
cada uma destas trs partes; e distinta foi a ordem em que as ensinaram
os vrios mestres da Sto. Zeno e Crisipo comeavam pela lgica,
passavam Fsica e terminavam com a tica.

92. A LGICA estoica

Com o termo Lgica, adoptado pela primeira vez por Zeno, os Estoicos
expressavam a doutrina que tem por objecto os logoi ou discursos. Como
cincia dos discursos contnuos, a lgica Retrica; como cincia dos
discursos divididos por perguntas e respostas, a lgica dialctica.
Mais precisamente, a

16

Pgina da obra "Vida e doutrina dos filsofos,,5, de

Digenes Larcio (Cdice do sculo V)

4,,

dialctica definida como "a cincia daquilo que verdadeiro e daquilo

que falso e daquilo que no. nem verdadeiro nem falso." (Diog. L.,
VII,
42; Sneca, EP., 89). Com a expresso "aquilo que no nem verdadeiro
nem falso", os Estoicos entendiam provavelmente os sofismas ou os
paradoxos, sobre cuja verdade ou falsidade no se pode decidir e cujo
tratamento ocupa muito os Estoicos que, neste ponto, seguem as pisadas
dos Megricos. Por sua vez, a dialctica divide-se em duas partes
segundo trata das palavras ou das coisas que as palavras
significam: a que trata das palavras a Gramtica, a que trata das
coisas significadas a Lgica em sentido prprio, a qual, portanto, tem
por objecto as representaes, as preposies, os raciocnios e os
sofismas (Diog. L., VII, 43-44).

O primeiro problema da lgica estoica o do critrio da verdade. este

o problema mais urgente para toda a filosofia ps-aristotlica que
considera o pensamento apenas como guia para a conduta: e ora, se o
pensamento no possui por si mesmo um critrio de verdade e procede com
incerteza e s cegas, no pode servir de guia para a aco. Ora, para
todos os Estoicos, o critrio da verdade a representao cataltica ou
conceptual (phantasia kataleptik). So possveis duas interpretaes do
significado desta expresso e ambas se encontram nas exposies antigas
do Estoicismo. Em primeiro lugar, a phantasia kataleptik pode consistir
na aco do intelecto que prende e penetra o objecto. Em segundo lugar,
pode ser a representao que impressa no intelecto pelo objecto, isto
, a aco do objecto sobre o intelecto. Ambos os significados se
encontram nas exposies antigas do Estoicismo. Sexto Emprico (Adv.
math., VII, 248) diz-nos que, segundo os Estoicos, a representao
cataltica aquela que vem de um objecto real e est impressa

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e marcada por isso em conformidade com ele prprio, de modo que no

poderia nascer de um objecto diferente. Por outro lado, Zeno (segundo um
testemunho de Cicero, Acad., 11, 144) colocava o significado da
representao cataltica na sua capacidade de prender ou compreender o
objecto. Ele comparava a mo aberta e os dedos estendidos representao
pura e simples; a mo contrada no acto de agarrar, ao assentimento; o
punho fechado compreenso cataltica. Finalmente, as duas mos
apertadas uma sobre a outra, com grande fora, eram o smbolo da cincia,
a qual d a verdadeira e completa posse do objecto.

A representao cataltica est, pois, relacionada com o assentimento da

parte do sujeito cognoscente, assentimento que os Estoicos consideravam
voluntrio e livre. Se o receber uma representao determinada, por
exemplo, ver uma cor branca, sentir o doce, no est em poder daquele que
a recebe porque depende do objecto de que deriva a sensao, o assentir a
tal representao , pelo contrrio, sempre um acto livre. O assentimento
constitui o juzo, o qual se define precisamente ou como assentimento ou
como dissentimento ou como suspenso (epoch), isto , renncia
provisria para assentir representao recebida ou a dissentir da
mesma. Segundo testemunho de Sexto Emprico (Adv. math., VII, 253), os
Estoicos posteriores puseram o critrio da verdade, no na simples
representao cataltica, mas na -representao cataltica "que no tenha
nada contra si", porque pode dar-se o caso de haver representaes
catalticas que no sejam dignas de f pelas circunstncias em que so
recebidas. S quando no tem nada contra si, a representao se impe com
fora s representaes divergentes e constrange o sujeito cognoscente ao
assentimento. Disto resulta claramente que a representao cataltica
aquela que dotada de uma

18

evidncia no contraditada, tal que solicito com toda a fora o

assentimento, o qual, no entanto, permanece livre. Consequentemente,
definiam a cincia como "uma representao cataltica ou um hbito
imutvel para acolher tais representaes, acompanhadas pelo raciocnio"
(Diog. L., VII, 47); e consideravam que no h cincia sem dialctica,
cabendo dialctica dirigir o raciocnio.

Pelo que respeita ao problema da origem do conhecimento, o Estoicismo

empirismo. Todo o conhecimento humano deriva da experincia e a
experincia passividade porque depende da aco que as coisas externas
exercem sobre a alma considerada como uma tabuinha (tabula rasa) e na
qual se vm registar as representaes. As representaes so marcas ou
sinais impressos na alma, segundo Ocanto; segundo Crisipo, so
modificaes da alma. Em qualquer caso, so recebidas passivamente e
produzidas ou pelos objectos externos ou pelos estados internos da alma
(como a virtude e a perversidade). Por isso nenhuma diferena existe
entre a experincia externa e a experincia interna. Toda a
representao, depois do seu desaparecimento, determina a recordao, um
conjunto de muitas recordaes da mesma espcie constitui a experincia
(Aezio, Plac., IV, II). Da experincia nasce, por um procedimento
natural, a noo

comum ou antecipao; a antecipao a noo natural do universal (D@og.

L., VII, 54).

Todavia, segundo eles, os conceitos no tm nenhuma realidade objectiva:

o real sempre individual e o universal subsiste apenas nas antecipaes
ou nos conceitos. O Estoicismo , pois, um nominalismo, segundo a
expresso que foi usada na Escolstica para designar a doutrina que nega
a realidade do universal. Os conceitos mais gerais, aqueles que
Aristteles designara com categorias, so reduzidos pelos Estoicos a
quatro: 1.* o sujeito

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ou substncia; 2.* a qualidade; 3.* o modo de ser,

4.O o modo relativo (Plotino, Enn., VI, 1. 202). Estas quatro categorias
esto entre si numa relao tal que a seguinte encerra a precedente e a
determina. Efectivamente, nada pode ter um carcter relativo se no tem
um modo seu de ser; no .pode ter um modo de ser se no possui uma
qualidade fundamental que o diferencie dos outros; e s pode possuir esta
qualidade se subsiste por si, se substncia.

O conceito mais elevado e mais extenso ou, como diziam, o gnero supremo,
o conceito de ser, porquanto tudo, em certo modo, , e no existe,
portanto, um conceito mais extenso do que este.
O conceito mais determinado , pelo contrrio, o de espcie que no tem
outra espcie abaixo de si, isto , o do indivduo, por exemplo de
Scrates (Diog. L., VII, 61). Outros Estoicos, pretendendo encontrar um
conceito ainda mais extenso que o de ser, recorreram ao de alguma coisa
(aliquid) que pode compreender tambm as coisas incorpreas (Sneca, Ep.,
58).

A parte da lgica estoica que teve a maior influncia no desenvolvimento

da lgica medieval e moderna a que concerne proposio e ao
raciocnio. Como fundamento desta parte da sua doutrina, os Estoicos
elaboraram a doutrina do ,significado (lektn) que se manteve de
fundamental importncia na lgica e na teoria da linguagem. "So trs
-diziam eles- os elementos que se ligam: o significado, aquilo que
significa e aquilo que . Aquilo que significa a voz, por exemplo,
"Dione". O significado a coisa indicada pela voz e que n s tomamos
pensando na coisa correspondente. Aquilo que o sujeito externo, por
exemplo, o prprio "Dione" (Sexto Emp:, Adv. math., VIII, 12). Destes
trs elementos conhecidos, dois ,so,,c,or,p<>reos, a voz e aquilo que ;
um incor-

20

prco, o significado. O significado , noutros termos, qualquer

informao ou representao ou conceito que nos vem mente quando
percebemos uma palavra e que nos permite referir a palavra a uma coisa
determinada. Assim, por exemplo, se com a voz <@homem" entendemos um
"animal racional", podemos indicar com esta voz todos os animais
racionais, isto , todos os homens. O conceito "animal racional" o
significado que consente a referncia da palavra ao objecto existente.
Ele o caminho entre a palavra (ou, em geral, a expresso verbal) e a
coisa real ou corprea: e assim orienta, na -referncia ao objecto, as
expresses lingusticas que, de outro modo, permaneceriam puros sons,
incapazes de qualquer conexo com as coisas. A referncia coisa
constitui, portanto, parte integrante do significado ou, pelo menos, um
aspecto que lhe est intimamente ligado, porque a informao em que
consiste o significado no tem outra funo seno a de tornar possvel
* a de orientar tal referncia. Na lgica medieval
* moderna, aquilo que os Estoicos chamavam significado foi frequentemente
designado com outros nomes como conotao, inteno, compreenso,
interpretante, sentido, enquanto a referncia coisa foi chamada
suposio, denotao, extenso, significado. Mas esta diversidade de
terminologia. no mudou o conceito de significado nos trs elementos
fundamentais em que os Estoicos o tinham analisado.

Segundo os Estoicos, um significado est completo se pode ser expresso

numa frase, por exemplo, "Scrates escreve". A palavra "escreve" no tem,
em contrapartida, significado completo porque deixa sem resposta a
pergunta "quem?". Um significado
completo , portanto, s a proposio, a qual definida tambm, com
Aristteles, como aquilo que pode ser verdadeiro ou falso.

21

O raciocnio consiste numa conexo entro as proposies simples do tipo

seguinte: "se noite. h trevas; mas noite, portanto existem trovas."
Este tipo de raciocnio no tem, como se v, nada a ver com o silogismo
aristotlico porque lhe faltam as suas caractersticas fundamentais:
imediato <no tem termo mdio) e no necessrio. A falta destas
caractersticas permite aos Estoicos distinguir pela sua verdade, a
concludncia de um raciocnio. o raciocnio acima exposto s verdadeiro
se noite mas falso se dia. Inversamente, concludente em qualquer
caso porque a relao das premissas com a concluso correcta. Os tipos
fundamentais de raciocnios concludentes so chamados pelos Estoicos
anapodticos ou raciocnios no demonstrativos. S o evidentes por si
prprios e so os seguintes: 1.* Se dia h luz, mas dia; portanto, h
luz. 2.* Se dia, h luz; mas no h luz; portanto no dia. 3.* Se no
dia, noite; mas dia; portanto no noite. 4.* Ou dia ou noite;
mas dia; portanto no noite.
5.* Ou dia ou noite; mas no noite; portanto. dia (1p. Pirr, 11,
157-58; Diog. L., VII, 80). Estes esquemas de raciocnio so sempre
vlidos mas sempre verdadeiros. dado que s so verdadeiros quando a
premissa verdadeira, isto , quando corresponde situao de facto.
Sobre eles se modelam os raciocnios demonstrativos que so no s
concludentes mas manifestam tambm alguma coisa que antes era "obscura",
isto , qualquer coisa que no imediatamente manifesta representao
cataltica, a qual sempre limitada ao aqui e agora. Eis um exemplo: "Se
esta mulher tem leite no seio, pariu; mas esta mulher tem leite no seio;
portanto pariu> Neste sentido o raciocnio demonstrativo designado
pelos Estoicos como um sinal indicativo porquanto consente trazer luz
qualquer coisa que antes estava, obscuro. Sinais remwwa-

22

tivcw s% pelo contrrio, aqueles que, mal se apresentam, tornam evidente

a recordao da coisa que foi primeiramente observada em ligao com ela
o agora no manifesta como , por exemplo, o fumo a respeito do fogo
(Sexto E., Adv. math., VIII,
148 ss.). Evidentemente, os Estoicos confiaram ao raciocnio
demonstrativo a construo da sua doutrina; por exemplo, a demonstrao
da existncia da alma ou da alma do mundo (que Deus), feita a partir
dos movimentos ou dos factos que so imediatamente dados pela
representao cataltica, constitui um sinal indicativo no sentido agora
referido.

Como se v, a dialctica estoica tem em comum com a dialctica platnica

o carcter hipottico das suas Iiwemissas, mas distingue-se desta
dialctica porque a conjuno das premissas entre si e a sua conexo com
a concluso exprime situaes de facto ou estados de coisas imediatamente
presentes. Alis, o carcter hipottico do processo dialctico no ,
para os Estoicos como no era para Aristteles, um defeito da prpria
dialctica pelo qual esta seria inferior cincia. Para eles, a cincia
no , precisamente, outra coisa seno dialctica (Diog. L., VII, 47). O
conceito estoico da lgica como dialctico difundiu-se, atravs das obras
de Bocio, na Escolstica Latina e foi o fundamento da chamada lgica
terninstica, caracterstica do ltimo perodo da Escolstica.

93. A FSICA ESTOICA

O conceito fundamental da Fsica estoica o de uma ordem imutvel,

racional, perfeita e necessria que governa e sustenta infalivelmente
todas as coisas e as faz ser e conservar-se tais como so. Esta ordem
identificada pelos Estoicos com o

23

prprio Deus: assim a sua doutrina um rigoroso pantesmo.

Os Estoicos substituem as quatro causas aristotlicas (matria, forma,

causa eficiente e causa final) por dois princpios: o princpio activo
(poion) e o princpio passivo (pschon) que so ambos materiais e
inseparveis um do outro. O princpio passivo a substncia privada de
qualidade, isto , a matria; o princpio activo a razo, isto , Deus
que agindo sobre a matria produz os seres singulares. A matria
inerte, e se bem que pronta para tudo, ficaria ociosa se ningum a
movesse. A razo divina forma a matria, dirige-a para onde quer e produz
as suas determinaes. A substncia de que nascem todas as coisas a
matria, o princpio passivo; a fora pela qual todas as coisas so
feitas a causa ou Deus, o princpio activo (Diog. L., VII, 134).
Contudo, a distino entre princpio activo e princpio passivo no
coincide, segundo os Estoicos, com a distino entre o incorpreo e o
corpreo. Ambos os princpios, seja a causa, seja a matria so corpo o
nada mais que corpo, dado que s o corpo existe. Um rgido
materialismo defendido pelos Estoicos na base da definio de ser
dada por Plato no Sofista ( 56): existe aquilo que age ou suporta uma
aco. Dado que s o corpo pode agir ou sofrer uma aco, s o corpo
existe (Diog. L., VII, 56; Plut., Comm. Not., 30, 2, 1073; Stob., Ecl.,
1, 636). A alma , pois, corpo como princpio de aco (Diog. L., VII,
156). corpo a voz que tambm opera e age sobre a alma (Aezio, Plac.,
IV, 20,2). corpo, enfim, o bem como so corpos as emoes e os vcios.
Diz Sneca a este respeito: "0 bem opera porque til e aquilo que opera
um corpo.
O bem estimula a alma numa certa maneira: modela-a e tem-na sob o freio,
aces estas que so prprias de um corpo. Os bens do corpo so corpos;

24

portanto, tambm os da alma, pois tambm ela corpo" (Ep., 106). Os

Estoicos s admitiam quatro coisas incorpreas: o significado, o vazio, o
lugar e o tempo (Sexto E., Adv. math., X, 218).

Como se v, nem Deus existe entre as coisas incorpreas. O prprio Deus,

como razo csmica e causa de tudo, corpo: mais precisamente fogo.
Mas no o fogo de que o homem se serve, que destri todas as coisas:
antes um sopro clido (pneuma) e vital que tudo conserva, alimenta, faz
crescer e tambm sustm. Mas este sopro ou esprito vital, este fogo
animador tambm ele corpo. Chama-se razo seminal (logos spermatiks)
do mundo porque contm em si as razes seminais segundo as quais todas as
coisas se geram. Como todas as partes de um ser vivo nascem da semente,
assim toda a parte do universo nasce de uma mesma semente racional, ou
razo seminal. Estas razes seminais so frequentemente misturadas umas
com as outras, mas, ao desenvolverem-se, separam-se e do origem a seres
diferentes, e assim todas as coisas nascem da unidade e se incluem na
unidade. Contudo, a distino entre as diferentes coisas perfeita; no
existem no mundo duas coisas semelhantes, nem mesmo duas folhas de erva.

O mundo foi gerado quando a matria originria se diferenciou e se

transformou nos vrios elementos. Ao condensar-se e tornar-se pesada,
converteu-se em terra; ao enrarecer, converteu-se em ar e logo em
humidade e gua; ao fazer-se mais subtil, deu origem ao fogo. Destes
quatro elementos compem-se todas as coisas: duas delas, o ar e o fogo
so activas; as outras duas, terra e gua, so passivas. A esfera do fogo
est acima da das estrelas fixas. O mundo finito e tem a forma de
esfera. Em torno dele h o vazio, mas dentro no h vazio porque tudo
unido e compacto (Diog. L., VII, 137 ss.).

25

A vida do mundo tem um ciclo prprio. Quando, depois de um longo perodo

de tempo (grande anno), os astros tornam ao mesmo signo e mesma posio
em que se encontravam no princpio, acontece uma conflagrao (ekprasis)
ou a destruio de todos os seres; e de novo se forma a mesma ordem
csmica e de novo tomam a verificar-se os acontecimentos ocorridos no
ciclo precedente sem nenhuma modificao. Existe de novo Scrates, de
novo Plato e de novo cada um dos homens com os mesmos amigos e
concidados, as mesmas crenas, as mesmas esperanas, as mesmas iluses
(Nemsio, De nat. hom., 38, 277).

Tal de facto o destino (eimarmne), a lei necessria que rege as

coisas. O destino a ordem do mundo e a concatenao necessria que tal
ordem pe entre todos os seres e, portanto, entre o passado e o porvir do
mundo. Todo o facto se segue a um outro e est necessariamente
determinado por ele como pela sua causa; e a todo o facto se segue um
outro que ele determina como causa. Esta cadeia no se pode quebrar
porque com ela seria quebrada a ordem racional do mundo. Se esta ordem,
do ponto de vista das coisas que encadeia, destino, do ponto de vista
de Deus, que o seu autor e garante infalvel. providncia que rege e
conduz todas as coisas ao seu fim perfeito. Portanto, destino,
providncia e razo identificam-se entre si, segundo os Estoicos, e
identificam-se com Deus, considerado como a natureza intrnseca, presente
e operante em todas as coisas (Alexandre Afr., De fato, 22, p. 191).
Segundo este ponto de vista, os Estoicos justificavam a adivinhao,
definida como a arte de prover o futuro mediante a interpretao da ordem
necessria das coisas. Mas s o filsofo pode sei adivinho do futuro
porque s elo conhece a ordem n~ia do mundo (Ccero, De divin., 11, 63,
130).

26

Identificando Deus com o cosmos, isto , com a ordem necessria do mundo,

a doutrina estoica um rigoroso pantesmo. , ao mesmo tempo, uma
justificao do politesmo tradicional: os deuses da tradio seriam
outros tantos aspectos da aco ordenadora divina. A divindade toma o
nome de Jpiter fDi) enquanto tudo existe poT obra (di) sua, de Zeus
enquanto causa de viver (zn), de Atena enquanto governa sobre o ter, de
Hera enquanto governa sobre o ar, de Efastos enquanto fogo-artfice e
assim por diante (Diog. L., VII, 147).

E se o mundo, na sua ordem necessria, se identifica com a prpria razo

divina, s pode ser perfeito. Os Estoicos no negavam a existncia do mal
no mundo, consideravam apenas que ele era necessrio para a existncia do
bem. Os bens so contrrios aos males, dizia Crisipo, no seu livro Sobre
a Providncia. pois necessrio que uns sejam sustentados pelos outros
porque sem um contrrio no existiria to-pouco o outro contrrio. No
haveria justia se no houvesse a injustia, pois que ela no mais que
a libertao da injustia. No haveria moderao -se no houvesse a
intemperana, nem a prudncia se no houvesse a imprudncia e assim por
diante. No haveria verdade sem a mentira (Gellio, Noct. att., VII, 1).
"Deus harmonizou no mundo todos os bens com todos os males de maneira que
nasa dai a razo eterna de tudo", cantava Cleanto no Hino a Jpiter.

94. A PSICOLOGIA ESTOICA

Disse-se j que, segundo os Estoicos, a alma entra no rol das coisas

corpreas com base no princpio de que corpo aquilo que age e que a
alma age, Crisipo servia-se da prpria definio platnica da morte como
"separao da alma do

27

corpo" para tirar dela a confirmao da corporeidade da alma. "0

incorpreo no poderia separar-se do corpo nem unir-se com ele; mas a
alma une-se ao corpo e no se separa dele, portanto a alma corpo"
(Nemsio, De nat. nom., 2, 81). A Alma humana uma parte da Alma do
mundo, isto , de Deus; como Deus fogo ou sopro vivificante; e
sobrevive morte no seio da Alma do Mundo (Diog. L., VII, 156).

As partes da alma so quatro: 1.* o princpio directivo ou hegemnico que

a razo; 2.* os cinco sentidos; 3.O o smen ou o princpio espermtico;
4.<' a linguagem (Diog. L., VII, 157; Sexto E., Adv. math., IX, 102). O
princpio hegemnico gera e controla as outras partes da alma que se
prolonga nelas "como os tentculos de um polvo". Assim, alm de produzir
as representaes e o assentimento, ele determina tambm os sentidos e o
instinto. Segundo alguns testemunhos, os Estoicos teriam posto o
princpio hegemnico na cabea, comparada quilo que o sol no cosmos
(Aezio, Plac., IV, 21); mas, segundo outros, t-la-iam colocado no
corao ou no sopro em torno do corao (1b., IV, 5, 6).

Os Estoicos partilham o conceito, j defendido por Plato e Aristteles,

de que a liberdade consiste no ser "causa de si" ou dos prprios actos ou
movimentos. Eles conheciam tambm o termo autopraghia, que se pode
traduzir por autodeterminao, para indicar a liberdade e diziam que s o
sage livre porque s ele se determina por si (Diog. L., VII, 121).
Todavia, a liberdade do sage no consiste noutra coisa seno no seu
conformar-se com a ordem do mundo, isto , com o destino (Diog. L., VII,
88; Stobeo, Flor., VI, 19; Cicer., De fato, 17). Assim, com os Estoicos,
apresenta-se pela primeira vez a doutrina que identifica a liberdade com
a necessidade, transferindo a prpria liberdade da parte para o todo,
isto , do homem

28

para o princpio que opera e age no homem. No faltou, porm, entre os

mestres do Stoa quem quisesse reconhecer a iniciativa do sage uma certa
margem de liberdade no confronto com a prpria ordem csmica. Crisipo
distinguia entre as causas perfeitas e fundamentais e as concomitantes ou
prximas. As primeiras agem com necessidade absoluta; as segundas podem
sofrer a nossa influncia; e mesmo quando no a sofrem est no nosso
poder secund-las ou no. Assim como quem d um impulso a um cilindro lhe
imprime o comeo do movimento mas no a capacidade de rodar, assim os
objectos externos imprimem dentro de ns a representao mas no
determinam o assentimento que permanece em nosso poder. Nestes limites, a
vontade e a ndole de cada um podem influir, em conformidade com a ordem
do todo, na escolha e na execuo das aces (Ccer., De fato,
41-43; Aulo G., Noet. att., VII, 2).

95. A TICA ESTOICA

Deus confiou a realizao e a conservao da ordem perfeita do cosmos no

mundo animal a duas foras igualmente infalveis: o instinto e a razo.
O instinto (horm) guia infalivelmente o animal na conservao, na
alimentao, na reproduo e em geral a tomar cuidado consigo para os
fins da sua sobrevivncia (Diog. L., VII, 85). A razo , por outro lado,
a fora infalvel que garante o acordo do homem consigo prprio e com a
natureza em geral.

A tica dos Estoicos , substancialmente, uma teoria do uso prtico da

razo, isto , do uso da razo com o Em de estabelecer o acordo entre a
natureza o o homem. Zeno afirmava que o fim do homem o acordo consigo
prprio, isto , o

29

viver "segundo uma razo nica e harmnica". "Ao acordo consigo prprio,
Cleanto acrescentou o acordo com a natureza e por isso define o fim do
homem como "a vida conforme a natureza". E Crisipo exprimo a
mesma coisa dizendo: "viver conforme com a experincia dos
acontecimentos naturais" (Stobeo, Ecl., 11, 76, 3). Mas parece que j
Zeno tinha adoptado a frmula do "viver segundo a natureza" (Diog. L.,
VII, 87). E indubitavelmente esta a mxima fundamental da doutrina
estoica.

Por natureza, Cleanto entendia a natureza universal, Crisipo no s a

natureza universal mas tambm a humana que parte da natureza universal.
Para todos os Estoicos, a natureza a ordem racional, perfeita e
necessria que o destino ou o prprio Deus. Por isso Cleanto orava
assim: "Conduz-me, 6 Zeus, e tu, Destino, aonde por vs sou destinado e
vos servirei sem hesitao: porque ainda que eu no quisesse, vos deveria
seguir igualmente como estulto" (Stobeo, Flor., VI, 19). Ora a aco que
se apresenta conforme com a ordem racional o dever (kathkon): a tica
estoica , pois, fundamentalmente uma tica do dever e a noo do dever,
como conformidade ou convenincia da aco humana com a ordem racional,
torna-se, pela primeira vez, nos Estoicos, a noo fundamental da tica.
Efectivamente, nem a tica platnica nem a tica aristotlica fazem
referncia ordem racional do todo, assumindo como seu fundamento, para
a primeira, a noo de justia, para a segunda, a de felicidade. A noo
de dever no surgia no seu mbito e nelas dominava a noo de virtude
como caminho para realizar a justia ou felicidade. "Os Estoicos chamam
dever -diz Digenes Larcio- (VII, 107-09) quilo cuja escolha pode ser
racionalmente justificada... Das aces realizadas pelo instinto algumas
so prprias do

30

dever. outras nem prprias do dever nem contrrias ao dever. Prprias do

dever so aquelas que a razo aconselha efectuar, como honrar os pais, os
irmos, a ptria e viver em harmonia com os amigos. Contra o dever so
aquelas que a razo aconselha a no fazer... Nem prprias do dever nem
contrrias ao dever so aquelas que a razo nem aconselha nem condena,
como levantar uma palha, pegar numa pena, etc.". Como nos refere Ccero,
(De offi, 111, 14), os Estoicos distinguiam o dever recto, que perfeito
e absoluto e no pode encontrar-se em mais ningum a no ser no sage, e
os deveres "intermdios" que so comuns a todos e muitas vezes s so
realizados com a ajuda da boa ndole e de uma certa instruo. Esta
prevalncia da noo do dever levou os Estoicos a uma doutrina tpica da
sua tica: a justificao do suced-io. Efectivamente, quando as condies
contrrias ao cumprimento do dever prevalecem sobre as favorveis, o sage
tem o dever de abandonar a vida mesmo se est no cume da felicidade
(Cicer., De fin., 111, 60). Sabemos que muitos mestres do Stoa seguiram
este preceito que , na realidade, a consequncia da sua noo do
dever.

Todavia, o dever no o bem. O bem comea a existir quando a escolha

aconselhada pelo dever vem repetida e consolidada, mantendo sempre a sua
conformidade com a natureza, at tornar-se no homem urna disposio
uniforme e constante, isto , uma virtude (Cicer., De fin., 111, 20,
Tusc., IV, 34). A virtude , efectivamente, o nico bem. Mas s prpria
do sage, isto , daquele que capaz do dever recto e se identifica com a
prpria sageza porque esta no possvel sem o conhecimento da ordem
csmica qual o sage se adequa. A virtude pode ter nomes diferentes
segundo os domnios a que referida (a sageza incide sobre os objectivos
do homem, a temperana sobre os impulsos, a for-

31

taleza sobre os obstculos, a justia sobre a distribuio dos bens

(Stobeo, Ecl., 11, 7, 60). Mas, na realidade, existe uma s virtude e s
a possui integralmente aquele que sabe entender e compreender e cumprir o
dever, isto , s o sage (Diog. L., VII, 126).

Entre a virtude e o vcio no h, portanto, meio termo. Como um pedao de

madeira ou direito

ou curvo sem possibilidade intermdia, assim o homem justo ou injusto

e no pode ser justo ou injusto s parcialmente. De facto, aquele que tem
a recta razo, isto , o sage, faz tudo bem e virtuosamente, enquanto
quem privado da recta razo, o estulto, faz tudo mal e de maneira
viciosa. E pois que o contrrio da razo a loucura, o homem que no
sage louco. Pode-se certamente progredir para a sabedoria. Mas como
quem est submerso pela gua, ainda que esteja pouco abaixo da
superfcie, no pode respirar como se estivesse nas guas profundas,
assim aquele que avanou para a virtude, mas no virtuoso, no est
menos na misria do que aquele que est mais longe dela (Cicer., De fin.,
111, 48).

A virtude o nico bem em sentido absoluto porque ela constitui a

realizao no homem da ordem racional do mundo. Este princpio levou os
Estoicos a formular uma outra doutrina tpica da sua tica: a das coisas
indiferentes (adiaphor). Se a virtude o nico bem, s devem
considerar-se bens propriamente a sabedoria, a justia, etc., e males os
seus contrrios; enquanto no so bens nem males as coisas que no
constituem virtude, como a vida, a sade, o prazer, a beleza, a riqueza,
a glria, etc., e todos os seus contrrios. Estas coisas so, portanto,
indiferentes. Mas, no domnio destas mesmas coisas indiferentes, algumas
so dignas de ser preferidas ou escolhidas como, precisamente, a vida, a
sade, a beleza, a riqueza. etc.;

32

outras no, como os seus contrrios. Existem, pois, alm dos bens (a
virtude), outras coisas que no so bens mas que, todavia, so tambm
dignos de ser escolhidos. E para indicar o conjunto dos bens e de tais
coisas os Estoicos utilizaram a palavra valor (axia). Valor , portanto,
"todo o contributo para uma vida conforme com a razo" (Diog. L., VII,
105) ou em geral "aquilo que digno de escolha" (Cicer., De fin., 111,
6, 20). Com esta noo de valor fazia o seu ingresso na tica um conceito
que devia revelar-se de grande importncia na histria desta disciplina.

Faz parte integrante da tica estoica a negao total do, valor da emoo
(pathos). Efectivamente, ela no tem qualquer funo na economia geral do
cosmos que providenciou de modo perfeito na conservao e no bem dos
seres vivos, dando aos animais o instinto e ao homem a razo. Pelo
contrrio, as emoes no so provocadas por foras ou situaes
naturais: so opinies ou juzos ditados pela ligeireza, por isso
fenmenos de estultcia e de ignorncia que constituem em "julgar saber o
que se no sabe" (Cicer., Tuse., IV, 26). Os Estoicos distinguiam quatro
emoes fundamentais s quais reduziam todas as outras: duas
originadas pelos bens presuntivos: o desejo dos bens futuros e a
alegria dos bens presentes; duas originadas pelos males presuntivos: o
temor dos males futuros e a aflio dos males presentes. A trs
destas emoes, e precisamente ao desejo, alegria e ao temor faziam
corresponder trs estados normais prprios do sage, isto ,
respectivamente a vontade, a alegria e a prudncia que so estados de
calma e de equilbrio racional. Nenhum estado normal corresponde, pelo
contrrio, no sapiente quilo que aflio para o estulto:
efectivamente, para ele no existem males de que deva doer-se, dado que
conhece a perfeio do universo. As emoes so, portanto,

33

verdadeiras e tpicas doenas que afectam o estulto mas de que o sage

est imune. A condio do sage, , pois, a indiferena a toda a emoo, a
apatia.

A ordem racional do mundo, do mesmo modo que dirige a vida de todo o

homem singular, dirige o da comunidade humana. Aquilo que se chama
justia a aco, nesta comunidade, da prpria razo divina. A lei que
se inspira na razo divina a lei natural da comunidade humana: uma lei
superior reconhecida pelos diferentes povos da terra, perfeita,
portanto no susceptvel de correces ou melhoramentos. Ccero, numa
pgina famosa, exprimia assim o conceito desta lei: "Por certo, existe
uma verdadeira lei, a da recta razo conforme com a natureza, difundida
entre todos, constante, eterna, que com o seu mandado convida ao dever e
com a sua proibio dissuade do engano... No ser diferente em Roma ou
em Atenas ou hoje ou amanh, mas como nica, eterna, imutvel lei
governar todos os povos e em todos os tempos" "Lactncio, Div. inst.,
VI, 8, 6-9; Cicer., De rep., 111, 33). Estes conceitos constituem e
constituiro a base da teoria do direito natural que, por muitos sculos,
foi um fundamento de toda a doutrina do direito.

Se a lei que governa a humanidade nica, una ia comunidade humana. "0

homem que se conforma com a lei cidado do mundo (cosmopolita) e dirige
as suas aces segundo o querer da natureza conforme o qual todo o mundo
se governa" (Filon, De mundi opif., 3). Por isso, o sage no pertence a
esta ou quela na o mas cidade universal na qual todos os homens so
concidados. Nesta cidade no existem livres e escravos mas todos so
livres. Para os Estoicos a nica escravido natural a do estulto
enquanto no se determina em conformidade com aquela Ic que

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a sua prpria natureza e do mundo. A escravatura imposta pelo homem sobre

o homem, para os Estoicos, n o passa de malvadez (Diog. L., VII, 121),

NOTA BIBLIOGRFICA

89. Sobre a filosofia ps-aristotlica: MELLI, La filosofia greca da

Epicuro ai Neoplatonici, Flo~ rena, 1922; SCHMFKEL, For8chungen zur
Philosophie des Helten8mus, Berlim, 1938.
 90. Sobre a vida, os escritos e a doutrina dos antigos Estoicos as
fontes principais so: 1.1 DIGENES LARciO, VII; 2., SEXTO EMPIRICO,
Ipotiposi Pirronianas e Contra os -matemticos (estas obras so em boa
parte tecidas com a -exposio e a crtica das doutrinas estoicas); 3.'
CICERO, cujas obras filosficas so Inspiradas inteiramente pelo
Estoicismo, que atingiu atravs dos escritos dos Eclcticos,
principalmente de Possidnio, e Panzio; 4., diversos artigos de SUIDAS
no Lxico; 5., FILODEMO, os restos do escrito Sobre os Estoicos.

Os fragmentos deduzidos destas fontes e de outras menores ou mais

ocasionais foram recolhidos por VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta:
vol. 1, "Zeno e os discpulos de Zeno", Leipzig, 1905; vol. II, " Os
fragmentos lgicos e fsicos de Crisipo", Leipzig,
1903; vol. 111, "Os fragmentos morais de Crisipo e os fragmentos dos
sucessores de Crisipo", Leipzig,
1903; vol. lV, "Indce", compilado por AMER, Leipzig, 1924.

91. Sobre a doutrina estoica em geral: BARTI1, De Stoa, Stutgard,

1908; 4.1 ed. 1922; BRMER, Chr- &ippe, Paris, 1910; 2.1 ed. 1951;
POFILENZ, Die Stoa, Gottingen, 1948; 2., ed. 1954; J. BRUN, Le stoicisme,
Paris, 1958.

92. Sobre a lgica estioa: B. MATrS, StoiC Logic, BerkeIey (Cal.),

1953; W KNEALE. e M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford, 1962, cap.
3.

93. Sobre a fsica: J. MOREAu, LIme du monde de Platon aux Stoiciens,

Paris, 1939; S. SAMBURSKI, The Physies of lhe Stoics, Londres, 1959,

Sobre -a tica: RIETH, Grundbegriffe der stoischen Ethik, B@rlim, 1934;

KIRK, The Moral Philosophy of lhe Stoics, New Brunswick, 1951.

35

XIV

O EPICURISMO

96. EPICURO

Epicuro, filho de Neocles, nasceu em Janeiro ou Fevereiro de 341 a.C. em

Samos, onde passou a sua juventude. Comeou a ocupar-se de filosofia aos
14 anos. Em Samos escutou as lies do platnico Panfilo e depois do
democritiano Nausfone. Provvelmente foi este ltimo que o iniciou na
doutrina de Demcrito, do qual, por algum tempo, se considerou discpulo.
S mais tarde afirmou a completa independncia da sua doutrina da do seu
inspirador, a quem julgou ento poder designar com o arremedo de
Lerocrito (tagarela) (Diog. L., X, 8).

Aos 18 anos, Epicuro dirigiu-se a Atenas. No est demonstrado que tenha

frequentado as lies de Aristteles e de Xencrates que era naquele
tempo o chefe da Academia. Comeou a sua actividade de mestre aos 32
anos, primeiro em Mitilene e em Lmpsaco, e alguns anos depois em Atenas
(307-06 a.C.), onde permaneceu at sua morte (271-70).

37
A escola tinha a sua sede no jardim (kepos) de Epicuro pelo que os seus
sequazes foram chamados "filsofos do jardim". A autoridade de Epicuro
sobre os seus discpulos era muito grande. Como as outras escolas, o
Epicurismo constitua uma associao de carcter religioso, mas a
divindade a que era dedicada esta associao era o prprio fundador da
escola. "As grandes almas epicuristas -diz Sneca (Ep., 6) - no as
formou a doutrina mas a assdua companhia de Epicuro". Tanto durante a
sua vida como depois da sua morte, lhe tributaram os discpulos e os
amigos honras quase divinas e procuraram modelar a sua conduta pelo seu
exemplo. "Comporta-te sempre como se Epicuro te visse"-era o preceito
fundamental da escola (Sneca, Ep., 25).

Epicuro foi autor de numerosos escritos, cerca de 300. Restam-nos apenas

trs cartas conservadas por Digenes Larcio (livro X): a primeira, a
Herdoto, uma breve exposio de fsica; a segunda, a Meneceu, de
contedo tico; e a terceira, a Pitocles, de atribuio duvidosa, trata
de questes metereolgicas. Digenes Larcio conservou-nos tambm as
Mximas capitais e o Testamento. Num manuscrito vaticano foi encontrada
uma coleco de Sentenas e nos papiros de Herculano fragmentos da obra
Sobre a Natureza.

97. A ESCOLA EPICURISTA

O mais notvel dos discpulos imediatos de Epicuro foi Metrodoro de

Lmpsaco cujos escritos foram na sua maior parte de contedo polmico.
Mas contaram-se numerosssimos discpulos e amigos de Epicuro e entre
eles no faltaram as mulheres como Temistia e a hetaira Leontina que
escreveu contra Teofrasto. Com efeito, as mulheres

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podiam tambm participar na escola, j que ela se fundava na

solidariedade e na amizade dos seus membros o as amizades epicuristas
foram famosas em todo o mundo antigo pela sua nobreza.

Todavia, nenhum discpulo trouxe uma contribuio original para a

doutrina do mestre. Epicuro exigia dos seus sequazes a rigorosa
observncia dos seus ensinamentos; e a esta observncia se manteve fiel a
escola durante todo o tempo da sua durao (que foi longussima, at ao
sculo IV d.C.). Por isso, entre os seus numerosos discpulos, s
recordaremos aqueles por cuja mediao nos chegaram ulteriores notcias
acerca da doutrina epicurista. De Filodemo, que viveu no tempo de Ccero,
revelaram-nos os papiros de Herculano alguns fragmentos que tratam de
numerosos problemas sob o ponto de vista epicurista e nos apresentam as
polmicas que se desenvolviam, naquele -tempo, no prprio interior da
escola epicurista e entre ela e as outras escolas.

Tito Lucrcio Caro deixou-nos no seu De rerum natura no s uma obra de

grande valor potico mas tambm uma exposio fiel do Epicurismo. Pouco
se sabe da vida de Lucrcio. Nasceu provavelmente em 96 a.C. e morreu em
55 -a.C.. A notcia de que estava louco, transmitida pelos escritores
cristos, e que havia escrito o seu poema nos intervalos da loucura, ode
ser uma inveno devida

p exigncia polmica de desacreditar o mximo representante latino do

atesmo epicurista; em todo o caso, pouco verosmil pela causa aduzida
da loucura do poeta: um filtro amoroso. Os seis livros da obra de
Lucrcio (que est incompleta) dividem-se em trs partes, dedicadas,
respectivamente, metafsica, antropologia e cosmologia, cada uma
das quais compreende dois livros. No primeiro e segundo livro trata-se
dos princpios de toda a realidade, da matria, do espao e da
constituio dos

39

corpos sensveis. No terceiro e quarto livro, trata-se do homem. No

quinto e sexto, do universo e dos fenmenos fsicos mais -importantes. A
obra foi editada por Ccero, que teve que reorden-la um pouco, depois da
morte de Lucrcio. O poeta latino v em Epicuro aquele que libertou os
homens do temor do sobrenatural e da morte. Lucrcio considerava to
grande esta tarefa que no hesitou em exaltar Epicuro como uma divindade
e em reconhec-lo como o fundador da verdadeira cincia.

Ao sculo 11 d.C. pertence Digenes de Enoanda (sia Menor) de quem se

encontrou em 1884 um escrito esculpido em blocos de pedra. Estas
inscries revelam uma doutrina perfeitamente conforme com a original de
Epicuro; a nica novidade a defesa do Epicurismo contra outras
correntes filosficas e, especialmente, contra os dilogos platnicos de
Aristteles.

98. CARACTERSTICAS DO EPICURISMO

Epicuro v na filosofia o caminho para alcanar a felicidade, entendida

como libertao das paixes. O valor da filosofia , pois, puramente
instrumental: o seu fim a felicidade. Mediante a filosofia o homem
liberta-se de todo o desejo inquieto e molesto; liberta-se tambm das
opinies irracionais e vs e das perturbaes que delas procedem. A
investigao cientfica destinada a investigar as causas do mundo natural
no tem um fim diferente. "Se no estivssemos perturbados pelo
pensamento das coisas celestes e da morte e por no conhecermos os
limites das dores e dos desejos, no teramos necessidade da cincia da
natureza" (Mximas capitais, 11). O valor da filosofia est, pois,
inteiramente em dar ao homem um "qudruplo remdio": 1.o Libertar os
homens do temor

40

EPICURO

dos deuses, demonstrando que pela sua natureza feliz, no se ocupam das
obras humanas. 2.' Libertar os homens do temor da morte, demonstrando que
ela no nada para o homem: "quando ns existimos, no existe a morte;
quando a morte existe, no existimos ns" (Ep. a Men., 125).
3.' Demonstrar a acessibilidade do limite do prazer, isto , o alcanar
fcil do prprio prazer; 4.' Demonstrar a distncia do limite do mal,
isto , a brevidade e a provisoriedade da dor.

Deste modo a doutrina epicurista manifestava claramente a tendncia de

toda a filosofia ps-aristotlica para subordinar a investigao
especulativa a um fim prtico, reconhecido como vlido independentemente
da pr pria investigao, de modo que vinha a ser negado a tal
investigao o valor supremo que lhe atribuem os filsofos do perodo
clssico: o de ela prpria determinar o fim do homem e de ser, j como
investigao, parte integrante deste fim.

Epicuro distingue trs partes da filosofia: a cannica, a fsica e a

tica. Mas a cannica era concebida em relao to estreita com a fsica
que se pode dizer que, para o Epicurismo, as partes da filosofia so
apenas duas: a fsica e a tica. Em todo o domnio do conhecimento o fim
que necessrio ter presente a evidncia (enrgheia): "a base
fundamental de tudo a evidncia", dizia Epicuro.

99. A CANNICA DE EPICURO

Epicuro chamou cannica lgica ou teoria do conhecimento enquanto a

considerou essencialmente a oferecer o critrio de verdade e, portanto,
um canon, isto , uma regra que oriente o homem para a felicidade. O
critrio da verdade constitudo pelas sensaes, pelas antecipaes e
pelas emoes.

41

A sensao produzida no homem pelo fluxo dos tomos que se separam da

superfcie das coisas (segundo a teoria de Demcrito, 22). Este fluxo
produz imagens (idola) que so em tudo semelhantes s coisas que as
produzem. Destas imagens derivam as sensaes; das sensaes derivam as
representaes fantsticas que resultara da combinao de duas imagens
diferentes (por exemplo, a representao do centauro deriva da
unio da imagem do homem e do cavalo). Das sensaes repetidas
e conservadas na memria derivam tambm as representaes genricas (ou
conceitos) que Epicuro, (como os Estoicos) chamou antecipaes. Com
efeito, os conceitos servem para antecipar as sensaes futuras. Por
exemplo, se se diz "este um homem" necessrio ter j o conceito de
homem, adquirido por virtude das sensaes precedentes.

Ora a sensao sempre verdadeira. Efectivamente, no pode ser refutada

por uma sensao homognea, que a confirma, nem por uma sensao
diferente que, proveniente de um outro objecto, no pode contradiz-la. A
sensao , pois, o critrio fundamental da verdade. Finalmente, o
terceiro critrio de verdade a emoo, isto , o prazer ou a dor, que
constitui a norma para a conduta prtica da vida e est, portanto, fora
do campo da lgica.

O erro, que no pode subsistir nas sensaes e nos conceitos, pode

subsistir, em contravertida, na opinio, a qual verdadeira se
confirmada pelos testemunhos dos sentidos ou pelo menos no contraditada
por tal testemunho; falsa no caso contrrio. Atendo-se aos fenmenos,
tal como se nos manifestam merc das sensaes, pode-se, com o
raciocnio, estender o conhecimento at s coisas que para a prpria
sensao so desconhecidas; mas a regra fundamental do raciocnio ,
neste caso, o mais rigoroso acordo com os fenmenos percebidos.

42

No escrito de Filodemo, Sobre os sinais, que expe a doutrina do

epicurista Zeno, mestre de Filodemo, desenvolvida e defendida contra
os ataques dos Estoicos a teoria do raciocnio indutivo. Os Estoicos
afirmavam: no basta verificar que os homens que existem nossa volta
so mortais para afirmar que em todos os casos os homens so mortais;
seria necessrio estabelecer que os homens so mortais, precisamente
enquanto homens, para dar quela inferncia a sua necessidade. Mas os
Epicuristas respondiam que, dado que nada se ope sua concluso, uma
inferncia do gnero na analogia, deve ser considerada vlida. Dado que
todos os homens que caem na alada da nossa experincia so semelhantes
tambm no que respeita mortalidade, necessrio considerar que so
semelhantes, tambm neste aspecto, aqueles que esto fora da nossa
experincia (De signis, XVI, 16-29). Por outras palavras, os Epicuristas
admitiam que a induo era um processo por analogia (entendendo-se por
analogia a identidade de duas ou mais relaes), no sentido de que uma
vez verificado que, na nossa experincia, uma certa qualidade (no
exemplo, "mortal") acompanhada constantemente por outra qualidade
(aquela que os homens constituem), pode inferir-se que, tambm onde no
alcana a experincia, esta relao se mantm constante, isto , que as
outras qualidades dos homens so sempre acompanhadas pela de mortal (lb.,
XX, 32 e ss.). Deste modo, eles pressupunham no j a necessria
semelhana dos homens, segundo a crtica dos Estoicos, mas a semelhana,
isto , a uniformidade, das relaes entre qualidade ou factos,
uniformidade que mais tarde ser chamada (por Stuart Mill) "uniformidade
das leis da natureza", enquanto distinta da "uniformidade por natureza".
Os Epicuristas partiam tambm de um sentido amplo de experincia e
afirmavam

43

recolher "no s os sinais que nos aparecem ou que ns prprios

experimentamos mas tambm as coisas que aparecem na experincia de outrem
e que por ela podem ser tomadas" (1b., 32, 14). E tambm nisto se
afastavam dos Estoicos que reduziam a experincia ao aqui e agora
percebido e instituam, como se viu, a fora inteira do raciocnio sobre
este aqui e agora.

Acerca da linguagem Epicuro formulava, pela primeira vez, uma doutrina

que foi retomada nos tempos modernos: a linguagem um produto natural
porque a expresso sonora das emoes que unem os homens em
determinadas condies (Diog. L., X, 75-76). a tese que foi defendida
no sculo XVIII por Rousseau.

100. A FSICA DE EPICURO

A fsica de Epicuro tem COMO objectivo excluir da explicao do mundo

toda a causa sobrenatural e libertar assim os homens do temor de estar
merc de foras desconhecidas e de misteriosas intervenes. Para
alcanar este objectivo a fsica deve ser: 1.o materialstica, isto ,
excluir a presena no mundo de qualquer " alma" ou princpio espiritual;
2.O mecanstica, isto , servir-se na sua explicao unicamente do
movimento dos corpos excluindo qualquer finalismo. Dado que a fsica de
Demcrito correspondia a estas duas condies, Epicuro adoptou-a e f-la
sua com escassas e insignificantes modificaes.

Como os Estoicos, Epicuro afirma que tudo aquilo que existe corpo
porque s o corpo pode agir ou sofrer uma aco. De incorpreo, admite
apenas o vazio, mas o vazio no age nem sofre alguma coisa, apenas
permite aos corpos moverem-se atravs de si prprio (Ep. ad Her., 67).
Tudo aquilo

44
que age ou sofre corpo e todo o nascimento ou morte mais que a
agregao ou a desagregao dos corpos. Por isso Epicuro admite com
Demcrito que nada vem do nada e que cada corpo composto de corpsculos
indivisveis (tomos) que se movem no vazio.

No vazio infinito, os tomos movem-se eternamente chocando-se,

combinando-se entro s@i. As suas formas so diversas; mas o seu nmero,
embora indeterminvel, no infinito. O seu movimento no obedece a
nenhum desgnio providencial, a qualquer ordem finalstica, Os
Epicuristas excluem explicitamente a providncia estoica e a crtica a
tal providncia constitui um dos temas preferidos da sua polmica. Contra
a aco da divindade no mundo, argumentam tomando como ponto de partida a
existncia do mal. "A divindade ou quer suprimir os males e no pode ou
pode e no quer ou no quer nem pode ou quer e pode. Se quer e no pode
-impotente; e a divindade no o pode ser. Se pode e no quer, invejosa,
e a divindade no o pode ser. Se no quer e no pode, invejosa e
impotente, portanto no divindade. Se quer e pode (que a nica coisa
que lhe conforme) donde vem a existncia dos males e porque no os
elimina? (fr. 374, Usener). Eliminada do mundo a aco da divindade, no
ficam para explicar a ordem seno as leis que regulam o movimento dos
tomos. A estas leis nada escapa, segundo os Epicuristas; elas constituem
a necessidade que preside a todos os acontecimentos do mundo natural.

Um mundo , segundo Epicuro, "um pedao de cu que compreende astros,

terras e todos os fenmenos, recortado no infinito". Os mundos so
infinitos; eles esto sujeitos ao nascimento e morte. Todos se formam
devido ao movimento dos tomos no vazio infinito. Mas Epicuro, ao
considerar que os tomos caem no vazio em linha recta e com

45

a mesma velocidade, para explicar o choque, devido ao qual se agregam e

se dispem nos vrios mundos, admite um desvio casual dos tomos da sua
trajectria rectilnea. Este desvio dos tomos o nico acontecimento
natural no sujeito necessidade. Ele, como diz Lucrcio, "despedaa as
leis do fado". Epicuro admite, contudo, a existncia das divindades neste
mundo, donde foi eliminado todo o sinal de potncia divina. E admite-as
devido ao seu prprio empirismo, porque os homens tm a -imagem da
divindade e esta imagem, como outra qualquer, no pode ter sido produzida
em si seno pelos fluxos dos tomos emanados da prpria divindade. Os
deuses tm a forma humana, que a

mais perfeita e, portanto, a nica digna de ser racional. Eles mantm uns
com os outros uma amizade anloga humana; e habitam os espaos entre
mundo e mundo (ilitermundi). Mas no se preocupam nem com o mundo nem com
os homens. Todo o cuidado deste gnero seria contrrio sua perfeita
beatitude, dado que lhes imporia uma obrigao e eles no tm obrigaes,
antes vivem livres e felizes. Por isso, o motivo pelo qual o sage os
honra no o temor, mas a admirao da sua excelncia.

A alma , segundo Epicuro, composta por partculas corpreas que esto

difundidas em todo o corpo como um sopro clido. Tais partculas so mais
subtis e Tedondas que as demais o por isso mais mvois. As faculdades da
alma, como se viu, so fundamentalmente trs: a sensao em sentido
prprio; a imaginao (mens, segundo Lucrcio) que produz as
representaes fantsticas; a
razo (logos) que a faculdade do juzo e da opinio. A estas faculdades
teorticas junta-se a

emoo, prazer ou dor, que a norma da conduta prtica. A parte

irracional da alma, que o princpio da vida, est difundida por todo o
corpo.

46

Com a morte, os tomos da alma separam-se e cessa qualquer possibilidade

de sensao: a morte "privao de sensaes". Por isso estulto tem-
la: "0 mais terrvel dos males, a morte, no nada para ns porque
quando existimos ns no existe a morte, quando existe a morte no
existimos ns" (Ep. ad Men., 125).

101. A TICA DE EPICURO

A tica epicurista , em geral, uma derivao da cirenaica ( 39). A

felicidade consiste no prazer: "o prazer o princpio o o fim da vida
feliz", diz Epicuro (Diog. L., X 149). Com efeito, o prazer o critrio
da eleio e da averso: tende-se para o prazer, foge-se da dor. Ele
tambm o critrio com que avaliamos todos os bens. Mas h duas espcies
de prazeres: o prazer estvel que consiste na privao da dor e o prazer
em movimento que consiste no gozo e na alegria. A felicidade consiste
apenas no prazer estvel ou negativo, "no no sofrer e no no agitar-se"
e , portanto, definida como ataraxia (ausncia de perturbao) e aporia
(ausncia de dor). O significado destes dois termos oscila entre a
libertao temporal da dor da necessidade e a ausncia absoluta de dor.
Em polmica com os Cirenaicos que afirmavam a positividade do prazer,
Epicuro afirma explicitamente que "o cume do prazer a simples e pura
destruio da dor."

Este carcter negativo do prazer impe a escolha e a limitao das

necessidades. Epicuro distingue as necessidades naturais e as inteis;
das necessidades naturais, umas so necessrias, outras no. Daquelas que
so naturais e necessrias, umas so necessrias felicidade, outras
sade do corpo, outras prpria vida. S os desejos naturais e

47

necessrios devem satisfazer-se; os demais devem abandonar-se e rechaar-

se. O epicurismo que, portanto, no o abandono ao prazer, mas o clculo e
a medida dos prazeres. Tem de se renunciar aos prazeres de que deriva uma
dor maior e suportar at largamente as dores de que deriva um prazer
maior. "A cada desejo conveniente perguntar: que suceder se for
satisfeito? Que acontecer se no for satisfeito? S o clculo cuidadoso
dos prazeres pode conseguir que o homem se baste a si prprio e no se
converta em escravo das necessidades e da preocupao pelo amanh. Mas
este clculo s se pode ficar a dever sageza (frnesis). A sageza
mais preciosa do que a filosofia, porque por ela nascem todas as outras
virtudes e sem ela a vida no tem doura, nem beleza, nem justia" (Ep.
ad Men., 132). A virtude, e especialmente a sageza que a primeira e a
fundamental, aparecem assim a Epicuro como condio necessria da
felicidade. sageza se deve o clculo, a escolha e a limitao das
necessidades e, portanto, o alcanar da ataraxia e da aponia.

Num passo famoso do escrito Sobre o fim, Epicuro afirma explicitamente o

carcter sensvel de todos os prazeres. "Em minha opinio -diz eleno sei
conceber que coisa o bem se prescindo dos prazeres do gosto, dos
prazeres do amor, dos prazeres do ouvido, dos que derivam das belas
imagens percebidas pelos olhos e, em geral, todos os prazeres que os
homens tm pelos sentidos. No verdade que s o gozo da mente um bem;
dado que tambm a mente se alegra com a esperana dos prazeres sensveis
em cujo disfrute a natureza humana pode livrar-se da dor". (Ccer.,
Tusc., fil,
18, fr. 69, Usener. Confrontar com 67, 68 e 70, Usener). claro aqui que
o bem se restringe ao mbito do prazer sensvel ao qual pertence tambm o
prazer que a msica d ("os prazeres dos sons")

48

e a contemplao da beleza ("prazeres das belas imagens"); e que o prazer

espiritual se reduz esperana do prprio prazer sensvel. Pode ser que
o carcter polmico do fragmento (dirigido provavelmente contra o
protrptico de Aristteles, o qual platonicamente exaltava a
superioridade do prazer espiritual, 69), tenha levado Epicuro a
acentuar a sua tese da sensibilidade do prazer. Mas claro que esta tese
deriva necessariamente da sua doutrina fundamental que faz da sensao o
cnon fundamental da vida do homem. Que o verdadeiro bem no seja o
prazer violento, mas o estvel da aponia e da ataraxia no coisa que
contradiga a tese da sensibilidade do prazer porque a aponia "o no
sofrer no corpo" e a ataraxia "o no ser perturbado na alma" pela
preocupao da necessidade corprea.

Mas, por isto, a doutrina de Epicuro no se pode confundir com um vulgar

hedonismo. Opor-se-ia a tal hedonismo o culto da amizade que foi
caracterstico da doutrina e da conduta prtica dos Epicuristas. "De
todas as coisas que a sageza nos oferece para a felicidade da vida, a
maior de longe a aquisio da amizade" (Max. cap., 27). A amizade
nasceu do til, mas ela um bem por si mesma. O amigo no aquele que
procura sempre o til, nem quem nunca o une amizade, dado que o
primeiro considera a amizade como um trfico de vantagens, o segundo
destri a confiada esperana de ajuda que constitui grande parto da
amizade (Sentenas Vaticanas, 39, 34, Bignone).

Opor-se-ia tambm ao referido hedonismo a exaltao da sageza. Seria

certamente melhor, segundo Epicuro, que a fortuna tornasse prspera em
todos os casos a sageza; mas sempre prefervel a sageza desafortunada
insensatez afortunada (Ep. ad Men., 135). Ainda que a justia seja
somente uma conveno que os homens estabeleceram entre si

49

para a utilidade comum, isto , para que se evite

* fazer-se recIprocamente dano, muito difcil que
* sage se deixe arrastar a cometer uma injustia ainda que esteja seguro
de que o seu acto permanecer desconhecido e que, por isso, no lhe trar
dano. "Quem alcanou o fim do homem, ainda que ningum esteja presente,
ser igualmente honesto" (fr. 533, Usener).

A atitude do epicurista para com os homens em geral definida pela

mxima: " no s mais belo, mas tambm mais agradvel fazer o bem do que
receb-lo" (fr. 544). Nesta mxima o prazer surge de facto como
fundamento e a justificao da solidariedade entre todos os homens. E, na
verdade, Digenes Larcio testemunha-nos o amor de Epicuro pelos seus
pais, a sua fidelidade aos amigos, o seu sentido de solidariedade humana
(X, 9).

Quanto vida poltica, Epicuro reconhecia as vantagens que ela traz aos
homens, obrigando-os a acatar as leis que os impedem de se prejudicarem
mutuamente. Mas aconselhava ao sage que permanecesse alheio vida
poltica. O seu preceito : "vive escondido" (fr. 551). A ambio
poltica s pode ser fonte de perturba o e, portanto, obstculo para o
alcanar da ataraxia.

NOTA BIBLIOGRFICA

96. As notcias antigas sobre a vida, os escritos e a doutrina de

Epicuro e dos epicuristas foram recolhidas pela primeira vez por H.
USENER, Epicurea, Leipzig, 1887. - BIGNONE, Epicuro, obras, fragmentos,
testemunhos sobre a vida, traduzidos com introduo e comentrios, Bari,
1920; DIANO, Epicuri Ethica, Florena, 1946; ARRIGITEM, Epicuro. Opere,
Introdu- o, texto critico, traduo e notas, Turim, 1960. Oo ltimos
volumes recolhem tambm oe fragmentos encontrados nos papiros de
HercuLano. -Sobre a formaAo da doutrina epicurista: BIGNONF,, LIAr~tele

50

perduto e Ia form_azione filosofica di Epicuro, 2 vols., Florena, 1936;

DIANO, Note epicuree, in ".4=ali Scuola normale superiore di Pisa", 1943;
Questione epicuree, in. "Giornale critico filosofia italiana", 1949.

97. Sobre os discpulos de Epicuro: ZELLER, M, 1, p. 378 ss.; LuCRCio,

De rerum natura, ed. Giussani, Turim, 1896-98. Os Fragmentos de Filodemo
encontram-se nas citadas compilaes: o De signis, ed. GOMPERZ,
Le-,ipzig, 1865; ed. e traduo inglesa DE LAcy, Filadlfia, 1941;
Digenes de Enoanda, fragmentos editados por WILLIAM, Leipzig, 1907.

99. Sobre Epicuro em geral: BAILEY, The Greek Atomists and Epicurus,
Oxford, 1928; N. W. DE WITT, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis,
1954.

100. C. DIANO, La psicologia di Epicuro, in "Giornale critico filosofia

Italiana", 1939; V. E. ALFIERI, Studi di filosofia greca, Bari, 1950.

101. GuyAu, La morale d'Epicure, Paris, 1886; MONDOLFO, Problemi del

pensiero antico, Bolonha, 1936.

x_V

O CEPTICISMO

102. CARACTERISTICAS DO CEPTICISMO

A palavra cepticismo deriva de skpsi*s, que significa indagao. Em

conformidade com a orientao geral da filosofia ps-aristotlica, o
Cepticismo tem como objecto o alcanar da felicidade como ataraxia. Mas
enquanto o Epicurismo e o Estoicismo punham a condio da mesma numa
doutrina determinada, o Cepticismo coloca tal condio na crtica e na
negao de toda a doutrina determinada, numa indagao que ponha em
evidncia a inconsistncia de qualquer posio teortico-prtica, as
considere a todas igualmente falazes e se abstenha de aceitar alguma. A
tranquilidade do esprito em que consiste a felicidade, consegue-se,
segundo os cpticos, no j aceitando uma doutrina, mas refutando
qualquer doutrina. A indaga- o (skpsis) o meio de alcanar esta
refutao e, por conseguinte, a ataraxia.

Daqui resulta a mudana radical e tambm a decadncia profunda que o

conceito de investiga-

53

o sofre por obra do cepticismo. Se se confronta o conceito cptico de

indagao, como instrumento da ataraxia, com o conceito socrtico e
platnico da procura, a mudana evidente. Para Scrates e Plato, a
primeira exigncia da procura a de encontrar o prprio fundamento e a
prpria justificao, a de organizar-se a articular-se internamente, a de
aprofundar-se a si prpria para reconhecer as condies e os princpios
que a tornam possvel. A indagao cptica no procura justificao em si
prpria. A ela basta-lhe levar o homem refutao de toda a doutrina
determinada e, portanto, ataraxia. Por isso se nutre quase
exclusivamente da polmica contra as outras escolas e se aplica a refutar
os diferentes pontos de vista, sem nunca dirigir o olhar para si prpria,
para o fundamento e o valor do seu procedimento.

Indubitavelmente, ainda assim, a indagao cptica desempenhou uma tarefa

histrica notvel, afastando as escolas filosficas contemporneas da sua
estagnao dogmtica e estimulando-as incessantemente indagao dos
fundamentos dos seus postulados.

O cepticismo no uma escola mas a orientao seguida na Grcia por trs

escolas diferentes: La a escola de Pirro de Elis, no tempo de Alexandre
Magno; 2.a a mdia e nova Academia; Ia os Cpticos posteriores, a comear
por Enesidemo, os quais defendem um retorno ao pirronismo.

103. PIRRO

Pirro, natural de Elis, pde ainda conhecer talvez na sua cidade, a

dialctica da escola eleo-megrica ( 33) que, em muitos aspectos, um
antecedente do Cepticismo. Participou na campanha de Alexandre Magno no
Oriente juntamente com o

54

democritiano Anaxarco. Fundou na ptria uma escola que depois da sua

morte teve pouca durao. Viveu na pobreza e morreu muito velho cerca de
270 a.C.. No deixou escritos. Conhecemos as suas doutrinas atravs da
exposio de Digenes Larcio (IX, 61, 108) e pelos fragmentos de Slloi
(ou versos burlescos) com os quais o seu discpulo Tmon de Fliunte (329-
230 a.C. aproximadamente) exps e defendeu a sua doutrina.

Os Sofistas tinham oposto a natureza convencionalidade das leis e

tinham distinguido o que bem por natureza daquilo que bem por
conveno. Pirro renova esta distino, mas apenas para negar que existam
coisas verdadeiras ou falsas, belas ou feias, boas ou ms, per natura.
Tudo aquilo que julgado tal julgado tal " por conveno ou por
costume", no por verdade e por natureza. J que para o conhecimento
humano as coisas no so verdadeiramente apreensveis e a nica atitude
legtima por parte do homem a suspenso de qualquer juzo (epoch)
sobre a sua natureza: o no afirmar de qualquer coisa que verdadeira ou
falsa, justa ou injusta e assim sucessivamente.

Esta suspenso leva a admitir que todas as coisas so indiferentes para o

homem e evita que se conceda qualquer preferncia a uma mais do que a
outra. Assim a suspenso do juzo j por si mesma ataraxia, ausncia de
qualquer perturbao ou paixo. Para ser coerente, Pirro, que no tinha
f nos sentidos, andava em redor sem olhar e sem se esquivar de nada,
afrontando os carros se os encontrava, precipcios, ces, etc. (Diog. L.,
IX, 62).

Timn de Fliunte rebatia a doutrina do mestre, considerando que, para ser

feliz, o homem devia conhecer trs coisas: La qual a natureza das
coisas; 2 a que posio necessrio tomar frente a elas; Ia que
consequncias resultaro dessa atitude. Mas as coisas mostram-se todas
igualmente indife-

55

rentes, incertas e indiscernveis. Por isso a nica atitude possvel a

de no se pronunciar a respeito de nenhuma delas (afasia) e a de
permanecer completamente indiferente frente a elas (ataraxia).

104. A MDIA ACADEMIA

A escola de Pirro esgotou-se muito depressa; mas a orientao cptica foi

retomada pelos filsofos da Academia que encontravam o fundamento dela no
prprio interior da doutrina platnica. Com efeito, Plato sustentara
constantemente que no pode haver cincia do mundo sensvel ( 59). Esta
concerne ao mundo do ser, no ao mundo dos sentidos, a respeito do qual
s se podem alcanar opinies provveis. Mas a especulao em torno
do mundo do ser j no interessava os filsofos deste perodo, os quais
pediam filosofia que se convertesse em instrumento dos fins prticos da
vida. E assim, da doutrina platnica, conservava actualidade apenas a sua
parte negativa, precisamente aquela que negava validade de cincia ao
conhecimento do mundo sensvel e reduzia tal conhecimento a mera opinio
provvel.

Aquele que iniciou este novo rumo da Academia foi Arquesilau de Pitane
(315/14-241/40) que sucedeu a Cratete na direco da escola. Arquesilau
no escreveu nada, de modo que conhecemos as suas doutrinas s
indirectamente.

Segundo um testemunho de Ccero (De orat., 111,

18, 67), ele no manifestou nenhuma opinio prpria, mas limitou-se a
discutir as opinies que os outros exprimiam. Quis imitar a Scrates, mas
para ir mais longe do que o prprio Scrates. Se Scrates afirmava que o
homem nada pode saber a no ser precisamente que no sabe nada,
Arquesilau negava que tambm isto se pudesse afirmar

56

com segurana. Por Sexto Emprico sabemos que as suas crticas principais
foram dirigidas ao seu contemporneo Zeno de Citium, o fundador da Stoa.
Arquesilau negava que existisse uma representao cataltica porque
negava que existisse uma representao que no possa tornar-se falsa. Por
isso a funo do sage no a de dar o assentimento a uma representao
qualquer, mas abster-se de qualquer assentimento. Quanto aco, ela no
tem necessidade da representao cataltica. Arquesilau sustentava que a
regra daquilo que se deve escolher ou evitar o bom senso ou a equidade
(eulogia) que a base da sageza (Sexto E., Adv. math., VII, 153 ss.).

Seguiram-se a Arquesilau como chefes da escola outros mestres (Lacides,

Telecles, Evandro, Hegesino) dos quais no se sabe nada, excepto que
seguiram a orientao de Arquesilau. Ao ltimo sucedeu Carnades.

105. A NOVA ACADEMIA

Carnades de Cirena (214/12-129/28) considerado o fundador da terceira

ou nova Academia e foi homem notvel por sua eloquncia e doutrina. Em
156155 foi em embaixada a Roma juntamente com o estoico Digenes e com o
peripattico Critolau. Tambm ele no deixou escritos e as suas doutrinas
foram recolhidas pelos discpulos.

A doutrina de Carnades define-se sobretudo em oposio do estoico

Crisipo. "Se Crisipo no tivesse existido, tambm eu no existiria",
dizia Carnades (Diog. L., IV, 62). Carnades considera que o saber
impossvel e que nenhuma afirmao verdadeiramente indubitvel. Durante
a sua permanncia em Roma, pronunciou um dia um discurso belssimo em
louvor da justia, demonstrando que ela a base de toda a vida civil.
Mas, ao outro

57

dia, pronunciou um novo discurso, ainda mais convincente do que o

primeiro, demonstrando que a justia diferente segundo os tempos e os
povos e que est muitas vezes em contradio com a sageza. E demonstrava
este contraste com o prprio exemplo do povo romano que se havia
apoderado de todo o mundo, arrancando aos outros a sua posse. "Se os
romanos quisessem ser justos -disse ele- deveriam restituir aos outros as
suas possesses e voltar para casa na misria, mas em tal caso seriam
estultos; e assim sageza e justia no caminham de acordo" (Lactncio,
Ist. div., 5,
14). Carnades criticou no mesmo esprito todas as doutrinas fundamentais
dos Estoicos e principalmente a do destino e da providncia, sustentando
que as desmentia no seu pressuposto, que a necessidade, pela existncia
do acaso e da liberdade humana (Cicer., De fato, 31-34). Ele utilizou,
alm disso, as antinomias megricas, por exemplo a do mentiroso, para
demonstrar a impossibifidade de decidir com a dialctica aquilo que
verdadeiro ou falso. Finalmente considerou falacioso o critrio estoico
da representao cataltica, negando que os sentidos ou a razo pudessem
valer como critrios de verdade.

Quanto conduta da vida e conquista da felicidade, admitia, contudo,

um critrio. Tal critrio, porm, no objectivo, isto , no consiste
na relao da representao com o seu objecto, com base na qual a prpria
representao poderia ser verdadeira ou falsa, mas subjectivo, isto ,
inerente relao da representao com quem a possui. portanto um
critrio, no de verdade, mas de credibilidade. Se no se pode dizer qual
seja a representao verdadeira, isto , correspondente ao objecto, pode-
se dizer qual a representao que aparece como verdadeira ao sujeito. A
esta representao, chama Carnades plausvel ou persuasiva
58

(pitanon). Se uma representao persuasiva no contraditada por outras

representaes do mesmo gnero, ela tem um grau maior de probabilidade:
assim os mdicos, por exemplo, diagnosticam uma doena por vrios
sintomas concordantes. Finalmente, a representao provvel, no
contraditada, examinada em todas as suas partes, o terceiro e mais alto
grau de probabilidade (Sexto E., adv. math., VII, 162 ss.).

A Carnades sucedeu na direco da escola um seu parente com o mesmo

nome, e a este outras figuras menores, depois dos quais foi seu chefe
Fjln de Larissa, o fundador da quarta Academia.

106. OS LTIMOS CPTICOS

Abandonada pela Academia, a orientao cptica foi retomada por outros

pensadores que quiseram ater-se directamente ao fundador do cepticismo,
Pirro. Estes pensadores que floresceram do ltimo sculo a.C. ao 11
sculo d.C. no quiseram formar uma escola mas apenas uma orientao
(agogh). Os principais foram Enesidemo, Agripa e Sexto Emprico.

Enesidemo de Cnossos ensinou em Alexandria. Escreveu oito livros de

Discursos pirrnicos que se perderam. Pelas repetidas afirmaes de
Ccero, que considera extinto o pirronismo no seu tempo, deduz-se que
Enesidemo devia ter iniciado a sua actividade depois da morte de Ccero
(43 a.C.) Segundo Sexto Emprico, o cepticismo era considerado por
Enesidemo como um caminho para a filosofia de Heraclito: "0 facto de que
os contrrios parecem pertencer a uma mesma coisa, leva a admitir que
eles so verdadeiramente a mesma coisa" (Pirr. hyp., 1, 210). Esta
afirmao no significa

59

que Enesidemo tenha passado do cepticismo para o heraclitismo, mas apenas

que, como j Plato no Teeteto, via no heraclitismo, que identifica os
opostos, o fundamento de toda a concepo cptica que considera os
opostos igualmente verdadeiros ou igualmente falsos.

Segundo Sexto Emprico, Enesidemo admitia dez modos (tropi) para chegar
suspenso do juzo.
O primeiro a diferena entre os animais, pela qual no podemos julgar
entre as nossas representaes e as dos animais, porque derivam de
diferentes constituies corpreas. O segundo a diferena entre os
homens; o terceiro o da diferena entre as sensaes; o quarto, o das
circunstncias, isto , das diferentes disposies humanas. O quinto o
das posies, dos intervalos e dos lugares. O sexto, o das misturas. O
stimo, o da quantidade e composies dos objectos. O oitavo, o da
relao das coisas entre si e com o sujeito que as julga. O nono, o da
continuidade ou raridade dos encontros entre o sujeito que julga e os
objectos. O dcimo, o da educao, dos costumes, das leis, das crenas, e
das opinies dogmticas. Cada um destes modos estabelece uma diversidade
nos conhecimentos humanos

ou uma equivalncia dos conhecimentos diversos, que se obtm segundo a

diversidade dos mesmos modos. Se as sensaes so diferentes (3.' modo)
para os diferentes homens (2.' modo) ou em diversas circunstncias (4.O
modo), como -se pode distinguir entre a verdadeira e a falsa? Se os
objectos surgem como diferentes segundo se apresentam misturados ou
simples (6.O modo) ou em nmero maior ou menor (7.O modo) ou segundo se
apresentam isolados ou em relao (8.' modo) ou raramente ou
frequentemente ao homem (9.' modo), como se faz para decidir qual a
verdadeira realidade do objecto? No resta, pois, outra possibilidade
seno

60

suspender qualquer juzo. Leva a esta mesma concluso a considerao da

diversidade entre as crenas e as opinies humanas, diversidade que torna
impossvel decidir-se por uma ou outra delas.

A Agripa (de quem no se sabe nada), atribui Sexto Emprico outros cinco
modos para alcanar a suspenso do juzo, modos de carcter dialctico,
teis sobretudo para refutar as opinies dos dogmticos: 1.' o modo da
discordncia, que consiste em mostrar um dissdio insanvel entre as
opinies dos filsofos e, por conseguinte, a impossibilidade de escolher
entre elas, 2.' o modo que consiste em reconhecer que toda a prova parte
de princpios que, por ;sua vez, exigem prova e assim at ao infinito;
3.O o modo da relao, pelo qual ns conhecemos o objecto relativamente a
ns, e no qual em si prprio; 4.' o modo da hiptese, pelo qual se v
que toda a demonstrao se funda em princpios que no se demonstram, mas
se admitem por conveno; 5.O o crculo vicioso (dialelo), pelo qual se
assume como demonstrado precisamente aquilo que se deve demonstrar: o que
demonstra a impossibilidade da demonstrao.

Outros Cpticos, sempre segundo Sexto Emprico (Pirr. hyp., 1, 178),

reduziam todos estes modos a dois modos fundamentais de suspenso, isto
, demonstrando que no se pode compreender nada nem por si nem na base
de outro. Que nada se

possa compreender por si, resulta do desacordo existente entre as

opinies dos homens, desacordo insanvel, no havendo nenhum critrio
que, por sua vez, no seja objecto de desacordo. Que nada se possa
compreender na base de outro, resulta do facto de que, neste caso, seria
necessrio ir at ao infinito ou fechar-se num crculo, dado que toda a

coisa, para ser compreendida, requerer uma outra e assim sucessivamente.

61

107. SEXTO EMPIRICO

A fonte de todas as notcias sobre o Cepticismo antigo a obra de Sexto

que, como mdico, teve o sobrenome de Emprico e desenvolveu a sua
actividade entre 180 e 214 d.C. Possumos dele trs escritos. Os
Elementos (Ipotipposi) pirronianos, em trs livros, so uni compndio de
filosofia cptica. Os outros dois surgem, tradicionalmente, sob o ttulo
imprprio de Contra os matemticos. Ora o mtema o ensino em
significado objectivo, a cincia enquanto objecto do ensino; matemticos
so pois os cultores da cincia, isto , da gramtica, da retrica e das
cincias do quadrvio (como foram chamadas na Idade Mdia) que Plato na
Repblica considerava como propeduticas da dialctica: geometria,
aritmtica, astronomia e msica. Contra esta cincias so dirigidos os
livros I-IV da obra. Os livros V11-XI so dirigidos contra os filsofos
dogmticos. Estes escritos de Sexto so importantes no s porque
representam a smula de todo o Cepticismo antigo, como tambm porque so
fontes preciosas para o conhecimento das prprias doutrinas que
combatiam. Os pontos mais famosos das refutaes de Sexto, alm da
doutrina dos tropos, so os seguintes:

Crtica da deduo e da induo.-A deduo sempre um crculo vicioso

(dialelo). Quando se diz: "Todo o homem animal, Scrates homem,
portanto Scrates animal", no se poderia admitir a premissa "todo o
homem animal" se no se considerasse j como demonstrada a concluso,
que Scrates, como homem, animal. Por isso, quando se tem a pretenso
de demonstrar a concluso, derivando-a de um princpio universal, na
realidade j se a pressupe demonstrada. Por outro lado, a induo no
tem maior validade. Com efeito, se ela se funda apenas no exame de alguns
casos, no

62

segura, podendo desmenti-la em qualquer altura. os casos no examinados,

e se se pretende que se funda em todos os casos particulares, o seu
objectivo impossvel porque tais casos so infinitos (Pirr. hyp.,
11, 193, 204).

Crtica do conceito de causa.-Diz-se que a causa produz o efeito,

portanto ela deveria preceder o efeito e existir antes dele. Mas se
existe antes de produzir o efeito, causa antes de ser causa. Por outro
lado, evidente, a causa no pode seguir o efeito nem ser contempornea
dele porque o efeito s pode nascer da coisa que existe antes (Pirr.
hYp., 111).

Crtica da teologia estoica. -Sexto insistiu longamente nas contradies

implcitas no conceito estoico da divindade. Segundo os Estoicos, tudo
aquilo que existe corpreo; portanto, tambm Deus. Mas um corpo ou
composto e est sujeito a decomposio, portanto mortal; ou simples e
ento gua ou ar ou terra ou fogo. Por conseguinte, Deus deveria ser ou
mortal ou um elemento inanimado, o que absurdo (Adv. math., IX, 180).
Por outro lado, se Deus vivesse sentiria, e se sentisse, receberia prazer
e dor; mas dor significa perturbao e se Deus capaz de perturbao
mortal. Outras dificuldades derivam de atribuir a Deus todas as
perfeies. Se Deus tem todas as virtudes, tambm tem a coragem; mas a
coragem a cincia das coisas temveis e no temveis, portanto
qualquer coisa de temvel para Deus, o que absurdo (lb., lX, 152 ss.).
Sexto Emprico servia-se de todos estes argumentos para reforar a
posio cptica da suspenso do juzo.

Na vida prtica o cptico deve, segundo Sexto, seguir os fenmenos. Por

isso so quatro os seus guias fundamentais: as indicaes que a natureza
lhe d atravs dos sentidos, as necessidades do corpo, a tradio das
leis e dos costumes e as regras das

63

artes. Com estas regras, os ltimos, Cpticos procuraram diferenciar-se

do critrio, sugerido pela mdia Academia, da aco motivada ou racional.
Segundo Sexto, a diferena fundamental entre o Cepticismo pirrnico o o
dos Acadmicos este: que enquanto os Acadmicos s admitiam saber que
no possvel saber nada, os pirrnicos evitavam tambm esta assero e
limitavam-se procura (Pirr. hyp., 1, 3). Sexto Emprico quis, noutros
termos, realizar o ideal de uma investigao que seja apenas
investigao, sem ponto de partida nem ponto de chegada.

NOTA BIBLIOGRFICA

102. Sobre o desenvolvimento do cepticismo antigo: BROCHARD, Les

sceptiques grees, Paris, 1887; GOEDECKEMEYER, Die Geschichte der
griechischen 8keptizismus, Leipzig, 1905; DAL PRA, Lo scetticismo greco,
Milo, 1950.

103. Sobre Pirro: noticias antigas sobre a vida e a doutrina, in

DIGENES LARCIO, ]EX, 61-108; sobre Timon: ID., IX, 1099-116; DIELS,
POt, philOS. fragm.,
182 ss.; ZELLER, 111, 1, p. 494 ss.-ROBIN, Pyrrhon et le Scepticisme
grec, Paris, 1944. 104. Sobre a vida, os escritos -e a doutrina de
Arquesil-au e da Mdia Academia: DIGENEs LARCIO, IV, 28-45
(Arquesilau), 59-61 (Lacides).

Para a doutrina, as fontes mais importantes so CICERO, Opp. filos., e

STOBEO, Eclogae, lI, 39, 20 ss..

Sobre a Mdia Academia: ZELLER, IlT, 1, 507 ss.; CREDARO, Lo scetticismo

degli Accademici, 2 vols., Milo, 1889-93. Sobre a lgica: PRANTL, 1, 496
ss.

105. Sobre Carnades: DiGENES LARCIO, IV,

62-66; ZELLER, M, 1, 516 ss..

106. Sobre Enesidemo: DiOGENEs LARCIO, IX,

109-116; ZELLER, 111, 2, 1 ss.. Sobre Agripa: DiGENES LARCIO, ]IX, 88
ss.; ZELLER, 111, 2, p. 47 ss..

107. As obras de Sexto Emprico foram editadas por Bekker, Berlim,

1892. Os Elementos Pirr-

64

nicos e Contra os dogmticos foram editados criticamente por Mutschmann,

Leipzig, 1912-14. Os Elementos foram traduzidos para italiano por
BISSOLATI, Ipotiposi pirroniani, Flor(-na, 1917, e por TESCARI, Schizzi
pirroniani, Bari, 1926. Sobre Sexto, ver ZELLER, III,
2. p. 49 ss.. Sobre a lgica do Cepticismo: PRANT4 ob. cit., p. 497 ss..

65

XVI

O ECLECTISMO

108. CARACTERSTICAS DO ECLECTISMO

As trs grandes escolas filosficas ps-aristotlicas. - Estoicismo,

Epicurismo e Cepticismo , ainda que em desacordo nos seus pressupostos
tericos, mostram um acordo fundamental nas suas concluses prticas.
Sustentam as trs que o fim do homem a felicidade e que a felicidade
consiste na ausncia de perturbao e na eliminao das paixes; colocam
as trs o ideal do sage na indiferena relativamente aos motivos
propriamente humanos da vida. Esta concordncia no terreno prtico devia
limar necessariamente o antagonismo das respectivas posies tericas e
aconselhar, bviamente, a encontrar um terreno de encontro sobre o qual
as trs orientaes pudessem conciliar-se e fundir-se. O eclectismo (de
ek-lgo, escolher) representa precisamente esta tendncia.

As condies histricas favorecem o eclectismo. Depois da conquista da

Macednia pelos romanos (186 a.C.), a Grcia tornara-se de facto uma pro-

67

vncia do Imprio Romano. Roma comeou a acolher e a cultivar a

filosofia grega que se torna um elemento indispensvel da cultura romana.
E, por sua parte, a filosofia grega vai-se adaptando gradualmente
mentalidade romana. Mas esta era pouco apta para dar relevo a
divergncias teorticas das quais no surgisse uma diferena na conduta
prtica; de modo que o intento de escolher, nas doutrinas das vrias
escolas, os elementos que se prestassem para serem conciliados e fundidos
num corpo nico encontrou o mais vlido apoio na mentalidade romana. Mas,
dado que a escolha destes elementos supunha um critrio, chegou-se a
admitir como critrio o acordo comum dos homens (consensus gentium) sobre
cortas verdades fundamentais, admitidas como subsistentes no homem
independentemente e antes de qualquer investigao.

A orientao eclctica apareceu pela primeira vez na escola estoica,

dominou por largo tempo na Academia e foi acolhida tambm pela escola
peripattica. S os Epicuristas se mantiveram estranhos ao Eclectismo,
permanecendo fiis doutrina do mestre.

109. O ESTOICISMO ECLCTICO

O encaminhar da escola estoica para o Eclectismo que comeou com Bocto de

Sdon (falecido em 119 a.C.), torna-se decisivo com Panzio de Rodes que
viveu entre 185 e 109 a.C.. Viveu em Roma por algum tempo juntamente com
o historiador Polbio; foi amigo de muitos nobres romanos, entre os quais
Cipio o Africano e Llio-, mestre de muitos outros; e teve certamente
grande influncia no desenvolvimento do interesse filosfico em Roma. Dos
seus escritos restam-nos os ttulos. Um deles, Sobre o Dever, foi o
modelo do De officiis de Ccero. Panzio foi um grande admira-

68

dor de Aristteles o inspirou-se em muitos pontos na sua doutrina. Com

efeito, afirmou, com Aristteles e contra a doutrina clssica do
Estoicismo, a eternidade do mundo. Distinguiu na alma trs partes:
vegetativa, sensitiva e racional, seguindo tambm nisto Aristteles e
separando nitidamente a parte racional das outras.

O mais famoso discpulo de Panzio foi Posidnio de Apameia, na Sria,

que nasceu cerca de
135 a.C. e morreu com 84 anos como chefe da escola que fundara em Rodes,
escola na qual tinha tido como auditores Ccero, e Pompeu. Das 23 obras
que lhe so atribudas apenas temos fragmentos. Posidnio recolheu na sua
doutrina muitos elementos platnicos: a imortalidade da alma racional e

a sua pr-existncia; a atribuio das emoes, que para o Estoicismo

apenas tinham importncia negativa como enfermidades da alma, alma
concupiscvel, compreendida como uma potncia inerente ao organismo
corpreo.

110. O PLATONISMO ECLCTICO

A orientao cptica, que prevalecera na Academia com Carnades e os seus

sucessores imediatos, modificou-se no sentido do Eclectismo com Ffion de
Larissa que foi a Roma durante a guerra de Mitrdates (88 a.C.) e aqui
teve, entre os seus ouvintes, Ccero. Ffion abandona j o princpio da
suspenso do assentimento que fundamental para os Cpticos. O homem no
pode alcanar a certeza incondicionada da cincia, mas pode conseguir
formular a clareza (enrgheia), a evidncia de uma convico
satisfatria: pode, portanto, formular uma

teoria tica completa, combatendo as falsas doutrinas morais e ensinando

as justas.

69

Mas a prpria certeza incondicionada que Filon exclua foi admitida pelo
seu sucessor, Antoco de Ascalona, com o qual a Academia abandona
definitivamente o cepticismo para inclinar-se para o eclectismo. Antoco
(morto em 68 a.C.) foi tambm mestre de Ccero que ouviu as suas lies
no Inverno de 79-78 e entrou em polmica literria com Ffion. Sem uma
certeza absoluta no possvel, segundo Antoco, nem sequer estabelecer
graus de probabilidade, dado que a probabilidade se pode julgar somente
pelo fundamento da verdade e no se pode admitir aquela se no se est na
posse desta. Como critrio da verdade ele colocava o acordo entre todos
os verdadeiros filsofos e procurou demonstrar esse acordo entre as
doutrinas acadmicas, peripatticas e estoicas, s o conseguindo custa
de graves deformaes.

Ao eclectismo de Antoco liga-se o de Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.)

que deve a sua importncia, no originalidade do pensamento, mas sua
capacidade de expor de forma clara e brilhante as doutrinas dos filsofos
gregos contemporneos ou precedentes. O prprio Ccero reconhece a sua
dependncia das fontes gregas dizendo das suas obras filosficas numa
carta Ad Attico (XII, 52, 3): "custam-me pouca fadiga, porque de meu
incluo s as palavras que, no me faltam". Dos principais escritos de
Ccero, o De republica e o De legibus tm como fontes Panzio e Antoco;
o Hortnsio que se perdeu inspirava-se no Protrptico de Aristteles; os
Academia, em Antoco; o De finibus no mesmo Antoco e, quanto ao
epicurismo, em Zeno e Filodemo. As Tusculanae dependem dos escritos do
acadmico Crantore, de Panzio, de Antoco, do estoico Crisipo, de
Posidnio. O De natura deorum, de vrias fontes estoicas e epicuristas. O
De oficies, de Panzio; os outros esciftos menores, de fontes anlogas.

70

Como Antoco, Ccero admite como critrio da verdade o consenso comum dos
filsofos e explica tal consenso com a presena em todos os homens de
noes inatas, semelhantes s antecipaes do Estoicismo. Na fsica,
rejeita a concepo mecnica dos Epicuristas. Que o mundo possa formar-
se, devido a foras cegas, parece-lhe to impossvel como, por exemplo,
obter os Annales de nnio atirando ao cho desordenadamente um grande
nmero de letras alfabticas. Mas quanto a resolver de modo positivo os
problemas da fsica, Ocero considera isso impossvel e assim adopta,
neste ponto, uma posio cptica. Na tica, -afirma o valor da virtude
por si prpria, mas oscila entre a doutrina estoica e a acadmico-
peripattica. Afirma a existncia de Deus e a liberdade e a imortalidade
da alma, mas evita afrontar os problemas metafsicos inerentes a tais
afirmaes.

Semelhante posio de Ccero a do grande erudito seu amigo, Marco

Terncio Varro (116-27 a.C.). Varro manteve-se fiel tica de Antoco.
Em contrapartida, aceitava de Panzio a distino da teologia em mtica,
fsica e poltica. A teologia mtica constituda pelas representaes
que os poetas do da divindade. A teologia fsica a que prpria das
teorias dos filsofos em torno do inundo e de Deus. A teologia poltica
a que encontra a sua expresso nas disposies legislativas que se
referem ao culto. Por sua parte, Varro aceitava o conceito estoico da
divindade como alma do mundo.

111. O ARISTOTELISMO ECLCTICO

A orientao eclctica nunca se radicou profundamente na escola

peripattica. Andrnico de Rodes, que de 70 a.C. em diante e durante 10
ou 11 anos foi o chefe da escola peripattica de Atenas,

71

sobretudo famoso por ter cuidado da edio dos escritos acroamticos de

Aristteles e por ter iniciado os comentrios s obras do mestre a que se
dedicaram em seguida todos os peripatticos. O seu principal interesse
aparece ligado lgica.

Entre os eclcticos peripatticos so de enumerar o grande astrnomo

Claudio Ptolemeu, no qual exerceram influncia alguns elementos da
investigao platnica e estoica e a doutrina pitagrica dos nmeros, e o
mdico Galeno (129-199 a.C.) que foi a maior autoridade em medicina at
Idade Moderna. Ao lado das quatro causas aristotlicas: matria, forma,
causa eficiente e causa final, Galeno admitiu uma quinta, a causa
instrumental, isto , o instrumento ou o meio mediante o qual as outras
quatro operam e que Aristteles considerara idntica causa eficiente.
Galeno foi talvez o primeiro tambm a -introduzir na lgica aristotlica
o tratamento dos silogismos hipotticos, modelados sobre os anapodticos
dos Estoicos: as afirmaes de Alexandre de Atrodsia que atribuam aos
primeiros aristotlicos (Teofrasto o Eudemo) esta inovao no encontram
confirmao. Por silogismo hipottico entende ele o silogismo que
tem como premissa uma proposio condicional ou disjuntiva, como nos
esquemas seguintes: "Se S , P; mas S , portanto P.); "S ou P ou
Q; mas no Q; portanto P". Na sua Introduo Dialctica, Galeno
afirmava que enquanto o silogismo categrico (,isto , aristotlico) se
requer nos raciocnios dos matemticos, o hipottico requer-se para
discutir problemas como estes: "Existe o fado?", "Existem os deuses?",
"Existe a providncia?" que so problemas da fsica estoica. De agora em
diante o tratamento do silogismo hipottico comeou a fazer parte do
corpo da lgica aristotlica e transmitiu-se como tal, atravs de Bocio,
lgica medieval.

72
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1

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CICERO

O ltimo peripattico de alguma importncia foi Alexandre de Afrodsia

(ensinou em Atenas entre
198 e 211), o famoso comentador de Aristteles, o exegeta por excelncia.
O seu comentrio s nos chegou em parte. Alexandre propunha-se por ele
aclarar e defender a doutrina de Aristteles contra as afirmaes opostas
das outras escolas e especialmente dos Estoicos. O ponto do seu
comentrio que iria ter na Idade Mdia e no Renascimento maior
importncia o que se refere ao problema do intelecto activo. Alexandre
distingue trs intelectos: 1.o intelecto fsico ou material, que o
intelecto potencial; ele semelhante ao homem que capaz de aprender
uma arte mas no est ainda na sua posse; 2.' o intelecto adquirido, que
a capacidade de pensar, semelhante ao artista que consegue a posse da
sua arte; 3.O o intelecto activo que opera a passagem do primeiro para o
segundo intelecto. Este no pertence alma humana, mas age sobre ela de
fora. Ele a prpria causa primeira, isto , Deus. Esta doutrina iria
oferecer o ponto de partida para as numerosas interpretaes do intelecto
activo que se sucederam na Escolstica rabe e Latina e no Renascimento.

112. A ESCOLA CNICA

Na primeira metade do sculo 111 a.C., Bin de Boristene iniciou aquele

gnero literrio que foi depois a caracterstica da escola cnica, a
diatribe. As diatribes eram prdicas morais contra as opinies e os
costumes dominantes; prdicas enriquecidas com mltiplos artifcios
retricos destinados a aumentar a sua eficcia.

Menipo de Gadara, pelos meados do sculo 111 a.C., nas suas stiras
escritas em prosa mas intercaladas de versos, representou cenas burlescas

73

nas quais tomou como alvo os Epicuristas e os Cpticos. Baseado no seu

exemplo, Vairro escreveu as Stiras menipeias. Cerca dos meados do
sculo 111, a escola cnica perdeu a sua autonomia e acabou por fundir-se
com a estoica. No comeo da nossa era ela renasce do prprio Estoicismo;
e renasce com o mesmo carcter de discurso petulante e sarcstico que o
mais das vezes no tem nenhuma base filosfica e nenhuma justificao
moral. Difundem-se neste perodo 51 Cartas atribudas a Digenes e a
Crates. Sneca louva muito
* seu contemporneo Demtrio, que parece ter sido
* renovador do Cinismo.

Din, chamado Crisstomo, que viveu nos tempos do imperador Trajano,

surge corno um propagandista popular das doutrinas tradicionais dos
Cnicos.
A escola cnica, que se reduziu a uma simples pregao moral sem
fundamento filosfico, no sofreu a influncia dos sucessivos
desenvolvimentos da especulao e sobreviveu at ao sculo V d.C.

113. SNECA

O Estoicismo do perodo romano, ainda que obedecendo orientao

eclctica, geral da poca, orientao para a qual as divergncias
tericas passam para segundo plano frente ao acordo fundamental das
concluses prticas, a que se subordina completamente a investigao
filosfica, mostra j de modo evidente um carcter que a fase ulterior da
especulao deveria acentuar: a prevalncia do interesse religioso. Esta
prevalncia funda-se no

acento que nos estoicos romanos recebe o tema da interioridade

espiritual. A concepo estoica do sage, que auto-suficiente e alcana
por si a verdade, o pressuposto do valor que o Estoicismo comea a
reconhecer quilo que hoje chamamos

74

introspeco ou conscincia. Para chegar a Deus e conformar-se com a sua

lei, o sage estoico no tem necessidade de olhar para fora de si; deve
apenas olhar para si prprio. Os estoicos romanos fazem deste retomo do
homem a si prprio um dos seus temas preferidos, tema que devia depois
tornar-se central e dominante no Neoplatonismo. No se trata, contudo, de
um tema que oferea ponto de partida para novas formulaes conceptuais.
Dos numerosos estoicos da poca imperial de que sabemos o nome e algumas
notcias, nenhum apresenta qualquer originalidade de pensamento. S
quatro deles, Sneca, Musnio, Epicteto e Marco Aurlio nos aparecem
dotados de personalidade filosfica prpria.

Lcio Anneo Sneca, de Crdova, em Espanha, nascido nos primeiros anos da

era crist, foi mestre e, por longo tempo, conselheiro de Nero, por ordem
do qual morreu em 65 d.C.. Dos seus escritos ficaram-nos sete livros de
Qestioni naturali e numerosos tratados de carcter religioso e moral
(Dilogos, Sobre a Providncia, Sobre a Constncia do Sage, Sobre a ira,
Sobre a Consolao a Mrcia, Da Vida Feliz, Da Brevidade da Vida, Sobre a
Consolao a Polbio, Sobre a Consolao Me Elvia, Dos Benefcios,
Sobre a Clemncia). Foi alm disso autor de vinte livros de Cartas a
Lucilio que co uma fonte de notcias sobre o Estoicismo e o Epicurismo.

Sneca insiste no carcter prtico da filosofia: "a filosofia -escreve-

ensina a fazer, no a dizem (F-p., 20, 2). O sage para ele o "educador
do gnero humano" (Ep., 89, 13). Por isso descura a lgica e s se ocupa
da fsica de um ponto de vista moral e religioso. Com efeito, a
ignorncia dos fenmenos fsicos a causa fundamental dos temores do
homem e a fsica elimina tais temores. Alm da grandeza do mundo e da
divindade ensina-nos

75

a reconhecer a nossa pequenez. Tambm, em certo sentido, a fsica

superior prpria tica porque enquanto esta trata do homem, aquela
trata da divindade que se revela nos cus e em geral no mundo. (Quest.
nat., 1, Prl.). Contudo, nem a fsica nem a metafsica de Sneca contm
algo de original relativamente s doutrinas comuns do Estoicismo. Pe-lo
que respeita ao conceito da alma, pelo contrrio, ele inspira-se na
doutrina platnica. Depois de distinguir uma parte racional e uma parte
irracional da alma, distingue nesta ltima duas partes: uma irascvel,
ambiciosa, que consiste nas paixes; a outra humilde, lnguida, dedicada
ao prazer, diviso que corresponde platnica das partes racional,
irascvel e apetitiva da mesma alma. Inspira-se tambm em Plato ao
considerar a relao da alma com o corpo: o corpo priso e tumba da
alma. O dia da morte para a alma verdadeiramente o dia do nascimento
eterno (Ep.,
102, 26). Sneca est muito longe do rigorismo estoico que colocava um
abismo entre o sage que segue a razo e o estulto que a no segue. Est
convencido que existe sempre uma oposio entre aquilo que o homem deve
ser e aquilo que na realidade; e que a oscilao entre o bem e o mal
prpria de todos os homens; por isso levado a considerar com maior
indulgncia as imperfeies e as quedas do homem. A sua mxima moral
fundamental o parentesco universal entre os homens: "Tudo aquilo que
vs, que contm o divino e o humano, tudo uno: somos todos membros de
um grande corpo. A natureza gerou-nos como parentes dando-nos uma mesma
origem e um mesmo fim. Ela inspirou-nos o amor recproco e fez-nos
sociveis" (Ep., 95, 51). Sneca afirma e a interioridade de Deus no
homem: "No devemos erguer as mos ao cu nem pedir ao guarda do templo
que nos permita aproximar-nos das orelhas

76

da esttua de Deus, como se assim pudssemos mais facilmente ser ouvidos:

a divindade est prximo de ti, est contigo, est dentro de ti" (Ep.,
41).

A doutrina de Sneca assim um estoicismo eclctico de fundo religioso.

Alguns aspectos desta doutrina, como o conceito da divindade, da
fraternidade e do amor entre os homens e da vida depois da morte esto
to prximas do cristianismo que fizeram nascer a lenda das relaes de
Sneca com S. Paulo, lenda que levou at a falsificar uma correspondncia
(que no conservamos) entre ele e o apstolo. Tais relaes entre Sneca
e S. Paulo certamente nunca existiram. Mas no h dvida que a sua
doutrina, especulativamente pouco notvel, est impregnada por uma
inspirao religiosa que lhe d um carcter original.

114. MUSNIO. EPICTETO

Musnio Rufo de Volsnio na Etrria, foi expulso por Nero em 65 d.C.

Regressou seguidamente a Roma e esteve em relaes pessoais com o
imperador Tito. Dos seus discursos conservou-nos numerosos fragmentos o
Florilgio de Stobeo. Musnio acentua ainda mais que Sneca o carcter
prtico e moralizante da filosofia. O filsofo o educador e o mdico
dos homens; deve cur-los das paixes que so as suas doenas. Para este
fim, no h necessidade de muita cincia, mas apenas de muita virtude.
Musnio inclina-se, por esta desvalorizao da actividade teortica, para
o cinismo e isto retira-lhe toda a importncia especulativa.

Foi seu discpulo Epicteto de Hierpolis, na

Frgia. Nasceu cerca do ano 50 d.C., era escravo de Epafrodito, liberto

de Nero. Libertado, viveu em Roma at 92-93 d.C. quando o dito de Domi-
77
ciano baniu de Roma todos os filsofos. Fundou ento em Nicpolis no
Epiro uma escola qual pertenceu entre outros Flvio Arriano que
recolheu as suas lies. Dos oito livros de Diatribes ou Dissertaes
em que Arriano recolheu tais lies, restam quatro. Alm disto, ficou-
nos um Manual que uma espcie de breve catecismo moral.

A inteno de Epicteto a de voltar doutrina original do Estoicismo e

especialmente a Crisipo. Mas a sua doutrina conserva o mesmo carcter da
de Sneca, o predomnio da irreligiosidade. Deus o pai dos homens
(Diss., 1, 3, 1). Ele est dentro de ns e da nossa alma; por isso o
homem nunca est s (/h., 1, 14, 13). A vida um dom de Deus e um
dever obedecer ao preceito divino. Estas e semelhantes expresses
que, ainda que na letra no se afastem muito das expresses anlogas dos
outros estoicos, acentuam a dependncia do homem em relao a Deus, e
fizeram nascer, tambm para Epicteto, a opinio de que ora cristo.
Durante a poca bizantina, parafraseou-se e comentou-se o Manual para uso
cristo. Na realidade, a diferena entre o moralismo religioso de
Epicteto e Sneca e o Cristianismo, est no facto de que, para o
primeiro, o homem s pode alcanar a virtude atravs do exerccio da
razo e da procura inteiramente autnoma, enquanto para o Cristianismo o
caminho do bem outorgado ao homem pelo prprio Deus.

Segundo Epicteto, a virtude liberdade; mas o homem s pode ser livre

desvinculando a sua prpria posio interior de toda a dependncia das
coisas externas. Tudo aquilo que no est em seu poder, o corpo, os bens,
a reputao e, em geral, todas as coisas que no so actos do seu
esprito no devem ter o poder de comov-lo e domin-lo. As coisas sobro
que deve fundar a sua liberdade so aquelas que esto em seu poder, isto
, os

78

actos espirituais: a opinio, o sentimento, o desejo, * averso. Sobre

estes ele pode agir, modificando-os * dominando-os de modo a tornar-se
livre. Epicteto resume a tica estoica na frase Suporta e abstm-te
(Gellio, Noct. att., XVII, 199, 6). necessrio abstermo-nos de
hostilizar aquilo que no est no nosso poder evitar, enquanto que
necessrio opormo-nos s coisas que esto no nosso poder, isto , s
opinies, sentimentos e desejos contra a natureza ou irracionais.

Arriano de Nicomdia, na Bitnia, foi cognominado o "segundo Xenofonte"

na medida em que nos conservou as doutrinas de Epicteto. Tambm ele, como
Xenofonte, foi militar e homem de aco. Recolheu de Epicteto as
Dissertaes e os Colquios que se perderam; e tambm o autor daquele
resumo das Dissertaes que o Manual.

115. MARCO AURLIO

Com Marco Aurlio o estoicismo sobe ao trono imperial de Roma. Nascido em

121 d.C., de nobre famlia, Marco Aurlio foi adoptado pelo imperador
Antonino e sucedeu-lhe em 161. Morreu em
180 durante uma campanha militar. Deixou um escrito composto de aforismos
diversos, intitulado Colquios consigo prprio ou Recordaes, em 12
livros. Como Sneca, afasta-se aqui e ali da doutrina tradicional dos
Estoicos; destaca-se principalmente no que respeita ao conceito da alma,
no qual renega o materialismo estoico. Considera que o homem composto
de trs princpios: o corpo, a alma material que o princpio motor do
corpo, e a inteligncia. Como todos os elementos do organismo humano so
partes dos correspondentes elementos do universo, assim o intelecto
humano parte do mundo. O gnio que Zeus deu a cada

79

um como guia no mais que a -inteligncia e esta um "pedao" do

prprio Zeus (V, 27). Das funes psquicas, as percepes pertencem ao
corpo, os impulsos alma, os pensamentos ao intelecto.

Como Sneca e Epicteto, Marco Aurlio considera que a condio da

filosofia o retiro da alma em si prpria, a introspeco ou a meditao
interior (IV, 3). Diz: "Olha para dentro de ti: dentro de ti est a
fonte do bem, sempre capaz de brotar, se souberes sempre escavar em ti
prprio" (VII, 59). Por isso, faz suas as teses estoicas da ordem divina
do mundo e da providncia que o governa, mas afirma tambm, por sua
conta, o parentesco dos homens com Deus. O gnio individual como parte do
intelecto universal e portanto de Zeus o fundamento desta convico
religiosa. Pelo seu parentesco comum, os homens devem amar-se uns aos
outros. " prprio do homem amar tambm aquele que o fere. Deves ter
presente que todos os homens so teus parentes, que eles pecam somente
por ignorncia e involuntariamente, que a morte nos ameaa a todos e,
especialmente, que ningum. te pode causar dano porque ningum pode
atacar a tua razo" (VII, 22). O homem parte do fluxo incessante das
coisas. "A realidade como um rio que corre perenemente, as foras
mudam, as causas transformam-se mutuamente e nada permanece imvel" (IX,
28). Qual o destino da alma neste fluxo? Marco Aurlio pinta com cores
resplandescentes a condio da alma que, com a morte, se liberta do
corpo, admitindo tambm a antiga crena do corpo como priso e tumba da
alma. Mas, para ele, o problema de saber se esta libertao ser o inicio
de uma nova vida ou o fim de toda a sensibilidade passa para segundo
plano. Pode acontecer que a alma, ao reabsorver-se no todo, se transmute
noutros seres
80

(como esta pgina manuscrita, no se encontra aqui transcrita)

Pgina do livro "De Finibus", de Ccero (Cdi(,,,,
Palatino Latino 1513 da Bliblioteca Vaticana)

(IV, 21). Nisto Marco Aurlio mais fiel que o platonizante Sneca
doutrina original do Estoicismo.

NOTA BIBLIOGRFICA

109. Os dados antigos sobre o Estoicsmo Eclctico esto recolhidos in

ZELLER, 111, 1, p. 57 ss. Os fragmentos de Panzio foram recolhidas por
FoWLER (juntamente com os de Ecatn), Bonn, 1885. Funda- mental sobre a
mdia Stoa a obra de SCHMEKEL, Die Philosophie der mittleren Stoa in
ihrem geschichtliche Zusammenhange, Berlim, 1892.

110. Os dados antigos sobre Filon e Antoco, n ZELLER, EI, 1, p. 609

ss. As obras de Ccero tiveram numerosas edies crticas: ver a da
Biblioteca Teubneriana de Leipzig.

Sobre Terncio Varro: ZELLER, 111, 1, p. 692 ss. As obras filosficas de

Varro perderam-se e -apenas restam alguns fragmentos. A distino das
trs teologias foi-nos conservada por S. AGOSTINHo, De civitate Dei, VI,
5.

111. Os fragmentos de Andrnico foram recolhidos por LITTIG na sua obra

Andrnico de Rodes, II e 111 partes, 1894-95. Os fragmentos de Cludio
Ptolomeu, in MULLER, Pragm. hist. graec., III, p. 348 ss. As obras
completas de Galeno foram editadas ao cuidado de Xuhn no Corpus medicorum
graecorum, Leipzig, 1821-33. A Introduo Lgica, s descoberta pelos
meados do sculo passado, foi considerada apcrifa por PrantI, mas agora
a sua autenticidade geralmente admitida, Foi editada com o ttulo
Institutio Logica por Kalbfleisch, Leipzig, 1896. De Alexandre de
Afrodsia foram publicadas as obras na "Collezione dei Commentari greci"
de ARISTTELEs, a cargo da Academia de Berlim.

Sobre estes peripatticos: ZELLER, M, 1, 641 ss. Sobre a lgica: PRANTL,

1, 528 ss.

112. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Blon e de Menipo:

DIGENEs LARcio, IV, 46 ss (Bion), VI, 99 ss. (Menipo). Os fragmentos de
Bion, in MULLACH, Fragmenta phil. graec. 11, 423 ss.

Os dados antigos sobre os cnicos posterores, in ZELLER, 111, 1, 791 ss.

81

113. Os dados antigos sobra Sneza foram recolhidos n ZELLER, HI, 1,

p. 719 ss. Das obras de Sneca ver as edies Teubnerianas de Leipzig.
Sobre Sneca: MARCHESI, Seneca, Messina, 1920; MARTIjA, Les moralistes
sous Z'Empire romain, Paris, 1896.

114. Os dadosantigos sobre Mus6nio, in ZELLER, nI, 1, p. 755 ss. Os

fragmento.<,, recolhidos por HENsE, Leipzig, 1905 (BibL Teubneriana).
Sobre Epicteto e Arriano os dados antigo-s in ZELIER, 111, 1, p. 765 ss.
As Dissertaes (a cargo de SCHENKL), O Manual e os fragmentos, editados
em Leipzig, 1916.
O Manual, trad. italiana de GIACOmo LEoPARDI. Sobre Epicteto: BONHOrFER,
Die Ethik der Epikt49@G Sttutgard, 1874.

115. Os <lados antigos sobre Mrcio Aurlio esto recolhidos in ZELLER,

111, 1, p. 781 ss. As Recordaes (In semetipsum, livros XII) foram
editados criticamente por SchenkI, Leipzig, 1913 (Bibl. Teubneriana).
Trad. italiana: ORNATO, MORICCA, MAZZANTINI.

Sobre Marco Aurlio: RENAN, M. A. et Ia fin du monde antique, Paris,

1882.

82

XVIII

PRECURSORES DO NEOPLATONISMO

116. CARACTERISTICAS DA FILOSOFIA NA POCA ALEXANDRINA

A subordinao da investigao filosfica a um fim prtico, posto o

reconhecido como vlido independentemente da prpria investigao,
devia levar a desvalorizar o significado e a funo da filosofia como
indagao racional. A primeira poca e a poca clssica da
filosofia grega tinham reconhecido investigao o mais alto valor: na
investigao que tende a justificar-se, a aprofundar-se em si prpria, a
reconhecer o seu ponto de partida e o seu fim ltimo, tinha colocado o
valor da personalidade humana e o nico caminho para o homem se formar
como homem. Mas subordinada a investigao a um fim dado de antemo, o
valor deste fim no pode considerar-se assegurado pela prpria
investigao. Este valor deve vir no fim de contas por uma revelao
transcendente ou por uma sabedoria originria, numa palavra por uma
tradio religiosa,

83

qual a indagao filosfica tem de subordinar-se.

O valor reconhecido tradio neste perodo coincide com a orientao
religiosa da investigao filosfica. A investigao filosfica na Grcia
antiga nasceu como vontade de libertao das tradies, dos costumes e
das opinies estabelecidas; e Scrates o prprio smbolo de uma tal
investigao, da qual Plato tentou dar o fundamento teortico: o homem
no necessitou de receber a verdade da tradio porque esta verdade est
confiada sua razo. Com o prevalecimento do interesse religioso, a
tradio retoma os seus direitos: a verdade fruto de uma revelao
originria e a sua nica garantia a tradio. Daqui deriva a tendncia
da poca alexandrina para fabricar escritos que deveriam testemunhar a
antiguidade de cortas crenas e conferir-lhes a garantia da tradio. O
florescimento de escritos de falsa atribuio, prprio deste perodo, ,
pois, uma consequncia natural da atitude religiosa que a filosofia vem
assumindo.

O acentuar do carcter religioso da filosofia nos

Estoicos do perodo romano o incio de uma orientao que se torna cada

vez mais dominante no perodo seguinte e que encontra a sua primeira
expresso num eclectismo que procura recolher e cerzir os elementos
religiosos implcitos na histria do pensamento grego, da religio dos
mistrios ao pitagorismo e ao platonismo; depois, nas filosofias que se
enlaam expressamente com as religies orientais e procuram conduzir de
novo a elas o prprio pensamento grego (filosofia greco-judaica). Em
suma, a expresso mais alta desta orientao ser o Neoplatonismo.

117. OS NEOPITAGRICOS

A revivescncia da filosofia pitagrica manifesta-se no sculo 1 a.C. com

o aparecimento dos

84

escritos pitagricos de falsa atribuio (Ditos ureos, Smbolos, Cartas,

atribudas a Pitgoras; Sobre a Natureza do Todo, atribudo ao lucano
Ocello), dos quais nos restam alguns fragmentos. Todos so caracterizados
pelo reconhecimento de uma separao total entre Deus e o mundo,
reconhecimento que traz consigo a necessidade de suportar divindades
inferiores que fazem de intermedirios entre Deus e o mundo. A este mesmo
tipo de escritos pertencem os que nos chegaram sob o nome de Hermes
Trismegisto, que apareceram durante o sculo 1 d.C. Estes escritos tendem
a relacionar a filosofia grega com a religio egpcia: Hermes
reconhecido como o prprio deus egpcio Theut ou Thot. comum nos
escritos de Hermes a hostilidade contra o cristianismo e a defesa do
paganismo e das religies orientais.

Como renovador da filosofia pitagrica, Ccero assinala P. Nigdio

Fgulo, falecido em 45 a.C. Pelo final do sculo I d.C., Apolnio de
Tiana escreveu uma vida de Pitgoras na qual desenhou de modo novelesco a
figura do fundador do pitagorismo. Apolnio viajou por todo o Imprio
Romano como mago, profeta e operador de milagres. Filostrato escreveu uma
Vida de Apolrdo no princpio do sculo 111 d.C. Num escrito, Sobre os
Sacrifcios, de Apolnio, surge a distino entre o primeiro deus e as
outras divindades que havia de dominar a especulao teolgica deste
perodo.

Parece que foram compostas, por volta de

140 d.C., as duas obras que nos chegaram de Nicmaco de Gerasa, na
Arbia: Introduo Aritmtica e Manual de Msica. Na primeira obra
sustenta-se a pr-existncia dos nmeros no esprito do criador
anteriormente criao do mundo. Os nmeros so os modelos em
conformidade com os quais todas as coisas foram ordenadas. Os princpios
da criao so o uno, que identificado com a razo

85

ou divindade, e a dualidade que se identifica com a matria, segundo a

doutrina dos antigos acadmicos.

Numnio de Apameia, na Sria, viveu na segunda metade do sculo 1 d.C. e

a sua doutrina uma mistura de elementos pitagricos e platnicos.
Segundo Numtrio, a filosofia dos gregos deriva da sabedoria oriental;
Plato um "Moiss ateicizante". Escreveu: Dos Mistrios segundo Plato,
Sobre o Bem e Da Separao dos Acadmicos de Plato, obras das quais
temos fragmentos. Notvel a diviso das trs divindades. Ele distingue
o demiurgo, da primeira divindade, como um segundo deus. O primeiro deus
puro intelecto, princpio da realidade e rei do universo. O segundo
deus o demiurgo, que opera sobre a matria, forma o mundo e o
princpio do devir. O mundo, produzido pelo demiurgo, o terceiro deus.
Fundem-se nesta concepo os conceitos platnicos do bem como princpio
supremo e do demiurgo com o conceito aristotlico de Deus como puro
intelecto. No homem, Numnio distingue duas almas, uma racional o outra
irracional, e declara que o ingresso da alma num corpo sempre um mal,
dado que a irrealidade incorprea, e o devir corpreo esto entre si como
a boa e a m alma do mundo.

A doutrina de Numnio apresenta caractersticas que se deviam tornar

comuns na especulao deste perodo: o sincretismo greco-oriental, a
conciliao entre Pitgoras e Plato, a crena em divindades katermdias
entre Deus e o mundo, a oposio entre esprito e matria como oposio
entro bem e mal,

118. O PLATONISMO MDIO

A mesma mistura de doutrinas dispares encontra-se nos sequazes da escola

de Plato a partir

86

do sculo 1 d.C. como continuao daquela orientao eclctica que

comeara com Antoco de Asca. lona. Neste perodo, dos numerosos
representantes da escola o mais notvel Plutarco, de Queroncia, nascido
em 46 e morto em 120 d.C. que desenvolveu a sua actividade cientfica em
Atenas aonde foi no ano 66 d.C. Ficaram-nos dele numerosssimas obras de
comentrio a Plato, de polmica contra os Estoicos e os Epicuristas, de
fsica, de psicologia, de tica, de religio e de pedagogia. Ele tambm
autor das famosas Vidas Paralelas de gregos e romanos.

Plutarco considera impossvel fazer derivar todo o mundo de uma nica

causa. Se Deus fosse a nica causa do mundo, no deveria existir o mal;
tem pois de se admitir, ao lado de Deus, um outro princpio que seja a
causa do mal no mundo como Deus a causa do bem. Este princpio no a
matria, mas uma fora indeterminada e indeterminvel que subjugada por
Deus no acto de criao, mas se mantm de modo permanente no mundo como
causa de toda a imperfeio e de todo o mal. Deus como puro bem assim
situado absolutamente acima do mundo; e a sua relao com o mundo
estabelecida pelas divindades intermdias ou demnios com cuja aco
Plutarco explica e justifica as crenas da religio popular dos gregos e
das outras naes.

Plutarco aceita a diviso platnica da alma em intelectiva ou racional,

irascvel e apetitiva (Sobre as virtudes morais, 3). Noutros lados,
combina a diviso platnica com a aristotlica, admitindo assim cinco
partes da alma. De todas as maneiras, mantm a superioridade do intelecto
sobre as outras partes. Na tica, segue preferentemente Aristteles. H
coisas que no tm relao necessria connosco como o cu, a terra, o
mar, os astros; h outras que tm como o bem, o mal, o

87

prazer, a dor. As primeiras so objecto da razo (logos) cientfica ou

teortica, as segundas, da razo volitiva ou prtica. A virtude prpria
da razo especulativa a sabedoria (sofia); a prpria da razo prtica
a sageza (frnesis). A razo prtica tem como fim moderar os impulsos da
parte irracional da alma e encontrar o justo meio entre o excesso e o
defeito. Determinam-se assim as virtudes morais ou ticas, que Plutarco
ope apatia cnico-estoica, como a harmonia e o justo meio das paixes
frente abolio completa delas, que no possvel nem desejvel.

A obra de Plutarco teve uma importncia muito superior ao seu significado

especulativo. Atravs dela se difundiram e foram conhecidas em todos os
pases as doutrinas fundamentais da filosofia grega, mais que atravs das
obras originais. Contudo, nada na sua filosofia existe que tenha a
potncia e o rigor da especulao clssica.

119. A FILOSOFIA GRECO-JUDAICA

Se, por uma parte, a filosofia grega estende a mo neste perodo

sabedoria oriental, por outra a sabedoria oriental estende a mo
filosofia grega, solidarizando-se com ela na mesma tentativa de fundir
juntamente os resultados da especulao grega e da tradio religiosa do
Oriente.

Na Palestina, no sculo 1 da era crist, a seita dos Essnios, de que nos

falam Ffion, Josefo e Plnio, mostra uma profunda afinidade com o
Neopitagorismo de tal modo que faz supor que ela se tenha desenvolvido
sob a influncia dos mistrios rfico-pitagricos. Esta seita era
constituda por vrias comunidades submetidas a uma disciplina severa e a
um certo nmero de regras ascticas. Do ponto de vista doutrinal,
interpretavam aleg-

88

MARCO AURLIO

ricamente o Velho Testamento, segundo uma tradio que faziam remontar a

Moiss. Acreditavam na pr-existncia da alma e na vida depois da morte,
admitiam as divindades intermdias ou demnios e a possibilidade de
profetizar o futuro. Quase todas essas crenas se encontram no
Neopitagorismo e o Platonismo mdio.

Aos Essnios se costuma frequentemente atribuir as doutrinas expostas nos

documentos recentemente encontrados nas proximidades do Mar Morto e que
se designam precisamente como os "manuscritos do Mar Morto". Com efeito,
estas doutrinas no se diferenciam das dos Essnios que se conhecem pelas
fontes tradicionais; e de qualquer modo os documentos que os contm so
uma outra prova de difuso da filosofia greco-judaica com carcter
religioso na poca que precede imediatamente o advento do cristianismo.

Afim aos Essnios foi a seita judaico-egpcia dos Teraputicos que se

desenvolveu no Egipto.

Terreno muito favorvel para a fuso dos elementos doutrinais gregos o

orientais foi Alexandria. Alguns fragmentos de Aristbulo (cerca de 150
a.C.) procuram demonstrar que j Pitgoras e Plato tinham conhecido os
escritos do antigo Testamento.

No livro da Sabedoria do Antigo Testamento, provavelmente composto no

sculo 1 a.C., h claras reminiscncias do Platonismo e do Pitagorismo,
-ia afirmao da pr-existncia e da imortalidade da alma, do impedimento
que o corpo constitui paTa ela e na concepo de uma matria pr-
existente e do Logos como mediador da criao divina.

120. FILON DE ALEXANDRIA

Nascido em Alexandria entro o ano 30 e o ano

20 a.C., Flon o judeu foi a Roma no ano 40 d.C. como embaixador dos
judeus alexandrinos ao

89

imperador Calgula. Temos dele grande nmero de escritos de argumentos

diversos, de que os principais s o os que constituem um comentrio
alegrico ao Velho Testamento.

Por um lado, Ffion est cheio de venerao pelas Sagradas Escrituras e,

em primeiro lugar, por Moiss que ele considera inspirado directamente
por Deus; por outro lado, admirador dos filsofos eh
ade expressa por eles gregos e considera que a verd a mesma que est
contida nos livros sagrados. A esta convico chega -interpretando
alegoricamente as doutrinas do Velho Testamento e adaptando a elas os
conceitos da filosofia grega. O resultado uma forma de Platonismo muito
prxima da que se desenvolvera em Alexandria e que costumava reportar-se
a Plato e a Pitgoras. Os pontos fundamentais da filosofia de Flon so
trs : a transcendncia absoluta de Deus relativamente a tudo o que o
homem conhece; a doutrina do Logos como intermedirio entre Deus e o
homem, o fim do homem determinado como a unio com Deus. Na sua perfeio
absoluta, Deus tal que impossvel compreender a sua natureza. Tambm
o homem inspirado pode ver quem ele , no que coisa . Deus superior
ao bem e unidade e no pode ter outro nome seno Ser (como indica a
prpria palavra hebraica Jeov-Aquele que ). A Deus pertencem as duas
potncias originais, a bondade e o poder; pela primeira, ele
propriamente Deus, pela segunda o Senhor. Entre estas duas potncias
existe uma terceira, conciliadora de ambas, a Sabedoria, Logos ou Verbo
de Deus, que a imagem mais perfeita do prprio Deus.

O Logos foi o mediador da criao do mundo. Antes de criar o mundo, Deus

criou um modelo perfeito, no sensvel, incorpreo, e semelhante a ele,
que precisamente o Logos (De mundi opif., 4). E sei-vindo-se dele criou
o mundo. Criou-o ser-

90

vindo-se de uma matria que ele prprio tinha aprontado antecipadamente e

a qual era originariamente indeterminada, privada de forma e de
qualidade: Deus determinou-a, deu-lhe forma e qualidade e deste modo da
desordem a levou ordem, Da matria derivam as imperfeies do mundo.
O Logos divino a sede das ideias por intermdio das quais Deus ordena e
forma as coisas materiais. As ideias so, portanto, concebidas por Filon
como foras, porque a matria formada por seu intermdio.

O fim do homem a sua unio com Deus. Para chegar a Deus o homem deve,
em primeiro lugar, libertar-se da sensibilidade e dos vnculos com o
corpo, deve libertar-se tambm da razo e esperar a graa divina que o
eleve at viso de Deus. S se tem esta viso quando o homem saiu fora
de si mesmo (estasi) e est debaixo de urna espcie de furor dionisaco,
como brio e enlouquecido. Trata-se de uma condio que no se pode
exprimir porque sobrehumana e misteriosa (De ebrietate, 261-62).

NOTA BIBLIOGRFICA

177. O material antigo sobre os Neopitagricos, indicado em ZELLER,

111, 2, p. 124 ss, 234 ss. Os Ditos Areos em DIEHL, Anthol. 1yrica,
Leipzig,
1923. O escrito de Ocello in MULLACH, Fragm. phil. graec., I, que contm
tambm as Cartas atribudas a Pitgoras, assim como a Vida de Pitgoras
de PORFIRio e de JMBLICO foram traduzidas para italiano por PESENTI,
Lanciano, 1922 (Cultura dell' anima).

118. Dados antigos sobre Plutarco, recolhidos em ZELLER, 111, 2, 176

ss. As obras de Plutarco encontram-se em numerosas edies: ver a de 7
volumes a cargo de vrios autores na Biblioteca Teubneriana de Leipzig.
D. BAssi, Il pensiero moraZe, peda, gogico, religioso di Plutarco,
Florena, 1927; P. TH-

91

VENAZ, LIme du monde, le devenir et Ia matire chez Plutarque, Paris,

1939.

119. Noticias antigas sobre os Essnios In ZELLER, 111, 2, p. 308 ss.

Sobre os manuscritos do Mar Morto: DuPONT-SOMMER, Observations sur le
Commentaire d'Habacuc dcouvert prs de Ia Mer morte, Paris,
1950; ID., Observations sur le Manuel de Discipline dcouvert prs de Ia
Mer Morte' Paris, 1951; MILLAR BURROWS, The Dead Sea, Scrolls, Nova
Iorque, 1956 (que contm tambm a traduo inglesa dos textos
encontrados).

120. Das obras de Ffion as edies so: Mangey, Londres, 1742 (com
traduo latina); Richter, Leipzig, 1828-30; Cohn e WendIand, Berlim,
1896 ss. Commentaire allgorique des saintes lois, texto, traduo
francesa e comentrio de BRHIER, Paris, 1909.

Sobre F'lDn: BRHIER, Les ides philos. et relig. de Ph. d'Alex., Paris,
1908; GOODENOUCri, The Politics of Philo. Juda6us, New Haven, 1938 (com
bibl.); WOLFSON, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judai.sm,
Christianity and Islam, Cambridge (Mass.),
2 vols., 1947.

92

XVIII

O NEOPLATONISMO

121. A "ESCOLSTICA" NEOPLATNICA

O Neoplatonismo a ltima manifestao do Platonismo no mundo antigo.

Ele resume e leva formulao sistemtica, e (com Proelo) de um modo
escolstico, as tendncias e orientaes que se tinham manifestado na
filosofia grega e alexandrina do ltimo perodo. Elementos pitagricos,
aristotlicos, estoicos fundem-se no Platonismo numa vasta sntese que
devia influenciar poderosamente todo o curso do pensamento cristo e
medieval e atravs dele tambm o do pensamento moderno, O Neoplatonismo
assim a manifestao mais notvel da orientao religiosa que prevalece
na filosofia da poca alexandrina. tambm a primeira forma histrica da
escolstica, se com tal nome se entende a filosofia que procura realizar
uma compreenso racional das verdades religiosas tradicionais ( 173).
Com efeito, a atitude religiosa implica que a verdade como tal no se
busca: ela foi revelada e garantida pela tradio. Por outro lado,
oportuno

93

compreender, explicar e defender tal verdade; para este fim se utiliza a

filosofia que melhor se presta, neste caso o Platonismo.

Por isso o Neoplatonismo no tem nada que ver com o Platonismo original e
autntico. , pelo contrrio, uma espcie de escolstica que utiliza o
Platonismo, em mistura confusa com elementos doutrinais heterogneos com
o fim de justificar uma atitude religiosa. O facto de Proclo, o
representante mais sabedor da escolstica neoplatnica, ter considerado
apcrifas a Repblica e as Leis de Plato, que se prestam mal, pelo seu
dominante interesse poltico, a serem utilizadas para os fins de uma
apologtica religiosa, constitui uma prova evidente da descontinuidade
que existe entre o Platonismo e Neoplatonismo e da impossibilidade de
utilizar este ltimo como elemento de compreenso histrica do Platonismo
originrio.
Fundador do Neoplatonismo Antnio Sacca, que viveu entro o ano 175 e o
242 d.C. sem deixar nenhum escrito. Era braceiro (donde o sobrenome de
"Sacca"); seguidamente ensinou em Alexandria a filosofia platnica.

Entro os seus alunos contaram-se Orgenes, que no se deve confundir com

o Orgenes cristo ( 144), e Cssio Longino (cerca de 213-273), retrico
o fillogo, sob o nome do qual nos chegou o escrito Do sublime, que no
obstante no seu.

A maior figura do Neoplatonismo Plotino. Nascido em Licopoli, no

Egipto, em 203 ou 204 d.C., participou na expedio do imperador Gordiano
contra os persas para conhecer as doutrinas dos persas e dos indianos. No
regresso, estabeleceu-se em Roma, onde a sua escola contou entre os seus
ouvintes numerosos senadores romanos. O imperador Galieno e a sua mulher
Salonina estiveram entre os seus admiradores. Morreu na Campnia com
66 anos, em 269 ou 270 depois de Cristo.

94

O s--u aluno Porfrio de Tiro (nascido em 232-33 e falecido no princpio

do IV sculo) publicou os escritos do mestre ordenando-se em seis
Enneadi, ou seja, livros de nove partes cada um. Porfrio tambm autor
de numerosas obras originais. Entre estas so particularmente importantes
uma Vida de Plotino, uma Vida de Pitgoras e a Introduo s Categorias
de Aristteles que um comentrio em forma de dilogo ao escrito
aristotlico. O interesse fundamental de Porfrio, prtico-religioso.
Ele tira da doutrina de Plotino motivos para defender a religio pag.

122. PLOTINO: DEUS

Plotino acentua at ao extremo limite a transcendncia de Deus, na qual

tinham j insistido os Neopitagricos e Ffion. Mas ao passo que Ffion,
ainda identifica Deus com o ser, Plotino afirma que Deus est "para l do
sem (V, 5, 6); "para, l da substncia" (VI, 8, 19); "para l da morte"
(111, 8, 9) de modo que transcendente a respeito de todas as coisas,
ainda que produzindo-as e mantendo-as ele prprio em ser (V, 5, 12).
Assim a causa do ser vem de qualquer modo destacada do ser, como aquilo
que inalcanvel e inexprimvel da parte do homem. O nome que menos
inadequado para dar a Deus , segundo Plotino, o de Uno e isto quer
porque Deus unidade, isto , a causa simples e nica de todas as
coisas, quer porque o nome "Uno" se presta a designar aquilo que
simples e diferente de todas as coisas que vm depois (V, 4, 1). O
prprio Plotino adverte, porm, que este nome no contm mais que a
excluso do mltiplo e, salvo esta excluso, no mais adequado que os
outros para exprimir Deus (V, 5, 6". Com estas consideraes, Plotino
inicia aquilo que se chamou seguidamente a teologia negativa, isto , a

95

determinao de Deus atravs do reconhecimento da impossibilidade de

predicar dele todas e cada uma das determinaes finitas.

Alm disso, a definio de Deus como unidade no tem nada a ver com o
monotesmo. Conformemente a toda a tradio grega, Plotino defende
explicitamente o politesmo como consequncia necessria do poder
infinito da divindade. "No restringir a divindade a um nico ser, faz-
la ver mltiplice: como ela prpria se manifesta, eis o que significa
conhecer o poder da divindade, capaz, ainda que permanecendo aquele que
, de criar uma multiplicidade de deuses que se ligam com ele, existem
para ele, existem para ele e vm dele" (11, 9, 9).

Para uma divindade concebida deste modo a criao no pode ser um acto de
vontade, o que implicaria uma mudana na essncia divina. A criao
acontece de tal maneira que Deus permanece imvel no centro dela, sem
quer-la nem consenti-Ia. Ela um processo de emanao, semelhante
quele pelo qual a luz se difunde em torno do corpo luminoso ou o calor
em torno do corpo clido ou, melhor, semelhante ao perfume que emana do
corpo odorfero (V, 1, 6). Utilizando a noo aristotlica de Deus como
"pensamento do pensamento" ( 78), Plotino interpreta a prpria emanao
como o pensamento que o Uno pensa de si.
O Uno, pensando-se, d origem ao Intelecto, que a sua imagem (V, 4, 2);
o Intelecto, pensando-se, d origem Alma, que a imagem do Intelecto
(IV, 8, 3). Passando rapidamente de imagem a imagem, a emanao @ tambm
um processo de degradao. Aquilo que emana do Uno inferior ao Uno,
assim como a luz menos luminosa do que a fonte donde emana e a onda de
perfume menos intensa medida que se afasta do corpo odorfero. Os
seres que emanam de Deus no podem--- por-

96

sneca

tanto, ter nem a sua perfeio nem a sua unidade, mas tendem cada vez
mais para a imperfeio e a multiplicidade.

123. PLOTINO: AS EMANAES

A primeira emanao do Uno o Intelecto (Nous) que a imagem mais

prxima dele. O Intelecto contm j a multiplicidade na medida em que
implica a distino entre o sujeito que pensa e o objecto pensado. Este
Intelecto, como o Logos, ou o Verbo de Flon, a sede das ideias
platnicas. Ele identificado por Plotino com o Demiurgo de que fala
Plato no Timeu.

Do Intelecto procede a segunda emanao, a Alma do Mundo, que Verbo e

Acto Intelecto, como o Intelecto o do Uno. Por um lado, a alma olha o
Intelecto de que provm e com o qual pensa, pelo outro olha-se a si
prpria e conserva-se; pelo outro ainda, olha aquilo que est depois dela
e ordena-o, governa-o e rege-o. Assim a Alma universal tem uma parte
superior que se dirige ao Intelecto e uma parte inferior que se dirige ao
corpo: com esta governa o universo corpreo e Providncia.

Deus, o Intelecto e a Alma do mundo constituem o mundo inteligvel. O

mundo corpreo supe para a sua formao, alm da aco da Alma do mundo,
de um outro princpio de que derivam a ,imperfeio, a multiplicidade e o
mal. Este princpio a matria, concebida por Plotino negativamente,
como privao da realidade e do bem. A matria est no extremo inferior
da escala no cimo da qual est T)eus. Ela a obscuridade que comea onde
termina luz, portanto no-ser e mal.

As almas singulares so partes da alma do mundo. A Alma universal

penetrou a matria vivi-
97

ficando-a e penetrando-a toda, mas permanecendo em si mesma nica e

indivisvel. Ela produz a unidade e a simpatia de todas as coisas do
mundo, j que estas, tendo uma nica alma, se ligam umas s outras corno
os membros de um mesmo animal.

Dominado como est pela Alma universal, o mundo tem uma ordem e uma
beleza perfeitas. Para descobrir esta ordem necessrio olhar o todo no
qual encontra o seu posto e a sua funo cada parte singular, ainda
aquela aparentemente imperfeita ou m. O prprio vcio tem uma funo
til ao todo porque se torna um exemplo da fora das leis e acaba por
produzir consequncias teis (111, 2, 5).

124. PLOTINO: A CONSCINCIA E O RETORNO A DEUS

Na filosofia de Plotino toma-se central e dominante um conceito que j

assomara na especulao dos Estoicos: o de conscincia. Conscincia no
* conhecimento dos prprios estados internos, mas * atitude do sage que
no tem necessidade de sair fora de si para encontrar a verdade e que,
por isso, tem o olhar constantemente voltado para si prprio. A
conscincia , neste sentido, o campo privilegiado em que se manifestam
na sua evidncia as verdades mais altas que o homem pode alcanar e a
fonte ou o prprio princpio de tais verdades, isto , Deus. O
pressuposto deste conceito a auto-suficincia do sage sobre que tinham
insistido os Estoicos e que tinha dominado as especulaes morais dos
estoicos romanos. A distino estabelecida por Epicteto entre "s coisas
que esto em nosso podem, isto , os nossos actos espirituais e "as
coisas que no esto em nosso podem, isto , as coisas externas, como
fundamento das atitudes

98

morais do homem, no seno um corolrio do princpio da conscincia.

Para indicar a conscincia como introspeco ou auscultao interior,
Plotino adopta expresses como "retorno, a si prprio", "retorno
interioridade", "reflexo sobre si prprio" e contrape constantemente
esta atitude prpria do sage a quem, em contrapartida, se orienta, pela
conduta da sua vida, para o conhecimento das coisas externas. "0 sage
-diz Plotino- tira de si prprio aquilo que revela aos outros e olha para
si prprio dado que no somente tende a unificar-se e a isolar-se das
coisas externas, mas se dirige a

si prprio e encontra em si todas as coisas" (111,

8, 6).

O retomo a Deus um itinerrio que o homem s pode iniciar e percorrer

mediante o retorno a si prprio. As etapas do retorno a Deus so as
etapas da progressiva interiorizao do homem; e, em primeiro lugar, da
sua libertao de toda a dependncia ou relao com a exterioridade
corprea. Plotino afirma, portanto, que o primeiro dever do homem o de
subtrair-se aos seus laos com o corpo e purificar-se mediante a virtude.
As virtudes so caminhos de purificao porque so caminhos de libertao
da exterioridade. Com a inteligncia e a sabedoria, a alma do homem
habitua-se a operar por si s, sem a ajuda dos sentidos cor-

preos; com a temperana liberta-se das paixes; com a coragem no teme

separar-se do corpo; com a justia faz que comande em si apenas a razo e
o Intelecto (1, 2, 3). A virtude como purificao constitui, contudo,
apenas uma condio libertadora do itinerrio interior em direco a
Deus. Na msica, no amor e na filosofia, a alma encontra os caminhos
positivos do retorno a Deus.

Atravs da msica, o homem deve progredir para l dos sons sensveis,

procurando alcanar as suas relaes o as suas medidas para se erguer at

99

quela harmonia inteligvel que a prpria beleza. Atravs do amor, o

homem eleva-se gradualmente (segundo o processo j descrito por Plato no
Fedro) da contemplao da beleza corprea da beleza incorprea, a qual
um reflexo ou imagem do Bem, isto , de Deus. Com efeito, a beleza
resplandece nas coisas que esto mais prximas da perfeio; uma esttua
mais bela do que um bloco de mrmore, um corpo vivo mais belo do que
uma esttua. Mas para l da beleza o homem deve avanar com a filosofia
para a prpria fonte da beleza que Deus. Todavia, a Deus no se poder
chegar atravs da inteligncia porque esta est confficionada pelo
dualismo do sujeito que pensa e do objecto pensado, enquanto que Deus
absoluta unidade. Na viso de Deus no h j intervalo, no h j
dualidade, mas a alma une-se a Deus totalmente com um xtase de amor. No
se trata de uma viso mas de "xtase e de simplificao, de descanso e de
unio, de completa entrega". Esta condio s raramente pode ser
alcanada pelo filsofo. Porfrio testemunha-nos que, nos seis anos que
esteve com o mestre, Plotino s quatro vezes atingiu o xtase.

125. A ESCOLA SIRACA

O discpulo de Porfrio, Jmblico de Clcide, falecido por volta de 330,

inicia o chamado Neoplatonismo siraco, muito mais prximo das fontes
orientais do que o plotiniano. Foi autor de numerosos escritos dos quais
nos restam cinco livros da obra Sobre os mistrios dos egpcios.
Jmblico, mais um telogo do que um filsofo. Elo multiplica as
emanaes plotinianas subdividindo-as em outras tantas divindades, s
quais faz corresponder os deuses da religio popular. Insiste, pois,
sobre o valor da teurgia, que a virtude mgica dos ritos

100

e das frmulas propiciatrias. A divindade, diz ele, no pode ser

persuadida a agir pelo nosso pensamento porque a perfeio no
levada a agir por aquilo que imperfeito. Ela age, em contrapartida, em
virtude dos smbolos o das frmulas que ela prpria sugeriu aos
homens. O Neoplatonismo inclinava-se assim com Jmblico para uma
teologia mtica que se prestava a justificar todas as supersties das
crenas pags.

Jmblico -teve numerosos discpulos que, pelas notcias que nos chegaram,
aparecem desprovidos de qualquer originalidade. Quando o imperador
Juliano, (dito o Apstada) quis dar nova vida ao paganismo para p-lo
como fundamento da vida poltica do Imprio, recorreu precisamente
filosofia neoplatnica na forma que Jmblico lhe tinha dado.

Entretanto, a escola platnica de Alexandria continuava e teve novo

esplendor com uma mulher, Hipzia, que caiu em 415 vtima do fanatismo da
plebe crist, suscitada contra ela pelo bispo Cirilo.

Dos escritos do seu discpulo Sinsio de Cirena (nasceu por volta do ano
370) que em 411 se torna bispo de Ptolomaida ( 169) parece que ela
expusera a doutrina neoplatnica segundo os ensinamentos de Jmblico.

126. A ESCOLA DE ATENAS

A ltima fase do Neoplatonismo foi dedicada provalentemente ao comentrio

das obras de Plato o de Aristteles. No princpio do sculo V, o chefe
da escola ateniense Plutarco de Atenas, filho de Nestrio, que morreu
muito velho no ano 401-02 e comentou Plato e Aristteles.

A especulao metafsica foi, em contrapartida, cultivada por Siriano (o

mestre de Proclo), o qual se refere especialmente a Plato que
considerava

101

superior a Aristteles e que quis conciliar com os Pitagricos e com os

Neoplatnicos.

Proclo o maior representante da orientao ateniense. Nascido em

Constantinopla no ano 410 e educado em Lcia, aos 20 anos dirigiu-se para
Atenas onde permaneceu at a sua morte, ocorrida em 485. As suas obras
mais importantes so o Comentrio ao Timeu, Repblica, ao Parmnides,
ao Alcibades 1 e ao Crtilo e dois escritos sistemticos, a Instituio
teolgica e a Teologia platnica.

Proclo deu filosofia neoplatnica a sua forma definitiva. Sucederam-lhe

numerosos pensadores que seguiram as suas pisadas mas que no oferecem
nenhuma contribuio original para a sua doutrina. ltima gerao de
neoplatnicos pertence Simplcio, cujos comentrios a muitas obras de
Aristteles tm para ns a mxima importncia como fontes de todo o
pensamento antigo, e representam tambm uma notvel obra de pensamento.

No ano 529 Justiniano proibiu o ensino da filosofia em Atenas e confiscou

o ingente patrimnio da escola platnica. Damscio, que era o seu chefe,
com seis companheiros, entre os quais Simplcio, refugiou-se na Prsia.
Mas dali voltaram depressa desiludidos. Doravante o pensamento platnico
no existia mais como tradio independente porque havia sido absorvido e
assimilado pelo pensamento cristo.

O seu ltimo representante pode dizer-se que foi Severino Bocio (

172). Bocio traduziu e comentou os principais escritos do Organon
aristotlico e a Introduo s categorias de Porfrio. Escreveu tambm um
Comentrio desta obra e outros trabalhos de lgica, matemtica e msica.
No crcere escreveu depois a obra que o tornou famoso durante toda a
Idade Mdia, A consolao da filosofia. Esta obra no original, mas
resulta da utilizao de vrias fontes, entre as quais o Protrptico de
Aris-

102

tteles, talvez conhecido atravs de algum escritor mais recente que o

reproduzira. O ponto de vista de Bocio, um platonismo, eclctico. De
Plato tira Bocio o conceito da divindade como sumo Bem; com Aristteles
considera Deus como o primeiro motor imvel; com os Estoicos admite a
providncia e o fado. Embora seja cristo, na sua filosofia segue de
perto o Neoplatonismo, da poca. Apresenta na sua pessoa a passagem da
antiguidade Idade Mdia; o ltimo romano e o primeiro
escolstico.

127. A DOUTRINA DE PROCLO

O ponto fundamental da filosofia de Proclo, a ilustrao daquele

princpio tridico, que prprio do Neoplatonismo. Todo o processo se
cumpro por via da semelhana das coisas que surgem com aquilo de que
procedem. Um ser que no produz um outro permanece em si prprio
imutvel; mas a coisa produzida necessariamente se lhe assemelha. Ora o
produto, enquanto tem qualquer coisa de idntico com o que produz, resta
nele; enquanto tem qualquer coisa de diverso, procede dele. Mas sendo
semelhante de algum modo idntico e diverso; portanto permanece e
procede ao mesmo tempo, e no faz nenhuma das coisas sem a outra. Ora
todo o ser, que procede por sua natureza do uma coisa, retorna a ela.
Retoma porquanto no pode fazer outra coisa seno aspirar prpria causa
que seu bem; e todo o ser deseja o bem. Este retorno ou converso
realiza-se pela semelhana de quem retoma com aquilo a que retoma (Ist.
Teol., 30, 32). Com isto, Prclo, distingue, no processo das emanaes de
todo o ser pela sua causa, trs momentos: 1.' o permanecer (mon) lutvel
da causa em si mesma; 2.* o proceder (prodos) dela pelo ser derivado
que, pela sua

103

semelhana com ela, permanece aderido a ela e por sua vez se afasta dela;
3.' o retorno ou converso (epistroph) do ser derivado sua causa
originria. Aquele processo de emanao, que Plotino ilustrava em termos
metafpicos com o exemplo da luz e do odor, justificado por Proclo com
esta dialctica da relao entre a causa e a coisa produzida, pela qual
ao mesmo tempo se enlaam, se separam e voltam a unir-se num processo
circular no qual o princpio e o fim coincidem.

O ponto de partida de todo o processo o Uno, Causa primeira e Bem

absoluto que Proclo, como Plotino, considera incognoscvel e
inexprimvel. Do Uno procede uma multiplicidade de Unidades ou Enadi que
so tambm Bens supremos e Divindades e fazem de intermedirios entre o
Uno originrio e o mundo do Intelecto. O Intelecto, que a terceira fase
da emanao, dividido por Proclo em trs momentos; o inteligvel (o
objecto do Intelecto), que o ser; o inteligvel-intelectual, que a
vida; o intelectual (o Intelecto como sujeito), que o Intelecto. O ser
e a vida, por sua vez, dividem-se em vrios momentos a cada um dos
quais Proclo faz corresponder uma divindade da religio popular.
O quarto momento da emanao a Alma, dividida em trs espcies: a
divina, a demonaca e a humana, as primeiras duas so ainda divididas e
identificadas com divindades ou seres da religio popular.

O mundo organizado e governado pela Alma divina. O mal no deriva da

divindade, mas da imperfeio dos graus mdios e baixos da escala do
mundo e da sua deficiente aceitao do bem divino. A matria no pode ser
causa do mal porque ela foi criada por Deus como necessria para o mundo.

Alm das faculdades assinaladas na alma por Plato e Aristteles, Proclo

admite nela uma faculdade superior a todas, o Uno na alma, que
corresponde ao Uno no mundo e a faculdade apta a

104

conhec-lo. O processo da elevao moral e intelectual da alma culmina na

unio exttica com o Uno. Os graus ltimos deste processo de elevao so
o amor, a verdade e a f. O amor leva o homem at viso da beleza
divina; a verdade at sabedoria divina e ao conhecimento perfeito da
realidade. Mas s a f o leva para l do conhecimento e de todo o devir,
ao repouso e unio mstica com aquilo que incognoscvel e
inexprimvel.

NOTA BIBLIOGRFICA

121. Os dados antigos sobre Amnio Sacca, Orgenes e Longino foram

recolhidos por ZELLER, HI,
2, p. 500 ss. Para Plotino a fonte principal das notcias biogrficas a
Vida de Plotino de PORFIRIO.

As obras de Plotino foram editadas por Creuzer e Moser, O.@ffrd, 1835,

ed. reproduzida na de Firmin-Didot, Pars, 1855; Volkmann, Leipzig, 1883-
84; na coleco "A Universidade de Frana" apareceu a edio e a traduo
de BRHIER em 6 vdls., 1924-38. Tradues italianas: CILENTo, 4 vols.,
Bari, 1947-49; FAGGIN, Milo, 1947-48. As fontes para a biografla de
Porfirio, so a sua Vida de Plotino e o artigo do Lxico de Suidas. A
Vida de Plotino est publicada na edio plotiniana de Creuzer e M<)ser,
o Co~trio s categorias de Aristteles nos "Comentrios gregos de
Aristteles" da Academia de Berlim, IV, 1. Para as edies das obras de
Porfirio, ver UEBERWEG-PRAECHTER, p. 598.

Sobre Porfrio, ver BIDEZ, Vie de P. Ze philosophe noplatonique, Gand-

Leipzig, 1913.

122, 123, 124. Sobre Plotino: INGE, The Phi-

1,osophy of P., 2 vols., Londres, 1918; BRPHIER, La philosophie de P.,
Paris, 1928; CARBONARA, La filosofia di P.' 2 vols., Roma, 1938-39;
JENSEN, Plotin, Kjijbenhavn, 1948; Les sources de Plotin. Entretiens sur
l'antiquit classique, Vandoeuvres-Genve, 1957; bibli. de MARIEN in
apndice, -ao vol. IV da citada -traduo italiana de Cilento.

125. Os dados antigos sobre Jmblico, Giuliano, Hpzia, Sinsio, in

ZELLER, 111, 2, p. 773 ss.

105

Sobre os mistrios dos egpcios, ed. Parthey, Berlim,

1857.

As obras de Juliano foram publicadas por Bidez e Cumont, P@tris, 1922; a

de Sinsio, por Petavio, Paris, 1612, 2.1 ed., 1633, e na Patr. Greca de
MiGNE, vol. 66. Sobre Juliano o Apstata: BARBAGALLO, Ciu;. lIAp.,
Gnova, 1912; ROSTAGNI, Giu1. l'Ap., Turim,
1920.

126. Os dados antigos sobre Proclo, foram recolhidos na Vida escrita

pelo seu disc@pulo M_ARiNo, ed. Boisonade, Leipzig, 1814. Sobre os outros
Neoplatnios da escola de Atenas os dados antigos foram recolhidos em
ZELLER, 111, 2, p. 805 ss. (Plutareo),
890 ss. (Simplcio, Damscio, Bocio).

127. As obras de Proclo foram publicadas por Cousn, 6 vols. Paris,

1820-25; existem tambm numerosas edies de Leipzig de obras separadas.
As obras de Bocio est(> na Patr. Latina de MIGNE, vol. 63 e 64. Os
Elementos de Teologia de Proclo foram traduzidos para italiano por
LoSAceo, Lanciano, 1927. G. MARTANO, L'uomo e Dio in Proclo, Npoles,
1952, com bibliografia.

106

SEGUNDA PARTE

FILOSOFIA PATRISTICA

O CRISTIANISMO E A FILOSOFIA

128. A FILOSOFIA GREGA E A TRADIO CRIST

A Grcia foi o bero verdadeiro da filosofia. Pela primeira vez no mundo

ocidental, compreendeu e realizou a filosofia como investigao racional,
isto , como investigao autnoma que em si mesma encontra o fundamento
e a lei do seu desenvolvimento. A filosofia grega demonstrou que a
filosofia s pode ser procura e a procura liberdade. A liberdade implica
que a disciplina, o ponto de partida, o fim e o mtodo da investigao
sejam justificados e postos por essa mesma investigao, e no aceites
independentemente dela.

A influncia do cristianismo no mundo ocidental determinou uma nova

orientao da filosofia. Toda a religio implica um conjunto de crenas
que no so fruto de qualquer investigao porque consistem na aceitao
de uma revelao. A religio a adeso a uma verdade que o homem aceitou
devido a um testemunho superior. Tal , com efeito, o

109

cristianismo. Aos fariseus que lhe diziam: "Tu alegas de ti mesmo e,

portanto, o teu testemunho no tem valor", Jesus respondeu: "Eu no estou
s, somos eu e aquele que me enviou (S. Joo, VIII, 13, 16), apoiando
assim o valor da sua doutrina no testemunho do Pai. A religio parece,
portanto, nos seus prprios princpios, excluir a investigao e
consistir antes numa atitude oposta, a da aceitao de uma verdade
testemunhada do alto, independentemente de qualquer investigao.
Todavia, logo que o homem se interroga quanto ao significado da verdade
revelada e tenta saber porque caminho pode realmente compreend-la e
fazer dela carne da sua carne e sangue do seu sangue, renasce a exigncia
da investigao. Reconhecida a verdade no seu valor absoluto, tal como
revelada e testemunhada por um poder transcendente, imediatamente se
impe a cada homem a exigncia de se aproximar dela e de a compreender no
seu significado autntico para com ela e dela viver verdadeiramente. Esta
exigncia s pode -ser satisfeita pela investigao filosfica. A
investigao renasce, pois, da prpria religiosidade, pela necessidade
que o homem religioso tem de se aproximar, tanto quanto lhe for possvel,
da verdade revelada. Renasce com uma tarefa especfica, que lhe imposta
pela natureza de tal verdade e pelas possibilidades que pode oferecer
sua efectiva compreenso pelo homem; mas renasce com todas as
caractersticas, prprias da sua natureza, e com fora tanto maior quanto
maior for o valor que se atribui verdade em que se acredita e se
pretende fazer sua.

Da religio crist nasceu assim a filosofia crist. Esta tomou tambm

como objectivo conduzir o homem compreenso da verdade revelada por
Cristo, de modo a que ele possa realizar o seu autntico significado. Os
instrumentos indispensveis para este fim encontrou-os a filosofia
crist, prontos a

lio

servirem, na filosofia grega. As doutrinas da especulao helnica do

ltimo perodo, essencialmente religioso, prestavam-se a exprimir, de
modo acessvel ao homem, o significado da revelao crist; e com

O esta finalidade foram, efectivamente, utilizadas da maneira mais ampla.

129. OS EVANGELHOS SINPTICOS

A pregao de Cristo, por um lado, est ligada tradio hebraica e, por

outro, renova-a profundamente. A tradio hebraica ensinava a crena num
Deus nico, puro esprito e garantia da ordem moral no mundo dos homens;
um Deus que escolheu como seu povo eleito o povo hebraico, a quem ampara
nas dificuldades como pune inexoravelmente nas aberraes religiosas e
nas suas imperfeies morais. A ltima tradio hebraica, a dos profetas,
anunciava, depois de um perodo de desventuras e tremendas punies, o
renovo do povo hebreu. e o seu ressurgimento como potncia material e
moral, que faria dele o instrumento directo de Deus para o seu domnio no
mundo.

Ao anncio desta renovao, que deveria verificar-se pela obra de um

Messias directamente investido por Deus, est ligada a pregao de
Cristo. Nas tal pregao alarga imediatamente o horizonte do anncio
proftico, estendendo-o do nico povo eleito a todos os povos da terra, a
todos os homens "de boa vontade", seja qual for a sua raa, a sua
civilizao ou a sua posio social. Simultaneamente, retira ao anunciado
renascimento todo e qualquer carcter temporal e poltico e faz dele um
ressurgimento puramente espiritual que deve realizar-se na interioridade
das conscincias.

O reino de Deus anunciado por Jesus no exige uma transformao poltica:

"Dai a Csar o que

111

de Csar e a Deus o que de Deus" (5. Mateus,

22, 21; S. Lucas, 20, 25). antes uma realidade invisvel e -interior ao
homem: "No se poder dizer "est aqui" ou "est ali", porque, na
verdade, o reino de Deus est dentro de vs". (S. Lucas, 17,
21). Ele como o gro de mostarda que o mais pequeno de todos os gros
e se torna uma grande rvore; ele como o fermento que se espalha na
farinha e a faz levedar (S. Mateus, 13, 31 e ss.; S. Marcos, 4, 30 e ss.;
S. Lucas, 13, 18 e ss.): quer dizer, uma vida espiritual que se
desenvolve e se difunde gradualmente entre os homens. O reino de Deus
exige do homem o abandono radical de todos os interesses mundanos. Jesus
afirma explIcitamente que no veio para trazer a paz, mas a espada (S.
Mateus 10, 34); a aceitao da sua mensagem significa a ruptura
definitiva com todos os laos terrenos e a entrega total a Deus. Por isso
exclama: " Quem encontrar a sua alma perd-la-, e quem a perder por mim
encontr-la-" (S. Mateus,
39). O que esta ruptura total com o mundo e com

o seu prprio eu, o que esta total entrega a Deus implica para o homem
disse-o Jesus no Sermo da Montanha. O reino de Deus para os pobres de
esprito, para os que sofrem, para os pacficos, para aqueles que desejam
a justia, para os que so perseguidos. Isto impe ao homem o amor. lei
do Velho Testamento: "Olho por olho, dente por dente", Jesus ope a nova
lei crist: "Amai os vossos inimigos, e orai pelos que vos perseguem e
caluniam, para que sejais filhos do vosso Pai que est nos cus, o qual
faz nascer o sol para os bons e os maus e d a chuva aos justos e aos
injustos. Pois se amais apenas os que vos amam que mrito tereis? No
fazem os publicanos 1 o mesmo? E se estimais ape-

1 Publicanos (telonai) eram os funcionrios dos impostos pblicos, gente

odiosa e agarrada ao dinheiro.

112

nas os vossos irmos, que fareis de extraordinrio? No fazem os pagos a

mesma coisa? Sede perfeitos, como perfeito o vosso Pai celeste" (S.
Mateus, 5,
44-48).

Na pregao de Jesus, Deus mais do que Senhor o Pai dos homens; mais do
que executor daquela justia inflexvel e vingativa que lhe atribuam os
hebreus, fonte inesgotvel de amor, que aponta a todos os homens como
primeiro e fundamental dever. A comunidade humana que dever surgir da
pregao de Cristo ser , portanto, uma comunidade fundada no amor. Mesmo
a relao entre o homem e Deus deve ser uma relao de amor. O homem deve
abandonar-se providncia do seu Pai celeste: "Procurai antes de mais
nada o reino de Deus e

a sua justia e tudo o restante vos ser concedido" (S* Mateus, 6, 33).
Mas este abandono no deve ser uma expectativa inerte. "Velai-disse Jesus
porque no sabeis o dia em que chegar o vosso Senhor. (S. Mateus, 24,
42). Esperar pelo reino de Deus significa preparar-se incessantemente
para ele. No concedido sem esforo: "Pedi e recebereis; procurai e
encontrareis; batei e as portas se abriro" (S. Lucas, 11, 9). Todo o
ensinamento de Jesus pretende transmitir a necessidade desta expectativa
activa e preparatria, desta procura sem a qual no possvel tornarmo-
nos dignos do reino de Deus. Por isso Jesus se volta de preferncia para
os humildes e para os que sofrem ("Eu fui enviado apenas s ovelhas
tresmalhadas da casa de Israel", S. Mateus, 15, 24), enquanto considera
que o seu apelo ressoa em vo naqueles que esto contentes consigo e nada
tm que pedir vida": " mais fcil passar um camelo pelo cu de uma
agulha do que entrar um rico no reino de Deus" (S. Mateus, 19,
24). S pela dor, pela inquietao e pela necessidade nasce no homem a
aspirao da justia, da paz e do amor, que conduz ao reino de Deus.

113
 130. AS "CARTAS" PAULINAS

As Cartas de S. Paulo, escritas ocasionalmente a vrias comunidades

crists, contm, alm da apologia da doutrina fundamental de Cristo,
admoestaes, conselhos, prescries rituais. Mas contm tambm a clara
expresso dos fundamentos conceptuais da nova religio, que deviam servir
nos sculos seguintes, como constantes pontos de referncia das disputas
teolgicas e das interpretaes filosficas. Tais fundamentos podem
recapitular-se do seguinte modo:

1.* A cognoscibilidade natural de Deus, de onde ser tomada como culpa a

ignorncia ou o seu no conhecimento. Deus , de facto, cognoscvel
atravs das suas obras, nas quais ele mesmo se revelou e nas quais se
apoiam de modo evidente o seu poder e a sua glria (Romanos, 1, 18-25).

2.' A doutrina do pecado original o da redeno pela f em Cristo. "Assim

como por um s homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte,
assim a morte trespassou todos os homens porque todos pecaram" (Rom., V,
12). A redeno do pecado realiza-se pela f em Cristo. "Deus justo e
justifica quem tem f em Jesus. Onde est, pois, a razo da vanglria?
Foi excluda. Por que lei? Pela das obras? No, pela lei da f.
Convenamo-nos de que o homem ser justificado pela f, sem as obras da
lei" (Rom., 26-28).

3.* O conceito da graa como aco salvadora de Deus atravs da f. "No

acontece com o pecado o que sucede com a graa; pois se pelo pecado de um
pereceram muitos, muito mais abundou a graa de Deus e o dom da graa de
um homem: Jesus Cristo" (Rom., V, 15-16).

4. O contraste entre a vida segundo a carne e a vida segundo o

esprito. "Se viverdes pela carne,

114

precipitar-vos-eis na morte; se pelo esprito fizerdes morrer os actos do

corpo, vivereis. Porque todos os que seguem o esprito de Deus, so seus
filhos. (Rom. VIII, 13-114).

5.o A identificao do reino de Deus com a vida e o esprito da

comunidade dos fiis, isto , com a Igreja. Segundo S. Paulo, a Igreja
o corpo de Cristo de que os cristos so os diferentes membros
harmonizados e concordes. (Rom., XII, 5 sg).

Na comunidade crist h lugar para as tarefas mais variadas, pois todas

contribuem para a unidade do conjunto, mas cada uni deve escolher aquela
para que foi chamado. Domina nas epstolas paulinas o conceito da vocao
(clisis) pela qual a graa (charis') divina opera em cada indivduo
chamando-o ao dom ou funo carismtica que est mais de acordo com a
sua natureza. "Que cada um fique na vocao a que foi chamado".
(Corntios, 1, 7, 20). "H diversidade de carismas, mas um s o
Esprito; h diversidade de servios, mas um s o Senhor; h
diversidade de operaes, mas um s Deus que opera tudo em todos. Em
cada um o Esprito se manifesta da maneira mais til". (Cor.,
1, 12, 4-7). E assim dada a um a sabedoria, a outro a cincia, a outro
a f, a outro o dom da profecia e assim por diante, mas todos so como os
membros de um nico corpo que o prprio corpo de Cristo, a comunidade
dos cristos (Cor.,
12, sg). Mas a diversidade mesma de funes na comunidade torna
necessria a harmonia espiritual entre os seus membros e esta harmonia
garantida apenas pelo amor (agpe-charitas). O amor a condio de toda
a vida crist. Todos os outros dons do esprito, a profecia, a cincia, a
f, nada so sem ele". "A caridade suporta todas as coisas, tem f em
tudo, em tudo tem esperana, tudo mantm... Esto aqui agora estas trs
coisas: a f, a esperana e a caridade; mas a caridade a maior

115

de todas" (Cor., 1, 13, 7, 13). Este acentuar o valor da caridade e a

posio central que o conceito de vocao ocupa nas epstolas paulinas
demonstram com toda a evidncia que o cristianismo se tornou uma
comunidade histrica, cuja vida consiste em procurar compreender os
ensinamentos e a pessoa de Cristo e realizar o seu significado.

131. O QUARTO EVANGELHO

Nos evangelhos sinpticos a doutrina de Cristo surge j estreitamente

ligada pessoa de Cristo. Cristo deu testemunho da verdade da sua
doutrina, apelando para o Pai celeste que o enviara aos homens, com os
milagres que operou e sobretudo

com a sua ressurreio. O Evangelho de S. Joo dominado, mais do que os

sinpticos, pela figura de Jesus, e apresenta, pela primeira vez, a
tentativa de compreender filosoficamente a figura do Mestre e o princpio
da sua doutrina. O prlogo do Quarto Evangelho v em Jesus o Logos ou o
Verbo divino. "No princpio era o Logos e o Logos estava em Deus e o
Logos era Deus. No princpio Ele estava em Deus. Tudo foi criado atravs
dele e nada do que foi feito foi feito sem Ele. N'EIe estava a vida e a
vida era a luz dos homens. E a luz apareceu nas trevas e as trevas no a
receberam" (S. Joo,
1, 1-5). Nestas palavras de S. Joo determina-se pela primeira vez a
natureza de Cristo pelo conceito do Logos, que j tinha entrado na
tradio hebraica com o livro da Sabedoria ( 119). Ao Logos atribuda
a funo de mediador entre Deus e o mundo, enquanto se diz que tudo foi
criado por seu intermdio. reconhecida a sua directa filiao e
derivao do Pai (9, 35: 16, 28) e -lhe atribudo claramente o papel de
salvador de todos os homens. "Eu no rogo apenas por estes (os
discpulos), mas por todos aqueles que por sua palavra acreditaram

116

em mim, para que todos sejam uma nica coisa, como tu, 6 Pai, ests em
mim e eu em ti, para que eles estejam em ns e todo o mundo acredite que
tu me enviaste". (17, 20-21).

No Quarto Evangelho a oposio entre os laos terrenos e o reino de Deus

vem expressa como oposio entre a vida segundo a carne e a vida segundo
o esprito e apresentada como a alternativa crucial do homem. A vida
segundo o esprito uma nova vida que traz consigo um novo nascimento.
"Em verdade, em verdade vos digo que se cada qual no nasce de novo, no
pode ver o reino de Deus". Nicodemos disse-lhe: Como pode nascer um
homem j velho? Pode ele entrar pela segunda vez no seio de sua me
e voltar a nascer? Jesus respondeu-lhe: Em verdade, em verdade te
digo, que se cada um no nascer da gua e do esprito no
pode entrar no reino de Deus. O que nasceu da carne carne, e o que
nasceu do esprito esprito. No te surpreendas se te digo:
necessrio nascer de novo. O vento sopra de onde quer, tu ouves o seu
rudo, mas no sabes de onde vem e para onde vai; assim tudo o que
gerado pelo esprito" (3, 3-8). Este renascer no esprito (pneuma) o
nascimento para a verdadeira vida. "0 esprito o que vivifica, a carne
de nada vale; as palavras que vos dirigi so esprito e vida" (6, 663). A
vida espiritual implica um novo critrio de juzo, e por isso Jesus diz
aos Fariseus: "Vs julgais segundo a carne, mas eu a ningum julgo. E se
julgo, o meu juzo verdadeiro, porque no estou s, somos eu e
Aquele que me enviou" (8, 15-16).

132. A FILOSOFIA CRIST Entender e realizar a mensagem de Cristo foi a

finalidade da comunidade crist durante os sculos que se seguiram. A
vida histrica da Igreja a

117

tentativa contnua de aproximar os homens do significado essencial da

mensagem crist, reunindo-os numa comunidade universal (catolicismo), na
qual o valor de cada homem se baseia unicamente na sua capacidade de
viver em conformidade com o exemplo de Cristo. Mas a condio fundamental
desta aproximao a possibilidade de compreender o significado daquela
mensagem; e tal tarefa prpria da filosofia. A filosofia crist no
pode ter a finalidade de descobrir novas verdades, nem mesmo a de
aprofundar e desenvolver a verdade original do cristianismo, mas apenas a
de encontrar o melhor caminho, pelo qual os homens possam chegar a
compreender e a fazer sua a revelao crist. Tudo o que era necessrio
para erguer o homem do pecado e salv-lo foi ensinado por Cristo e
-selado com o seu martrio. Ao homem no dado descobrir a no ser com
fadiga o significado essencial da revelao crist, nem pode descobri-lo
apenas por si, fiando-se unicamente na razo. Na Igreja crist, a
filosofia encaminha-se no s para o esclarecimento de uma verdade, que
j conhecida desde o incio, como ainda para a esclarecer no mbito de
uma responsabilidade colectiva, na qual cada indivduo encontra um guia e
um limite. A prpria Igreja, nas suas assembleias solenes (Conclios),
define as doutrinas que exprimem o significado fundamental da revelao
(dogmas).

Daqui deriva o carcter especfico da filosofia crist, na qual a procura

individual encontra antecipadamente assinalados os seus limites. No ,
como a filosofia grega, uma procura autnoma que, em primeiro lugar,
pretende fixar os termos e o significado do seu problema; os termos e a
natureza do problema j lhe foram dados. Isto no diminui o seu
significado vital: s pela reflexo filosfica a mensagem crist, na
imutabilidade do seu signi-

118

ficado fundamental, se renovou e manteve, atravs dos sculos, a. fora e

a eficcia do seu magistrio espiritual.

NOTA BIBLIOGRFICA

128. Acerca da relao entre o cristianismo e a filosofia grega qual,

se refere o final deste pargrafo: RENAN, Les Evangiles et Ia seconde
gnration chrt., Paris, 1877; HAVET, Le christianisme et ses origines,
4 vols, Pars, 1871-84; HARNACK, Lehrbuch der Dog~ngeschi,chte, I, 4.a
ed., 1909, esp. 121-148 e
496 segs.

129. A fonte para o conhecimento do cristianismo o Novo Testamento

que composto pelos seguintes livros: Evangelhos de S. Mateus, S.
Marcos, S. Lucas, chamados sinpticos porque a exposio que fazem da
doutrina e da vida de Cristo concordante e forma um nico quadro; IV
Evangelho ou Evange.lho de S. Jo o, que apresenta uma elaborao
filosfica da doutrina e do significado de Cristo; os Actos dos
Apstolos; as Epstolas de, S. Pedro aos Romanos, aos Corintios (I e II),
aos Efsios, aos Filipenses, aos Colossenses, aos Tessalonicenses (1 e
II), a Timteo, a Tito, a Filemon, aos Hebreus; as Epstolas Catlicas de
Tiago, de Pedro (I e 11), de Joo (1, 11 e III), de Judas; O Apocalipse
de S. Joo. Os mais importantes destes escritos, sob o ponto de vista
doutrinaJ, so os quatro Evangelhos e as Epstolas de S. Paulo,
particularmente as dirigidas aos Romanos e aos Corntios. O Novo
Testamento est escrito em grego. Entre as edies crticas mais
recentes, veja-se a de NESTLE, Stuttgart, 1928, da qual foram traduzidas
as passagens citadas no texto.

Sobre o Novo Testamento vejam-se as seguintes Introdues gerais: R.

KNOLF-H. LIETZMANN-H. WEINEL, Binfuhrung in das Neue Testament, Berlim,
1949; W. MICHAELIS, Einleitung in das Neue Testament, Bern, 2.1 ed.,
1954; A. WICKENHAUSER, Einleitung in das Neue Testament, Friburgo, 1956;
A. ROBERT-A. PEUILLET, Introduction Ia Bible: II, Nouveau Testament,
Tournal, 1959; ao cuidado de vrios autores, Introduzione alla Bblia:
IV, I Vangeli, Turim, s. d. (1959). Actualizao bibliogrfica anual na
"Internationale Zeitschriftenshau fur Ribelwissenschaft und
Grenzegebiete" (Dusseldorf) e in "BibUca> (Roma)

119

130. Sobre os pontos tratados no texto velam-se os seguintes

comentrios Epstola aos Romanos: T. ZAHN, Der Brief des Paulus an die
Rmer, Leipzig,
1910; M. J. LAGRANGE, St. Paul. pitre aux Ramains, Paris, 1915
(numerosas reimpresses; a ltima de
1950); K. BART, Der Romerbrief, Munique, 1929; O. Kuss, no Regensburger
Neues Testament, Regensburger, 1940; C. K. BARRET, The Epistle to the
Romans, Londres, 1957.

131. Acerca do IV EvangeMo: J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Johannis,

Berlim, 1908; A. LOSIY, Le Quatrime Evangile, Paris, 1921; M. J.
LAGRANGE, Evangite selon Saint Jean, Paris, 1925; W. BAUER, in Handbuch
zum Neuen Testament, Tubingen, 1933; R. BULTMANN, in Kritisch
exegetischer Kommentar uber das Neues Testament, Gottingen, 1953; Supl.
1957; A. W1KENHAUSER in Regensburger Neues Testament, Regensburger, 1957;
sobre o Prlogo em particular: M. E. BOISMARD, Le prologue de Saint Jean,
Paris, 1955.

120

A PATRISTICA DOS DOIS PRIMEIROS SCULOS

133. CARACTERISTICAS DA PATRISTICA

Quando o cristianismo, para se defender dos ataques polmicos e das
perseguies, e tambm para garantir a prpria unidade contra cises e
erros, teve de pr a claro os prprios pressupostos tericos e organizar-
se num sistema doutrinal, apresentou-se como expresso completa e
definitiva da verdade que a filosofia grega tinha procurado, embora
imperfeita e parcialmente encontrada. Uma vez no terreno da filosofia, o
cristianismo defendeu a sua continuidade com a filosofia grega e
apresentou-se como a sua ltima e mais completa manifestao. Justificou
esta continuidade com a unidade da razo (Logos), que Deus criou idntica
para todos os homens e em todos os tempos e qual a revelao crist deu
o ltimo e mais seguro fundamento; e com isto afirmou implicitamente a
unidade da filosofia e da religio. Esta unidade no um problenw para
os escritores cristos dos pri-

121

meiros sculos: mais um dado ou um pressuposto do que guia e dirige

toda a sua reflexo. E mesmo quando estabelecem uma anttese polmica
entre a doutrina pag e a crist (como no caso de Taciano), esta anttese
estabelece-se no terreno comum da filosofia e pressupe, portanto, a
continuidade entre cristianismo e filosofia.

Era natural, segundo este ponto de vista, que se tentasse, por uni lado
interpretar o cristianismo mediante conceitos tirados da filosofia grega,
para assim o ligar a esta filosofia e, por outro, -reconduzir o
significado da filosofia grega ao prprio cristianismo. Esta dupla
tentativa que, na realidade, uma s, constitui a essncia da elaborao
doutrinal que o cristianismo sustentou nos primeiros sculos da nossa
era.

Nesta elaborao, os Padres da Igreja foram frequentemente ajudados e

inspirados, como era inevitvel, pelas doutrinas das grandes escolas
filosficas pags; e, especialmente aos Estoicos, foram eles beber muitas
das suas inspiraes, impelidos at muitas vezes (como acontece com
Tertuliano) a aceitar teses aparentemente incompatveis com o
cristianismo como a da corporalidade de Deus.

O perodo desta elaborao doutrinal a Patrstica. Padres da Igreja so

os escritores cristos da antiguidade que contriburam para a elaborao
doutrinal do cristianismo e cuja obra foi aceite e tomada como sua pela
Igreja. O perodo dos Padres da Igreja pode considerar-se como terminado
com a morte de Joo Damasceno para a Igreja grega (cerca de 754); e com a
de Beda o Venervel para a Igreja latina (735). Este perodo pode
dividir-se em trs partes. A primeira, que vai at cerca do ano 200,
dedicada defesa do cristianismo contra os seus adversrios pagos e
gnsticos. A segunda, que vai de 200 at cerca de 450, dedicada
formulao doutrinal das crenas crists. A ltima,

122

que vai de 450 at ao final da Patrstica, mar. cada pela reelaborao

e sistematizao das doutrinas j formuladas.

134. OS PADRES APOLOGETAS

Os Padres Apostlicos do sculo 1 so os autores das Cartas que ilustram

alguns pontos da doutrina crist e regulam questes de ordem prtica e
religiosa. Tais so: o autor da chamada Carta de Bernab, Gemente Romano,
Hermes, Incio de Antioquia e Policarpo. Mas estes escritores no encaram
ainda problemas filosficos.

A verdadeira actividade filosfica crist comea com os Padres Apologetas

no sculo 11. Esses Padres escreviam em defesa (apologia) do cristianismo
contra os ataques a perseguies que lhe eram dirigidos. Neste perodo
"os cristos so hostilizados pelos Hebreus como estrangeiros e so
perseguidos pelos pagos" (Epist. ad Diogn., 5, 17). Escritores pagos
adoptaram contra o cristianismo a stira e a zombaria (Luciano, Celso).
Os cristos so alvo de dio da plebe pag e das perseguies
sistemticas do Estado.

nestas condies que nascem as apologias. A n-ia@s antiga de que h

conhecimento a defesa apresentada ao imperador Adriano, por volta do
ano 124, quando de uma perseguio aos cristos, movida por Cuadrato,
discpulo dos Apstolos. Temos apenas um fragmento, conservado por
Eusbio (Hist. Eccles., IV, 3, 2). A apologia do filsofo Marciano
Aristides foi encontrada em 1878 e dirigida ao imperador Antonino Pio
(138-161). Nela se afirma j claramente que s o cristianismo a
verdadeira filosofia. De facto, s os cristos tm aquele conceito de
Deus que deriva, necessariamente, da considerao da natureza. Nesta
demons-

123

trao so usados conceitos platnicos. A ordem do mundo, tal como

aparece nos cus e na terra, faz pensar que tudo se move por necessidade
e que Deus aquele que move e governa tudo. Aristides insiste na
inacessibilidade e inefabilidade da essncia divina, para contrapor o
monotesmo rigoroso do cristianismo s crenas dos brbaros que adoraram
os elementos materiais, s dos gregos que atriburam aos seus deuses
fraquezas e paixes humanas, o s dos judeus que, admitindo embora um s
Deus, servem melhor os anjos do que a Ele. Mas a primeira grande figura
de Padre apologeta e o verdadeiro fundador da Patrstica Justino.

135. JUSTINO

Justino nasceu provavelmente no primeiro decnio do sculo 11 em Flvia

Nepolis, a antiga Siquem, agora Nablus na Palestina. Ele prprio nos
descreve a sua formao espiritual. Filho de pais pagos, frequentou os
representantes das vrias escolas filosficas.- Estoicos, Peripatticos e
Pitagricos, e professou durante largo tempo as doutrinas dos Platnicos.
Por fim, encontrou no cristianismo aquilo que procurava e desde ento com
a sua palavra e os seus escritos defende-o como a nica e verdadeira
filosofia. Viveu muito tempo em Roma e ali fundou uma escola, foi
ainda em Roma que suportou o martrio entre 163 e 167. Das
obras que nos ficaram, apenas trs so seguramente autnticas: o Dilogo
com o judeu Trifon e duas Apologias. A primeira e a mais importante
dirigida ao imperador Antonino Pio e deve ter sido composta nos anos 150-
155. A segunda, que um suplemento ou um apndice da primeira, foi
motivada pela condenao de trs cristos, rus apenas por se terem
confessado como tais: O Dilogo com o judeu Tri-

124
fon refere uma discusso que ocorreu em feso entre Justino e Trifon e
visa, em substncia, demonstrar que a pregao de Cristo realiza e
completa os ensinamentos do Velho Testamento.

A doutrina fundamental de Justino que o cristianismo "a nica

filosofia segura e til" (Dial., 8) e que esse o resultado ltimo e
definitivo que a razo pode alcanar na sua pesquisa, uma vez que a razo
no mais do que o Verbo de Deus, ou seja, Cristo, do qual participa
todo o gnero humano. "Ns aprendemos -disse ele (Apo. primeira, 46) que
Cristo o primognito de Deus, e que a razo de que participa todo o
gnero humano. E aqueles que viveram segundo a razo so cristos, ainda
que tenham sido considerados ateus como, entre os Gregos, Scrates,
Heraclito e outros; e entre os brbaros, Abrao e Ananias e Azarias e
Misael e Elias. De modo que tambm aqueles que antes nasceram e viveram
irracionalmente eram maus e inimigos de Cristo e assassinos daqueles que
vivem segundo a razo, mas aqueles que viveram e vivem conformes com a
razo so cristos impvidos e tranquilos". Todavia estes cristos "avant
Ia lettre" no conheceram toda a verdade. Neles existiam sementes de
verdade, que no puderam entender plenamente. (1b., 44). Podiam, por
certo, ver obscuramente a verdade, mediante aquela semente de razo que
com eles nascera. Mas uma coisa a semente e a imitao e outra o
desenvolvimento completo e a realidade, da qual a semente e a imitao se
geraram. (Apol. seg., 13). Aqui adoptada a doutrina estoica das razes
seminais para fundamentar a continuidade do cristianismo e da filosofia
grega, para reconhecer nos maiores filsofos gregos os precursores do
cristianismo e para justificar a obra da razo mediante a sua
identificao com Cristo. Esta mesma doutrina permite a Justino a
identificao completa entre o

125

cristianismo e a verdade filosfica. "Tudo aquilo que se disse de

verdadeiro pertence a ns cristos, j que, alm de Deus, ns amamos e
adoramos o Logos do Deus ingnito e inefvel, que se fez homem por ns,
para nos curar das nossas enfermidades participando delas" (1b., 13).

Deus o eterno, o que no teve princpio, o inefvel: o conhecimento de

Deus um facto inexplicvel, radicado na prpria natureza dos homens
(Apol. sec., 6). Ao lado e abaixo dele existe outro Deus, o Logos
coexistente e gerado antes da criao, por meio do qual Deus criou e
ordenou todas as coisas (1b., 5). Assim como uma chama no diminui quando
se acende urna outra, o mesmo aconteceu com Deus na criao do Logos
(Dial., 48). Depois do Pai e do Logos est o Esprito Santo, a quem
Justino chama o esprito proftico, ao qual os homens devem as virtudes e
os dons profticos (Apol. prima, 6).

O homem foi criado por Deus, livre de fazer o bem e o mal. Se o homem no
tivesse liberdade, no teria mrito no bem nem culpa no mal realizado
(Apol. prima, 43). A alma do homem imortal, apenas por obra de Deus:
sem esta, com a morte volveria ao nada (Dial., 6). Mas o prprio corpo
est destinado a participar na imortalidade da alma. Efectivam-ente,
dever vir, segundo o anncio dos profetas, uma segunda parusia de
Cristo, e desta vez ele vir em glria, acompanhado pela legio dos
anjos, ressuscitar os corpos e revestir com imortalidade os dos justos,
ao mesmo tempo que condenar ao fogo eterno os dos inquos (Apol. prima,
52).
 136. OS OUTROS PADRES APOLOGETAS

Taciano o Assrio, discpulo de Justino em Roma, nasceu na Sria e

converteu-se em Roma

126

depois de ter conquistado nome como filsofo. Mais tarde, provavelmente,

em 172, separou-se da Igreja passando para os Gnsticos. Taciano autor
de uma apologia intitulada Discurso aos Gregos que , na realidade, uma
crtica do Helenismo. A obra de Taciano essencialmente polmica. Acusa
de imoralidade os pensadores e os poetas gregos e alarga-se em invectivas
contra eles. Aos erros dos Gregos contrape a doutrina crist acerca de
Deus e do mundo, do pecado e da redeno. O Logos a potncia racional
de Deus e nasceu dele atravs dum acto de participao, no de separao.
Como um facho acende muitos outros sem que a sua luz diminua, assim o
Logos no esgota a potncia da razo do seu geriltor (Or. ad graec., 5).
No homem distingue a alnw e o esprito. S o esprito a imagem e a
semelhana de Deus. (lb., 12). A alma no uma essncia simples, mas
composta de vrias partes. A sua existncia est ligada ao corpo e no
separvel dele, pelo que no imortal Ub., 15). S pela sua unio
com o esprito, a alma e o corpo participam da imortalidade. Atravs do
esprito, o homem pode reunir-se a

Deus. Ele deve desprezar a matria, da qual se servem os demnios para

perd-lo, e voltar-se exclusivamente para a vida espiritual (Ib., 16).

Atengoras de Atenas autor de uma apologia intitulada Splica para os

cristos, dirigida a Marco Aurlio ou Cmodo, e por isso composta entre
176 e 180, provavelmente em 177. Esse escrito prope-se refutar as trs
acusaes que eram lanadas comummente contra os cristos: o atesmo, os
banquetes tiesteos e o incesto maneira de dipo. A primeira acusao
refutada mediante a exposio da doutrina crist de Deus; contra as
outras duas -so aduzidos os fundamentos da moral crist. Na Splica
recorre, pela primeira. vez, a uma prova racional da unicidade de Deus.
Se existissem mais

127

divindades, no poderiam existir no mesmo lugar porque, sendo todas

incriadas, no poderiam cair sob um tipo ou modelo comum. Deveriam, pois,
existir em lugares diferentes. Mas no podem estar em lugares diferentes
porque o espao para l do mundo a sede de um nico Deus que essncia
supramundana e assim no h espao para as outras divindades. Uma outra
divindade poderia existir num outro mundo ou em torno de um outro mundo;
mas, em tal caso, essa no chegaria at ns e, pela limitao da sua
esfera de aco, no seria a verdadeira divindade (Supp1. pro crist., 8).
Por isso, os prprios poetas e filsofos gregos conheceram a unidade de
Deus, ainda que o claro, seguro e completo conhecimento dele s nos tenha
sido dado atravs dos profetas (1b., 7). O Logos gerado pelo Pai e
coeterno com ele, o modelo, a fora criadora de todas as coisas
criadas, enquanto o Esprito Santo um eflvio de Deus, semelhante a um
raio de sol (1b., 24).

Tefilo de Antioquia foi bispo desta cidade e deixou trs livros Ad

Autolico, que so trs escritos independentes, o terceiro dos quais foi
composto volta de 181-182 e os primeiros dois pouco antes. Ao desafio
de Autlico: "Mostra-nos o teu Deus", Tefilo responde: "Mostra-me o teu
homem e eu te mostrarei o meu Deus." Deus s visto por aqueles que tm
bem abertos os olhos da alma. Como no se pode ver a face do homem no
espelho coberto de ferrugem, tambm o homem quando est no pecado no
pode ver a Deus (Ad. Autol., 1, 2). pergunta: "Tu que o vs, descreve-
me o aspecto de Deus", Tefilo responde: "Escuta-me; a beleza de Deus
indizvel e inefvel e no se pode ver com os olhos corpreos" (1b.,
1, 3). Deus que eterno e, portanto, no gerado e imutvel, o criador
de tudo: tudo ele fez do nada, para que atravs da sua obra se compreen-

128

desse a sua grandeza. Por isso, ele torna-se visvel atravs da, sua
criao. "Como a alma humana que invisvel aos homens conhecida
atravs dos movimentos do corpo, tambm Deus, que no pode ser visto
pelos olhos humanos, pode ser visto e conhecido atravs da sua
providncia e das suas obras." (Ib., 1, 5). A via da criao divina
o Logos Deus, mediante o Logos e a sabedoria, criou todas as coisas (1b.,
1, 7). O Logos o conselheiro de Deus, a sua mente e a sua prudncia
(1b., 11, 22). Pela primeira vez, Tefilo usou a palavra trindade (trias)
para indicar a distino das pessoas divinas. Os trs dias da criao da
luz de que fala o Gnesis "so imagens da trindade, de Deus, do seu
Verbo, da sua sabedoria" (1b.,
11, 15).

Sob o nome de Justino chegou at ns uma Carta a Diogneto que certamente

no pertence a Justino pela diversidade do estilo e da doutrina.
O autor responde s dvidas levantadas por um pago que se interessa pelo
cristianismo. A composio da Carta no deve ter sido antes de 160, e
provavelmente nos finais do sculo 11. O autor responde a trs dvidas de
Diogneto. Ao culto pago e judaico, a Carta contrape o culto cristo do
Deus invisvel e criador. A religio crist no uma descoberta humana
mas uma revelao divina: Deus mandou o seu Filho, a eterna Verdade e a
eterna Palavra, a ensinar aos homens a verdadeira religio; e o Filho de
Deus veio ao mundo no como senhor mas como salvador @ libertador e
encaminhou-nos para a salvao pelo amor (Ep. ad Diog., 7).

Com o ttulo Irriso dos filsofos pagos, de Hermias filsofo, chegou-

nos um pequeno escrito polmico no qual se pem sarcasticamente luz as
contradies dos filsofos gregos @na, sua dou-

129

trina sobre a alma humana (cap. 1-2) o sobre os princpios fundamentais

das coisas (cap. 3-10). A obra pertence provavelmente ao final do sculo
II.

137. A GNOSE

A obra dos Padres Apologetas no tem de se dirigir apenas contra os

inimigos externos do cristianismo, pagos e hebreus, mas ainda contra os
inimigos internos, contra as tendncias e as seitas que, na tentativa de
interpretarem a mensagem original do cristianismo, falseavam o seu
esprito e a letra, contaminando-o com elementos e motivos heterogneos.
O maior perigo contra a unidade espiritual do cristianismo foi
representado nos primeiros sculos pelas seitas gnsticas que se
difundiram amplamente no Oriente e no Ocidente, especialmente nas esferas
dos doutos e produziram uma rica o variada literatura. No entanto, esta
literatura, com excepo de poucos escritos, conservados em tradues
coptas, perdeu-se o s a conhecemos atravs dos passos citados pelos
Padres Apologetas que os refutaram.

A importncia da tentativa dos gnsticos reside no facto de que a

primeira investigao de uma filosofia do cristianismo. Mas esta
investigao foi conduzida sem rigor sistemtico, misturando juntamente
elementos cristos, mticos, neoplatnicos e orientais num conjunto que
nada tem de filosfico. A palavra Gnosis, como conhecimento religioso
distinto da pura f, foi tirada da tradio grega, especialmente do
pitagorismo, no qual significava o conhecimento do divino prprio dos
iniciados. Foi assim empregada para indicar um grupo de pensadores
cristos do sculo II que fizeram do conhecimento a condio da salvao.
Atriburam a si prprios, pela primeira vez, o

130

nome de gnsticos, os Ofitas ou scios da serpente, que depois se

dividiram em numerosas seitas. Estes utilizavam grande quantidade de
textos religiosos atribudos a personalidades bblicas: tal era o
Evangelho de Judas, a que se refere Irineu (Adv. haer.,
1, 31, 1). Outros escritos do gnero foram encontrados recentemente em
tradues coptas, o mais importante dos quais a Pistis Sophia, que foi
editada em 1851 e expe, em forma de dilogo entre o Salvador
ressuscitado e os seus discpulos, particularmente Maria Madalena, a
queda e a redeno de Pistis Sophia, um ser pertencente ao mundo dos
Eones (seres intermdios entre o homem e Deus), e o caminho para a
purificao do homem mediante a penitncia. Os principais gnsticos de
que temos conhecimento so Baslides, Carpcrates, Valentino e
Bardesanes.

Basilides, que ensinou em Alexandria entre 120 e 140, escreveu uni

Evangelho, um Comentrio e Salmos. A sua doutrina conhecida atravs das
obras de Clemente de Alexandria (Stromata) e das refutaes de Irineu
(Contra os herticos) e de Hiplito (Filosofemi). Para Basilides, a f
uma entidade real, uma coisa, deposta por Deus no esprito dos eleitos,
isto , dos predestinados para a salvao. Levado pela necessidade de
explicar o mal no mundo, Basilides foi levado a admitir dois princpios
da realidade, um como causa do bem, o outro do mal: a luz e as trevas.
Postas em contacto entre si, as trevas procuraram unir-se luz e
participar dela, enquanto a luz, por sua vez, permanecia retraindo-se sem
absorver as trevas. As trevas originaram assim uma aparncia e uma imagem
da luz, que o mundo, no qual o bem se encontra por isso em quantidade
desprezvel e o mal predomina. Esta concepo de Basilides muito
semelhante maniqueia, mas no admite, como esta, a luta entre os dois
princpios.

131

De Carpcrates de Alexandria apenas sabemos que uma sua sequaz,

Marcellina, foi a Roma nos tempos de Aniceto (cerca de 160), e "provocou
a ruiria de muitos" (Irineu, Contra os hereges, 1, 25,
4). Carpcrates, para explicar a superioridade de Cristo sobre os homens,
serve-se da teoria platnica da reminiscncia. Cristo torna-se superior
aos outros homens, porque a sua alma recordou mais abundantemente quanto
tinha visto durante o seu curso com o Pai no gerado, onde este lhe deu
uma virtude particular que o tornou capaz de escapar ao predomnio do
mundo e de regressar livremente at ele. O mesmo acontecer a toda a alma
que se atenha mesma linha de conduta. Os sequazes de Carpcrates ou
carpocracianos admitiam a transmigrao da alma de corpo em corpo,
enquanto no tivesse completado o ciclo das experincias pecaminosas; s
no termo desta odisseia, a alma seria digna de voltar para o Pai,
libertando-se de todas as ligaes com o corpo.

O maior nmero de sequazes pertence escola de Valentino que, segundo

Irineu, foi a Roma nos tempos do bispo Higino (135-140). No cume da
realidade, Valentino e os seus seguidores colocavam um ser intemporal e
incorpreo, no gerado e incorruptvel a quem chamavam Pai ou Primeiro
Pai ou ainda Eone (do grego: ain=eterno) perfeito. Este primeiro
princpio formado por pares de termos, Abismo e Silncio; e tambm os
eones que emanam dele so constitudos por pares. Efectivamente, do
primeiro Eone derivam a Mente e a Verdade, da qual procedem por emanao
a Razo e a Vida; e dos quais procedem ainda o Homem (como determinao
divina) e a Comunidade (ecclesia, comunidade de vida divina). O conjunto
destas oito determinaes divinas (ogdoade) o reino da perfeita vida
divina ou Pleroma. Ora o ltimo Eone, a Sabedoria, quis descobrir o
primeiro, o

132

Abismo, e procurou subir at s regies superiores do Pleroma. Mas isso

no foi avante e neste esforo intil deu origem ao mundo, o qual por
isto apresenta as caractersticas de um esforo incompleto o os erros e o
pranto que o esforo fracassado produz. "Da ansiedade e da inquietao
nasceram as trevas; do temor e da ignorncia nasceram a malcia e a
perverso; da tristeza e do pranto as Contes de gua e os mares. Cristo
foi mandado pelo Pai Primeiro, inviolvel no seu mistrio, a restaurar o
equilbrio desfeito pelo louco sonho da Sabedoria" 'Tertuliano, Contra os
Valentinianos, 2). Deste modo, o universo nasce na rebelio infecunda do
cone Sophia que d origem obra plasmadora de um Demiurgo. Valentino
repartia o gnero humano em trs categorias: a massa dos homens carnais,
o conjunto dos psquicos e a casta dos espirituais (pneumticos). Os
primeiros esto destinados perdio; os segundos podem salvar-se
custa de um esforo; aos privilegiados basta, para alcanar a beatitude,
a gnose, isto , o conhecimento dos mistrios divinos.

Bardesanes, nascido em Edessa em 154 e falecido em 222, foi discpulo de

Valentino. essencialmente um astrlogo e um naturalista que, da
astrologia babilnica e egpcia, retira a teoria da influncia dos astros
sobre os acontecimentos do mundo e sobre as aces humanas.

O persa Mani, nascido provavelmente cerca de

216, proclamou-se Parclito, isto , aquele que devia trazer a doutrina
crist sua perfeio. A sua religio uma mescla fantstica dos
elementos gnsticos, cristos e orientais, fundamentada no dualismo da
religio de Zaratustra. Ele admite efectivamente, dois princpios
originais, um, o do mal ou princpio das trevas, o outro do bem ou
princpio da luz, que se combatem perpetuamente no mundo. Tambm no homem
existem duas almas,

133

uma corprea que o princpio do mal, a outra luminosa que o bem. O

homem atinge a sua perfeio com um trplice selo, isto , abstendo-se da
comida animal e dos discursos impuros (signaculum oris), da propriedade e
do trabalho (signaculum manus) e do matrimnio e do concubinato
(signaculum sinus). O maniquesmo encontrou o seu grande e implacvel
adversrio em S. Agostinho.

138. A POLMICA CONTRA A GNOSE

Na polmica contra o gnose o cristianismo atinge uma mais rigorosa

elaborao doutrinal. Neste ponto era necessrio, em primeiro lugar,
individualizar e defender as fontes genunas da tradio crist e, em
segundo lugar, fixar o significado autntico desta tradio contra as
perverses e erros que pretendiam disput-la e exprimir o seu verdadeiro
significado. Um certo nmero de obras antignsticas perdeu-se, de outras
obras (de Agrippa Castor, Egesipo, Rodn, Filipe de Cortina, Heraclito)
restam escassos e insignificantes fragmentos (Migne, Patr. grec., 5.0).
Em contrapartida, temos as obras de Irineu e de Hiplito.

Irineu nasceu cerca de 140 na sia Menor, provavelmente em Esmima. No

tempo da perseguio de Marco Aurlio, era padre da igreja de Lyon e,
segundo uma tradio que remonta a S. Jernimo, morreu mrtir mas ignora-
se em que data. Irineu escreveu numerosas obras. Eusbio, na sua Histria
Eclesistica (V, 20), cita um tratado: Sobre a monarquia ou sobre no ser
Deus autor do mal; um outro, Sobre ogdoade; vrias cartas e escritos
menores um dos quais contra os pagos, intitulado Sobre a cincia. De
todos estes escritos s restam escassos fragmentos (em Migne, Patr.
grec., 7.0),
1225-74). Em contrapartida, conserva-se uma grande

134

obra contra o gnosticismo, intitulada Refutao e desmascaramento da

falsa gnose, comummente chamada Adversus haereses. Mas chegou-nos no no
seu original grego, mas uma verso latina do sculo IV; existem, contudo,
fragmentos do texto grego, especialmente do primeiro livro, sob a forma
de citaes dos escritores posteriores.

A verdadeira gnose , segundo Irineu, aquela que foi transmitida pelos

apstolos da Igreja. Mas esta gnose no tem a pretenso de superar os
limites do homem, como a falsa gnose dos herticos. Deus
incompreensvel e impensvel. Todos os nossos conceitos -so para ele
inadequados. Ele intelecto, mas no semelhante ao nosso intelecto.
luz, mas no semelhante nossa luz. " melhor no saber nada, mas crer
em Deus e permanecer no amor de Deus, do que arriscar-se a perd-lo com
investigaes subtis" (Adv. haer., 11, 28, 3).
O que podemos saber de Deus, podemos conhec-lo somente por revelao:
sem Deus no se pode conhecer Deus. E a revelao de Deus acontece tambm
atravs do mundo que obra dele, como reconheceram at os melhores entre
os pagos. A mais grave blasfmia dos gnsticos , segundo Irineu, (11,
1, 1) a tese de que o criador do mundo no o prprio Deus, mas uma
emanao sua. Que Deus tenha tido necessidade de seres intermdios para a
criao do mundo, significaria que ele no teria tido a capacidade de
levar a efeito aquilo que tinha projectado. Contra a doutrina gnstica de
que o Logos e o Esprito Santo so eones subordinados, Irineu afirma a
igualdade de essncia e de dignidade entre o Filho, o Esprito Santo e o
Pai. O Filho de Deus no teve princpio. pois que ele desde a
eternidade coexistente com o Pai, nem teve princpio o Esprito Santo, o
qual como o Filho est desde a eternidade junto ao Pai. Nem se pode
admitir a emanao do Filho e do

135

Esprito Santo do Pai. A simplicidade da essncia divina no consente a

separao do Logos ou do Esprito Santo do Pai (11, 13, 8). O Filho o
rgo da revelao divina e est subordinado ao Pai no pelo seu ser ou
pela sua essncia, mas apenas pela sua actividade (V, 18, 2).

Pelo que se refere ao homem, Irineu, contra a distino gnstica de

corpo, alma e esprito, afirma que o homem resulta da alma e do corpo e
que o esprito apenas a capacidade da alma pela qual o homem se torna
perfeito e se constitui imagem de Deus. Mas para que o esprito
transfigure e santifique a figura humana necessria a aco do Esprito
Santo. A alma humana est entre a carne o o esprito e pode voltar-se
para uma ou para outro. Apenas pela f e pelo temor de Deus, o homem
participa do esprito e se eleva vida divina (V, 9, 1). Mas os
gnsticos erram ao afirmar que a carne em si um mal ou a origem do mal.
O corpo como a alma uma criao divina e no pode, portanto, implicar o
mal na sua natureza (IV,
37, 1). A origem do mal est antes no abuso da liberdade e, por isso,
deriva no da natureza, mas do homem e da sua escolha (IV, 37, 6). O bem
consiste em obedecer a Deus, em acreditar nele, em guardar os seus
perceitos, o mal consiste na desobedincia e na negao de Deus (IV, 39,
1).
O bem conduz o homem imortalidade que concedida alma por Deus, mas
no intrnseca sua prpria natureza; o mal punido com a morte
eterna. Tambm os corpos ressuscitaro; mas ressuscitaro com a nova
vinda de Cristo, que se verificar depois do reino do Anticristo. Ento
as almas, tendo readquirido os seus corpos, podero chegar viso de
Deus (V, 31, 2; 27, 2).

Da vida de Hiplito, discpulo de Irineu, d-nos algumas indicaes a

prpria obra que nos ficou dele, os Philosophoumena. Contra o papa
Calisto

136

(217-22) colocou-se cabea de um partido cismtico e foi assim um dos

primeiros antipapas que a histria conhece. O motivo do cisma foi o
abrandamento da disciplina eclesistica, introduzido por Calisto, que
permitira a readmisso na Igreja daqueles que retornavam das seitas
herticas, a concesso das dignidades eclesisticas aos bgamos, etc.
(Philos., lX, 12). Em 235, Hiplito foi exilado para a Sardenha com o
segundo sucessor de Calisto, Ponziano, e ali se reconciliaram
provavelmente o papa e o antipapa. Falecidos ambos na Sardenha, os seus
corpos foram transportados para Roma e sepultados no mesmo dia, a 13 de
Agosto de 236 ou 237. A esttua de Hiplito, encontrada mutilada no ano
de 1551 e conservada no Museu de Latro, tem, nos lados do pedestral, uma
lista incompleta dos seus numerosos escritos. Entre as obras de Orgenes
andava inclu do, em muitos manuscritos, o primeiro livro de uma
Refutao de todas as heresias, que certamente no pertence a Orgenes
porque o autor se intitula bispo. Em 1842, num manuscrito do monte Athos,
foram encontrados os livros IV-X da mesma Refutao, a qual hoje
universalmente atribuda a Hiplito com o ttulo imprprio de
Philosophoumena. Das outras obras chegaram-nos fragmentos; entre estes o
capitulo final do escrito Contra Noetum. Restam-nos completos um escrito
apologtico Sobre o Anticristo e um Comentrio ao profeta Daniel, que a
primeira tentativa do gnero entre os telogos cristos. Outros
fragmentos de obras de Hiplito conservaram-se em eslavo, armnio,
siraco, etc.

Hiplito prope-se refutar os herticos mostrando que eles vo beber a

sua doutrina no na tradio crist, mas na sabedoria pag. Por isso, o I
e o IV livro (no ltimo dos quais talvez se possa ver tambm o 11 e o
111), traam um quadro da sabedoria pag, enquanto os ltimos seis expem
e

137

Tefutam as heresias. Ao papa Calisto reprova Hiplito o facto de no

estabelecer uma distino suficiente entre o Pai e o Logos e o de
atribuir, portanto, toda a obra redentora ao Pai mais que ao Filho. A sua
doutrina do Logos tende essencialmente a estabelecer esta distino. O
Pai e o Filho so duas pessoas (prosopa) diferentes, ainda que constituam
uma s potncia (dynamis). Primeiramente o Logos existia no Pai
impessoalmente, em inseparvel unidade com ele, como Logos no expresso.
Quando o Pai quis e da maneira que quis, ele procedeu do Pai e tornou-se
uma pessoa parte como outro em relao a ele. Finalmente com a
incarnao, o Logos tornou-se o verdadeiro e perfeito Filho do Pai.
Hiplito insiste sobre a arbitrariedade da gerao divina do Logos. "Se
Deus tivesse querido, diz ele, (Philos., X, 33), teria podido fazer um
homem Deus (ou o homem) em vez do Logos". Afirma assim a subordinao da
natureza do Logos do Pai. Contudo, ao afirmar que o Logos distinto de
Deus, ele no pretende dizer que sejam duas divindades: a relao entre o
Pai e o Logos semelhante que existe entre a fonte luminosa e a luz,
entre a gua e a fonte, entre o raio e o sol. Com efeito, o Logos uma
potncia que deriva do todo e o todo o Pai de cuja potncia procede
(Contra Noet., 11). A procedncia do Logos do Pai era necessria para a
criao do mundo, pois que o Logos o intermedirio da obra criadora.
Alm do Pai e do Filho, Hiplito admite a terceira instituio
(economia), o Esprito Santo. "0 Pai manda, o Filho obedece, o Esprito
Santo ilumina; o Pai est acima de tudo, o Filho por tudo, o Esprito
Santo est em tudo. No podemos pensar num nico Deus, se no
acreditarmos no Pai, no Filho e no Esprito Santo" (Contra Noet., 14).

138

O homem foi criado por Deus dotado de liberdade e Deus deu-lhe. atravs
dos profetas e especialmente de Moiss, a lei que deve guiar a sua
vontade livre. O homem no Deus; mas se quiser pode tornar-se Deus: "
S seguidor de Deus e co-herdeiro de Cristo, em vez de servir os
instintos e as paixes e tornar-te-s Deus" (Philos., X, 33).

139. TERTULIANO

Frente aos apologetas orientais que tentaram estabelecer a continuidade

entre o cristianismo e a filosofia grega e apresentaram a doutrina crist
como a verdadeira filosofia que a revelao de Cristo conduziu sua
ltima perfeio, os apologetas ocidentais tendem a reivindicar a
originalidade da revelao crist em confronto com a sabedoria pag e a
fund-la sobre a natureza prtica e imediata da f, mais que sobre a
especulao. Este carcter da apologtica latina demonstra-se, sobretudo,
no seu maior representante, Tertuliano.

Quinto Septmio Fiorente Tertuliano nasceu cerca de 160 em Cartago de

pais pagos. Teve uma educao excelente e exerceu, provavelmente em
Roma, a profisso de advogado. Entre 193 e 197 converteu-se ao
cristianismo e recebeu a ordenao sacerdotal. Desenvolveu ento uma
intensa actividade polmica a favor da nova f; irias, a meio da sua
vida, passou para a seita dos montanistas e comeou a polernizar contra a
Igreja Catlica com violncia pouco menor do que aquela que tinha usado
contra os hereges. Finalmente, fundou uma seita prpria, os
"tertulianistas" (Agostinho, De haeres., 86). Parece que viveu at idade
avanada (Jernimo, De vir. iII., 53). A actividade literria de
Tertuliano vastssima, mas exclusivamente polmica. As suas obras
costumam dividir-se

139

em trs grupos: apologticas, em defesa do cristianismo; dogmticas, em

refutao das heresias; prtico-ascticas, sobre questes de moral
prtica e de disciplina eclesistica. Ao primeiro grupo pertencem: o
Apologeticus, dirigido no ano de 197 aos governadores das provncias do
Imprio Romano; o Ad nationes, pouco anterior ao primeiro; o De
testimonio animae, que pretende fundar a f no testemunho da alma,
"naturaliter christiana"; a carta Ad Scapulam, dirigida a um procnsul de
frica que perseguia os cristos; o Adversus judaeos, que, provavelmente,
s nos primeiros oito captulos pertence a Tertuliano. As obras
dogmticas so: o De praescriptione haereticorum que um dos seus
escritos filosficamente mais significativos; Adversus Marcionem,
Adversus Hermogenem e Adversus Valentinianos, dirigidos contra os
Gnsticos; o Scorpiace, tambm dirigido contra os Gnsticos, comparados
aos escorpies; o De baptismo, que declara invlido o baptismo dos
herticos; o De carne Christi que confirma a realidade do corpo de Cristo
contra o docetismo; o De ressurrectione Christi, em defesa da
ressurreio da carne; o Adversus Praxean; o De anima, que o primeiro
escrito de psicologia crist. Os dois ltimos escritos pertencem ao
perodo montanstico. As obras prtico-ascticas so: o De patientia, o
De oratione, o De poenitentia, o De pudicitia, a carta Ad martyras, o De
exortatione castitatis, o De monogamia, todos dirigidos contra o segundo
matrimnio; o De spectaculis, contra a interveno dos cristos nos jogos
pagos; o De idololatria, contra a participao dos cristos na Vida
pblica e na actividade artstica; o De corona, contra o servio militar;
o De cultu foeminarum, contra os adornos das mulheres; o De virginibus
velandis; o De fuga in persecutione, que declara ilcita a fuga durante
as perseguies; o De ieiunio adversus psychcos, contra os jejuns dos
140

catlicos; o De palfio, em defesa da veste que havia adoptado ao

abandonar a toga.

O trao caracterstico de Tertuliano a irrequietude. No tratado De

patientia, que dirige sobretudo a si prprio, existe indubitvelmente uma
confisso sincera: "Pobre de mim, que ardo continuamente com a febre da
impacincia." E, na realidade, ele era incapaz de deter-se sobre os
problemas e examin-los com profundidade. O trabalho paciente e rigoroso
da pesquisa no era para ele; por alguma coisa, como veremos, desvaloriza
a investigao ante a f. Servido por uma habilidade polmica excepcional
e por uma faculdade oratria pouco comum, examina os problemas tomando as
posies mais simples e extremistas com suprema indiferena por toda a
cautela crtica e toda a exigncia de mtodo. Este homem que nega o valor
da pesquisa e passa a vida procura de qualquer coisa; este adversrio
implacvel de todas as seitas que depois passa a uma delas e acaba por
fundar uma; este defensor do cristianismo que afirma a corporeidade de
Deus e da alma, perdendo assim a primeira conquista no s do
cristianismo mas de qualquer religio; este defensor intransigente do
pudor que se detm com complacncia a descrever o acto carnal do amor (De
an., 27), este causdico que defende com igual violncia polmica a
trindade de Deus e a forma do seu vestir, revela em todas as suas
atitudes uma carncia fundamental de clareza e de sinceridade consigo
prprio. Com demasiada frequncia deixa transparecer na sua arrogncia
polmica, sob o manto oratrio das frases incisivas, a inconsistncia da
sua espiritualidade e o carcter formalstico da sua f. Aquela seita dos
montanistas, que tinha as caractersticas do seu fundador Montano, ex-
sacerdote de Cibele, formada por exaltados que viviam em contnua
agitao espera do iminente regresso de Cristo,
141

pde seduzi-lo por algum tempo, mas no pde det-lo. E assim, se

imprimiu especulao crist do Ocidente a sua terminologia, no
conseguiu dar-lhe um contributo substancial de pensamento.

140. TERTULIANO: AS DOUTRINAS

O ponto de partida de Tertuliano a condenao da filosofia. A verdade

da religio funda-se na tradio eclesistica-, da filosofia s nascem as
heresias. No existe nada de comum entre o filsofo e o Cristo, entre o
discpulo da Grcia e o dos cus (Apol., 46); os filsofos so "os,
patriarcas dos herticos" (De an., 3). A raiz de todas as heresias est
nos filsofos gregos. Valentino, o gnstico, era discpulo de Plato;
Marcin, dos Estoicos. Para negar a imortalidade da alma recorre-se aos
Epicuristas; para negar a ressurreio da carne, ao acordo unnime dos
filsofos. Quando se fala de um Deus-fogo recorre-se a Heraclito. E a
coisa mais intil de todas a dialctica do desgraado Aristteles que
serve tanto para edificar como para destruir e que se adapta a todas as
opinies (De praescr., 7). Que valor tm ento as palavras de Cristo:
"Procurai e achareis"? necessrio procurar a doutrina de Cristo
enquanto no a encontrarmos, isto , enquanto no acreditamos nela. "Se
procuramos para encontrar e encontramos para crer, pe-se fim, com a f,
a toda a ulterior investgao e achamento. Eis o limite que o prprio
resultado da investigao estabelece. Eis aqui o fosso que traou
diante de ti aquele que quer que tu creias s naquilo que te ensinou
e que no busques outra coisa" (De praescr., 10). A investigao exclu
pois a posse e a posse exclui a investigao. Procurar, depois que se
alcanou a f, significa precipitar-se na heresia (1b., 14). Nada h
142

mais estranho mentalidade de Tertuliano do que a exigncia de uma

investigao que nasa e se alimente da f: esta exigncia encarnar na
grande figura de S. Agostinho. Medido pelo critrio de Tertuliano, S.
Agostinho seria incrdulo ou hertico.

A verdade do cristianismo funda-se, portanto, apenas no testemunho da

tradio. s seitas herticas que procuram interpretar a seu modo as
Sagradas Escrituras, ele ope que a interpretao delas diz respeito
apenas s autoridades eclesisficas, s quais foi transmitido, por
hereditariedade ininterrupta, o ensinamento de Cristo. Com mentalidade de
advogado defende este direito da Igreja, que foi instituda, atravs dos
Apstolos, como herdeira da mensagem de Cristo. Mas admite tambm, alm
da tradio eclesistica, um outro testemunho a favor da f: o da alma.
Mas a alma no para ele, como ser para S. Agostinho, o princpio da
interioridade, o rinco interior onde ressoa do alto a voz da verdade
divina; a voz do senso comum, a crena que o homem da rua manifesta nas
expresses correntes da sua linguagem. "Eu no invoco a alma que se
formou nas escolas, exercitada nas bibliotecas e inchada pela sabedoria
das academias e dos prticos da Grcia. Eu invoco a alma simples, rude,
inculta e primitiva, tal como a possuem aqueles que s a tm a ela, a
alma que se encontra nas encruzilhadas e bifurcaes dos caminhos" (De
testimon. an., 1). E Tertuliano recolhe o testemunho desta alma nas
expresses mais simples e mais frequentes que o vulgo emprega, com a
convico de que tais expresses so "vulgares porque comuns, comuns
porque naturais, naturais porque divinas" (lb., 6).

O testemunho da alma , pois, para Tertuliano, o testemunho da linguagem

ou do senso comum mais que o testemunho da conscincia. O princpio da
conscincia , efectivamente, estranho a Ter-

143

tuliano, que aceita dos Estoicos a corporeidade do ser.

"Tudo aquilo que , o corpo de um gnero determinado. Nada incorpreo

a no ser aquilo que no " (De carne Christi, 11). O prprio Deus
corpo ainda que seja esprito, pois que o esprito no mais do que um
corpo sui generis. A diferena entre a natureza espiritual da alma e a
natureza carnal do corpo a diferena entre dois corpos: o esprito um
sopro que d vida carne, mas que ele prprio corpreo. O mundo
sensvel e o mundo intelectual diferenciam-se entre si s enquanto um
visvel e aparente e o outro evanescente e imperceptvel.
O primeiro cai sob a sensibilidade, o segundo sob o intelecto. Mas o
prprio entender um sentir e o sentir um entender. A sensao
efectivamente a inteligncia da -realidade que se sente e a inteleco
a sensao da realidade que se percebe (De an., 18). A alma tem, pois, a
mesma figura do homem e, precisamente, do corpo que a contm (lb., 9).
Ela definida por Tertuliano como "uma substncia simples, nascida do
sopro de Deus, imortal, corprea e dotada de uma figura, capaz por si
mesma de sabedoria, rica em atitudes, partcipe de arbtrio, sujeita s
circunstncias, mutvel de humor, racional, dona da sua capacidade, rica
de virtudes, adivinhadora, multiplicando-se a partir de um nico ramo
(Ib., 22).

Esta ltima determinao exprime a convico de Tertuliano de que a alma

se transmite, em conjunto com o corpo, de pai para filho atravs da
gerao (traducianisnio). No resoluto materialismo de Tertuliano exprime-
se, por um lado, a necessidade de dar ao esprito a realidade mais slida
e concreta pelo outro a sua incapacidade para conceber um'@ realidade
estvel e firme fora do corpo. Contudo, isso permite-lhe afirmar com
extrema energia a unidade indissolvel do homem. "Se a morte no mais
que a separao entre o corpo e a alma, aquilo que

144

contrrio morte, a vida, no ser outra coisa seno a unio da alma e

do corpo. Esto fundidos pela vida os elementos que so desintegrados na
morte" (1b., 27). Por isso, Tertuliano defende a realidade do corpo de
Cristo contra aqueles que o reduziam a uma pura aparncia (docetismo). No
De carne Christi detm-se, com aquela complacncia no repugnante e no
abjecto que lhe to caracterstica, nos mais grosseiros detalhes da
gerao e do nascimento, para defender a total e plena humanidade do
homem. "Cristo, diz ele (De carne Christi, 4), amou o homem tal como .
Se Cristo o criador, amou justamente o que era seu; se vem de outro
Deus, o seu amor mais meritrio porque se redimiu a um estranho. Era,
pois, lgico que amasse tambm o seu nascimento, a sua carne;
impossvel amar um objecto qualquer sem amar o que uno com ele. Acaba
com o nascimento e faz-me ver um s homem que seja; suprime a carne e
diz-me que coisa pde Deus remir, se de um e da outra resultou a
humanidade que Deus redimiu". A realidade e o valor da carne justificam a
ressurreio de Cristo. E a este respeito encontramos palavras paradoxais
que exprimem aquela exasperada tenso entre a certeza da f e a verdade
do intelecto que se expressou na frmula (que no se encontra em
Tertuliano): credo quia absurdum. "0 Filho de Deus foi crucificado; no
vergonhoso porque poderia s -lo. O Filho de Deus morreu: crvel porque
inconcebvel. Sepultado, ressuscitou: certo porque impossvel" (De
carne

Chr., 5). Aqui a f tem tanta maior certeza quanto mais repugna s
avaliaes naturais do homem.

A ressurreio de Cristo a garantia da ressurreio do homem.

Tertuliano deduz as provas da imortalidade da alma dos testemunhos do
senso comum, da necessidade implcita em todos de viver de qualquer modo
para l do tmulo, necessidade que se funda numa instintiva certeza do
futuro (De

145

testim. an., 6). Mas imortalidade da alma andar unida a ressurreio

da carne. O homem dever ressurgir na sua natureza inteira e esta no
seria tal sem a carne (De ressur. carnis, 56-57).

Na sua doutrina do Logos, Tertuliano liga-se expressamente aos Estoicos:

"Deus criou todo o mundo com a palavra, com a sabedoria e com a potncia.
Tambm os vossos sbios chamam Logos, isto , palavra e sabedoria, ao
artfice do universo. Zeno chama-lhe o autor da ordem que disps todas
as coisas; Cleanto redu-lo a um esprito e afirma que penetra o universo.
E ns Palavra, Sabedoria e Potncia pela qual Deus criou todas as
coisas, atribumos-lhe, como substncia prpria, o Esprito, no qual
existe a Palavra para mandar, a Razo para dispor e a Potncia para
efectuar" (Apol., 21). Tertuliano admite, contudo, a subordinao do
Filho e do Esprito Santo ao Pai. O ser pertence principalmente ao Pai,
do qual se comunica ao Filho e, atravs do Filho, ao Esprito Santo. Tudo
aquilo que o Filho vem-lhe da substncia do Pai; toda a sua vontade,
todo o seu poder lhe vem do Pai (Adv. Praexan., 3-4).
O Logos tem um duplo nascimento, o imanente e o emanewe; pelo primeiro,
gerado na sensibilidade de Deus; pelo segundo afasta-se do Pai e procede
criao do mundo (1b., 7).

141. APOLOGETAS LATINOS

Contemporneo de Tertuliano foi Mincio Flix, autor de um dilogo

intitulado Octavius, que uma das primeiras apologias do cristianismo.
Pouco sabemos do autor, que se intitula advogado (causidicus) em Roma. No
dilogo, faz de rbitro na disputa entre o cristo Octvio Gennaro e o
pago Cecilio Natale que, no final, se declara vencido. A apologia

146

de Mincio Flix , no seu esprito, uma obra mais prxima dos escritores
gregos do que de Tertuliano.
O cristianismo apresentado como monotesmo e caracterizado acima de
tudo atravs da sua moral prtica. No se fala dos mistrios da f nem da
Sagrada Escritura. A concordncia de todos os filsofos sobre a unicidade
de Deus faz concluir que "ou os cristos so os filsofos de agora ou os
filsofos de ento eram cristos" (Oct., 20). Todavia, a obra apresenta
no seu contedo uma grande afinidade com o Apologeticum de Tertuliano.
No fcil elucidar a prioridade de uma ou de outra obra. Como quer que
seja, as teses que, em Tertuliano, tm uma forma violenta e extrema,
tomam em Mincio Flix uma forma atenuada e corts, que as torna mais
aptas para influir persuasivamente sobre os pagos cultos a quem a obra
se dirige. posio cptica de Ceclio, o interlocutor pago que,
reconhecendo a impossibilidade da mente humana para olhar os mistrios
divinos, julga que nos devemos contentar com as crenas dos nossos pais,
Octvio contrape a evidncia pela qual o Deus nico se manifesta na sua
obra: o cu e a terra. Como quem entra numa casa e, ao v-Ia bem ordenada
e disposta, atribui esta ordem ao dono, do mesmo modo quem considera a
ordem, a providncia e a lei que regem o cu e a terra, deve crer num
senhor do mundo que o move, o alimenta e o governo (1h., 18). Como
Tertuliano, Mincio recorre ao testemunho da alma simples e reconhece
nela "a palavra espontnea da multido". A crena crist num Deus nico
confirmada juntamente pela demonstrao dos filsofos e pelo sentido
comum da maioria, e contraposta por Mincio ao politesmo pago, tal como
a moral crist se ope moral pag, degenerada e corrupta.

Nos escritos prtico-ascticos de Tertuliano se inspirou frequentemente

Tascio Cecilio Cipriano (morto em 258), em tratados e cartas que tratam

147

apenas questes referentes disciplina eclesistica e no tm, por

conseguinte, interesse filosfico. Em contrapartida, tem contedo
filosfico a apologia de Arnbio intitulada Adversus nationes, composta
no tempo da perseguio de Diocleciano (303-305) ou pouco depois. Arnbio
era professor de retrica em Sicca, na frica romana. Uma viso
convenceu-o a converter-se e para vencer a desconfiana do bispo, que
devia acolh -lo na comunidade crist, publicou esse escrito contra o
paganismo. Tal , ao menos, o relato de S. Jernimo (De vir. I., 79).
Pelo seu conceito pessimista da condio do homem, Arnbio foi comparado
a Pascal. Tudo no homem lhe parece baixo, repugnante e ignbil. A sua
prpria existncia intil para a economia do mundo, que permaneceria
imutvel se o homem no existisse (11, 37). A convivncia humana no
chega nunca a ser justa e duradoira; a histria um suceder de
violncias e de crimes (11, 38) que se repetem eternamente da mesma
maneira (1, 5). Posto isto, parece a Arnbio "um crime de impiedade
sacrlega" admitir que haja sido criada por Deus, autor da ordem e da
perfeio do mundo, "esta coisa infeliz e msera, que se di de ser, que
detesta e chora a sua condio e no entende ter sido criada por outrem
seno para difundir o mal e perpetuar a sua misria" (11, 46). Portanto,
o homem deve -ter sido criado por uma divindade inferior em dignidade e
potncia, e em muitos graus, ao sumo Deus, ainda que pertencente sua
famlia (11, 36). Arnbio admite assim divindades inferiores,
subordinadas ao Deus supremo. Nem sequer exclui a existncia das
divindades pags: se existem, sero tambm divindades de ordem inferior
subordinadas ao Deus dos cristos (1, 28; 111, 2-3; VII, 35).

A alma humana no tem, pois, o carcter divino que os Platnicos lhe

tinham atribudo. Arnbio combate expressamente a doutrina platnica da

148

reminiscncia. Um homem que tivesse estado desde o seu nascimento em

completa solido teria o esprito vazio e no chegaria de modo algum a
ter conhecimento das coisas ultraterrenas. A sensao a origem nica de
todo o conhecimento humano (11, 20). Uma s ideia inata no homem, a
ideia de Deus, o nico criador e senhor de tudo (1, 33); com ela se
revela tambm a certeza da existncia de Deus, da sua bondade e da sua
perfeio. Ainda devido sua natureza inferior, a alma no
naturalmente imortal. Ela no puro esprito nem puro corpo, mas de uma
qualidade intermdia e de natureza incerta e ambgua (11, 14). S Deus
pode subtra-Ia morte e conferir-lhe a imortalidade; ele confere a
imortalidade queles homens que o reconhecem e servem, enquanto os demais
sero por ele condenados verdadeira morte e consumidos at ao
aniquilamento pelo fogo do inferno (11, 14). Erram pois os Epicuristas ao
afirmar incondicionalmente a morte da alma (11, 30) e tambm Plato ao
afirmar a sua imortalidade incondicionada (11, 4)0. O destino da alma
um resultado da sua conduta.

Discpulo de Arnbio, segundo parece, foi Lcio Clio - Firmiano

Lactncio que tambm havia ensinado retrica em frica e desenvolvera j
uma certa actividade literria quando se converteu ao cristianismo.
Chamado por Diocleciano para ensinar retrica latina em Nicomdia, a nova
capital do Imprio, conheceu a vida errante e pobre quando, no ano de
305, foi obrigado pela perseguio a deixar o seu ofcio. Mas alguns anos
depois assistia mudana radical da poltica do Imprio, relativamente
ao cristianismo, por obra de Constantino e compunha o De mortibus
persecutorum, no qual, com amargo esprito de vingana, se compraz com a
runa em que caram os perseguidores dos cristos. Na sua velhice foi, na
Gali, perceptor de Crispo, filho de Constantino. A sua obra mais
importante, os 7 livros

149

das Divinae institutiones so, ao mesmo tempo, a apologia do cristianismo

contra os seus inimigos e um manual de toda a doutrina crist. Um
compndio desta obra o Epitome divinarum institutionum.
O tratado De opificio Dei tem como fim demonstrar contra os Epicuristas
que o organismo humano uma criao de Deus; e o tratado De ira Dei,
contra a indiferena atribuda pelos Epicuristas divindade, pretende
demonstrar a necessidade da ira divina. A obra principal de Lactncio a
primeira tentativa, realizada no ocidente, para reduzir a sistema a
doutrina crist expondo-a de modo orgnico e completo. Pela forma
literariamente aprecivel desta exposio, Lactncio foi chamado pelos
humanistas o Cicero cristo; mas a sua obra apresenta escassa
originalidade de pensamento. Que existe uma providncia que rege o mundo
evidente, segundo Lactncio, a quem quer que erga os olhos ao cu. S
pode haver dvidas sobre a quem pertence tal providncia, se a um nico
Deus ou a vrias divindades; a alternativa , pois, entre monotesmo e
politesmo. Mas admitir mais divindades significa aceitar que Deus no
tinha poder suficiente para reger por si s o mundo, com o que se nega a
Deus uma potncia infinita e se elimina o prprio conceito de Deus.
Divindades diversas poderiam estabelecer no mundo leis antagnicas que
lutassem entre si, o que est excludo pela unidade e a ordem do mundo.
Alm disso, como no corpo humano os diferentes membros e os diversos
aspectos da vida espiritual so dirigidos por uma nica alma, assim o
mundo deve ser regido por uma nica mente divina (Instit. div., 1, 2). A
doutrina crist do Logos no divide nem multiplica o nico Deus. O Pai e
o Filho no esto separados um do outro, pois nem o Pai pode ser dito tal
sem o Filho, nem o Filho pode ser gerado sem o Pai. Constituem entre
ambos uma nica razo, um nico esprito, uma nica substncia. Mas o Pai
como a fonte

150

transbordante, o Filho a torrente que emana da fonte; o Pai como o

sol, o Filho o raio irradiado pelo sol; como a torrente no pode
separar-se da fonte e o raio no pode separar-se do sol, tambm o Filho
no pode separar-se- do Pai. Como uma casa que pertena a um dono que ame
o seu nico filho

e o reconhea igual a si, no cessa com isto de ser juridicamente uma s

casa com um s dono, assim o mundo a casa de Deus e o Pai e o Filho que
a habitam so um nico Deus (1b., IV, 29). O Filho foi gerado antes da
criao do mundo para ser o conselheiro de Deus na concepo e na
realizao do plano da criao (Ibid., 11, 10). E o mundo no foi criado
por Deus para si prprio, pois no tem necessidade dele, mas para o
homem; Deus criou, em contrapartida, o homem para si, para que o
reconhecesse e lhe prestasse o devido culto, compreendendo e medindo a
perfeio da obra que tem diante de si (Ib., VII, 5). Deus tambm no
teve necessidade, na criao, de uma matria pr-existente: o homem tem
necessidade da matria para todas as suas obras, mas Deus cria a prpria
matria (1b., 11, 9). O homen-i composto de alma e corpo. A alma no
tem nenhum peso terreno: to tnue e subtil que escapa at aos olhos da
mente (1b., VII,
12-13). Alma e mente no so idnticos; a alma o princpio da vida e
no entorpece no sonho nem se extingue na loucura; a mente o princpio
do pensamento, aumenta ou diminui com a idade, perde-se no sonho e na
loucura (1b., VII, 12). A alma e o corpo esto ligados entre si e contudo
so opostos: aquilo que bem para a alma como a renncia riqueza, aos
prazeres, o desprezo pela dor e pela morte um mal para o corpo; aquilo
que um bem para o corpo um mal para a alma que se relaxa e extingue
com os prazeres e com o desejo da riqueza (1b., VII, 15). O homem
formado por princpios diferentes e contrrios, como o mundo formado

151

por luz e trevas, vida e morte. Estes princpios combatem dentro dele e
se nesta luta a alma vence ser imortal e admitida luz eterna; se vence
o corpo, a alma estar sujeita s trevas e morte (1b., 11, 13). Mas a
imortalidade no s o termo e o prmio da virtude: condio da
prpria virtude. Seria estulto renunciar queles prazeres aos quais o
homem naturalmente inclinado e entrar num caminho que hostil e
mortificante para a natureza humana, se a imortalidade no existisse para
dar um sentido obra contra a natureza da virtude (lb., VII, 9).

Reaparece aqui como pressuposto da vida moral o pessimismo de Ambio

sobre a condio do homem. A natureza humana radical e totalmente
contrria vida moral e religiosa. Nada existe nela que a resgate e a
atraia para o esprito; pelo contrrio, o esprito a dana, pois o seu
nico bem o prazer, o nico mal a dor. Mas este pessimismo usado por
Lactncio como fundamento da vida moral e religiosa. Se a natureza humana
no fosse fundamentalmente perversa, a prpria virtude seria impossvel.
Os Estoicos que negam o vcio no homem retiram do mesmo modo a prpria
virtude, pois que coisa seria a mansido se no existisse a ira, e a
continncia se no existisse desejo sexual? A virtude, com termo mdio,
supe os extremos viciosos (lb., VI, 15). Pela virtude, a alma,
desligando-se da sua natureza e da sua ligao corprea, tende para
aquela imortalidade que lhe ser dada como prmio, Mas isto significa que
o sumo bem do homem s e alcanvel na religio (1b., 111, 10), no em
toda a religio mas s naquela com a qual est essencialmente ligada a
esperana na imortalidade: a crist (lb., 111 12). Tudo est para o homem
no reconhecimento e no culto de Deus: esta a sua esperana e

a sua salvao, este tambm o sumo grau da sabedoria (Ib., VI, 9). Mas
este grau mais alto da sabedoria no a filosofia. A filosofia procura a

152

sabedoria, mas no a prpria sabedoria (1b., 111, 2). Ela no atinge o

conhecimento das causas, como ensinam com razo Scrates e os Acadmicos.
A disparidade das escolas filosficas torna impossvel orientar-se algum
nas suas opinies se se no possui antecipadamente a verdade. S a
revelao pode, pois, dar a verdade. E a dialctica intil (1b., 111,
13).

NOTA BIBLIOGRFICA

133. So fundamentais para o estudo da Patristica as seguintes obras:

MIGNE, Patrologiae cursus completus, srie L, "Ecelesia graeea>, 162
volumes (com traduo latina) que chega at ao sculo xv, Paris, 1857-66;
srie 2.1 "Eeclesia latina", 221 vols. at ao princpio do sculo MU,
Paris, 1844-64. Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, a cargo da
Academia de Viena, Viena, 1866, ss.; Monumenta Germaniae historica.
Auctores antiquissimi, 13 vols. Berlim, 1877-98; Escritores gregos
cristos dos priineiros tro scu7,os, Academia de Berlim, 31 vols. a
partir de 1897; S.S. Patruum opuscula selecta, editados por HuRTER, 43
vols. 1868-85; outra srie: 6 vo,18-,
1884-92. Sobre a Patrstica em geral: STCKL, GCSchichte der christliche
Philosophie zur Zeit der Kirchen-Vter, Mogncia, 1891. Bibliografia in
UEBERWEGGEYER, Die Patristiche und scholastische philosophie, Berlim,
1928, p. 640 e ss.

134. Sobre os apologistas em geraJ: HARNACK, Der Vorwurf des Atheismus

in den ersten drei Jahrunderten, 1905; ZCKLER, Geschichte der Apologie
des Christentums, 1907; CORBIRE, Le christianisme et Ia fin de Ia
philosophie antique, Paris, 1921; CARRINGSTON, Christian Apologetes of
the 2nd Century in their Relation to Modern Thought, Londres, 1921*, M.
PELLEGRINO, Gli Apologeti greci del II secolo, Roma, 1947.

135. As obras de Justino em Patr. Graec., vol. 6.1; Apologia, edio

Pautigny, Paris, 1904; edio Rauschen, Bonn, 1911; edio Pfattisch,
Mnster,
1912. Sobre Justino: LAGRANCE, Saint Justin, Paris
1914; MARTINDALE, St. Justin, Londres, 1921; RIVIRE, st. Justin et les
apologistes du Ile. sicle, Paris, 1907;

153

GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, Iena,

1923.

136. As obras dos padres apologetas esto impressas no Corpus

apologetarum christianorum saeculi II, edio d3 OTTO, 9 vols., Iena,
1847-72; nova edio dos primeiros 5 vols., 1876-81.

O escrito de Hermias, Jn DIELs, Doxographi.graeci, Berlim, 1879, pp. 649-

656.

137. Os fragmentos dos gnsticos esto recolhidos (de mo-do incompleto)

na colectnea de W. VOLKER, Quellen zur Geschichte der christlischen
Gnosis (SammIung ausgewhlter kirchen-und dogmengesch. Quellenschriften)
hrgg. v. g. G. KRUGER NF 5), Tbingen, 1932; uma seleco de textos
traduzidos em italiano a de E. BUONAIUTI, Frammenti gnostici, Roma,
1923. Tratados gnsticos conservados em lngua copta publicados (em
traduo alem) por C. SCHMIDT, Koptisch-gnostiche Schriften, Berlim,
1905 (com actualizao de W. TILL), 1954; W. TILL, Die gnostische
Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 ("Texte und
Untersuchungen", LX), Berlim, 1955. Em 1946 foram descobertos no Alto
Egipto 11 vols. contendo 48 escritos de inspirao gnstica. Sobre eles:
11. CH. PuECH, Les nouveaux crits gnostiques dcouverts en Ilaute-
Egypte, in "Coptie Studies in Honour of Walter Ewing Crum", (Mass.),
1950, p. 91-154. Desta bibliografia gnstica foram publicados at agora:
o valentiniano Evangelium veritatis, edio de M. MALILINE-H. Cil.
PUECII-G. QUISPEL, Zrich, 1956; O Evangelho segundo Toms, trad.
francesa, Paris, 1959; trad. alem e Inglesa, Leide, 1959.

Sobre a gnose: W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen, 1907; A.

V. HARNACK, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig, 1924; E.
DE FAYE, Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1925; F. C. BURKITT, Church
and Gnosis, Cambridge, 1932. S. PTREMENT, Essai sur le dualisme chez
Platon, les gnostiques et les manichens, Paris, 1947; G.
QUISPEL, Gnosis aIs Weltreligion, Zurich, 1951; H. JONAS, Gnosis und
sptantiker Geist, Gottingen,
1954; H. CH. PUECII, Gnostische Evangelien und verwandte Dokumente, in E.
H.ENNECKE~W. SCHNEEMLCHER, NeutestamentUsche Apokryphen, I, Tubingen,
1959 (fundamental). Sobre o maniquesmo: H. CH.

154

PUEcH, Le manichisme. Son fondateur, sa doetrine, Paris, s. d. (ma-9

1949).

138. As obras de IRINEU, in Patr. Graec., vol. 7.o; Adversus haereses,

edio Harvey, Cambridge, 1857; edio Stieren, Londres, 1848-53. Sobre
Irineu: HITCHCOCK, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge, 1914; BON=SCH, Die
Theologie des Irenaeus, Gterslok, 1925.
As obras de Hiplito, in Patr. Graec., vol., 10.1. H tambm edio
berlinense em 3 vols., 1897-1916. Sobre Hiplito: A. DIALs, La thologie
de St. Hyppolite, Paris, 1906.

139. As obras de TERTULIANO, em P. L.@ 1.---2.o e no Corpus de Viena@

20.o 47.o; edio de OEHLER@
3 voIs. Leipzig, 1851-54; edio menor, Leipzig, 1854. Sobre Tertuliano:
MONCEAUX, Hist. litt. de l'Afrique chrtienne, vol. 1, Paris, 1901;
BUONAIUTI, 11 cristianesimo' nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 37-208;
LORTZ, Tertullian aIs apologets, 2 vols., Mnster,
1927-28.

141. A obra de MINucio FLIX, in P. L.,

3.1 edio, Teubner, Leipzig, 1912. Sobre W11ncio. BARDENHEwER, Gesch.
der altkirch. Litter., 1, Friburgo, 1913, p. 337 ss; BU0NAlUTI, ob. cit.,
p. 217 ss.

A obra de ARNBIO, in P. L., 3.1 e no Corpus de Viena, 4.1. Sobre

Arnbio: MONcEAux, Hist. Litt. de PAfrique chrtienne, vl. III, p. 275
ss; BUONAIUTI, ob. cit., p. 278 ss.

As obras de LACTNCIO, in P. L., 6.---7.g e no Corpus de Viena, 19.o,

27.o. Sobre Lactncio: PICHON, Lactance, Paris, 1901; BU0NAlUTI, ob.
cit., pp. 285 ss.

155

HI

A FILOSOFIA PATRISTICA NOS SCULOS III E IV

142. CARACTERISTICAS DO PERIODO

A elaborao doutrinal do cristianismo, iniciada pelos apologetas para

defender a comunidade eclesistica contra os perseguidores e herticos,
foi continuada e aprofundada nos sculos seguintes por uma necessidade
interna, que se afirma cada vez mais dominante no prprio campo da
Igreja. Nesta elaborao seguinte dominam menos os motivos polmicos e
mais a exigncia de constituir a doutrina eclesistica num organismo
nico e coerente, fundado numa slida base lgica. A parte da filosofia
torna-se, por isso, cada vez maior. A continuidade que os apologetas
orientais, a comear em Justino, tinham estabelecido entre o cristianismo
e a filosofia pag consolida-se e aprofunda-se. O cristianismo apresenta-
se como a autntica filosofia que absorve e leva verdade o saber
antigo, do qual pode e deve @servir-se para trazer elementos e motivos
para a sua prpria justificao. As doutrinas

157

fundamentais do cristianismo encontram, mediante este trabalho, a sua

sistematizao definitiva. O perodo que vai de 200 a cerca de 450
decisivo para a construo de todo o edifcio doutrinal do cristianismo.
As esperanas escatolgicas das numerosas seitas crists, que tinham
dominado no perodo precedente, vingam menos. Se, frente ao iminente
regresso de Cristo, o trabalho longo e paciente da investigao doutrinal
parecia quase intil e os ritos preparatrios e propiciatrios ocupavam o
primeiro lugar, uma vez esmorecida a esperana deste retorno, a
investigao doutrinal torna-se a primeira e fundamental exigncia da
Igreja, que a que deve garantir a sua unidade o a sua solidez na
histria.

O primeiro impulso para tal investigao foi dado pela escola

catequstica de Alexandria, que existia j h muito tempo quando, em 180,
se tornou seu chefe Panteno, que lhe deu as caractersticas de uma
academia crist , na qual toda a sabedoria grega era utilizada para os
fins apologticos do cristianismo. A escola alcanou o seu mximo
esplendor com Clemente e Orgenes; mas quando, em 233, Orgenes procurou
na Palestina uma nova ptria e abriu em Cesareia a sua escola, esta
suplantou a outra e tornou-se a sede de uma grande biblioteca que foi a
mais rica de toda a antiguidade crist.

143. CLEMENTE DE ALEXANDRIA

Tito Flvio Clemente nasceu cerca de 150, provavelmente em Atenas.

Convertido ao cristianismo viajou pela Itlia, a Sria, a Palestina e,
finalmente, o Egipto. Em Alexandria, pouco antes de 180, torna-se
discpulo de Panteno e, seguidamente, padre daquela Igreja. Cerca de 190
foi colaborador e

158

ajudante no ensino de Panteno e, depois da morte deste (cerca de 200),

tornou-se chefe da escola catequstica. Em 202 ou 203, foi obrigado a
deixar Alexandria devido perseguio de Stimo Severo; cerca de 211
estava na sia Menor junto do seu discpulo Alexandre, que foi depois
bispo de Jerusalm. Numa carta de Alexandre a Orgenes, de
215 ou 216, fala-se de Clemente como de um padre j falecido (Eusbio,
Hist. ecc1., VII, 14, 8-9).

Os trs escritos de Clemente que nos restam, Protrptico aos gregos,

Pedagogo e Stromata foram concebidos por ele como trs partes de um
plano nico, de uma progressiva introduo ao cristianismo. O
Protrptico, ou exortao aos gregos, aproxima-se muito, pelo contedo e
a forma, da literatura apologtica do sculo H. O Pedagogo, em trs
livros, procura educar na vida crist o leitor que j se afastou do
paganismo. Os Stromata ou Tapetes, isto , "tecidos de comentrios
cientficos sobre a filosofia" deviam ter como finalidade expor
cientificamente a verdade da revelao crist. Perdeu-se a sua obra
intitulada Hipotiposis (esquemas ou esboos) e chegou at ns uma
liomilia com o ttulo Qual o rico que se salvar?

O primeiro fim de Clemente o de elaborar o prprio conceito de uma

gnose cr,,'st. No h dvida de que o conhecimento o limite mais alto
que o homem pode alcanar. Ele a realizao (teleiosis) do homem; a
s lida e segura demonstrao daquilo que foi aceite pela f e, frente a

ele, a f apenas o conhecimento abreviado e sumrio das verdades

indispensveis (Stromata, VII,
10). Mas, por outro lado, a f condio do conhecimento. Entre a f e o
conhecimento existe a

mesma relao que os Estoicos estabeleciam entre os prolepsi, isto , o

conhecimento preliminar dos primeiros princpios, e a cincia; como a
cincia pressupe a "prolepsi" assim a gnose pressupe a
159

f. A f to necessria ao conhecimento como os quatro elementos so

necessrios vida do corpo (1b., 11, 6). F e conhecimento no podem
subsistir um sem o outro (1b., 11, 4). Mas para chegar da f ao
conhecimento necessria a filosofia. A filosofia teve para os gregos o
mesmo valor que a lei do Velho Testamento para os hebreus: conduziu-os a
Cristo. Clemente admite, corno Justino, que, em todos os homens, mas
especialmente naqueles que se dedicaram especulao racional, est
presente um "eflvio divino", uma "centelha do Logos divino" que lhes faz
descobrir uma parte da verdade, ainda que no os torne capazes de
alcanar toda a verdade que s revelada por Cristo (Prop.,
6, 10; 7, 6). Por certo, os filsofos misturaram o verdadeiro e o falso;
trata-se agora de escolher entre as suas doutrinas aquilo que
verdadeiro, abandonando o falso, e a f fornece o critrio desta escolha
(Stromata, 11, 4). A filosofia deve ser neste sentido a serva da f como
Agar de Sara (1b.,
1. 5). Nesta subordinao da filosofia f reside o carcter da gnose
crist. A gnose dos Gnsticos a falsa gnose porque estabelece entre a
filosofia e a f a relao inversa: se ao gnstico fosse dado escolher
entre a gnose e a salvao eterna, ele escolheria a gnose porque a julga
superior a todas as coisas (1b., IV, 22).

Este conceito da gnose influi poderosamente sobre as doutrinas teolgicas

de Clemente. O cristianismo a educao progressiva do gnero humano e
Cristo essencialmente o Mestre, o Pedagogo. Tal interpretao torna-se
predominante na Igreja medida que diminuem as esperanas no imediato
regresso de Cristo e, portanto, na iminente destruio e regenerao do
mundo. Ao conceito de uma regenerao instantnea substitui-se o da
regenerao gradual que deve verificar-se atravs da histria com a
assimilao e a compreenso pro-

160

gressiva dos ensinamentos de Cristo. Esta interpretao, j clara em

Clemente, dominar toda a obra de Orgenes.

Frente a Deus, que inatingvel porque supera toda a palavra e todo o

pensamento e de quem podemos saber aquilo que no mais do que aquilo
que , o Logos a sabedoria, a cincia, a verdade, e, como tal, o guia
de toda a humanidade (Ped., 1, 7). O Logos o alfa e o omega porque tudo
se move por ele e tudo regressa a ele (Strom., IV, 25). A prpria aco
do Esprito Santo est subordinada ao Logos porque o Esprito a luz da
verdade, luz da qual participam, sem multiplic-la, todos aqueles que tm
f (1b., IV, 16). Como supremo mestre, o Logos tambm o guia e a norma
da conduta humana. A mxima estoica de viver segundo a razo assume em
Clemente o significado de viver segundo o ensinamento do Filho de Deus
(lb., VII, 16). Mas obedecer ao Logos significa am-lo; a obedincia e o
amor esto condicionados pelo conhecimento. f dado o

conhecimento, ao conhecimento o amor, ao amor o prmio celeste (1b., VII,

]0).

144. ORGENES: VIDA E ESCRITOS

Orgenes nasceu de pais cristos em 185 ou 186, provavelmente em

Alexandria. O pai, Lenidas, morreu mrtir na perseguio de Stimo
Severo, em 202 ou 203, e o filho, que queria partilhar a sorte do pai,
foi salvo pela me (Eusbio, Hist. ecc1., VI, 2-5). Com 18 anos, em 203,
foi colocado por Demtrio, bispo de Alexandria, frente da escola
catequstica como sucessor de Clemente que se tinha afastado. Desta data
at 215 ou 216 desenvolveu uma actividade ininterrupta; e, atravs do
estudo dos filsofos gregos e dos textos sagra-

161

dos, conseguiu formular as bases do seu sistema. Neste perodo, o seu

zelo religioso levou-o a castrar-se. Tomara por certo letra a palavra
evanglica (Mateus, 19, 12) que louva aqueles que se fazem eunucos por
amor do reino dos cus. Mas, provavelmente, como observa ainda Eusbio
(IV,
23, 1), queria tirar todo o pretexto malignidade pblica, dado que a
sua escola era tambm frequentada por mulheres. Em 215 ou 216 os
massacres praticados por Caracala em Alexandria obrigaram Orgenes a
fugir para a Palestina onde os bispos Alexandre de Jerusalm e Teoctisto
de Cesareia o acolheram com honra e o fizeram pregar nas suas i,-rejas.
Demtrio no aprovou esta pregao de um laico e imps a Orgenes o
regresso a Alexandria. Aqui retomou a sua actividade de mestre e de
escritor que era intensssima: um discpulo, Ambrsio, pusera sua
disposio sete estengrafos e vrios copistas (Eus., IV, 23, 2).
Ordenado padre durante uma viagem, caiu em desgraa do bispo Demtrio e
foi expulso de Alexandria. Demorou-se ento em Cesareia onde fundou
uma escola teolgica que, em breve, se tornou florescentssima e onde
permaneceu at morte. Morreu mrtir durante a perseguio de Dcio.
Orgenes suportou a tortura na priso e pouco depois morreu em Tiro, com
69 anos, e portanto em 254 ou 255. Um seu discpulo, Gregrio o
Taumaturgo, fornece interessantes pormenores acerca do seu ensino em
Cesareia (Panegiricum in Orig.,
7-15). O princpio e base do ensino de Orgenes era o estudo da
dialctica. Seguia-se o estudo das cincias naturais, das matemticas, da
geometria, da astronomia; a geometria era considerada como o modelo de
todas as outras cincias. Seguidamente, estudava-se a tica que tinha por
objecto as quatro virtudes cardiais de Plato e a Caridade crist. A
filosofia grega tinha um posto eminente neste

162

curso de estudos e o seu ponto culminante era representado pela teologia.

A produo literria de Orgenes foi vastssima: atribui-se-lhe um nmero

de obras que vai de
6000 (segundo Epifnio, Haer., 64, 63) a 800 (segundo S. Jernimo,
Epist., 33). Mas o dito de Justiniano contra Orgenes (543) e a sentena
do V Conclio Ecumnico (553) que o inclua entre os herticos provocaram
a perda de boa parte da produo de Orgenes. Chegaram-nos: uma obra
apologtica em oito livros Contra CeIsum, dirigida contra o neoplatnico>
Celso que, em 178, escrevera um Discurso verdadeiro de refutao do
cristianismo; um tratado dogmtico De principiis que nos chegou apenas
numa traduo latina refundida por Rufino, o qual se preocupou em atenuar
ou eliminar as afirmaes que contrastavam com as decises do Conclio de
Niceia; partes ou fragmentos dos seus vastssimos comentrios bblicos;
dois escritos Sobre a orao e Exortao ao martrio,- duas cartas e
fragmentos de outras obras. As obras exegticas que, indubitavelmente,
constituam a sua mais vasta produo, eram de trs espcies: scolli,
isto , notas sobre passos difceis da Bblia; homilias, isto ,
discursos sagrados sobre captulos da Bblia; comentrios ou tomos que
eram anlises minuciosas de livros inteiros da Bblia. De todos estes
escrites, as partes mais notveis que nos restam s o o Comentrio ao
Evangelho de S. Mateus, do qual ternos os livros X-XVII, o Comentrio ao
Evangelho de S. Joo, do qual temos 9 livros no consecutivos, e o da
Epstola aos romanos, de que temos um arranjo de Rufino em 10 livros.

145. ORIGENES: F E GNOSE

A doutrina de Orgenes, o primeiro grande sistema de filosofia crist.

No prlogo de De piin-

163

cipiis, ele prprio traa a finalidade que se props. "Os apstolos, diz,
transmitiram-nos com a maior claridade tudo aquilo que julgaram
necessrio a todos os fiis, mesmo aos ma-is lentos no cultivo da cincia
divina. Mas deixaram queles que so dotados dos dons superiores do
esprito e especialmente da palavra, da sabedoria e da cincia o cuidado
de procurar as razes das suas afirmaes. Sobre muitos outros pontos,
limitaram-se afirmao e no deram nenhuma explicao, para que aqueles
seus sucessores que tm a paixo da sabedoria possam exercitar o seu
gnio" (De prine. pref. 3). Orgenes distingue aqui as doutrinas
essenciais e as doutrinas acessrias do cristianismo. O cristo que
recebeu a graa da palavra e da cincia tem a obrigao de interpretar a
primeira e de explicar a segunda. A primeira funo indispensvel a
todos; a segunda uma investigao supletria, movida por um amor
particular da sabedoria e que consiste no simples exerccio da razo.
Orgenes empreendeu uma e outra investigao. O seu trabalho exegtico
dos textos bblicos tende a fazer luz sobre o significado oculto e,
portanto, procura a justificao profunda das verdades reveladas. Ele
distingue um trplice significado das Escrituras o somtico, o psquico e
o espiritual, que esto entre si como as trs partes da alma: o corpo, a
alma e o esprito (De princi., IV, 11). Mas, na prtica, contrape ao
significado corpreo ou literal o significado espiritual ou alegrico e
sacrifica resolutamente o primeiro ao segundo sempre que o considera
necessrio (1b., IV, 12).

A passagem do significado literal ao significado alegrico das Sagradas

Escrituras a passagem da f ao conhecimento. Orgenes acentua a
diferena entre uma e outra e afirma a superioridade do conhecimento que
compreende em si a f (In Joan., XIX, 3). Aprofundando-se em si prpria,
a f

164

torna-se conhecimento: este processo verificou-se nos prprios Apstolos

que, primeiramente, atingiram pela f os elementos do conhecimento,
depois progrediram no conhecimento e tornaram-se capazes de conhecer o
Pai (In Mat., XII, 18). A prpria f, por uma exigncia intrnseca,
procura, pois, as suas razes e torna-se conhecimento. Veremos de seguida
que a redeno do homem, o seu ,retorno gradual vida espiritual, de que
gozava no mundo inteligvel no acto de criao, entendido por Orgenes
como a sua educao para o conhecimento. Ora frente ao mais alto grau do
conhecimento, o ensinamento das Escrituras insuficiente. As Escrituras
so apenas elementos mfflmos do conhecimento completo e constituem a sua
introduo (In Joan., XIII, 5-6). Acima do Evangelho histrico e como
complemento das verdades nele reveladas, existe um evangelho eterno que
vale em todas as pocas do mundo e s a poucos dado conhecer (De
princ., IV, 1 ss; In Joan., 1, 7).

146. ORIGENES: DEUS E O MUNDO

A primeira preocupao de Orgenes a de afirmar contra os herticos a

espiritualidade de Deus. Deus no um corpo e no existe num corpo: a
sua natureza espiritual e simplicssima. O seu ser homogneo,
indivisvel e absoluto no pode ser considerado nem como o todo nem como
uma parte do todo, porque o todo feito de partes (Contra Cels., 1, 23).
Para indicar a unidade de Deus, Orgenes serve-se do termo pitagrico
mnada, ao lado do qual emprega o termo neoplatnico de nada, que
expressa ainda mais nitidamente a singularidade absoluta de Deus (De
princ., 1, 1, 6).

Deus superior prpria substncia, pois que no participa dela: a

substncia participa de Deus,

165

mas Deus no participa de nada. Do Logos pode dizer-se que o ser dos
seres, a substncia das substncias, a ideia das ideias; Deus est para
l de todas estas coisas (1b., VI, 64). Orgenes rejeita decididamente os
antropomorfismos do Velho Testamento, interpretando-os alegricamente.
Dizer que Deus tem forma humana e agitado por paixes como as nossas
a maior das impiedades (1b., IV,
71). A omnipotncia de Deus encontra um limite na sua perfeio. Deus
pode fazer tudo aquilo que no contrrio sua natureza, mas no pode
cometer a injustia, porque o poder ser injusto contrrio sua
divindade e sua potncia divina (1b., 111, 70). Deus vida, mas num
significado diferente da vida no nosso mundo, ele a vida absoluta, isto
, na sua absoluta imutabilidade (In Joha., 1, 31). Deus o bem no
sentido platnico j que s a ele pertence a bondade absoluta: o Logos
a imagem da bondade de Deus, mas no o bem em si (In Math., XV, 10). A
providncia divina dirige-se, em primeiro lugar, educao dos homens.
Retomando e ampliando o conceito de Clemente, Orgenes compara a aco de
Deus de um pedagogo ou de um mdico que pune ou inflige males e dores
para corrigir ou para curar (Contra Cels., VI, 56). Assim se explica a
prpria severidade divina, da qual os livros do Velho Testamento do
tantos exemplos. "Se Deus fosse apenas bom e no fosse severo,
desprezaramos a sua bondade; se fosse apenas severo sem ser bom, os
nossos pecados conduzir-nos-iam ao desespero" (In Jerem., IV, 4).

Frente transcendncia divina, afirmada em termos to rigorosos, o Logos

encontra-se numa posio subordinada. Ele certamente coeterno com o
Pai, o qual no seria tal se no gerasse o Filho, mas no eterno no
mesmo sentido. A eternidade do Filho depende da vontade do Pai: Deus a
vida e o Filho recebe a vida do Pai. O Pai

166

o Deus, o Filho Deus (In Joan., 11, 1, 2).

O Esprito Santo criado no directamente por Deus, mas atravs do Logos
(lb., 11, 10). Aquele compreendido por Orgenes como uma fora
puramente religiosa que no tem no mundo nenhuma tarefa prpria.

Retomando a doutrina platnica do Fedro, no sem sofrer a influncia dos

gnsticos e especialmente de Valentino, Orgenes explica a formao do
mundo sensvel com a queda das substncias intelectuais que habitavam o
mundo inteligvel. As inteligncias incorpreas que constituem o mundo
inteligvel so criadas e como tal sujeitas a mudana; so, alm disso,
providas de livre arbtrio. A sua queda explica-se pela preguia e
repugnncia para e esforo que a prtica do bem exige. Deus estabelecera
que o bem dependesse exclusivamente da sua vontade e tinha-o por isso
criado livre. Descuidando e opondo-se ao bem, elas provocaram a sua

queda dado que a ausncia do bem o mal o na medida em que algum se

afasta do bem cai no mal. Assim as inteligncias foram conduzidas ao mal,
segundo descuraram mais ou menos o bem, conformemente ao movimento
secreto de cada uma delas (De princ., 11, 9, 2; fr. 23 a). Orgenes
insiste na liberdade do acto que provocou a sua queda. A doutrina
gnstica negara essa liberdade: Orgenes combate vivamente o gnosticismo
(1b., 1, 8, 2-3). o prprio demnio, - diz ele - no mau por natureza,
mas tornou-se pela sua vontade (In Joan. XX, 28). A queda devida a um
acto livre de webelio contra Deus, no qual participaram todos

os seres supra-sensveis com excepo do Filho de Deus. A primeira

consequncia da rebelio que as inteligncias se tornam almas,
destinadas a revestir-se de um corpo, mais ou menos luminoso ou mais ou
menos tenebroso, segundo a gravidade da culpa originria, o segundo grau
da queda

167

precisamente o revestimento do corpo. Surge ento o mundo visvel na

variedade e na multiplicidade dos seres que o constituem. E assim algumas
inteligncias tornam-se as almas dos corpos celestes etreos, luminosos e
subtis. Outras tornam-se anjos, aos quais Orgenes d os nomes bblicos
de tronos, potestades, dominaes etc., destinados a ser os ministros de
Deus junto dos homens. Outros ainda "descem at carne e ao sangue" e
tornam-se homens. Finalmente os ltimos tomam-se diabos.

O mundo visvel no mais, portanto, do que a queda e a degenerao do

mundo inteligvel e das puras essncias racionais que o habitam. Orgenes
admite uma pluralidade sucessiva de mundos; mas, corrigindo o Estoicismo,
nega que estes mundos sejam a repetio um do outro. A liberdade de que
os homens esto dotados impede tal repetio (Contra Cels., IV, 67-68).
Todavia, depois de se sucederem um nmero indeterminado de mundos, chega
ao fim. O mundo visvel voltar ao mundo invisvel. Os seres racionais
tero expiado atravs da srie das vidas sucessivas nos vrios mundos o
seu pecado inicial e alcanaro a perfeio e a salvao finais. Podero
ento ser restitudos sua condio primitiva e conhecer Deus (In Joan.,
1,
16, 20).

Neste processo de queda do mundo inteligvel no mundo sensvel e de

retorno do mundo sensvel ao mundo inteligvel, o Logos tem uma parte
essencial. Em primeiro lugar, Orgenes atribui ao Logos a mesma funo
que lhe atribuam os Estoicos: o Logos a ordem racional do mundo, a
fora que determina a sua unidade e o dirige. Precisamente como tal, ele
distinto de Deus. Apenas o Pai Deus em si (Autothos); o Logos a
imagem e o reflexo de Deus. Ele diferente do Pai "pela essncia e pelo
substracto" e deixaria de ser Deus se no contemplasse continuamente o
Pai Ub., 1,

168

11, 2). Por esta sua natureza subordinada, o Logos recebeu do Pai a
tarefa de penetrar a obra da criao e de infundir-lhe ordem e beleza
(Ib., VI, 38,
39). Mas, em segundo lugar, o Logos vive nos homens e todos participam
dele (1b., 1, 3): ainda que permanecendo idntico a si mesmo, o Logos
adapta-se aos homens e sua capacidade de atingi-lo (Co.,dra Cels., IV,
15); e reveste formas diversas, segundo aqueles que conseguem conhec-lo,
isto , segundo a sua disposio e a sua capacidade de progresso Ub., IV,
16). O Logos , portanto, a fora imanente que diviniza o mundo e o
homem. Na mesma medida em que se aproxima do mundo e do homem para
penetr-los e reconduzi-los perfeio originria, assim se afasta do
Pai.

Precisamente a funo do Logos no homem exige e justifica a encarnao.

Por ela o Logos apropria-se de um corpo mortal e de uma alma humana. Nem
uma nem a outra so algo divino: divino somente o Logos que permanece
imutvel na sua essncia e no sofre nada do que acontece no corpo e na
alma de Cristo (Contra Cels., IV, 15). O elemento divino e o elemento
humano no permanecem, contudo, justapostos em Cristo depois da
encarnao (a que Orgenes chama economia para indicar o seu carcter
providencial); a alma e o corpo de Jesus constituem com o Logos uma
unidade absoluta (lb., 11, 9).

147. ORGENES: O DESTINO DO HOMEM

O destino do homem faz parte integrante do movimento conjunto do mundo a

que o homem pertence. O homem era primeiramente uma substncia racional,
uma inteligncia; com a queda tornou-se uma alma. A alma algo de
intermdio entre a inteligncia e os corpos: a inteligncia, corno

169

pura vida espiritual, refractria ao mal; a alma, pelo contrrio,

susceptvel do bem e do mal (Itz Joan., XXX11, 18). Como a queda do homem
foi um acto de liberdade, assim ser um acto de liberdade a redeno e o
retorno a Deus. Com efeito, a liberdade o dote fundamental da natureza
humana que capaz de agir em virtude de razo, portanto de escolher.
Como Clemente, Orgenes interpreta a aco da mensagem crist como uma
aco educadora que conduz gradualmente o homem vida espiritual. Esta
a funo do Logos encarnando-se em Cristo. "Jesus afasta a nossa
inteligncia de tudo aquilo que sensvel e leva-a ao culto de Deus que
reina sobre todas as coisas" (Contra Cels., 111, 34). Nisto consiste a
obra da redeno. Comentando o prlogo do IV Evangelho, Orgenes
interpreta a aco iluminadora do Logos, no como uma revelao sbita,
mas como a penetrao progressiva da luz nos homens, como a chamada
incessante do homem para que queira livremente voltar a Deus (In Joan.,
1, 25-26). O caminho para este retorno pode ser longussimo. Se a
existncia num mundo no basta, o homem renascer no mundo seguinte e
depois noutros ainda at que tenha expiado a sua culpa e tenha retornado
perfeio primitiva. Precisamente a necessidade da educao progressiva
do homem justifica a pluralidade sucessiva dos mundos que Orgenes tomou
do Estoicismo. Os mundos so outras tantas escolas nas quais se reeducam
os seres que caram (De princ., 111, 6, 3).

A educao do homem como retorno gradual condio de substncia

inteligente opera-se atravs de graus sucessivos de conhecimento. Do
mundo sensvel o homem eleva-se natureza inteligvel que a do Logos e
do Logos a Deus. O Logos , com efeito, a sabedoria e a verdade e, s
atravs dele, se pode discernir o ser e para l do ser o poder

170

e a natureza do Deus (In Jomi., VIII, 19). Mas quando for possvel este
conhecimento directo de Deus, quando Deus no for visto j atravs do
Filho, na imagem de uma imagem, mas directamente corno o prprio Filho o
v, o ciclo do retorno do mundo a Deus, da apocatastasi, estar completo
e Deus ser tudo em todos (lb., XX, 7).

Tais so os traos fundamentais do sistema de Orgenes no qual pela

primeira vez o cristianismo encontrou uma formulao doutrinal orgnica e
completa. O Platonismo e o Estoicismo constituram as duas razes
fundamentais pelas quais se une filosofia grega. Mas Orgenes adaptou
com grande equilbrio, da mensagem crist, a doutrina platnica da queda
e da redeno dos seres espirituais e a doutrina cosmolgica dos
Estoicos. Por certo, alguns elementos que a conscincia religiosa
contempornea considerava essenciais nesta mensagem foram perdidos na
sntese de Orgenes. o conceito da criao , no fundamental, estranho a
Orgenes para quem a criao das substncias racionais eterna. Na sua
natureza o Logos est subordinado a Deus Pai e o Esprito Santo ao Logos,
na sua natureza e na sua funo. O sacrifcio de Cristo no encontra urna
prpria e verdadeira justificao e a ressurreio da carne, sobre a qual
tanto insistiram outros padres (por exemplo Tertuliano) explicitamente
excluda (De princ., 11,
10, 3; Contra Cels., V, 18). Mas, em compensao, Orgenes elevou, pela
primeira vez. clareza da reflexo filosfica o significado mais
profundo e universal do cristianismo. Foi o primeiro que viu no facto
histrico da redeno o destino da humanidade inteira que, decada da
vida espiritual, deve retornar a ela. Foi o primeiro que reuniu numa
nica viso de conjunto a sorte da humanidade e a sorte do mundo, fazendo
da antropologia crist o elemento de uma concepo cosmolgica. Foi o
pri-

171

meiro que afirmou a exigncia de liberdade humana que se havia perdido

no s nas doutrinas duaUsticas dos gnsticos, mas tambm todas as
interpretaes que faziam do homem o sujeito da obra redentora de Cristo.

Finalmente temos de recordar que Orgenes foi o primeiro que exprimiu

claramente o princpio em que deviam inspirar-se as doutrinas polticas
do cristianismo nos sculos seguintes. Utilizando tambm aqui um conceito
estoico, afirma que "existem duas leis fundamentais, a natural, cujo
autor Deus, e a escrita que formulada nos diversos estados." Nesta
base, afirma a independncia dos cristos perante a lei civil: "Quando a
lei escrita no est em contradio com a de Deus convm que os cidados
a observem e a anteponham s leis estrangeiras; mas quando a lei da
natureza, isto , a lei de Deus ordena coisas contrrias lei escrita, a
razo aconselha-te a deixar de bom grado as leis escritas e a vontade dos
legisladores e a obedecer unicamente lei de Deus, a regular a tua vida
segundo os seus ensinamentos mesmo se isto custa fadiga, morte e desonra"
(Contra Cels., V, 37).
O princpio estoico do direito natural era assim utilizado para defender
a liberdade dos cristos frente lei civil.

148. SEQUAZES E ADVERSRIOS DE ORGENES

Discpulo de Orgenes foi Dionsio de Alexandria, ao qual Eusbio d o

qualificativo de grande. A partir de 231-32 foi chefe da escola
catequtica de Alexandria sucedendo a Heraclito; em 247-48 tornou-se
bispo da cidade e morreu em 264 ou
265. Os Discursos sobre a natureza, de que Eusbio nos conservou
fragmentos, eram dirigidos contra

172

o atomismo de Demcrito e dos Epicuristas. Entre as numerosas Cartas,

muitas das quais tratam de questes dogmticas ou disciplinares, as
escritas contra o sabelianismo acentuavam a diferena entre o Logos e
Deus Pai, fazendo dele uma criao do Pai. Mas uma obra seguinte,
intitulada Refutao e defesa, abandonava a sua interpretao e dava uma
outra completamente ortodoxa.

Discpulo de Orgenes foi tambm Gregrio o Taumaturgo, que nasceu por

volta do ano 213 em Neo-Cesareia, no Ponto, e que foi depois bispo da sua
cidade natal e morreu no tempo de Aureliano (270-275). Duas biografias,
uma de Gregrio Niceno, outra siraca, que um arranjo da primeira,
narram uma srie de histrias miraculosas que explicam o seu cognome.
Gregrio autor de um Discurso de aco de graas, no qual se exalta a
obra do mestre Orgenes, de um escrito "A Teopompo sobre a capacidade e
incapacidade de padecer em Deus", conservado em siraco e no qual se
discute a questo de saber se a impassibilidade de Deus implica a sua
despreocupao pelos homens; e de outros escritos menores, exegticos e
dogmticos. Atribui-se-lhe tambm o breve tratado Sobre a alma, a
Taciano, que examina a natureza da alma, fora de qualquer prova tomada
das Escrituras.

Eusbio, bispo de Cesareia, nascido em 265, morto em 340 conhecido

principalmente como historiador dos primeiros sculos da Igreja.
Discpulo de Pnfilo, do qual por reconhecimento assumiu o nome (Eusbio
de Pnfilo) e a quem acompanhou quando o mestre foi encerrado no crcere.
Em conjunto, compuseram uma Apologia de Orgenes, em 5 livros, dos quais
resta apenas o primeiro num arranjo de Rufino. Eusbio autor de uma
crnica que tem o ttulo de Histrias Vrias e de uma Histria
Eclesistica que vai at 423 e constitui um riqussimo arquivo de factos,
documentos

173

e estratos de obras de toda a espcie, da primeira poca da Igreja.

Escreveu, alm disso, um panegrico e um elogio do imperador Constantino,
do qual foi amigo entusiasta. As obras dogmticas Contra Marcelo e Sobre
a Teologia Eclesistica mostram uma acentuada tendncia para o arianismo
de que defende a tese fundamental, a da no identidade de natureza entre
o Pai e o Logos. As obras apologticas, Preparao Evanglica, em 15
livros, e Demonstrao Evanglica, em 20 livros (dos quais s nos
chegaram os primeiros 10) pretendem demonstrar a ,superioridade do
cristianismo sobre o paganismo o o judasmo. Um estrato destas duas obras
o escrito Sobre a Te~da, em 5 livros, de que existem fragmentos em
grego e uma verso siraca completa. Permanecem de Eusbio outras obras
apologticas (Introduo Geral Elementar, Contra Gerocles) e partes ou
fragmentos da sua vasta obra exegtica das Sagradas Escrituras. O escrito
filosoficamente mais significativo a Preparao Evanglica, na qual
Eusbio, utilizando a rica biblioteca de Cesareia, acumulou um vastssimo
material de estratos de escritos gregos, que muitas vezes so preciosos
tambm para ns, por se terem perdido as obras de que foram tirados. Esta
obra dominada pela convico de que filosofia e revelao s o
idnticas e que no cristianismo encontrou plena expresso a verdade que
alvorecera j nos filsofos gregos. a mesma convico que animara
Justino, Clemente e Orgenes e que dominar a obra de S. Agostinho.
Aquela identidade parece a Eusbio evidente sobretudo no que diz respeito
ao platonismo. Plato por ele considerado como um profeta (XIII, 13) ou
como um "Moiss aticizante" (XI, 10). Plato e Moiss esto de acordo e
tm as mesmas ideias; Plato conheceu a trindade divina porque ps, ao
lado de Deus e do Logos, a alma do mundo (XI,
16). Nas doutrinas ticas e pedaggicas, coincidem

174

Plato e Moiss, Plato e S. Paulo, e a prpria repblica platnica

encontrou a sua realizao na teocracia judaica (XIII, 12). Contudo,
Plato permanece amarrado ao politesmo e admite o dualismo de Deus e da
matria eterna, o que inconcilivel com o cristianismo; ele chegou,
pois, ao vestbulo da verdade, no prpria verdade (XIII,
14). Esta revelada pelo cristianismo porque ele a verdadeira e
definitiva filosofia. No cristianismo, no s os homens so filsofos mas
tambm as mulheres, os ricos e os pobres, os escravos e os senhores (1,
4). Que a filosofia grega tenha podido alcanar tantos elementos da
verdade crist, explica-se com a sua derivao das fontes hebraicas (X,
1); ou talvez tambm porque Plato foi orientado para a verdade pela
prpria natureza das coisas ou por Deus (XI, 8).

Adversrio de Orgenes foi, em contrapartida, Metd@o, bispo de Filipo,

que morreu mrtir por volta do ano 311. Contra Orgenes era dirigido o
seu escrito Sobre a@ Coisas Criadas de que nos restam fragmentos.
depois autor de trs dilogos ao modo de Plato: Banquete ou sobre a
Virgindade, Sobre o Livre Arbtrio, que nos foi transmitido grande parte
em grego e numa traduo eslava, e Sobre a Ressurreio, do qual existem
fragmentos do texto grego e uma verso eslava abreviada. Para demonstrar
a eternidade do mundo, Orgenes afirmara que, se no houvesse mundo, Deus
no seria o criador e o senhor. Metdio responde que Deus ento por si
incompleto e s atinge a sua perfeio atravs do mundo, o que
contrrio ao princpio, posto pelo prprio Orgenes, de que Deus por si
prprio perfeito (De creatis, 2). Contra a doutrina de Orgenes, segundo
a qual os homens e os anjos existiam no mundo inteligvel como
substncias espirituais do mesmo gnero e que s com a queda se
diferenciaram, Metdio defende a dife-

175

rena entre as almas humanas e os anjos e nega a pr-existncia das almas

humanas relativamente ao corpo (De ressurectione, 10, 11). No escrito
sobre o livre arbtrio, nega que o mal dependa de uma matria eterna (era
a doutrina gnstica) e afirma que produto da vontade livre da criatura
racional.

Boa parte da actividade especulativa no sculo IV foi posta ao servio da

disputa sobre o arianismo. Ario (morto em 336) afirmara que o Logos ou
Filho de Deus foi criado do nada exactamente como todas as outras
criaturas e que, portanto, no eterno. Se nas Sagradas Escrituras
chamado Filho de Deus, no sentido em que o so todos os homens.
Portanto, a sua natureza diferente da do Pai; a sua substncia
diversa.

De Ario conservou-nos alguns fragmentos o seu grande opositor Atansio.

Nascido por volta do ano 295, Atansio teve uma parte predominante na
condenao que o primeiro Conclio Ecumnico da Igreja, que teve lugar em
Niceia no ano de 325, pronunciou sobre o arianismo. Mas a setena do
Conclio no foi acatada de repente e a polmica entre os cristos
continuou por muito tempo. Atansio, que fora nomeado bispo de
Alexandria, sofreu perseguies e condenaes por obra dos arianos e
morreu a 2 de Maio de 373, em Alexandria. A parte mais notvel da
actividade literria a dedicada polmica contra o irianismo:
Discursos contra os Arianos, Carta a Serapio, Livro sobre a Trindade e
sobre o Esprito Santo. Escreveu tambm obras histrico-polmicas e
ascticas e duas apologias, Discurso contra os Gregos e Discurso sobre a
Encarnao do Verbo, que so duas partes de um nico escrito. Atansio
afirma energicamente a identidade de natureza do Filho com o Pai; se o
Filho fosse uma criatura, no poderia reunir a Deus as criaturas porque
teria por sua vez necessidade desta unio. O Filho tem em comum com o

176

Pai toda a plenitude da divindade e participa do seu prprio poder. O

Esprito Santo procede conjuntamente do Pai e do Filho. H, portanto, uma
nica divindade e um s Deus em trs pessoas. As formulaes de Atansio
constituram a doutrina oficialmente aceite pela Igreja no Conclio de
Niceia.

Esta doutrina teve como defensores "os trs luminares de Capadcia":

Baslio o Grande, Gregrio Nazianceno e Gregrio de Nisa. Baslio foi
sobretudo homem de aco; Gregrio Nazianceno, orador e poeta; Gregrio
de Nisa, pensador.

149. BASLIO O GRANDE

Nascido por volta de 331, Baslio estudou em Cesareia, em Constantinopla

e em Atenas. Aqui estreitou com Gregrio Nazianceno uma amizade que se
fundava principalmente na comunidade dos estudos e das doutrinas. Fruto
da colaborao dos dois amigos, foi uma antologia das obras de Orgenes,
intitulada Filocalia. Nomeado bispo de Cesareia participou nas lutas
teolgicas do tempo e morreu no dia 1.* de Janeiro de 379. Baslio deixou
obras dogmticas, exegticas, ascticas e tambm homilias e cartas. As
obras dogmticas (Contra Eunmio, Sobre o Esprito Santo) so dedicadas
polmica sobre o arianismo. Entre as obras exegticas vm em primeiro
lugar as 9 homilias sobre Hexamern, nas quais Baslio utiliza, a
propsito das diferentes fases da criao do mundo, as doutrinas
cientficas da Antiguidade, especialmente de Aristteles. As homilias de
Baslio foram tambm famosas na Antiguidade e colocaram o seu autor entre
os maiores oradores da Igreja. S 24 delas so, de certeza, autnticas.
177

Baslio apela explicitamente. na sua luta contra a heresia, para a

tradio eclesistica. A f precede o intelecto: "Nas discusses em torno
de Deus deve ser tomada como guia a f, a f que leva mais fortemente ao
assentimento do que a demonstrao, a f que no causada pela
necessidade geomtrica mas pela aco do Esprito Santo" (Hom. in Ps.,
115, 1). O contedo da f determinado pela tradio: "Ns no aceitamos
nenhuma nova f que nos seja prescrita por outros, nem pretendemos expor
os resultados da nossa reflexo para no dar como regra de religio
aquilo que s sabedoria humana. Ns comunicamos a quem nos pergunta s
aquilo que os Santos Padres nos ensinaram" (Ep.,
140, 2). Baslio admite, contudo, que se possam acolher, alm dos
ensinamentos da Escritura, tambm as tradies eclesisticas que no se
oponham a elas (De Spir. S., 29, 7 1).

Nas suas discusses trinitrias, Baslio mantm firme o fundamento: uma

s substncia ou essncia (ousa), trs pessoas (ypostaseis). Em Deus,
afirma, h uma certa e incompreensvel comunidade o juntamente uma
diversidade: a distino das pessoas no elimina a unidade de natureza e
a comunidade de natureza no exclui a particularidade dos caracteres
distintivos" (Ep., 38, 4). Eurimio de Cizico, no Apologtico (composto
por volta de 360), contra o qual dirigido um escrito de Baslio,
sustentara que a essncia de Deus consiste em ser ingnito e que, por
isso, tal essncia no pode ser participada pelo Filho, que gerado pelo
Pai. Baslio ope que a essncia divina ingnita enquanto no depende
de outra coisa seno de si prpria e, em tal sentido, quer o Pai quer o
Filho so ingnitos porque participam da mesma essncia. Mas, na essncia
divina, o Pai o nico que recebe o seu ser de pessoa por si prprio,
enquanto o Filho o recebe do Pai. O Filho , portanto, gerado como

178

pessoa, no como essncia e portanto s como pessoa se distingue do Pai.

Por sua vez, o Espirito Santo recebe o ser do Filho e tem, portanto, o
seu lugar depois dele (Adv. Eun., 111, 1). Contra a afirmao de Eunmio
de que conhecemos directamente a essncia de Deus (que seria precisamente
a no gerabilidade), Baslio ope que podemos conhecer Deus atravs das
suas obras, mas a sua essncia permanece inacessvel para ns. "As
criaturas, diz (lb., 11, 32), fazem-no conhecer certamente o poder, a
sabedoria e a arte do criador, mas no a sua natureza. Mais ainda, nem
sequer manifestam necessariamente o poder do criador, pois pode acontecer
que o artista no ponha toda a sua capacidade na obra, mas s a exercite
nela de maneira restrita. Que se tivesse aplicado todo o seu poder na
obra, seria possvel por ela medir a potncia dele, mas nunca compreender
a essncia, na sua natureza." Mesmo depois da revelao, o conhecimento
de Deus s nos dado de modo que o infinito pode ser conhecido pelo
finito e at na vida futura a essncia de Deus nos ser incompreensvel.
A concluso uma bela e profunda frase que Baslio coloca como corolrio
da sua doutrina: "0 conhecimento da essncia divina consiste apenas na
percepo da sua incompreensibilidade" (Ep., 234, 2).
O limite que o homem encontra no conhecimento do transcendente a mais
directa e evidente revelao do mesmo transcendente.

150. GREGRIO NAZIANCENO

Gregrio Nazianceno nasceu por volta do ano
330 em Arianzo, prximo de Nasncio, e foi educado em Cesareia, em
Alexandria e Atenas, onde travou amizade com Baslio. Foi nomeado bispo
de Ssima e depois de Constantinopla (em 379), mas

179

renunciou a ambos os ofcios recolhendo-se a uma vida solitria, dedicada

apenas ao labor literrio. Morreu em Arianzo, onde nascera, em 389 ou
390. Gregrio escreveu sermes, cartas e poesias. Dos
45 Sermes, os que vo do nmero 27 ao 31 so os mais importantes e
famosos. Foram designados pelo autor como Sermes Teolgicos e
grangearam-lhe o apelido de telogo. Foram proferidos em Constantinopla e
tinham como objectivo justificar a doutrina da Trindade contra o ariano
Eunmio (de quem se falou j a propsito de Baslio) e o semi-ariano
Macednio (morto depois de 360), o qual ao mesmo tempo que afirmava a
estreita semelhana de essncia do Filho e do Pai, fazia do Esprito
Santo uma natureza subordinada ao Pai e ao Filho e em tudo semelhante ao@
anjos. As cartas de Gregrio, escritas em forma literria apuradsima,
por conseguinte destinadas ao pblico, referem-se a certos sucessos da
vida do autor ou .dos seus parentes e por isso s algumas, entre elas a
ltima, tratam de questes teolgicas. Em contrapartida, as poesias so
de natureza polmica, dirigidas especialmente contra os apolinaristas
(Apolinrio, bispo de Laodiceia, na Sria, falecido por volta de 390,
negava a humanidade de Cristo considerando-o somente Deus; o Logos divino
teria tomado em Cristo o lugar da alma intelectiva). Tm escasso valor
potico e no so mais que prosa versificada. A especulao de Gregrio
no tem originalidade nem fora, se bem que expressa numa forma oratria
eloquente. Devido a esta forma, ela contribuiu, contudo, para a difuso e
a vitria das doutrinas que os seus grandes contemporneos haviam
formulado.

Segundo Gregrio, podemos chegar a conhecer, mediante apenas a razo, a

existncia de Deus, considerando a ordem e a perfeio do mundo visvel,
mas no podemos conhecer a substncia

180

ou essncia de Deus. Sabemos que ela superior * todas as outras

essncias, "um oceano infinito * indeterminado de essncias" (Or., 38),
mas foge nossa possibilidade determinar-lhe a natureza. Ao mistrio da
essncia divina acrescenta-se o mistrio da trindade. "Esta profisso de
f, diz Gregrio (1b., 40, n.' 41), eu te dou como companheiro o guia de
toda a vida: uma nica divindade e poder que se encontra unida em Trs e
Trs diversas compreende; que no diferente por essncia nem por
natureza; que no se aumenta por acrescento nem diminui por subtraces;
que totalmente igual, mais ainda totalmente a mesma, como a beleza e
grandeza nica, do cu, que a infinita conjuno de trs infinitos; e
cada um destes, considerado separadamente, Deus, o Pai como o Filho, o
Filho como o Esprito Santo, e cada um conserva

a sua propriedade, ao mesmo tempo que, considerados os trs

conjuntamente, so ainda Deus, o uno pela unidade da essncia, o outro
pela unidade do comando".

Contra o apolinarismo, Gregrio defende a integridade da natureza humana

em Cristo e assim tem ocas-io de expor a sua antropologia. Ao homem
pertencem o corpo, a alma e o intelecto. Mas o intelecto no distinto
da alma ; uma fora da prpria alma e, portanto, parte integrante da
natureza humana (Ib., 14). Cristo que tomou a natureza humana teve de
tomar tambm o intelecto humano; de outro modo, o homem seria um animal
privado de razo (1b., 5 1).

151. GREGRIO DE NISA: A TEOLOGIA

Gregrio de Nisa era irmo de Baslio o Grande e bastante mais jovem do

que ele. Encaminhado para a carreira de professor de retrica, foi
retirado

181

dela por Baslio que o nomeou bispo de Nisa. Como tal Gregrio participou
na luta contra os arianos. Em 394 estava em Constantinopla para
participar num snodo que devia resolver uma controvrsia entre bispos
rabes; depois o seu nome deixa de aparecer; muito provavelmente, a sua
morte ocorreu pouco depois daquela data. A sua obra mais notvel o
Discurso Catequtico Grande, demonstrao e defesa dos dogmas principais
da Igreja contra os pagos, judeus e herticos. A obra mais extensa o
escrito Contra Eunmio, rplica ao escrito Em Defesa da Apologia, com o
qual Eunmio respondem a Baslio. Gregrio escreveu mais: duas obras
Contra Apolinrio: vrios tratados ou dilogos (Contra os Gregos, Sobre a
F, Sobre a Trindade, Sobre a Alma e a Ressurreio, Contra o Fado, Sobre
os Meninos que Morrem Prematuramente). Comps, alm disso, numerosos
escritos exegticos, dos quais os mais notveis so o Apologtico sobre
Hexameron e o De opificio hominis e outros discursos ascticos, discursos
e cartas.

Como Baslio, Gregrio, afirma a distino entre a f e o conhecimento e

a subordinao deste quela. A f apoia-se na revelao divina e no tem
necessidade da lgica e das suas demonstraes. Ela o critrio de toda
a verdade e deve ser tomada como a medida de todo o saber. Por sua parte,
a cincia deve fornecer f os conhecimentos naturais preliminares que,
na Idade Mdia, se chamaro preambula fidei e, em primeiro lugar, a
demonstrao da existncia de Deus (Or. catech., pref.). Em particular, a
dialctica fornece o mtodo para sistematizar o contedo da f e
constitui o instrumento mediante o qual os princpios da f podem ser
fundados e se pode progredir para a gnose ainda que isto se faa com
grande cautela e em forma hipottica. (De hom. opif., 16). O prprio
Gregrio

182

ps em prtica este procedimento na medida mais lata, como s Orgenes

fizera antes, e apela continuamente, para l do testemunho da tradio,
para princpios e demonstraes racionais. O seu Discurso Catequtico bem
como o dilogo Sobre a Alma e a Ressurreio so inteiramente guiados por
investigao puramente racional. No dilogo citado, v na dvida uma
ajuda metdica da pesquisa.

Na sistematizao da teologia crist, Gregrio preocupa-se, em primeiro

lugar, por estabelecer a unicidade de Deus. Divindades diferentes s
poderiam distinguir-se entre si por qualquer propriedade ou perfeio que
pertencesse a uma e no a outra: mas assim nenhuma delas seria perfeita.
O prprio conceito de Deus como substncia perfeitssima implica a
unicidade de Deus e exclui o politesmo. Da perfeio divina deriva
tambm a trindade das pessoas. No homem, a razo limitada e mutvel e
no , portanto, subsistente por si. Mas em Deus ela imutvel e eterna
e no tem, pois, o carcter de uma fora impessoal, mas subsiste corno
pessoa (Or. catech., 1). O mesmo vale para o esprito. Em ns o esprito
serve de mediador entre a palavra interna que o pensamento e a palavra
externa na qual se exprime. Em Deus a palavra externa no corno para o
homem um som, uma coisa como as outras, mas faz parte da sua essncia e
procede, pois, do Pai e do Filho como uma outra pessoa que tem a sua
prpria subsistncia e a sua prpria eternidade (1b., 1). O cristianismo,
admitindo a unidade e trindade de Deus, conciliou o politesmo pago com
o monotesmo judaico: admitiu com o judasmo a unidade da natureza
divina,

com o paganismo a plural-idade das pessoas (1b., 3).

Na interpretao da trindade, Gregrio serve-se do princpio platnico da

unidade da essncia (ousa), princpio de que se servir na Idade Mdia,
com o mesmo fim, Anselmo de Aosta. Se o nome de

183

Deus, diz ele no tratado Adversus Graecos, significa a pessoa,

necessariamente falando de trs pessoas, falamos de trs divindades. Mas
se o nome de Deus indica a essncia, podemos reconhecer que h um nico
Deus porque uma s a essncia das trs pessoas. Ora na realidade o nome
de Deus indica a essncia divina. um costume abusivo da linguagem o de
indicar com o plural do nome que significa a natureza comum os indivduos
mltiplices que participam dela. Por exemplo, dizemos Podro, Paulo e
Barnab so trs homens e no um s homem, como se deveria dizer desde o
momento em que a palavra homem significa a essncia universal e no a
existncia parcial ou prpria dos indivduos singulares. Gregrio toma
neste caso (como foi muitas vezes observado) o significado abstracto da
palavra, que no admite o plural, em vez do significado concreto que, ao
contrrio, o admite. Contudo, o sentido da sua doutrina claro. A
essncia, toda a essncia, a divina como a humana, e uma nica realidade
una e simples, que no multiplicada pelo nmero de pessoas (ou
ipostasi) que participam dela. A essncia humana pode ser

participada por um nmero indeterminado de pessoas, a essncia divina s

por trs; mas como todos os homens so tais em virtude de uma nica
essncia humana, assim as trs pessoas divinas subsistem na nica
essncia divina e constituem um nico Deus. O trao que distingue a
essncia divina de todas as outras que ela, pela sua perfeio, implica
tambm a urky'dade de aco das pessoas que participam dela. Enquanto os
homens tm actividades diferentes e s vezes contrrias, ainda que
participando da mesma essncia, as pessoas divinas tm uma nica
actividade. "Toda a actividade procedente de Deus, que se refere
criatura e denominada de modo diverso segundo a diversidade do objecto,
parte do Pai, procede atravs do Filho

184

e cumpre-se no Esprito Santo. No se trata, por isso, de actividades que

se diversificam segundo as pessoas que so activas, porque a actividade
de cada pessoa singular no est separada da outra e tudo quanto
acontece, quer diga respeito providncia sobre os homens quer concerne
o governo e a ordenao do mundo, acontece por intermdio das trs
pessoas sem que, todavia, seja trino". De tal modo, a essncia divina
encontra, na unidade da aco divina, a sua caracterstica fundamental e
prpria frente s essncias criadas. Tal a interpretao de Gregrio no
que se refere unidade divina. No que se refere trindade, Gregrio
expe uma interpretao que funda a diversidade das pessoas na
diversidade das relaes de origem, formulando um princpio que devia
tornar-se a base da interpretao trinitria nos sculos seguintes. Com
efeito, a distino das pessoas divinas explicada admitindo que delas
uma a causa, a outra causada e distinguindo dois tipos de causalidade
que correspondem segunda e terceira pessoa da trindade. Deus Pai a
causa; o Filho imediatamente causado pelo Pai de maneira que lhe
corresponde o carcter de unignito; o Esprito Santo causado pelo Pai
atravs da mediao do Filho e no ingnito como o PaI nem unignito
como o Filho.

152. GREGRIO DE NISA: O MUNDO E O HOMEM

O mundo uma criao de Deus. A questo de saber por que modo uma
essncia absolutamente simples, incorprea e imutvel, como Deus, tenha
podido produzir uma realidade composta, mutvel e, sobretudo, corprea,
s pode encontrar resposta se se considera a natureza do corpo. Todo o

185

corpo resulta de partes que, tomadas de per si, so momentos ou potncias

puramente inteligveis, como a quantidade, a qualidade, a figura, a cor,
a grandeza e assim sucessivamente. Se se prescinde delas, nada resta do
corpo. Portanto, o corpo como tal apenas a ligao de qualidades em si
prprias incorpreas e ele mesmo incorpreo no seu fundamento. Pode-se,
pois, conceber como possa ter sido criado por uma essncia incorprea (De
hom. opif., 23-24). Partindo da exigncia teolgica de eliminar o abismo
entre a natureza de Deus e a da criao, Gregrio foi assim levado a
formular uma doutrina da pura inteligibilidade do mundo corpreo,
voltando ao contrrio o materialismo de Tertuliano que exprimia, contudo,
uma tendncia muito difundida entre as primeiras seitas crists. Enganar-
se-ia, porm, quem interpretasse esta inteligibilidade como
subjectividade das qualidades corpreas em sentido idealstico. A
inteligibilidade confirma e refora a pura objectividade das qualidades
porque, aproximando-as da natureza de Deus, as eleva ao princpio supremo
da objectividade, que o prprio Deus.

No mundo, o homem foi criado por um acto de "amor superabundante" (Or.

catech., 5). O mundo no podia permanecer privado de finalidade e, por
isso, Deus quis que ele servisse para um ser que pudesse participar do
bem que nele havia espalhado. Por um lado, o homem um microcosmo que
compreende em si o ser das coisas inanimadas, a vida das plantas, a
sensibilidade dos animais e a racionalidade dos anjos. Pelo outro, a
imagem de Deus; como, em Deus, do Pai ingnito procede o Logos e do Pai
e do Logos o Esprito, assim, no homem, da alma ingnita procede a
palavra inteligvel e de ambas a inteligncia. Atributo fundamental do
homem a liberdade. A razo, que o faz distinguir entre o bem e o
mal, seria intil se
186

no pudesse escolher entre o bem e o mal. Sem liberdade no haveria

virtude nem mrito nem pecado (1b., 5). S na liberdade est a origem do
mal. O corpo no um mal nem causa do mal porque uma criao de Deus.
O mal est na nossa interioridade e consiste no desvio do bem devido ao
livre arbtrio (1b., 5). O mal no tem nenhuma essncia na realidade em
que apenas privao do bem, que a nica realidade positiva. Como a
obscuridade a privao da luz ou a cegueira a privao da vista, assim
o mal no outra coisa seno a falta do bem. "A maldade tem o seu ser no
no-ser: e no tem outra origem seno a privao do sem (De an. et
resur., p. 223).

153. GREGRIO DE NISA: A ApoCATSTASIS

O relato bblico sobre o primeiro homem interpretado por Gregrio no

sentido platnico, na base da distin o entre o homem ideal e o homem
emprico. O primeiro homem foi criado, diz Gregrio, provido de um estado
semelhante ao dos anjos. A sua natureza era a racionalidade e nenhum
elemento irracional fazia parte dele; por isso no tinha corpo material
nem sexo, era privado de todas as tendncias e dos impulsos que derivam
do corpo e superior doena e morte. Era o homem perfeito, o homem
ideal, o homem feito verdadeiramente imagem e semelhana de Deus. Com o
pecado, o homem perdeu esta condio feliz. Como consequncia do pecado
nasceu o homem emprico, que se encontra Emitado pela sua natureza animal
e tem todas as qualidades e impulsos de tal natureza (De hom. opif., 17).
Nesta condio, o homem encontra-se em contraste com a sua natureza
originria, com a ideia perfeita do homem.
187

O homem deve retornar ento sua condio originria. Para orient-lo na

via do retorno, foi necessria a encarnao do Logos. Contra a encarnao
no vale a objeco de que o finito no pode abarcar o infinito e de que,
por isso, a natureza humana no pode receber em si a divina, dado que a
encarnao do Logos no significa mais do que a infinidade de Deus se ter
encerrado nos Emites da carne como num vaso. A natureza divina uniu-se
com a humana mais como a chama se une ao corpo inflamvel ou tambm como
a alma supera os limites do nosso corpo e se move livremente com o
pensamento atravs da criao inteira (Or. catech.,
10). Com a morte e a ressurreio de Cristo, o Deus-homem, a natureza
humana como tal, recuperou a sua condio originria, da qual o pecado a
tinha feito cair. Mas com ela no retornaram condio primitiva todos
os indivduos nos quais, depois da queda, se multiplicou e dispersou. A
obra redentora de Cristo deve, portanto, frutificar atravs dos
indivduos singulares e reconduzi-los todos condio originria.

Segue-se daqui que a punio que cai sobre o mal na outra vida s pode
ser purificador. Aqueles que deixaram por si a sujidade do vcio com a
gua do baptismo no tero necessidade de outra purificao, mas aqueles
que no participaram desta purificao sacramental sero necessriamente
purgados pelo fogo (1b., 35). Finalmente, a natureza chega por
necessidade inevitvel apocatstasis, reconstruo da condio feliz,
divina e livre de toda a dor, como era a originria (1b., 35). Gregrio
afirma decididamente o carcter universal da apocatstasis: "At o
inventor do mal, isto , o demnio, unir a sua prpria voz no hino de
gratido ao Salvador (1b., 26). J um escritor antigo (Germano de
Constantinopla em Fozio, Bibli. cod., 233) adiantara a hiptese de uma
posterior falsificao dos
188

escritos de Gregrio nos pontos em que trata da apocatstasis universal.

Mas esta hiptese no tem nenhum fundamento dado que aquela doutrma
corresponde ao esprito e ao tom geral da obra de Gregrio. O ciclo do
mundo ficaria incompleto ou coxo se uma parte dos seres se subtrasse
apocatstasis e no fosse restituda sua condio ideal originria.
Esta condio originria concebida platnicamente por Gregrio como o
ser, a substncia ou a norma de toda a existncia: portanto, a existncia
permanece tal, mesmo depois que, afastando-se do bem, se incline para o
nada, s pela possibilidade, que lhe prpria, de uma restituio sua
substncia originria.

Precisamente em virtude da exigncia desta total reintegrao da

realidade no seu ser prprio, Gregrio defende a ressurreio do corpo
num sentido que no tem nada j de material. A alma dominada por uma
tendncia natural para o corpo que lhe pertence e por isso imprime ao
prprio corpo a sua prpria forma (eidos) que permanece na matria
constitutiva do corpo e permitir alma reconhec-la, e voltar a
apropriar-se dela no momento da apocatstasis (De hom. opif., 27). Aqui a
fora organizadora e modeladora da alma (a forma) utilizada para
explicar a crena crist na ressurreio.

O fim ltimo do destino humano , segundo Gregrio, o conhecimento

mstico de Deus, o xtase. Alcanou-se quando se passa para l das
aparncias sensveis e da prpria razo; e nele o ver consiste em no-
ver, dado que a essncia divina inconcebvel e inexprimvel. Para ele,
como para Baslio, o nico modo de uma relao directa com a
transcendncia divina a impossibilidade de relao. O motivo
fundamental e permanente da especulao mstica encontra nestas frmulas
a sua expresso.

189

Gregrio representa, com Orgenes, a expresso mxima da especulao

crist dos primeiros sculos.
O cristianismo alcanou com ele a sua primeira sistematizao doutrinal
na base de um encontro substancial com a filosofia grega. Contudo, o
princpio da interioridade espiritual afirmado pelo cristianismo e o
princpio do objectivismo, fundamento de toda a filosofia grega, no
encontram ainda, na obra dos Padres orientais, o seu ponto de encontro e
de fuso. S o encontraro em S. Agostinho merc de um conceito renovado
da natureza e da finalidade da investigao.

154. OUTROS PADRES ORIENTAIS DO SCULO IV

Foi escassa a contribuio que deram elaborao filosfica do

cristianismo os outros e numerosos escritores que, nesta poca,
participaram nas disputas teolgicas da Igreja. Epifnio, bispo de
Constncia (a antiga Salamina), nascido por volta de 315, falecido em
403, autor de um escrito intitulado Panario (ou caixinha de medicinas)
no qual pretende apresentar uma defesa para aqueles que so mordidos
pelas serpentes, isto , contaminados pelas heresias. Enumera 80
heresias, mas 20 delas so seitas ou doutrinas pr-crists. Entre as
heresias est includa a doutrina de Orgenes.

Macrio, bispo de Magnsia, autor de uma grande apologia, O Unignito

ou Resposta aos Pagos, que foi encontrada incompleta em 1867, e combate
as objeces que opusera ao cristianismo o neoplatnico Porfrio nos
livros que se perderam contra os cristos. A um outro Macrio, dito o
Egpcio, foram atribudos erradamente 50 homilias (s quais se juntaram
outras sete encontradas em
1918) que apresentam uma curiosa mescla de Estoi-

190

cismo e de Misticismo. Segundo Macrio, tudo aquilo que existe, incluindo

a alma e as suas faculdades, corpreo, excepto Deus. Mas a alma
corprea tem em si uma "imagem celeste" de Deus e esta imagem celeste
de Deus que pouco a pouco libertada e purificada pela aco de Deus
sobre a alma com a cooperao da vontade humana. Este processo de
purificao o processo de elevao a Deus, que parte da apatia e,
atravs da iluminao, da viso e da revelao da comunho com Deus,
chega ao grau mais alto, ao xtase, que a unio com Deus.

Carcter escassamente especulativo tm as homilias de Joo, dito

Crisstomo ou Boca de oiro pela sua eloquncia, que foi patriarca de
Constantinopla e morreu em 407. Em 428, Nestrio, patriarca de
Constantinopla, comeou nas suas prdicas a defender a doutrina que nega
a unidade da pessoa de Cristo. Esta doutrina fora precedentemente
sustentada por Diodoro de Tarso (falecido por volta do ano 394) e pelo
seu discpulo Teodoro de Mopsuestia (falecido por 428). Consistia em
admitir que em Cristo coexistiam no s duas naturezas, mas tambm duas
pessoas, uma das quais habitava na outra como num templo. Nestrio negava
que Maria fosse me de Deus e considerava fbula pag a ideia de um deus
envolto num sudrio e crucificado. Contra esta doutrina, combateu Cirilo,
bispo de Alexandria, morto em 444. Reafirmou a unidade da pessoa de
Cristo, aduzindo que o Logos assumiu a natureza humana na unidade da sua
pessoa, conjuntamente divina e humana. A obra de Cirilo, importantssima
para a definio do dogma da encarnao, como a de Anastsio para o dogma
da trindade, no tem particular significado filosfico.

O mais douto adversrio de Grilo foi Teodoreto, que nasceu por volta do
ano 386 em Antioquia, discpulo de Crisstomo e de Teodoro de Mopsuestia
e condiscpulo de Nestrio. Primeiramente favorvel

191

doutrina de Nestrio, que s abandonou nos ltimos anos de vida (morreu

pelo ano 458), Teodoreto combateu a doutrina contrria de Eutiques, bispo
de Constantinopla, que defendia uma s natureza em Cristo, no no sentido
de um s indivduo, como ensinara Cirilo, mas no sentido de uma natureza
mista na qual existissem fundidas a divina e a humana. Contra esta
doutrina, Teodoreto escreveu o Mendigo ou Polimorfo porque ela lhe
parecia uma aberrao retirada de muitas heresias precedentes. A favor da
tese de Nestrio, escreveu o Pentalogium de que apenas temos fragmentos.
Teodoreto escreveu a ltima e mais completa das apologias crists que nos
transmitiu a antiguidade grega. Intitula-se Cura das Enfermidades Pags
ou Conhecimento da Verdade Evanglica por meio da Filosofia Pag. Ele
utiliza as apologias precedentes, especialmente os Stromata de Clemente
Alexandrino e a Preparao Evanglica de Eusbio.

155. OS PADRES LATINOS DO IV SCULO

escasso o contributo da patrstica latina, para a especulao crist,

anterior a S. Agostinho. Jlio Frmico Materno autor de uma obra, De
errore profanarum religionum, escrita com o objectivo de converter os
imperadores Constncio e Constante a uma enrgica poltica contra o
paganismo. O escrito foi composto volta do ano 347 o urna anlise
polmica do culto pago.

As conquistas da especulao do Oriente foram tornadas acessveis

igreja latina por Hilrio de Poitiers, morto em 366, cuja obra mais
importante a que leva o ttulo De trinitate, mas originariamente devia
chamar-se De fide ou De fide adversus arianos. Nos 12 livros desta obra
so recolhidos e expostos

192

minuciosamente todos os argumentos da polmica da Igreja contra o

arianismo. Mas, por maior que seja a importncia de Hilrio como
divulgador e defensor das doutrinas ortodoxas, menosprezvel o contedo
especulativo da sua obra.

Uma grande figura de homem de aco Ambrsio, que nasceu cerca de 340,
bispo de Milo de 374 a 397, ano da morte. Ambrsio escreveu numerosas
exegeses dos livros bblicos, obras dogmticas dirigidas contra os
arianos, cartas, sermes e um tratado, De officiis nnistrorum, que tem
semelhana com os trs livros do De officiis de Ocero. Nele Ambrsio
segue de perto a obra de Ccero, mas completa-a em sentido cristo,
apontando como ltimo limite da moralidade a felicidade em Deus. Nas suas
obras dogmticas, de que as principais so o De fide ad Gratianum
Augustum e o De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, inspira-se
preferentemente nas obras de Anastsio e de Basilio o Grande.

Como tradutor da Bblia para latim, destaca-se o nome de Sofrnio Aurlio

Jernimo, nascido em Estridn (entre a Dalmcia e a Pannia) e morto em
Belm, onde havia muitos anos se retirara para a vida erma, em 420. Reviu
a verso latina, ento em uso, do Novo Testamento e traduziu do hebraico
o Velho Testamento, com excepo dos livros de Baruch, Macabeos 1 e II,
Eclesiastes e Sabedoria porque duvidava da sua canonicidade. Muito
importante a sua obra De vitis illustribus, composta em 392 em Belm,
que uma histria dos escritores eclesisticos, cuja matria, para os
escritores gregos dos trs primeiros sculos, tomada da obra de Eusbio
de Cesareia ( 148), enquanto que, para os escritores latinos e gregos
posteriores, Jernimo se baseia no conhecimento directo. Temperamento do
polemista, Jernimo redigiu tambm polemicamente as suas obras
dogmticas; as suas

193

obras mais conseguidas so as Cartas que constituem algumas vezes

verdadeiros tratados. Contudo, a sua importncia est toda na sua obra de
crudito o de historiador.

Agostinho nomeia com louvor nas Confisses (VIII, 2) o retrico africano

Mrio Vitormo. Convertido ao cristianismo em idade avanada, traduziu
para latim o Isagogo de Porfrio, as Categorias e a Interpretao de
Aristteles e escreveu diversos escritos contra os arianos e maniqueus. O
escrito De definitionibus, que est entre as obras lgicas de Bocio,
deve ser atribudo a ele. Aparece nas suas obras teolgicas a doutrina da
predestinao.

NOTA BIBLIOGRFICA
 143. As obras de Clemente in P. G., 8.1 e 9.1; ed. Dindorf, 4 vols.,
Oxford, 1869; ed. Sthlin, 3 vols., Berlim, 1906-1909. Sobre Clemente: DE
FAYE, Clment d?Alexandrie. tude sur les rapports du christianisme et de
Ia philosophie grecque au II Wele, Paris, 1898, 2.1 edio 1906; MEYBOOM,
Clemens Alexandrinus, Leiden,
1912; TOLLINGTON, Clemens of AIex. A Study in Christian Liberalism, 1-2,
Londres, 1914.

144. As obras de Origenes in P. G., 11.1, 17.1, ed. berlinense na

coleco patrstica, 12 vols., 1899-1955.

145. Sobre Orgenes: E. DE FAYE, Origne. Sa vie, son oeuvre, sa

pense, 3 vols., Paris, 1923-28; A. MIURA-STANGE, CeIsus und Origene,
Giessen, 1926; G. Rossi, ;Saggi su" metafisica di Origene, Milo, 1929;
H. KocH, Pronoia und Paideusis. Studien ber Origene und sein Verhltniz
zum Platonismus, Berlim, 1932; R. CADIOU, La jeunesse d10rigne, Paris,
1936; H. DE LuBACH, Histoire et esprit. Lintelligence de I'criture
d'aprs Origne, Paris, 1950; M. HARL, Origne et Ia fonction rvlatrice
du Verbe Incarn ' in "Patristica, Sorboniensia", Paris, 1958 (com
bibl.).

148. Os escritos de Dionsio de Alexandria in P. G., 10.,, 1233-1344,

1575-1602; os,de Gregrio Taumaturgo In P. G., 10.-, 963-1232. As obras
de Eusbio in

194

P. G., 19.1-24.1 e na edio berlinense dos Padres da Igreja, 6 vols.

1902-13.

Os escritos de Metdio in P. G., 18.,, 9-408; e na edio berlinense dos

Padres da Igreja, 1917.

As obras de Anastsio in P. G., 25.---28.,. 149. As obras de Baslio o

Grande in P. G.,
29.---32.1. Sobre Baslio: CLARRE, St. Basil the Great, Cambridge, 1913.

150. As obras de Gregrio Nazianeeno in P. G.,

35.---38.1. Sobre Greg6rio: PINAULT, Le platonsme de St. Gr. de Naz.,
Paris, 1926.

151. As obras de Gregrio de Nisa, in P. G.,

44.1~46.1. Contra Eunonium, ed. Jaeger, 2 vols, Berlim,
1921-24; Cartas, ed. Pasquali, Beillim, 1925; Oratio Catech. Magna, ed.
Mrdier, Paris, 1908; Qp. ascetiche, ed. Jaeger e outros, Leyde, 1954;
Opuscoli dogmatici, ed. Muller, Leyde, 1958.

152. Sobre Gregrio: H. CHERNISS, The P,aton~ of Gregory of N-yssa,

Berkeley, 1930; M. PELLEGRINO, Il platonismo di S. Grego-rio Nisseno, in
"Riv. di filos. neoscol.", XXX, 1938; A. A. WEiswuRm, The Nature of Human
Kno-w"ge according to St. Greg. de Nysse, Paris, 1953; W. VOLKER, Gregor
von N. aIs Mystiker, Wiesbaden, 1955.

154. As obras de Epifnio in P. G.@ 41.---43.o: de Macrio de Magnesia,

ed. a cargo de C. Blondel, Paris, 1876; de Macrio o Egpcio, in P. G.,
34., e as outras 7 hornilias in MARRIOTT, Macarii aneedota, Cambridge,
1918; de Joo Crisstomo, in P. G., 47.---64.,; de Diodoro, de Tarso in
P. G., 33.1; de Teodoro de Mopsuestia. in P. G., 66.o; de CiriIo in P. G.
77.o; Sobre todos, ver bibliografia especial in BARDENHEWER, GeSchichte
der altkirchlichen Literatur, III, Friburgo in Brisg., 1923; e CHRIST-
SCHMID-STAMIN, Geschichte der griech. Literatur, 11, 2, Mnaco, 1924.

155. O escrito de Firmico Materno in P. L.,

12.,, 9891-1050; e no Corpus de Viena, 2.o, 1867. Os escritos de Hilrio
in P. L., 9-10.1 e no Corpus de Viena, 22.1. As obras de Ambrsio n P.
L., 14.---17-e no Corpus de Viena, 32.1 e 64.,. As obras de Jernimo in
P. L., 22.0-30.1. os escritos de Mrio Vitorino in P. L., 8.", 999-1310;
o De definitionibus in P. L., 64.%
891-910, Sobre todos, ver bibliografia nas obras citadas de BARDENHEWER E
CHRIST.

195

IV

SANTO AGOSTINHO

156. A FIGURA HISTRICA DE SANTO AGOSTINHO

Pela primeira vez na personalidade de Agostinho a especulao teolgica

deixa de ser puramente objectiva, como se conservara mesmo nas mais
poderosas personalidades da patrstica grega, para se unir ao prprio
homem que a institui. O problema teolgico em Santo Agostinho o
problema do homem Agostinho: o problema da sua disperso e da sua
inquietude, o problema da sua crise e da sua redeno, da sua razo
especulativa e da sua obra de bispo. Aquilo que Agostinho deu aos outros
foi aquilo que conquistou para si prprio. A sugesto e a fora dos seus
ensinamentos que no diminuram atravs dos sculos, muito embora tenham
mudado os termos do problema, deriva precisamente do facto de que em toda
a sua especulao, mesmo nos aspectos que parecem mais afastados de
qualquer referncia imediata vida, apenas procurou e alcanou a clareza
sobre si mesmo e sobre o seu prprio destino, o significado autntico da
sua vida interior.

197

O centro da especulao de Agostinho coincide verdadeiramente com o

centro da sua personalidade. A atitude de confisso no se limita s ao
escrito famoso, mas a atitude constante do pensador e do homem de aco
que, em qualquer coisa que diga ou empreenda, no tem outra finalidade
seno a de ver claro em si mesmo e de ser aquilo que deve ser. Por isso
declara que no quer conhecer mais nada seno a alma e Deus e mantm-se
constantemente fiel a este programa: a alma, isto , o homem -interior, o
eu na simplicidade e verdade da sua natureza; Deus, isto , o ser na sua
transcendncia e na sua normatividade sem o qual no possvel
reconhecer a verdade do eu.

Por certo, nesta radical interiorizao da investigao filosfica,

Agostinho tem predecessores; e tais predecessores so "os Platnicos" que
evoca muitas vezes nas suas obras e especialmente Plotino. Mas para os
Neoplatnicos. o retomo a si prprio, a atitude da introspeco s pode
ser privilgio do sbio; para Santo Agostinho est ao alcance de todo o
homem. Agostinho recolheu tambm o melhor da especulao patrstica
precedente; e os conceitos teolgicos fundamentais, j ento adquiridos
pela especulao e aceites pela Igreja, no sofrem na sua obra
desenvolvimentos substanciais. Mas enriquecem-se com um calor e com um
significado humano que antes no tinham, tornam-se elementos de vida
interior para o homem, dado que so tais para ele, para Santo Agostinho.
E assim consegue uni-]os inquietao e s dvidas, necessidade de
amor e de felicidade que so prprias do homem, fund-los, numa palavra,
na procura. Procura que encontra na razo a sua disciplina e

o seu rigor, mas no exigncia de pura razo. Todo o homem procura:

toda a parte ou elemento da sua natureza, intranquilidade da sua
finitude, dirige-se para o Ser que o nico que pode dar-lhe

198

consistncia e estabilidade. Santo Agostinho representa na especulao

crist a exigncia da pesquisa com a mesma fora com que Plato a havia
apresentado na filosofia grega.

Mas, diferentemente da platnica; a procura agustiniana Tadica-se na

religio. Desde o comeo Santo Agostinho abandona a iniciativa a
Deus: Da quod jubes et jube quod vis. S Deus determina e guia a
procura humana seja como especulao seja como aco; e assim a
especulao na sua verdade f na revelao e a aco na sua
liberdade graia concedida por Deus. A polmica antipelagiana
ofereceu a Agostinho ensejo para exprimir na forma mais extrema e
enrgica o fundo da sua convico; mas no constitui uma ruptura na sua
personalidade, uma vitria do homem da Igreja sobre o pensador. Nele o
pensador vive todo na esfera da religiosidade, a qual s a Deus reconhece
necessariamente a iniciativa da procura e encontra, portanto, a sua
melhor expresso na frase: s Deus a nossa possibilidade.

157. SANTO AGOSTINHO: A VIDA

Aurlio Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, na frica romana. Seu pa,

Patrcio, era pago; sua me, Mnica, crist, e exerceu sobre o filho uma
' profunda influncia. Passou a sua meninice e a adolescncia entre
Tagaste e Cartago. De temperamento ardente, rebelde a todos os freios,
levou neste perodo uma vida desordenada e dispersa de que se acusou
asperamente nas Confisses. Mas cultivava os estudos clssicos, especial-
mente latinos, o dedicava-se com paixo gramtica a ponto de considerar
(como confessa com horror, Conf., 1, 18) tira solecismo mais grave do que
um pecado mortal. Pelos 19 anos, a leitura do Hortnsio de Ccero trouxe-
o filosofia. A obra de Ccero (que se per-
199

deu) em, como se disse ( 110), exortao filosofia que seguia de perto
os passos do Protrptico de Aristteles. Assim, Santo Agostinho, do
entusiasmo pelas questes formais e gramaticais, encaminhou o seu
entusiasmo para os problemas do pensamento e, pela primeira vez,
orientou-se para a investigao filosfica. Aderiu ento (374) seita
dos maniqueus ( 137). Com 19 anos comeou a ensinar retrica em Cartago
e manteve o seu erwino nesta cidade at aos 29 anos, entre amores de
mulheres e o afecto dos amigos, do que se acusou e arrependeu igualmente
depois. Com 26 ou 27 anos comps o seu primeiro livro Sobre o Belo e o
Conveniente (De pulchro et apto) que se perdeu. O seu pensamento ia
amadurecendo; leu e compreendeu por si mesmo o livro de Aristteles Sobre
as Categorias e outros escritos, e entretanto formulava as primeiras
dvidas sobre a verdade do maniquesmo, dvidas que se confirmaram quando
viu que nem o prprio Fausto, o mais famoso maniqueu do seu tempo, sabia
resolv-las. Com
29 anos, em 383, dirigiu-se a Roma com a inteno de continuar ali o
ensino de retrica; era movido pela esperana de encontrar uma
estudantada menos turbulenta e mais preparada do que a cartaginesa
e talvez tambm pela ambio de conseguir sucesso
e dinheiro. Mas as suas esperanas no se realizaram e ao fim de um ano
dirigiu-se a Milo para ensinar oficialmente retrica, cargo que obtivera
do perfeito Simaco. O exemplo e a palavra do bispo Ambrsio persuadiram-
no da verdade do cristianismo e tornou-se catecmeno. Em Milo reuniu-se-
lhe sua me, cuja influncia teve importncia decisiva na crse
espiritual de Agostinho. A leitura dos escritos de Plotino na traduo de
Mrio Vitorino, um famoso retrico que se convertera ao cristianismo,
fornece a Agostinho a orientao definitiva. No encontrou nos livros dos
Neoplatnicos

200

S
1 . AGOSTINHO (Ambrsio Berognone)

ensinada a encarnao do Verbo e, por conseguinte, o caminho da humildade

crist, mas encontrou afirmada e demonstrada claramente a incorporeidade
e incorruptibilidade de Deus e isto libertou-o definitivamente do
materialismo, ao qual permanecera ligado at ento ao ponto de acreditar
que o universo estava cheio de Deus maneira de uma esponja gigantesca
que ocupasse o mar (Conf., VII, 5). No Outono de 386, Agostinho deixa o
ensino e retira-se, com uma pequena companhia de parentes e amigos, para
a vila de Verecondo, em Cassiciaco, prximo de Milo. Da meditao nesta
vila e das conversaes com os amigos nascem as suas primeiras obras:
Contra Acadmicos, Sobre a Ordem, Sobre a Felicidade, Solilquios. A 25
de Abril de 387 recebia o baptismo das mos de Ambrsio. Convence-se
ento de que a sua misso era a de difundir na sua Ptria a sabedoria
crist; pensou, pois, no regresso. Em Ostia, enquanto esperava o
embarque, passou com a sua me dias de intensa alegria espiritual
discorrendo com ela sobre questes religiosas, mas Mnica morreu ali. A
partir daquele momento a vida de Santo Agostinho uma contnua procura
da verdade e uma luta contnua contra o erro. Depois de uma nova
permanncia em Roma, voltou a Tagaste onde em 391 foi ordenado sacerdote;
em 395 foi consagrado bispo de Hipona. A sua actividade dirigiu-se ento
no s a defender e a esclarecer os princpios da f, mediante uma
procura de que a f mais o resultado que o pressuposto, mas tambm a
combater os inimigos. da f e da Igreja: o maniquesmo, o donatismo e o
pelagianismo. O saque de Roma, perpretado em 410 pelos "os de Alarico.
voltara a dar actualismo velha tese de que a segurana e a fora do
Imprio Romano estavam ligadas ao paganismo e que o cristianismo
representava por isso um elemento de debilidade e de dissoluo.

201

Contra esta tese escreveu Santo Agostinho, entre 412 e 426, a sua obra-
prima: A Cidade de Deus. Mas, entretanto, um flagelo anlogo, a invaso
dos Vndalos, abateu-se em 428 sobre a frica romana. Havia trs meses
que as tropas de Genserico assediavam Hipona quando, a 28 de Agosto de
430, Agostinho morreu.

158. SANTO AGOSTINHO: AS OBRAS

Os primeiros escritos de Agostinho que chegaram at ns foram os que

comps em Cassiciaco@ Contra Acadmicos, Sobre a Felicidade, Sobre a
Ordem, Solilquios. De uma exposio completa de quase todas as artes
liberais s acabou, em Tagaste, a parte que respeita Msica. Em Roma,
enquanto esperava a partida para a frica, comps o escrito Sobre a
Quantidade da Alma, relativamente s relaes entre a alma e o corpo. De
volta a Tagaste, terminou o escrito Sobre o livre Arbtrio, comeado em
Roma, comps o livro Sobre o " Gnesis" contra os Maniqueus, o dilogo
Sobre o Mestre e o livro Sobre a Verdadeira Religio que um dos seus
escritos filosficos mais notveis. A polmica contra os maniqueus
ocupou-o largamente. Os seus escritos polmicos contra a seita so
numerosos (Sobre a Utilidade de Crer, composto em 391 em Hipona; Sobre as
duas Almas; Contra Fortunato; Contra Adimanto; Contra Fausto; Sobre a
Natureza do Bem, e outros). Tornado bispo, S. Agostinho desenvolve a sua
polmica, por um lado contra os donatistas que propugnavam por uma igreja
africana independente e resolutamente hostil ao Estado romano ( 165),
pelo outro contra os pelagianos que negavam ou pelo menos limitavam a
aco da graa divina. Contra os donatistas comps, entre 393 e 420,
muitos e 'tos (Contra a carta de Parmeniano; Sobre o scri Baptismo;
Contra os Donatistas; Contra a Carta de
202

Petiliano Donalista; Cartas aos Catlicos contra os Donatistas; Contra o

Gramtico Crescnio; Sobre o nico Baptismo; Contra Petiliano, etc.).
Contra os pelagianos, Agostinho abriu a sua luta em 412 com o escrito
Sobre a Culpa e sobre a Remisso dos Pecados e sobre o Baptismo dos
Meninos, ao qual se seguiram: Sobre o Esprito e sobre a Letra, a
Marcelino; Sobre a Natureza e sobre a Graa; Carta aos bispos Eutropio e
Paulo; Sobre a Gesta de Pelgio: A Graa de Cristo e o Pecado Original; e
vrios outros. Por altura de uma carta de Santo Agostinho em 418 (Ep.,
194), os monges de Adrumeto (Susa) comearam a rebelar-se contra os seus
abades, sustentando que, sabido que a boa conduta depende exclusivamente
do socorro divino, os seus superiores no deviam dar ordens, mas apenas
elevar preces a Deus pelo seu melhoramento. Para tranquilizar e iluminar
aqueles monges sobre o verdadeiro significado da sua doutrina, Agostinho
comps em 426 ou
427 o escrito sobre a Graa e sobre o Livre Arbtrio e outro Sobre a
Correco e sobre a Graa. Como o movimento pelagiano se difundia na
Glia meridional, sob a forma atenuada que se chamou depois
semipelagianismo, o qual declarava intil a graa no incio da obra de
salvao e na perseverana da justificao conseguida, Agostinho escreveu
contra tal doutrina outros dois escritos: Sobre a Predestinao dos
Santos e Sobre o Dom da Perseverana.

Juntamente com estas e outras obras polmicas menores, compunha o

importante escrito Sobre a Trindade, e Sobre a Doutrina Crist, o
exegtico Sobre o Gnesis Letra e a sua obra mais vasta: A Cidade de
Deus (413-426). Por volta de 400, escreveu os 13 livros das Confisses
que so a obra chave da sua personalidade de pensador. Para o final da
sua vida, em 427, nas Retrataes, lanava um olhar retrospectivo sobre
toda a sua obra literria a partir
203
da converso em 386. Agostinho recorda, por ordem cronolgica e, um por
um, todos os seus escritos, excluindo as cartas e sermes, e muitas vezes
indica a ocasio e o fim da sua composio e ao mesmo tempo faz a reviso
crtica das doutrinas neles contidas, corrigindo os seus erros ou as
imperfeies dogmticas. A obra um guia precioso para compreender o
desenvolvimento da actividade literria de Agostinho.

159. CARACTERISTICAS DA INVESTIGAO AGOSTINIANA

Santo Agostinho foi chamado o Plato cristo. Esta definio verdadeira

no tanto porque se encontrem na sua doutrina pontos e motivos doutrinais
do Plato autntico ou do Neoplatonismo, mas porque renova no esprito do
cristianismo a investigao que fora a realidade fundamental da
especulao platnica. A f est para Agostinho no termo da investigao,
no no seu incio. Por certo a f a condio da procura que no teria
direco nem guia sem ela; mas a procura dirige-se para a sua condio e
trata de, esclarec-la com o aprofundamento incessante dos problemas que
suscita. Por isso a procura encontra o fundamento e o guia na f e a f
encontra a sua consolidao e enriquecimento na procura. Por um lado, na
medida em que leva a esclarecer e a aprofundar a prpria condio, a
procura estende-se e robustece-se porque se aproxima da verdade e se
funda nela; por outro lado, a prpria f alcanada e possuda atravs
da procura na sua realidade mais rica e consolida-se no homem triunfando
da dvida. Nada to contrrio ao esprito de Agostinho como uma pura
gnose, um conhecimento puramente racional do divino, a no ser talvez a
afirmao desesperada da irracionalidade da f,

204

que se encontra em Tertuliano. Para Agostinho, a procura empenha o homem

todo no apenas o intelecto. A verdade para que tende tambm, segundo a
palavra anglica, a via e a vida: procur-la significa procurar a
verdadeira via e a verdadeira vida. Por isso, no s a mente que tem
necessidade dela, mas o homem inteiro e deve dar satisfao e repouso a
todas as exigncias do homem. Por outro lado, a procura agustiniana impe
a si prpria uma disciplina rigorosa: no se entrega facilmente a crer,
no fecha os olhos diante dos problemas e das dificuldades da f, no
tenta evit-los e iludi-los, mas afronta-os e considera-os
incessantemente, retornando sobre as prprias solues para as aprofundar
e esclarecer. A racionalidade da procura no para Santo Agostinho o seu
organizar-se como sistema, mas antes a sua disciplina interior, o rigor
do procedimento que no pra frente ao limite do mistrio, mas faz deste
limite e do prprio mistrio um ponto de referncia e uma base. O
entusiasmo religioso, o mpeto mstico para a verdade no agem nele como
foras contrrias procura mas robustecem a prpria procura, do-lhe um
valor e um calor vital. Daqui deriva o enorme poder de sugesto que a
personalidade de Agostinho exerceu no s sobre o pensamento cristo e
medieval, mas tambm sobre o pensamento moderno e contemporneo.

160. SANTO AGOSTINHO: O FIM DA PROCURA: DEUS E A ALMA

No incio dos Solilquios (1, 2), que so uma das suas primeiras obras,
Agostinho declarava o fim da sua investigao deste modo: "Desejo
conhecer Deus e a alma. E nada mais? Nada mais, absolutamente". E tais
foram na realidade os termos para os quais se dirigiu constantemente a
sua especulao
205

do princpio ao fim. Mas Deus e a alma no requerem para Agostinho duas

investigaes paralelas ou diversas. Com efeito, Deus est na alma e
revela-se na mais recndita interioridade da prpria alma. Procurar a
Deus significa procurar a alma e procurar a alma -significa reclinar-se
sobre si mesmo, reconhecer-se, na prpria natureza espiritual, confessar-
se. A atitude de confisso que deu origem mais famosa das obras
agustinianas , na realidade, desde o princpio, a atitude fundamental de
S. Agostinho, aquela que ele mantm e observa constantemente em toda a
sua actividade de filsofo e de homem de aco. Esta atitude no consiste
em descrever para si e os outros as alternativas da prpria vida interna
ou externa, mas em pr a claro todos os problemas que constituem o ncleo
da prpria personalidade. Mesmo as Confisses no so uma obra
autobiogrfica: a autobiografia um dos seus elementos que fornece os
pontos de referncia dos problemas na vida de Santo Agostinho, mas no
o seu carcter dominante, tanto que, num certo ponto, no livro X todo o
acento autobiogrfico cessa e Santo Agostinho passa nos outros trs
livros a tratar de problemas de pura especulao teolgica. O esforo de
Santo Agostinho nesta obra dirigido no sentido de fazer luz sobre os
problemas que constituem a sua prpria existncia. quando, consegue
aclarar a natureza da inquietao que dominou a primeira parte da sua
vida e que o levou a dissipar-se e a divagar desordenadamente, d-se
conta que, na realidade, nunca desejou outra coisa a no ser a verdade,
que a verdade o prprio Deus, que Deus se encontra no interior da sua
alma. "No, saias de ti mesmo, volta * ti prprio, no interior do homem
habita a verdade; * se verificas que a tua natureza mutvel,
transcende-te para l de ti mesmo" (De vera rel., 39). Apenas o retorno a
si prprio, o encerrar-se na prpria interioridade verdadeiramente o
abrir-se

206

verdade e a Deus. necessrio chegar at ao mais ntimo e escondido

ncleo do eu para encontrar mais alm dele ("transcende-te para l de ti
mesmo") a verdade de Deus.

Na busca desta interioridade que se transcende e se abre a Deus encontra-

se uma certeza fundamental que elimina a dvida. No foi por acaso que a
carreira de escritor de Santo Agostinho se iniciou com uma refutao do
cepticismo acadmico. No podemos permanecer firmemente na dvida, como
pretendiam os Acadmicos, e na suspenso do assentimento. Quem duvida da
verdade est certo de duvidar, isto , de viver e de pensar; tem, por
conseguinte, na prpria dvida uma certeza que o subtrai dvida e o
leva verdade (Contra acad., 111,
11); De vera rel., 39; De trin., X, 10). Este movi. mento de pensamento
para o qual a prpria dvida tomada como fundamento de uma certeza, que
no imvel porque apenas significa que se pode e se deve procurar,
encontrar-se- nos comeos da filosofia moderna em Descartes. Em
Agostinho, esta atitude significa que a vida interior da alma no pode
encerrar-se na dvida e que at a dvida permite alma transcender-se e
mover-se para a verdade.

A verdade , pois, ao mesmo tempo interior ao homem e transcendente. O

homem s pode procur-la encerrando-se em si prprio, reconhecendo-se
naquilo que , confessando-se com absoluta sinceridade. Mas no pode
reconhecer-se nem confessar-se se no pela verdade e frente verdade, a
qual se afirma, precisa-mente, naquele acto em toda a sua transcendncia
como guia e luz da pesquisa. A verdade revela-se como transcendente
quele que a procura como deve procurar-se: na interioridade da
conscincia. Com efeito, a verdade no a alma, mas a luz que do alto
guia e chama a alma sinceridade do reconhecimento de si e humildade
da confisso. A verdade no a razo mas a lei da razo, isto

207

, o critrio de que a razo se serve para julgar as coisas. Se a razo

superior s coisas que julga, a lei, na base da qual ela julga,
superior razo.
O juiz humano julga na base da lei, mas no pode julgar a prpria lei. O
legislador humano, se honesto e sbio, julga das leis humanas, mas
consulta, ao fazer isto, a lei eterna da razo. Mas esta lei escapa a
todo o juzo humano porque a prpria verdade na sua transcendncia (De
vera rel., 30-31).

161. SANTO AGOSTINHO: A PROCURA DE DEUS

A verdade Deus: este o princpio fundamental da teologia agostiniana.

O carcter fundamental da verdade est no facto de que ela nos revela
aquilo que , em contraste com o falso que faz aparecer ou crer aquilo
que no . A verdade a revelao do ser como tal. Ela o ser que se
revela, o ser que ilumina a razo humana com a sua luz e lhe fornece a
norma de todo o juzo, a medida de toda a avaliao. Neste revelar-se do
ser na interioridade do homem, neste seu valer frente ao homem como o
princpio iluminante da sua procura, tal a verdade. Mas o Ser que se
revela e fala ao homem, o Ser que a Palavra e Razo iluminante, Deus
no seu Logos ou Verbo (De vera rel., 36). A verdade no , pois, mais que
o Logos ou Verbo de Deus. A primeira e fundamental determinao teolgica
do Deus cristo nasce do prprio implantar da pesquisa agostiniana.
Precisamente, enquanto o homem procura Deus na interioridade da sua
conscincia, Deus para ele Ser e Verdade, Transcendncia e Revelao,
Pai e Logos. Deus revela-se como transcendncia ao homem que
incessantemente e amorosamente o procura na profundidade do seu eu: isto
quer dizer que Ele no ser seno enquanto conjuntamente manifestao
de si como tal, isto , Verdade, que no transcen-

208

dncia seno enquanto conjuntamente revelao; que no Pai seno

enquanto conjuntamente Filho, Logos ou Verbo que se acerca do homem
para o trazer a si. As duas primeiras pessoas da Trindade manifestam-se
ao homem na procura; e tambm a outra, o Esprito Santo, que amor. Deus
Amor alm de Verdade; amor e verdade vo conjuntamente porque no se
pode ser amor seno pela verdade e na verdade. Amar a Deus significa amar
o Amor, mas no se pode amar o Amor se no se ama quem ama. No amor
aquele que no ama ningum. Por isso o homem no pode amar a Deus, que
o Amor, se no ama o outro homem. O amor fraterno entre os homens "no s
deriva de Deus mas o prprio Deus" (De trin., VIII, 12). Deus revela-se
como verdade s a quem procura a verdade; Deus oferece-se como Amor s a
quem ama. A procura de Deus no pode ser, portanto, apenas intelectual,
tambm necessidade de amor. Parte da pergunta fundamental: "Que coisa
amo, Deus, quando te amo"? (Conf., X, 6).
Aqui est o n da procura que se dirige alma e da procura que se dirige
a Deus, n que o centro da personalidade de Agostinho. No possvel
procurar Deus seno submergindo-se na prpria interioridade, seno
confessando-se e reconhecendo o verdadeiro ser prprio; mas este
reconhecimento o prprio reconhecimento de Deus como verdade e
transcendncia. Se o homem no se procura a si prprio no pode
reconhecer a Deus. Toda a experincia da vida de Agostinho se exprime
nesta frmula, dado que s para l de si, naquilo que transcende a parte
mais elevada do eu, se entrev, pela prpria impossibilidade de alcan-
la, a realidade do ser transcendente. Por um lado, as determinaes de
Deus radicam-se na procura dado que Deus se revela como transcendncia e
verdade apenas na procura; por outro lado, a procura funda-se nas

209

determinaes da transcendncia divina. Por certo o homem no pode

conhecer a transcendncia se no a procura, mas no pode procurar se a
transcendncia no o chama a si e no o sustm revelando-se na sua
imprescrutabilidade. Deus precisamente na sua transcendncia, o
transcendente da alma, a condio da sua procura, de toda a sua
actividade. E ao mesmo tempo a condio das relaes interhumanas. Deus
o Amor e condiciona e torna possvel todo o amor. Mas no possvel
reconhec-lo como amor e, portanto, am-lo se no se ama; e no se pode
amar seno o outro homem. Amar o Amor significa, em primeiro lugar, amar,
e no se pode amar a no ser o homem. O amor fraterno, a caridade crist,
condiciona. a relao entre Deus e o homem; e ao mesmo tempo
condicionado por ela. Tambm aqui o Amor divino, o Esprito Santo , na
sua transcendncia, o transcendental da procura que leva o homem para o
outro homem.

O tema de toda a especulao de Santo Agostinho um s e o tema da sua

vida: a relao entre a alma e Deus, entro a procura humana e o seu termo
transcendente e divino. Mas esta relao manifesta-se em Santo Agostinho
religiosamente, no filosoficamente<) seu acento no cai sobre a
possibilidade humana na procura do transcendente mas sobre a presena do
transcendente no homem como possibilidade da procura. A iniciativa
abandonada a Deus. Mais precisamente, enquanto o homem se entrega
iniciativa da procura e queima no ardor dela as escrias da sua
humanidade inferior, deve reconhecer que a iniciativa no sua, mas de
Deus; que ele consegue relacionar-se com a transcendncia divina apenas
porque ela se lhe revela, consegue amar a Deus s porque Deus o ama. O
esforo filosfico transforma-se em humildade religiosa: a procura torna-
se f. A liberdade da iniciativa filosfica surge como graa. A exigncia
de referir todo o esforo,

210

todo o valor humano graa divina no um puro resultado da polmica

contra os pelagianos, um resultado que negaria os motivos agostinianos
mais profundos, mas exigncia intrnseca da especulao agostiniana.
Tal exigncia funda-se na relao com que, na personalidade de Agostinho,
se enlaam a filosofia e a religio, a procura e a f: relao de tenso,
pela qual se a-traem o ao mesmo tempo se opem uma outra.

162. SANTO AGOSTINHO: O HOMEM

A possibilidade de procurar a Deus e de am-lo est radicada na prpria

natureza do homem. Se fssemos animais, poderamos amar apenas a vida
carnal e os objectos sensveis. Se fssemos rvores no poderamos amar
nada daquilo que tem movimento e sensibilidade. Mas somos homens, criados
imagem do nosso criador que a verdadeira Eternidade, a eterna
Verdade, o eterno e verdadeiro Amor; temos, portanto, a possibilidade de
voltar a ele, no qual o nosso ser no ter mais morte, o nosso saber no
ter mais erros, o nosso amor no ter mais ofensas (De civ. Dei, XI,
28). Esta possibilidade de retornar a Deus na trplice forma da sua
natureza, est inscrita na trplice forma da natureza humana, enquanto
imagem de Deus. "Eu sou, eu conheo, eu quero. Sou enquanto sei e quero;
sei por ser e querer; quero ser e saber. Veja quem pudor como nestas trs
coisas existe uma vida inseparvel, uma nica vida, uma nica mente, uma
nica essncia e como a distino inseparvel e, todavia, existe".
(Conf. XIII, 11). So os trs aspectos do homem que se revelam nas trs
faculdades da alma humana, a memria, a inteligncia e a vontade, as
quais conjuntamente, e cada uma por si, constituem a vida, a mente e a
substncia da alma. "Eu, diz Agostinho (De trin., X, 18), recordo por ter
memria, intelign-

211

cia e vontade; entendo por compreender, querer e recordar; e quero

querer, recordar e compreendem. E recordo toda a minha memria, toda a
inteligncia e toda a vontade e do mesmo modo compreendo e quero todas
estas trs coisas; as quais coincidem plenamente e, no obstante a sua
distino, constituem uma unidade, uma s vida, uma s mente e uma s
essncia. Nesta unidade da alma que se diferencia nas suas faculdades,
cada uma das quais compreende as outras, est a imagem da trindade
divina, imagem desigual mas imagem.

A prpria estrutura do homem interior torna, pois, possvel a procura de

Deus. Que o homem seja feito imagem de Deus significa, portanto, que o
homem pode procurar a Deus e am-lo e relacionar-se com o seu ser. Deus
criou o homem a fim de que ele seja, dado que o ser, mesmo em grau menor,
sempre um bem e o Ser supremo o supremo Bem; mas o homem pode
afastar-se e decair do ser e, em tal caso, peca. A constituio do homem
como imagem de Deus, se lhe d a possibilidade de se relacionar com Deus,
no lhe garante a realizao necessria desta possibilidade. Com efeito,
o homem , em primeiro lugar, o homem velho, o homem exterior ou carnal
que nasce e cresce, envelhece e morre. Mas, em segundo lugar, pode ser
tambm homem novo ou espiritual, pode renascer espiritualmente e
conseguir submeter a sua alma lei divina. Tambm este homem novo tem as
suas idade que, contudo, no so dadas pelo transcorrer do tempo, mas
pelo seu progressivo aproximar do divino (De vera rel., 26). Todo o
indivduo pela sua natureza um homem velho, mas deve tornar-se um homem
novo, deve renascer para a vida espiritual- Este renascimento apresenta-
se-lhe como a alternativa em que deve escolher- ou viver segundo a carne
e debilitar e romper a prpria relao com o ser, isto , com Deus e cair
na mentira e no pecado; ou viver

212

segundo o esprito estreitando a sua relao com Deus e preparar-se para

participar na sua prpria eternidade (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Mas a
primeira escolha no verdadeiramente uma escolha nem uma deciso. A
verdadeira escolha aquela com o que o homem decide aderir ao ser, isto
, relacionar-se com Deus. A causa do pecado, quer dos anjos rebeldes a
Deus quer dos homens, uma s: a renncia quela adeso. "A causa da
beatitude dos anjos bons que eles aderem quilo que verdadeiramente ;
enquanto a causa da misria dos anjos maus que eles se afastaram do ser
e se voltaram para si prprios que no so o ser. O seu pecado foi, pois,
o da soberba." (Ib., XII, 6). Precisamente esta soberba da vontade, que
nos aparta do ser e nos ata ao que tem menos ser, o pecado, o qual, por
isso, no tem causa eficiente mas apenas causa deficiente: no uma
realizao (effectio) mas uma defeco (defectio). renncia quilo que
supremo para adaptar-se quilo que -inferior. Querer encontrar as
causas de tais defeces como querer ver as trevas ou ouvir o
silncio: tais coisas s se podem conhecer ignorando-as, enquanto que,
conhecendo-as, se ignoram (1b., XII, 7).

163. SANTO AGOSTINHO: O PROBLEMA DA CRIAO E DO TEMPO

Enquanto ser, Deus o fundamento de tudo o que ; , portanto, o

criador de tudo. E de facto a mutabilidade do mundo que nos rodeia
demonstra que este no o ser: teve, pois, de ser criado e leve de ser
criado por um ser eterno (Conf., XI, 4). Deus criou tudo atravs da
Palavra, mas a palavra de que fala a narrao do Gnesis no a palavra
sensvel, mas o Logos ou Filho de

213

Deus, que coeterno como ele (1b., XI, 7). O Logos ou Filho tem em si as
ideias, isto , as formas ou as razes imutveis das coisas que so
eternas como eterno ele prprio: e em conformidade com tais formas ou
razes so formadas todas as coisas que nascem e morrem (De div. quaest.,
83, q; 46). Estas formas ou ideias no constituem, portanto, como queria
Plato, um mundo inteligvel, mas a eterna e imutvel Razo, atravs d
a qual Deus criou o mundo. Separar o mundo inteligvel de Deus
significaria admitir que Deus est privado de razo na criao do mundo
ou antes dela (Retract., 1, 3). As ideias divinas so comparadas por
Agostinho s razes seminais de que falavam os Estoicos ( 93). A ordem
do mundo, que depende da diviso das coisas em gneros e espcies,
garantida precisamente pelas razes seminais que, implcitas na mente
divina, determinam, no acto da criao, a diviso e o ordenamento das
coisas singulares.

Alguns Padres da Igreja, por exemplo Orgenes, consideravam que a criao

do mundo era eterna no podendo implicar uma mudana na vontade divina. O
problema apresenta-se tambm * Agostinho. "Que coisa fazia Deus antes de
criar * cu e a terra"? Poder-se-ia responder ironizando: "Preparava o
inferno para quem quer saber demais"; mas seria iludir com uma graa um
problema srio. Na realidade, Deus o autor no s daquilo que existe no
tempo, mas do prprio tempo. Antes da criao no havia tempo: no havia
portanto um "antes" e no tem sentido perguntar-se que coisa fazia Deus
"ento". A eternidade est acima de todo o tempo: em Deus nada passado
e nada futuro porque o seu ser imutvel e a imutabilidade um
presente eterno em que nada passa. Mas o que o tempo?

214
Certamente, a realidade do tempo no nada permanente. O passado tal
porque no mais, o futuro tal porque no ainda; e se o presente
fosse presente e no se transformasse continuamente em passado, no seria
tempo, mas eternidade. No obstante esta fuga do tempo, ns conseguimos
medi-lo e falamos de um tempo breve ou longo, quer, passado quer futuro.
Como e onde, efectuamos sua medio? Agostinho responde: na alma.
Certamente no se pode medir o passado que no mais, ou o futuro que
no ainda; mas ns conservamos a memria do passado e estamos espera
do futuro.
O futuro no ainda, mas existe na alma a espera das coisas futuras; o
passado no existe j, mas existe na alma a memria das coisas passadas.
O presente est privado de durao e num instante transforma-se, mas dura
na alma a ateno s coisas presentes. O tempo encontra na alma a sua
realidade: no distender-se (distensio) da vida interior do homem atravs
da ateno, da memria e da espera, na continuidade interior da
conscincia que conserva dentro de si o passado e tende para o futuro.
Partindo procura da realidade objectiva do tempo, Agostinho consegue,
no entanto, aclarar a sua subjectividade. Uma vez mais o voltar da
conscincia sobre si mesma surge como o mtodo resolutivo de um problema
fundamental.

164. SANTO AGOSTINHO: A POLMICA CONTRA O MANIQUEISMO

Alcanada a determinao da natureza do pecado, S. Agostinho estava

vontade para afrontar o problema do mal no mundo e combater
vitoriosamente as afirmaes dos Maniqueu. Aquilo que, segundo S.
Agostinho, desmente irrefutavelmente o prprio princpio do maniqueismo
o carcter fundamental

215

de Deus: a incorruptibilidade que prpria de Deus na medida em que o

prprio Ser. A argumentao do seu amigo Nebridio fazia ver o contraste
entre este carcter da divindade e as teses dos Maniqueu. Estes admitiam
que Deus devia combater eternamente com o principio do mal. Mas se, o
principio do mal pode prejudicar Deus, Deus no incorruptvel porque
pode receber uma ofensa. E se no pode ser ofendido, falta algum motivo
porque Deus tenha de combater (Conf., VII, -2). Assim o reconhecimento da
incorruptibilidade de Deus retira todo o fundamento afirmao maniqueia
de um princpio do mal; mas ao mesmo tempo volta a propor em toda a sua
urgncia e grandiosidade o problema do mal no mundo. Se Deus o autor de
tudo e tambm do homem, donde deriva o mal? Se do mal autor o diabo,
donde deriva o prprio diabo? Se o mal depende da matria de que o mundo
formado, porque que Deus ao orden-la deixou nela um resduo de mal?
Qualquer que seja a soluo a que se recorra, a realidade do mal
contradiz a bondade perfeita de Deus: no resta, pois, mais que negar a
realidade do mal, E tal a soluo por que se decide Agostinho.

Tudo aquilo que , enquanto , bem. Tambm as coisas corruptveis so

boas, dado que se tais no fossem no poderiam, corrompendo-se, perder a
sua bondade.. Mas medida que se corrompem, elas no perdem apenas a
bondade, mas tambm a realidade; dado que se perdessem a bondade
continuando a ser, chegaram a um ponto em que seriam privadas de toda a
bondade e, contudo, seriam reais, portanto incorruptveis. Mas
incorruptvel Deus e absurdo supor que as coisas, corrompendo-se, se
aproximam de Deus. necessrio, pois, admitir que, medida que se
corrompem, as coisas perdem a sua realidade, que
216

o mal absoluto o nada absoluto e que o ser e o bem coincidem (Conf.,

VII, 12 ss).

No pode, pois, haver outro mal no mundo seno o pecado e a pena do

pecado. Ora o pecado consiste, como se viu, na deficincia da vontade que
renuncia ao ser e se entrega ao que inferior. Como no um mal a gua,
enquanto, pelo contrrio, um mal o precipitar-se voluntariamente na
gua, assim nenhuma coisa criada, por humilde que seja, um mal, mas
mal entregar-se a ela como se fosse o ser e renunciar por isso ao ser
verdadeiro. (De Vera rel., 20). Da tese maniqueia que fazia do mal no
apenas unia realidade, mas um princpio substancial do mundo, Santo
Agostinho chegou tese oposta: a negao total da realidade ou
substancialidade do mal e a sua reduo defeco da vontade humana
frente ao ser. O mal no , portanto, realidade nem sempre no homem, dado
que defeco, deficincia, renncia, no-deciso, no-escolha; tambm
no homem , pois, no-ser e

morte. No pecado, Deus que o ser abandona a alma, precisamente como na

morte do corpo a

alma abandona o corpo (De civ. Dei, XIII, 2).

165. SANTO AGOSTINHO: A POLMICA CONTRA O DONATISMO

A segunda grande polmica de Agostinho a

que dirige contra o donatismo. Trata-se de uma polmica que levou

Agostinho a esclarecer vigorosamente pontos fundamentais da sua
construo religiosa. O donatismo (assim chamado de Donato de Casas
Negras, um dos seus corifeus), quando Agostinho foi consagrado bispo,
estendia-se pela frica romana havia quase um sculo. Era um Movimento
cismtico fundado no princpio da abso-

217

luta intransigncia da igreja frente ao Estado. A Igreja uma comunidade

de perfeitos que no devem ter contactos com as autoridades civis. As
autoridades religiosas que toleram tais contactos perdem a capacidade de
administrar os sacramentos * os fiis devem consider-los traidores e
renovar * baptismo e os outros sacramentos recebidos deles. Estas
afirmaes dos Donatistas tornavam impossvel toda a hierarquia
eclesistica porque davam a

qualquer fiel o direito de indagar dos ttulos do seu

superior hierrquico e negar-lhe, quando o julgasse oportuno, obedincia

e disciplina. Alm disso. ligando o valor dos sacramentos pureza de
vida do ministro, expunham os prprios sacramentos a uma dvida contnua.
Estabeleciam finalmente entre a Igreja e o Estado uma anttese que
estirilizava a

aco da Igreja numa pura negao.

Contra o donatismo, Agostinho afirma a validade dos sacramentos

independentemente da pessoa que os administra. Cristo que opera
directamente atravs do sacerdote e confere eficcia ao sacramento que
lhe administra; no podem, portanto, existir dvidas sobre tal eficcia.
Alm disso a comunidade dos fiis no pode restringir-se a uma minoria de
pessoas que se isolam do resto da humanidade. "0 sangue de Cristo foi o
preo do universo, no de uma minoria. S a Igreja que levantou as suas

tendas por toda a parte onde h vida civil, testemunha, com a sua
existncia, a validade do Evangelho no mundo. E esta Igreja a Igreja de
torna." Assim Santo Agostinho via na universalidade da Igreja a
demonstrao de facto do valor da mensagem crist e ao mesmo tempo
defendia essa universalidade contra a tentativa de a negar e de reduzir
* comunidade crist, como queriam os Donatistas,
* um conventculo de isolados.

218

166. SANTO AGOSTINHO, A POLMICA CONTRA O PELAGIANISMO

A terceira grande polmica agostiniana a que dirige contra o

pelagianismo. Foi a polmica que teve maior importncia na formulao da
doutrina agostiniana, levando Agostinho a fixar com extraordinria
energia e clareza o seu pensamento sobre o problema do livre arbtrio e
da graa.

O monge ingls Pelgio vivia em Roma nos primeiros anos do sculo V. Ali
teve, pela primeira vez, informao sobre a doutrina agostiniana da graa
expressa na famosa invocao a Deus: "D aquilo que mandas e manda aquilo
que queres" (Da quod jubes et Jube quod vis). Tendo Pelgio ido depois a
Cartago com o seu amigo Celestio, na altura em que aproximao dos
Godos muitas famlias romanas se refugiavam em frica, as suas crticas
ao agostinismo difundiram-se principalmente por obra de Celestio, na
prpria grei do bispo Agostinho. O ponto de vista de Pelgio consistia
essencialmente em negar que a culpa de Ado tivesse debilitado
radicalmente a liberdade originria do homem e, portanto, a sua
capacidade de fazer o bem. O pecado de Ado apenas um mau exemplo que
pesa, sim, sobre as nossas capacidades e torna mais difcil operar o bem,
mas no o toma impossvel e principalmente no priva os homens da
possibilidade de reagir e de decidir-se pelo melhor. Para Pelgio, o
homem, quer antes do pecado de Ado, quer depois, naturalmente capaz de
operar virtuosamente sem necessidade do socorro extraordinrio da graa.
Mas esta doutrina levava a considerar intil a obra redentora de Cristo.
Se o pecado de Ado no colocou o homem na impossibilidade de salvar-se
s com as suas foras, o homem no tem evidentemente necessidade da ajuda
sobrenatural que lhe trouxe a encarnao do Verbo, nem tem necessi-

219

dade, por conseguinte, de fazer-se participe desta ajuda pela obra

mediadora da Igreja e dos sacramentos que ela administra.

Frente a uma doutrina que se apresentava to destruidora para a dogmtica

crist e a obra da Igreja, Agostinho reagiu energicamente, afirmando que
com Ado e em Ado pecou toda a humanidade e que, portanto, o gnero
humano uma s "massa condenada" e nenhum membro dela se pode subtrair
devida punio a no ser pela misericrdia e pela no devida graa de
Deus (De civ. Dei, XIII, 14). E para justificar a transmisso do pecado,
Agostinho foi levado a defender, acerca da origem da alma, no o
criacionismo (dado que no se pode admitir que Deus crie uma alma
condenada), mas o traducianismo pelo qual a alma transmitida de pai a
filho atravs da gerao do corpo. O vigor com que Agostinho defendeu
estas teses levou-o a no hesitar diante de nenhuma das consequncias.
Inclinou-se para um pessimismo radical sobre a natureza e a possibilidade
do homem, considerado incapaz de dar o mais pequeno passo no caminho da
elevao espiritual e da salvao; e foi levado a insistir no carcter
imperscrutvel da escolha divina que predestina alguns homens e condena
os outros. Mas por mais que estas concluses paream paradoxais (e a
prpria Igreja catlica teve de mitigar-lhes o rigor), no h dvida de
que o princpio sobre o qual S. Agostinho as funda tem na sua doutrina um
alto valor, de todo independente da polmica antipelagiana. Este
princpio a identidade da liberdade humana com a graa divina. A
vontade, segundo Agostinho, s livre quando no est escravizada pelo
vcio e o pecado; e esta liberdade que s pode ser restituda ao homem
pela graa divina (lb., XIV, LQ. O primeiro livre arbtrio, aquele que
foi dado a Ado, consistia no poder no pecar. Perdida esta liberdade
pelo pecado original, a liber-

220

dade final, aquela que Deus dar como prmio, consistir no no poder
pecar. Esta ltima liberdade -ser dada ao homem como um dom divino, dado
que no pertence natureza humana, e tornar esta ltima partcipe da
impecabilidade prpria de Deus. Mas pois que a primeira liberdade foi
dada ao homem a fim de que ele procure a ltima e completa liberdade,
evidente que s esta ltima exprime aquilo que o homem verdadeiramente
deve ser e pode ser. O no poder pecar, a libertao total do mal uma
possibilidade do homem fundada numa ddiva divina: "0 prprio Deus a
nossa possibilidade" diz Agostinho (Sol., 11, 1; De gratia Chr., 25).

Estas palavras de Santo Agostinho exprimem a entidade essencial da

liberdade e da graa. Aquilo que no homem esforo de libertao,
vontade de procurar e amar a Deus , na sua ltima possibilidade, a aco
gratificante de Deus. Agostinho no pode admitir, como faziam os
pelagianos ou os semipelagianos, uma cooperao do homem com Deus, dado
que o homem no est no mesmo plano de Deus. Deus o Ser que lhe d
existncia, a Verdade que d lei sua razo, o Amor que o chama a amar.
Sem Deus o homem s pode afastar-se do ser, da verdade e do amor, isto ,
s pode pecar e condenar-se. Por isso ele no possui mritos prprios que
faa valer perante Deus. Os mritos do homem no so mais que dons
divinos; e o homem deve atribu-los a Deus, no a si (De gratia et libero
arbtrio, 6). A iniciativa s pode pertencer a Deus porque Deus como Ser,
Verdade e Amor a nica fora do homem. A graa divina revela-se no
homem como liberdade, como procura da verdade e do bem, afastamento do
erro e do vcio, aspirao impecabilidade final. Verdadeiramente a
vontade humana de libertao aco de graa. S. Agostinho concebeu a
relao entre Deus
221

e o homem no modo mais intrnseco; e assim reconhece iniciativa divina

todos os caracteres positivos do homem.

167. SANTO AGOSTINHO: A CIDADE DE DEUS

A vida do homem singular dominada pela alternativa fundamental: viver

segundo a carne ou viver segundo o esprito. A mesma alternativa domina a
histria da humanidade. Esta constituda pela luta de duas cidades ou
reinos: o reino da carne e o reino do esprito, a cidade terrena ou a
cidade do diabo, que a sociedade dos impios, e a cidade celeste ou
cidade de Deus que a comunidade dos justos.

Estas duas cidades nunca dividem nitidamente o seu campo de aco na

histria. Nenhum perodo da histria, nenhuma instituio dominada
exclusivamente por uma ou por outra das duas cidades. Elas nunca se
identificam com os elementos particulares de que a histria dos homens
construda, dado que dependem apenas daquilo que cada homem singular
decide ser. "O amor de si levado at ao desprezo de Deus gera a cidade
terrena; o amor de Deus levado at ao desprezo de si gera a cidade
celeste. Aquela aspira glria dos homens, esta coloca acima de tudo a
glria de Deus, testemunhado pela conscincia... Os cidados da cidade
terrena so dominados por uma estulta cupidez de predomnio que os induz
a subjugar os outros; os cidados da cidade celeste oferecem os seus
servios uns aos outros com esprito de caridade e respeitam docilmente
os deveres da disciplina social" (De civ. Dei, XIV, 28). Nenhuma marca
exterior distingue as duas cidades que esto misturadas desde o comeo da
histria humana e o estaro at ao fim dos tempos. S interrogando-se a
si
222

prprio, cada um poder averiguar a qual das duas pertence.

Toda a histria dos homens no tempo o desenvolvimento destas duas

cidades: ela divide-se em trs perodos fundamentais. No primeiro os
homens vivem sem leis e no h ainda luta contra os bens do mundo; no
segundo os homens vivem sob a lei e por isso combatem contra o mundo, mas
so vencidos. O terceiro perodo o tempo da graa em que os homens
combatem e vencem. Agostinho distingue estes perodos na histria do povo
de Israel. Atenas e Roma so julgadas por Santo Agostinho principalmente
atravs do politesmo da sua religio. Roma a Babilnia do Ocidente. Na
sua origem est um fratricdio, o de Rmulo, que reproduz o fratricdio
de Caim do qual nasceu a cidade terrena. A prpria virtude dos cidados
de Roma so virtudes aparentes, na realidade so vcios porque a virtude
sem Cristo no possvel (1b., XIX, 25).

O livro VIII do De Civitate Dei dedicado ao exame da filosofia pag.

Agostinho detm-se principalmente em Plato a quem chama "o mais
merecidamente famoso dos discpulos de Scrates". Plato reconheceu a
espiritualidade e a unidade de Deus, mas nem sequer o glorificou e adorou
como tal, antes como os outros filsofos pagos admitiu o culto
politesta (lb., VIII, 11). As coincidncias da doutrina platnica com a
crist so explicadas por Agostinho com as viagens de Plato ao Oriente
durante as quais pde conhecer o contedo dos livros sagrados (1h., VIII,
12). Quanto aos Neoplatnicos viu-se como o prprio Agostinho foi
orientado para o cristianismo pelos escritos de Plotino: eles ensinaram a
doutrina do Verbo mas no que o Verbo encarnara e se sacrificara pelos
homens (Conf., VII, 9). Est" filsofos entreviram, sem dvida, ainda que
de maneira obscura, o fim do
223

homem, a sua ptria celeste, mas no puderam ensinar-lhe o caminho que

o assinalado pelo apstolo Joo: a encarnao do Verbo (De civ. Dei, X,
29).
NOTA BIBLIOGRFICA

157. A principal fonte para a vida de Santo Agostinho so as Confisses

em 13 livros dos quais s tm carcter autobiogrfico os primeiros 10.
Sobre a converso de S. Agostinho ver especialmente: TruMME, Augustins
geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner "Bekehrung",
Berlim, 1908; ALFARIE, L'volution intellectuelle de Saint-Augustin,
Paris, 1918. Bibliografia completa sobre o tema no artigo Augustin de
PoRTALi no "Dictionnalre de Thologie catholique". Ver tambm:
BUONAIUTI, II Cristianesimo nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 341 ss;
PINCHERLE, SantIAgostino vescovo e teologo, Bari, 1930.

158. As obras de Santo Agostinho em MIGNE, P. L., 32.1-47.1; no Corpus

seript. ecel. lat. da Academia de Viena; e no Corpus Christianorum, Srie
latina, Turnhout-Paris. Alm disso: Confisses, ed. Skutella, Leipzig,
1934; De civitate Dei, ed. Dombart-Kalb, Leipzig, 1928-29; Retractiones,
ed. Ynoll, no Corpus de Viena.

O melhor estudo de conjunto sobre Santo Agostinho GILSON, Introduction

I'tude de Saint-Augustin, Paris, 1943. Alm disso: DE PLINVAL, Pour
connaitre Ia pense religieuse de Saint-Augustin, Paris,
1954; MARRou, Saint-Augustin et Ilaugustinisme, Paris,
1955.

159. Sobre as relaes entre a razo e a f em Santo Agostinho:

GRABMANN, Die Geschichte der scholastichen Methode, 1, 1909, p. 125-143.

161. Sobre o conceito de verdade: BoyEn, Llide de vrit dans Ia

philosophie de Saint-Augustin, Paris,
1921; GUZZ0, Dai "Contra academicos" ai "De vera religione", Florena,
1925.

162. Sobre as doutrinas morais: ROLAND-GosSELIN, Lcs morale de St.-

Augustin, Paris, 1925.

224

163. Sobre a doutrina das razes seminais: WIE=, Geschichte der Lehre
von den Koimekrften,
1914, p. 108-224.

164. Sobre o maniqueismo: CUMONT, Recherches sur le manichisme,

Bruxelas, 1908.

165. Sobre o donatismo: BATTIFOL, Le catholicisme de Saint-Augustin,

Paris, 1920; BONAIUTI, Op. cit., p. 292 ss.

166. Sobre a luta antipelagiana: DuCHESNE, Histoire ancienne de

Iglise, Paris, 1910; BONAlUTI, La genesi della dottrina agostiniana
intorno al pecato originale, Roma, 1916; Guzzo, Agostinho contra Pelagio,
2.1 ed., Turim, 1934; BU0NAlUTI, Il Cristianismo ne111 Africa romana, p.
361 ss.

Sobre a cidade de Deus: SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der

Weltgeschichte, 1911; TROELTSCH, Augustin, die chrL,@tliche Antcke und
das Mittelalter, Mnaco, 1915.
225

A LTIMA PATRSTICA

168. DECADNCIA DA PATRSTICA

A partir dos meados do sculo V a patrstica perde toda a vitalidade

especulativa. No Oriente, a sua actividade sobrevive nas disputas
teolgicas que, contudo, passam cada vez mais para o servio da poltica
eclesistica e perdem portanto todo o valor filosfico. No Ocidente, a
civilizao romana rompeu-se sob os golpes dos brbaros e no se formou
ainda a nova civilizao europeia. O letargo do pensamento filosfico ,
na realidade, o letargo da civilizao europeia. A cultura vive a
expensas do passado. O poder do criao diminuiu; permanece a actividade
erudita que se reduz compilao dos estratos ou dos comentrios e parte
de uma renncia prvia a qualquer investigao original.

No Ocidente permanece, todavia, um ncleo de interesse laico pelas sete

artes liberais, o trivio (gramtica, retrica, dialctica) e o quadrivio
(aritmtica, geometria, astronomia, msica). O contedo deste interesse
manifesta-se em poucas obras que

227

compendiam na forma mais genrica a sabedoria da Antiguidade: a Histria

Natural de Plnio o Velho, o De officiis de Ccero, a Farslia de Lucano

e a Consolao da filosofia de Bocio. Devido a estas obras salva-se a

tradio humanstica que caracterstica e que conduzir ao
florescimento do sculo XIII.

169. ESCRITORES GREGOS

Mais prximo do Neoplatonismo do que do cristianismo est, mesmo depois

da converso, Sinsio de Cirena, nascido entre 370 e 375 e falecido por
volta de 413. Fora discpulo da neoplatnica Hipzia ( 125) com a qual
manteve relaes amigveis mesmo depois. Em 409 foi nomeado bispo de
Ptolomaida com a condio de renunciar mulher e s suas convices
filosficas. Algumas obras suas no mostram sinais do cristianismo. Tais
so: os discursos sobre o poder real; o escrito sobre o dom do
astrolbio, as narraes egpcias ou sobre a providncia; o elogio da
calvcie, stira aos Sofistas que falam sem tom nem som; a apologia de
Dion Crisstomo; um escrito sobre os santos. Tm carcter mais
estritamente cristo numerosas cartas, duas homilias, duas oraes e
alguns hinos. Sinsio considera Deus neoplatonicamente como a unidade da
unidade e nega a ressurreio da carne e o fim do mundo.

Bastante prximo do neoplatonismo est tambm Nemsio que foi bispo de

Emessa na Fencia e comps, no final do sculo IV ou princpio do sculo
V, um escrito Sobre a Natureza do Homem, que se difundiu na Idade Mdia
atravs da verso latina feita no sculo XI provavelmente por Alfano
(1058-1085), arcebispo de Salerno. O homem , segundo Nemsio, o trao de
unio entre o mundo sensvel e o mundo supra-sensvel: pelo esprito par-
228

tence ao mundo supra-sensvel, isto , ao mundo dos seres espirituais ou

anjos; pelo corpo pertence ao mundo sensvel. Por isso o primeiro homem
no foi criado imortal nem mortal; podia tornar-se uma ou outra coisa e
cabia a ele escolher uma ou outra alternativa. Transgredindo o mandado
divino, torna-se mortal; mas pode de novo, retornando a Deus, participar
da imortalidade (De nat. hum., 1). Nemsio aceita a definio
aristotlica da alma como "entelquia de um corpo fsico que tem a vida
em potncia". Como tal a alma uma substncia imaterial e incorprea que
subsiste por si e no , portanto, gerada no corpo ou com o corpo. A sua
unio com o corpo no uma mistura de substncias mas uma relao pela
qual a alma est toda presente em todas as partes do corpo e o vivifica
do mesmo modo que o sol ilumina com a sua presena o ar (1b., 3). A alma
est dotada de livre arbtrio porque a sua natureza racional. Quem
pensa pode tambm reflectir e quem reflecte deve tambm poder escolher
livremente (1b., 41). Foge liberdade humana aquilo que foge reflexo:
a sade, as doenas, a -morte e assim sucessivamente (1b., 40).

Quando as escolas retricas do mundo grego se aproximavam j da runa,

tiveram um breve florescimento as escolas da cidade sria de Gaza. Entre
os mestres desta escola dois tm um certo relevo e figuram como
apologetas do cristianismo. Um Procpio, cuja vida decorre entre 465 e
528, que foi autor dos comentrios do Velho Testamento; o outro Encias
que viveu no mesmo tempo e que deve a sua celebridade na Idade Mdia ao
dilogo Teofrasto ou sobre a imortalidade da alma e sobre a ressurreio
do corpo, composto antes de 534. O escrito dirigido contra a doutrina
da pr-existncia da alma e da sua transmigrao. As almas no existem
antes da sua unio com o corpo, mas

229

so criadas por Deus no momento desta unio. Deus criou todas as

inteligncias incorpreas de uma vez, mas cria diariamente as almas dos
homens.

Na mesma linha de pensamento navega o irmo de Eneias, Zacarias, que foi

bispo de Mitilene, dito o escolstico (isto , o retrico) e morto antes
de 533. Zacarias autor de um dilogo intitulado Ammonio, destinado a
combater a doutrina da eternidade do mundo. notvel o facto de que,
para negar a eternidade, Zacarias negue a necessidade do mundo,
procedimento que seguem todas as crticas do gnero que viro depois. O
mundo foi criado pela vontade de Deus, por isso no o efeito necessrio
da natureza divina e no coeterno com Deus. objeco de que se Deus
no tivesse criado o mundo ab aeterno, no seria o eterno criador e
feitor do bem, Zacarias responde que Deus tem em si, desde a eternidade,
a ideia do mundo e de todas as coisas que o compem e tambm a potncia e
a vontade de cri-lo. Um construtor sempre construtor, mesmo no momento
em que no construa nada e um retrico sempre tal mesmo se nem sempre
pronuncia discursos.

Contra a eternidade do mundo escreveu tambm uma obra o gramtico

alexandrino Joo, dito Filipono pela sua incansvel actividade. tambm
autor de uma obra teolgica intitulada rbitro ou sobre a Unidade, de uma
outra, Sobre a Ressurreio do Corpo e de um comentrio narrao
bblica da criao, intitulado Sobre a Construo do Mundo. Este ltimo e
o escrito Sobre a Eternidade conservaram-se; das outras duas obras temos
fragmentos conservados pelo seu adversrio Lencio de Bizncio e Joo
Damasceno. Joo Filipono entendia por natureza a essncia comum dos
indivduos e por hipostasis ou pessoa a mesma natureza circunscrita
existncia singular de determinadas qualidades. Flor isso entendia a
unidade de substncia

230

em Deus como a natureza comum das trs hipstasis e fazia assim, das trs
pessoas divinas, trs existncias particulares, isto , trs divindades.
Ao lado desde tridesmo (que, por outro lado, teve neste perodo, como no
precedente, numerosos defensores) Joo admitia o monofisismo no que
respeita encarnao. No podem subsistir duas naturezas numa nica
hipstasis: na pessoa de Cristo no pode, portanto, subsistir seno a
natureza divina. O pressuposto destas interpretaes dogmticas a
lgica aristotlica, qual Joo dedicara um comentrio: de facto o
significado de natureza e de hipstasis tirado de Aristteles.
curioso notar que quando a lgica aristotlica for de novo empregada, por
aco de Roscelino de Compigne, na interpretao do dogma da trindade,
chegar-se- mesma concluso trideIstica.

Ao tempo de Justiniano pertence Lencio de Bizncio que viveu entre 475 e

543 aproximadamente, autor de trs livros contra os Nestorianos

o os Eutriquianos e de dois escritos contra Severo, o patriarca

monofisita de Antioquia. O fundamento das interpretaes dogmticas de
Lencio a lgica aristotlica filtrada atravs dos escritos dos
Neoplatnicos. Para salvar a interpretao ortodoxa do dogma da
encarnao, segundo o qual na nica pessoa de Cristo subsistem as duas
naturezas, humana e divina, e para manter firme conjuntamente o princpio
aristotlico de que cada natureza no pode subsistir seno numa nica
hipstasis, Lencio introduz o conceito de etpostasi, isto , de uma
natureza que subsista, no numa hipstasis prpria, mas na hipstasis de
uma outra natureza. Tal o caso da natureza humana de Cristo, a qual no
tem uma hipstasis sua mas subsiste na hipstasis prpria da sua natureza
divina. Mas nem nesta doutrina, que se encontra j em Cirilo, o mximo
antagonista dos monofisitas, nem nas

231

outras, Lencio atinge uma verdadeira originalidade de pensamento.

170. PSEUDO-DIONSIO O AEROPAGITA

Pelos princpios do sculo VI comeam a ser conhecidos e citados alguns

escritos cujo autor se qualifica como Dionsio, aquele que, segundo os
Actos dos Apstolos (XVII, 34), foi convertido ao cristianismo pela
prdica do apstolo Paulo diante do Aerpago. Motivos internos e externos
demonstram que tais escritos no podem remontar para l do fim do sculo
V e que, portanto, a sua atribuio a Dionsio impossvel. Na verdade,
a fonte principal destes escritos o neoplatnico Proclo (418-485), de
quem o autor nalguns pontos inclui estratos textuais.

Como Proelo, Dionsio distingue uma teologia afirmativa, a qual, partindo

de Deus, se dirige para o finito com a determinao dos atributos ou
nomes de Deus e uma teologia negativa, a qual procede do finito para Deus
e o considera acima de todos os predicados ou nomes com que podemos
design-lo. A este segundo tipo de teologia pertence o breve tratado
Teologia Mstica, segundo o qual o mais alto conhecimento o no saber
mstico: s prescindindo de toda a determinao de Deus, se compreende
Deus no seu ser em si. No tratado Sobre os Nomes Divinos, Dionsio
insiste na impossibilidade de designar adequadamente a natureza de Deus.
Ainda que seja a unidade absoluta e o bem supremo de que todas as coisas
participam e sem o qual no poderiam ser, Deus superior prpria
unidade tal como concebida por ns: o Uno super-essencial, que
causa e princpio de todo o nmero e de toda a ordem. Elo no pode ser
designado verdadeiramente nem como unidade, nem como trindade, nem como
nmero,

232

nem como qualquer outro termo de que nos servimos para as coisas finitas.
O prprio -nome de Bem, que o mais alto de todos, inadequado para a
altura da perfeio divina. A emanao das coisas por Deus, que tem em si
as ideias ou modelos de toda a realidade, compreendida por Dionsio
como criao. O mundo no um estdio do desenvolvimento de Deus, mas um
produto da vontade divina. Contudo os seres do mundo s o todos
manifestaes ou smbolos de Deus e por isso a sua considerao permite
ao homem ascender a Deus e refazer assim no inverso o caminho da criao.

Nos dois tratados Sobre a Jerarquia Celeste e Sobre a Jerarquia

Eclesistica, Dionsio coloca Deus no centro das esferas em que se
ordenam todas as coisas criadas. Mais prximas dele esto as criaturas
mais perfeitas, enquanto nas esferas perifricas esto situadas as
criaturas menos perfeitas. A hierarquia celeste constituda pelos anjos
que se distribuem em 9 ordens reunidas em disposies ternrias. A
primeira a dos Tronos, dos Querubins e dos Serafins; a segunda a das
Potestades, das Dominaes e das Virtudes; a terceira a dos Anjos, dos
Arcanjos e dos Principados (De celesti hier., 6 ss). hierarquia celeste
corresponde a eclesistica, disposta tambm em trs ordens. A primeira
constituda pelos Mistrios: Baptismo, Eucaristia, Ordens sacras. A
segunda constituda pelos rgos que administram os mistrios: o Bispo,
o Padre, o Dicono. A terceira constituda por aqueles que atravs
destes rgos so conduzidos graa divina: Catecmenos, Energmenos e
Penitentes. O termo da vida hierrquica a deificao, a transfigurao
do homem em Deus. S se consegue atravs da ascenso mstica e o seu cume
o no saber mstico, a muda contemplao do Uno.

Os livros de Dionsio seguem a direco neoplatnica, adaptando-a o

melhor possvel s exign-

233

cias crists, mas servindo-se contudo da terminologia dos mistrios, em

que se comprazia o neoplatonismo. Traduzidos por Joo Ergena, tiveram na
Idade Mdia uma difuso largussima e constituram o fundamento da
mstica e da angeologia medieval.

171. MXIMO CONFESSOR. JOO DAMASCENO

Nos escritos do falso Dionsio se inspira Mximo, dito o Confessor,

nascido em Constantinopla em 580, falecido em 622. Foi o maior adversrio
do chamado monoteletismo segundo o qual todos os actos de Cristo
dependeriam da sua vontade divina, da qual a natureza humana seria o
instrumento passivo. Esta doutrina foi depois condenada no VI Conclio
Ecumnico de 680; mas a luta contra ela custou a Mximo perseguies e
suplcios. Contudo, escreveu numerosas obras quase todas na forma de
comentrios ou de recolhas de sentenas. Entre essas obras esto os
comentrios ao Pseudo-Dionsio e a Gregrio Nazianceno (Ambgua in S.
Gregorium theologum), opsculos teolgicos e vrias recolhas ou
florilgios de sentenas. Segundo S. Mximo, o homem pode conhecer Deus
no em si prprio mas apenas atravs das coisas criadas de que Deus a
causa. Por isso s pode chegar a determinar os atributos de Deus que as
prprias coisas revelam: a eternidade, a infinidade, a bondade, a
sabedoria e assim sucessivamente. No seu ser em si, Deus inconcebvel e
inexprimvel. As prprias perfeies que ns lhes atribumos, fundadas na
considerao das coisas criadas, esto abaixo da sua natureza e podem,
por isso, ser quer negadas quer afirmadas dele. A influncia da teologia
negativa do Pseudo-Dionsio aqui evidente. E tambm evidente na
doutrina mstica de S. Mximo. Se voltarmos as costas s paixes

234

que contrastam com a razo e nos elevarmos ao perfeito amor de Deus,

podemos conseguir um conhecimento de Deus que transcende a razo e o
procedimento discursivo e no qual Deus se revela imediatamente. Mas a
este conhecimento de Deus no se pode chegar com a capacidade da natureza
humana, mas merc da graa divina, a qual, todavia, no age por si s,
mas eleva e aperfeioa as capacidades que so prprias do homem (Quaest.
ad Thalassium, q. 59). O centro das especulaes teolgicas de S. Mximo
o Deus-Homem. Para ele o Logos a razo e o fim ltimo de todo o
criado. A histria do mundo efectua um duplo processo: o da encarnao de
Deus e o da divinizao do homem. Este ltimo s se Pde iniciar com a
encarnao e com o f@n de restabelecer no homem a imagem de Deus. Como
princpio deste segundo processo, Cristo devia necessariamente ser
verdadeiro Deus e verdadeiro homem. As duas naturezas nele no se
misturam nem rompem a unidade da pessoa e dado que a cada uma das duas
naturezas est unida a capacidade de querer, em Cristo subsistiam duas
vontades, a divina e a humana, mas a vontade humana era levada deciso
e aco pela vontade divina (Patr. Grec.,
91.*, col. 48).

Joo Damasceno resume as caractersticas do ltimo perodo da patrstica

e conclui a prpria patrstica no seu ramo oriental, retomando e
sistematizando os resultados. No se conhece o ano do seu nascimento.
Sabe-se que pertencia a uma famlia crist do Damasco na qual era
hereditrio de pai para filho um ofcio pblico por conta do governo
rabe; e Joo tinha de facto o nome rabe de Mansur. Por volta de 730
comea a sua actividade de escritor teolgico a favor do culto das
imagens que fora proibido alguns anos antes por Leo o Isurico. Quando
Joo foi condenado em 754 por um conclio iconoclasta de Constantinopla,
havia j falecido.

235

a Fonte do ConheA mais famosa das suas Obras primeira

Ciniento, que se divide em trs partes. A ,uma introduo filosfica que
segue de perto parte a lgica de Aristteles. A segunda a
metafsica e mosta em boa parte urna histria das
heresias, COIr sobre o Panrio 'de Epifnio (@ 154). A terceira
dedicada exposio da f Ortodoxa e com este @e (De fide ortodoxa) foi
traduzida ttulo precisamente ndione de Pisa (falecido em 1194) para
latim por Burgu ndamentais da escolsticae tornou-se um dos textos
fu de urna

A obra de Joo Damasceno no passa compilao sendo a parte original

escassissima. Mas

tom o mrito de recolher e reordenar sistematicamente toda a especulao

da patrstica grega que a Igreja reconheceu e fez sua. A sua obra ,
portanto, uma espcie de florilgio da prpria patrstica, unificada pelo
critrio da ortodoxia. Joo fixa o principio da subordinao das cincias
profanas teologia e

afirma designadamente que a filosofia deve ser a

serva da teologia segundo uma expresso que devia, ser retomada n@

escolstica por Pedro Damio. Como serva da teologia, a filosofia fornece
certos pressupostos fundamentais da f e em primeiro lugar a demonstrao
da existncia de Deus. A demonstrao retirada por Joo de outros
esmitores, mas a formulao que ele lhe d aquela de que partiram
muitos escolsticos, entre eles S. Toms. Em primeiro lugar, tudo aquilo
que criado mutvel, dado que a prpria criao mudana (do nada ao
ser). Mas tudo aquilo que existe no mundo sensvel ou espiritual
mutvel, portanto criado: supe, portanto, um

criador, que no seja criado por sua vez mas incriado; e este Deus. Em
segundo lugar, a conservao e

a durao das coisas supem a existncia de Deus, dado que elementos

diversos e contrastantes como o fogo, a gua, a terra, o ar no poderiam
permanecer unidos sem destruir-se se no interviesse uma fora
omnipotente para mant-los e conserv-los juntos;

236

esta fora omnipotente Deus- Finalmente, a ordem

e a harmonia do mundo no podem ser produzidos pelo puro acaso e

pressupeM um principio ordenador que Deus (De fide orthod., 1, 3), Mas
se a

existncia de Deus pode ser alcanada pela razo humana, a sua essncia
incompreensvel. "A divindade, diz joo (Ib., 1, 4), indeterminvel e
incOm-

pode ser compreendido dela, a preensivel; e s isto

preensibilidade". sua indeterminabilidade e incOM trasta com a sua
Podemos negar dela tudo o que con r-lhe tudo aquilo

ao infinita e podemos atribui perfei~

inho que est implcito em tal perfeio; mas o cairi -guro o negativo
porque todo O atributo mais se positivo desigual a Deus. Trata-se, como
sc v,

de noes familiares a toda a patrstica oriental, que

masceno reproduz com as mesmas frmulas. COM Da

ureza da alma igual procedimento aborda a nat humana que considera
naturalmente imortal, porque

o das substncias incorpreas e pertence ao nmer

no espirituais e dotada. de livre, arbtrio. Isto

negado pela prescincia divina, que tudo Prev 'a'

no predetermina tudo: o mal depende unicamente do livre querer do homem

(Ib., 11, 30).

172. ESCRITORES LATINOS

Os escritores latinos da ltima patrstica caminham sobre os passos de S.

Agostinho e manifestam a mesma falta de originalidade especulativa dos
seus

contemporneos gregos e a mesma tendncia para expor, coordenar e

sistematizar doutrinas j conhecidas.

o iniciador do semipelagianismo foi JO" Cassiano, nascido por volta do

ano 360 na Glia

em 435, autor de um escrito sobre ,meridional, falecido regras dos

mosteiros e de unia a organizao e as tiones, que a rela0o dos
colobra intitulada Colla

237

quios travados por ele e seu amigo Germano com eremitas egpcios.
Precisamente nesta obra, Cassiano considera a tese de que Deus ilumina e
refora a boa vontade que nasce no homem, mas que esta vontade tem origem
apenas no esforo humano. Se o querer bem no basta ao homem, quando no
socorrido pela graa divina, todavia esta graa s dada quele que
tem boa vontade. A tese de Cassiano difundiu-se largamente nos mosteiros
do Sul da Glia.

Claudino Mamerto, que foi padre em Viena no Delfinado e morreu por volta
de 474, autor de um escrito em trs livros, De statu anin2ac, composto
em 468 ou 469, no qual se defende a incorporeidade da alma humana.
impossvel que a ffima caia sob a categoria da quantidade, que prpria
do corpo, dado que o seu poder, memria, razo, vontade esto privados de
quantidade, portanto so incorpreos. Ora estas faculdades da alma so a
sua prpria substncia, dado que toda a alma razo, vontade, memria;
segue-se daqui que toda a alma est privada de quantidade e incorprea
(De statu an.,
111, 4). A alma a vida do corpo e est, portanto, presente em todas as
partes do corpo; mas est presente num modo que exclui a sua distribuio
espacial porque est toda em todo o corpo e toda em cada parte singular
do corpo. A sua presena no corpo idntica de Deus no mundo.
Portanto, a alma tem a mesma incorporeidade de Deus. Trata-se de um
resumo da demonstrao agostiniana da imaterialidade da alma.

Por volta de 430, Marciano Capela compunha o seu escrito De ni,Ptiis

Mercurii et Philologiae, um prospecto de todas as artes liberais, que
subsistiu como um dos textos fundamentais da erudio medieval. Mas a
quem se deve a sobrevivncia de uma parte notvel da filosofia grega na
Idade Mdia a neio Mnho Torquato Severino Bocio, nascido

238

em Roma por volta de 480, cnsul de Roma sob o

rei Teodorico, depois cado em desgraa deste, encarcerado e morto em

524. Bocio empreendeu a tarefa de traduzir e interpretar todas as obras
de Plato o de Aristteles e de demonstrar o seu acordo fundamental, mas
s em pequena parte conseguiu realizar este vasto projecto. Possumos as
verses dos Analticos 1 e 11, dos Tpicos (de que se perdeu um

comentrio), dos Elencos Sofsticos e do De interpretatione com dois

comentrios, das Categorias com um comentrio. Temos, alm disso, o
comentrio verso de Mrio Vitorino do Isagogo de Porfrio, a sua
verso do Isagogo com um comentrio e outros trabalhos de lgica, Entre
estes ltimos so importantes os do silogismo hipottico dado que neles
Bocio, seguindo o prprio exemplo dos Aristotlicos, insere a lgica
estoica no tronco da lgica aristotlica; e foi por estes escritos e
pelos de Ccero que os escritores medievais tiveram conhecimento da
lgica estoica.

Mas a obra mais famosa de Bocio o De consolatione philosophiae, que

tambm pouco original porque resulta da utilizao de vrias fontes entro
as quais o Protrptico de Aristteles, conhecido talvez atravs de algum
escrito mais recente que o

reproduzia. A obra est redigida em forma retrica o alegrica e a

filosofia apresentada na figura de uma nobre dama que conforta Bocio e
responde s suas dvidas. Nada de especificamente cristo se

encontra na obra e assim no faltou quem, em tempos recentes, acreditasse

que Bocio era pago, ou ento cristo s de nome, e que portanto fossem
apcrifos os opsculos teolgicos que nos chegaram dele (De Sancta
Trinitate; Utrum Pater et Filius et Spirictus Santus de divinitate
substantialiter praedicentur; Quomodo substantiae in eo quod sint bonae
sint; De fide; Liber contra Nestorium et Eutychen). Mas a autenticidade
destes escritos, com excepo do

239

De fide, est comprovada, no s pelo testemunho dos cdices, como pelo

do contemporneo de Bocio, Cassiodoro, e portanto no pode ser posta em
dvida. Alm disso, se o De consolatione no tem qualquer referncia aos
mistrios do cristianismo, est impregnado por aquele esprito platnico
ou neoplatnico que os escritores da patrstica consideram
substancialmente cristo. As tradues e os escritos lgicos de Bocio
asseguraram a sobrevivncia da lgica aristotlica mesmo no perodo da
maior obscuridade medieval e fizeram dela um elemento fundamental da
cultura e do ensino medieval. Quanto De consolatione, est entre as
obras mais famosas da Idade Mdia. Divide-se em 5 livros e mista em
verso e prosa. O primeiro livro uma esp cie de introduo na qual a
filosofia se apresenta a Bocio na forma de augusta matrona que vem
trazer-lhe conforto na triste condio em que se encontra, no por sua
culpa, mas por ter querido seguir a verdade
e a justia. No segundo livro, a filosofia faz ver a Bocio que a
felicidade no consiste nos bens da fortuna, que so mutveis e caducos e
que, mesmo quando se possuem, trazem consigo o perigo e o temor da sua
perda. A felicidade deve consistir numa condio que exclua qualquer
temor deste gnero e compreenda em si todos os bens que tornam o homem
suficiente por si prprio. O terceiro livro contm, precisamente, a
teoria da felicidade assim compreendida. evidente que no pode
consistir nem na riqueza, nem no poder, nem nas honras, nem na glria,
nem nos prazeres. Nenhum destes o bem supremo, o bem melhor de todos e
que torna o homem auto-suficiente. Defende pois que a felicidade consiste
no prprio Deus, enquanto o ser de que no se pode conceber melhor,
portanto o bem supremo. Deus conjuntamente a origem de todas as coisas
e o fundamento da verdadeira felicidade humana (111, 10). O quarto livro
examina em que

240

S. GREGRIO MAGNO

o mundo e modo Deus, como supremo bem, rege expe uma teoria da
providncia e do fado. A proVidncia o plano da ordem e da disposio
do mundo na inteligncia divina; o fado a prpria ordem que por
aquele plano vem a ser determinada no mundo. "A providncia a prpria
razo (ratio) divina que, constituda como supremo Princpio de
tudo, dispe todas as coisas; o fado a disposio inerente s coisas
mutveis, disposio pela qual a Providncia assinala a cada coisa a sua
ordem prpria" (IV, 6). A ordem do fado, na multiplicidade dos seus
desenvolvimentos temporais, depende pois da prpria razo de Deus. Os
problemas que nascem deste conceito da Providncia e do fado so
examinados no quinto livro. A Providncia e o fado parecem excluir
primeira vista a liberdade, mas em tal caso seria intil para o homem a
razo que serve para julgar e escolher livremente. A resposta da
filosofia ao problema que, se Deus prev tudo, no prev que tudo
acontea com necessidade. A previso de um acontecimento no implica que
o acontecimento se deva realizar necessariamente. Alm disso, em Deus a
previso inerente natureza da sua vida, que uma eternidade privada
de qualquer sucesso. Nele no existe nem o passado nem o futuro e a sua
cincia o conhecimento total e simultneo de todos os acontecimentos
que se verificam sucessivamente no tempo (V, 6). Nele esto presentes
tambm os

acontecimentos futuros, mas esto presentes no mesmo modo do seu

acontecimento; e aqueles que dependem do livre arbtrio esto presentes
precisamente na sua contingncia (V, 6). A importncia de Bocio para a
cultura medieval foi enorme. A De consolatione teve numerosssimos
comentrios, as obras lgicas introduziram a lgica aristotlica (como se
disse) no ensino e na cultura escolstica. Os seus opsculos teolgicos
forneceram s discusses teolgicas medievais os conceitos, a
terminologia e o mtodo. Com

241

tudo isto, Bocio no assume o lugar de pensador original. um hbil

compilador e uni retricO CIO-

adaptar lngua e mentalidade quente que soube seguindo a

sombra de latina a especulao grega, S. Agostinho de quem tomou a
divisa: unir, nos
limites do possvel, f e razo,

Contemporneo e amigo de Bocio mas de tmpera diferente foi Magno

Aurlio Cassiodoro, nascido cerca de 477 em Squillace na Calbria,
ministro de Teodorico e dos seus sucessores. Em 540 abandonou a corte e
retirou-se para o mosteiro de Vivario que fundara, para se dedicar vida
espiritual e cincia. Morreu em 570. De Cassiodoro tm grande interesse
histrico as cartas que escreveu por conta de Teo(10-

rico, cuja recolha leva o nome@de Variae, e a Histria dos godos de que
s nos chegou um estrato A obra mais importante, que escreveu no
claustro, so as

Istitutiones divinarum et saecularium lectiOnum em

dois livros: o primeiro indica os autores que so estudados Corno guias

das disciplinas teolgicas; o

segundo uni manual das sete artes liberais. A obra

devia servir aos monges e foi na Idade Mdia um dos manuais mais usados.
Num breve escrito, De a?ma, Cassiodoro prope-se demonstrar, nas pegadas
de Claudiano Mamerto, a incorporeidade da alma humana. O escrito reproduz
os argumentos de Mamerto que, por sua vez, como se viu, foram retirados
de S. Agostinho.

A ltima figura da patrstica verdadeiramente

O papa Gregrio Magno, nascido em Roma provavelmente em 540, consagrado
pontifico em 590, falecido em 604. Documento da actividade papal de
Gregrio o Registrum epistolarum, coleco das suas cartas Oficiais. O
Uber regulae pastoralis estabelece a misso do pastor de almas. Os
Dilogos tratam da vida e dos mil@gres dos diferentes homens pios de
Itlia, o mais conhecido dos quais S. Bento de Nrcia. Gregrio
escreveu tambm uma exposio do livro de Job e

242

duas colectnias de homilias sobre os Evangelhos e sobro Ezequiel. A

parte especulativa de todos estes escritos muito restrita. A
importncia de Gregrio est toda no ter procurado conservar, num perodo
de decadncia total da cultura, as conquistas dos sculos passados. O
tempo em que vivia parecia ter levado destruio total da cultura e de
to-da a civilizao e prenunciar o fim do mundo. "As cidades esto
despovoadas, escrevia Gregrio (Dial., 111, 38), as aldeias arrasadas, as
igrejas queimadas, os mosteiros dos homens e das mulheres destruidos, os
campos abandonados pelos homens esto privados de quem os cultive, a
terra est deserta na solido e nenhum proprietrio a habita, as bestas
ocuparam os lugares onde antes se aglomeravam os homens. No sei o que
acontece nas outras partes do mundo. Mas na terra em que vivemos, o fim
do mundo no s se anuncia, mas j se mostra em acto". A desolao de uma
civilizao quebrada e despodaada no se
podia descrever melhor. Nesta desolao, a cultura mantm-se viva apenas
nalguma figura solitria de erudito que a atinge nas obras do passado e a
transmite em rudes e desordenados compndios.

Assim Isidoro de Sevilha, nascido cerca de 570 e falecido em 636, comps

uma srie de obras que deviam servir s escolas abaciais e episcopais
onde se

formavam os clrigos. Estas obras tm um carcter de pura compilao: so

justapostas noes heterogneas sem sequer uma tentativa de unificao.
No De natu@a rerum Isidoro expe a astronomia e a medicina tiradas das
Questioni naturali de Sneca. No De ordine

creaturarum descreve a hierarquia dos seres esprituai,s, segundo o

modelo neoplatnico. Nas Sententiae faz a histria da humanidade desde a
criao e trata da graa, das condies da vida terrestre do homem e de
direito natural. A obra mais clebre so os 20 livros de Origini ou
Etimologias, uma espcie de enciclopdia, onde est condensado todo o
saber do

243

passado, das artes liberais agricultura e s outras artes manuais.

Grande parte desta enciclopdia destinada a investigaes gramaticais,
mas no se descura aquilo que pode ser til a uma educao filosfico-
teolgica. H entremeados estratos retirados das obras de escritores
clssicos e dos padres da Igreja, em particular de Gregrio Magno. A
filosofia definida com os Estoicos como "a cincia das coisas humanas e
divinas" e dividida em fsica, tica e lgica. Atravs da obra de
Isidoro, de Sevilha os resultados da cincia antiga eram salvos do
naufrgio e destinados a alimentar o trabalho intelectual dos sculos
seguintes.

A mesma natureza tm os escritos de Boda o Venervel, nascido em 674 em

Inglaterra, morto em
735 no claustro de Jarrow. Boda forneceu ao catolicismo ingls o mesmo
arsenal intelectual que Isidoro forneceu ao espanhol. O seu De natura
rerum, baseado principalmente na obra de Plnio o Velho, d-nos a mesma
imagem do mundo que o tratado homnimo de Isidoro. Boda tambm autor de
escritos gramaticais e cronolgicos e de uma Histria eclesistica da
gente dos Anglos que vai at 731. Do ponto de vista filosfico, Boda
inspira-se nas obras de S. Agostinho. Em particular considera que a
matria do mundo contm as sementes de todas as coisas e que delas, como
de causas primordiais, se desenvolvem no curso do tempo todos os seres do
mundo.
O homem um microcosmo; a histria divide-se em partes correspondentes
aos sete dias da criao. Boda um outro anel da cadeia atravs da qual
a

cultura antiga se transmite Idade Mdia.

NOTA BIBLIOGRFICA

168. Sobre a histria deste perodo: DAWSON, Les origines de I'Europe,

Paris, 1934. Sobre os escritores gregos deste perodo: KRUMBACHER,
Geschichte der byzantinische Literatur, 2.1 edio, 1897.

244

169. Os escritos de Sinsio in P. G.@ 66.o; de Nemsio in P. G.@ 40.o9

504-817 (traduo latina do De natura hominis -a cargo de Holzinger,
Leipzig, 1887); de Procpio de Gaza in P. G., 87.1 p. I-III; de Eneias de
Gaza e de Zacarias Escolstico in P. G.@ 85.% 871-1004; de Joo FilipGno,
edio teubneriana do De mundi aeternitate, a cargo de Rabe, 1899, e do
De opificio mundi, a cargo de Reichardt, Leipzig, 1897; de Lencio de
Bizncio in P. G., 86.o, p. I-U. - JAEGFR, Nemesios von Nemesa, Berlim,
1914.

170. As obras do falso Dionsio in P. G.@ 3.o-4.o. Sobre o carcter

pseudo-epigrfico dos escritos: STIGLMAYR in "Hist. Jahrb.", 1895, 253-
273, 721-748; KOCH, in "Theal. QuartaIschr.", 1895, 353-420, 1896, 290-
298; Forschungen zur christ. Litteratur-und Dogmengeschichte, 1, 2-3,
Mogncia, 1900. Sobre a doutrina de Dionsio: M-ULLER, nos "Beitrge" do
Baeumker, XX, 3-4; RoQuEs, LIunivers dionysien. Structure hirarchique du
monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954 (com bibl.).

171. Os escritos de Mximo Confessor in P. G.,

90.---91.1; de Joo Damasceno in P. G., 94.o-96.,. Sobre Joo Damasceno:
PRANTL, Gesch. der Logik, 1, 657-658; GRABMANN, Gesch. der scholast.
Methode, 1, 108-113; 11,
93 ss., 389 ss.

172. Os escritos de Cassiano in P. L., 49.o-50.* e no Corpus de Viena,

13., e 17.1; os de Mamerto in P. L., 53.,, 697-780 e no Corpus de Viena,
11.1. o escrito de Marciano Capella, ed. Eyssenhardt, 1866. As obras de
Bocio in P. L.@ 63.---64.o e no Corpus de Viena,
48.o e 67.o; os Opsculos Teolgicos, ao cuidado de STEWART e RAND,
Londres, 1926.

Sobre a autenticidade dos escritos teolgicos e o testemunho de

Cassiodoro: USENER, Anecdoton Holderi, Bonn, 1877. Sobre a no
autenticidade do De fide: RAND, in "Jahrbucher fr klass. Philol.",
supl., 1901,
405-461. Sobre as obras lgicas de, Bocio: GRABMANN, Die Gesch. der
scholast. Methode, 1, 149-160; 11, 70-72; DCRR, The Propositional Logie
of Boethius, Amsterdo,
1951; VANN, The Wisdom of Boethius, Londres, 1952.

As obras de Cassiodoro in P. L., 69.---70.1; de Gregrio Magno in P. L.,

75.---79.1; de IsidorG in P. L.,
81.---84.o; de Beda in P. L., 90-95.o.

Sobre todos: bibliografia especial in UEBERWEG-GEYFR, Die patr. und

schol. Philos., Berlim, 1928, p. 669-672; e in VASOLI, La filosofia
medievale, Milo,
1961, p. 516 ss.

245

NDICE

XII - A ESCOLA PERIPATPTICA ... ... 7

86. Teofrasto, ... ... ... ... ... 7 87. Outros

discpulos de Aristteles 8 88. Estrato ... ... ...
... ... ... 9

Nota bibliogrfica ... ... ... 10

XM-O ESTOICISMO ... ... ... ... ... 11

89. Caractersticas da Filosofia ps-

-Aristottica ... ... ... ... ... 11 90. A escola estoica

... ... ... ... 12 91. Caracterstica da Filosofia estoica
15 92. A Lgica ... ... ... ... ... 16 93. A Fsica
... ... ... ... ... 23 94. A Psicologia ... ... ... ...
... 27 95. A ntica ... ... ... ... ... ... 29

Nota bibliogrfica ... ... ... 35

XIV -0 EPICURISMO ... ... ... ... ... 37

96. Epicuro ... ... ... ... ... ... 37 97. A escola
epicurista ... ... ... 38

247

98. Caractersticas do epicurismo 99. A Cannica ... ... ... ...

100. A Fsica 101. A tica ... ... ... ... ...

Nata bibliogrfica ... ...

XV-0 CEPTICISMO ... ... ... ...

102. Caractersticas do cepticismo 103. Pirro ... ... ... ...

... 104. A mdia Academia ... ... 105. A nova Academia
... ... 106. Os ltimos cpticos ... ... 107. Sexto emprico
... ... ...

Nota bibliogrfica ... ...

XVI --0 ECLECTISMO . . ... ... ...

108. Caractersticas do Eclectismo 109. o estoicismo Eclctico ...

110. o Platanismo Ecltico ... iii. o Aristotelismo Eclctico

248

112. A Escola Cinica ... ... ... ... 73 113. Sneca

... ... ... ... ... ... 74 114. Musnio. Epicteto ...
... ... 77 115. Marco Aurlio ... ... ... ... 79

Nota bibliogrfica ... ... ... 81

XVII --PRECURSORES DO NEOPLATO-

NISMO ... ... ... ... ... ... ... 83

116. Caractersticas da Filosofia na

poca Alexandrina ... ... ... 83 117. Os Neopitagricos

... ... 84 118. O Platonismo mdio ... ... 86
119. A Filosofia greco-judaica ... 88 120. Filon de
Alexandria ... ... ... 89

Nota bibliogrfica ... ... ... 91

XVIII -0 NEOPLATONISMO ... ... ... .. 93

121. A "Escolstica" Neoplatnica ... 93 122. Plotino:

Deus ... ... ... ... 95 123. Plotino: as emanaes ... ... 97

249

124. Plotino: a conscincia e o retorno a

Deus ... ... ... ... 98 125. A escola
siriaca ... ... .. 1 100 126. Aescola de
Atenas ... ... ... 101 127. A doutrina de Proclo
... ... 103

Nota bibliogrfica ... ... ... 105

SEGUI-4DA PARTE

FILOSOFIA PATRISTICA

1-0 CRISTIANISMO E A FILOSOFIA 109

128. A Filosofia grega e a tradio

crist ... ... ... ... ... ... 109 129. Os evangelhos
sinpticos ... ... 111 130. As "cartas"
Paulinas ... ... 114 131. O quarto evangelho ... ...
... 116 132. A Filosofia crist ... ... ... 117

Nota bibliogrfica ... ... ... 119

250

A PATRISTICA DOS DOIS PR=IROS SCULOS ... ... ... ... ... ...
121

133. Caracteristicas da Patristica ... 121

134. Os padres Apologetas ... ... 123 135.

Justino ... ... ... ... ... ... 124 136. Os outros padres
Apologetas ... 126 137. A Gnose .. . ... ... ... ...
130 138. A polmica contra a gnose ... 134 139.
Tertuliano ... ... ... ... ... 139 140. Tertuliano: as
doutrinas ... ... 142 141. Apologetas latinas ... ...
... 146

Nota bibliogrfioa ... ... ... 153

III -A FILOSOFIA PATRISTICA NOS S-

cULOS M E IV ... ... ... ... ... 157

142. Caractexisticas do perodo ... 157 143. Clemente de

Alexandria ... ... 158 144. Origenes: vida e -escritos
... 161 145. Orgenes: F @e gnose ... ... 163 146.
Origenes: Deus e o mundo ... 165 147. Origenes: o destino
do hom@em 169
251

118. Sequazes e adversrios de

Orgenes ... ... ... ... ... ... 172 149. Baslio o grande
... ... ... 177 150. Gregrio Nazianceno ... ...
179 151. Gregrio de Nisa: a Teologia ... 181 152.
Gregrio de Nisa: o mundo e o

homem ... ... ... ... ... ... 185 153. Gregrio de Nisa: a
Apoca-

tstasis ... ... ... ... ... 187 154. Outros padres
orientais do s-

culo IV ... ... ... ... ... 190 155. Os padres latinos
do IV sculo 192

Nota bibliogrfica ... ... ... 194

IV -SANTO AGOSTINHO ... ... ... ... 197

156. A figura histrica ... ... ... 197 157. A vida

... ... ... ... ... ... 199 158. As obras ... ... ...
... ... 202 159. Caractersticas da investigao

Agostiniana ... ... ... ... ... 204 160. O fim da procura
Deus e a

alma ... ... ... ... ... ... 205

252

161. A procura de Deus ... ... ... 208 162. O homem

... ... ... ... ... 211 163. O problema da criao e do

tempo ... ... ... ... ... ... 213 164. A polmica contra
o mani-

quesmo ... ... ... ... ... 215 165. A polmica contra
o donatismo 217 166. A polmica contra o pelagia-

nismo ... ... ... ... ... ... 219 167. A cidade de Deus
... ... ... 222

Nota bibliogrfica ... ... ... 224

V-A CLTIMA PATRISTICA ... ... ... 227

168. Decadncia da patrstica ... 227 169.

Escritores gregos ... ... ... 228 170. Pseudo-Dionsio o
ae@ropagita ... 232 171. Mximo confessor. Joo Da-

masceno ... ... ... ... ... 234 172. Escritores latinos
... ... ... 237

Nota bibliogrfica ... ... ... 244

253