UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO/ UFPE

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

MESTRADO

Ana Laura Loureiro Ferreira

PARA OUTRA GERAO

Um estudo de Antropologia Visual sobre
Crianas entre os Tingi-Bot (AL)

Recife

2010

1
 Ana Laura Loureiro Ferreira

PARA OUTRA GERAO

Um estudo de Antropologia Visual sobre
Crianas entre os Tingi-Bot (AL)

Dissertao apresentada como requisito

parcial para a obteno do ttulo de Mestre,
pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia da Universidade Federal de
Pernambuco.

Orientador: Renato M. Athias

Co-Orientadora: Slvia A. C. Martins

Recife

2010

2
Ferreira, Ana Laura Loureiro

Para outra gerao: Um estudo de Antropologia visual

sobre crianas entre os Tingi-Bot (AL)/ Ana Laura Loureiro
Ferreira. -- Recife: O Autor, 2010.

147 folhas : il., fotos.

Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de

Pernambuco. CFCH. Antropologia, 2010.

Inclui: bibliografia e anexos

1. Antropologia. 2. Antropologia visual. 3. Crianas

indgenas. 4. ndios Tingui-Bot. I. Ttulo.

39 CDU (2. UFPE

ed.) BCFCH2010/115
390
CDD (22. ed.)

3
 Ana Laura Loureiro Ferreira

PARA OUTRA GERAO

Um estudo de Antropologia Visual sobre
Crianas entre os Tingi-Bot (AL)

Dissertao apresentada como requisito

parcial para a obteno do ttulo de Mestre,
pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia da Universidade Federal de
Pernambuco.

BANCA EXAMINADORA

Orientador: Renato M. Athias- Universidade Federal de Pernambuco

Co-orientadora: Slvia A. C. Martins - Universidade Federal de Alagoas

Examinador Interno: Edwin Reesink- Universidade Federal de Pernambuco

Examinador Externo: Gabriel O. Alvarez- Universidade Federal de Gois

4
 AGRADECIMENTOS

Agradeo a Renato Athias por orientar esse trabalho.

A Slvia Martins, co-orientadora deste trabalho e amiga, por me dar oportunidade

de participar das pesquisas como bolsista de Iniciao Cientfica, o que me incentivou a
decidir pela Antropologia, e por aceitar continuar a acompanhar meu trabalho durante o
mestrado. Agradeo tambm pelas sugestes, por me entusiasmar nos momentos de
desnimo e pelo emprstimo da filmadora, fundamental para a realizao deste trabalho.

Ao professor Edwin Reesink pelas leituras atentas e observaes cuidadosas.

Ao professor Gabriel Alvarez por aceitar participar da minha banca.

Ao professor Peter Schrder pelas sugestes durante o mestrado e pelos livros

emprestados.

A professora Vnia Fialho pelas sugestes na qualificao do projeto.

A minha me, Ana Paula, pelo amor de seus gestos e palavras que me confortaram.
Por abrir mo de suas coisas, sua vida, em casa, do seu jeito, para me ajudar. Pelo
orgulho que sente por cada conquista minha, o que me incentiva. Pela fora,
principalmente no nascimento de Las at que ela chegasse em casa. Pela vida! Por
tudo!

Ao meu companheiro de to belas viagens, como escreveu certa vez ao me

oferecer um livro, Morni Laurindo, porque lhe foi requisitado assumir partes de nossa
vida que deveriam ser compartilhadas. Principalmente pelo carinho e incentivo, me
animando, lendo e relendo este trabalho, dando sugestes, oferecendo apoio.

A toda famlia (tios e tias, primas, pai, sogra, irmos) que torceram bastante para
que eu conseguisse concluir esta etapa, sabendo das dificuldades.

A Juliana Barreto pela ajuda durante a realizao do curso.

A Lcia Helena pelo empenho com que procurou me informar sobre questes
institucionais que possibilitaram que eu conclusse esse trabalho.

5
 A todos que me incentivaram de algum modo (Bruno C. Cavalcanti, Silo Amorim,
Cristiane Falco, Karina, rica, Tho, Joyce, seu Alexandre, Itamar, Marquinhos, Leila,
e, enfim, aos amigos).

A Jlia Salgueiro, enfermeira do Posto de Sade da FUNASA que me possibilitou

o acesso a algumas informaes sobre os Tingi-Bot.

A D. Salete e sua famlia por me oferecerem sua casa e amizade durante a

realizao da pesquisa.

Aos amigos que fiz nos Tingi-Bot pelo carinho com que me receberam, por
terem me instigado para a realizao de imagens que forneceram dados etnogrficos nos
quais esse trabalho se baseia.

Ao povo indgena Tingi-Bot pelo acolhimento e confiana que depositaram em

mim e por terem possibilitado a realizao deste trabalho.

6
 Ana Las, minha filha: a
fora, a beleza, a inspirao.

s crianas Tingi-Bot,
especialmente Acssia,
com esperana de que este
trabalho possa incentivar a
luta.

7
 Resumo

Este trabalho parte da abordagem proposta pela Antropologia Visual na qual as

imagens so objeto privilegiado para a observao do pesquisador. A pesquisa de
campo foi realizada entre o Povo Indgena Tingui-Bot, localizado no agreste alagoano
no municpio de Feira Grande. As crianas, principais sujeitos deste estudo, so
consideradas numa perspectiva geracional que, atravs da realizao de registros
visuais, revelam aspectos da histria deste povo, das mudanas na percepo sobre a
infncia nesta populao. Tais modificaes esto relacionadas a um movimento tnico
no qual as crianas de hoje em dia, vivenciam uma situao diferenciada em relao
aquisio de terras e a direitos especficos. Desta forma, aspectos da socializao destas
crianas demonstram como a infncia vem sendo experienciada. Neste sentido, esta
dissertao busca interpretar as diversas formas de representao que surgem entre os
Tingui-Bot, com a formao de grupos especficos que realizaram e/ ou idealizaram
filmagens e fotografias. So focalizados os processos de produo e anlise de imagens
por esta populao, bem como a (re) significao destas por seus expectadores internos
e, especialmente, como as crianas as interpretaram e construram sua prpria
representao do que ser Tingui-Bot.
Palavras-Chave: Antropologia Visual. Crianas Indgenas. Gerao.

8
 Abstract

This work comes from the approach proposed by the Visual Anthropology in
which images are "object" of choice for the observation of the researcher. The fieldwork
was realized between the Indigenous People Tingi-Bot, located in the rural context of
the Alagoas state (BR), in Feira Grande municipality. The childrens, foremosts
subjects in this study, are considered in a generational perspective that, through of the
fulfilments of visuals records, reveal aspects of the history of this people, the changing
perceptions of childhood in this population. This modifications are connects to a ethnic
movement where the actually childrens, live a diferent situation connect to a grounds
acquires and specifcs laws. In this way, socials aspects of this childrens prove like the
childhood have been experienced. In this manner, this discourse have in view the
diferents modes of the represented sprouted between the Tingui-Bot with the
creation of specifcs groups that fulfiled and/or idealized filming and photographs. Are
focused the production and analysis images process in this population, as like as the
signification of her for your internals onlookeres and, specially, like the childrens
interpreted and constructed her own representation of the whats to be Tingui-Bot.

Key words: Visual Anthropology. Indigenous Children. Generation.

9
 LISTA DE FOTOGRAFIAS

Figura 1: GUERREIROS SAINDO DO MATO ............................................59

Figura 2: DOIS GUERREIROS............................................................... 59

Figura 3: RODA DE TOR FECHADA.................................................. 59

Figura 4: PASSADAS DE TOR............................................................. 59

Figura 5: PINTURA CORPORAL.......................................................... 60

Figura 6: PINTURA CORPORAL 2............................................................. 60

Figura 7: MATA.............................................................................................. 60

Figura 8: RIO BOACICA................................................................................ 60

Figura 9: SARU............................................................................................ 61

Figura 10: ARUN E SARU......................................................................... 61

Figura 11: WIRATAN E YRADZU........................................................... 62

Figura 12: YAPOR......................................................................................... 62

Figura 13: KAYABU...................................................................................... 63

Figura 14: NDIO GIL.................................................................................. 63

Figura 15: RODA DE TOR (OL-OL)..................................................... 63

Figura 16: TOR EM FILA (OL-OL)...................................................... 63

Figura 17: RODA DE TOR (NARUANDA)................................................ 64

Figura 18: TOR EM FILA (NARUANDA)................................................. 64

Figura 19: TOR EM FILA (APARECENDO)............................................ 64

Figura 20: MARCELO............................................................................ 64

Figura 21: DANA DA LANA (INCIO)................................................ 65

Figura 22: DANA DA LANA (BRAOS ABERTOS)............................. 65

Figura 23: DANA DA LANA (LANAS ENCOSTADAS)..................... 66

Figura 24: DANA DA LANA (LANAS LEVANTADAS).................... 66

10
Figura 25: DANA DA LANA (APERTO DE MO)............................. 66

Figura 26: DANA DA LANA (CORPO, ROSTO E MARAC)............ 66

Figura 27: PESCA (LANA)..................................................................... 67

Figura 28: PESCA (MO)..................................................................... 67

Figura 29: TOR SENTADOS..................................................................... 67

Figura 30: PORFRIA E PLCIDO CAMPOS............................................ 98

Figura 31: PRETA CAMPOS E JOS BOT.............................................. 99

Figura 32: SOMBRA DA CAJAZEIRA....................................................... 141

Figura 33: SR. FRANCISQUINHO E O PINTINHO................................ 141

Figura 34: SR. FRANCISQUINHO, DAVINHO E O PINTINHO............ 142

Figura 35: DAVINHO.................................................................................... 142

Figura 36: O PINTINHO........................................................................... 142

Figura 37: TOR NOITE (ADULTOS E CRIANAS).............................. 143

Figura 38: TOR NOITE (CRIANAS)...................................................... 143

11
 SUMRIO

1 INTRODUO .......................................................................................................... 1
2 UMA EXPERINCIA COM REGISTROS VISUAIS E CRIANAS:
ASPECTOS METODOLGICOS............................................................................. 16
2.1 PERSPECTIVAS TERICAS................................................................................. 17
2.2 AS CRIANAS TINGI-BOT............................................................................. 24
2.3 QUAL O MTODO?.............................................................................................31
2.4 FORMAO DO CAMPO: POR QUE O VISUAL?............................................. 34
2.5 PARA OUTRA GERAO: O FILME.................................................................. 44
3 OS GUERREIROS TINGI-BOT........................................................................50
3.1 O QUE REGISTRAR?............................................................................................. 53
3.2 OS GUERREIROS TINGI-BOT ....................................................................... 58
3.3 O FILME ................................................................................................................. 69
3.4 OS EXPECTADORES............................................................................................. 70
4 IMAGENS DAS MEMRIAS: AS CRIANAS E OS ANTIGOS DA
ALDEIA..........................................................................................................................77
4.1 AS CRIANAS........................................................................................................ 85
4.2 OS ANTIGOS DA ALDEIA.................................................................................... 90
5 SER CRIANA: OBSERVAES SOBRE EDUCAO NOS TINGI-
BOT........................................................................................................................... 102
5.1 HISTRIAS SOBRE CRIANAS INDGENAS NO BRASIL........................... 103
5.2 ANTIGAS CRIANAS..........................................................................................108
5.3 ESCOLARIZAO................................................................................................112
5.4 AS CRIANAS E O TRABALHO.........................................................................118
6 PUXE PELO TRABALHO QUE O TRABALHO ENSINA!..............................122
6.1TRANSMISSO DE CONHECIMENTOS............................................................124
6.2 FORMANDO LIDERANAS: O CASO DE ACSSIA.......................................126
6.2 O TOR COMO SOCIALIZAO.......................................................................132
6.3 AS CRIANAS E O OURICURI...........................................................................136
6.4 O LUGAR DAS CRIANAS NAS IMAGENS.....................................................140
6.5 O FILME ............................................................................................................... 146
7 CONSIDERAES FINAIS...................................................................................147

12
REFERNCIA BIBLIOGRFICA ........................................................................152

ANEXO A CARTA DE ACSSIA...........................................................................159

13
 1. INTRODUO

O presente trabalho se baseia na pesquisa de campo realizada entre o Povo

Indgena Tingui-Bot, em 2009. Analisando os registros imagticos resultantes da
formao de grupos (rapazes, mulheres e crianas) que produziram ou dirigiram as
imagens, sero utilizadas perspectivas tericas relacionadas Antropologia Visual. As
crianas sero focalizadas, neste estudo, numa perspectiva geracional (SARMENTO,
2005). Assim, atravs dos diferentes registros visuais sero analisados aspectos
referentes histria desta populao indgena, possibilitando uma compreenso sobre
mudanas nas formas de vivenciar a infncia nos Tingui-Bot.

Atravs da minha participao na pesquisa Especialistas Xamnicos Indgenas

em Alagoas: Registros Flmicos percebi que as prticas ritualsticas de cunho sagrado
podem servir como elemento importante na organizao social para os grupos indgenas
situados em Alagoas1. Tambm com a realizao da pesquisa Atlas das Terras
Indgenas em Alagoas 2, que considero complementar primeira, e trabalhando com a
noo de territorializao (OLIVEIRA, 2004), foi possvel iniciar uma discusso sobre a
utilizao de recursos naturais como estratgias identitrias 3.

Durante o desenvolvimento destas pesquisas pude observar entre o povo indgena

Tingi-Bot um discurso que associa identidade s noes ecolgicas que inter-
relacionam o ndio natureza. Deste modo, pretendia investigar como esta inter-relao
construda, tendo em vista que entre suas prticas ritualsticas mais importantes est o
Ouricuri que tanto um ritual sagrado quanto o local onde este praticado. importante
destacar que entre os Tingi-Bot, uma interessante estratgia vem sendo o
reflorestamento da vegetao nativa, constituda por vegetao intermediria entre Mata

1
Participei como bolsista de iniciao cientfica nessa pesquisa entre 2004-2006, sob a coordenao da
Prof Dr. Silvia A. C. Martins. O projeto foi financiado pela Fundao de Amparo Pesquisa em
Alagoas/ FAPEAL. Esta pesquisa teve como um de seus objetivos montar banco de dados imagsticos no
laboratrio e grupo de pesquisa. Antropologia visual em Alagoas/ AVAL do Instituto de Cincias
Sociais/ ICS da UFAL.
2
Na qual participei como colaboradora. Esta pesquisa foi financiada pelo Conselho Nacional de Pesquisa/
CNPq, sendo realizada pelo AVAL/ICS/UFAL, tambm sob Coordenao de Slvia A. C. Martins.
3
A participao nestas pesquisas foram a base do meu Trabalho de Concluso de Curso ndio Tem que
Ter Cincia: Imagens, Xamanismos e Identidades Indgenas. Monografia apresentada ao Instituto de
Cincias Sociais da UFAL. Macei, 2007.

14
Atlntica e Caatinga. A mata sagrada que faz parte do Ouricuri um elemento
importante no discurso destes indgenas. A mata se torna tambm uma forma de
distino, onde somos verdadeiramente ndios, onde no-indgenas idealmente no
podem ter acesso.

A Jurema uma planta considerada sagrada, utilizada pelos Tingi-Bot durante o

ritual do Ouricuri em prticas xamansticas e como remdio de ndio (MARTINS,
2003). Dentre as demais, ela definida como a planta mais importante para a gente,
como disse Sabaru, filho do atual Cacique Tingi-Bot. De acordo com Mota,

H trs espcies sendo usadas como Jurema entre os indgenas nordestinos: a Mimosa
Hostilis Benth. (Inventrio da Bahia 1979), hoje reclassificada como Mimosa Tenuiflora
(Willd.) Poir. E que seria a Jurema preta; a Mimosa Verrucosa Benth. (id.) ou Jurema
Mansa. A estas acrescentamos a Vitex Agnus-Castus, uma Verbenaceae, usada entre os
Kariri-Xoc como Jurema Branca (MOTA, 1996, p. 21).

Os Tingi-Bot esto localizados no agreste alagoano, no povoado de Olho Dgua

do Meio no municpio de Feira Grande-AL. Segundo o Quadro sobre as Etnias
Indgenas em Alagoas e Sergipe de acordo com ndice Populacional, Situao Jurdico-
Administrativa das Terras Indgenas 4, este grupo possui 331, 75 ha e uma populao de
308 indgenas. O reconhecimento oficial obtido atravs da Fundao Nacional do ndio
foi conquistado no incio da dcada de 1980. Quando, neste perodo, foi instalado o Posto
Indgena nesta rea, os indgenas trabalhavam para os fazendeiros locais como meeiros,
alugados ou em servios autnomos como a produo do artesanato (FARIAS;
MARTINS, 1998).

Atualmente os Tingui-Bot cultivam, principalmente, a batata doce para

comercializao, mas h outros plantios secundrios como macaxeira, amendoim, feijo e
milho que so utilizados principalmente para consumo interno. Segundo D. Salete, esposa
do Cacique Eliziano, geralmente os homens cavam os canteiros e as mulheres so
responsveis pela plantao e colheita. Da produo da mandioca realizada, em
outubro, a farinhada:

4
Martins, et al. Verso Preliminar do Atlas das Terras Indgenas em Alagoas in Relatrio Tcnico:
Atlas das Terras Indgenas em Alagoas- CNPq. Macei, 2007.

15
Os homens arrancam [mandioca], botam na casa de farinha e a gente, comunidade, vai
raspar a mandioca. Bota no motor e rala a mandioca. A gente bota na peneira, leva pro
forno e pega a farinha e coloca no saco. [...] A gente tambm mexe farinha. Hoje t mais
fcil, as casas de farinha so na eletricidade. Mas antes a gente puxava a mandioca no
brao at ralar no caititu e peneirava. [...] Uma parte a gente fica para comer e a
outra para vender (D. Salete).

Alm da realizao do trabalho comunitrio durante a farinhada, este acontece

tambm cotidianamente uma vez que, apesar de cada famlia possuir seu roado, h um
regime de mutiro. Assim, os Tingi-Bot se revezam trabalhando nas plantaes uns
dos outros. Muitas vezes, durante a realizao da pesquisa de campo em que esta
dissertao se baseia (2009), observei homens ou mulheres se reunindo com este
objetivo, podendo haver participao das crianas. Outro exemplo ilustrativo desse
trabalho comunitrio foi quando, em 2007 durante a realizao da pesquisa Atlas das
Terras Indgenas em Alagoas estes indgenas enfatizaram, orgulhosamente, que haviam
recebido cerca de R$ 30.000 da comercializao de batatas produzidas pela aldeia, o
que sugere que a venda deste produto pode ser tambm coletiva, entretanto no h dados
etnogrficos que revelem a forma de distribuio do lucro.

De acordo com Farias e Martins, h um mito de origem que relaciona os Tingi-

Bot aos Kariri-Xoc atravs de um parentesco ascendente com um indgena deste
ltimo povo, Jos Bot Ferreira. Para os autores este seria um elemento fundamental
em termos de (res) surgimento dessa etnicidade, cuja presena antiga na regio do
povoado de Olho Dgua do Meio apontada como indgena (1998, p. 276). O
etnnimo Tingi-Bot teria sido escolhido pela relao com Z Bot e por causa do
tingui (magonia pubescens), planta usada para pesca, que teria o efeito de deixar os
peixes tontos (FARIAS; MARTINS, 1998, p. 275). No processo de reconhecimento
Tingi-Bot, os Xucuru-Kariri e os Kariri-Xoc teriam participado na luta pelo
reconhecimento, sendo que esse ltimo grupo indgena apontado como aquele do
qual os Tingi-Bot se originaram (FARIAS; MARTINS, 1998, p.276).

importante destacar que os trs grupos acima referidos so praticantes do ritual

do Ouricuri, bem como possuem espao territorial para a realizao deste. O Ouricuri
enquanto local de prticas rituais est relacionado com a reivindicao tnica destes
povos. Devido importncia que os Kariri-Xoc assumem na histria dos demais, seja

16
atravs da ajuda para o reconhecimento oficial e/ ou na transmisso da cincia
indgena, como os ndios costumam dizer, considero este povo como uma espcie de
matriz disseminadora do conhecimento indgena entre os povos que praticam o
Ouricuri em Alagoas (FERREIRA, 2007).

Os Tingi-Bot sempre tiveram vnculos com o aldeamento localizado no

municpio de Porto Real do Colgio - AL, cidade onde os Kariri-Xoc esto localizados,
vivendo entre estes at meados do sculo XVIII. Como demonstra Silva Jr. 5, o processo
de desaldeamento, em 1872, marcou profundamente a articulao dos grupos indgenas
situados no Nordeste, possuindo como pressuposto a total integrao destes sociedade
abrangente como mo-de-obra, bem como disponibilizou as terras destes aldeamentos aos
nacionais.

O Ouricuri pode ser pensado como um modelo ritualstico presente em todos esses
povos, demandando espao territorial especfico e um conjunto de prticas comuns,
porm com especificidades locais. Reesink (2000), analisando o Tor entre os povos
indgenas no Nordeste, destaca que so evidenciadas trs modalidades principais de
prticas rituais: Tor, Prai e Ouricuri. O autor sugere que

No causar estranheza, se o Ouricuri se destaca nesse quadro por mais nitidamente

exibir uma linha de continuidade com a cultura ancestral. A prpria exigncia de
operacionalidade funcional da lngua indgena no somente indica essa probabilidade,
como o seu contraste nos lembra que a continuidade, ou a aprendizagem do Tor, no
implica no imperativo de dominar parcialmente um idioma indgena (REESINK, 2000,
p. 336).

Observando o caso dos Kiriri (BA), Reesink considera que, apesar de no ser
imperativa a proposio de dominar uma lngua, isto no anula a vontade de
readquirir alguma competncia lingstica, destacando que o exemplo dos Kiriri
demonstra que estes se sentem bastante prejudicados no seu contato com o
sobrenatural pela perda do idioma, e envidam esforos para alguma espcie de
recuperao (2000, p. 366).

No caso dos Tingi-Bot h uma espcie de revitalizao de uma lngua que

os Tingui-Bot afirmam ser o Dzubuku a partir de termos lingsticos utilizados no
5
Relatrio Tcnico: Atlas das Terras Indgenas em Alagoas- CNPq, 2007.

17
ritual. Assim, as crianas vm passando por um processo de aprendizagem desta lngua
tambm na escola indgena, processo que pode ser considerado como uma reelaborao
lingstica.

Segundo Rodrigues (1948), a famlia lingstica Kariri formada por quatro

lnguas que so conhecidas: o Kipea, o Dzubuku, o Pedra-Branca e o Sabuj.
Analisando o sistema de parentesco Kariri, este autor utiliza informaes existentes em
estudos lingsticos feitos por missionrios catlicos dos sculos XVII e XVIII, uma
vez que no h registro de dados etnogrficos suficientes para esta compreenso.
Entretanto este autor afirma que ainda no conhecemos o Dzubuku e, por
conseguinte, no sabemos quais sejam os termos de parentesco no mesmo
(RODRIGUES, 1948, p. 201).

No caso da lngua que vem sendo revitalizada entre os Tingui-Bot parece

haver influncia do Tupi. Este emprstimo pode ser explicado pelo fato de um dos
filhos do atual cacique, Kaw, ter morado entre um povo indgena localizado no parque
do Xingu, falante do Tupi. Provavelmente houve tambm influncia na pintura corporal
utilizada atualmente pelos Tingui-Bot desde que o cacique Eliziano assumiu a
liderana nesta rea, predominando a cor preta, podendo haver detalhes vermelhos e
brancos 6. Na pintura corporal utilizada por este povo sob a liderana do antigo cacique,
Jos Saraiva, a cor branca prevalecia. Entretanto, no h elementos que revelem que
tipos de pinturas so utilizados em determinados contextos rituais, ou mesmo um
detalhamento mais aprofundado sobre esta questo, pois a pesquisa esteve voltada para
outros aspectos.

Segundo Reesink (2000), uma vez que os Tingi-Bot moravam entre os Kariri-
Xoc, provavelmente participavam do Ouricuri destes. Porm, os Tingui-Bot alegam
que praticavam o ritual antes de buscarem refgio em Porto Real do Colgio.
Entretanto, este autor destaca que, se referindo prtica do Ouricuri entre os Tingui-
Bot quando do reconhecimento oficial, parece que eles reconhecem que a sua
retomada autnoma ainda se mostra incompleta. Da ser um caso de continuidade
precria e com alguma possibilidade de recriao (REESINK, 2000, p. 368).

6
Ver captulo 3.

18
 Pode-se dizer que hoje em dia os Tingi-Bot se apresentam de forma bastante
diferente. A nfase no ritual como o que permite aos indivduos e ao grupo se
conectarem aos espritos ancestrais o que proporciona fora aos Tingi-Bot. Ao se
considerarem fortes, ou seja, ligados origem (ver Reesink, 2000), este grupo
enfatiza que o Ouricuri tudo, como disse Sabaru. Neste sentido, o Ouricuri est
relacionado a vrias esferas, tais como a prpria organizao social que, como afirmam
estes indgenas, resultante do ritual. Assim eles se orgulham de no possurem
problemas significativos com alcoolismo7, de no haver, atualmente, disputas internas
que possam gerar faccionalismo, entre outras qualidades que os Tingi-Bot
consideram possuir como decorrncia da acuidade com que praticam o Ouricuri 8.

O ritual como forma de (re) organizao do grupo e afirmao tnica no uma

caracterstica especfica dos Tingui-Bot, mas pode ser considerado um ponto comum na
reivindicao tnica na Amrica Latina, aliado a outros fatores. Alb (1997) aponta para
um processo continental movido por: 1)reivindicao Ps-desenvolvimentista;
2)expanso agroindustrial; 3)conjuntura ecologista; 4)reao ao hiperclassismo da
esquerda; e 5)novo enfoque de igrejas e outras instituies no governamentais.

Para Alb hay tambin notables coincidencias, de uno a otro pas en el tipo de
propuestas que las nuevas organizaciones indgenas plantean a sus respectivos Estados
(1997, p. 34). Alm das demandas por servios bsicos para superar condies de
pobreza, prcticamente todos coinciden en otras formulaciones propositivas de
contenido ms claramente tnico, como por exemplo: no serem considerados
ciudadanos de segunda, uma educao diferenciada, direito ao seu prprio territrio
ms all de un simple pedazo de tierra para cultivar y- como colofn- la reformulacin
de lo que es el Estado, incorporando el reconocimiento de su condicin pluri-tnica
(ALB, 1997, p. 34).

7
Durante a realizao das pesquisas Especialistas Xamnicos Indgenas em Alagoas: Registros
Flmicos e Atlas das Terras Indgenas em Alagoas pudemos verificar que o alcoolismo problema
constantemente referido nos diversos grupos indgenas nos quais a pesquisa foi desenvolvida. Pode-se
dizer, em termos gerais, que o alcoolismo um problema que faz parte da prpria histria da pacificao
indgena (ver Nimuendaju, 1982).
8
A partir de um conflito interno nos Tingui-Bto que gerou o faccionalismo deste grupo, a famlia de
Jos Saraiva, que na poca era o Cacique, juntamente com outros indgenas, se estabeleceu em Traip-
AL. Assim, em 2003 se formaram os Acon que passaram a no participar mais do Ouricuri dos Tingui-
Bot, praticando-o apenas entre os Kariri-Xoc quinzenalmente.

19
 por volta de 1970 que o indianismo surge na Amrica Latina influenciando
fortemente a prpria Antropologia. Para Favre (1999, p.140), na antropologia sus
intereses no apuntan ya al cambio, sino a las continuidades y a las permanencias que
indagan en el universo simblico, siguiendo a Claude Lvi-Strauss, o cuya causa
descubren en las adaptaciones al medio natural bajo la influencia de Marvin Harris. Para
Oliveira (2004), os indgenas localizados no Nordeste do Brasil foram classificados de
acordo com o paradigma culturalista:

-por Eduardo Galvo, como contendo uma falta de unidade e inconsistncia.

-no Handbook of South American Indians (por R. Lowie e A. Mtraux, contando

com a colaborao de Nimuendaju), fazem referncia ao que esse ndios foram no
passado, atravs de relatos de cronistas, no atravs do que se apresentavam.

-por Darcy Ribeiro, como ndios aculturados, desajustados sociais.

Lvi-Strauss, como j demonstrou Favre (1999), assume grande importncia nesse

perodo. Com o seu mtodo etnolgico, utilizando a metfora do antroplogo como
um astrnomo, este autor influenciaria os pensadores brasileiros. Oliveira considera que

A metfora da astronomia , no entanto, inteiramente inaplicvel ao estudo das culturas

autctones do Nordeste e, no mximo, poderia ajudar a entender as razes de sua baixa
atratividade para os etnlogos. Se a distintividade cultural que possibilita o
distanciamento e a objetividade, instaurando a no-contemporaneidade entre o nativo e o
etnlogo, como possvel proceder com as culturas indgenas do Nordeste, que no se
apresentam como entidades descontnuas e discretas? (2004, p. 16)

A categoria ndios do Nordeste s vai surgir oficialmente na Antropologia

brasileira em 1975, na Reunio da ABA, realizada em Salvador, onde ser estabelecida a
cooperao entre FUNAI e Universidade Federal da Bahia para gerar programas de
assistncia aos povos indgenas localizados na Bahia, gerando dados e argumentos que
fortalecem suas demandas. Para Oliveira (2004, p. 18), como resultante deste contexto,
surge a primeira tentativa de definio dos ndios do Nordeste integrados pelos
diversos povos adaptativamente caatinga e historicamente s frentes pastoris e ao
padro missionrio dos sculos XVII e XVIII (DANTAS; SAMPAIO; CARVALHO
1992, p. 433). O autor afirma que

20
 Em vez de optar por um eixo ordenador central (como a histria e as formas de
colonizao, ou nichos ecolgicos e sua capacidade diferenciada de atender s demandas
das culturas e gerar processos adaptativos), que lhes possibilitaria desenvolver um
discurso terico e interpretativo, os autores associam variveis de natureza terica muito
distintas dentro de uma moldura que tem um carter regional e particularizante. A
unidade dos ndios do Nordeste dada no por suas instituies, nem por sua histria,
ou por sua conexo com o meio-ambiente, mas por pertencerem ao Nordeste, na condio
de conglomerado histrico e geogrfico (OLIVEIRA, 2004, p.19).

De acordo com Oliveira enquanto na Amaznia as dimenses ambiental e

geopoltica seriam os centros dos debates, no Nordeste as questes ainda se concentram
principalmente na interveno assistencial e fundiria. Se na Amaznia a ameaa mais
latente a invaso dos territrios indgenas, bem como a degradao de recursos
ambientais, no Nordeste, o desafio ao indigenista restabelecer os territrios
indgenas, promovendo a retirada dos no-ndios das reas indgenas, desnaturalizando a
mistura como nica via de sobrevivncia e cidadania (OLIVEIRA, 2004, p.20). Neste
contexto, Reesink (2000) chama ateno para o fato de que so os aspectos religiosos que
ganham destaque enquanto sinais diacrticos da identidade indgena no Nordeste. No caso
estudado neste trabalho, a relao dos Tingui-Bot com o Ouricuri parece confirmar esta
perspectiva.

No presente estudo, essa relao entre identidade tnica e Ouricuri esteve sempre
evidente. Ao iniciar a pesquisa de campo para a realizao desta dissertao o objetivo se
voltou para a produo de imagens: perceber as relaes estabelecidas pelas crianas
Tingi-Bot entre elas mesmas e com outras geraes, suas percepes de mundo que
esto interligadas s prticas ritualsticas desta populao e observar certos aspectos da
socializao destas crianas a partir da realizao de registros imagticos. Esta
modificao aconteceu atravs da prpria dinmica do trabalho de campo, se revelando, a
produo de imagens, tambm uma demanda dos Tingi-Bot.

Quando a pesquisa sobre xamanismo indgena, em 2004, foi iniciada, Sabaru que
um dos lderes polticos da aldeia e filho do Cacique Eliziano demonstrou-se preocupado
com a realizao de registros flmicos e fotogrficos. Esta populao, atravs de suas
lideranas, sempre se mostrou cuidadosa com a apresentao pblica enquanto indgenas.
No mesmo dia que nos apresentamos aos Tingi-Bot, Sabaru nos falou sobre o Ouricuri.
Explicou que este como uma volta ao nosso passado. Segundo sua descrio, o

21
Ouricuri um lugar que possui casas de palha e de barro, com potes de barro e sem
energia eltrica, onde se costuma cantar e danar (cantos e danas sagrados). Atividades
como a caa so desenvolvidas na mata do Ouricuri. Os Tingi-Bot praticam o
reflorestamento da mata porque esta possui seus guardies, que fazem parte de sua
cosmologia, e para evitar olhares curiosos de no-indgenas. Antes da ida ao Ouricuri
preciso estar limpo, ou seja, h uma dieta em que a ingesto de bebida alcolica e
prtica de relaes sexuais devem ser evitadas nos dias que antecedem o ritual.

Sabaru falou que as pessoas que visitam a aldeia no conseguem saber quem
so os Tingi-Bot. S quem conhece o Ouricuri. Assim, falar de xamanismo era
sempre demarcar um espao de conhecimento verdadeiramente indgena entre os
Tingi-Bot, mas que no poderia ser demonstrado atravs de imagens. Ao afirmar que
s se poderia conhecer os Tingi-Bot no Ouricuri e, sendo este inacessvel porqu
sagrado e secreto, esta imagem interditada o que foi evidenciado, muitas vezes, como
uma caracterstica de prticas religiosas que se relacionam com a afirmao da
identidade indgena.

Esses dados demonstram que o xamanismo delimitador de espaos secretos e

internos, demarcando tambm lugares simblicos onde as polticas estatais no
podem atuar como fiscalizadoras, dando espao s diversidades e criatividades. Sabaru
no permitiu que registros imagticos fossem feitos num primeiro contato. Ao explicar
que no estava vestido adequadamente (com adereos indgenas), ele disse que
precisaria estar com seu cocar e seu cachimbo. Sabaru explicou que o cocar
nossa casa e o pau [cachimbo] nosso corao. Desta forma, ele estaria
desprotegido diante da cmera que haveria de perpetu-lo sem uma casa e um
corao indgenas, ou seja, trata-se da exibio de elementos que perpassam a
afirmao da auto-imagem indgena (AMORIM, 2003). Amorim considera que a
construo (visual) da auto-imagem dos povos ressurgidos est relacionada a uma
construo

[...] da imagtica do ressurgimento que, em si, indicar a imagem (visvel) construda

nesta dinmica tnica e que ser a imagem que esses povos, em seu resgate social,
cultural, religioso, histrico e poltico tentam, a partir de sua apresentao como ndio,
mostrar como reafirmao tnica (2003, p. 16).

22
 Um fato ilustrativo da relao com o segredo e a interdio do registro
imagstico foi quando o indgena Kaw nos apresentou a aldeia, nos levando a um local
prximo ao Ouricuri. Seguimos acompanhados pelas crianas. Filmando o caminho e
gravando as explicaes, uma vez que Kaw no permitiu o registro de sua imagem, ao
chegarmos num local considerado semi-sagrado, ou seja, j prximo ao Ouricuri,
pediu que desligssemos a filmadora e a mquina fotogrfica. O que vamos ali,
explicou, j pertencia a um domnio exclusivamente indgena e fazia parte do segredo.
As crianas que nos acompanhavam, que estavam um pouco mais afastadas, gritaram ao
nos aproximarmos do Ouricuri, perguntando se Kaw nos levaria at l. Assim, a
cincia do ndio deve ser cultivada e re-elaborada em segredo, e este segredo que
mais parece falar de como o ser ndio tem sido vivenciado pelos Tingi-Bot.

Os dados referentes aos povos que praticam Ouricuri foram objeto de reflexo
na monografia ndio Tem que Ter Cincia: Imagens, Xamanismos e Identidades
Indgenas (FERREIRA, 2007) 9. As imagens registradas foram consideradas material
etnogrfico utilizado para busca de significado e produo de conhecimento
antropolgico. Desta forma, o registro imagtico, percebido como instrumento de
pesquisa que interfere diretamente na postura dos entrevistados, desenvolve uma (re)
ao entre os prprios pesquisados.

Alm de tratarmos a realizao de imagens como instrumento de pesquisa, estas

podem possibilitar uma releitura dos dados etnogrficos. Para Koury (1999), um
primeiro olhar nos permitido no contato direto em campo. O registro imagtico, ento,
nos permitiria um segundo olhar sobre estes dados, gerando uma nova percepo tanto
sobre a postura dos entrevistados, quanto sobre possibilidade de entender o que passou
despercebido durante a realizao da entrevista. France vai alm ao considerar que a
observao diferida, ou seja, observao realizada a partir da utilizao de
instrumentos tecnolgicos de registro flmico, abre a pesquisa (1998, P. 343).

O recurso oferecido pela mquina fotogrfica digital que possibilita s pessoas

verem os registros de forma imediata produz, muitas vezes, observaes por parte
daqueles que foram fotografados que geram reflexes sobre o registro, resultando numa

9
Apresentado ao Instituto de Cincias Sociais da Universidade Federal de Alagoas, como um dos resultados
das pesquisas desenvolvidas pelo AVAL.

23
nova auto- mise en scne, ou seja, nova forma de se apresentar para a fotografia ou
filmagem (FRANCE, 1998). As fotografias registradas com as crianas indgenas, por
exemplo, geralmente eram bem recebidas por elas e por seus pais ou pessoas mais
velhas, o que acarretava numa outra fotografia. Assim, estes adultos, muitas vezes,
faziam questo de adornar as crianas para serem registradas como ndios. Neste
sentido, considero que a imagem etique, produzida pelo pesquisador, pode se tornar
emique, que foi produzida ou assumida pela comunidade (GURAN, 2002, p. 96), no
prprio momento do registro.

Em dezembro de 2007 retornamos aos Tingi-Bot com o objetivo de propor a

realizao de um filme etnogrfico. Tnhamos uma equipe composta por pesquisadores,
estudantes e um cineasta. Foi, ento, organizada uma reunio para a discusso desta
proposta. Nesse encontro nos foi permitida a utilizao de equipamentos de registros
fotogrfico e videogrfico, onde foram realizadas tambm entrevistas com Cacique, paj
e lideranas da comunidade. Propomos a elaborao conjunta de um roteiro, o que
despertou o interesse dos Tingi-Bot. Eles j haviam tentado enviar propostas
autnomas para realizar filmes sobre sua histria, mas ainda no haviam obtido nenhum
tipo de financiamento.

Nesta reunio foi decidido que, caso o projeto fosse aprovado, os Tingi-Bot
guiariam as filmagens indicando os lugares relevantes, os pontos que deveriam ser
discutidos e a forma como se apresentariam. Terra, produo econmica e ecologia
foram alguns temas propostos: a utilizao da terra para plantao, especialmente de
batata, o reflorestamento da mata, viveiros, bem como a utilizao de plantas de efeito
10
mgico-curativo, deveriam ser abordados . Este projeto no foi efetivado por no
haver financiamento 11. Mas o que relevante a modificao que se deu na postura das
lideranas da aldeia em relao realizao de registros imagsticos entre os Tingi-
Bot. A imagem vista como um instrumento de visibilidade para o grupo, atravs de
uma produo que esteja relacionada com as necessidades apontadas por este povo,
transforma-se num instrumento tambm de interseco entre a produo imagtica para

10
A proposta de produo de um filme etnogrfico com os Tingi-Bot seguiu o edital do Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional/ IPHAN, concentrando-se nos aspectos relativos a seu
patrimnio cultural e imaterial. O argumento construdo baseou-se em resultados das pesquisas j
realizadas, quando os prprios ndios Tingi-Bot expressaram o desejo de realizao de um documento
udio-visual sobre seu povo, como afirmou Kaw.
11
Esse projeto foi inscrito no ETNODOC 2007, mas no foi selecionado.

24
fins analticos, acadmicos, e poltica, com o objetivo de atender a demanda desta
populao.

Salientando que as questes referentes ao ritual no deveriam ser abordadas no

(possvel) filme, os Tingi-Bot, de algum modo, o fariam presente no atravs de sua
imagem, ou seja, de como eles vem o Ouricuri, o vivenciam, mas atravs do seu
oposto, o segredo, uma espcie de no-imagem para os que esto de fora. Esta no-
imagem se d atravs da interdio do registro de imagens, revelando o Ouricuri atravs
de sua ocultao. Como disse Sabaru, aqui, na aldeia, vocs nunca vo saber o que
ser ndio. Apenas l no Ouricuri, apenas onde vocs no podem ir e nem ver.

Assim, de acordo com a abordagem sugerida por Novaes (1998), as imagens,

assim como os textos, podem ser artefatos culturais que, atravs de sua produo e
anlise permitem a reconstituio da histria cultural de grupos sociais, apontam
processos de mudana social, bem como podem demonstrar impactos das frentes
econmicas e da dinmica das relaes intertnicas (NOVAES, 1998, p. 116). Neste
sentido, estudar crianas a partir dos registros flmicos e fotogrficos realizados durante
a pesquisa de campo na qual se baseou esta dissertao12, possibilitou observaes sobre
modificaes na infncia, a partir das histrias de vida das diferentes geraes que
compem os Tingi-Bot. O presente estudo tem considerado as crianas em relao
com o restante desta populao aldeada, atravs da perspectiva geracional.

O conceito de gerao desenvolvido por Sarmento (2005), que pretende dar

conta de suas dimenses sincrnica e diacrnica, possibilitar a anlise da infncia em si
mesma, como tambm interagindo com as demais geraes que fazem parte da aldeia
Tingi-Bot. Esta perspectiva terica justifica, ento, a opo de continuar a privilegiar
as crianas como tema principal deste trabalho, apesar de na dinmica da pesquisa
outros atores sociais terem sido includos. Neste sentido, at mesmo o material
imagtico registrado sem uma relao direta com estas crianas ajudam a entendermos
como a infncia percebida por esta populao, internamente, bem como em relao
com a sociedade abrangente.

Pires (2008) assinala que o campo de estudos sobre a infncia, seja sob uma
perspectiva sociolgica, seja antropolgica, relativamente recente. Como

12
Realizada entre os meses de maro a junho de 2009.

25
conseqncia, a literatura produzida sobre esta temtica no extensa. Entretanto, os
pesquisadores no esto de acordo em vrios pontos, inclusive sobre a prpria histria
dos estudos sobre criana (PIRES, 2008, p. 134). Como apontam Mller e Hassen,

A necessidade de estudos interdisciplinares sobre a infncia foi apontada nos

anos 1970 por Rosemberg (1976, p. 1470), que, ao criticar a tradio de
pesquisa na Psicologia, sugere que se amplie a viso: enquanto a Psicologia
no fizer apelo Antropologia, continuaremos apenas a ensinar crianas.
Rossetti-Ferreira (2004) mostra que a Psicologia do desenvolvimento assumiu
a necessidade de apreender e analisar os fenmenos complexos em suas
mltiplas dimenses, de maneira integrada e inclusiva (2009, p. 467).

A Antropologia ainda considera um desafio ter como objeto de estudo as

crianas, tal como afirma Cohn (2005). Pires observa tanto no Brasil quanto no
exterior (Reino Unido, Estados Unidos da Amrica, Portugal, Frana, pases nrdicos),
um crescimento do interesse dos antroplogos e socilogos na criao de um campo de
estudos especfico para o estudo do tema (2008, p. 137). Esta autora aponta que

Na Frana, os estudos sobre criana esto vivendo uma fase de crescimento

quantitativo e de abertura de novas frentes tericas, tendo sido reconhecidos
pela Associao Internacional dos Socilogos de Lngua Francesa (AISLF) -
apesar de, como afirma Eric Plaisance (2004, p. 222), ainda ser um campo de
pesquisa disperso, mal circunscrito, trabalhado por pesquisadores que mal se
conhecem e tm poucas interaes. Do mesmo modo, no Brasil, a Associao
Brasileira de Antropologia (ABA) incluiu em 2006, pela primeira vez na sua
reunio bianual, um grupo de estudos voltados para a temtica (GT 41: Por
uma antropologia da Infncia) (PIRES, 2008, p. 137).

A Sociologia da Famlia e a Sociologia da Educao subestimaram o papel da

criana considerando-a, a primeira, como um objeto das prticas educativas dos pais
e, a segunda, atravs dos estudos sobre escolarizao, focalizando a influncia das
estruturas familiares e escolares sobre a criana (MLLER; HASSEN, 2009, p. 468).
Concentrando-se na anlise sobre o campo da Pedagogia, Rocha considera que os
trabalhos voltados infncia propem dilogo com as outras disciplinas que esto sob o
julgo das Cincias Sociais, utilizando-se de mtodos e teorias comuns, indicando uma
negao da infncia como categoria homognea e a necessidade de considerao das
vozes das crianas nas pesquisas (MLLER; HASSEN, 2009, p. 469). Seguindo estas

26
pistas, pode-se indicar que a perspectiva adotada nesta dissertao considera a criana
como o principal sujeito da pesquisa, uma vez que no desenrolar do trabalho de campo
percebi que deveria abrir mo de t-las como sujeito exclusivo de minhas atenes,
contudo, sem perd-las de vista.

O primeiro captulo do presente trabalho refere-se aos aspectos metodolgicos da

pesquisa com crianas. Trata da relao que foi estabelecida entre a pesquisadora e os
Tingi-Bot, de implicaes que a escolha de estudar crianas numa populao indgena
acarretou na pesquisa. Alm disto, sero feitas consideraes sobre a utilizao do
registro imagtico como uma opo metodolgica que possibilita dilogo entre os
interesses dos pesquisados e da pesquisadora, tornando-se um caminho para a realizao
de produes que revelem aspectos variados sobre os Tingi-Bot. A partir da formao
de grupos na aldeia, de mulheres, crianas e rapazes, so demonstradas formas de
representaes desta populao indgena.

O segundo e o terceiro captulos discorrem sobre as imagens realizadas, a partir da

anlise dos processos de produo imagtica (quem as registrou, a partir de qual
tecnologia, o que levou estes grupos a se formarem). Tambm discute sobre os contedos
apresentados nas imagens, demonstrando elementos escolhidos por estes grupos para
serem registrados, bem como apontam os objetivos que motivaram essas escolhas.

O quarto captulo pretende uma abordagem mais direcionada s crianas.

Primeiramente, um passeio pela histria das crianas indgenas no Brasil ajuda a
contextualizar os principais sujeitos deste estudo: as crianas Tingi-Bot. Depois disto,
a perspectiva geracional (SARMENTO, 2005), adotada neste trabalho permite que sejam
apontadas modificaes na percepo sobre a infncia nesta populao a partir das
histrias de vidas relatadas atravs do registro imagtico. Assim, uma anlise sobre
aspectos que evidenciam como a infncia vivenciada pelas crianas de hoje pretende
considerar suas relaes com o lugar onde vivem e com as pessoas com quem convivem.
Este captulo dedicado a uma anlise sobre a importncia da transmisso do
conhecimento indgena para as crianas que, a partir de aspectos relativos a sua
socializao, constroem suas identidades (indgenas) e suas percepes de mundo. Neste
sentido, para as crianas o processo de produo de imagens constituiu-se tambm num
momento de aprendizagem e reelaborao da histria dos Tingi-Bot.

27
 Ao adotar o registro imagtico como principal mtodo utilizado durante a pesquisa
de campo nos Tingi-Bot, pude perceber aspectos de uma poltica de representao que,
evidenciada por grupos diferentes, demonstram percepes e prticas que esto ligadas a
eles. A anlise das imagens feitas na aldeia com as pessoas que haviam participado dos
registros de formas diferenciadas, direta ou indiretamente, possibilitou uma viso geral de
como estas imagens foram percebidas, interferindo no modo como outras foram feitas
posteriormente.

Ao escolher estudar as crianas, tive a oportunidade de observar diversos espaos

que estas ocupam na aldeia. Assim, aprendi que as crianas nos Tingi-Bot possuem um
lugar privilegiado no sentido de poder circular pelos lugares de homem e de
mulher, de freqentar as casas, de serem aprendizes que devem estar entre os
diversos grupos. Enquanto atores sociais, elas vo construindo suas representaes de
mundo a partir de suas experincias e reelaborando os saberes que aprendem com as
geraes mais velhas, tendo como um de seus projetos de vida a continuao dessa
transmisso de conhecimento: elas aprendem sabendo que lhes caber repassar os
conhecimentos indgenas para outras (futuras) geraes.

28
2. UMA EXPERINCIA COM REGISTROS VISUAIS E CRIANAS

ASPECTOS METODOLGICOS

La Mquina fabrica cosas que exceden muchas

veces lo investigado, o al menos la propuesta
consciente de la investigacin. Y a la vez algo
falta 13.

As crianas como sujeitos sociais ativos comunicam a respeito de um momento

histrico especfico, realizando uma leitura do mundo que, atravs da interao com
outras geraes, podem suscitar mudana social (SARMENTO, 2005). Partindo deste
pressuposto, as crianas Tingi-Bot sero pensadas de acordo com o momento atual
que vivenciam que, posto em dilogo com aqueles vivenciados por outras geraes,
suscitam experincias de vidas diferenciadas, mas tambm relacionais. Neste sentido, o
recorte geracional presente neste estudo possibilita que as vrias representaes dos
Tingi-Bot, as quais tive acesso a partir da utilizao dos aspectos tericos,
metodolgicos e tcnicos propostos pela Antropologia Visual, sejam discutidas como
forma de pr em interao o material resultante dos registros imagticos realizados
durante a pesquisa de campo.

O objetivo de refletir sobre esta produo imagtica de apresentar quais as

implicaes que, a partir de tais registros, pude observar: 1- quais so as semelhanas e
diferenas das representaes imagsticas entre os diversos grupos que se formaram na
aldeia para refletir e produzir imagens; 2- como estes registros evidenciam as diferenas
e semelhanas entre as histrias de vidas das diferentes geraes que compem os
Tingi-Bot; 3- o que as imagens nos sugerem sobre o lugar das crianas nos Tingi-
Bot; 4- O que especfico das representaes de mundo das crianas que se refletem
nas imagens pensadas ou produzidas por elas; 5- como o momento histrico atual se
reflete na prpria produo das imagens (temas escolhidos, mensagens diferenciadas
para expectadores tambm diferentes, processos de produes em interao que se
aproximam ou se distinguem a partir dos interesses propostos por tais grupos).

13
GUARINI, Carmen. Explorando el Miedo em la Investigacin Antrpologica in Cadernos de
Antropologia e Imagem: 10 Anos [1995-2005]. N 21. Ed. Contra Capa. Rio de Janeiro, 2005: 87-95.

29
 2.1 Perspectivas tericas

Seguindo o roteiro proposto por Clarisse Cohn (2005), uma Antropologia em que a
criana percebida como uma categoria analtica surge na dcada de 1920 e pode, at
1960, ser dividida em dois momentos. O primeiro corresponde quele em que se destaca
a Escola de Cultura e Personalidade, especialmente a partir dos estudos desenvolvidos
por Margaret Mead. Segundo a autora, os estudos que marcam esta poca possuem como
preocupao entender os significados culturais que outras sociedades possuem a respeito
do que ser criana e ser adolescente. A cultura passa a ser considerada aquilo que
transmitido entre geraes e aprendido pelos membros da sociedade. assim que a
Escola de Cultura e Personalidade pretende delimitar o que cultural e o que biolgico.
Tais perspectivas tambm seriam demarcadas por uma ciso entre a vida da criana e a
vida adulta ou uma distino entre maturidade versus imaturidade (COHN, 2005, p.
15).

Clarisse Cohn (2005) ao delimitar a dcada de vinte para demarcar o incio dos
estudos sobre crianas desconsidera um importante material produzido por autores que
no tiveram as crianas como objetos centrais de suas anlises, mas influenciaram
fundamentalmente os estudos que, a partir de ento, passaram a se debruar sobre a
infncia. Lvi-Strauss, em sua introduo Sociologia e Antropologia de Marcel Mauss,
observou que Mauss anuncia as mais atuais preocupaes da escola antropolgica
americana, tais como iriam se exprimir nos trabalhos de Ruth Benedict, Margaret Mead e
da maior parte dos etnlogos americanos da nova gerao (2003, p.12).

Para entendermos quais so as bases destes estudos, observamos que Malinowski

(1983) e Mauss (2003) fornecero a inspirao necessria anlise desenvolvida por
Margaret Mead sobre a criana nas sociedades a que se dedicou:

- Malinowski, preocupado que estava, com a vida sexual dos selvagens, observando
suas funes sociais, dedica algumas linhas sobre tcnicas referentes aos cuidados com
os bebs, quando descreve o perodo de ps-parto. Segundo sua descrio, o beb e sua
me ficariam suspensos sobre uma fogueira que despenderia uma fumaa capaz de
proteg-los, sendo tambm uma medida de higiene para ambos. Depois, a exibio em
pblico do beb e da me, ganhando presentes de seus parentes paternos seria seguida de
outro ms de recluso.

30
 A alimentao enfatizada como o mais importante dos cuidados para com a
criana. O leite da me seria indispensvel, mas no suficiente para manter a criana
forte, utilizando-se a memema, (o taro, bem fervido, mastigado pela me ou por
alguma de suas parentas resultando numa papa) (MALINOWSKI, 1983, p. 242).
Completo o primeiro ano de idade, outros alimentos so introduzidos na dieta da criana.
H tambm uma tcnica de fortalecimento da criana atravs da uno da cabea do beb
com leo de coco e carvo. O banho quente dado diariamente possui como funo
conservar a alvura da pele. no desmame que a criana recebe uma srie de outros
estmulos. Alm da mudana alimentar, a criana passa a se relacionar com parentes
paternos (a av ou o prprio pai), e afastada de sua me.

- Mauss, em A Noo de Tcnica Corporal (2003), procura enumerar tcnicas do

corpo em que se destaquem as diferentes maneiras de educao corporal. Considerando o
corpo como primeiro objeto e meio tcnico, Mauss fala de tais tcnicas como categorias.
As categorias fazem parte de um aprendizado social. Para o autor, as tcnicas da
infncia so definidas a partir da educao (ou melhor, em suas palavras, criao e
alimentao) de crianas por adultos, especialmente pela me.

O transporte da criana falaria sobre seu contato com a me. O contato entre
sexos e peles determinaria um tipo de relao diferenciado de estados psquicos
desaparecidos em nossas crianas (MAUSS, 2003, p. 224). H a obrigao de
amamentar por dois ou trs anos. A tcnica do desmame corresponderia a uma
interrupo na reproduo. Este acarretaria numa srie de aprendizados de outras tcnicas
a respeito de sua alimentao, locomoo e sentidos (viso, ritmos, relaxamento, postura,
respirao, etc.) sendo realizado muitas vezes atravs da dana e da msica. Enquanto
Mauss estaria em busca dos meios com os quais as diferentes sociedades desenvolvem
suas tcnicas corporais, buscando instrumentos e mtodos que centrariam no corpo sua
anlise, Malinowski estaria interessado em descobrir como o sistema social dos
trobriandeses est organizado e como suas concepes a respeito da sexualidade (desejo
sexual, reproduo, etc.) esto integradas. Nos dois casos as crianas so pensadas como
receptculos sociais. So ensinadas por adultos e reproduzem comportamentos sociais.

Mead parece ter encarnado as preocupaes destes autores, desenvolvendo e

acrescentando uma nova percepo sobre as crianas. Em suas observaes a criana
serve, tambm, como um receptculo no qual a cultura deposita seus contedos e garante

31
seu desenrolar, produzindo um padro, uma configurao cultural. A educao da criana
e as tcnicas para sua realizao so objetos de anlise em Sexo e Temperamento (2003).
As diversas tcnicas so enumeradas como forma de enfatizar as concepes adultas
sobre o tema proposto no livro. A transmisso de tcnicas s crianas molda as relaes
sociais. Estas so transmitidas atravs da relao da me e o beb: transporte,
amamentao, brincadeiras, desmame, entre outros. O cenrio, como afirma Mead
(2003), j est montado para o indivduo desde o seu nascimento. A criana
reproduzir o padro de conduta vigente em sua sociedade. Ainda beb, ela j faz parte
de uma rede de aprendizado e de relaes que definiro sua conduta.

Em outro estudo, Mead (1972) buscou compreender o contorno cultural em que se

dava o aprendizado da criana. Ela chegou concluso que, nos Manus, un
adiestramiento firme, constante, implacable en su insistente vigilancia, ha llegado a dotar
al nio de corta edad de una slida base, sobre la cual construir el armazn de sus
futuros conocimientos, a travs de largos aos de imitacin de los adultos o de los chicos
un poco mayores (MEAD, 1972, p. 43). A idia de padro pressupe a existncia de
uma forma cultural. Agora no mais um sistema como enunciou Malinowski, mas um
padro. Tal como Mauss chamara ateno para os instrumentos de transporte,
amamentao, descanso, etc. da criana, Mead os desenvolveu, nos dando um rico
material a respeito dos meios com os quais as crianas de diferentes sociedades so
educadas e de como as tcnicas que pressupem tais instrumentos comunicam a respeito
destas sociedades. Porm, Mead parece mesmo ter se encantado pela forma.

J Ruth Benedict (1972) tambm teria lanado os pressupostos da Escola de Cultura

e Personalidade, influenciando uma srie de estudos posteriores. Possuindo uma estrutura
semelhante a Sexo e Temperamento de Mead (2003), em O crisntemo e a Espada, um
estudo sobre o Japo ps-segunda guerra mundial, dedica um captulo criana japonesa,
como sua personalidade moldada desde o nascimento. Com carter de manual sobre o
inimigo americano, suas entrelinhas dizem mais do que, superficialmente, enxergamos.
Refletindo sobre a Criana Aprende, dcimo captulo do livro, Geertz (2005)
argumenta que Benedict no parecia muito segura da realizao de sua incumbncia: a
introduo e a concluso de seus livros no possuam exatamente uma conexo com as
idias desenvolvidas nos demais captulos: confusamente, um discurso sobre as formas
transforma-se num discurso sobre os meios (GEERTZ, 2005, p. 164). Neste sentido, os
frutos lanados por Mauss parecem ter encontrado a um terreno mais frtil.

32
 Em um segundo momento, dominado pelas preocupaes estrutural-funcionalistas,
o centro dos estudos desenvolvidos seriam as prticas e processos de socializao dos
indivduos, as delimitaes de papis e de relaes sociais. Cohn (2005) destaca para este
momento o estudo realizado por Barbara Ward que, estando interessada inicialmente no
aspecto scio-econmico, volta sua anlise para a questo do choro ou da birra
infantil em Hong Kong. Para Cohn,

As crianas dos estudos estrutural-funcionalistas se v relegada a protagonizar um papel

que no define. [...] Suas aes e representaes simblicas no precisam ser estudadas,
portanto, para que se defina seu lugar no sistema. Desta forma, o que se estuda so
grupos de faixas etrias, categorias de idade, mudanas de status social e seu papel
funcional (2005, p.16).

Cohn (2005) se refere aos estudos de Egon Schaden, sobre as crianas Guarani e o
de Florestan Fernandes, sobre a socializao entre os Tupinamb, como pioneiros sobre a
temtica da criana no Brasil, em Antropologia. Tais estudos so recheados com os
pressupostos culturalistas e funcionalistas, enfatizando assim a personalidade ideal
bem como o papel social dos imaturos.

Antes disto, porm, podemos destacar que em Casa- Grande e Senzala (2003), livro
escrito nos primeiros anos da dcada de 1930, Gilberto Freire se dedica, dentro de uma
pesquisa mais abrangente onde a contribuio das trs raas cultura brasileira era o
que importava, criana indgena. sobre o culumim, no contexto de colonizao, que
o autor procura descrever os costumes prprios, bem como os cuidados despendidos com
ele e mtodos de controles sociais destinados s crianas. Azevedo (1976) na dcada de
1960, retomar a anlise do papel da criana indgena na catequizao. Para ambos, as
crianas j eram vistas como atores sociais ativos, visto que influenciando seus pais, suas
famlias, na catequizao, ainda que subordinadas a um processo educativo imposto pelos
padres. Estas so, tambm, receptculos, mas no apenas, constituindo-se em agentes de
transformaes scio-culturais.

O que ir permanecer na Antropologia por um longo perodo, e no apenas nela,

a crena da imitao imperfeita do universo adulto pelo infantil, ou a sua
miniaturizao, como prope Florestan Fernandes (1976). Fernandes, focalizando os
Tupinamb, buscava, assim como Mead, a forma como se dava a transmisso de

33
conhecimento e o aprendizado (1976). Apesar de ambos partirem de pressupostos
diferentes, uma vez que um a procurava nas estruturas sociais, enquanto a outra partia
do indivduo para encontrar a configurao das culturas, as firmaes de Fernandes
parecem menos enfticas. Este chega a destacar,

Que no se pense apenas na transmisso de conhecimentos mediante a relao dos

imaturos com os adultos no seio do grupo domstico. Todos podiam aprender algo em
qualquer tipo de relao social, o que convertia qualquer indivduo em agente da
educao tribal e projetava os papis de adestrador ou de mestre em todas as
posies da estrutura social. Merecem relevo particular, entretanto, as pregaes dos
principais, que favoreciam a atualizao da memria coletiva e certos anseios de
corresponder s exigncias das tradies tribais (FERNANDES, 1976, p. 72).

Cabe acrescentar, como afirmam Lopes de Silva e Nunes (2002), que nos anos 40
do sculo XX, Bastide se refere a dificuldade de comunicao entre o mundo dos
adultos e o mundo das crianas, como destacam numa resenha bibliogrfica sobre a
presena da criana na literatura brasileira Alvim e Valadares (1988) (LOPES DA
SILVA; NUNES, 2002, p.16). De acordo com estas autoras, apenas em 1973 que surge
a proposta da criao de uma Antropologia da criana por Charlotte Hardman. Hardman
argumentaria que as crianas constituem um grupo social que pode e deve ser estudado
especificamente, por si s no por extenso de outros (LOPES DA SILVA; NUNES,
2002, p.13). Entretanto, somente na dcada de 1980, que uma Antropologia da Criana
encontra lugar em reunies cientficas e na segunda metade da dcada de 1990 que
centros de pesquisa sobre a criana se estabelecem. As autoras, deste modo, afirmam:

[...] assiste-se, portanto, uma proliferao de interesses cientficos em torno da infncia,

especialmente em torno da infncia nos pases industrializados e em avanado processo
de globalizao, medida que tambm se evidenciam e crescem os paradoxos e
ambigidades no relacionamento entre o universo infantil e a sociedade adulta (Qvortrup,
1995). Pensamos que o Brasil, onde a globalizao no um processo alheio s
sociedades indgenas - que, no entanto, lutam por reafirmar suas referncias de origem ao
mesmo tempo em que sempre as recriam -, oferece um cenrio particularmente
interessante e invulgar para pensar nesse relacionamento que os colegas europeus
consideram to paradoxal e ambguo (LOPES DA SILVA e NUNES, 2002, p. 15).

Um dos principais estudos desenvolvidos atualmente sobre crianas foram

realizados por Christine Toren (1993), que perpassam os campos da Antropologia e da
Psicologia, sobre como as crianas fijianas atribuem sentido ao mundo, como define
34
Cohn (2005). A Antropologia avanou no sentido de considerar as crianas como um
sujeito percebido e analisado por seus prprios mritos. Para alguns, considerada como
uma cultura dissociada do universo adulto (p. ex. CORSARO, 2005) ou, para outros,
como estando relacionada a uma cultura mais abrangente que envolve atores sociais
diversificados (PIRES, 2007), a Antropologia da Criana vai se constituindo num slido
campo investigativo.

A despeito de crianas e adultos, na histria das cincias sociais, serem tratados

como categorias dicotmicas, tal concepo tem cado em descrdito na
contemporaneidade. Mller e Hassen afirmam que, primeiramente, elas no so mais
adequadas para entender a infncia e sua complexidade (2009, p. 473). Em segundo
lugar, esse rompimento vem introduzindo outros tipos de relaes e incertezas, como,
por exemplo, de que a distino da infncia e da idade adulta nunca foi totalmente
clara (MLLER; HASSEN, 2009, p. 473). Estas autoras chamam ateno para o fato
de a criana ter sido sempre tratada como um ser incompleto, sendo, a infncia,
considerada um estgio de imaturidade fsica e emocional, e ficando restringida nas
cincias a uma categoria social (MLLER; HASSEN, 2009, p. 474).
Segundo Sarmento (2005, p. 363) a sociologia da infncia possui como
primeira tarefa apreciar a gerao como uma categoria estrutural relevante na
anlise dos processos de estratificao social e na construo das relaes sociais (por
exemplo, QVORTRUP, 2000; ALANEN, 2001; MAYALL, 2002). Tal tarefa, para
este autor, no poderia ser realizada sem esforo ao considerarmos a crtica ao conceito
de "gerao", por sua diluio dos "principais" factores de estratificao e,
especialmente, por ocultar numa designao comum as diferenas e desigualdades de
classe (SARMENTO, 2005, p. 363).

Deste modo, Sarmento destaca que resgatando o conceito de "gerao" o que se

impe a considerao da complexidade dos factores de estratificao social e a
convergncia sincrnica de todos eles. Neste sentido a gerao no pulveriza as
questes de classe, gnero ou raa na caracterizao das posies sociais, mas conjuga-
se com eles, numa relao que no meramente aditiva nem complementar, antes se
exerce na sua especificidade, activando ou desactivando parcialmente esses efeitos
(SARMENTO, 2005, p. 364).

35
 Para Qvortrup (1999) o importante que as especificidades e generalizaes
cabveis sejam realizadas, no sendo relevante de qual se parte, j que as generalizaes
possuem o objetivo de conseguir uma viso da universalidade das condies que a
infncia enfrenta. A partir disto, o autor enfatiza que por fim, interessa explorar o
nosso prprio conhecimento geral com o objetivo de o poder aplicar no contexto
concreto em que vive cada criana (QVORTRUP, 1999, p. 11).

Sarmento pontua que a gerao possui base, mais fortemente, na obra de

Mannheim (1993). Para ele gerao seria um fenmeno cultural, marcado pela
interao entre pessoas nascidas na mesma poca em relao com outras pessoas
nascidas em pocas diferentes, onde as aes destas originam tenses que so
potencialmente capazes de gerar mudana social. Esta considerada por Mannheim
como evoluo intelectual da sociedade (2005, p. 364).

Segundo Sarmento, Qvortrup (1991, 2000) "des-historiza" o conceito de gerao

para se deter nos aspectos estruturais: "Gerao assumida como uma varivel
independente, trans-histrica, estando prioritariamente ligada aos aspectos demogrficos
e econmicos da sociedade. A infncia independe, nesta perspectiva, das crianas.
Privilegia-se, portanto, a anlise das relaes intergeracionais deixando em segundo
plano as relaes intrageracionais e os aspectos culturais e simblicos da infncia
(SARMENTO, 2005, p. 364).

Leena Alanen (2001) resgataria o conceito mannheimiano, sublinhando a

potencialidade heurstica do conceito de "gerao" como varivel dependente, isto ,
como grupo de idade construdo pelos respectivos actores, no quadro das respectivas
interaces e dos processos de construo simblica dos seus referenciais de existncia
(SARMENTO, 2005: 364). Sarmento afirma que, ampliando as perspectivas
interaccionistas de Alanen a reconstruo do conceito de "gerao" pode ser feita
considerando os elementos sincrnicos e diacrnicos existentes na construo social
(SARMENTO, 2005, p. 365).

No presente estudo, as crianas so consideradas atores sociais que revelam

aspectos das vises de mundo de um povo. Os dados etnogrficos observados entre os
Tingi-Bot sugerem que atravs das experincias vivenciadas pelas crianas so
reveladas concepes do que este povo considera sobre o que ser Tingi-Bot. Elas

36
so educadas por adultos de acordo com este sentimento de pertencimento ao grupo
(indgena). Assim, j nasceram indgenas, ou seja, desde o nascimento essas crianas
foram inseridas em prticas de ndios, tais como experincias xamansticas a partir da
participao no ritual Ouricuri e organizao da aldeia com escola e posto de sade na
rea indgena. Nesse trabalho sero focalizadas as interaes entre as diferentes
geraes, bem como as histrias de vidas que, a partir do registro imagtico, evidenciam
mudanas sociais na forma de percepo sobre a infncia entre os Tingi-Bot

2.2 As crianas Tingi-Bot

Segundo dados registrados no posto de sade da FUNASA, localizado na rea

indgena Tingi-Bot, em 2009 haviam 55 crianas (entre 0-12 anos) e 53 jovens
(entre12-19) aldeados. Segundo o Estatuto da Criana e do Adolescente (1990), lei N 8.
069, 13 de julho de 1990, Art. 2 considera-se crianas as pessoas at doze anos de
idade e adolescentes entre doze e dezoito. Excepcionalmente as pessoas com idade entre
os dezoito e vinte anos podem ser consideradas como adolescente, de acordo com o
Pargrafo nico desta mesma lei. Esta categorizao da criana a partir da delimitao
de uma faixa etria especfica vivenciada tambm entre os Tingi-Bot. Porm, h
momentos em que esta classificao abandonada ou, ao menos, subordinada a outras
consideradas mais importantes como pode acontecer, por exemplo, num contexto ritual
onde a distino entre as obrigaes e experincias parecem ser feitas mais por uma
categorizao de gnero do que por faixa etria.

O posto de sade atende tambm populao no-aldeada, ou seja, pessoas que

se reconhecem como Tingi-Bot, mas no moram na aldeia. Segundo a enfermeira do
posto de sade, Jlia Salgueiro, o atendimento realizado para quem est fora da aldeia
secundrio. Ela explicou, por exemplo: ns pedimos vacinas para todos, mas quando
chegam, ns vacinamos primeiro as crianas da aldeia e depois vemos se d para
vacinar as outras que esto fora. rica, indgena Tingi-Bot, que trabalha no posto,
informou que existem 20 crianas desaldeadas, morando em Olho Dgua do Meio:

a mesma coisa, s que aqui [na aldeia] tem obrigao de ir de casa em casa, o que
no significa que a gente no faa l tambm. isso que d confuso muitas vezes. A
FUNASA diz que no tem direito por que desaldeado, mas desaldeado por que no

37
tem terra. Agora tem a fazenda [se referindo a ultima terra conquistada, fazenda
Ypioca], mas a FUNAI no constri mais casa, fica por conta do ndio.

A escola da aldeia tambm atende a estas crianas. So 44 alunos matriculados,

entre os 5 e 12 anos de idade que estudam num regime multisseriado: pela manh
funcionam o 1 e 2 anos na mesma sala e o 3 em outra (a escola s possui duas salas
de aula) e no turno da tarde funcionam o 4 e 5 anos, tambm juntos. A partir do 6 ano
os alunos estudam em escolas municipais ou estaduais, situao que no especfica
desta populao indgena.

Um fato curioso que recentemente algumas famlias tm registrado seus filhos

com nomes indgenas, tais como Aporin (3 anos), Dyarrury (3 anos), Inapory (4
anos), Tantin (1 ano) por exemplo. Tambm h crianas maiores e jovens registrados
com nomes indgenas, mas o que se pode perceber que h um aumento dessa prtica
entre as mais novas. As crianas dividem seu dia entre a escola, a casa, os exerccios
escolares de casa, suas brincadeiras e conversas. No caso das meninas elas podem
ajudar no servio domstico ou na lavoura, episodicamente. Para os meninos o trabalho
na lavoura mais freqente, no se tratando, porm, de atividades realizadas
diariamente.

Minha aproximao com as crianas da aldeia se deu atravs de Acssia, neta do

Cacique Eliziano e D. Salete, sua esposa. Esta menina de dez anos logo se aproximou e
me fez entrar em contato com as outras crianas de sua faixa etria. Foi ela a grande
companheira que tive em campo. Possuindo entrada livre na casa de sua av, estava
sempre por l, me avisando do que estava por acontecer. Acssia me explicava sobre a
aldeia, conversava sobre seu dia e perguntava sobre minha vida. Foi atravs dela que
fiquei sabendo do cotidiano de muitas crianas na aldeia.

No incio de nossas conversas Acssia gostava de falar sobre como achava linda
a natureza e que no gostava de destru-la ou, em suas palavras, ficava triste de ver
algum destruindo uma plantinha. Acredito que ela procurava temas que julgava de
meu interesse, pois, logo sua av fez questo de explic-la que eu iria fazer um trabalho
de antropologia com as crianas da aldeia e elas deveriam me explicar como a
relao com a natureza, o que acham das plantas. No demorou muito para que
Acssia tomasse para si o papel de me apresentar suas amigas. As garotas tinham
idade entre nove e doze anos. Geralmente nos reunamos noite, pois, neste perodo

38
que as crianas costumam brincar. J com os garotos a aproximao se deu de forma
mais lenta, pois, como estava sempre com as meninas, eles na maioria das vezes no
tinham interesse em suas brincadeiras.

Na verdade, com cada grupo de crianas a relao foi se estabelecendo de

formas diferenciadas: se com as garotas minha insero em certas atividades foi
facilitada a partir de Acssia, com os meninos foram as tcnicas propostas pela
Antropologia Visual (registro fotogrfico e flmico) que melhor renderam frutos. Com
as crianas menores no houve um extenso processo de negociao para que eu fosse
integrada de algum modo em suas atividades, pois, muitas se aproximaram sem que
fosse preciso desenvolver alguma estratgia para isto (vinham me contar histrias, me
convidavam para assistir desenho animado na televiso, para brincar). Do mesmo modo,
porm, no havia restries em me expulsar de tais atividades caso eu no
correspondesse a determinadas expectativas: por exemplo, quando me negava a
participar de certas brincadeiras.

Pires (2007) se utilizou de mtodos e instrumentos variados para efetuar sua

pesquisa. Distribuiu dirios a algumas meninas da Catingueira (PB), participou das
aulas de catecismo, uma vez que sua pesquisa se relacionava religio de tais crianas,
freqentou suas casas, entre outros. Entretanto, para a autora, a estratgia mais
interessante foi ter sua casa disponvel para as crianas desenvolverem atividades, tais
como brincar, fazer redaes e desenhar. A autora estava consciente de produzir um
ambiente diferente levando as crianas para sua casa. Apesar disto, acredita que os
resultados foram positivos, pois, longe dos olhares de seus pais estas se sentiam mais
vontade. Para tal, foi necessrio conquistar a confiana dos pais das crianas.

J Corsaro (2005) argumenta que o fato de escolher escolas como local

privilegiado de observao trouxe alguns problemas referentes sua posio em
relao s crianas, uma vez que, apesar de pedir aos professores que no lhe
designassem tarefas de mando (como tomar conta da sala de aula, por exemplo, ainda
que s por alguns instantes), algumas vezes os papeis se confundiam. No caso de minha
pesquisa, o fato de no possuir um lugar especificamente nosso, criou condies
desfavorveis muitas vezes. Outras, porm, propcias.

Assim, D. Salete estava sempre gentilmente preocupada com meu conforto. Por
isso mesmo aconteceu de algumas vezes ela pedir para que, ao anoitecer, as meninas

39
no me fossem perturbar. Ento expliquei que isto no era incmodo, ao contrrio,
para mim era importante este contato com elas. D. Salete decidiu, ento, comunic-las
que deviam ir me chamar de noite, por causa do trabalho que estava fazendo. Desta
forma, minha relao com as crianas contou em certos momentos com sua presena.
Mas tambm, por diversas vezes, este controle criou uma atmosfera de cumplicidade
entre ns, como, por exemplo, quando elas iam escondidas de D. Salete para a barragem
(que as proibia por causa do sol quente na cabea, por que j no era hora de ir ou
qualquer outro motivo) e apareciam molhadas contando suas aventuras, me fazendo
prometer que da prxima vez as acompanharia.

Na pesquisa desenvolvida por Pires (2007) o desenho se mostrou fundamental

para o entendimento de como as crianas pensavam sua religio, mas a autora destaca
que estes s se mostraram proveitosos para ela medida que eram acompanhados por
descries das prprias crianas sobre o que representavam os elementos que estavam
dispostos no desenho. Minhas tentativas de fazer com que as crianas desenhassem
foram frustradas. Nas vezes que tentei, elas se desinteressavam, como se estivessem
desenvolvendo uma atividade escolar que tinham que fazer com certa fadiga. Numa das
vezes, por exemplo, tentei fazer na casa de D. Salete mesmo, com seus netos Aritan e
Joo Pedro. No deu certo! Ela logo props que eles desenhassem a natureza para me
mostrar, como eles no se interessaram muito, ela estabeleceu uma competio para ver
quem desenhava mais bonito.

Pires utilizou outras tcnicas, tais como a criao de um roteiro conjunto e

filmagem com as crianas ou gravaes em fitas, para fazer um programa de rdio.
Mas considera que estes recursos foram complementares, sendo mesmo a convivncia
com as crianas, a observao participante, e os desenhos que mais contriburam para a
realizao de sua pesquisa. Concordo com Pires (2007) quando argumenta que os
melhores mtodos a serem empregados, ao pesquisar crianas, s podem ser
descobertos em campo, de acordo com as possibilidades do pesquisador em oferecer
diferentes meios de expresso e comunicao para elas, bem como das preferncias
destas por determinadas atividades. Em sua perspectiva, os mundos de crianas e
adultos so relacionais, no incomunicveis.

Para Corsaro (2005), h uma cultura das crianas, cujos cdigos so inacessveis
a um adulto comum. O autor, realizando pesquisa comparativa em instituies de ensino

40
pr-escolares americanas e italianas, afirma: estou convicto de que as crianas tm suas
prprias culturas e sempre quis participar delas e document-las. Para tanto, precisava
entrar na vida cotidiana das crianas ser uma delas tanto quanto podia (CORSARO,
2005, p. 446).

Para Pires ser uma delas no possvel, mas a autora se reconheceu e, nesta
perspectiva, foi reconhecida pelas crianas como uma adulta diferente. Esta estratgia
tambm foi utilizada por Corsaro para sua entrada no campo. O autor argumenta que
quando realizou suas observaes ainda no havia modelos a seguir para no agir
como um adulto tpico, decidindo-se por comear simplesmente observando e
esperando que as crianas entrassem primeiramente em contato com ele.

interessante considerar que quando realizei a pesquisa estava grvida. Como

era incio de gravidez, as crianas no perceberam logo, mas quando ficou visvel a
questo de ser uma delas era, sem dvida, impraticvel. No que eu intencionasse ser
reconhecida pelas crianas como outra, pois, alm dos aspectos fsicos, as relaes que
desenvolvi na aldeia com os adultos foram fundamentais para marcar meu lugar de
adulta.

O fato de estar grvida influenciou, em certa medida, relacionamentos dentro da

aldeia. As mulheres, especialmente, davam conselhos e se preocupavam com minha
alimentao. Elas contavam suas experincias com gravidez e com seus filhos. Tais
conversas, realizadas muitas vezes sob sombra de uma cajazeira na aldeia foram
valiosas tanto para me relacionar com as mulheres, fortalecendo laos de amizade com
elas, como traziam, por vezes, histrias sobre crianas contadas por suas mes.

Foram esses ambientes informais, espaos comuns de interao, que

possibilitaram um maior entrosamento com as crianas e mesmo com os Tingi-Bot: a
observao das prticas interativas das crianas entre si, com os adultos e com o meio-
ambiente e os discursos das crianas relacionados aldeia, mata, ao Tor, escola,
entre outros. Milstein (2007) relata que foi no avanar de seu trabalho de campo, numa
escola, que percebeu a importncia de utilizar outros espaos com as crianas para que
pudesse desenvolver um contato mais aprofundado com elas. Foi deste modo que as
crianas participaram cada vez mais na prpria pesquisa, no apenas enquanto
informantes. Elas passaram a ser condutoras, realizando entrevistas, escolhendo os
lugares a serem visitados, indicando as pessoas a serem entrevistadas, possibilitando

41
que a autora no apenas tivesse acesso viso de mundo das crianas, mas tambm
aos lugares, pessoas e acontecimentos que as envolviam.

Num primeiro momento, havia pensado em destinar escola um lugar

privilegiado de observao. Com o andamento da pesquisa percebi que este seria um
dos lugares onde poderia me relacionar com as crianas, mas o espao privilegiado foi
outro, a rea central da aldeia. No centro da aldeia est o posto da FUNASA, na sua
frente h uma pequena coberta onde os homens costumam sentar-se para conversar, e
como dizem as mulheres, por trs do posto, onde fica o p de caj, o nosso canto.
Apesar de observar algumas diferenas na ocupao desses espaos, h circulao de
homens, mulheres e crianas por todos os lugares.

Debaixo da cajazeira as mulheres geralmente descansam dos afazeres

domsticos e as crianas pequenas sempre acompanham suas mes. As crianas maiores
costumam se aproximar para conversar tambm. Assim sendo, boa parte das tardes na
aldeia passei por l. As mulheres ou garotas sempre me chamavam explicando que l
era mais fresco e que uma gestante deveria procurar um lugar confortvel para ficar.

Nas tentativas de vincular a pesquisa escola, senti certa resistncia das

professoras da aldeia em assistir suas aulas. Certa vez, por exemplo, combinei com estas
de, no dia seguinte, desenvolver uma atividade de desenho com as crianas, porm, no
houve aula. O mesmo ocorreu quando combinei com o diretor da escola de participar
das aulas. Resolvi, ento, aparecer num dia em que estas j haviam comeado e pude
conversar com as crianas e professoras, entretanto continuei sem participar das aulas
uma vez que as professoras dedicaram a manh para me dar explicaes e me deixar
vontade para fazer perguntas aos alunos.

Assim, as conversas informais e observaes das prticas cotidianas foram

instrumentos que, por diversas vezes, melhor proporcionaram resultados. Como afirma
Nunes (2008, p. 67) a coleta de dados com crianas indgenas possibilitou que se
reportasse, em seu trabalho, a um espao e a um tempo de sociabilidade e educao
informais, que existe e vivenciado concretamente pelas crianas, e que penso deve ser
respeitado e considerado ao refletirmos sobre os rumos da educao escolar.
J Aracy Lopes da Silva (2008, p. 54), observa que na criao de novos objetos e de
novas brincadeiras, no manejo de velhos materiais e velhas tcnicas de produo de

42
objetos, da tenso entre a tradio e a inovao, as crianas trabalham matrias de
que se constitui o fluxo da histria de seu povo.

May (2004, p. 156) argumenta que para o andamento satisfatrio da pesquisa

preciso desenvolver uma relao amigvel com a populao que se pretende estudar.
Neste sentido, foi no processo de produo das imagens registradas em campo que a
relao amigvel, principalmente, se desenvolveu, atravs dos processos de
negociao, produo e anlise das imagens em conjunto com os Tingi-Bot.

Assim, tive oportunidade de participar de uma negociao no apenas entre

pesquisados e pesquisadora, mas tambm entre as diversas formas de representaes dos
Tingi-Bot evidenciadas nas imagens. Deste modo, a perspectiva geracional
proporcionar que os registros imagsticos sejam postos em dilogo com o objetivo de
percebermos como as infncias nos Tingi-Bot tm sido vivenciadas atravs das
diferentes geraes e como as crianas compem sua prpria representao de mundo.

Alm disto, ao pesquisar as crianas tive que desenvolver uma relao com os
adultos responsveis por elas, mesmo porque isto se trata no somente de uma relao
amigvel (MAY, 2004), mas tambm uma questo tica. Neste sentido, utilizo
registros imagsticos feitos com as crianas, nesta dissertao e no filme Para Outra
Gerao, por estes terem passado pela aprovao delas, de seus pais e dos lderes
polticos da aldeia. Alm de estarem cientes de que as imagens produzidas poderiam ser
utilizadas num trabalho acadmico, os Tingi-Bot acompanharam todo processo de
registro: a) como e onde as imagens foram registradas; b) as imagens foram exibidas
publicamente na aldeia; c) quais foram as reaes destas crianas aos registros. O
captulo II- Do Direito Liberdade, Ao Respeito e Dignidade do Estatuto da
Criana e do Adolescente - Artigo 17, determina que o direito ao respeito consiste na
inviolabilidade da integridade fsica, pisquica e moral da criana e do adolescente,
abrangendo a preservao da imagem, da identidade, da autonomia, dos valores, idias e
crenas, dos aspectos e objetos pessoais (1990, p. 19). Assim, os nomes das crianas,
neste trabalho, tambm foram preservados quando a situao em que estas estavam
inseridas poderia gerar constrangimento para elas.

43
 2.3 Qual o mtodo?

Peirano (1991) afirma que a Antropologia est preocupada com a

especificidade de seu objeto de pesquisa, se apresentando como uma Cincia Social
que paradoxalmente a mais artesanal e a mais ambiciosa: ao submeter conceitos
preestabelecidos experincia de contextos diferentes e particulares, ela procura
dissecar e examinar, para ento analisar, a adequao de tais conceitos (PEIRANO,
1991, p. 44). bem verdade que no existe um mtodo rgido que defina a pesquisa de
campo, mas, como a prpria autora afirma h linhagens que apontam a que fins a
pesquisa deseja atingir. Para Marisa Peirano a transmisso de conhecimento, bem
como a formao de novos especialistas passa por um processo de refinamento de
conceitos mantendo-se, porm, os problemas. Assim, os autores nunca se tornam
propriamente ultrapassados (1991, p. 46).

Cardoso de Oliveira (2006), esclarece que, em termos epistemolgicos,uma

investigao norteada pelo mtodo no privilgio do pensamento empirista ou
racionalista, uma vez que tanto um como outro o concebem como idia organizadora,
atravs da qual se pe ordem no mundo das coisas e no dos conceitos:

[...] seja pela ntida separao cartesiana entre pensamento e extenso, pela
qual se assegura a objetividade de um esprito debruado sobre a realidade
externa, a comear pela de seu prprio corpo; seja pela domesticao metdica
de uma experincia descontaminada da presena perturbadora do sujeito
cognoscente (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2006, p. 74).

Vidich e Lyman acreditam que uma pesquisa social etnogrfica qualitativa exige
uma atitude de desligamento em relao sociedade, permitindo a observao da
conduta do eu e dos outros com o objetivo de entender os mecanismos dos
processos sociais, compreendendo e explicando por que os atores e processos so
como so (2006, p. 49). Assim, a prpria atitude do pesquisador passa a ser um
mtodo. Como nos chama ateno Cardoso de Oliveira (2006), nossa percepo de
mundo moldada pela disciplina, ainda que o campo nos seja prximo ou distante, o
olhar, ouvir e escrever j foi direcionado. Isto acontece por que aprendemos a pensar
metodicamente, no apreendendo apenas o aparato terico. Mas h outra dimenso na

44
qual se constri o mtodo: no prprio campo. Ele, ao mesmo tempo que influencia e
direciona nosso trabalho tambm influenciado e moldado por este.

Segundo Marcus (2009) o trabalho de campo, ainda hoje e apesar das crticas,
moldado pela expectativa da cena Malinowskiana. A esttica visual tambm a
esttica do mtodo e a etnografia definida como o instrumento formal do ensino do
mtodo (MARCUS, 2009). Propondo um trabalho de campo multissituado, no tal
como Bourdieu 14, mas multissituado mesmo em suas tendncias, Marcus (2009) faz um
paralelo entre experincias de trabalhos artsticos e antropolgicos interligados, neste
caso por artistas, e prope que a antropologia se abra para a percepo desta esttica,
que j estaria embutida nela prpria, reinventando seu prprio mtodo. Para Marcus,
ao reinventar o trabalho de campo, uma certa esttica poderosa e estabelecida que
est sendo endereada para oferecer uma nova concepo, e isso pelo menos to
importante quanto o apelo das tcnicas em si (MARCUS, 2009, p. 27).

A partir dessa compreenso, de que a prpria esttica do mtodo visual, como

prope Marcus (2009), e de que a escrita etnogrfica alegrica (CLIFFORD, 2002)
por que, ento, a Antropologia ainda tem dificuldade em incorporar de vez o Visual
como um mtodo (mais do que como tcnica)?

Para Pink, um mergulho na nova literatura da pesquisa visual, possibilita uma

clareza em relao aos interesses comuns entre os pesquisadores visuais
contemporneos de diferentes disciplinas. Estes seriam a reflexividade, a colaborao, a
tica nos processos de produes imagticas, bem como uma relao entre contexto
social, contedo e a materialidade das imagens (PINK, 2005, p. 62). Tais temticas j
se faziam presentes nas proposies lanadas por Jean Rouch, antecipadas em 1940,
mas em 1980 que a viso da cmera como uma ferramenta auxiliar ser questionada
(GUARINI, 2005, p. 88).

Sarah Pink (2005), analisando produes recentes que se referem Antropologia

Visual, afirma que ainda se tem considerado a disciplina como portadora de uma tica

14
Para Wancquant Bourdieu pode ser encarado como um precursor mpar da etnografia multissituada
[multi-sited ethnography], dcadas antes dessa ser identificada como um gnero metodolgico
distinto. Sua concepo e prtica diferem da orientao contempornea que, para o autor, conduz um
trabalho de campo que tem em conta pessoas e smbolos ultrapassando lugares e fronteiras, que
estabelece conexes ao longo de vastas escalas geogrficas e institucionais e que descreve fenmenos
transnacionais ou supostamente globais (WACQUANT, 2006: 21).

45
duvidosa, se pretendendo realista, entretanto, forjando acontecimentos e dispensando
discries. Deste modo, essas produes assumem o discurso do colonialismo ao
analisar os trabalhos de Bateson e Mead e Evans-Pritchard como uma produo visual
equivocada, como ocorre nas anlises de Emmson e Smith (2000) (PINK, 2005). Tais
consideraes, entretanto, so classificadas pela autora como irremediavelmente
ultrapassadas j que a Antropologia Visual certamente progrediu, a despeito das
anlises que utilizam como referncia as propostas de Margaret Mead lanadas em 1975
como sendo idias dominantes na antropologia visual contempornea (PINK, 2005, p.
67).

A antroploga Carmen Guarini (2005) considera a cmera como um instrumento

de provocao: al mismo tiempo que altera las situaciones que intenta registrar,
posibilita una nueva manera de conocer esas mismas situaciones (GUARINI, 2005, p.
87). A cmera, neste sentido, cria uma realidade que lhe prpria. Fabricando outra
realidade, aquela estabelecida na relao entre quem registra e quem se deixa registrar,
no se limita a isto. Ela se refere aos diferentes olhares que a utilizam e quando os
agentes produtores da imagem so os ditos pesquisados, elas se referem tambm aos
diferentes lugares que estes ocupam numa determinada sociedade, as suas aspiraes,
interpretaes e mesmo criaes, uma vez que nos referimos a um instrumento
cinematogrfico no qual criatividade e percepo so os elementos que compem a
imagem. Guarini sugere que

La cmara en el terreno de investigacin comienza a tomar estatus propio, a

formar parte de una serie de anlisis tericas particulares, que antes que
elaborar conclusiones excluyentes abren a una seria discusin metodolgica y
espstemolgica acerca de su uso en el proceso de conocimiento. Se trataba de
utilizarla Cmo instrumento para descripcin? (Collier, 1992) o como
postulaban otros Para el descubrimiento? (France, 1979; 1982). Era una
cmara que sobre todo poda dar cuenta de la interaccin? (Asch, 1995) o de
una reflexin sobre el mismo trabajo antropolgico? (Rouch, 1979; Ruby
1995) (GUARINI, 2005, p. 88).

Desta forma, durante o processo de realizao da pesquisa de campo, bem como

dos registros imagticos e suas respectivas produes, constatei o que Cardoso de
Oliveira (2006) e Peirano (1991) sugerem sobre a caracterstica do mtodo em
antropologia. Este sempre se adqua ao seu objeto de estudo e tambm formado no

46
prprio campo. Assim, pode-se dizer, no presente estudo, que o mtodo de pesquisa
visual se imps em campo instigado pelas expectativas dos Tingi-Bot em relao as
tcnicas inerentes a ele: fotografia e imagem em movimento, bem como a partir da
prpria viso da pesquisadora j norteada, relembrando as palavras de Cardoso de
Oliveira (2006), pelo Visual.

2.4 Formao do campo: por que o Visual?

Ao chegar na aldeia Tingi-Bot fui recebida na casa do Cacique Eliziano

Campos, local onde fiquei hospedada. Tinha feito anteriormente uma visita com o
objetivo de explicar que trataria de questes relativas ao meio ambiente e que a inteno
seria trabalhar com as crianas da aldeia. Apresentei, primeiramente, essa proposta
famlia do Cacique e propus que fosse feita uma reunio para que pudesse conversar
com todos na aldeia sobre o trabalho que pretendia desenvolver. Marcos Sabaru, filho
do Cacique, sugeriu que as explicaes fossem individuais e realizadas no desenvolver
da pesquisa, j que isto despertaria menos expectativa entre os Tingi-Bot em relao
ao resultado. Resolvi seguir seu conselho e a pesquisa foi realizada comunicando os
objetivos e mtodos atravs de um cotidiano e dinmica em que os mesmos foram
sendo modificados.

A pesquisa tinha como objetivo, quando foi iniciado o trabalho de campo,

estudar aspectos ecolgicos, ou seja, meio-ambiente, natureza, sob a viso das
crianas. Primeiramente percebi que, em geral, aqueles com quem eu entrava em
contato achavam que meu trabalho seria de ordem mais prtica, interferindo na
educao das crianas em relao ao meio-ambiente, ensinando atitudes como o cuidado
com plantas, por exemplo - alguns afirmavam que a aldeia estava precisando de um
trabalho como este especialmente se tivesse incentivo governamental. Expliquei que o
que pretendia fazer no teria uma aplicao prtica em termos de viabilizar projetos na
aldeia e o que desejava mesmo era conversar com as crianas, observar suas atividades,
ou seja, aprender e no ensinar.

Ao propor tal temtica pensei em questes que surgiram no prprio campo a

partir de pesquisas anteriores. Entretanto, foi no desenrolar do trabalho de campo que

47
percebi que as prioridades e interesses dos Tingi-Bot eram outros e estavam
relacionados tambm com meu percurso anterior nesta rea indgena. Quando Sabaru
me pediu para que conversasse individualmente com as pessoas, ele sugeriu tambm
que eu no deveria ser rgida em relao ao que gostaria de pesquisar, mas que
observasse aquilo que eles desejavam, enquanto comunidade.

Expliquei que no estaria limitada, mas que precisava ter um projeto, algo
definido para iniciar um trabalho. Alm disso, ele falou que uma pesquisa com crianas
deveria ter um cuidado redobrado, tanto pelas prprias crianas como pelos segredos
referentes ao Ouricuri que estas guardam. Afirmei que no pretendia descobrir os
segredos, especialmente instigando as crianas a contarem e que, por isto mesmo, tinha
um projeto que deveria ser a base de orientao para a conduo da pesquisa. Assim,
inicialmente tive que passar pela aprovao de adultos: os lderes polticos e os pais das
crianas.

Considero o campo de uma forma expansiva, como o define Vagner Gonalves

Silva (2006 15) no limitado ao estar l, mas concebendo que ele se forma a partir dos
estudos que vo influenciar o olhar do antroplogo, na pesquisa de campo. O Campo,
seguindo Gonalves Silva (2006) tambm se estende para a escrita etnogrfica, no
simplesmente em forma de dissertao ou tese, mas sempre que se repensa a pesquisa, o
texto e as leituras. Assim, foi a partir dessa idia de campo e da posicionalidade
referente a ele que as opes de minha experincia de pesquisadora foram se
construindo.

Concordando com Abu-Lughod (2006) para quem os processos de ver e

falar refletem sempre o lugar de onde se v e se fala, proposio bvia, mas que
traz consigo a questo fundamental de perceber-se onde est, passei a levantar uma
srie de questes a isto atreladas. Ao participar de pesquisas anteriores, tive a
oportunidade privilegiada de conhecer vrias reas indgenas localizadas em Alagoas.
Alm disto, entrei em contato com algumas produes antropolgicas sobre povos
indgenas, especialmente as que se referem categoria ndios do Nordeste. Ou seja,

15
Pesquisador das religies afro-brasileiras que prope uma reflexo, nas palavras do autor, sobre a
presena do antroplogo no campo, as diferentes relaes dele com os grupos estudados, o modo pelo
qual esses relacionamentos se refletem na pesquisa e como se d a passagem do campo ao texto
etnogrfico. Procurei ainda analisar a forma pela qual os textos so lidos pelos grupos estudados e sua
influncia no meio religioso e para a prpria pesquisa etnogrfica (GONALVES SILVA, 2006, p. 15).

48
produes de pesquisadores que se utilizam dessa categoria, na perspectiva definida por
Oliveira (2004), e que desenvolveram seus trabalhos em reas indgenas que esto
situadas no Nordeste brasileiro.

Sem desconsiderar limites dessa categoria que est atrelada a um fenmeno

16
regional , acredito que estas abordagens possuem um valor fundamental que o da
historicidade, e com isso contextualizam realidades vivenciadas por povos especficos.
Alm disso, a demanda indgena no Nordeste ainda , em grande medida, por terra.
Assim, os estudos desenvolvidos tm focalizado, especialmente, conflitos entre os
indgenas e a sociedade abrangente ou, mais particularmente, os embates desses grupos
com Estado visando a regularizao de seus territrios. Entretanto, ao escolher como
tema de investigao etnogrfica as concepes e prticas de crianas indgenas sobre a
natureza, optei por um tema clssico da antropologia - natureza e cultura - que tem sido
tema central em outra perspectiva terica que visa perceber as sociedades em si
mesmas, no em relao queles que esto de fora 17.

O conflito, ou melhor, sua anlise, foi explorado por Edmund Leach (1996) e
Max Gluckman (1987) na Antropologia Britnica e repensada por autores como
Fredrick Barth (1969) que ter grande influncia no Brasil com sua teoria sobre grupos
tnicos, contribuindo para a noo de frico intertnica formulada por Roberto
18
Cardoso de Oliveira . Athias (2007) chama ateno para o fato de que, em oposio
aos estudos sobre aculturao, que estariam voltados para a descrio dos processos de
difuso, transmisso e assimilao de traos culturais, os estudos sobre frico
intertnica assentaro suas bases nas relaes sociais entre os grupos tribais e os
segmentos regionais da sociedade brasileira aos quais esto ligadas; passa-se assim de
uma orientao culturalista a uma orientao terica de carter sociolgico
(ATHIAS, 2007, p. 109).

16
O Nordeste brasileiro tema discutido desde Gilberto Freyre. Para este autor o Nordeste se
desenvolveu a partir da regio aucareira (CALAZANS, 2007). Entretanto, Freyre o reconhece como uma
regio plural que no deve sucumbir a uma imagem comumente associada a ele: a seca (FREYRE,
1989). Milton Santos define o Nordeste brasileiro como outra realidade, onde uma estrutura fundiria
desde cedo hostil a uma melhor distribuio de renda, a um maior consumo e a uma maior terceirizao
ajudaram a manter na pobreza milhes de pessoas e impedia uma urbanizao mais expressiva
(SANTOS, 2005: 275).
17
Ver Lvi-Strauss (1975) e os estudos ps-estruturalistas que iro repensar a dicotomia entre natureza e
cultura (p. ex. VIVEIROS DE CASTRO, 2002; DESCOLA, 1998; INGOLD, 2001; PLSSON, 2001).
18
Tais influncias podem ser notadas nas abordagens de Joo Pacheco de Oliveira (p. ex.1999; 2004).

49
 Entretanto, as anlises dos aspectos internos que organizam as sociedades
encontram tambm grande aceitao no Brasil. Lvi-Strauss influenciou grande parte
dos antroplogos que se dedicaram, ou se dedicam, aos estudos sobre povos indgenas.
Tais referenciais tericos parecem ter refletido nas escolhas dos povos que os
antroplogos optam por estudar. Oliveira (2004) constata que as duas maiores vertentes
de estudos etnolgicos sobre as populaes autctones da Amrica do Sul, o
evolucionismo cultural norte-americano e o estruturalismo francs, parecem confluir
para uma avaliao negativa quanto s perspectivas de uma etnologia dos povos e
culturas indgenas do Nordeste, o mesmo ocorre com o indigenismo (OLIVEIRA,
2004, p. 16). De acordo com Little (2006, p. 92), um conceito de conflito que seja
propriamente antropolgico focaliza mais do que embates polticos e econmicos,
incorporando elementos das cosmologias dos povos estudados e rituais, aspectos
identitrios e morais que nem sempre so abrangidos por outras disciplinas. Concordo
com este autor quando afirma que

A mesma escolha de etnografar um conflito determinado representa uma

deciso poltica e, no processo, transforma um problema social num tema de
anlise cientfica. Na explorao das implicaes conceituais de problemas
sociais, a pesquisa na ecologia poltica no somente contribui para sua
compreenso, mas visibiliza atores socioambientais marginalizados e revela
conexes e relaes de poder antes ignoradas (LITTLE, 2006, P. 92).

Durante a construo do projeto de pesquisa sobre os Tingi-Bot, argumentava

a importncia de estudar a concepo de crianas indgenas sobre a natureza, pois,
apesar de se tratar de um estrato social que no est em posio de liderana poltica,
no exclua a dimenso conflituosa que tem caracterizado as relaes destes povos com
o Estado brasileiro. Neste contexto, tive dificuldade em encontrar referncias
bibliogrficas sobre meio-ambiente e, especialmente, sobre crianas, realizados entre os
povos indgenas localizados no Nordeste brasileiro19.

Nesta investigao tratamos de crianas que se encontram numa situao

diferenciada daquela vivida por seus pais ou avs, envolvendo questes tais como terra,
reconhecimento social, reorganizao enquanto grupo e enquanto indgenas. Crianas

19
O estudo realizado por Mota (2007) se destaca por focalizar tambm aspectos da etnobotnica, alm de
culturais num contexto xamanstico, entre os Kariri-Xoc.

50
que vivenciam um processo de revitalizao cultural articulado com ressurgncia tnica.
Para Oliveira

A etnicidade supe necessariamente uma trajetria (histrica e determinada por

muitos fatores) e uma origem (uma experincia primria, individual, mas que
tambm est traduzida em saberes e narrativas aos quais vem se acoplar). O
que seria prprio das identidades tnicas que nelas a atualizao histrica no
anula o sentimento de referncia origem, mas at mesmo o refora. da
resoluo simblica e coletiva dessa contradio que decorre a fora poltica e
emocional da etnicidade (OLIVEIRA, 2004, p. 33).

Deste modo, ao dar continuidade a uma linha de trabalhos etnogrficos que

focaliza o conflito, percorro uma tradio caracterstica do estudo sobre povos
localizados no Nordeste, uma vez que ainda uma temtica recorrente em estudos
contemporneos (p. ex. SOUZA E LIMA, 1992; BATISTA, 1992; PAIVA E SOUZA,
1992; BARRETO FILHO, 1993; MARTINS, 1994; REESINK, 1995; ARRUTI, 1995,
2005; AMORIM, 2003; GRNEWALD, 2005).

A partir da dinmica do trabalho de campo, houve mudanas com relao ao

objetivo inicial da pesquisa que passou a focalizar outras questes que, no projeto, se
apresentavam como perifricas. A produo de imagens (flmicas e fotogrficas)
tornou-se o lugar privilegiado da pesquisa e sua anlise o cerne deste trabalho. Minha
experincia de trabalhar em pesquisas anteriores dentro do campo da Antropologia
Visual possibilitou um olhar para os Tingi-Bot voltado para o registro imagtico.
Entretanto, considerando a dificuldade de acesso a recursos em termos de equipamentos
(como filmadora, fitas Mini-DV, por exemplo), reservei apenas uma pequena parte da
metodologia do projeto para registros fotogrficos e anlise de possveis arquivos
fotogrficos j existentes na aldeia.

A questo que se apresentava era exatamente aquela a que MacDougall chama

ateno: o desafio de considerar que o pensamento antropolgico no deriva somente
das palavras, mas, principalmente, est inserido dentro de sistemas de comunicao.

The more substantive challenge to anthropological thought comes not simply

from broadening its purview but from its entering into communicative systems
different from the anthropology of words. In this, it revives the historical
question of what to do with the visual (2006, p. 219).

51
 O que fazer com o visual, alis, foi o que me questionou uma das professoras
que participou da banca de qualificao do projeto de pesquisa no PPGA/UFPE. A
minha resposta para essa pergunta foi que, como ainda no sabia ao certo quais
instrumentos poderia utilizar, uma vez que havia limitaes em termos de equipamentos
para registros de imagens, definiria essa questo em campo. Foi de certa forma
surpreendente quando percebi em campo que minha aproximao no apenas com as
crianas, mas tambm com adolescentes, homens e mulheres esteve relacionada com a
utilizao de uma mquina fotogrfica digital.

Como j foi dito, tanto na pesquisa sobre xamanismo (2004-2006) como naquela
referente a terras indgenas (2005-2007), no havamos formado um acervo imagstico
significativo sobre os Tingi-Bot como fizemos em outras reas indgenas. Todavia,
durante o trabalho de campo no qual se baseou esta dissertao, foi atravs de
fotografias e filmagens feitas na cmera fotogrfica digital, o que muitas vezes teve um
carter ldico e experimental, que se formaram verdadeiros grupos de discusso em
torno dos registros realizados. E neste sentido, como observa Piault,

O que ns descobrimos pouco a pouco interrogando a imagem produzida que

ela no , em nenhum caso, um reflexo, mas que ela reproduz, isto , que ela
constitui que ela fabrica um objeto particular, novo em sua natureza e em sua
significao em relao ao que ela evoca (PIAULT, 2007, p. 215).

A cmera fotogrfica foi inserida na pesquisa (2009) numa noite em que as

meninas sugeriram brincadeiras como contar estrias, se apresentar (falando cada uma
sobre si, quando algum sempre exercia a funo de reprter) e, por ltimo, de desfilar.
Nesta ltima brincadeira fui convidada para fotograf-las, tal como modelos famosas.
Ao brincar o que interessava era a brincadeira em si e no o registro, considerado como
um documento, como muitas vezes foi incorporado pelas crianas.

No dia seguinte, algumas jovens mulheres, acompanhadas por crianas,

resolveram tambm organizar um desfile na escola da aldeia (que no estava em aula).
S que desta vez com opes de roupas e acessrios para filmagens e fotografias.
Contudo, percebi a importncia que tal recurso metodolgico poderia ter nesta pesquisa

52
durante uma brincadeira de trs meninos, os irmos Joo Pedro (3 anos) e Plcido (5
anos) e seu primo Aritan (4 anos) que resolvi, alm de fotografar, filmar. Como eles
vinham olhar a fotografia na prpria mquina, perceberam que esta era diferente, era
uma imagem em movimento acompanhada de registro sonoro, ento, intensificaram as
canes que j cantavam, danando com mais entusiasmo e Joelma, me dos dois
meninos tambm participou incentivando-os com msicas.

Quando cansaram da brincadeira, correram para junto de sua tia Daiana que os
chamou para tomar banho numa caixa dgua no quintal de sua casa. Outro menino,
Tch, tambm veio participar da brincadeira. Os acompanhei e continuei filmando.
Entre brincadeiras e gritos, Plcido resolveu reclamar contra um plstico que cobria um
pouco suas cabeas, fazendo sombra, por causa do sol, dizendo: tirem isto daqui!
Deixem ela filmar para mostrar ao povo. Sua tia sorrindo perguntou a que povo ele se
referia e ele respondeu: ao povo dela, de l. Placinho, como chamado, estava,
naquele momento, consentindo a mim que os filmasse, no simplesmente pela
brincadeira, mas para serem vistos pelo povo de l. Ele, de algum modo,
compreendeu a pesquisa, sabia que o que estava sendo filmado seria mostrado para
quem estava de fora da aldeia e pertencia ao mundo da pesquisadora e no ao dele.
Depois disto decidi ter sempre a mquina fotogrfica mo e no me faltaram diretores!
A diferena entre realizar registros fotogrficos e filmicos foi, inclusive, bastante
percebida pelas crianas pequenas que, muitas vezes, ao verem uma fotografia
lembravam que naquele momento estavam cantando uma msica, da perguntavam
cad a msica que eu estava cantando?.

Outro dia, houve uma filmagem na aldeia realizada por uma equipe que se
apresentou como a servio do governo do Estado de Alagoas. Apesar dos Tingi-Bot
mostrarem certa resistncia, pois consideraram a possibilidade de ser uma investida da
prefeitura (uma vez que a consideram negligente com os indgenas) eles permitiram a
filmagem. Foi organizado um Tor. Tambm aproveitei para fazer registros imagticos.
Logo aps a gravao, Acssia pediu para que eu a filmasse falando sobre o Tor e
algumas crianas e adultos que prestavam ateno sua fala, intervinham brincando ou
ajudando em suas explicaes. Depois sua av sugeriu que as crianas se reunissem
para danar outro Tor para que eu pudesse filmar.

53
 No dia seguinte conectei a mquina na televiso da escola, com a permisso do
diretor, para exibir o que havia sido gravado. Muita gente veio assistir. Recheada de
comentrios, ou quando se viam ou mesmo em relao aos outros, ou com tom de
gozao ou respeito, aprovao ou desaprovao, a idia de mostrar na televiso foi
aderida. Nesta mesma tarde algumas mulheres se organizaram para ir barragem tomar
banho, atividade realizada no cotidiano especialmente das crianas. Como as
acompanhei e no levei a mquina fotogrfica, elas ficaram desapontadas e reclamaram.
Percebi que a idia era justamente que eu as filmasse e voltei para buscar a cmera.
Foram ento registrados relatos sobre a aldeia, mas principalmente depoimentos sobre
mim e a pesquisa.

Alguns dias depois foi a vez dos rapazes que me solicitaram a cmera para usar
numa filmagem que planejaram fazer, sem a minha presena. Foram para a mata s
margens do rio Boacica, num local dentro da rea indgena, se pintaram, se
ornamentaram, cantaram e danaram Tors e falaram sobre a cultura indgena. Como
houve um problema com a configurao da mquina e a bateria descarregou, voltaram
no dia seguinte para gravar e fotografar novamente. Um detalhe significativo nisto
que, para tal, como a memria da cmera esgotou, eles resolveram apagar o que
consideraram besteira. Da deletaram a maior parte do que havia sido registrado das
brincadeiras das crianas e todas as filmagens da barragem que tinham sido gravadas
anteriormente com as mulheres. Isso provocou um descontentamento especialmente das
mulheres e me deixou indignada. Entretanto, a indignao no demorou, pois tentei me
conformar com a idia de que tudo faz parte da pesquisa e, alm disso, tal iniciativa dos
rapazes rendeu bons frutos, uma vez que esse incidente fez com que as mulheres
tomassem a iniciativa de se organizar para serem filmadas novamente.

Assim, elas se pintaram, juntamente com algumas crianas, para a nova

filmagem. Os rapazes e homens da aldeia foram impedidos de participar dessas
gravaes. Elas decidiram ir para a terra vizinha aldeia que, segundo D. Salete,
organizadora desse evento, no dos ndios, mas, deveria ser por fazer parte da histria
dos Tingi-Bot. L decidiram de que forma as imagens deveriam ser registradas. As
fotografias e filmagens feitas referiram-se s danas e cantos. Os ngulos e as cenas
escolhidas para filmar ou fotografar eram combinados antes do registro. Tambm se
preocuparam em planejar o que deveriam falar. E foi assim que passamos toda tarde.

54
 Aps esse evento, outras reivindicaes que incluam o registro imagstico foram
feitas. Daiana um dia, sentadas sob a cajazeira, me perguntou por que eu no fazia
minha pesquisa com os mais antigos da aldeia, chamando ateno para a necessidade
da realizao de registros imagticos como eles. Expliquei que o fato de fazer pesquisa
com as crianas no excluiria a idia de filmarmos os mais velhos, pois, concordando
com o argumento de Pires (2007), as crianas no devem ser vistas como seres isolados,
assim como nenhum outro segmento social. Deste modo, pensar em crianas
considerar tambm as relaes estabelecidas entre elas e os demais atores sociais.

O primeiro grupo com objetivo de fazer um filme foi formado pelos rapazes
da aldeia. Para realizar as gravaes e fotografar foi utilizada uma mquina fotogrfica
digital de 7. 2 mega pixels. As imagens foram feitas sem considerar um processo de
edio posterior. Assim, o produto das gravaes consistiu no filme Os Guerreiros
Tingi-Bot. Outras iniciativas que poderiam ser consideradas como dos rapazes da
aldeia foram as imagens flmicas e fotogrficas dirigidas ou registradas por Kaw, no
Ouricuri, e as realizadas por Sabaru, sobre a roa. Entretanto, quando me refiro ao grupo
de rapazes, trato daqueles que realizaram o filme 20.

Outro grupo foi formado pelas mulheres. Este pode ser visto a partir de dois
momentos: 1- nas gravaes referentes ao dia em que elas se organizaram para
protagonizar as imagens, na terra ao lado da aldeia, feitas com a cmera fotogrfica; 2-
quando sugeriram o registro dos antigos da aldeia, realizado com filmadora Mini-DV
3 CCD. Neste segundo momento, o objetivo era montar um arquivo imagtico para os
prprios Tingi-Bot com as imagens dos antigos, pessoas que so consideradas
como importantes conhecedoras da tradio deste povo.

J o grupo das crianas fez um roteiro para a realizao de gravaes que foram
feitas com a filmadora. Numa tarde nos reunimos e elas planejaram o local onde as
imagens deveriam ser realizadas, discutiram sobre os depoimentos a serem registrados,
e a seqncia de cenas a serem gravadas. Diferente daquilo que foi proposto
inicialmente pelas mulheres, quando no foi construdo um roteiro, algumas crianas

20
Alm disto, a opo por no utilizar as imagens realizadas no Ouricuri para discusso, no presente
trabalho, se deve tambm ao fato de acreditar que estas podem causar desconforto dentro da prpria
comunidade por se tratar de local sagrado, apesar de no haver registro de ritual. Na realizao destas
imagens a pesquisadora tambm no esteve presente.

55
que tomaram a frente de tal projeto j haviam pensado sobre o que gostariam que fosse
filmado e de que forma.

Deste modo podemos destacar dois tipos de filmagens a partir da utilizao de

equipamentos diferenciados, maquina fotogrfica digital e filmadora: o primeiro,
realizado pelas mulheres, que dirigiram, registraram e protagonizaram filmagens e
fotografias na mquina fotogrfica e pelas crianas que realizaram registros fotogrficos
individuais. O outro tipo so as imagens pr-definidas, nas quais os rapazes fizeram
registros flmicos e fotogrficos que originaram o filme Os Guerreiros Tingi-Bot,
as mulheres decidiram registrar a memria dos antigos da aldeia e as crianas
dirigiram e, agora, exclusivamente, protagonizaram as imagens realizadas pela
pesquisadora.

O total de imagens registradas so 600 fotografias e 1h, 3mim. e 22 seg. na

maquina fotogrfica, de imagens flmicas, e 5h na filmadora. Na mquina fotogrfica
digital foram produzidas 51 fotografias e 19 e 22 de filmagens registradas pelos
rapazes da aldeia; 15 fotografias e 12 e 82 de filmagens no Ouricuri realizadas por
Kaw ou sob sua direo; 63 fotografias da roa feitas por Sabaru; 13 fotografias
registradas por mulheres: 10 no dia do registro organizado por elas, 2 na barragem e 1
no local da cajazeira; por crianas so 108 fotografias: 69 feitas por Diarone (Didi)
numa noite em que adultos e crianas se reuniram para cantar Tor e 27 de autoria de
outras crianas.

Das fotografias registradas pelas crianas pode-se destacar que em praticamente

todas elas prprias so o tema principal, alm disto, em 12 registros fotogrficos a
pesquisadora aparece em interao com estas e em 4 fotografias registrada sozinha.
Nas fotografias registradas pela pesquisadora, so 315 sobre o cotidiano especialmente
das crianas e 35 do dia organizado pelas mulheres. J as imagens flmicas, feitas na
mquina fotogrfica, so 29 e 47 de situaes variadas (cotidianas, desfile das jovens,
etc.) e 20 e 12 de filmagens realizadas no dia da gravao com as mulheres. Na
filmadora so 1h do registro proposto pelas crianas, 2h com os antigos da aldeia e 3h
de registros variados, realizados a partir da prpria pesquisadora (crianas brincando,
entrevistas com crianas e mulheres, aldeia, roa, Tors de crianas, etc.).

Atravs da quantificao dos dados imagsticos pode-se observar que as

mulheres foram as que menos usaram os equipamentos de registros de imagens. J os

56
rapazes da aldeia foi o grupo que se utilizou dos dois recursos: flmico e fotogrfico. As
gravaes flmicas, alis, foram realizadas quase que exclusivamente por eles, pois as
duas filmagens que haviam sido registradas por crianas, Aritan e Placinho, foram
apagadas. Assim, as crianas constituram o grupo que fez o maior nmero de registros
fotogrficos.

A realizao de imagens por esses grupos refletem os seus interesses em relao

ao registro imagtico: as mulheres, apesar de apresentarem uma representao prpria
dos Tingi-Bot, no consideraram importante um registro feito sem a presena da
pesquisadora, tal como no caso dos rapazes. Ao contrrio, o objetivo era justamente de
que eu as filmasse. Assim, as imagens gravadas com os antigos da aldeia, a partir da
iniciativa tambm de mulheres, tiveram outro objetivo. A pesquisadora foi vista como
uma facilitadora, uma filmaker, atravs da qual elas poderiam montar um arquivo de
imagens da prpria aldeia. J as crianas, se utilizando das fotografias, tiveram
oportunidade de fazer registros de seus cotidianos, se revezando entre quem fotografava
e era fotografado, mas quando pensaram na realizao de um filme, a pesquisadora
foi tambm a filmaker.

2.5 Para Outra Gerao: O Filme.

O filme Para Outra Gerao foi montado a partir das filmagens propostas por
mulheres e crianas com a utilizao da filmadora. Apesar de se relacionar diretamente
com a prpria concepo sobre os Tingi-Bot destes dois grupos, por partir das
referncias destes sobre o que deveria ser registrado, a autoria no compartilhada, esta
assumida pela pesquisadora.

Paul Henley argumenta que na maior parte de sua histria, desde a inveno do
cinematogrfico na dcada de 1890 at os anos 1970, a realizao de filmes etnogrficos
era uma prtica dominada pelo paradigma antropolgico baseado na aspirao de
mimetizar ou imitar as cincias naturais (HENLEY, 2009, p. 104). Esse autor destaca
que Mead e Bateson fizeram uma coleta flmica de dados com o objetivo de reanalis-
los. Margaret Mead salientava a objetividade da imagem enquanto captora da realidade.

57
 Segundo Henley (2009), Jonh Marshal e Timothy Asch, influenciados por Mead
costumavam utilizar em seus filmes o mtodo evento-sequncia. Para o autor, o
mtodo evento-sequncia consistiris numa tentativa de obter o melhor de dois
mundos. Ou seja, desenvolver uma forma de fazer filmes que atenda as exigncias do
meio para uma narrativa estruturada enquanto, ao mesmo tempo, de oferecer um
registro do mundo com autoria reduzida ao mnimo (HENLEY, 2009, p. 109).
Henley chama ateno para o filme The Hunters, de Marshal, fugir desse estilo, sendo
desacreditado por que os autores haveriam forjado algumas cenas com os caadores
Kalahari, sobre os quais o filme trata.

J Asch recebe influncia de Max Gluckman do mtodo de estudo de caso,

no qual eventos sociais particulares so analisados como microcosmos de realidades
sociais e culturais mais amplas, que foi refinado por Victor Turner na dcada de 1950,
incorporando as idias de Van Gennep sobre a natureza estruturada e processual de
certos eventos sociais (HENLEY, 2009, p. 109).

Mas em 1975 que Asch e Chagnon lanam o polmico The Ax Fight, sobre
uma violenta disputa entre os Yanomami, onde Chagnon utiliza a narrao para expor
sua teoria. Para Henley, o maior valor de The Ax Fight est simplesmente no seu modo
de tornar evidentes os processos de autoria, pelo recurso simples de permitir-nos a
comparao da filmagem bruta com as duas verses editadas. O autor acrescenta que

Por revelar suas prprias contradies internas, o que The Ax Fight certamente
fez foi sinalizar o fim da estrada para a realizao de filmes evento seqncia e,
com isso, um final para toda a tradio da realizao de filmes de
documentao baseados em eventos, que surgiu no apenas a partir de
Margaret Mead, mas nos primrdios da realizao de filmes etnogrficos no
final do sculo XIX (HENLEY, 2009, p. 116).

Em 1974 David e Judith MacDougal, inspirados em Jean Rouch, prentenderam

ir alm do cinema de observao no filme Tukana Conversations, que tratava de
conversas entre eles e os Tukana. J na Austrlia tal reflexividade assumiu um carter
mais poltico. Os Tukana no tiveram qualquer interesse particular pelo filme em si,
nem pelo seu controle editorial em qualquer sentido, j os aborgenes australianos se

58
interessaram muito por esses assuntos (HENLEY, 2009, p. 117). Aqui se destaca um
mtodo dialgico de fazer filmes, com autoria compartilhada neste ltimo caso.

Mas j em 1994 David MacDougal defende que o modo dialgico foi uma
transio para outro momento, uma vez que hoje os prprios indgenas produzem seu
prprio material. Para outros autores esse gnero de realizaes confundiu as questes
e nunca sabemos realmente quem fala por quem, sendo um casamento de interesses
levemente desconfortvel que mascara muitas questes (GRINSHAW e
PAPASTERGIADIS apud HENLEY, 2009, p. 119). Apesar dos questionamentos ainda
existentes em torno da Antropologia Visual, o fato que tais recursos tecnolgicos
foram incorporados no somente por antroplogos ou outros pesquisadores sociais, mas
tambm pela prpria populao pesquisada.

Sabaru, durante a pesquisa de campo, props que se transformasse os registros

imagsticos em filme, pois este tipo de trabalho ainda no havia sido feito entre os
Tingi-Bot. Na hora no quis me comprometer, pois ainda considerava a relao entre
meio-ambiente e crianas o principal objetivo. Saliento que para realizar a pesquisa de
forma satisfatria tanto para mim como para a populao pesquisada, foi necessrio
perceber o que se apresentava como importante para ela. Tendo utilizado anteriormente
os instrumentos de registros imagticos nesta rea indgena, eu havia preparado, ainda
que indiretamente, o ambiente propcio realizao deste trabalho.

O visual, assim, foi considerado por vezes um instrumento poltico, estratgia de

visibilidade, como registro da memria de um povo e mesmo como um instrumento
ldico ou at como uma possibilidade de fazer registros pessoais (algumas vezes as
pessoas me pediam para registr-las simplesmente para ter uma fotografia com as
amigas, para mostrar ao namorado, etc.).

lgico que a mquina fotogrfica ou filmadora podem ser consideradas tanto

como instrumentos que possibilitam dilogo, negociao e aproximao entre
pesquisadores e pesquisados na medida em que podem atender a interesses destes
ltimos, como tambm podem estabelecer uma relao pautada em algo que o
pesquisador possui e que de interesse da populao pesquisada.

Henley considera que

59
 A implicao adicional, destacada com menos freqncia talvez, mas a respeito
da qual Mead pelo menos teve o mrito de ser bastante aberta, que, dado esse
potencial transformador, grandes quantidades de dinheiro deveriam ser
investidas em cmeras para pesquisa antropolgica, da mesma maneira que os
cientistas naturais investiram pesadamente em seu equipamento (HENLEY,
2009, p. 104).

Esta questo, proposta por Mead, apontada por Henley, to atual que ainda
hoje, apesar da Antropologia Visual estar constituda como campo disciplinar e dada a
facilidade tecnolgica que se apresenta a partir da imagem digital, h dificuldade de
acesso aos equipamentos de captao de imagem e som em programas de ps-
graduao. Talvez seja momento de se prestar mais ateno nesta proposio,
considerando que vivenciamos um contexto extremamente propcio realizao de
pesquisas inseridas neste campo visto que, cada vez mais, os pesquisados assumem
papis ativos dentro das realizaes acadmicas e pretendem se utilizar de tais
instrumentos.

Assim, tive a oportunidade de iniciar a construo do meu campo de estudo

desde 2004, ainda que na poca no tivesse a inteno de pesquisar especificamente nos
Tingui-Bot. A participao durante a graduao como bolsista de iniciao cientfica
foi determinante para definir os rumos de minha pesquisa de ps-graduao, criando
juntamente com o contexto atual da populao estudada, as condies favorveis ao
desenvolvimento deste trabalho.

Deste modo, quando, aps o trmino da pesquisa de campo, decidi editar um

filme a partir das imagens registradas com filmadora Mini-DV, reuni um material que
havia sido pensado como produtos imagsticos diferentes pelos grupos das mulheres e
crianas, aliando a estas imagens registros que foram de iniciativa da prpria
pesquisadora. Assim, ao pr em interao, no filme, tais imagens, acredito que constru
uma representao dos Tingi-Bot que j no era mais aquela inicialmente proposta
por eles.

Assim, considerei a produo de Para Outra Gerao compartilhada, mas no

sua autoria, pois, aqueles que estiveram envolvidos nos processo de concepo do
registro das imagens no estiveram tambm presentes no processo de edio. O filme
resultado de uma leitura posterior da pesquisadora sobre as imagens, sendo moldado a
partir da percepo terica desta em relao aos dados imagticos etnogrficos. Deste

60
modo, a prpria composio do filme realiza um recorte geracional que est presente
nas imagens, mas que o torna de certa forma, sistemtico em sua montagem. Alm
disto, um certo excesso de harmonia que o filme possa apresentar nem sempre esteve
presente nas falas das pessoas filmadas, j que depoimentos que apresentam
contradies so inerentes ao prprio desenvolvimento da pesquisa. Como chama
ateno Cludia Fonseca (1995),

Lembramos mais uma vez da advertncia dada por cineastas mais experientes
sobre o perigo de fazer nice films about nice people. As ambivalncias dos
nossos entrevistados e as contradies inerentes s suas relaes sociais foram
diludas numa linguagem que projetava uma imagem que, ao nosso gosto, era
demasiadamente coerente, harmnica (FONSECA, 1995, p. 148).

Apesar de incorrer neste risco, acredito que o filme Para Outra Gerao revela
as relaes presentes na pesquisa de campo: entre os dois grupos (mulheres e crianas)
Tingi-Bot e as imagens, tambm sobre a interao destes com a prpria realizao da
pesquisa. Neste sentido, no se tem a inteno de superar as limitaes do vdeo, ao
contrrio, pretende-se assumi-las (FONSECA, 1995).

Assim, considera-se a baixa qualidade tcnica com que as imagens foram

produzidas. Estas se evidenciam, por exemplo, nas cenas gravadas em locais pouco
iluminados, no havendo equipamentos de iluminao que dessem suporte. No houve
tambm a presena de uma equipe tcnica responsvel por captao de udio, entre
outras funes. A prpria falta de um preparo mais profissional da pesquisadora no
manejo da filmadora, priorizando, geralmente, o contedo das entrevistas mesmo que
no houvesse condies para uma boa captao. Outro elemento a ser destacado que
as imagens selecionadas demonstram uma representao limitada dos Tingi-Bot, uma
vez que nem todos os grupos que realizaram registros imagticos foram contemplados
no filme por questes tecnolgicas (instrumentos de registros diferentes, como ocorreu
com as imagens registradas pelos rapazes) e no houve participao de pessoas desta
populao na seleo de cenas e montagem.

A realizao de registros imagticos desenvolveu a interao dos Tingi-Bot na

realizao da pesquisa. Os filmes que deles resultaram, Os Guerreiros Tingi-Bot e
Para Outra Gerao, comunicam sobre representaes diferenciadas a respeito deste

61
povo: dos rapazes, das mulheres, das crianas e dos antigos da aldeia, bem como da
prpria pesquisadora a partir da realizao de imagens e montagem do filme. Neste
sentido, o argumento de Fonseca (1995) pertinente utilizao de equipamentos de
registros de imagens realizada no presente estudo, quando esta autora afirma que
descobriu que a fora comunicativa do audiovisual tamanha que as desvantagens
dessa tecnologia parecem insignificantes ao lado (FONSECA, 1995, p. 150).

62
 3. OS GUERREIROS TINGI-BOT

A percepo no uma espcie de cincia em

embrio ou um exerccio de inteligncia.
Precisamos reencontrar uma permutabilidade com o
mundo e uma presena, nele, mais antiga do que a
inteligncia21.

As imagens, no presente trabalho, foram o cenrio e o palco onde se

desenvolveram as cenas mais valiosas. Seguimos, ento, a proposio de Sarah Pink
(2005) quando a autora defende que em qualquer projeto, um pesquisador cuide no
apenas dos significados internos das imagens, mas tambm do seu modo de produo
e da sua significao para os expectadores (PINK, 2005, p. 72). Como j foi dito
anteriormente, durante a realizao da pesquisa de campo, se formaram grupos que
realizaram, pensaram e discutiram a respeito das imagens, definindo seus interesses.
Cada um demonstrou uma viso (tambm uma percepo!) diferenciada sobre os
prprios Tingi-Bot. Essas formas diversificadas de apresentao da aldeia, ou da vida
nela, se entrecruzaram, muitas vezes, ou se distanciaram, por outras, gerando produtos
imagticos diferenciados.

importante destacar como tais grupos se definiram: ao enfatizar que meu

objetivo era desenvolver um estudo com as crianas da aldeia, acredito que influenciei
decisivamente na formao desta categoria (enquanto categoria discursiva e realizadora
de imagens). Digo isto no por que tenha proposto uma distino destas em relao s
demais, at porque, por diversas vezes, no houve tal separao. Entretanto, acredito
que as crianas gostaram da idia de estar no centro de meus interesses enquanto
pesquisadora, ou seja, de serem elas as que tm a palavra e podem responder por sua
aldeia.

Os adultos, geralmente seus pais, tinham receio em deix-las manusear a

mquina fotogrfica. Alguns motivos podem ser enumerados para justificar essa atitude:
trata-se de um equipamento caro para o contexto social em que vivem, mas, mais que

21
MERLEAU-PONTY, Maurice. O Cinema e a Nova Psicologia in XAVIER, Ismael (Org.). A
Experincia do Cinema. Ed. Graal. Rio de Janeiro, 1983: 108.

63
isto, havia a idia de que tal equipamento no faz parte daquilo que de criana.
Sendo assim, uma mquina fotogrfica pertenceria a outro universo que no o infantil,
ou ao menos no com estas crianas por trs da cmera: fotografados, mas no
fotgrafos. Pude perceber que as crianas menores utilizavam-na mesmo tal como um
brinquedo, diferente, mas um brinquedo. E, por vezes, chegaram a disput-la aos
puxes, uma vez que tinham apenas uma disponvel.

Certa vez, na casa de Joelma, Joo Pedro me pediu a mquina para fotografar
seu pai, e, num descuido, derrubou-a. Os pais do menino ficaram apreensivos e o garoto
chorou, pois foi repreendido. Em seguida sua me o acolheu, mas me pediu para que eu
no o entregasse mais a cmera. Expliquei que fazia parte do meu trabalho e que tinha
conscincia de possveis danos, mas enfatizei que tal acontecimento poderia ocorrer
com qualquer pessoa. Ela consentiu que ningum estaria livre de acidentes e Joo
Pedro, vendo que tudo estava findado e que o desfecho foi positivo para ele, voltou a
manusear o equipamento. Assim, o acesso a este equipamento foi permitido, muitas
vezes, porque os pais destas crianas sabiam, ou melhor, foram percebendo a existncia
de certa cumplicidade que permeava a realizao dos registros por parte da pesquisadora
e de seus filhos.

Apesar deste incidente citado acima, e de outros menos conturbados, acredito

que utilizar este recurso foi extremamente vlido, como forma de aproximao,
mencionada no captulo anterior, mas que, volto a destacar no prprio simplesmente
da pesquisa com imagens, uma vez que se no fosse uma mquina fotogrfica haveria
outros mecanismos ou, como utiliza Pires (2007), moedas de troca. Mas no foi apenas
neste sentido que a utilizao de tcnicas propostas pela Antropologia Visual se
mostrou importante. As crianas integraram-se ao processo de realizao da pesquisa
participando efetivamente desta, possibilitando uma insero em suas vises de mundo
a partir das imagens registradas, pensadas ou avaliadas por elas.

Outra questo que levou as crianas a se unirem em torno do registro imagtico

que as opinies destas em relao s imagens (ou seja, o que deveria ser filmado, o
que foi interessante ou no nos registros j realizados, entre outras questes) muitas
vezes no encontravam espao para expresso ou aceitao entre os adultos. Deste
modo, a forma que encontraram de realizar aquilo que chamo de um produto
imagtico (um conjunto de imagens que so produto de uma negociao entre as

64
crianas e tambm entre estas e a pesquisadora, que possuem uma coerncia e uma
independncia em relao quelas idealizadas pelos demais grupos) que dissesse
respeito ao que tais crianas estavam pensando s foi possvel com a unio delas em um
grupo diferenciado. Mas, obviamente, no homogneo. Muitas vezes discordando,
algumas tomando posio de liderana, outras ficando mais marginalizadas no processo,
o fato que ali estavam discutindo entre crianas e no seria este o motivo de serem
excludas ou minimizadas na concepo das imagens que pretendiam que fossem
registradas.

J a deciso de realizar os registros sem a presena da pesquisadora pelo grupo

formado pelos rapazes da aldeia, com uma produo prpria e a partir de um roteiro
prprio, constituindo o que se tornou o filme Os Guerreiros Tingi-Bot, influenciou
na formao dos demais, uma vez que, deste feito, a cmera passou a ser vista de uma
maneira diferenciada de at ento. O que se fez entendido no foi o fato de saberem que
teriam acesso ao equipamento, pois isto j acontecia. O que mudou depois disto foi
perceberem que poderiam se organizar em torno da concepo de imagens que
refletissem no proposies pontuais, mas interesses da prpria comunidade,
independentemente destes estarem propriamente relacionados ao, ento, meu objetivo
para a pesquisa.

Foi assim que as mulheres tambm se organizaram para a realizao dos

registros na terra vizinha da aldeia, citado no captulo anterior, do qual homens e
rapazes foram excludos. interessante que algumas crianas acompanharam as
mulheres, mas elas tentaram impedir os meninos maiores, entre nove e onze anos,
dizendo que era s para mulheres (incluso as meninas), mas alguns insistiram e se
integraram ao grupo. Depois, comearam conversar sobre a possibilidade de registrar os
antigos da aldeia, como havia proposto Daiana. Mas neste empreendimento o
indgena Washington foi includo, dividindo com Daiana a responsabilidade de me
acompanhar, realizando entrevistas, em tais registros.

importante salientar a presena deste homem para enfatizar que quando me

refiro formao de tais grupos no significa que estou me utilizando de categorias
estticas existentes entre os Tingi-Bot, at por que no o so, incomunicveis em
termos de interesses e vises de mundo. Crianas, mulheres e homens se entrecruzaram
na realizao das imagens, mas insisto na utilizao desta diferenciao por acreditar

65
que os interesses principais que deram origem a tais empreendimentos se concentraram
em agentes especficos que justificam a utilizao de tais categorias.

O que chama ateno que apesar de haver inter-relaes entre estes grupos e
influncias de uns pelos outros nos registros realizados, estes parecem se formar por
identificao de temas, por vezes; pela tentativa de demonstrar sua presena na aldeia,
no apenas os Tingi-Bot apresentados pelos homens, mas tambm por mulheres, mas
tambm por crianas, por exemplo; ou mesmo pela facilidade de comunicao entre si,
como no caso das crianas. Ou ainda por mais de um desses, ou de outros, fatores
aliados que podem refletir as fronteiras que separam os gneros masculinos e femininos
entre os Tingi-Bot, que no sero objeto de discusso neste estudo, mas que podem
nos ajudar a perceber o que est em jogo. No cotidiano da aldeia estas categorias sociais
no se encontram to bem demarcadas enquanto representantes dos Tingi-Bot, ou
seja, como categorias que refletem valores e simbologias especficas a partir do gnero
(no tanto pelo contedo que apresentam, mas mais pela forma: quem fala por quem!).

A realizao dos registros imagticos (envolvendo o processo de concepo,

produo e anlise das imagens produzidas) pode ser pensada a partir da proposio de
Sarah Pink (2005). Esta autora argumenta que a colaborao importante em qualquer
projeto envolvendo pessoas e imagens, tanto em termos ticos quanto com o
reconhecimento da intersubjetividade que sublinha todo encontro social (PINK, 2005,
p. 81). Sero analisadas, no presente captulo, as imagens registradas em campo pelos
rapazes da aldeia (anlise do filme Os Guerreiros Tingi-Bot, pois as imagens
flmicas registradas por estes seguiram um roteiro e consistiram, elas mesmas, na
elaborao do filme, ou seja, no foram pensadas tendo em vista um processo de edio
como finalizao), bem como as observaes referentes a estas, realizadas pelos Tingi-
Bot.

3.1 O que registrar?

O filme Os Guerreiros Tingi-Bot foi elaborado a partir da iniciativa de

Marcelo, o filho mais novo do Cacique Eliziano, quando, juntamente com outros
rapazes, foram realizadas as gravaes em um nico dia com a mquina fotogrfica

66
digital. A nica criana a participar da filmagem foi Davinho. Este filme foi concebido
com a pretenso de ser uma representao dos Tingi-Bot, tanto para si como para os
possveis expectadores de fora da aldeia.
MacDougall (2009, p. 63) chama ateno para o fato de que o fazer imagens
sendo um produto da viso humana , muitas vezes, considerado como uma viso de
segunda mo, porm, a observao propositada complica o processo de viso. Neste
sentido, as imagens corporais no so apenas imagens do nosso prprio corpo, mas
so imagens do corpo atrs da cmera e de como ele se relaciona com o mundo
(MACDOUGALL, 2009, p. 63). nesse sentido que percebemos a elaborao deste
filme: um conjunto de imagens, pensadas por uma coletividade que a partir destas
representa uma viso de mundo, expressa emoes, num processo que complica o dito
pelo visto, falando de si e, ao mesmo tempo, estabelecendo um tipo especfico de
comunicao com o mundo.
Considero este filme como descritivo, apesar de no ter sido produzido por um
etnlogo-cineasta (FRANCE, 1998). Entretanto, certos termos, como cultura, por
exemplo, certas prticas, como a utilizao das tecnologias a que nos referimos aqui,
foram apropriados pelas populaes estudadas e, acredito, a prpria forma de se fazer
um filme etnogrfico pode ser pensada como parte destes instrumentos que vieram
compor a retrica e a prtica dos movimentos sociais e culturais (KUPER, 2008).
Para France (1998), o primeiro princpio da etnografia descrever e o cinema
um de seus instrumentos mais eficazes. Neste sentido, a preocupao com a descrio
justificada quando pensamos sobre o destinatrio do filme. Os discursos desenvolvidos
durante o filme demonstram que um de seus objetivos foi o de ter uma representao
advinda dos prprios Tingi-Bot que pudesse ser utilizada como instrumento de
comunicao com um pblico especfico. neste sentido que a descrio de um estilo
de vida, algumas vezes at distanciado das prticas cotidianas desta populao, posto
em evidncia nas cenas. Como afirma MacDougall, o filme sobre algo, a realidade
no (2009, p. 64).
O enquadramento, como observa MacDougall (2009), amplia ao mesmo passo
que limita a viso. Deixando de fora as conexes da vida para dar nfase ao argumento
ou a um efeito dramtico, amplia atravs de um processo semelhante retirada de algo
do contexto em que est inserido, com o objetivo de observ-lo mais de perto, como,
por exemplo, poderamos recolher uma folha numa floresta (MACDOUGALL, 2009,
p. 64). Segundo France (1998), apesar de no ser o nico modo de investigao flmica,

67
a descrio ainda se apresenta como o caminho mais fcil da mise en scne no cinema
etnogrfico. Este conceito define os diversos modos em que o processo observado se
apresenta ao cineasta. Neste sentido, no caso do filme Os Guerreiros Tingi-Bot a
auto- mise en scne, que uma forma de mise en scne prpria, autnoma
(FRANCE, 1998, p. 405), coincide com a do cineasta, uma vez que, neste caso, tudo
parece se referir a mesma auto- mise en scne.
Antes de nos determos mais propriamente s imagens do filme, vale uma
descrio daquilo que foi apagado pelos rapazes por no ser considerado importante.
Essas imagens so aquelas que foram registradas pela pesquisadora, ou por conta
prpria ou a pedidos de pessoas da aldeia, e por algumas crianas, como j foi citado
anteriormente. Considero que o processo de excluso, inerente mise en scne (que
elege os elementos a serem apresentados, ocultando outros), comeou neste ato! Ao
descartarem imagens existentes na cmera, os rapazes consideraram que as
representaes que nelas havia no correspondiam idia deste grupo do que seria
importante para comunicar sobre os Tingi-Bot, uma vez que nem todas as imagens
foram apagadas, apenas as que foram consideradas besteira. As cena deletadas foram
as seguintes:

a) Casa de Joelma: Aritan, Joo Pedro e Placinho tocando um violo de

brinquedo na varanda da casa.

b) Os mesmos meninos tocando violo e brincando no quarto. Joelma entra no

quarto e me pergunta se meu trabalho para saber como as crianas vivem
na aldeia. Eles, especialmente Placinho, catam al garom, al garom
ndio quer beber. ndio apaixonou pela ndia e agora quer beber. Joelma
fala: J descobri o talento do meu filho. Ele vai ser cantor!. Depois
cantaram um Tor.

c) Daiana, Placinho e Joo Pedro tomando banho na caixa dgua na casa dela.
Tch, outro menino, segura uma lona que cobria a caixa fazendo sombra para
eles. Placinho diz para eu filmar para mostrar ao povo. Daiana pergunta a
que povo ele se referia. Ele respondeu: ao povo dela, de l.

d) Tch e Daiana trocam de lugar. Os meninos pulam l dentro. Daiana os manda

sair, eles no querem. Ela tira Joo Pedro, o menor, e veste uma bermuda

68
 enxuta nele, mas Joo Pedro pula de volta. Ela seca a caixa. Tudo acontece
em meio a risadas e gritarias.

e) Tor danado por crianas, na escola da aldeia, depois da apresentao do Tor

da aldeia para a equipe que foi gravar imagens para um documentrio para o
Governo do Estado.

f) Mulheres e meninas brincando de desfilar na barragem.

g) Elas se apresentando para a cmera (dizendo seus nomes) e falando sobre a

importncia de manter a cultura.

h) As mulheres, atravs da fala de Daiana, fazendo uma dedicatria para nossa

antroploga, desejando que tudo d certo no meu trabalho e na minha vida
(com meus estudos, meu marido, meu parto e o beb).

i) Crianas brincando em frente da casa de D. Salete. Placinho pega a cmera e,

olhando atravs do visor, fala: t vendo minha casa, t vendo essa cara de ...
(ele vai atribuindo nomes a cada pessoa que vai identificando. A mim ele
chamou de cara de catenga).

j) David na oca (espao dedicado a exposio de artesanato indgena) sendo

ornamentado, para a cmera, com o artesanato que fica guardado l dentro.

l) Acssia falando sobre o tor e David lhe fazendo as perguntas.

m) Acssia e David cantando Tor.

Esta descrio das cenas deletadas foi feita pela pesquisadora logo aps ser
comunicada sobre o que havia acontecido. obvio que, simplesmente descritas e a
partir apenas da memria, essas imagens perderam a riqueza dos detalhes registrados.
Entretanto, a partir disto podemos ter uma idia a respeito dos tipos de imagens sobre as
quais foram atribudos valores menores. Algumas se referem ao cotidiano das crianas,
mas a maioria de situaes especficas criadas a partir da prpria interao com a
cmera. Assim, ao considerarem essas imagens besteira, os rapazes estavam se
referindo a uma representao que no correspondia quela idealizada por eles e que

69
no seria, talvez, capaz de comunicar sociedade abrangente sobre o que ser Tingi-
Bot.

Podemos inferir que as brincadeiras das crianas no foram consideradas

importantes porque eram brincadeiras, e at mais que isto, por se tratarem de imagens
de ou sobre crianas. Estas no sendo consideradas como prontas para falar por seu
povo, especialmente a partir de suas brincadeiras. Um dos registros que no foi apagado
foi o de Accia falando sobre o Tor. Este j tinha sido assistido por vrias pessoas e foi
legitimado por estas com elogios, confirmando o que ela havia dito.

Mas o que interessante perceber, alm disto, que fosse com as crianas ou
com as mulheres, as imagens estavam carregadas tambm da presena da pesquisadora.
A interao entre quem estava atrs e na frente da cmera era evidente em algumas
delas. Desta forma, considero que, ao escolher que o que deveria ser filmado por eles
era mais importante do que as imagens que eu havia registrado foi uma forma tambm
de minimizar a presena da pesquisadora destas representaes.

Quando os rapazes estavam se organizando para a realizao dos registros

perguntei se poderia acompanh-los at o rio Boacica, local onde foram feitas as
gravaes. A resposta que obtive que seria melhor no ir, pois, estava grvida e a
caminhada seria longa e, portanto, cansativa, estava muito quente e, alm de tudo isto,
seria demorado e eu ficaria com sede e com fome. Respondi que no me importava em
caminhar, poderia ir devagar. Falei que tentaria arrumar um chapu e levaria gua e
alguma fruta. Mesmo assim no me foi permitido e, alis, no obtive uma segunda
resposta. Como se no tivessem escutado, foram embora se despedindo e explicando
que no me preocupasse com a cmera e que de tarde eles estariam de volta.

Avaliei que foram vrios os fatores responsveis por decidirem minha excluso.
Alm dos argumentos que foram utilizados por eles, acima citados, e que realmente
devem ter pesado uma vez que, provavelmente, o ritmo da caminhada seria mais lento,
os motivos que realmente importaram foram outros: o fato de no ser indgena e de ser
mulher. No era interessante ter no grupo algum que no pertencesse a ele. A nica
exceo pode ser a presena de Davinho, a criana que fez parte deste grupo, mas no
nos ateremos sobre isto agora.

70
 As cenas registradas constituram a seqncia flmica. Entretanto, quando estas
foram passadas para um DVD, saram da ordem que estavam na Cmera. Eu no havia
percebido ainda que cada uma delas tinha seu lugar prprio e que elas j compunham
um filme pronto. Foi ao mostrar para os rapazes o DVD que eles constataram que o
filme estava desorganizado. Marcelo, ento, num outro dia, escreveu um roteiro que j
estava pr-definido entre eles, mas que ainda no estava escrito, a pedido meu,
enumerando a ordem correta da seqncia das imagens. A partir deste roteiro, o filme
Os Guerreiros Tingi-Bot foi montado na edio.

3.2 Os Guerreiros Tingi-Bot.

Sero utilizados dois conceitos do cinema que podero ajudar a entender melhor
alguns processos de construo do filme: a) delimitao operao do cineasta em
virtude da qual ele mostra ao expectador algumas partes, aspectos e fases do processo
observado atravs da escolha dos enquadramentos, dos ngulos (delimitao espacial), e
da durao do registro (delimitao temporal) (FRANCE, 1998, p. 408); e b)- meio
eficiente, meio marginal: o meio eficiente inclui todos os elementos direta ou
indiretamente necessrios ao exerccio da atividade do agente que realiza o processo
observado. Logo, ele se estende tanto ao dispositivo externo estritamente definido
(instrumento material, objeto), quanto parte do ambiente que serve de suporte ao
agente e ao dispositivo (suporte terrestre, areo, aqutico etc.). Se ope ao meio
marginal (parte que no imediatamente necessria) (FRANCE, 1998, p. 410).

A escolha de descrever as cenas do filme Os Guerreiros Tingi-Bot, bem

como a incluso do filme como parte integrante da dissertao, tem a inteno de
incorpor-lo enquanto objeto de anlise, enfatizando certos aspectos sobre os quais,
neste trabalho, sero feitas observaes pontuais. Entretanto, sabe-se que nenhuma
descrio, por mais detalhada que seja, daria conta da totalidade de possveis contedos
a serem explorados, e este um dos motivos do filme ter sido incorporado. Nas
descries foram destacados elementos gerais e outros especficos que estivessem
relacionados com a temtica desse estudo. Como afirma MacDougall,

71
 Nos filmes, a complexidade das pessoas e dos objetos implicitamente resiste s teorias e
as explicaes em que o filme as lista, algumas vezes sugerindo outras explicaes ou
nenhuma. Nesse sentido, ento, o filme sempre um discurso de risco e indeterminao.
Isso o coloca em xeque a maioria dos textos acadmicos, que, apesar de seus cuidados e
suas qualificaes, um discurso que avana sempre rumo s concluses
(MACDOUGALL, 2009: 67).

Cena 1- Chegada no mato (2 e 30): Rapazes se aproximando da cmera (como

se estivessem saindo de dentro do mato). Marcelo explica que esto fazendo um filme,
avisa que cantaro um tor e fala sobre a relao entre o ndio e a natureza. Explica
sobre o que ser ndio (no Nordeste). Eles danam um Tor (cmera mostra a roda de
Tor e as passadas) 22.

22
As imagens apresentadas neste captulo so capturas das cenas que fazem parte do filme Os
Guerreiros Tingi-Bot.

72
 A escolha de realizar o filme na mata e de inici-lo desta forma, bem como o
discurso adotado por Marcelo sobre o ndio e a natureza fazem com que esta seja
evidenciada no momento mesmo da apresentao do filme. Os assovios imitando
pssaros, por exemplo, esto presentes durante quase todo filme. Alm disto, h
associao da natureza com a afirmao da existncia de ndios no Nordeste brasileiro.
Kuper afirma que h uma linha ecolgica forte na retrica das populaes indgenas
(2008, p. 281). A partir desta retrica que, nestas imagens, mas no apenas nelas, estes
indgenas se valem para reivindicar o direito sobre seu territrio, entre outros. O Tor
o elemento escolhido para encerrar esta apresentao.

Cena 2- Pintura corporal (1 e 35): Marcelo pintando outro ndio e explicando

sobre a pintura. Ele fala sobre a discriminao (cmera mostra tambm outros rapazes
se pintando). Panormica que sai de Marcelo, passa por outros ndios, mostra a
pintura e o lugar, volta para os rapazes e segue para o rio.

73
 A pintura corporal, como uma caracterstica cultural dos Tingi-Bot,
escolhida para apresentar o grupo. O tema da discriminao tambm est presente nesta
cena. Agora, o meio marginal (FRANCE, 1998, p. 408), ou seja, o espao em volta,
chamado para compor esta cena re-estabelecendo a ligao do indgena com o meio-
ambiente.

Cena 3- Saru [Nomes indgenas] (1 e 56): Davinho sentado, voz de Marcelo

falando que ele vai se apresentar (utiliza o nome indgena e fala da importncia deste).
Ele se levanta e cmera vai abrindo, outro ndio se aproxima e a cmera focaliza os
dois. Enquanto isso Davinho segue falando seu nome indgena (Saru, nascer do sol) e
em seguida Arun (que est ao seu lado) fala sobre o significado do seu nome e conta
por que ele foi escolhido (era um peixe que s os ndios mais velhos conheciam e s
existia no rio Boacica). A cmera vai focalizando cada pessoa que vai falando o nome e
a traduo (Wiratan= pescador, Yradzu= caador, Yapor= nascer do sol, meu pai
andando pela floresta, pesquisando um pouco, tomando experincia viu um
nascer do sol, o nascer do sol muito bonito, muito fantstico. Marcelo conta que
seu pai disse que quando meu filho nascer o nome dele vai ser Yapor, o
significado vai ser nascer do sol).

74
 Marcelo quase sempre narra ou descreve as cenas. A eleio da lngua como
tema, a partir do nome indgena, traz consigo vrios aspectos: a lngua diferenciada vem
reafirmar a legitimidade destes enquanto indgenas, apesar de durante o filme Marcelo
explicar que no a lngua, entre outros, que deve determinar estes povos enquanto
ndios. Outro aspecto que os significados esto sempre ligados natureza e, algumas
vezes remetem a elementos que seriam exclusivos dos Tingi-Bot (como o peixe que
s existia l e era conhecido apenas pelos ndios).23. Um exemplo que pode
evidenciar esse contexto de reelaborao lingstica criativa est presente na fala de
Marcelo que se apresenta como Yapor. Ele diz o significado de seu nome indgena e,
em seguida, explica que seu pai foi quem determinou que significasse nascer do sol.

Cena 4- Raul [Nome Indgena] (1 e 24): Continua o mesmo tema: Kayabu=

lua. Por que lua? Porque nasceu numa grande noite de lua ... a minha tribo,
aldeia Tingi-Bot, colocou esse nome em mim... com muita festa, dana, Tor, no
ritual sagrado. Marcelo corta a fala dele. Diz, em off, que perguntar o nome
indgena a outra pessoa e muda a cmera de direo procurando um ndio que
admira muito a natureza... fica at difcil de localizar (o rapaz est em cima de uma
rvore). Ele um ndio rpido e gil, em cima das rvores. A cmera o encontra e
ele diz seu nome (Yrakt= guerreiro lutador).

23
Como foi dito na Introduo deste trabalho, os Tingi-Bot vem passando pelo processo de
revitalizao desta lngua, constituda, at o momento, de palavras e expresses utilizadas num contexto
ritual. O que est acontecendo uma tentativa incorpor-la no cotidiano dos Tingi-Bot.

75
 Kayabu chama ateno para o fato de seu nome indgena ter sido escolhido
dentro do ritual sagrado, uma referncia ao Ouricuri. O prximo rapaz a ser filmado
precisa ser localizado numa rvore. Enquanto isso, Marcelo narra esta procura, num tom
de suspense. Esta cena ao ser assistida pelos prprios rapazes gerou risos e comentrios
a respeito da dita agilidade deste ndio (eles se divertiam uma vez que nenhum deles
tem o costume de viver sobre as rvores). Neste caso, a natureza, a partir da rvore est
no meio eficiente da imagem (FRANCE, 1998, p. 408).

Cena 5- Ol-Ol (1 e 13): Tor (cmera mostra a roda distncia, os rapazes

passando em fila, os maracs sendo tocados e os passos). H a preocupao de
descrever o Tor: seus passos, os instrumentos utilizados etc.

76
 Cena 6- Naruanda (4): Outro Tor (cmera inicia mostrando o lugar,
enquanto os rapazes cantam, at encontr-los. Mostra a fila formada por eles
passando, a roda, os passos, passa outra fila e, nesta, so mostrados os rostos. A partir
deste ngulo a cmera fica dentro da roda quando esta volta a se fechar e, assim,
continua mostrando os rostos. A fila segue com os rapazes de costas para a cmera.
Quando ficam de frente so encobertos por um galho de rvore. A passada diminui.
Eles reaparecem lentamente. O Tor acaba e Marcelo comea a explicar sobre este,
herdado dos avs, os fundadores da aldeia. Fala sobre o racismo e o preconceito
com os povos do Nordeste, que muitos discriminam os povos de Alagoas, falam que
no so ndios. Mas isso aqui cultura indgena, como vocs podem ver. A cmera faz
um panormica deles para a paisagem, quando volta, falam seus nomes indgenas
novamente. o resgate da nossa cultura indgena. Isso aqui foi s um pouco da nossa
cultura indgena pra doutores, advogados, desembargadores, todos vem que em
Alagoas tambm tem ndio... todos que vejam essa filmagem, vejam que no Nordeste
tambm tem ndio e a nossa nao nao Tingi-Bot, encerra com som de marac).

77
 Esta cena inicia-se com o Tor ao fundo, enquanto o local mostrado. Em
seguida h uma descrio mais complexa do Tor. As delimitaes variam e novos
ngulos so utilizados. Pela primeira vez os rostos, enquanto danam, so focalizados.
Os rapazes percorrem um espao maior e se utilizam da rvore, novamente, para
compor o suspense da cena. O discurso , ainda, sobre a descriminao com o ndio do
Nordeste, s que desta vez se fala em povos indgenas de Alagoas, especificando a
localizao deste povo e, talvez, situando outra categoria.

Os expectadores, no caso do filme Os Guerreiros Tingi-Bot, foram, at o

momento, eles prprios e a pesquisadora. Porm, necessrio destacar, que ele foi
produzido com o objetivo de atingir um pblico mais amplo: doutores, advogados,
desembargadores e, finalmente, todos, ficando claro que o filme carrega, entre
outras coisas, uma representao poltica.

Cena 7- Dana da Lana (3 e 32): Os rapazes danam. Em seguida Marcelo

explica sobre este Tor (que antigamente ele era danado na disputa dos ndios por
terra, mas que hoje em dia nenhum povo briga entre si por terra. O aperto de mo
que encerra esta dana marca a mudana: que h unio entre as tribos indgenas.
Inicia-se outro Tor. Os rapazes ficam de frente para a cmera e em seguida, com a
cmera baixa, eles vo tambm se abaixando, sendo focalizado parte do corpo e,
especialmente, seus rostos, um a um, vindo em direo cmera, com os instrumentos
levantados na altura dos rostos, at se afastarem novamente).

78
 Considero que esta cena reflete tambm certa inspirao que estes rapazes
buscaram no projeto Vdeo nas Aldeias 24. Este projeto, para alguns de seus principais
idealizadores, representa uma inovao significativa, tanto no panorama interno dos
modos tradicionais de comunicao, quanto na conjuntura externa, bastante repressiva
com relao aos direitos dos ndios na rea da comunicao (GALLOIS; CARELLI,
1995, p. 50), apesar de reconhecerem que esta experincia ainda est limitada a alguns
povos. Tive a oportunidade de assistir, juntamente com alguns Tingi-Bot, filmes,
existentes na aldeia, que resultaram do Vdeo nas Aldeias. Um deles tratava da
reconstituio de um costume indgena que no era mais praticado por um determinado
povo. Do mesmo modo foi feito com a dana da lana. Como os indgenas no
guerreiam mais, entre si, por terra, Marcelo explica que o aperto de mo que encerra a
dana celebra, agora, a unio entre os povos.

24
Segundo Gallois e Carelli, este projeto nasceu em 1987 atravs do Centro de Trabalho Indigenista/ CTI,
uma ONG fundada em 1979 por um grupo de antroplogos e de educadores que desejavam estender sua
experincia inicial de pesquisa etnolgica na forma de programas de interveno adequadas s
comunidades indgenas com as quais se relacionavam (1995, p. 49).

79
 Cena 8- Pesca (2 e 8): Os rapazes tentam pescar um peixe no rio Boacica.
Enquanto performam aes, Marcelo narra (aqui! Aqui!... Errou... Vai! (...). Esse
ndio vai tentar pegar na mo).

Esta cena, assim como a cena 4, tambm foi recebida com irreverncia pelas
pessoas da aldeia que a assistiram, inclusive entre os rapazes que a fizeram. Apesar de
ser desenvolvida na aldeia a atividade da pesca neste rio, achavam graa pelo tipo de
pescaria (com lana, com a mo), pelo estado do rio (o rio est quase todo seco) e,
mesmo, pela atuao de seus personagens.

Cena 9- Tor [sentados] (2 e 24): Rapazes sentados cantando Tor.

80
 Nesta ltima cena foram includos os crditos. Tal incluso foi feita pela
pesquisadora. Quando o trabalho de campo terminou, tinha em mos as imagens
gravadas e um rascunho da ficha tcnica. Cogitei uma possvel edio deste material e
os rapazes concordaram desde que no alterasse seu contedo. O processo de edio
ocorreu de forma simples: foram introduzidos os efeitos de transio entre as cenas, o
ttulo e a ficha tcnica e em algumas partes onde no se escutava bem, o som foi
aumentado. O nome do editor foi acrescentado ficha feita pelos rapazes e tambm o
meu. Resolvi assumir a co-produo do filme por considerar que no poderia ficar
invisvel neste processo. Ao incluir o filme na dissertao precisava esclarece minha
participao, uma vez que ele foi feito atravs de um equipamento levado por mim
aldeia, a mquina fotogrfica digital, e tendo em vista que, mesmo simplificado, as
imagens passaram por um processo de edio.

Assim, acredito no ter interferido diretamente na composio das imagens,

nem, tampouco, na idia do filme, mas interferi em sua prpria realizao
disponibilizando o equipamento e finalizando o filme. Por isso considerei apropriada a
incluso do item co-produo nos crditos. Alm disso, o prprio processo de fazer
imagens pela pesquisadora que estava na aldeia pode ter influenciado na concepo das
cenas, pois, quando os rapazes se reuniram para fazer o filme j haviam sido exibidas
filmagens e fotografias na televiso da escola e em casa de particulares. Porm, os tipos
de imagens gravadas pela pesquisadora foram bastante diferenciados daqueles que
compuseram o filme Os Guerreiros Tingi-Bot. Os registros que gravei geralmente
foram cenas cotidianas ou depoimentos de crianas sobre os Tingi-Bot.

Desta forma, a delimitao (FRANCE, 1998, p. 408) dos aspectos escolhidos

pelos rapazes para fazer parte do filme: o que a cmera deveria ter como foco, meio
eficiente, o que deveria ser utilizado como plano de fundo da imagem, meio
marginal foram produtos tambm de re- elaboraes referentes a outras produes.
Podemos destacar a influncia dos filmes resultantes do projeto Vdeos nas Aldeias,
citado anteriormente, bem como revelam suas prprias aspiraes sobre como os
Tingi-Bot deveriam ser apresentados.

81
 3.3 O Filme 25.

25
O filme Os Guerreiros Tingi-Bot tem durao de 19: 25.

82
 3.4 Os expectadores

O roteiro foi proposto por Marcelo. J a direo e produo do filme, quando

indagados sobre quem teria assumido estes papis, porque at ento no tinham pensado
em uma ficha tcnica, os rapazes, em vez de optar por colocar seus nomes, preferiram
atribuir ao Povo Indgena Tingi-Bot. Deste modo eles estabeleceram uma
correlao evidente entre as imagens pensadas e registradas por eles como uma
representao desta populao. Todavia, o filme rendeu opinies diversas na aldeia,
apesar de ter sido bem aceito por todos que se manifestaram em relao a ele. Como
sugere MacDougall, as imagens refletem o pensamento, podendo conduzir a ele, sendo,
porm, muito mais que isto. Acostumados a tratar o pensamento como algo semelhante
linguagem a mente falando a si mesma- nossa experincia consciente envolve
muito mais coisas. Ela circunspeta de emoes, idias, respostas sensoriais e
imagens de nossa imaginao (2009, p. 62).

a partir desta pista para qual MacDougall (2009) aponta que podemos perceber
melhor, talvez, quais as origens dessa pluralidade de interpretaes, pois, de qualquer
forma, mediante a percepo que podemos compreender a significao do cinema: um
filme no pensado, percebido (MERLEAU-PONTY, 1983, p. 115). Assim, ao
destacar os elementos que compuseram o filme, estes rapazes o fizeram enquanto um
grupo diferenciado dos demais, visto que esta uma representao masculina, jovem e
se remete a uma temporalidade situada entre o antigo (um passado) e o atual (as
elaboraes recentes de um povo), mas, mais que isto, so os guerreiros Tingi-Bot
que falam. claro que o uso do termo guerreiros includo no ttulo do filme,
escolhido por eles, revela um imaginrio em que os jovens homens de uma tribo so
os guerreiros de seu povo. Estes rapazes tomam para si o encargo isso evidenciado
no filme - e no sem propsito.

Num contexto de reelaborao, esta a gerao que daqui h pouco tempo estar
responsvel pela aldeia. Neste sentido, so eles, efetivamente, os guerreiros. Assim, esta
a misso que lhes cabe: se aos mais velhos foi reservado, no passado, a luta por suas
terras, os rapazes devem apresentar a aldeia, se fazer conhecidos, mostrar quem so e,
entre outras responsabilidades, comunicar sobre os Tingi-Bot. Com isto no quero
dizer que esses jovens no tero que enfrentar problemas referentes ao territrio, ou que

83
no tenham mais conquistas para efetuar. O que aponto que cada gerao vivencia um
momento diferenciado. No caso destes rapazes, apesar das dificuldades relativas a
oportunidades de aquisio de emprego, de continuidade de formao profissional
atravs de estudo, possuir a terra possibilita tanto uma forma de alternativa econmica
autnoma como a organizao coletiva enquanto indgenas.

Os mais velhos, os antigos da aldeia, que assistiram ao filme divertiram-se,

como, por exemplo, no dia em que fomos para a casa de D. Lindaura (as casas sempre
ficavam cheias de pessoas para verem as imagens). Assistiram, alm dela, sua irm
Ilda, uma cunhada, D. Edesuta, e Sr. Augusto, marido de D. Lindaura. Eles enfatizaram
a beleza das imagens e parabenizaram seus protagonistas, mas achavam engraadas as
cenas e diziam que no seu tempo no tinha isso. Enchiam-se de orgulho do trabalho
de seus netos e sobrinhos e, ao mesmo tempo, se divertiam com o contedo das
imagens.

Os registros imagsticos realizados pelos rapazes tambm foram aprovadas pelo

Cacique: para mim ficou timo, muito bom mesmo, disse Sr. Eliziano. Ele afirmou
tambm que estava bem feito e que essa era uma boa representao da aldeia. Enquanto
lder poltico, o Cacique Eliziano aprovou os elementos escolhidos para compor o
figurino (pintura, adornos), o local da filmagem (demonstrando a natureza, o rio
Boacica que apesar de estar seco na poca da filmagem bastante importante para os
Tingi-Bot). Ele aprovou tambm os discursos falados durante o filme que interligam
o ndio natureza, que retratam a importncia da terra, das tradies, entre outros
assuntos explorados.

As mulheres revelaram outro tipo de relao com o filme. Elogiaram sua

produo, contudo, sentiram-se desprestigiadas e se mobilizaram tambm para realizar
um registro composto s por mulheres. Este sentimento foi gerado no apenas por elas
no serem convidadas para a filmagem. Alm disso, os rapazes haviam deletado as
imagens da barragem e ainda fizeram comentrios, quando elas foram se queixar, que
diminuam a importncia de tais registros em relao gravao feita por eles. Neste
sentido, a mobilizao das mulheres para a realizao de registros imagticos nos quais
elas foram protagonistas pode refletir uma busca pela valorizao feminina numa
poltica de representao para fora dos Tingi-Bot.

84
 J a reao das crianas no foi homognea. Entre as meninas e meninos as
imagens foram percebidas de formas diversas. Para os meninos, foi mais do que
aprovar, achar bonito, ter como referncia. Para eles este filme foi a inspirao! A partir
do objetivo de fazerem um filme, eles se aproximaram de mim. At ento, meu contato
era bem maior com as meninas. Eles participavam apenas de alguns momentos de
conversa com elas, ou, noite, para cantar Tor. Mas depois deste momento eles
passaram a conversar comigo mais diretamente. Falavam sobre a possibilidade de
elaborar cenas a serem filmadas, pensando no que ficaria bom ou no, criticando idias
uns dos outros e, s vezes, perguntando minha opinio. O filme foi constantemente
referenciado nas conversas. Davinho gostava de nos contar detalhes da gravao. Como
as meninas j tinham estabelecido comigo uma relao anterior ao filme, tnhamos
diversos assuntos sobre os quais conversvamos. Os garotos integravam-se ao grupo, na
maioria das vezes, para falar sobre imagens. Os meninos, mais do que aprovarem
pareciam ter se identificado inteiramente com o filme.

Para Morin (1983, p. 146), na identificao, o sujeito, em vez de se projetar no

mundo, absorve-o. Segundo este autor, h um mecanismo de projeo-identificao
na origem da percepo cinematogrfica (MORIN, 1983, p. 151). O complexo
projeo-identificao definido como um processo universal e multiforme. As nossas
necessidades, aspiraes, desejos, obsesses, receios, projetam-se no s no vcuo em
sonhos e imaginao, mas tambm sobre todas as coisas e todos os seres (MORIN,
1983, p. 145). Para ele, h dois momentos deste complexo: subjetividade (a essncia
do sonho) e magia (a concretizao da subjetividade) (id.).

claro que a realidade cinematogrfica sobre a qual o autor se refere distinta

da trabalhada aqui. Entretanto, considero apropriada a compreenso sobre os efeitos
(sensaes), causadas nas pessoas da aldeia a partir deste filme. Para Morin, a
projeo- identificao (participao afetiva) desempenha continuamente o seu papel na
nossa vida quotidiana, privada e social (1983, p. 151). Este autor considera que a
participao imaginria e a participao social no precisam, ou no devem, estar
associadas. E, neste sentido, podemos perceber as diferentes percepes que Os
Guerreiros Tingi-Bot despertaram na aldeia, especialmente quando nos referimos
aos meninos, mesmo demonstrando um estilo de vida, em algumas cenas, que no tem
haver com as prticas cotidianas destes indgenas. Os prprios rapazes que participaram
do filme muitas vezes riam, entre piadas, uns dos outros devido a determinadas cenas ou

85
por atuaes individuais. Todavia, as pessoas se identificaram e se projetaram nestas
imagens, e, efetivamente, ao menos naquele momento, estas representaram os Tingi-
Bot. De acordo com Morin

Representamos um papel na vida, no s perante os outros, mas tambm (e

sobretudo) perante ns prprios. O vesturio (esse disfarce), o rosto (essa
mscara), as palavras (essa conveno), o sentimento da nossa importncia
(essa comdia), tudo isso alimenta, na vida corrente, esse espetculo que damos
a ns prprios e aos outros, ou seja, as projees- identificaes imaginrias
(MORIN, 1983, p. 199).

Neste sentido, foi possvel perceber o peso da aprovao das pessoas da aldeia,
como tambm a discordncia de Sabaru, irmo mais velho de Marcelo, em relao aos
elementos escolhidos para compor o filme. Como eu havia assumido compromisso com
as mulheres em fazer o registro dos antigos da aldeia e com as crianas em film-las,
decidi utilizar uma filmadora Mini-DV para tal. Uma vez que um equipamento que
possibilita melhor qualidade de captao udio-visual, perguntei aos rapazes se eles
gostariam que algo fosse registrado tambm. Eles se animaram e decidiram que
seguiriam mais ou menos o mesmo roteiro do anterior, mas seriam includos certos
temas que no tinham sido abordados e excluiriam outros. O novo filme continuaria
tendo o mesmo nmero de nove cenas (planos-sequncia) e as gravaes tambm
seriam realizadas prximas ao rio Boacica.

A nova seqncia de filmagem, segundo Marcelo, seria praticamente a mesma

De acordo com o novo roteiro, as principais mudanas estariam nas seguintes cenas:

a) Na segunda, Ricardo (Kaw), irmo de Marcelo, que participou filmando

algumas cenas, apareceria falando ao lado dele. Neste sentido, Marcelo
dividiria seu lugar privilegiado na narrativa do filme com um de seus irmos
mais velhos. Tal fato demonstra que quem fala no filme passa por uma
questo de liderana (jovem e masculina).

b) Na quinta cena os rapazes caminhariam para um banco de areia onde

cantariam alguns cantos. Marcelo escolheu o ngulo de filmagem ( frente
dos rapazes para film-los andando em direo cmera).

86
 c) Na sexta, o tema fundao da aldeia ganharia um espao maior do que no
anterior. Considero que isso se deve influncia das imagens registradas
com os antigos da aldeia que, nesse momento, j haviam sido gravadas e
que tiveram como assunto privilegiado esta temtica.

Desta forma, feito o novo roteiro, consegui o equipamento e esperei ser

comunicada sobre o dia da filmagem. Marcelo sempre me dizia: vamos amanh!. E os
outros rapazes afirmavam: estamos esperando o Marcelo. E o dia nunca chegava.
Fiquei sem saber por que eles, alis, Marcelo, havia desistido. Pensei que deveria ser
por causa da minha presena, uma vez que da outra vez fui evitada. Mas no se tratava
de substituir o que estava feito e ele se mostrou bastante disposto quando sugeri esta
nova gravao.

S depois que pude entender o porqu desta situao. Conversando com

Sabaru e explicando o que havia acontecido, ele disse: acho que sei por que ele no
quis mais. Pedi que Sabaru dissesse o (possvel) motivo que teria levado seu irmo a
desistir. Ele explicou que os dois tiveram uma conversa em que Sabaru afirmou que no
teria feito um filme desta forma (referindo-se ao filme Os Guerreiros Tingi-Bot).
Tambm falou que considerava um filme bonito, principalmente em relao aos seus
protagonistas: bem pintados com pinturas utilizadas por esta populao, bem adornados,
com Tors danados e cantados de forma autntica. Ele destacou que eram elementos
que representavam bem as caractersticas culturais dos Tingi-Bot, entretanto tal
representao teria sido limitada. Para Sabaru, o filme era uma representao idealizada
e no dava conta do cotidiano na aldeia. Tendo em vista que ele o irmo mais velho,
portanto respeitado e, alm disto, uma liderana dentro da aldeia, tais observaes
talvez tenham sido suficientes para faz-lo desistir.

Levantando a seguinte questo: que significa, que quer, dizer o filme?

Merleau-Ponty afirma que

Concebe-se muitas vezes o filme como sendo a representao visual e sonora, a

reproduo mais fiel possvel de um drama, o qual a literatura somente poderia sugerir
com palavras, enquanto o cinema tem a sorte de poder fotografar. O equvoco se
mantm porque existe, deveras, um realismo fundamental pertinente ao cinema: os
intrpretes devem atuar com naturalidade, a direo deve ser a mais verossmil dentro

87
 das possibilidades, pois a pujana do realismo proporcionada pelo cinema, diz
Leenhardt, tal, que a menor estilizao seria destoante (MERLEAU-PONTY, 1983,
p. 111).

Talvez seja este o motivo da crtica de Sabaru: no traduzindo, para ele, a

realidade, ou melhor, no dando conta dela em sua plenitude, os agentes que fizeram
o filme no teriam conseguido, para ele, representar seu povo completamente. A direo
qui no foi, como enfatiza Merleau-Ponty (1983, p. 111), a mais verossmil dentro
das possibilidades.
Deste modo, vale destacar que mesmo se tratando de um filme feito por
integrantes da prpria comunidade, existem aqueles que se sentem mais ou menos
representados. As opinies variam de acordo com o lugar que cada um ocupa. Mas o
fato que cada vez mais os indgenas, bem como outras populaes que por muito
tempo foram vistas como protagonistas e no como produtoras, tm acesso a este tipo
de tecnologia e podem promover suas prprias representaes. Como afirma Henley,

Alguns projetos de mdia indgena foram associados a uma conscientizao social e

poltica em muitos lugares do mundo. A alta qualidade tcnica que tem sido alcanada
em alguns casos muito impressionante: durante os ltimos vinte anos, tem havido uma
progresso acentuada de produes de mdia indgena de baixo oramento a filmes de
longa- metragem que vm tendo grande sucesso internacional, tanto de crtica quanto
comercial (HENLEY, 2009, p.118).

Poderamos supor, ento, que o filme etnogrfico, neste contexto, perde sua
funo de comunicar, de apresentar as diversas culturas. Trata-se ento de descartar a
apresentao, da cultura dos outros constituindo uma representao de fora, e
colocar em seu lugar a representao, uma apresentao dos elementos culturais
selecionados e destacados pelos de dentro. Entretanto, como ocorreu entre os Tingi-
Bot, mas, com certeza, no apenas l, o fato de o prprio grupo tomar a frente deste
processo no implica numa reproduo do modo vida de um povo, alis, isto seria
impossvel. Cada indivduo percebe de um modo diferenciado os mesmos costumes, as
mesmas idias, os lugares que freqentam etc.
Segundo Henley,

No importa o quanto possamos dar boas-vindas e aplaudir essas produes, eu

argumentaria que elas no conseguem substituir a realizao de filmes etnogrficos com
autoria de uma maneira melhor do que uma srie de testemunhos orais gravados em fita
de udio ou coleo de histrias de vidas em texto. Porque no importa quo grandes
sejam seus prprios mritos, as produes de mdia indgena continuaro sendo relatos

88
 de gente de dentro, por definio, e como tal esto destinadas a ser diferentes daquelas
produzidas por gente de fora. Mas, como tambm ocorre com a autobiografia de um
indivduo, cada modo de representar uma sociedade to poderoso quanto limitado a
seu prprio modo (HENLEY, 2009, p. 118).

Neste sentido, baseada na experincia de produo de imagens entre os Tingi-

Bot, considero que o filme etnogrfico conserva sua importncia, em termos da
condio de ser diferente da produo de dentro, Os Guerreiros Tingi-Bot. Neste
ltimo, est claro um estilo que se aproxima daquele proposto por Jean Rouch em seus
filmes de psicodrama ou improvisao (ver FREIRE, 2007). Assim, o que est posto
em foco so personagens inventando sua prpria realidade histrica, resultando num
filme onde a performance dos personagens prevalece. Concordando com a anlise
proposta por Marcius Freire, podemos afirmar que muito mais importante do que
concluses a que o filme poderia chegar ou a verdade que poderia ser encontrada
nessas concluses, temos no processo de realizao seu verdadeiro objetivo (2007, p.
62).
J o filme Para Outra Gerao, de autoria da pesquisadora, consiste na seleo
de cenas gravadas a partir, principalmente, da direo de outros dois grupos: mulheres e
crianas. Para Outra Gerao ainda no foi discutido com os Tingi-Bot enquanto
produo representativa desse grupo. Entretanto as imagens gravadas foram assistidas e
discutidas na aldeia. No capitulo seguinte, o processo de produo destas imagens ser
abordado. As observaes feitas pelos Tingi-Bot em relao a esses registros e o
processo, da pesquisadora, em transform-las em filme tambm sero focalizados.

89
 4. IMAGENS DAS MEMRIAS:

As Crianas e os Antigos da Aldeia

Alguns diriam que as imagens, portanto, no

constituem uma forma de conhecimento. Elas
simplesmente tornariam possvel o conhecimento,
como dados extrados das observaes. Mas num
outro sentido, estas so o que sabemos, ou
soubemos, antes de qualquer comparao,
julgamento ou explicao 26.

No presente captulo sero analisadas as imagens registradas a partir dos

elementos escolhidos pelas mulheres. Trata-se do processo de produo e observaes
referentes ao material filmado como registro de memria com os antigos da aldeia.
Tambm sobre as crianas Tingi-Bot (com a elaborao de um roteiro que no
chegou a se constituir num filme independente, tendo em vista as observaes
posteriores destas em relao ao material filmado).

Estas imagens comunicam no somente sobre os interesses destes dois grupos,

mas tambm sobre suas vises de mundo, a relao com a cmera, com a pesquisa e
enfim, seus pontos de vista sobre imagem. O filme Para Outra Gerao foi resultado
de um processo diferenciado daquele feito pelos rapazes da aldeia, uma vez que os
registros resultaram de idias e objetivos distintos por parte daqueles que o pensaram.

Baro nos chama ateno para as seguintes questes:

Se debe poner la realidad en los filmes (en el marco de la vida real) como hizo
Flaherty, o se debe grabar como lo hizo Vertov, sin planificar un marco particular ( la
vida cogida por sorpresa)? Todas estas decisiones deben ser tomadas al efectuar una
serie de elecciones: o que se va a tomar, la forma de efectuar las tomas, lo que se va a
utilizar al final do proceso (BARO, 2006, p. 83).

26
MCDOUGALL, David. Significado e Ser in BARBOSA, Andria; CUNHA, Edgar Teodoro da;
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana (Orgs.). Imagem e Conhecimento: Antropologia, Cinema e Alguns
Dilogos. Ed. Papirus. Campinas, 2009, p. 66.

90
 Para este autor, cuando la vida parece girar en torno a imgenes, cuando la
mayora de personas conocen al mundo a travs de esas imgenes, las investigaciones
sociales suelen limitarse a palabras e textos. La captacin, anlisis, y reproduccin de
procesos visuales es limitada (BARO, 2006, p. 82). Assim, ele enfatiza a importncia
do registro e anlise destas imagens (em movimento), considerando trs etapas para a
realizao:

Pr-produo: esta primera fase es clave para el desarrollo de la

investigacin puesto que se empiezan a considerar aspectos tecnolgicos y
de contenido (BARO, 2006, p. 84).

Produo:

Se debe tener en cuenta varias consideraciones. La primera y ms importantes que las

grabaciones deben servir para clasificar, analizar y preservar una serie de datos que
estn recogidos tanto en audio como en imgenes. La segunda consideracin es que la
investigacin la realizan investigadores/ as sociales y no la cmara. [...]. La cmara no
es el ojo humano, no piensa. En este caso el fuera del campo debe de ser recogido y
analizado por el investigador/ a (BARO, 2006, p, 84).

Ps-produo: anlisis de contenidos, se debe visionar, analizar y comparar

los resultados obtenidos (Baro, 2006: 84).

Deste modo, o vdeo considerado o produto final: resultante destas trs etapas,
ele a conseqncia da investigao social. Apesar do filme Para Outra Gerao no
seguir propriamente estas etapas, especialmente no que se refere produo, j que
esses dados de que fala o autor, foram formados no prprio momento da filmagem,
voltamos, ento, para a afirmao de France (1998) de que no filme de explorao a
cmera est presente em todos os processos.

Entretanto, essas definies sero utilizadas como um esquema formal que nos
ajudar a delimitar as etapas da realizao deste filme: 1- a pr-produo ser entendida
como aquele momento em que os grupos se reuniram para definir o que filmar. 2- A
produo como o processo mesmo da realizao destas imagens e, como chama ateno
Baro (2006), inclui-se aquilo que estava fuera del campo, ou seja o que acontecia em
paralelo s filmagens, bem como os momentos de discusso com os grupos em relao a
estas. Alm disto, a realizao das imagens feitas a partir da inteno da prpria
91
pesquisadora. 3- A ps-produo como o momento em que a pesquisadora, aps o
trmino do trabalho de campo, analisando o material registrado, viu nele a possibilidade
de montar um filme, em certa medida, desvinculado da inteno inicial das pessoas da
aldeia que estiveram a frente destas imagens, tornando-o parte de um projeto
acadmico. Nos ateremos, neste captulo, na etapa da pr-produo e, principalmente,
na produo das imagens que originaram o filme.

Trata-se, assim, de considerar tais imagens (em movimento) como forma de

conhecimento, no apenas a partir delas, mas nelas mesmas, ou seja, as imagens so o
que sabemos (MACDOUGALL, 2009) e, com isto, comunicam sobre ns. Deste
modo, possumos vrios tipos de vises de mundo representando as pessoas da aldeia,
mas tambm representando a prpria viso da pesquisadora e a concepo terica que
envolve a realizao do filme. Assim, a questo da negociao que permeia a realizao
dos registros tambm estar presente neste captulo. justamente neste sentido que as
imagens so tratadas, no presente trabalho, como objeto central de anlise, no qual se
procura os sentidos do dito (o discurso), do feito (que se remete tcnica corporal), do
visto (a partir das duas formas de mise en scne: de quem registra e quem registrado) e
do subentendido (aquilo que, mais do que estar escrito nas entrelinhas, se sugere com
gestos, olhares, ou, ainda, com lugares).

Segundo France (1998), a partir de Marcel Mauss com suas tcnicas do corpo
ou de Leroi-Gourhan com seu comportamento tcnico, o objeto que a imagem
animada apreende de forma mai fluida e direta o rito e suas formas. O tcnico
considerado pela autora como resultante da articulao entre aparncias sensveis e
sociabilidade humana, constituindo-se numa matria privilegiada e atividade mais
acessvel cinematografia. (FRANCE, 1998, p. 11). Tal viso faz com que seja
criticada por cair num tecnologismo que seria caracterstico de uma imagem muda ou
ps-sincronizada, havendo predominncia dos gestos e aes materiais em lugar das
representaes mentais. France considera que o processo sofrido pelo filme etnogrfico
aps 1960 justificaria a crtica:

Os aparelhos portteis de registro sincronizado da imagem e do som, primeiramente

cinematogrficos nos anos 60, depois videogrficos aps os anos 70, permitiram de fato
s pessoas filmadas exprimir verbalmente emoes, sentimentos, crenas e opinies, at
ento ausentes da imagem (FRANCE, 1998, p. 11).

92
 Mais que isto, o que se abriu foi a possibilidade de dar voz queles que, at
ento, no puderam falar por si prprios: as minorias scio- culturais ou tnicas
(FRANCE, 1998, p. 11). Todavia a autora acredita que isto no retira a legitimidade da
dimenso tcnica, j que, para ela, a palavra poderia ser vista como um comportamento
tcnico, sendo objeto de investigao flmica tal como outras formas de ritualidade
cotidiana ou cerimonial (FRANCE, 1998, p. 11).

De acordo com esta autora, h, em geral, dois tipos de filmes: a) exposio, h

uma pesquisa preliminar, extracinematogrfca, para depois haver a realizao do filme;
b) explorao, caracterizada por dois procedimentos: 1) substitui-se o observado
imediato, atravs da apreenso direta, pelo observado diferido, apreendido pela
filmagem; 2) Supresso da observao direta como etapa preliminar da pesquisa,
instaurando-se o registro flmico que precederia qualquer observao aprofundada. O
registro cinematogrfico, assim, se torna o suporte da observao diferida, o primeiro
ato de investigao (FRANCE, 1998, p. 343).

Neste sentido, acredito que o filme Para Outra Gerao, apesar de no ter sido
proposto desde o incio, talvez possa ser considerado um filme de explorao, uma vez
que a relao da pesquisadora com esta populao indgena, desde as pesquisas
anteriores, foi permeada pela cmera. Mas, sem querer categorizar que tipo de filme se
trata, o que importa realmente considerar esta relao estabelecida a partir da cmera,
ou o ritual proflmico presente na pesquisa que se refere reao das pessoas filmadas
causada pela presena do observador-cineasta (FRANCE, 1998, p. 313).

Assim, se tem como primeiro ato o fazer-se aceitar por aqueles que sero
filmados. No primeiro captulo evoquei a relao amigvel proposta por May (2004),
necessria a toda pesquisa, como sendo estabelecida, ao menos parte dela, atravs da
cmera, a partir de uma negociao que permeia uma relao propriamente imagtica.

A negociao entendida, neste trabalho, como quele jogo do esconde-mostra

inerente a toda pesquisa de campo e, neste caso, entre o que a pesquisadora pretendia
registrar, o que eles gostariam que fosse registrado, o que, disto, foi permitido, o que
no foi, aquilo que foi considerado importante, para eles, para mim. Entretanto,
considero que esta negociao s pode ser pensada a partir da confiana conferida por

93
parte dos pesquisados e dos seus interesses, que so reflexos de um momento poltico-
social.

Quando as imagens comearam a ser feitas, os Tingi-Bot j tinham uma idia

sobre quem eu era e de onde vinha. Eu era uma estudante que j havia trabalhado
nesta rea e com a qual j haviam estabelecido alguma proximidade, como com D.
Salete, que me recebeu em sua casa, no se tratando assim de uma completa
desconhecida. Entretanto, esta confiana fluida, ou seja, nem para sempre e, nem
sempre determinante. O que quero dizer com isto que esta confiana no se estende
plenamente ao para onde vou. O que se vai fazer com as imagens registradas em
campo foi, em determinados momentos, inquietante para o grupo, em alguma medida.
s vezes certas coisas reveladas atravs da fala, no devem ser registradas. Apesar disto
acontecer tambm com a escrita, uma vez que as pessoas podem pedir ao pesquisador
que no transcreva este ou aquele trecho de sua fala. Foi o que aconteceu, por exemplo,
numa conversa que tive com Joelma em que esta falava sobre um problema poltico da
aldeia, que culminou na ciso do grupo.

Como tal fato envolve questes familiares e Joelma se emocionou bastante ao se

remeter a eles, ela pediu que no escrevesse sobre o que havia dito. Entretanto, isto se
restringem a uma questo de confiana e, mesmo, tica que deve permear a pesquisa. J
com as imagens o processo bastante diferente. s vezes pode acontecer da populao
estudada requisitar que algumas imagens no sejam utilizadas ou, simplesmente
27
destrudas . Porm, e na maioria das vezes com isto que lidamos: certos casos
relatados, certos eventos ocorridos, entre outros, nos so possveis ter acesso, ouvir,
participar, assistir, mas no filmar. A imagem de determinados acontecimentos possuem
um impacto diferente das descries destes. Como afirma MacDougall, como
escritores, articulamos pensamentos e experincias, mas, como fotgrafos e cineastas,
articulamos as imagens do olhar e do ser (MACDOUGALL, 2009, p. 68).

No mesmo dia Joelma me contava sobre como se sentia no Ouricuri e sobre

como era o povoado de Olho dgua do Meio quando ela era criana. Sem energia
eltrica durante boa parte da infncia, ela explicava que seus filhos eram bastante

27
Na pesquisa Atlas das Terras Indgenas em Alagoas, por exemplo, tivemos uma situao em que a
filha de um Cacique Xucuru-Kariri (Palmeira dos ndios- AL), ao assistir imagens gravadas em locais
considerados sagrados, nesta aldeia, solicitou que estas fossem destrudas. O detalhe significativo disto
que foi seu prprio pai quem serviu de guia para a realizao de tais imagens.

94
diferentes dela, pois estes, os filhos pequenos, certas vezes, pediam para passar em casa,
mesmo estando no Ouricuri, para assistir desenho animado, por exemplo. Fiz alguns
registros por conta prpria, ou seja, que no fizeram parte daqueles combinados com as
mulheres ou crianas. Destes, alguns foram includos no filme, outros no. Tal o caso
que me refiro: aps a conversa que tive com Joelma, decidi film-la falando sobre este
mesmo assunto. Ela concedeu. Entretanto, quando da realizao da filmagem, Joelma
falou sobre a diferena entre sua infncia e das crianas de hoje, porm, sem se remeter
ao Ouricuri e se referindo atuao da FUNAI:

A FUNAI fez isso, civilizou tanto o ndio assim, dizendo que t dando o melhor pra
poder ela emancipar o ndio. Pra poder, mais tarde, o prprio governo falar que o
ndio t civilizado, principalmente que o ndio do Nordeste t civilizado. Que o ndio
vive como o branco e que no precisa mais de proteo da FUNAI. Eu acho que a
FUNAI ter feito casa, pra ns aqui, ter colocado energia, gua, que a gente no tinha
nada disso. Eu no concordo hoje em dia que isso foi uma coisa boa para ns. Eu acho
que ela ter comprado as nossas terras, adquirido nossas terras de volta j era o
suficiente pra ns. Hoje em dia a FUNAI terminou criando at uma polmica entre
ndios com ndios. Jogando, os prprios funcionrios da FUNAI, ndio contra ndio.

A idealizao de um passado mais feliz, sem tanta influncia do homem

branco, j havia sido enfatizada em nossa conversa anterior, mas, ao ser filmada, ela
uniu este discurso a uma dimenso poltica que envolve a atuao da FUNAI. Essa
temtica tambm foi enfatizada em diversas entrevistas.

Assim, o ritual proflmico vai se desenrolando a medida que ele mesmo

comunica a respeito da populao estudada. Neste sentido, Sabaru atuou como uma
espcie de regulador da pesquisa. Ele fez questo de dizer que no se intrometeria nos
meus interesses e nas minhas relaes com as pessoas da aldeia. Entretanto, ele estava
sempre por ali, prestando ateno. Chegamos a ter alguns momentos de conversa em
que este comentou alguns aspectos de minha pesquisa: t tudo bem. A gente fica atento
ao que voc t fazendo, mas a gente confia em voc, que voc no vai fazer besteira.
claro que ao enfatizar esta confiana, Sabaru me chamava ateno, ao mesmo tempo, de
que era melhor para mim que eles pudessem confiar. Ou seja, eu estava sob uma espcie
de superviso das lideranas polticas da aldeia.

95
 Em alguns momentos e mesmo no filme isto vai se evidenciar. No comeo,
fiquei receosa que este tipo de controle interferisse no desenvolvimento da pesquisa,
mas depois percebi que no seria um problema, mesmo porque incorporei os prprios
pontos de vistas deles sobre imagens ao meu trabalho. Assim tanto no precisei entrar
em conflito a respeito do que eu pretendia filmar e o que me seria permitido, como
tambm tive acesso a algumas discordncias de outro modo: a partir destas mesmas
imagens pensadas pelos prprios Tingi-Bot.

No dia em que filmei o Cacique, por exemplo, ele enfatizou as conquistas

realizadas desde o perodo que assumiu a liderana desta comunidade, e contou a
histria da aldeia analisando sua prpria atuao: se no fosse eu, desculpe a
expresso, ns estvamos na misria. Ao trmino de sua fala, Daiana, sua filha, me
chamou para irmos casa de seu tio Francisquinho. Sr. Eliziano perguntou: Para que?
Daiana, no tem necessidade!. Daiana afirmou a necessidade disto e seguiu dizendo
que seu pai s queria que sua opinio fosse gravada e no deveria ser assim. O Cacique,
ento, resolveu nos acompanhar. Chegando l, ele cumprimentou seu irmo e ficou na
porta, discretamente, fumando um cigarro.

Daiana explicou ao seu tio por que ns duas estvamos ali, perguntou se ele
poderia contar sobre a histria da aldeia, contar sobre o tempo antigo, mas Sr.
Francisquinho disse que no queria falar. Daiana pediu que ele consentisse uma
apresentao para que, na aldeia, eles pudessem guardar este registro de sua imagem.
Sr. Francisquinho foi filmado ao lado de sua sobrinha, com o brao sobre os ombros de
Daiana:

Estamos fazendo um documentrio junto com a antroploga Laura e a gente t

passando na casa de todo os irmos, as pessoas mais velhas da aldeia pra relatar, se
ele tem algo a falar. A a gente veio aqui na casa do tio Francisquinho e ele disse que
tem um pouco de dificuldade pra se apresentar e disse que no tem nada a declarar,
no. Ento, novamente eu pergunto, tio Francisquinho, se o senhor quer falar alguma
coisa ou o senhor prefere no comentar nada?

- No minha filha. No tenho nada para falar, no. O que a senhora disse j t bom.

96
 Apesar de enfatizar a questo da confiana como facilitadora do processo de
realizao de imagens, outra questo que pode ocorrer atravs da utilizao do registro
visual que mesmo sem ter certa aproximao as pessoas podem consentir a realizao
de tais registros e se mostrarem dedicadas a tal empreendimento. Isto acontece, ento,
quando o projeto se desenvolve em paralelo aos interesses do prprio grupo. O quero
dizer com isto que uma relao de confiana importante, mas nem sempre
determinante. Esta tem que vir aliada a outros fatores. O fato dos Tingi-Bot terem se
mostrado interessados na realizao de registros imagticos que os envolvesse no
prprio processo de produo destes foi fundamental para que, no somente as imagens,
mas vrios conjuntos de imagens pudessem ser registrados e, mais que isso, para que
estas se interrelacionassem comunicando sobre diversos pontos de vista sobre os quais
pude ter acesso.

Falemos, ento, sobre as imagens registradas atravs dos dois grupos abordados
neste captulo: crianas e mulheres. France (1998) considera que a observao
cinematogrfica dissocivel da linguagem oral ou escrita, tal fato lhe rendeu uma
rigorosa crtica que a prpria observao direta no havia sido submetida, subestimando
as virtudes desse mtodo (FRANCE, 1998, p. 312). Deste modo,

Os usurios da imagem animada no perceberam imediatamente o proveito que

poderiam tirar da observao diferida de um processo projetado sobre uma tela,
permanecendo convencidos da superioridade absoluta da observao direta na
apreenso dos aspectos mais concretos da atividade humana. O filme era conservado
como uma simples cpia, ou um testemunho da observao direta, e no se procurava
decifr-lo. Teme-se a artificialidade de sua observao (FRANCE, 1998, p. 312).

A autora argumenta que para aqueles que fundamentam sua anlise no registro e
observao repetida das imagens, uma superficialidade seria tanto necessria como
provisria. Neste sentido, ao iniciar um processo exploratrio, a insero no
termina com a realizao dos primeiros registros. Na verdade, ela se prolongaria at o
momento que o cineasta se sentiria autorizado para filmar os observados. Tal
prolongamento estaria apoiado em certo dilogo gestual no qual as pessoas
encenariam suas atividades cotidianas diante da cmera. O dilogo verbal instaurado
entre o cineasta e os protagonistas no exame conjunto das imagens, tambm faria parte
deste prolongamento tornando vaga a fronteira entre as preliminares e a realizao

97
do filme propriamente dita (FRANCE, 1998, p. 348). seguindo as proposies
levantadas pela autora que consideraremos os registros realizados a partir da iniciativa
desses dois grupos.

4.1 As crianas

O processo de filmagem com as crianas foi diferente do que ocorreu com os

rapazes e com as imagens realizadas os antigos. Elas ainda no possuam uma idia
pronta para ser posta em prtica, foram construindo seu roteiro a partir de uma
discusso onde as idias eram apresentadas, sendo refutadas ou incorporadas, at se
formar um conjunto harmnico sobre o que deveria ser filmado.

As crianas construram, juntamente com a pesquisadora, um roteiro temtico: elas

diziam o que deveria ser filmado, a partir da negociao entre elas, e eu anotava. A
filmagem seguiu a ordem deste roteiro. Durante a realizao da gravao, alm de
filmar, tive a responsabilidade de fazer perguntas a elas, de acordo com a temtica
preestabelecida. Ser feita a descrio das cenas, com alguns trechos de falas e
ressaltando certas caractersticas das imagens para compor a anlise:

Cena 1 (5 e 54): Tor realizado na escola (na grama): meninos puxam o Tor. As
meninas acompanham, sem penetrar a roda (elas respondem). Os meninos esto
ornamentados e as meninas no. Eles esto pintados (corpo e rosto) e algumas meninas
possuem o rosto pintado. Outras crianas assistem a filmagem.

As crianas escolheram a escola como local para serem realizadas as imagens.

Como este um ambiente comum a elas e, apesar do desejo de alguns, mais inspirados
no filme Os Guerreiros Tingi-Bot, de filmar num lugar com muito mato, houve
comum acordo sobre a escolha deste local.
Entretanto, a gravao no saiu como o combinado: meninos e meninas fizeram
juntos o roteiro, acontece que, na hora, apenas os meninos fizeram tinta para se pintar e
se ornamentaram. Eles tomaram uma posio de destaque em relao s meninas que
no participaram do mesmo modo. Acssia e Sheila, apesar da participao desta ltima
ter sido mais discreta, foram as nicas que ainda tiveram destaque.

98
 No outro dia perguntei Acssia por que as meninas ficaram retradas: eles
estavam pintados, a gente no, a ficou chato!. Ela explicou que a tinta que eles usaram
no poderia ser utilizada pelas meninas s quem usa homem. Depois ela disse:
outro dia a gente faz alguma coisa. Mas no fizeram!

Cena 2 (1 e 75): Didi falando sobre a cultura, dada por Deus (dentro da sala de
aula).

Como estava anoitecendo, entramos para a sala de aula, local onde foram gravadas
as demais cenas.

Cena 3 (3): Acssia fala sobre a preservao da cultura (agradece a FUNAI que
ajuda a gente, mas no ajuda o tanto que a gente merece [...] no t dando o direito
que a gente merece [...] isso uma discriminao, ns estamos no Brasil. ndio no tem
que t s nos matos, no. O que importa t no sangue, t na f, na cultura.

Tambm no discurso das crianas esteve presente a fala sobre a atuao da FUNAI,
sobre os direitos dos ndios e a discriminao por parte das pessoas da cidade em que
vivem.

Cena 4 (2, 07): As crianas falam o nome indgena, o significado deste e, em seguida,
o nome em portugus. Os maiores apresentam os menores: o nome dele (...).
Placinho, enquanto dizem seu nome (Wirakt, guerreiro) fala: no!, sorrindo.
Acssia e Sheila participam (primeiro Acssia diz que seu nome Tayn e o significado
natureza, depois pede para dizer de novo e dessa vez diz que guerreira, como j
havia apresentado seu irmo Joo Pedro como guerreiro, ele fala: guerreiro sou eu,
menina!.

Ao escolher o tema do nome indgena e se apresentarem, as crianas, diferentemente

dos rapazes, aliaram a estes o nome em portugus, sem o qual no consideraram uma
apresentao completa. O fato das maiores apresentarem os menores indica, talvez, que
estas no soubessem seu nome indgena.

Cena 5 (0 e 85): Vitor falando sobre a mata a gente quer preservar.

99
 O tema da natureza apareceu por diversas vezes nas falas destas crianas. A
preservao da mata, a associao entre o ndio que preserva e o branco que destri
tambm foram freqentes. interessante observar que a associao dos indgenas
natureza sempre esteve presente na literatura indigenista.

No Brasil, Dantas; Sampaio e Carvalho (2006) assinalam que se formou uma

polaridade, por parte dos colonizadores e cronistas, sobre os Tupi da costa e os
povos do serto, polarizao que estaria evidenciada no caso do Nordeste. Neste
sentido h um resgate, por parte das crianas, da viso que considera o ndio uma
espcie de protetor natural (DESCOLA, 1998), ao mesmo tempo em que se busca
contrariar este tipo de polarizao em que os povos do Nordeste, j integrados, no
seriam dignos de serem considerados assim.

Cena 6 (1 e 18): Acssia falando que a natureza faz parte da cultura tira os
remdios pra curar a gente, os brancos... A gente quer que o branco preserve a
natureza igual a ns... Peo que os brancos preservem mais a natureza!.

Acssia enfatiza o papel dos remdios retirados da natureza. Ela chama ateno para
as plantas medicinais que proporcionam a cura tanto dos indgenas como dos brancos.
O termo remdio de ndio foi encontrado em vrias aldeias localizadas em Alagoas,
durante a realizao da pesquisa Especialistas Xamnicos Indgenas em Alagoas:
Registros Flmicos. Martins (2003), constata que a Jurema, por exemplo,
considerada, entre os Kariri-Xoc, como o remdio do ndio sendo utilizada em todas
as garrafadas. Mota (2007) chama ateno para o fato de que a utilizao da planta para
a cura deve ser acompanhada pela palavra, fazendo com que, efetivamente, haja eficcia
no tratamento.

Cena 7 (1 e 83): Vitor sobre remdios. Fala sobre a mata e que o ritual faz a nossa
cultura.

Vitor continua com o mesmo tema, falando tambm sobre a importncia do ritual
(Ouricuri). Quando Vitor enfatiza que o ritual faz a nossa cultura podemos estabelecer
uma interligao com a fala de D. Lindaura: se no fosse o Ouricuri, ns todos ramos
ndios, mas no ramos reconhecidos. Assim, eles chamam ateno para a organizao

100
coletiva proporcionada pela prtica do ritual, o que faz com que ele faa a cultura
Tingi-Bot e tenha possibilitado o reconhecimento oficial.

Cena 8 (2 e 74): Didi sobre as casas. Explica que primeiro era de barro, agora de
tijolo e os mais velhos foram ensinando os Tors e agora ns t aprendendo.

Didi fala sobre o passado escolhendo a moradia para exemplificar as mudanas e

chama ateno para a transmisso do conhecimento indgena, passada atravs dos mais
velhos da aldeia. Este tema vem sendo explorado h muito na Antropologia, Florestan
Fernandes (1976, p. 68) define a educao como uma tcnica social de manipulao da
conscincia, da vontade e da ao dos indivduos.
Na sua viso sobre a transmisso do conhecimento, Florestan Fernandes afirma que
criana seria permitido reproduzir uma miniatura do mundo dos adultos em seu
universo ldico, considerando que a questo no seria tanto do contedo e da natureza
do conhecimento transmitido, mas da forma de inculcar nos imaturos as atitudes, as
convices ou as aspiraes que deveriam compartilhar com os adultos
(FERNANDES, 1976, p. 78) 28.

Cena 9 (1 e 08): Vitor sobre os fundadores da aldeia. Acssia interrompe sua fala
dizendo que vo puxar outro Tor.

Vitor, de certo modo, continua o tema proposto por Didi, contando a histria da
fundao da aldeia.

Cena 10 (5 e 09): Tors.

Num dos Tors, Acssia compe a roda junto com os meninos. No final deste, as
pessoas que esto assistindo (alguns adultos tambm assistem, incluindo o diretor da
escola) batem palmas. Segundo Neves (2005), a partir da perspectiva da performance, o
Tor tem sido constantemente considerado por especialistas como sinal diacrtico que
confere identidade tnica e legitimidade aos grupos indgenas situados no Nordeste do
Brasil, funcionando como um fator de coeso social. Entretanto, a autora chama ateno

28
Esta discusso ser aprofundada no captulo seguinte.

101
para o fato de que, entre outras, ele delimita fronteiras intra-tnicas (NEVES, 2005, p.
129).
O bater palmas ao final do Tor esteve presente nas gravaes feitas com as
mulheres e crianas no dia em que os homens foram impedidos de participar das
filmagens. Ao assisti-las, Daiana, que no havia participado, disse: que negcio esse
de bater palma quando o Tor acaba? Isso no espetculo no gente! Vamos acabar
com esse negcio, s por que tem uma cmera filmando!.

Ao assistir as imagens sugeridas por elas, as crianas fizeram crticas, tais como, por
terem sido realizadas na sala de aula, as imagens ficaram escuras, o local estava
barulhento e as meninas reclamaram do comportamento dos meninos, no lhes
reservando o espao combinado. Deste modo, o filme no aconteceu! Apesar disto, o
dia da gravao foi considerado importante, uma vez que sempre se remetiam a este,
em conversas posteriores. Elas tambm se mostraram orgulhosas das falas, das imagens,
enfim, do que haviam proposto. J os adultos, ao assistirem tais registros, elogiavam
essa ou aquela fala, mas, em geral no tinham a mesma pacincia que tiveram com as
imagens dos antigos da aldeia e questionavam se demoraria muito, se no poderia
colocar outra coisa para ver.

Como afirma MacDougall (2009, p. 68) olhar cuidadosamente exige fora, calma e
afetividade. A afetividade no pode se d em um nvel abstrato, tem de ser uma
afetividade dos sentidos. Deste modo, as pessoas esto inclinadas a olhar
cuidadosamente aquilo que lhes desperta a afetividade dos sentidos, ou seja, estas
crianas estavam afetivamente ligadas s imagens que pensaram, ainda que o resultado
no tenha sido o esperado. Eram elas que falavam pelos Tingi-Bot, nestas imagens,
consistindo num exerccio em que estas puderam, assim como ocorreu com as imagens
registradas pelos rapazes, analisar seus desempenhos: comentavam sobre as posturas
adotadas, os discursos assumidos, o bom ou mal desempenho de quem falava, sobre
seus gestos. Tambm foi percebido que certas crianas se destacavam em relao s
demais a partir do exame das caractersticas citadas: foi assim quando comentaram que
achavam bonito Vitor falando sobre os fundadores da aldeia. Alguns comentaram que
Acssia fala demais, ao que outros retrucaram: mas ela fala bem. Outra observao
feita foi referente aos Tors puxados por Davinho. Este menino foi considerado como
aquele que tem a voz boa pra puxar Tor.

102
 J os registros feitos com os mais velhos ou antigos da aldeia foram bem
recebidos por todos. Apesar disto ter acontecido com as demais imagens, estas geraram
uma emoo diferente: como foi enfatizado diversas vezes por Daiana, importante
para a aldeia ter a imagem dos antigos, as falas deles, por que quando eles no
estiverem mais aqui, ns poderemos mostrar para aqueles que s ouviriam falar deles.
quem eram. E at mesmo pra gente, quando quiser ver, quando estiver com saudade.

4.2 Os antigos da aldeia

As imagens descritas abaixo no foram pensadas enquanto filme, apesar de certas

vezes as pessoas se referirem a ela como um documentrio. Tal fato pode ser reflexo
de uma viso que considera um filme como um projeto ficcional, neste sentido tanto os
rapazes da aldeia como as crianas foram vistos como representando um papel,
enquanto que o documentrio seria quele que conta sobre as vidas das pessoas a partir
de suas prprias falas, sem encenao. Assim, foram as histrias de vida destas pessoas,
suas memrias sobre o lugar em que vivem, sobre a luta do seu povo, que se pretendeu
preservar (gravar) com a realizao destes registros. Para Thompson

A histria oral construda em torno de pessoas. Ela lana a vida para dentro da prpria
histria e isso alarga seu campo de ao. Admite heris vindos no s dentre os lderes,
mas dentre a maioria desconhecida do povo. A histria oral prope um desafio aos
mitos consagrados da histria, ao juzo autoritrio inerente a sua tradio. E oferece os
meios para uma transformao radical do sentido social da histria (THOMPSON,
2002, p. 44).

Algumas mulheres se reuniram para combinar como as gravaes aconteceriam.

Washington foi chamado por elas, sendo designado para o papel de fazer as perguntas
aos antigos. Eu tambm deveria faz-las, pois, como argumentaram, algum de
fora, uma estudante, poderia ajudar com perguntas interessantes. Nos primeiros
registros, na casa de D. Lindaura, do paj Adalberto e de Selma, sua filha, fui
acompanhada por Washington. Depois ele precisou viajar e Daiana assumiu seu lugar.
Nesta transio, realizei uma das gravaes sozinha: na casa de D. Maria. Quando

103
perguntei a Daiana se poderamos comear a fazer as filmagens, ela disse que estava
muito ocupada e que outro dia iria comigo, mas que eu deveria ir adiantando. Nos
demais registros, fui acompanhada por ela.

Acredito que Washington foi chamado para realizar as entrevistas por ser
considerado algum de vasto conhecimento. Os Tingi-Bot costumam se referir a ele
como algum muito inteligente, que j viajou muito e conhece muitas coisas.
Assim, estaria apto a guiar as entrevistas levantando questes interessantes, pois, como
as mulheres disseram quando discutiam sobre quem iria me acompanhar para a
realizao das gravaes, Washington sabe as coisas para perguntar por que os
antigos podem se atrapalhar com essa histria de filmar. J Daiana, que uma das
filhas do Cacique e tomou a frente de tal iniciativa assumiu o lugar de Washington,
talvez, por seguintes motivos: ser filha da principal liderana poltica da aldeia, ou seja,
algum que pode falar em nome da comunidade. Alm disso, foi ela quem sugeriu a
temtica a ser abordada: o registro imagtico sobre a memria dos antigos da aldeia.

Na verdade, nas imagens, geralmente ficaram bem delimitados os interesses de

quem perguntava. Quando terminavam as perguntas sobre a histria da aldeia,
realizadas por Washington ou Daiana, eu perguntava, ento, sobre questes referentes
ao meu trabalho: transmisso de conhecimento, diferena entre a educao de seus netos
e as suas, etc. claro que certas vezes os interesses dialogavam e, alm disto, sempre
questionvamos se o entrevistado gostaria de falar algo que no estava sendo
perguntado. Durante a realizao destes registros as crianas estiveram presentes em
praticamente todos os momentos: ou nos acompanhavam, ou as gravaes aconteciam
em suas prprias casas. O fato que elas estavam por perto, atentas. A nica exceo
foi na casa de D. Celina. No havia crianas l, no momento do registro, e, como seu
marido estava doente, Daiana impediu a entrada de outras pessoas. Na verdade tnhamos
a inteno de film-lo, mas D. Celina explicou que ele j estava dormindo.

As entrevistas foram realizadas de forma que no houvesse maiores incmodos para

os entrevistados, ou seja, tanto Washington como Daiana optaram por permanecer nos
lugares onde estes se sentiramm mais confortveis, geralmente nas salas de suas casas,
havendo uma ou outra interferncia em algumas entrevistas por causa da iluminao,
sugerida pela pesquisadora que estava filmando. Considero importante a descrio de
tais imagens, porque sem ela quilo que foi considerado to importante, no apenas

104
pelas mulheres que o sugeriram, mas por toda a aldeia, estaria disperso, recontado
apenas por outras palavras:

-D. Lindaura:

Fala sobre como era no seu tempo (sobre a roa, e sobre como faziam para
sobreviver). Explica sobre o reconhecimento oficial pela FUNAI (chegou muitos
antroplogos aqui). Ainda pra eu dizer mais coisa?. Conta que aqui tudo uma
famlia s. Fala sobre sua famlia, o Ouricuri e as terras. Ela conta sobre as
sucesses de pajs e Caciques na aldeia (Jos Ferreira morreu, Joo Ferreira ficou
como paj e Adalberto Ferreira como Cacique. A, depois que o Joo morreu e
Adalberto assumiu como paj, colocou como Cacique o Saraiva). Washington
pergunta: foi o tio Berto que colocou, no foi a comunidade, no?. D. Lindaura:
foi o compadre Alberto. Seu filho Silvestre pergunta se pode falar tambm (ele fala
sobre a tradio e quem ndio, sobre onde moravam e como chegaram na
aldeia, entre outros).

Washington guiou o incio da fala de D. Lindaura fazendo perguntas do tipo: e

depois, quem assumiu?, ao falar sobre os fundadores da aldeia. A incluso de seu filho
neste registro foi feita por causa do pedido dele: Silvestre pediu para falar, explicou
sobre certos assuntos, mas, para tal, esperou sua me terminar de contar suas histrias.
Quando ele estava falando, D. Lindaura interrompeu algumas vezes na conversa e, em
sinal de respeito, ele silenciava e consentia com a cabea as afirmaes de sua me,
esperando que ela se conclusse sua fala novamente. D. Lindaura, ao assistir seu
registro, riu bastante de sua voz, ela a achou diferente na gravao. Enquanto assistia,
confirmava: mas tudo o que eu falei a, verdade!.

-Paj Adalberto:

Falou sobre os fundadores e sucesso. O paj no respondeu a pergunta feita por

Washington sobre quem assumiu como Cacique depois que ele virou paj. Sua esposa,
D. Desinha,que prestava ateno na entrevista respondeu: foi o Saraiva. Sr.
Adalberto explicou sobre as origens das famlias que formaram a aldeia. Reclamou da

105
atuao da FUNAI. Isso fica registrado, ? Mas no passa em jornal, nem nada
no?

Aps sairmos da casa de D. Lindaura seguimos para a casa do paj. As

perguntas feitas a ele foram praticamente as mesmas. Entretanto, ao falar sobre
sucesso, ele agiu como se no tivesse ouvido ou entendido. Washington fez questo de
repetir a pergunta, assim como tambm fez com D. Lindaura, com o objetivo de
enfatizar o que ela havia dito: foi o tio Berto quem colocou? No foi a comunidade
no?, mesmo assim o paj no respondeu. Este fato foi percebido por aqueles que
acompanhavam este registro. D. Desinha respondeu da cozinha, ela no estava no
enquadramento da cmera, mas estava atenta! Sr. Adalberto tambm ficou curioso a
respeito do que seria feito com este material, apesar de Washington haver explicado do
que se tratava.

-Selma:

Falou sobre as conquistas territoriais e como era difcil antes. Explicou tambm
sobre a dificuldade na confeco do artesanato na aldeia, no tem um lugar prprio.
Washington fala tambm, sobre terras.

Selma no uma antiga. Ela filha do paj e Washington quis inclu-la,

alegando que sua fala seria importante. Alm disto, ele mesmo aparece nas imagens,
desta vez, no perguntando, mas explicando sobre as terras dos Tingi-Bot.

-D. Maria:

Fala sobre as dores que sente no corpo. Diz que no tem diferena entre antes e
agora. Pergunto se ela considera que h mudanas entre a criao de seus netos e
a sua. Ela reclama que seus netos so desobedientes. Fala sobre a criao que seu
pai lhe deu. Explica que no conhecia os costumes de ndio e que s conheceu depois
que se casou com Sr. Francisquinho. No tempo que meu pai me criou as coisas eram
outras, hoje t desembestado. Depois, ela me mandou falar com Sr. Francisquinho
que ele quem sabe dizer dos tempos que a gente morava l, em Olho Dgua.
Reclama por que no pode mais trabalhar na roa, pois no gosta de ficar em casa.

106
Afirma que ficou mais doente por no poder trabalhar. Fala da diferena de quando
morava na cidade. Diz que quando casou, seu marido no lhe chamava para ir roa,
mas mesmo assim ela ia. Fala sobre suas filhas gmeas que nasceram mortas, explicou
que foi por causa de uma laranja que ela desejou e no comeu. Discorre sobre seus
filhos.

Enquanto D. Maria falava, sua filha se intrometia, contestando certas

explicaes, como por exemplo, quando ela se referia vontade que ainda tem de
trabalhar e a seu impedimento por causa das doenas. Sua filha argumentava: por isso
que ficou assim. T vendo!. Comparando com as demais imagens, percebe-se que o
fato de eu ter realizado a gravao sozinha fez toda diferena em relao ao seu
contedo. Claramente ela se refere a diferenciao entre a educao que D. Maria havia
recebido de seus pais e o que achava daquela dada aos seu netos.

-Cacique Eliziano:

Explica sobre as terras, sobre as conquistas obtidas pelos Tingi-Bot sob sua
liderana. Fala sobre o Ouricuri (sobre as crianas no Ouricuri, entre outros). Sobre
as ervas medicinais: J aprende de nascena, j nasce ndio.

A fala do Cacique foi bastante voltada para suas aes enquanto principal
liderana poltica entre os Tingi-Bot. Apesar da gravao ter sido realizada na casa de
Daiana, ela no ficou ao meu lado para realizar as perguntas durante todo tempo. Na
verdade, apesar de eu ter feito algumas perguntas pontuais, Sr. Eliziano no precisou
que algum ficasse lhe perguntando. Acredito que isto at atrapalharia, uma vez que o
Cacique parecia saber exatamente sobre o que queria falar.

O Sr. Eliziano assistiu sua gravao e gostou do resultado. Neste caso, como em
outros, como ocorreu com as crianas, por exemplo, a filmagem serviu como uma
espcie de prova: o discurso era analisado com o objetivo de conferir se o que se
falava estava bem dito, se a postura estava bem apresentada, enfim, se o objetivo que se
pretendia com a gravao foi alcanado.
Neste registro havia uma deficincia significativa de luz, assim como ocorreu
com outros registros, entretanto no era isto que o Cacique estava testando quando quis
assisti-lo. Ele estava se avaliando. Neste sentido, os elementos que compunham a

107
imagem que no estavam ligados diretamente a sua atuao tiveram uma importncia
menor, pois tanto ele foi avisado sobre a iluminao insuficiente para a realizao da
gravao, como tambm no a ps em questo ao assisti-la. O Cacique solicitou que
fosse feita uma cpia em DVD apenas com o seu depoimento na ntegra.

- Sr. Francisquinho:
Daiana apresenta Sr. Francisquinho e diz que estamos fazendo um documentrio. Sr.
Francisquinho consente ser apresentado por Daiana, mas afirma que no quer falar.

Neste caso, no sei o quanto a presena do Cacique interferiu (se que

interferiu) no fato de seu irmo escolher no falar. O fato que Sr. Francisquinho
permitiu apenas o registro de sua imagem.

-D. Vanusa:

Conta que casou com um branco. Eu sempre dizia que meus dias de vida vai ser
realizado aqui com minha famlia, junto do meu ritual [...]Se conta catorze irmos,
tenho catorze filhos e neto no tem quantidade que conte. Daiana (olhando para a
cmera, como se convidasse a film-la) pede para D. Vanusa contar sobre os tempos
antigos: a senhora, daquele tempo para c, do comeo, de quando vocs eram novas,
do tempo do pai Plcido e da me Porfria. O que que senhora pode falar mais
daquela poca para hoje em dia, que ns estamos em 2009. O que a senhora pode falar
mais? Coisas boas!. Ela fala que sofremos muito, mas era um sofrido que a gente
sofria satisfeito. Graas a Deus! Por que ns moramos aqui muito tempo. Depois
moramos em outro canto, l para a banda da grota. A gente vinha, caminhava de l
por dentro da Boacica, pra vim praqui, pro nosso ritual na nossa mata indgena
graas a Deus! A gente vinha com um prazer to grande que chega vinha sorrindo.
Caminhando por dentro da areia, com a areia atolando at no meio da perna. Pra
gente era um prazer que a gente tinha. Quando ns estamos no nosso ritual, pra ns,
ns estamos no cu. Tudo unido. Tudo direitinho. Tudo satisfeito. Tudo contente, graas
a Deus! No tenho mais o que dizer. Fala sobre o Cacique: meu irmo que t
levantando tudo aqui e sobre a educao que recebeu de seus pais.

108
 D. Vanusa fala sobre sua vontade de voltar aldeia, no tempo em que morava
em Olho Dgua com seu marido. Na gravao, ela sempre agradecia a Deus por estar
aqui e se remetia felicidade dos tempos passados, apesar das dificuldades enfrentadas
(distncia, problemas de acesso, entre outros). Ela enfatiza tambm a harmonia existente
no ritual do Ouricuri (tudo unido, tudo direitinho), local em que no deve haver
divergncias. Esta entrevista foi a nica, das realizadas com os antigos, que no foi
feita dentro de casa, por causa da iluminao. D. Vanusa sentou-se na porta da cozinha e
ns ficamos no quintal).

-D. Celina:

Deus me deu de ser uma ndia. D. Celina fala sobre sua famlia. S o que eu tenho
que dizer isso (risos). Explica sobre a dificuldade financeira de antes. Fala sobre a
situao de sade de seu marido. O que que a senhora acha da convivncia?
(Daiana pergunta sobre a diferena entre antes e agora). O lado financeiro era
pior, apesar das dificuldades de hoje. Pergunto o que era melhor antes: A eu no
vou lhe dizer! (risos seguidos por um silncio na casa). No posso dizer. [...] Teve
uma poca que vivia mais feliz.

D. Celina, assim como D. Vanusa, tambm enfatiza uma felicidade vivida

antigamente. Ao explicar que deus me deu de ser uma ndia, D. Celina se refere ao
ser ndia como uma condio, algo dado que, talvez, esteja ligado a um
conhecimento indgena ou Cincia Indgena (GRNEWALD, 2005; MOTA,
2007). O fato que ela escolheu essa frase como elemento principal de seu depoimento:
Deus me deu de ser ndia e uma breve explicao sobre a sua famlia seguida por
s isso que tenho para dizer, assim ela considerou que sua apresentao estaria
completa. Na fala de D. Vanusa, a ligao entre a felicidade e o ritual mais clara, j
que do Ouricuri que ela est falando quando afirmava que era um tempo de muita
felicidade. J no depoimento de D. Celina h outro elemento que torna essa felicidade
como algo exclusivamente indgena: o segredo ritual que no permite que estas
informaes sejam compartilhadas.

109
-Casa de D. Lili:

Ao terminar as gravaes, fomos para a casa de D. Lili onde vrias pessoas estavam
sentadas na porta. Conversamos sobre as filmagens e Daiana pediu para que filmasse
l tambm. Ela convidou cada um (havia algumas mulheres e crianas na casa) a falar
sobre o tema que achasse interessante: D. Lili contou sobre seus problemas de sade.
Uma jovem tentou explicar sobre o respeito que se deveria ter com os ndios, mas no
conseguiu concluir sua fala. Ktia, outra mulher, escolheu como tema o trabalho que
realiza na roa. Daiana fez perguntas. Acssia falou sobre como sobrevivem (trabalho)
e sobre a cultura. Daiana pediu para trs criancinhas que tambm estavam l
cantarem Tor, as pessoas interferiam dando palpites sobre o Tor que deviam cantar e
as incentivando, mas elas no cantaram. Ento Davinho e Vitor puxaram o Tor e as
pessoas na sala respondiam (os dois ficaram de p, enquanto os demais permaneceram
sentados).

Assim como Washington, Daiana tambm incluiu uma cena extra: na casa de
D. Lili no havia nenhum antigo. Depois que esta contou um pouco de sua vida, o
restante da gravao desenvolvida num tom de brincadeira.

Desta forma, a histria contada pelos antigos da aldeia o que foi registrado
para se constituir numa espcie de arquivo imagtico da aldeia. Este arquivo surgiu da
vontade de, atravs deste recurso tecnolgico, passar a histria dos Tingi-Bot para
outras geraes. Os antigos so aqueles que conviveram com seus heris, ou seja,
com aqueles que lutaram pelo reconhecimento oficial dos Tingi-Bot. Eles teriam
contribudo diretamente para aquisio de terras com a finalidade de estabelecer uma
populao sofrida na busca pela sobrevivncia. Neste sentido, a memria o elemento
precioso e eternizado na imagem. Como afirma Le Goff, a memria um elemento
essencial do que se costuma chamar identidade, individual ou coletiva, cuja busca uma
das atividades fundamentais dos indivduos e das sociedades de hoje na febre e na
angstia (1996, p. 475).

Ao estudar os Aguds, uma populao que vive no Benim (Costa Ocidental da

frica), que seria constituda por descendentes de ex-escravos e de traficantes negreiros
retornados do Brasil, Guran afirma que "a representao de si na construo identitria
um dos aspectos que mais se evidencia. Considerando que este processo, nos Aguds,
se tornou perene, o autor sugere que sejam seguidas suas pistas visveis (1999, p. 106).

110
 a partir disso que analisa as fotografias dos fundadores que se encontram, na
maioria das vezes, penduradas nas paredes das salas. Tal considerao pode ser proposta
tambm no presente trabalho: as fotografias dos fundadores da aldeia, presentes nas
salas das casas do paj Adalberto e de D. Ilda podem ser consideradas estas pistas
visveis de que fala o autor.

Segundo Andr Bazin a gnese da fotografia a ontologia do modelo:

Da o fascnio das fotografias de lbuns. Essas sombras cinzentas ou spias,

fantasmagricas, quase ilegveis, j deixaram de ser tradicionais retratos de famlia para
se tornarem inquietantes presenas de vidas paralisadas em suas duraes, libertas de
seus destinos, no pelo sortilgio da arte, mas em virtude de uma mecnica impassvel;
pois a fotografia no cria, como a arte, eternidade, ela embalsama o tempo,
simplesmente o subtrai sua prpria corrupo (BAZIN, 1983, p. 126).

Fotografia 1:

Porfria Campos e Plcido Campos

111
 Esta imagem consiste na digitalizao e reconstituio de uma fotografia que j
devia estar envelhecida. Ela estava pendurada na parede da casa de uma das filhas deste
casal, D. Ilda. Plcido e Porfria Campos so considerados fundadores da aldeia,
juntamente com outro casal, Jos Bot Ferreira e Preta Campos,

Fotografia 2:

Preta Campos e Jos Bot Ferreira

Esta segunda imagem tambm passou por um processo de digitalizao e est

posta numa parede da sala da casa de seu filho Adalberto Ferreira, o atual paj Tingi-
Bot. Com o recurso da digitalizao elas ganham outra forma. H um efeito
acrescentado como um plano de fundo nas figuras que indica que estas fazem parte de
uma dimenso no material, o que evidencia a significao destas para a comunidade:

112
preservam as imagens de pessoas que so consideradas diferentes porque importantes,
de pessoas que j no esto entre eles, mas se fazem presentes na histria dos Tingi-
Bots. No caso da primeira fotografia, Plcido e Porfria Campos so representados
como antigos. J na imagem seguinte, Preta Campos e Jos Bot esto como na
poca da fundao. Estas fotografias, mais do que relembrar indivduos, se remetem
tambm a um passado de luta, ao mesmo tempo que reafirmam as conquistas presentes.
Os fundadores representam mais do que o passado dos Tingi-Bot, atravs de
fotografias penduradas nas paredes. Eles relembram que o que os une a memria
comum de uma experincia social vivida (GURAN, 1999, p. 270).

Assim, as fotografias penduradas nas paredes so tambm fabulaes da luta no

apenas pelo reconhecimento oficial, enquanto indgenas, mas tambm por uma vida
mais digna, com terra para plantar. Apesar deles ainda no terem o bastante, como por
exemplo, equipamentos que dem suporte a estas plantaes ou mesmo que a
assistncia para os nveis bsicos de vida como alimentao, educao e sade, ainda
sejam insuficientes para dar conta das necessidades deste povo, as geraes que
nasceram aps a aquisio de terras tiveram acesso a uma qualidade de vida melhor,
como apontam as entrevistas com os antigos.

Neste sentido, considero que as crianas demonstraram que o processo de realizao

de registros imagticos foram tambm momentos de aprendizados para elas. Ao se
apresentarem como ndios, enfatizando aspectos da cultura Tingi-Bot, como
fizeram os rapazes em algumas cenas do filme Os Guerreiros Tingi-Bot, ou
recontar o passado a partir do que escutaram sobre as histrias de vidas dos mais velhos
que conviveram diretamente com os fundadores da aldeia e acompanharam as
primeiras reivindicaes territoriais, as crianas re-significaram o que aprenderam. Elas
(re) construram tambm uma histria dos Tingui-Bto a partir das imagens.

Os registros realizados a partir das iniciativas de grupos formados

espontaneamente, uma vez que houve interferncia no sentido de determinar como
estes deveriam ser formados ou proposio de temticas, no exclui o ritual
proflmico que envolve essas iniciativas (FRANCE, 1998). As duas dimenses fazem
parte da construo de uma imagem dos Tingi-Bot. Deste modo esto presentes
diversas formas de apresentar e representar a aldeia Tingi-Bot.

113
 Alguns dos registros neste captulo foram utilizados na edio do filme Para Outra
Gerao, incluindo-se as fotografias analisadas, aliando-se aos registros realizados pela
iniciativa da prpria pesquisadora. Deste modo, as diversas formas de pensar sobre a
histria da aldeia e de cont-la fazem parte desse filme. Assim, memria, identidade e
aprendizagem so temticas que guiaram a edio. Selecionando algumas cenas destes
registros, em Para Outra Gerao foram reunidas imagens que no tinham sido
planejadas para estarem juntas. As crianas tinham a inteno de criar um produto
especfico, bem como as mulheres quando propuseram filmagens com os antigos.

Neste sentido, a montagem do filme sacrificou a viso dos dois produtos imagticos
no quais ele se baseou. Entretanto, ao introduzir elementos externos que se combinaram
nas cenas, Para Outra Gerao deixa de ser uma colagem desses dois produtos para
se tornar parte de um empreendimento acadmico que pretende circunscrev-lo dentro
29
de um argumento . Este deve se relacionar com aquilo que apresentado na escrita
etnogrfica. Assim, o filme apresenta um passeio entre as geraes que contam histrias
sobre a aldeia, de uma forma quase cclica (mais velhos que se referem a elementos que
so apresentados pelos mais novos e vice-versa, por exemplo).

Enquanto produto final, Para Outra Gerao ainda no foi discutido com os
Tingi-Bot. Portanto, no se pode afirmar se eles continuariam se sentido
representados, como ocorreu com os registros flmicos e fotogrficos. Porm, como
afirma Fonseca (1995, p. 150), queremos ver nosso trabalho fortalecendo identidades
grupais, reforando memrias coletivas ou, no mnimo, combatendo discriminao e
preconceito. Assim, a autora argumenta que a produo escrita teria um impacto
apenas indireto sobre as populaes que pesquisamos, atingindo principalmente
planejadores e agentes sociais. J o vdeo ofereceria as possibilidades para continuar o
dilogo com os grupos pesquisados. Neste sentido, Para Outra Gerao instiga um
dilogo com os Tingi-Bot para alm da pesquisa de campo, possivelmente, onde
teremos a oportunidade de analisar em conjunto o filme enquanto produto imagtico
atrelado a uma obra acadmica.

29
Por exemplo, quando o Cacique Eliziano aparece falando, no filme, sobre a plantao da aldeia, so
mostradas imagens registradas pela pesquisadora de uma mulher na roa semeando e de homens
plantando batata com a continuao da voz em off do Cacique,

114
 5. SER CRIANA:

Observaes sobre Educao nos Tingi-Bot

Neste captulo, pretendo considerar aspectos do que ser criana nos Tingi-
Bot, apontando mudanas nas perspectivas das diferentes geraes sobre o que a
infncia (SARMENTO, 2005). Essas mudanas podem ser percebidas a partir das
modificaes em relao educao das crianas, seja escolar ou a partir do trabalho
domstico ou na lavoura. Estes aspectos proporcionam formas diferenciadas de
experienciar a infncia entre as geraes dos antigos da aldeia, adultos, jovens e
crianas.

Uma passagem pela histria da criana indgena num contexto de colonizao nos
ajudar a entender como esta categoria, crianas indgenas, foi sendo construda
historicamente. Em seguida, discutiremos sobre a criana Tingi-Bot, no sentido de
contextualiz-la nesta populao. Pretendendo observar como a criana vem sendo
percebida entre os Tingi-Bot, sero utilizados relatos de histrias de vidas das
geraes antiga e adulta para perceber as mudanas enfatizadas por estas em relao
as suas infncias e a infncia de hoje. Ento, ser focalizado como a relao com a
escola e o trabalho faz com que a infncia seja percebida e vivenciada pelas crianas
Tingi-Bot.

Lopes da Silva e Nunes (2002) chamam ateno para o fato de que os estudos
especificamente sobre crianas indgenas ainda so escassos. Neste trabalho sero
consideradas as conversas informais, as entrevistas realizadas com a cmera e a
observao de prticas cotidianas das crianas Tingi-Bot, bem como suas interaes
com as demais geraes, ou seja, como estas as percebem e por elas so percebidas e de
que forma organizam sua vida a partir de suas atividades, entre elas prprias, bem como
daquelas realizadas interagindo com os adultos.

115
 5.1 Histrias sobre Crianas Indgenas no Brasil

Gilberto Freire fala sobre o beb indgena, ou a infncia selvagem, utilizando

seus prprios termos, se referindo tipia que o fazia estar sempre junto ao corpo de
sua me- o menino carregado s costas da me, preso por uma tira de pano-
explicando-se este costume pela atividade extradomstica da me ndia (2004, p. 202).
A rede tambm referenciada como o lugar de ninar o beb. Freire considera a
participao da criana indgena decisiva no contato entre as culturas europias e
indgenas. Seja como veculo civilizador do missionrio catlico, seja como conduto
por onde preciosa parte de cultura aborgene escorreu das tabas para as misses e da
para a vida, em geral, da gente colonizadora. Para as prprias casas- grandes patriarcais
(2004, p. 198).

Este autor destaca que estava longe o culumim de ser o menino livre imaginado
por J. J. Rousseau: Criado sem medo nem supersties (FREIRE, 2004, p. 198). Para
ele,

Tanto quanto os civilizados, vamos encontrar entre os selvagens numerosas

abuses em volta criana: umas profilticas, correspondendo a receios da
parte dos pais de espritos ou influncias malignas; outras pedaggicas, visando
orientar o menino no sentido do comportamento tradicional da tribo ou sujeit-
lo indiretamente autoridade dos grandes (FREIRE, 2004, p. 198).

O fato que falar em uma histria das crianas indgenas tambm tratar da
introduo do ensino formal e da catequizao no Brasil. O ensino das crianas foi uma
das primeiras estratgias utilizadas pelos padres da Companhia de Jesus para a
converso dos ndios na Amrica portuguesa.

ris (1981) destaca que a infncia estava sendo descoberta, na Europa, por
volta do sculo XVI. Chambouleyron (2007) tambm parte deste pressuposto, sendo o
resultado das transformaes nas relaes entre indivduo e grupo, o que ensejava o
nascimento de novas formas de afetividade e a prpria afirmao do sentimento da
infncia, na qual Igreja e Estado tiveram um papel fundamental. Como conseqncia
deste movimento, a catequizao indgena no Brasil, atravs da Companhia de Jesus

116
elegeu as crianas como o papel blanco, a cera virgem, em que tanto se desejava
escrever, e inscrever-se (CHAMBOULEYRON, 2007, p. 58). Alm disto, os
missionrios jesutas que chegaram ao Brasil em 1549 estavam imbudos das idias
vigentes na Europa a respeito das distines

Morais e intelectuais entre europeus, cristos e civilizados, e, de outro lado,

brbaros, selvagens, gentios e pagos, que enraizavam em Aristteles, Plato,
Plnio, Lactncio. No punham em dvida, entretanto, a natureza humana dos
selvagens achados nos novos continentes. Essas concepes eram hauridas em
interpretaes do antigo e novo testamento, em ensinamentos dos filsofos,
historiadores e gegrafos gregos e romanos, como dos padres da igreja e dos
telogos da idade mdia (AZEVEDO, 1976, p. 368).

Freire (2004, p. 218) chega a afirmar que o culumim tornou-se o cmplice do

invasor na obra de tirar cultura nativa osso por osso (...), tornando-se o inimigo dos
pais, dos pajs, dos maracs sagrados, das sociedades secretas. Para tal ele cita uma
situao extrema em que

s vezes os padres procuraram, ou conseguiram, afastar os meninos da cultura

nativa, tornando-a ridcula aos seus olhos de catecmenos: como no caso do
feiticeiro referido por Montoya. Conseguiram os missionrios que um velho
feiticeiro, figura grotesca e troncha, danasse na presena da meninada: foi um
sucesso. Os meninos acharam-no ridculo e perderam o antigo respeito ao
bruxo, que da em diante teve de contentar-se em servir de cozinheiro dos
padres (FREIRE, 2004, p. 218).

A carta dirigida ao provincial de Portugal, Padre Simo Rodrigues, em 1550

pelo padre Nbrega assinala a evangelizao das crianas como forma de concretizar
uma difcil converso tendo em vista que nos meninos se poderia esperar muito
fruto, uma vez que pouco contradiziam a lei crist, entretanto com os adultos cada vez
mais arredios o processo seria mais lento e com menos chances de xito a no ser que a
ateno se voltasse para os filhos destes, explicava o ento irmo Jos de Anchieta aos
padres e irmos de Coimbra, em finais de abril de 1557 (CHAMBOULEYRON, 2007,
p. 58).

Chambouleyron assinala que talvez, o ensino das crianas indgenas pudesse

representar, tambm, uma possibilidade de estabelecer alianas entre grupos indgenas e

117
padres, revelando outra dimenso da evangelizao das crianas como grande meio
para se converter o gentio (2007, p. 59). Deste modo, os jesutas optaram por manter as
crianas na convivncia de seus pais, com o objetivo de que estas pudessem ser o
meio de catequizao para eles. Esta opo se diferenciava daquela adotada pelos
Salesianos que construram internatos com o objetivo de separar as crianas de suas
famlias, investindo-se na capacitao profissional dos indgenas, tornando-os uma
mo- de- obra barata para a populao no-ndia que os rodeava (LEAL FERREIRA,
2001, p. 73)

Os missionrios jesutas nem sequer estavam obrigados docncia,

demonstrando que a educao formal no era o grande objetivo do ensino dos
meninos, este se tratando de uma opo da evangelizao no Brasil. O irmo
Antnio Rodrigues, em 1559, se perguntava se os meninos que havia juntado em
Itapu e levara para o Esprito Santo, se pareciam com os estudantes pobres que vo
estudar a Salamanca, chegando concluso de que era muito clara a diferena, por
que l [em Salamanca] vo aprender Letras e Cincias, e estes [no Brasil] caminhavam
para a escola onde no h de soar seno Cristo in cordibus eorum [nos coraes deles]
(CHAMBOULEYRON, 2007, p. 62).

Faz-se necessrio destacar que nem sempre a adeso aos valores cristos se
concretizou ou mesmo que tal processo tenha sido to pacfico. Assim percebemos no
relato de Nimuendaju (1982), numa histria de contato recente, sobre os Grotire,
subtribo Kayap. No perodo de 1931- 1935 o bispo de Conceio do Araguaia
conseguiu falar pacificamente com estes ndios, em trs viagens que empreendeu. Mas,
quanto ao seu projeto de pacificao, este no foi implantado facilmente uma vez que
as 5 crianas porm, que, (muito contra vontade), eles lhes tinham cedido fugiram do
primeiro pouso da volta (NIMUENDAJU, 1982, p. 75).

Azevedo considera que o material mais valioso para o exame dos mtodos de
catequizao utilizados no Brasil colonial so as numerosas correspondncias,
informaes e estudos lingsticos produzidos pelos padres da Companhia de Jesus
entre 1549 e o primeiro decnio do sculo seguinte e que versam principalmente sobre
grupos de cultura Tup (AZEVEDO, 1976, p. 366).

Chambouleyron assinala que o ensino da doutrina apostava principalmente na

sua memorizao, e os padres orgulhavam-se dos meninos que sabiam tudo de cor

118
(2007, p. 63). A grande estratgia de aprendizado foi dada atravs da msica. Com o
ensino da msica pretendia-se introjetar valores cristos e, para isto, transformar os
costumes indgenas, pois os meninos ndios das aldeias eram tambm ensinados a fazer
as suas danas portuguesa com tamborins e violas, com muita graa, como se fossem
meninos portugueses, como escrevia Anchieta em 1585 (CHAMBOULEYRON 2007,
p. 63). Azevedo, tambm destaca que, alm do papel de veculos verbais da cultura
luso-crist, aprendiam a leitura, a escrita e a gramtica, ajudavam a missa e tocavam
suas flautas nos atos de culto, o que, pelo prestgio que envolvia aos olhos de suas
famlias, muito contribua para os fins da catequese (1976, p. 372).

Freire acrescenta que muitas danas indgenas das crianas foram conservadas
pelos padres que incluram nelas uma figura cmica de diabo, evidentemente com o
fim de desprestigiar pelo ridculo o complexo do Jurupari. Ao Jurupari ele define como
danas que possuam figuras semelhantes aos diabos - ou Jurupari- que existiam entre
os indgenas, que tinha a finalidade de amedrontar as mulheres e as crianas e
conserv-las em boa ordem, possuindo uma importante funo no controle social,
desvirtuado a partir do elemento da comicidade (2004, p. 200).

As procisses cantadas pelas crianas no eram raras. As crianas que

pertenciam s escolas e colgios se disciplinavam, o que comovia muito os padres.
Havia que aprender a ter outra relao com o corpo, agora macerado e domado
(CHAMBOULEYRON, 2007, p. 66). Um clero nativo chegou a ser organizado com os
meninos que se destacavam por suas habilidades. Para Azevedo

De simples intermedirios cedo passaram os curumins a intrpretes e agentes dos

mecanismos de controle sociocultural dos catequistas, denunciando os adultos que
infringiam os mores introduzidos, especialmente quando se tratava de recursos aos
poderes mgicos dos pajs (1976, p. 372).

O que acontecia era que os padres tinham medo que os antigos alunos
esquecessem o que haviam aprendido por conta do nomadismo ou mesmo pelo
abandono daquilo que haviam aprendido com os padres. De acordo com
Chambouleyron, por exemplo, o padre Gr, chegou a se questionar a respeito da
condio dos ndios, visto que, para este, o principal obstculo na converso dos
gentios era que os homens, a partir dos 18 ou 20 anos comeavam a beber e fazer-se
to rudes e to ruins que no de crer (2007, p. 68). Logo, a puberdade passa a ser

119
vista como uma poca propcia para corrupo dos ndios, marcando a expulso do
paraso.

De acordo com a tentativa de catequizao, os ndios deviam ser transformados

em bons cristos, abandonando suas caractersticas culturais. Segundo Carneiro da
Cunha (1995), durante o sculo XVI, os ndios eram considerados bons ou selvagens
para uso na filosofia moral na Europa, ou abominveis antropfagos para uso na
colnia, j no sculo XIX quando extintos, os smbolos nobre do Brasil independente
e, quando de carne e osso, os ferozes obstculos penetrao (1995: 131). Hoje estes
seriam os puros paladinos da natureza ou os inimigos internos, neste ltimo caso
referindo-se ao contexto de cobia internacional sobre queles que vivem na
Amaznia. A despeito do projeto colonizador, esta autora constata que os ndios esto
no Brasil para ficar. A partir dos anos 80 h uma retomada demogrfica geral, alm
disto, muitos grupos, em antigas reas de colonizao, aps terem ocultado sua
condio discriminada de indgenas durante dcadas, reivindicam novamente sua
identidade tnica (CARNEIRO DA CUNHA, 1995, p. 132).

Esses estudos que focalizaram principalmente os aspectos educativos da

colonizao no Brasil sugerem que h um ponto em comum na historia das crianas
indgenas no Brasil de povos que passaram pelo processo colonizatrio: a catequizao
associou a escolarizao, o ensino formal, a uma estratgia de dominao. Esta elegeu
as crianas como atores fundamentais de transformao social. Porm, a criana era
vista como o papel branco onde os missionrios escreveriam no somente sua
religio, mas prticas sociais e concepes de mundo. Entretanto, relatos como o de
Nimuendaj indicam que nem sempre este empreendimento foi realizado com sucesso.

30
Durante a realizao das pesquisas , nas quais participei durante a graduao
em Cincias Sociais, escutei pessoas em diversas reas indgenas se referirem s
crianas como aquelas que iro perpetuar a cultura indgena. Agora, ao pesquisar
crianas entre os Tingi-Bot, pude observar que elas se consideram perpetuadoras
dessa cultura. Isto faz com que elas valorizem o aprendizado proporcionado a partir
da interao com geraes mais velhas. neste sentido que a perspectiva geracional
adotada neste trabalho (SARMENTO, 2005). Atravs da observao de prticas
interativas que apontem as mudanas sociais ocorridas na infncia aps o

30
Ver Captulo 1.

120
reconhecimento oficial, aquisio de terras, construo de escola e posto de sade na
aldeia, e de consideraes sobre como ela experienciada pelas crianas Tingi-Bot.

5.2 Antigas Crianas

Para melhor contextualizar os sujeitos deste estudo, sero utilizados os relatos

sobre histrias de vidas dos antigos da aldeia, a partir do registro imagtico realizado
com estes, aos mais novos, tambm atravs das conversas informais. Nas entrevistas
realizadas com os antigos, ao final das perguntas e respostas provocadas por aqueles
que guiavam as falas, Washington e Daiana, procurei perguntar a respeito das infncias
destas pessoas, especialmente pedindo que as diferenciassem da vivida pelos seus netos,
bisnetos, etc. Algumas relataram de forma mais sucinta, outras com mais nimo; mas o
fato que todas que comentaram sobre suas vidas quando crianas se referiram a um
tempo mais difcil.

Nas falas de D. Celina e D. Vanusa, por exemplo, elas incluem em suas

apresentaes a quantidade de filhos que tiveram, vinte e catorze respectivamente. Tal
fato aponta para uma mudana na prpria formao da famlia onde as coisas eram
outras como afirmaram estas senhoras. Das famlias Tingi-Bot, cujos pais so de
uma gerao mais jovem (entre vinte e quarenta anos de idade), o nmero mximo de
filhos que verifiquei foram quatro, naquelas que j eram consideradas como tendo
muitos filhos, podendo haver excees.

A presena da energia eltrica tambm est includa como um dos fatores que
faz com que a infncia, hoje em dia, seja muito diferente. Tal fato destacado
tambm nas falas das mulheres como D. Salete, em torno dos cinqenta anos, e mesmo
de sua filha mais velha Joelma. D. Salete escolheu uma histria de sua vida para
elucidar esta questo:

A gente foi muito sofrida no comeo, quando no tinha energia. Deixa eu te contar a
histria: uma vez meu marido tava viajando, eu no tinha gs pra botar na lamparina
pra clarear a casa. Cheguei da roa, meus filhos estavam em casa j no escuro. Sabe o
que eu fiz pra clarear a casa? Por que no tinha energia, eu tambm no tinha gs

121
pra botar na lamparina. Eu queimei a palha do milho, seca, pra fazer aquele claro
enquanto eu dava caf pra eles, pra poder a gente dormir no escuro. [...] Era todo
mundo na candeia.

Joelma, explicou que a diferena grande uma vez que a gente no tinha a
civilizao que a gente tem hoje. A respeito da civilizao ela se refere ao relativo
isolamento das famlias e falta de recursos tecnolgicos que so acessveis s crianas
de hoje e que antigamente era diferente: a gente vivia mais no mato, a gente no tinha
civilizao, a gente no tinha televiso, a gente no tinha escola, a gente vivia mais
isolado. Joelma destaca elementos que demonstram que a civilizao est
relacionada ao acesso a servios e bens de consumos que s foi facilitado a estes
indgenas aps se organizarem social e territorialmente como povo Indgena Tingi-
Bot. Mas, para ela, essas mudanas apresentam dois lados: a vida se tornou mais
fcil, como afirmou Joelma, porm, a atuao da FUNAI como rgo oficial que
proporciona essas mudanas gera, muitas vezes, disputas entre os prprios indgenas
que podem ter como conseqncia o faccionalismo.

As mudanas nas brincadeiras infantis tambm fazem parte da fala de Joelma: a

gente brincava e nossas brincadeiras eram mais inocentes, as crianas eram mais
inocentes (...) antigamente as crianas faziam tranas, chapus, o artesanato. Hoje em
dia mudou muito. Ela acrescenta que as crianas atualmente querem brincar com
brinquedos dos brancos mesmo: as nossas brincadeiras eram do nosso povo mesmo.
Alm disto, nossa convivncia era diferente, era na pesca, no mato, na roa.

Para D. Maria e D. Vanusa a desobedincia de seus netos e bisnetos um fator

diferenciador de suas infncias. D. Vanusa se refere a isto mais brandamente,
explicando que as crianas de hoje no tomam os conselhos que os pais do, mas a
gente vai debatendo! A gente vai chegando quase igual. J para D. Maria, a diferena
fundamental uma vez que meus netos no foram criados no meu tempo de jeito
nenhum, se refletindo no respeito com os mais velhos: hoje em dia to a, a gente
chama, eles no do ouvido. [...] Graas a Deus o meu pai me criou que se chegasse
um mais velho, uma mulher de idade, mandava d beno. Nos castigos que eram
aplicados nas crianas por esta desobedincia, eu no posso andar batendo em filho de
ningum, nem brigando! e na reunio da famlia em horrios como almoo, janta: se
[a gente] ia passando na estrada, meu pai chamava pra almoar, jantar, era assim.

122
 D. Maria fala tambm sobre o fato de no ter estudado, apontando para outra
modificao, a educao formal e o trabalho infantil: e nisso me criei, minha filha!
Graas a Deus o meu pai me criou bem. Agora, a pena que eu tive dele no ter botado
a gente na escola. A escola que ele deu foi o cabo da enxada.

A mortalidade infantil tema nas falas de D. Celina, que afirma que dos vinte
filhos que teve se criaram treze, e de D. Maria, que explica que duas filhas suas,
gmeas, nasceram mortas. Esta questo aponta para o fato de que a mortalidade infantil
fazia parte de suas realidades de forma mais marcante, uma vez que houve outros
relatos que se referiam a isto. Tal fato no se trata de uma caracterstica particular dos
Tingi-Bot, fazendo parte de um contexto abrangente onde o alto nmero de
mortalidade infantil faz parte da histria do pas, comeando a ser minimizada apenas
recentemente. A prpria criao do posto de sade na rea, com assistncia pr-natal e
acompanhamento da sade das crianas pode ser apontado como elemento fundamental
em relao sua queda, apesar de estar longe ainda de prestar um servio de excelncia.

Quando questionadas a respeito dos costumes de ndio, D. Maria e D. Celina

apresentam respostas diferentes: D. Maria explica que no conhecia, seu pai s a
mandava pra roa!, que s tomou conhecimento de ndio depois que casou com
Sr. Francisquinho. D. Maria enfatiza a educao que recebeu: no tempo que meu pai
me criou as coisas eram outras. Agora t tudo desembestado, no fazem as coisas
direito no. Por que meu pai me criou e ele me dava ensino, dizia: assim, assim,
assim. Nesta fala ela se refere ao papel disciplinador que seu pai possua em sua
famlia e ao trabalho como a principal prtica educativa. Em seguida ela explica como
feita a criao de seus netos: Meus netos to se criando desse jeito: brincando Tor.
Tem um Davinho, eita meu pai do cu! Aquele danado! Quando de noite chega ali
debaixo daquele p de pau, a gente s v a toada dele. Agora, eu acho bonito! Eu acho
lindo, lindo, lindo o Tor deles.

J D. Vanusa considera que, em relao ao conhecimento indgena, eu acho quase

igual. Do meu ritual, de mim para os meus filhos, eu acho que no tem diferena no,
graas a Deus!. Deste modo, ela parece enfatizar que a transmisso de um
conhecimento que exclusivamente indgena, a despeito da transformao do
comportamento social das crianas no cotidiano, tem sido realizada com maestria.

123
 Sobre os cuidados com as crianas pequenas, o Cacique Eliziano enfatiza a vivncia
no ritual:

Nossos filhos homens sempre permanecem com a gente. No discriminando a feminina,

[ela] permanece com a me. No se mistura. Feminino e masculino, tem um local. [...]
No momento que ele completa um ano, ele j pode t junto conosco, separado da
prpria me os dias necessrios: 15 dias, 8 dias, 4 dias, sempre t junto com a gente. A
gente sai do nosso local masculino pra se alimentar, tomar caf, mas pra dormir,
dorme s ns juntos mesmo. [...]. Quando a criana t mamando, traz aquela criana,
enche a barriguinha, e volta pra sua esteirinha, dormir no cho, levar o sol, a poeira, o
sereno, certo? E sade que ns, estando l, muito saudvel. Eu no tenho essa
preocupao que se tiver um problema, as rvores so medicinais. A gente sabe o que
fazer se tiver uma dor de cabea, enxaqueca, uma febre.

Sobre a separao dos filhos pequenos de suas mes durante o ritual, a fala do
Cacique parece refletir mais uma situao ideal, especialmente em relao s crianas
que ainda so amamentadas. Durante a realizao da pesquisa de campo, ouvi de vrias
mulheres que, geralmente, seus filhos pequenos ficam sob sua responsabilidade, at que
seja feita a transio para o lado do pai, sem haver uma idade ou acontecimento
especfico para isto, ao menos que estas tenham se referido.

J D. Salete, sobre este mesmo tema, o cuidado com as crianas pequenas,

escolhe outros elementos para falar, referindo-se a diferena entre quando a gente ia
ganhar os filhotes da gente e hoje em dia:

No tinha fralda descartvel, nem tinha fralda Jhonson no. Pegava aquelas bandas de
cala do marido, daquelas que j no prestava mais pra ele trabalhar, aproveitava
aquelas sainhas velhas que vestia por baixo da outra a costurava, arrumava os
paninhos pra os nenns. Hoje em dia, s quer Jhonson, s quer isso, s quer aquilo. At
eu mesma, se fosse ganhar menino agora s queria do melhor.

Silvestre, filho de D. Lindaura, explica em sua fala que: o ndio considerado

aquele que preserva nossa cultura, as nossas tradies, os nossos cantos lingsticos,
os nossos costumes que ns vamos passando de pai para filho. Assim, ele enfatiza a
transmisso de conhecimento: eu tenho um filho desse tamanho, os meus costumes j
t deixando pra ele, ele j vai passar para os filhos dele e assim vai se perpetuando at

124
.... D. Lindaura interrompe: os ndios mais velhos aqui se foram h muitos anos.
Quando perguntei como ocorre a transmisso de conhecimentos, Silvestre afirmou que
a gente aprende no dia dia de trabalho. Sua me, ento, complementa: a senhora
no ver dizer que puxe pelo trabalho que o trabalho ensina?.

Assim, a infncia, construda historicamente, vai se delineando a partir das

concepes destas populaes. Neste sentido os modos de vidas das diferentes geraes
que compem uma determinada sociedade do as dimenses necessrias compreenso
antropolgica sobre as relaes, seja de aprendizado ou de tenso, que estas
desenvolvem entre si, comunicando a respeito das recorrncias e mudanas de
determinados eventos ou pensamentos que as constituem.

5.3 Escolarizao

ris (1981) afirma que a partir do final do sculo XVII que a escola substitui a
aprendizagem como meio de educao. Isso quer dizer que a criana deixou de ser
misturada aos adultos e de aprender a vida diretamente, atravs do contato com eles
(RIS, 1981, p. 11). A escola, como vimos, foi trazida pelos jesutas ao novo mundo,
porm, nos dias atuais, no Brasil, h lugares ainda em que o aprendizado escolar apenas est
comeando a se constituir efetivamente, uma vez que ainda considervel, mesmo nos
centros urbanos, o nmero de crianas que no freqentam as salas de aulas. O contexto
referido no presente estudo possui uma realidade bastante diferenciada, como prope, no
apenas a fala de D. Maria quando se refere a sua falta de escolarizao, como tambm a de
D. Lindaura e mesmo seu filho que enfatizam o aprendizado prtico, realizado no seio da
prpria famlia.
O acesso escola d outro sentido idia de infncia. Agora as crianas precisam
dividir seu tempo tambm entre um aprendizado exterior famlia e, neste sentido, a
criana vai deixando de ser vista como mais um brao para a economia familiar,
possuindo a responsabilidade de estudar para ser algum na vida, como ouvi de algumas
mes que reclamavam que seus filhos deveriam estudar mais. Alm disto,

Os processos de demarcao de terras indgenas estimularam a criao de organizaes

indgenas, que, regularizadas cartorialmente, passam a se constituir em mediadoras das
relaes com os brancos. Demandas de carter universal, como a educao, so

125
 reformuladas para contemplar a variabilidade cultural. A demanda por educao
bilnge e pela formao de docentes nativos produz um novo tipo de atores sociais, os
professores indgenas (ALVAREZ, 2004, p. 34).

Aqueles que compem o conselho escolar, por exemplo, devem participar de

encontros e reunies que discutem a problemtica da educao indgena, arcando com a
responsabilidade de acompanhar o trabalho desenvolvido pela escola de sua aldeia e
desenvolver estratgias para a melhoria da qualidade do ensino. Selma uma das
pessoas que ocupam esta funo nos Tingi-Bot. Ela se refere s dificuldades
enfrentadas para a constituio de uma escola indgena diferenciada pois o programa o
mesmo daquele adotado nas escolas estaduais, ficando merc da prpria comunidade
encontrar estratgias para encaixar os temas especficos destas no currculo escolar
formal. Segundo o diretor da escola, Eronildo, a educao diferenciada ensinar aos
alunos a histria da aldeia.
No presente trabalho, no se pretende realizar uma discusso sobre educao
indgena, porm, por considerar que a escola vem sendo um dos fatores que tem
marcado a diferenciao na forma de vivenciar a infncia entre as geraes que
compem os Tingi-Bot, necessria uma contextualizao sobre a histria da
educao indgena no Brasil:
Leal Ferreira (2001) considera quatro fases da educao indgena: a primeira, no
perodo colonial, possua como objetivo a negao da diversidade indgena,
incorporando sociedade nacional a mo-de-obra indgena. Ao segundo momento a
autora chama de integrao dos ndios comunho nacional. Do SPI, FUNAI, SIL e
outras misses Religiosas, em que pela primeira vez alegou-se uma preocupao com
a diversidade lingstica e cultural dos povos indgenas (LEAL FERREIRA, 2001, p.
74). Neste perodo foi atribuda uma menor nfase ao ensino religioso, entretanto, nas
escolas missionrias tal fato foi compensado pelo maior peso nas atividades agrcolas e
no trabalho domstico, com vistas integrao do ndio sociedade nacional (LEAL
FERREIRA, 2001, p. 75). Esta autora assinala que

O crescente desinteresse pelo processo de escolarizao por parte das comunidades

indgenas fez com que o SPI, a partir de 1953, elaborasse um programa de
reestruturao das escolas, tendo como objetivo adapt-las s condies e necessidades
de cada grupo indgena, dado que, ensinar preparar a criana para assumir aqueles
papeis que sua sociedade a chama a exercer (SPI, 1953, p. 10, apud CUNHA, 1900, p.
89) (id.).

126
 Neste programa, as escolas passaram a ser chamadas de Casa do ndio na
tentativa de minimizar as conotaes negativas que os ndios possuam a respeito desta.
Foram includas as disciplinas Prticas Agrcolas, para os meninos, e Prticas
Domsticas, para as meninas. Oficinas de trabalho foram construdas e os prdios
escolares modificados para parecerem casas indgenas (LEAL FERREIRA, 2001, p.
75).
O ensino bilnge foi institudo a partir da criao da FUNAI em 1967 e sua
poltica fundamentava-se em Programas de Desenvolvimento Comunitrio (DCs),
institudos no perodo ps-guerra pelos pases capitalistas desenvolvidos com o objetivo
de criar melhores condies de vida no Terceiro Mundo e deter, assim, o avano do
socialismo. Entretanto a alfabetizao possua objetivos integracionistas expressos no
artigo 50 do Estatuto do ndio (LEAL FERREIRA, 2001, p. 76).
O convnio entre a FUNAI e o SIL, por exemplo, firmado na dcada de 1970,
veio a ser duramente criticado em 1977, no havendo renovao apesar das investidas
da FUNAI de continuar com a colaborao do SIL. Neste perodo diversas instituies
condenaram o contedo do papel evangelizador presente nos materiais elaborados por
seus missionrios.
O esvaziamento da FUNAI em 1991 delegou as responsabilidades referentes
educao indgena ao Ministrio da Educao, o que desencadeou protestos por parte
dos indgenas e, neste mesmo ano, por meio da Portaria Interministerial n. 559, de16
de abril de 1991, que regulamenta a competncia do Ministrio da Educao para
coordenar aes referentes educao indgena, foi acatada grande parte das
reivindicaes que dizem respeito educao escolar (LEAL FERREIRA, 2001, p.
84).
A terceira fase da educao indgena, segundo a autora, foi marcada pela atuao
de ONGs tais como a Comisso Pr-ndio (CPI), o Centro Ecumnico de
Documentao e Informao (CEDI), a Associao Nacional de Apoio ao ndio
(ANA), o Centro de Trabalho Indigenista (CTI), a Operao Anchieta (OPAN) e o
Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) (LEAL FERREIRA, 2001).
Na quarta fase teve incio tambm o surgimento das organizaes indgenas, a
partir da articulao das lideranas indgenas, sendo criada em 1980 a Unio das Naes
Indgenas (UNI). A promulgao da Constituio Federal de 1988 garantiu direitos
fundamentais aos ndios, surgindo, a partir da, projetos alternativos e encontros de
educao indgena. Neste contexto, foram incorporadas propostas inovadoras ao projeto

127
da nova Lei de Diretrizes e Bases (LDB) atravs da proposio das organizaes
indigenistas aliadas ao movimento indgena.
Em 1985 os povos indgenas situados no Nordeste comeam a se fazer mais
atuantes no cenrio nacional discutindo a questo da educao indgena, havendo uma
reunio na aldeia Kiriri (Mirandela- BA), em abril, dos povos Kiriri, Tux, Pankarar e
Patax H-H-He. J em setembro deste mesmo ano foi realizada, na Ilha de So
Pedro, na aldeia Xoc, uma assemblia que reuniu os povos Xoc, Karapot, Wassu,
Pankararu, Patax, entre outros, como afirma Leal Ferreira (2001). Assim, um dos
desdobramentos mais importantes do movimento indgena foi a organizao dos
professores indgenas resultando em encontros realizados por estes importantes atores
na questo da educao indgena.
Para Lopes da Silva

A identificao do tempo presente como um momento de ebulio se justifica: as

reivindicaes indgenas pelo reconhecimento de seu direito manuteno de suas
formas especficas de viver e de pensar, de suas lnguas e culturas, de seus modos
prprios de produo, reelaborao e transmisso de conhecimentos , uma vez acolhidas
pela constituio de 1988, abriram caminho para a oficializao de escolas indgenas
diferenciadas e para a formulao de polticas pblicas que respondessem aos direitos
educacionais dos ndios a uma educao intercultural, bi ou multilnge, comunitria e
voltada autodeterminao de seus povos (LOPES DA SILVA, 2001, p. 10).

O que percebemos, atravs do apanhado sobre a educao indgena no Brasil

realizado por Leal Ferreira (2001) que, apesar de estar longe de se constituir
efetivamente um ensino apropriado e de boa qualidade nas escolas indgenas, tem-se
caminhado num processo contnuo de conquistas atravs da atuao das lideranas
indgenas. No caso dos Tingi-Bot, as professoras explicaram que procuram ensinar
as coisas da aldeia, constituindo-se na educao diferenciada adotada pela escola:
ensinam Tor, levamos para debaixo do p de Jurema para explicar a importncia,
chamamos um mais velho pra contar a histria da aldeia (prof. Neuma). Neuma,
professora dos primeiro, segundo e terceiro anos, descreveu as principais atividades
desenvolvidas na sala de aula: Tor, escrever, desenhar, aprender, pintar, ler, brincar
de roda, brincar de boto, danar quadrilha.
Elas apontaram como principal dificuldade o fato de frequentemente receberem
seus salrios atrasados, uma delas afirmou que trabalha por amor s crianas, uma
vez que a maioria dos professores indgenas trabalha num regime de contrato. O fato
que estes profissionais perdem a oportunidade de usufruir de todos os direitos

128
trabalhistas que um concursado possui ao mesmo tempo em que se dedicam pelo
comprometimento com seu povo, pois geralmente algum da prpria comunidade
que assume tais responsabilidades. Outra dificuldade apontada por Selma est presente
no prprio grupo. Ao mesmo tempo em que os ndios se ressentem de no poder
completar seus estudos dentro da prpria comunidade, a escola parece ser vista como
uma extenso da casa. Cohn (2000) afirma que

Os alunos xikrin tentam respeitar ao mximo a especificidade do comportamento

escolar; chegam escola em grupos brincalhes, os meninos gritando como se
estivessem indo caa, mas logo sentam em filas e, com a maior seriedade, fazem
silncio e esperam o comando dos professores. Este comportamento, como vimos,
relativamente deslocado de suas experincias cotidianas, e a naturalidade com que o
encaram s pode ser entendida em paralelo ao deslocamento dos conhecimentos
transmitidos (COHN, 2000, p. 119).

Observando a proposio de Cohn, acima, podemos concluir que a escola

considerada pelos Xikrin um ambiente diferente, ou mesmo deslocado, como afirma a
autora, que requer tambm uma postura diferenciada. Ao contrrio disto, atravs da
observao de suas prticas cotidianas, percebo que entre os Tingui- Bot h uma
dificuldade em distinguir os ambientes: as crianas freqentam a escola mesmo quando
no esto em aula, costumando brincar na rea central, o que muitas vezes atrapalha as
aulas. Algumas daquelas que esto em horrio de estudo costumam ir mais cedo para
casa, por exemplo.
Apesar da escola ser considerada um elemento importante na educao de
jovens e crianas, tais prticas foram apontadas como um problema para a escolarizao
destes, o que foi confirmado tambm nas falas de Selma e do diretor da escola. Eronildo
se ressentia de que os pais dessem mais ateno aos alunos, que os incentivassem nos
estudos: eles pensam que s mandar pra escola e deixar pra l, como se a gente
tivesse que fazer tudo sozinhos. Diz que os alunos gostam s de andar no Ouricuri.
Pires constata que, em catingueira- PB, o programa Bolsa-escola parece ser
bem sucedido porque, no caso estudado, incentiva a freqncia escolar ao garantir o
salrio da criana no final do ms. Quando no dependem daquele benefcio para
comprar os gneros de primeira (PIRES, 2007, p. 60). Nos Tingi-Bot esta afirmao
tambm faz sentido. Como disse Selma, devido a este programa agora que os pais
esto comeando a se preocupar mais com a freqncia dos filhos na escola. Por que o
menino vai para a escola e quando quer vai embora. Agora que t comeando a
mudar.

129
 No caso das crianas e jovens que estudam fora da aldeia o processo se d de
forma diferente. Este o momento de conviver com mais intensidade, ou melhor,
diariamente, com a populao da cidade o que no ocorre sem conflitos. Oliveira (1995,
p. 63) chama ateno para a dominao poltica e ideolgica que a elite municipal
exerce sobre as populaes rurais que convivem com os ndios, suscitando uma postura
racista.
De acordo com Oliveira (1995), a designao de ndio vista como indicando
um estado cultural, claramente manifestado pelos termos que em diferentes contextos o
podem vir a substituir- silvcola, ncola, aborgene, selvagem, primitivo, entre outros.
Todos carregados com um claro denotativo de morador das matas, de vinculao com a
natureza, de ausncia dos benefcios da civilizao. Outro indicativo presente nesta
denominao o de segmento da populao brasileira que enfrenta problemas de
adaptao sociedade nacional em decorrncia de sua vinculao com tradies pr-
colombianas (OLIVEIRA, 1995, p. 78).

Esta afirmao de Oliveira (1995) pde ser constatada entre os Tingi-Bot. As

crianas e jovens estudantes das escolas de fora da aldeia se referiam constantemente
ao preconceito que sofriam por parte dos alunos moradores da cidade, ficando
demarcada nas relaes estabelecidas em sala de aula uma oposio entre a aldeia e a
cidade. Assim, eles costumavam dizer que nossas amizades so s com os daqui
mesmo, como explicou Karleane (19 anos). Entretanto, isto no significa que a
amizade entre os indgenas e os demais estudantes fosse impossvel, pois sempre
haviam ressalvas do tipo ... ah! Mas tem fulaninha que legal ou ... sicrano que no
liga para estas coisas.

Quando perguntei a Acssia, estudante do sexto ano, sobre esta diferenciao

entre as crianas da aldeia e as da cidade, ela explicou que eles tm uma
descriminao que a gente no gosta, tem um jeito de no gostar da gente. Ela
narrou uma situao que vivenciou na escola:

[o menino disse:] - Quem descobriu o Brasil foi Pedro lvares Cabral.

[Acssia] - No. Quem descobriu o Brasil foram os ndios por que quando o Pedro
lvares Cabral chegou no Brasil j existiam os ndios.

130
A eles [as crianas da escola] falam: - Vocs no so ndios! ndio tem o olho puxado,
cabelo bom! Como passa na televiso.

[Acssia] -No gente! claro que ele ndio tambm, s que ndio por que tem um
raciocnio que diferente. [...] ndio vem do sangue, da cultura, dos antepassados. J
vem do nosso ritmo que j nasceu com esse tom. Ento no tem como ningum tirar
isso de ns. Ns somos ndios fiscalizados. [...] E a descriminao no Brasil t muito
forte. Peo que isso a acabe. Falam dos ndios como se fosse um ator que no existisse
no mundo.

Esta fala elucida a tenso existente nas escolas, e parece indicar que a
comunidade escolar no est preparada para uma relao de respeito e igualdade para
com os estudantes indgenas. Acssia complementa sua fala dizendo que ndio no tem
que viver s no mato no.

Desta forma, o que fica latente que a escola enquanto instituio educadora
provocou uma mudana na percepo sobre a infncia, interferindo nas tarefas dirias
das crianas, bem como nas perspectivas de vida destas e dos adultos que as cercam.
Porm, o cotidiano escolar carrega as tenses inerentes prpria educao pblica
(aspectos estruturais) e existentes entre ensino formal e educao diferenciada, mas
tambm entre os indgenas e as pessoas das cidades, ou seja, o paradoxo entre estar em
casa, ou melhor, na escola da aldeia (espao tambm de brincadeiras, sem um controle
rgido), ou estar na rua, na cidade (lindando constantemente com o preconceito e a
dvida a respeito de suas identidades). Neste sentido, Lopes da Silva identifica a escola
como um lugar de manifestao de confrontos intertnicos, mas compreendendo-a
tambm como espao privilegiado para a criao de novas formas de convvio e
reflexo no campo da alteridade (2001, p. 12).

5.4 As crianas e o trabalho

Um dos principais efeitos do acesso educao pode ser a mudana sobre a

percepo do trabalho infantil. Como afirma Rizzini

131
 O Brasil tem uma longa histria de explorao da mo- de- obra infantil. As crianas
pobres sempre trabalharam. Para quem? Para seus donos, no caso das crianas escravas
da colnia e do imprio; para os capitalistas do incio da industrializao, como
ocorreu com as crianas rfs, abandonadas ou desvalidas a partir do sculo XIX; para
os grandes proprietrios de terra como bias-frias; nas unidades domsticas de produo
artesanal ou agrcola; nas casas de famlia; e, finalmente, nas ruas, para manterem a si e
as suas famlias (RIZZINI, 2007, p. 376).

Pires constatou em sua pesquisa que o trabalho domstico possui como objetivo
educar a criana para exercer atividades que lhe sero essenciais quando adulta. No caso
de uma menina, a capacidade de gerncia familiar e de organizao domstica podem,
em muitos casos, ser qualidades mais apreciadas que a educao formal (2007, p. 59).
Nos Tingi-Bot, um exemplo deste pensamento pode ser dado atravs da fala de D.
Maria: a escola que ele [seu pai] deu foi o cabo da enxada, como vimos acima.

Farias e Martins (1998, p. 277), que realizaram pesquisa nesta rea em 1996,
destacaram que os Tingi-Bot se consideram bastante trabalhadores e constataram
a participao das crianas na lavoura. Rizzini (2007, p. 389) chama ateno para esta
perspectiva, bastante difundida entre classes populares, onde o trabalho visto como
disciplinador, capaz de afast-los das companhias malficas e dos perigos da rua. O
que vigora a escola do trabalho. Segundo esta autora, as histrias das crianas
mostram que em muitas regies miserveis do pas, incluindo os bolses de pobreza nas
grandes cidades brasileiras, o estudo tem pouco valor frente necessidade de
sobrevivncia (RIZZINI, 2007, p. 403). Apesar de considerar esta perspectiva,
importante destacar que no se deve descartar o saber prtico destas populaes.
Entretanto, o que pude perceber entre os Tingui- Bot foi que, atravs das histrias de
vidas registradas, o trabalho, no sentido de desenvolver atividades direta ou
indiretamente relacionadas com a economia familiar, para as diferentes geraes
possuem significados semelhantes.

O trabalho educa tanto para o antigo, como para o jovem, mas vivenciado de
forma bastante diferente para essas geraes. Se para os mais velhos ele fundamenta a
educao, para aqueles nascidos j numa situao jurdica (enquanto indgenas) e
territorialmente (com territrio demarcado) diferenciada, o trabalho mais um dos
elementos que constituem a educao destas crianas. Cohn (2000, p. 125) percebeu que
entre os Xikrin no se pode dizer que a participao das crianas nas atividades
produtivas seja crucial. A das meninas talvez seja mais necessria, j que, cuidando das

132
crianas menores, possibilitam s mes realizar suas tarefas cotidianas. Esta
observao feita por Cohn entre os Xikrin parece se assemelhar ao que constatei entre
os Tingi-Bot.

As meninas muitas vezes ajudam nos cuidados de seus irmos mais novos.
Apesar desta ajuda variar entre as famlias, uma vez que umas requisitavam a presena
destas garotas mais que outras, na maioria das vezes elas o fazem entre outras
atividades, como brincar, por exemplo. Participam tambm nos afazeres domsticos,
mais isto no implica na prioridade destes sobre a escola. Rizzini tambm chama a
ateno para o programa Bolsa- escola resolver o problema da explorao infantil
apenas a curto prazo. Neste sentido, a autora chama ateno para o fato se fazer
necessria uma avaliao sobre o que ocorre com os adolescentes depois de atingirem a
idade limite, 14 anos (2007, p. 393).

bem verdade que os jovens comeam a se encaixar mais efetivamente em

torno desta idade no sistema econmico local, mas, segundo Sabaru, a gente trabalha
31
nas roas uns dos outros . Talvez este sistema de reciprocidade favorea para que,
nos Tingui- Bot, o trabalho infantil seja mais educativo do que propriamente
indispensvel para a lavoura. Quando estes ndios necessitavam trabalhar nas terras dos
fazendeiros, talvez a presena das crianas fosse mais necessria do que hoje, j que
as famlias precisavam realizar estes servios com o objetivo de terem algum lucro. E,
atualmente, enquanto comunidade eles podem dispor de uma mo-de-obra adulta que se
responsabiliza pela plantao da aldeia, o que faz muita diferena!

Assim, as meninas ajudam suas mes nas atividades que as mulheres

desenvolvem no roado e os meninos ajudam seus pais ou outras pessoas mais velhas.
Porm, para as crianas, esta atividade muitas vezes uma escolha ou, quando no
atendem de pronto a um pedido, preciso apelar: assim, no , bichinha? ou olha
como esse menino !. Deste modo, nesta populao indgena as transformaes
causadas pelas polticas governamentais, que se referem aos direitos indgenas e
forma como a infncia vivenciada na sociedade abrangente, causaram uma
transformao na prpria concepo sobre a infncia. Entretanto, apesar de partir desta
perspectiva, deve-se considerar que os principais fatores destas mudanas so

31
Citado na Introduo deste trabalho.

133
decorrentes apenas indiretamente dessas polticas. Porm, este fato, no minimiza a
importncia de tais iniciativas.

Devemos, ento, buscar uma anlise mais aprofundada das transformaes

ocorridas internamente neste povo, que esto relacionadas com a possibilidade de,
livres das perseguies por parte do Estado e da sociedade abrangente que marcaram
a trajetria destas populaes, redimensionar o papel dos costumes de ndio. Assim,
quando D. Lindaura afirma que puxe pelo trabalho que o trabalho ensina, ela est se
referindo, principalmente, forma como ocorre a transmisso de conhecimentos
indgenas nos Tingi-Bot. nisto que iremos nos concentrar no prximo captulo.

134
 6. PUXE PELO TRABALHO QUE O TRABALHO ENSINA

Os conhecimentos indgenas so considerados os saberes mais valiosos para

os Tingi-Bot. Apesar do ensino escolar ganhar cada vez mais importncia na
educao das crianas, a transmisso destes conhecimentos fonte de sabedoria
preciosa. Conhecer a histria de seu povo, a medicina indgena, os elementos
presentes nos rituais, no apenas colocar-se enquanto ndio, ou seja, posicionar-se
jurdica e politicamente. Trata-se tambm de situar-se no mundo. De conhecer os
elementos da natureza, interpretar os acontecimentos sociais, relacionar-se com o
mundo a partir de uma perspectiva diferenciada.

A escola vista como um saber que possibilita uma melhor comunicao com os
cabea-secas, ou seja, os no-ndios. Neste sentido ela tem sido valorizada. H uma
conscientizao crescente de que possuindo acesso escolarizao possvel se
posicionar melhor na reivindicao por seus direitos, por exemplo. Entretanto,
preciso considerar que aqueles que se destacam no plano poltico, ou na luta, como os
ndios costumam dizer, representando para os de fora os interesses e necessidades da
aldeia, geralmente, so vistos como bons conhecedores das coisas de ndio.

Segundo Florestan Fernandes (1976, p. 77), nos Tupinamb, havia pocas e

situaes mais apropriadas transmisso das experincias das geraes mais velhas s
geraes mais novas; esse era explorado sabiamente, para graduar o amadurecimento
contnuo do homem ou da mulher. Atravs desta afirmao podemos perceber que este
autor considera que o amadurecimento constante, ou seja, no se encerra ao atingir a
idade adulta. Ao destacar que h situaes mais apropriadas para a transmisso das
experincias das geraes mais velhas as mais novas, pondera que a transmisso
de conhecimentos no se d apenas por via dos mais velhos.

Utilizando-nos desta compreenso a que chega Fernandes (1976), podemos

afirmar que nos Tingi-Bot, os agentes responsveis pela transmisso de
conhecimentos indgenas so variados, pertencendo diferentes geraes, porm o
saber dos antigos considerado como o primordial. Deste modo, estes so
valorizados e respeitados como os principais guardies dos saberes indgenas. Alm das
atitudes cotidianas dos mais novos em relao a estes, esta valorizao se evidenciou

135
nos momentos de assistir os registros feitos com os antigos. Enquanto com as demais
imagens havia sempre motivo para brincadeiras, com estes o silncio prevalecia e as
observaes tinham outro tom. Ouviam com ateno e seguiam confirmando:
verdade!, ela falou bem!, olha a vov falando!, olha o tio!.

Desta forma considera-se que o momento histrico atual est sendo apropriado
para esta transmisso das experincias dos mais velhos aos mais novos entre os
Tingi-Bot. Eles vivenciam uma situao territorial diferenciada em que esta
possibilita uma maior organizao enquanto populao indgena e, em certa medida,
com acesso educao e sade, fazendo com que surjam outras demandas. Neste
contexto, o saber dos mais velhos reverenciado como forma de conhecimento da
histria deste povo. Alm disto, estes so considerados os portadores dos saberes
primeiros, do tempo em que no se podia realizar rituais sem temer represlias ou, ao
menos, intromisses de no-ndios pondo em risco o segredo que condio
fundamental do Ouricuri, e as famlias se dispersavam em busca de trabalho.

Adultos, jovens e crianas costumam dizer que muita coisa se perdeu. E

perdeu-se por que muitos dos antigos da aldeia morreram sem transmitir o
conhecimento indgena para os mais novos. Um dia quando Sabaru se referiu a isto
perguntei por que esta transmisso no havia acontecido se, como eu pensava, o que
se espera que haja o ensino deste conhecimento para outros. Entretanto ele explicou
que no uma questo simplesmente de ensinar, no como na escola, tem um
conhecimento que de cada pessoa e que ningum pode passar, faz parte da sabedoria
de cada um.

Porm, h ainda outra dimenso a se destacar: Sabaru explicou tambm sobre o

que deve ser transmitido para as geraes mais jovens, no se ensina a qualquer um.
Ou seja, h que estar preparado para receber este conhecimento. Nesse sentido,
pressuponho que muita coisa se perdeu porque, num contexto em que ser ndio era
algo a ser velado, o momento no era propcio para a transmisso desses saberes. As
pessoas, sem estarem organizadas enquanto grupo e sem conseguirem cumprir suas
obrigaes rituais com afinco, como acontece hoje, no estavam nem preparadas nem
em condies de se preparar para receber estes ensinamentos. Portanto, considero que o
momento atual vivenciado pelos Tingi-Bot tanto propcio para a transmisso desses
saberes quanto para a prtica de tais conhecimentos referentes s coisas de ndio.

136
Assim, as crianas e jovens so ao mesmo tempo sujeitos privilegiados enquanto
aprendizes, como para a difuso destes saberes entre elas mesmas e, possivelmente, para
as futuras geraes, quando estas sero os antigos da aldeia.

6.1. Transmisso de conhecimentos

Os Tingi-Bot possuem um espao territorial ritual, o Ouricuri, que sendo local

e nome do prprio ritual realizado, , como dizem os indgenas, outra aldeia. Em meu
Trabalho de Concluso de Curso da graduao (FERREIRA, 2007), interpretei esta
32
afirmao de Jos Nunes, indgena Kariri-Xoc , de que o ritual outra aldeia
como se referindo a uma demarcao de fronteiras, tal como concebe Barth (1969).
Possuindo uma dimenso simblica, enquanto espao de coeso grupal, e outra poltica,
onde se tomam as decises mais importantes para o grupo e o acesso a no-ndios
proibido. Considero pertinente esta interpretao, porm, acredito que pensarmos na
afirmao de Jos Nunes apenas nestes termos limitar a anlise e desconsiderar o que
efetivamente ele quis dizer. Toren afirma que

Esse choque de idias o quinho reservado a todos os antroplogos em campo, e

podem se passar muitos e muitos anos antes que sejamos capazes (se que algum dia o
seremos) de verdadeiramente dar crdito quilo que nossos informantes nos dizem ser
fato. Desse modo, podemos acabar caracterizando como crena aquilo que nossos
informantes sabem e, ao faz-lo, os representarmos impropriamente (TOREN, 2006, p.
449).

A partir da considerao de Toren (2006), deve-se rever o que Jos Nunes nos
disse sobre o Ouricuri. Assim como falou o diretor da escola nos Tingi-Bot, que as
crianas gostavam de andar s no Ouricuri, como todos na aldeia afirmam que no
Ouricuri que a gente verdadeiramente ndio, se deve entender que, efetivamente,
trata-se de outra aldeia. Ou seja, um espao de socializao entre ndios, onde no-
indgenas no tem acesso e, tampouco, o Estado pode fiscalizar determinando quais

32
Pesquisa Atlas das Terras Indgenas em Alagoas (2006).

137
prticas so de ndios ou no, apesar do prprio Ouricuri se constituir numa espcie de
modelo de indianidade difundido entre alguns grupos indgenas no Nordeste 33.

Com a afirmao de que o Estado no fiscaliza o ritual, fao referncia a uma

dimenso secreta que o permeia ou, melhor dizendo, o fundamenta. O antroplogo
34
Edwin Reesink chamou ateno para a resistncia que os Tingi-Bot tiveram em
revelar o ritual, o segredo, mesmo que esse limite de revelar, como disse Reesink,
dificultasse o processo de reconhecimento oficial 35. Reesink sugere que

De certa maneira, esse o segredo do sagrado: ter um segredo para segregar e unir, de
forma que o contedo poderia, em ltima instncia, ser um vazio. Em contrapartida, essa
parte do segredo que induz a que seja o sagrado do segredo, a funo tnica e
sociopoltica do segredo o torna, por sua vez, sagrado (2000, p. 391).

Assim, quando D. Lindaura afirma que se no fosse o Ouricuri os Tingi-Bot

continuariam sendo ndios, mas no seriam reconhecidos, acredito que esta antiga
enfatiza que, alm do Ouricuri ser considerado um importante meio atravs do qual se
obteve reconhecimento, houve um tempo que sua prtica no era possvel, mas que nem
por isso se deixou de ser ndio. Entretanto, o Ouricuri considerado a ponte que (re)
liga os Tingi-Bot aos espritos ancestrais, fortalecendo a fora do grupo, sendo uma
espcie de fonte que revigora os indivduos e o todo.

Quando os Tingi-Bot se referem a fora, eles se remetem ao domnio de

elementos rituais e sua eficcia em termos de cura espiritual e fsica, bem como de
organizao social advinda de uma coeso que o ritual deve proporcionar ao grupo,
religiosa e politicamente. Assim, os Tingi-Bot consideram que sem a prtica do
Ouricuri eles perdem a fora. Para Reesink o ritual o que demarca o ser ndio
para fora, mas muito mais uma re-ligao com os ancestrais. Analisando o caso Kiriri,
este autor sugere que a religao se processa basicamente no domnio da religio
(2000, p. 386).

33
Para uma discusso mais aprofundada sobre a difuso de prticas ritualsticas entre os povos indgenas
situados no Nordeste ver Reesink (2000).
34
Professor da Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco.
35
Em comunicao pessoal, 2010.

138
 O ritual para os Tingi-Bot pode ser considerado uma categoria interna que
designa as prticas secretas e sagradas desenvolvidas num local especfico, com datas
tambm especficas para sua realizao. Mas tambm o prprio local, independente da
finalidade de quem o esteja freqentando, e neste sentido que os indgenas se referem
quando dizem que vo para o ritual por que me sinto mais a vontade por l, ou para
descansar, ou como disse o paj e sua esposa que a gente prefere dormir no cho l
Ouricuri, do que dormir na cama, em casa, mas enfatizando que l eles dormem
separados.

Neste sentido, entre os Tingi-Bot h dois espaos de socializao: a aldeia e

o Ouricuri. Desta forma, houve sempre uma parte da vida, do cotidiano, das crianas
que me permaneceu inacessvel, tratando-se, como elas indicaram muitas vezes, da parte
mais importante. Daquilo que nos foi possvel ver ou participar, podemos destacar
que, assim como Cohn nos chamou ateno no caso dos Xikrin, no seria exagero
dizer que todos os momentos cotidianos so de aprendizado, mas isso significa tambm
que no h na vida cotidiana espao e tempo especficos de ensino e aprendizado
(2000, p. 106).

Para desenvolver tal perspectiva, retoma-se a proposio de Fernandes (1976) de

que a transmisso de conhecimentos se d tambm entre as prprias crianas. Neste
sentido, pode haver aquelas que se destacam e assumem determinadas atitudes, no se
tratando necessariamente de assumir uma posio, de mestre em relao s outras.

6.2 Formando lideranas: O caso de Acssia

36
Quando estivemos nos Tingi-Bot em 2004 , ao nos apresentar a aldeia,
Sabaru nos mostrou uma menina que estava brincando e disse: ela neta de um
Cacique e um paj, se fosse homem seria uma potncia!. Ele estava se referindo
Acssia que tinha, ento, cinco anos. Ela e Karleane, sua irm, so netas do Cacique
Eliziano e do paj Kariri-Xoc, Jlio Sura.

36
Participando em pesquisas anteriores como Iniciao Cientfica FAPEAL/ UFAL.

139
 O paj Kariri-Xoc considerado um homem que tem fora, no apenas entre
este povo, mas tambm nos demais que possuem como prtica o Ouricuri. Por fora
podemos entender como uma qualidade referente ao ritual. Seu Jlio forte por que
tem conhecimento, por que sabe trabalhar, por que domina os elementos rituais.
Durante a realizao da pesquisa Especialistas Xamnicos em Alagoas: Registros
Flmicos pudemos constatar em diversas reas indgenas que o conhecimento
indgena muitas vezes transmitido por algum da famlia j falecido. Essa
genealogia do conhecimento, se podemos cham-la assim, faz com que existam
indivduos potencialmente aptos para receber os ensinamentos de um parente.

Alm do fato de pertencer a uma famlia de pessoas fortes, o pai de Sr. Jlio,
Francisco Sura, tambm foi um paj conhecido e respeitado entre estes povos como
indicam diversos relatos de indgenas que se referiram a ele. H tambm um
aprendizado que transmitido no seio da prpria famlia, pois existe a noo de que se
deve preparar os sucessores. Entretanto esta preparao s pode ocorrer com quem
est prximo, cotidianamente, para aprender atravs da prtica, do dia-a-dia: olhando,
ouvindo, fazendo. No caso de Acssia, morando com sua me, Joelma, filha do Cacique
Eliziano, que por sua vez um dos filhos de Plcido Campos, considerado um dos
fundadores da aldeia, ela freqenta apenas esporadicamente os Kariri-Xoc. Seu av
materno possui o cargo poltico mais importante nos Tingi-Bot e seus tios tambm
so lideranas na aldeia, assim como D. Salete, sua av que assume posies de atuao
entre as mulheres.

Sabaru nos explicou tambm, naquele mesmo dia, que o homem tem mais fora
que a mulher. Esta afirmao foi encontrada tambm em outros povos, apesar de a
mulher ter certas designaes de importncia no Ouricuri que so proibidas ao homem
(ver MARTINS, 2003). Alguns reconheciam a mulher como tendo a mesma fora,
destacando que tinham funes diferenciadas. Martins (2003) sugere que enquanto a
menopausa um indicativo, para a mulher, de mais fora, para o homem a velhice
caracterizada pela perda de vitalidade. Assim, somente aps a menopausa que a
mulher comea a realizar trabalhos xamansticos de cura. Martins destaca:

Aprendi entre os Kariri-Xoc que o sangue menstrual considerado uma substncia

concebida como parte da natureza do corpo feminino e relacionada com a fora. [...]
Os fluidos corporais menstruais femininos no determinam que as mulheres Kariri-

140
 Xoc no possam se tornar xams, mas eles demarcam o fato que as mulheres no se
tornam curandeiras ou mestres, que abrem o ritual de mesa (utilizado para prticas
de cura). Isso no determina que somente homens possam se tornar xams, como Mota
(1987) sugeriu. Fluidos corporais que abrem o corpo so um impedimento para
37
prticas xamnicas rituais (2003, p. 3).

Assim, a afirmao da mulher como um ser mais fraco do que o homem, na

realizao de curas, por exemplo, foi algo recorrente. Entretanto, como vem
acontecendo em muitas aldeias, cada vez mais as mulheres tm assumido posies de
liderana, tornando-se um importante agente na conquista de direitos indgenas 38. Silva
(2000), tambm entre os Kariri-Xoc, afirma que a fora est ligada, entre outros
aspectos, ao segredo que envolve o Ouricuri, quanto mais bem guardado o segredo,
mais forte este povo estar. Esta compreenso tambm pode ser aplicada aos Tingi-
Bot.

Acssia sempre se mostrou muito atenta ao que eu desejava compreender. Como

sabia que eu estava interessada em entender como as crianas se relacionavam com o
meio-ambiente, ela sempre buscava falar de temas referentes natureza, fosse ela
uma natureza genrica que o ndio deve proteger, ou a natureza como a mata da
aldeia. Quando houve o Tor organizado pelos adultos, para ser gravado pela equipe a
servio do Governo do Estado, D. Salete props que as crianas danassem um Tor
para que eu tambm fizesse o registro. Depois que este Tor acabou as crianas
quiseram ver na cmera a gravao. Acssia me pediu para que eu a filmasse falando
sobre o Tor. Liguei a cmera e disse que ela j poderia comear:

[Acssia] - Fica mais legal voc perguntando!

[Pesquisadora] - Por que vocs gostam do canto do Tor?

[Acssia] - Por que o canto faz parte da nossa cultura e a cultura do ndio (pausa para
pensar. Ela pede para recomear.)

[Pesquisadora] - Pode ir!

37
Traduo da autora.
38
Os Katokkin, por exemplo, localizados no serto de Alagoas contam com uma mulher como Cacique.
Assim tambm ocorre nos Pankar- PE, por exemplo.

141
[Acssia] - O canto faz parte da nossa cultura. O nosso canto fala sobre as coisas dos
antepassados, fala de ns. Nosso canto faz parte da nossa cultura, como eu j falei, e
um canto que representa a nossa cultura, o amor de Deus [diz D. Salete e Acssia
repete]. Por que eu acho um privilgio muito grande de ser ndio, conhecer as coisas
da nossa cultura, do nosso ritual. Porm que ns no podemos explicar. Ns no
podemos explicar pra vocs o nosso ritual por que uma coisa que s faz parte da
gente. Ns temos que preservar e, mais uma coisa, esses cantos, os mais velhos, ns
agora estamos pegando o canto, a cultura. Os mais velhos esto ensinando a ns.
Ento, da nossa gerao j vai passar para outra gerao [ri e deita no cho, cmera
filma as crianas ao redor].

Em seguida, Acssia pede para que lhe pergunte por que escolheu a grama, onde
estava sentada, na frente da escola para ser filmada:

- Por que voc escolheu esse lugar?

- Por que um lugar que tem as gramas. um lugar que tem a natureza. Eu acho
melhor ficar na natureza. S Isso!

Ela utilizou um cachimbo que pediu emprestado a uma das mulheres para
compor a imagem. O conservou na altura do rosto durante a gravao e no final colocou
o cachimbo na boca.

Quando estavam com Acssia, as demais meninas costumavam permanecer em

silncio, diante da cmera, deixando para esta a responsabilidade de falar sobre os
Tingi-Bot, algumas vezes questionando que Acssia s quer falar!, outras vezes,
brincando, dizendo espia pra Acssia! e rindo da garota, mas havia tambm
39
momentos em que estas se colocavam como aprendizes : ouviam com ateno e
depois conversavam entre si sobre as afirmaes da amiga.

No momento em que Acssia falava, durante a realizao do registro transcrito

acima, ela contava com uma platia formada por adultos e crianas que a observavam.
D. Salete resolveu ajud-la quando achou que sua neta estava com dificuldades para se
expressar, mas Acssia logo retomou o pensamento. Assim, a aprovao referente
fala de Acssia comeou neste momento, indo, porm, alm dele. Como afirmei

39
Interpretao minha.

142
 40
anteriormente , esta gravao foi uma daquelas que os rapazes da aldeia decidiram
no apagar e, alm disto, muitas das pessoas que a assistiram comentaram sobre a
desenvoltura da garota e pertinncia de sua fala. Mas esta, juntamente com as demais
imagens registradas nos Tingi-Bot, foi um pouco mais longe, ao municpio vizinho
(Porto Real do Colgio), aldeia Kariri-Xoc.

Uma indgena desta aldeia que participou da gravao proposta pelas mulheres,
na terra vizinha aldeia, pediu emprestado os DVDs com as cpias das imagens
registradas nos Tingi-Bot Daiana. Demorou alguns dias para que ela os devolvesse,
mas quando voltou explicou que todos que haviam visto as imagens as acharam bonitas.
Entretanto a de Acssia falando sobre o Tor teve destaque: o pessoal da aldeia gostou
de ver voc falando! Eles acharam que voc falou muito bem, disse ela menina que
ficou contente, mas tentou disfarar dizendo que tudo estava horrvel: uma coisa feia
daquela!. Assim, Acssia teve sua aprovao no somente nos Tingi-Bot, mas
tambm nos Kariri-Xoc.

Outro fato importante foi que, tentando ainda encaminhar a pesquisa para
questes referentes ao meio-ambiente, pedi a algumas garotas (Acssia, Larissa, Maria
do Carmo, Sheila e Luciclia) que escrevessem uma redao sobre a mata da aldeia.
As meninas a fizeram quando eu j nem esperava mais receb-la, mas nenhuma delas
teve como tema a mata. Apenas Luciclia chegou a se referir a este tema, mas para dizer
que gostaria de falar sobre outra coisa. Assim, as redaes assumiram carter de cartas.
O tema foi a minha presena na rea, expressando principalmente o que achavam de
mim e me desejando um bom parto e felicidades para meu beb.

Nestas cartas, v-se o tipo de expectativa criada a partir da minha estada na

aldeia: elas diziam que continuariam me esperando de portas abertas, expresso que
se repetiu nas cartas de Larissa, Luciclia e Acssia (a nossa aldeia sempre estar
aberta). Elas me descreviam como algum diferente que haviam conhecido. Nas
cartas de Sheila e Maria do Carmo estas meninas disseram que nunca iriam esquecer o
que voc fez com a gente, referindo-se s fotografias e brincadeiras. Sheila chegou a
dizer que estaria me esperando para a gente brincar bastante e tirar fotos e que
gostaria de brincar com essa criana linda, referindo-se ao meu beb que ainda no
tinha nascido.
40
No segundo captulo deste trabalho.

143
 As cartas foram escritas em folhas de cadernos coloridas, algumas tinham
adesivos colados e, em todas, havia desenhos de coraes, o que demonstra o cuidado
com que foram elaboradas. Luciclia escreveu uma poesia que falava de nossa amizade.
Todas ressaltaram tambm que esperavam que eu voltasse, terminada a pesquisa, e, com
exceo da carta de Acssia, que levasse o beb para elas conhecerem. Minha gravidez,
alis, sempre foi objeto de curiosidade das meninas que me perguntavam sobre o pai da
criana, sobre o sexo e o nome do beb, e se eu as deixaria brincar com ele.

Pires (2007) observou que, em Catingueira, os bebs eram considerados como

brinquedos para as crianas maiores, as meninas especificamente. Neste sentido,
podemos sugerir que esta concepo tambm est presente nos Tingi-Bot, atravs da
observao de certas prticas cotidianas, mas tambm pela forma como estas meninas se
comportavam em relao a minha gravidez que, em vez de afast-las, por ser
considerado algo prprio de mulheres, adultas, as aproximaram pela curiosidade. Assim
tambm demonstrado na carta de Sheila. A carta de Acssia, porm, apesar de se
assemelhar em certos aspectos de suas amigas, tomou um vis diferente. A redao
mostrou-se mais clara, em relao s demais, e o objetivo no foi falar sobre o que ela
achava a meu respeito 41.

O que Acssia fez foi, ao afirmar, por exemplo, que ns gostamos muito de
voc por que voc d valor a nossa cultura, me convidar, pedir, que sempre
defenda nossa causa. Ao pedir tambm que eu sempre mostre que no Nordeste
tambm tem ndios, acredito que ela expressou o que entende ser o meu trabalho:
mostrar. Ou seja, apesar de eu ter explicado que escreveria um trabalho sobre os
Tingi-Bot, o que ficou mais evidente durante a pesquisa foi a realizao de registros
imagticos e, com isto, adultos, crianas e antigos entendiam que, apesar de muitas
vezes estas imagens refletirem interesses dos prprios indgenas, elas estavam sendo
feitas para serem mostradas, como disse Placinho, para o povo de l.

Outro aspecto a ser ressaltado da carta desta menina que, diferentemente das
outras, Acssia assumiu um discurso politizado, no simplesmente de amizade ou
carinho para comigo, apesar deste aspecto tambm estar presente. Ela ressaltou o
sofrimento, a discriminao vivida por seu povo que nem por isso desistimos de lutar
por uma vida melhor. Ela afirmou que esta luta devia contar com pessoas como voc
41
Ver Anexo A.

144
que conhece nossa realidade. Nesta frase acredito que Acssia, alm de chamar ateno
para seu prprio povo, como forma de requisitar ajuda para a luta, expressa tambm
a idia que se tem da figura do antroplogo.

O antroplogo algum que vai conhecer a realidade, utilizando suas

palavras, de uma determinada populao e que a relata para autoridades que esto
envolvidas em questes importantes, quando no fundamentais, como acontece com os
relatrios feitos por Antroplogos para a FUNAI quando do reconhecimento do
territrio para a demarcao de terras. O antroplogo deveria ser aquele que, talvez,
como uma espcie de porta-voz, possui a funo de apresentar o grupo para a
sociedade abrangente. Ele pode ser algum que faz com que a histria do povo, a luta,
ganhe uma dimenso para fora, adquirindo adeptos que fortaleam sua causa.

Deste modo, considero que, apesar da afirmao do tio de Acssia, esta garota
vem passando por um processo de aprendizagem que se deve, em grande medida, a seu
empenho em, atentamente, aprender com os antigos a histria de seu povo; com as
lideranas, o que se deve falar e como, ou seja, qual o discurso e que postura
assumir (postura corporal, entonao da fala, entre outros). Mas acredito tambm que tal
preparao de Acssia vai alm da dimenso poltica, uma vez que em certos
momentos, dependendo principalmente do indivduo que o faz, as categorias de idade e
sexo se tornam mais fluidas do que o discurso pode demonstrar.

6.3 O Tor como socializao

Segundo Reesink (2000, p. 359) o Tor uma dana ou, mais amplamente, um
ritual que se encontra disseminado entre quase todos os povos indgenas que habitam a
regio geogrfica do Nordeste brasileiro (do Norte da Bahia at o Cear). Este autor,
analisando o Tor como um sinal diacrtico da identidade indgena no Nordeste chama
ateno para os aspectos que o fizeram um smbolo de indianidade, que o tornaram um
modelo do ser ndio. Porm Reesink (2000) chama ateno em 1995 para o fato
deste ser um fenmeno multidimensional em que um nico vis analtico no capaz de
dar conta de sua complexidade. Para Reesink,

145
 A comear pela pergunta porqu um ritual religioso, a questo remete tambm, ao seu
significado religioso interno e seus aspectos cognitivos afetivos e sociais na prpria
ordem social e poltica da organizao interna do grupo. Esses pontos, de alta
relevncia no quadro nordestino, carecem de uma maior quantidade de dados mais
empricos e de elaborao terica (REESINK, 2000, p. 361).

Seguindo estas pistas que se considera, no presente estudo, o Tor como um

aspecto importante na socializao das crianas Tingi-Bot, ou seja, ele faz parte de
seu cotidiano, de suas experincias e aprendizagens, de suas relaes sociais. Deste
modo o ritual possui funes diversas, e cumpre objetivos tambm diferentes, mas
complementares:

Batista (2005, p. 81), por exemplo, ao analisar o Tor nos Truk, prope a
diferenciao entre o Tor e o Particular. A autora afirma que, apesar de no se
constituir numa resposta recorrente, um ndio Truk enfatizou que o primeiro [Tor]
no requer o concurso dos encantos, pois um evento aberto a todos os presentes, onde
podem buscar a diverso e a fora da tribo. J o Particular seria feito quando se
deseja conversar com os mais antigos- est se referindo ao esprito dos ndios que
foram encantados. Mota (2005) considera a existncia de trs tipos de Tor entre os
Kariri-Xoc: o Tor de brincadeira que pode ser visto por no-ndios, sem acarretar
na perda do segredo; o Tor sagrado e secreto, realizado no Ouricuri durante o ritual e
um Tor de transio, ou Tor de bzios, que a autora considera como uma
transio ao secreto, organizado nas vivncias para as quais so convidados por grupos
urbanos e semi-urbanos em vrias partes do pas, sendo remunerados para tanto
(MOTA, 2005, p. 184).

Nos Tingi-Bot tambm h prtica do Tor na aldeia, como uma brincadeira ou

como apresentao para quem vai visitar, e aquele praticado durante o ritual do
Ouricuri. Entretanto, ao contrrio do que afirma Mota (2005) para os Kariri-Xoc, no
estou certa de que podemos considerar como tipos diferenciados, nos Tingi-Bot.
Apesar de no ter me detido nesta questo, durante a pesquisa de campo nunca ouvi
ningum se referir ao Tor danado publicamente como sendo diferente daquele
danado secretamente. Com isto no quero dizer que os elementos que compem um
sejam exatamente os mesmos que compem o outro, pois, no Ouricuri, tudo indica que

146
h tambm a ingesto da bebida Jurema, por exemplo. O que os dados etnogrficos
evidenciam que os Tingi-Bot concebem que o Tor sagrado, mesmo quando de
brincadeira, ou simplificado em relao s danas praticadas no Ouricuri.

O indgena Kaw certo dia disse, ao ver as crianas danando um Tor, que,
para eles brincadeira, mas pra gente nunca . Apesar de sua viso sobre as
crianas, relacionando-as com a idia de brincadeira, ele no afirmou que o nosso
diferente do Tor realizado por elas. Mas desconfio que mesmo para as crianas
danar e/ ou cantar o Tor na aldeia no se trata de simples brincadeira. Como afirmou
Acssia, o Tor representa os nossos antepassados e isto que faz com que sua
representao seja inerente, no dependendo de sua funcionalidade. Neste sentido, o
Tor, mesmo quando brincadeira, exige respeito por parte daqueles que esto danando
ou mesmo simplesmente cantando.

A noite o momento por excelncia das crianas se reunirem para cantar ou

cantar e danar o Tor debaixo da cajazeira, local que praticamente no tem iluminao,
a no ser pelas luzes das casas que esto prximas. Neste horrio, esse local passa a ser
ocupado por elas. Esta brincadeira tambm um treino. Ali as crianas se testam, se
criticam, e alguns ganham destaque entre os Tingi-Bot. Tal o caso de Davinho, neto
de D. Maria a quem esta senhora se refere como aquele danado! quando canta
debaixo daquele p de pau, durante a noite, explicando que ela acha lindo, lindo,
lindo.

As brincadeiras das crianas realizadas de noite normalmente so repreendidas

por pessoas que querem assistir novela, descansar ou dormir cedo. O barulho, ou seja,
as vozes altas e risadas das crianas so desestimuladas muitas vezes aos gritos:
menino cale a boca!, venha embora dormir que isso no hora!. Mas quando trata-
se do Tor tudo muda. Nunca vi ningum repreendendo as crianas cantando Tor,
mesmo que j tivesse na hora de dormir. J ouvi pessoas chamando para entrar, mas
depois de algum tempo se j estava realmente ficando tarde, visto que a prtica que
antes das dez horas a aldeia j esteja, na maioria das casas, de portas fechadas. Ao
contrrio, quando se canta o Tor as pessoas vo para a porta olhar, principalmente se
o Tor est bonito hoje, ou fazem comentrios de dentro de casa. Mas o fato que a
cantoria, muitas vezes aliada dana, estimulada e comentada (se quem estava

147
puxando, puxava bem, ou se a resposta estava boa, ou seja, se as entonaes e
ritmos estavam certos.

Davinho ento conhecido como um bom puxador. Tambm h outros, como

Vitor ou Chiquinho, por exemplo, visto que o puxador deve ser do sexo masculino:
ele comea o Tor e os homens, neste caso meninos, acompanham. s mulheres, ou
meninas, cabe responder. Mas Davinho possui certo destaque neste sentido. Acredito
que este tenha sido o principal motivo da incluso deste garoto na filmagem dos
rapazes da aldeia. A ele no apenas foi permitida a participao, sendo convidado.
Enquanto os rapazes se constituem numa categoria de idade e gnero bem demarcada, a
Davinho permitida a transgresso desta por suas qualidades individuais. Ele no
simplesmente um menino, ele algum, do sexo masculino, que sabe cantar Tor.

Retomemos ento o caso de Acssia. Como ela mesma explicou em uma das
suas falas, os meninos puxam e a gente responde. As meninas tambm no compem
a roda todo o tempo, mas apenas nessas respostas. Entretanto, num dos Tors realizados
na escola, para a gravao das imagens propostas pelas crianas, Acssia integra a roda,
apenas ela, juntamente com os meninos. Assim tambm, durante os Tors cantados
noite, a menina, que algumas vezes est at mesmo desenvolvendo outras atividades
como assistir novela ou brincando, chamada por eles para cantar Tor.

A categoria da idade tambm demonstrou uma caracterstica um tanto fluida

para Acssia. Ao menos isto foi o que transpareceu numa de suas falas, quando
instigada por mim a comentar sobre a importncia do Tor para as crianas. Note-se
que sobre a importncia do Tor ela estava sempre disposta a falar, independente de
perguntas. Vrias vezes ela pediu para que eu a filmasse explicando sobre o Tor,
especialmente aps a repercusso de sua primeira fala sobre este tema. Mas a diferena
foi que eu inclu outro elemento, as crianas. Apesar de Acssia estar numa fase de
transio para a adolescncia, em nossas conversas ela sempre se colocava como uma
criana, por isso no considerei problemtica minha pergunta.

A resposta de Acssia, no entanto, foi de que a mesma importncia que tem pra
gente tem pra eles. Pensei: para eles? A quem Acssia est se referindo? Mas ela
confirmou a minha suspeita: pras crianas. Percebi ento que, quando a menina
falava sobre o Tor, ela no falava enquanto criana, mas enquanto Tingi-Bot, em
nome de uma comunidade e, mais que isto, neste momento ela se diferenciava da

148
categoria criana. Em qual lugar Acssia se colocava? No de adolescente? De
mulher? Comparava-se aos rapazes? Acredito que nenhum destes. Ela se colocava num
lugar para alm das categorias, num lugar de conhecedora das coisas de ndios.

Como argumentei, o Tor possui uma dimenso sagrada ainda na brincadeira,

acredito que Acssia vai se formando, ento, enquanto conhecedora de um
conhecimento indgena que vai alm da politizao, que se exige de uma liderana,
mas tambm que se refere ao domnio das coisas de ndio, uma vez que o capital
religioso refora o capital poltico e vice-versa (REESINK, 2000). O que quero dizer
no que Acssia irremediavelmente se tornar uma liderana na aldeia ou que ela
transgredir e revolucionar o papel que cabe mulher Tingi-Bot.

O que sugiro que, potencialmente Acssia pode ser sim uma liderana, como
de alguma forma j vem acontecendo, em certa medida, entre as crianas e que, o
momento atual da histria indgena no Nordeste, permite que as categorias de gnero,
por exemplo, sejam repensadas. Mas isto depender dos rumos que a menina escolher
para sua vida, uma vez que, por no ser menino, homem, Acssia no considerada
como uma sucessora natural de seus avs. Mas enquanto indivduo ela assim, talvez,
assuma uma posio de liderana na aldeia. Com isto tambm no quero dizer que ela
tem possibilidades ou pretenso de se tornar Cacique ou paj, mas que talvez a menina
continue se destacando nos Tingi-Bot, tornando-se uma referncia importante para
estes.

6.3 As crianas e o Ouricuri

Enquanto espao de socializao, o Ouricuri possibilita uma leitura especfica do

mundo. Isto se evidencia, entre outros aspectos, nas relaes sociais e na percepo
sobre a natureza, sobre os quais nos deteremos. Segundo Mota (2007), ao analisar a
prtica ritual do Ouricuri entre os Kariri-Xoc, o prprio tempo no linear. Ela chama
ateno para a existncia de um tempo cerimonial: o tempo da cerimnia comea
quando os encantados chegam e nunca quando o relgio manda. Quando os encantados
retornam para estar com o seu povo, o mundo se torna como era no comeo e todas as
pessoas so como crianas, igualadas pela circularidade (MOTA, 2007, p. 110).

149
 Seguindo estas pistas, podemos dizer que a igualdade resultante de um tempo
cclico, no Ouricuri, faz com que crianas, jovens, adultos e antigos tenham acesso s
mesmas prticas, no estando a categoria idade diretamente relacionada com as
experincias vividas durante o ritual. Outro aspecto a ser ressaltado que as crianas,
alis, os meninos possuem uma circulao maior em relao aos demais participantes
entre os espaos considerados de homem e de mulher. Como afirmei anteriormente,
ouvi de algumas mes que seus filhos permaneciam consigo at ser feita a transio para
o lado dos homens. Neste sentido, eles tm acesso s atividades desenvolvidas pelas
mulheres, como tambm quelas desenvolvidas pelos homens.

O segredo condio fundamental para a realizao do Ouricuri e as crianas o

guardam em todas as suas dimenses. Sabaru certo dia me disse que por eu estar
trabalhando com crianas, o pessoal fica de olho pra ver o que voc quer saber delas
por que a gente tem os segredos. Mas, ao contrrio do que ele sugeriu, de que as
crianas, dependendo da abordagem, poderiam entreg-los para mim; se acontecesse
de algum menino ou menina contar certos aspectos sagrados, tal seria por uma iniciativa
pessoal, como poderia acontecer, se fosse o caso, com um adulto.

Assim, do mesmo modo como os adultos no me entregariam um segredo

guardado por zelo (pelo carinho da paz e unio de que os indgenas tanto se referem
como caracterstica do ritual do Ouricuri) e por medo (das penalidades espirituais,
materiais e sociais impostas a estes infratores), as crianas tambm no revelariam
segredos, mesmo que instigadas para tal. Deste modo, quando afirmo que elas o
guardam em todas as suas dimenses, me refiro aos aspectos sociais e espirituais que
envolvem o Ouricuri. Isto foi demonstrado em vrios acontecimentos: quando, na
primeira vez que estivemos na rea, Kaw nos levou prximo ao Ouricuri e as crianas
seguiram fiscalizando sua atitude e reprovando ou quando explicavam que, dependendo
do assunto abordado, isto j parte do segredo e no podemos falar.

Outro aspecto relevante que vem se desenvolvendo recentemente nos Tingi-

Bot, referente s crianas, que elas vm sendo diferenciadas a partir do acesso ao
ritual. Um dia, conversando com Acssia e Maria do Carmo, elas diziam que uma
menina, amiga delas que estava sempre presente em suas atividades, que mora com sua
av na aldeia no ndia. Afirmei no entender por que elas diziam isto, uma vez que
a av da menina indgena. As duas garotas me explicaram que o pai dela no

150
ndio. Ento elas afirmaram que antes quem tinha pai ou me no-indgena, tambm
era considerado ndio, mas agora no mais assim.

Em conversa com Sabaru ele explicou que tal distino havia sido feita por que
quem no ndio fica querendo se intrometer nos nossos assuntos, no nosso ritual, nos
nossos segredos e a criana leva tudo para casa. Assim, a criana metade ndia,
metade branca passa a ser vista, agora, como branca. Se os descendentes de ndios
se reorganizaram enquanto indgenas, assumindo uma identidade a partir da mistura,
este o momento de inferir uma separao com os novos descendentes que, alm de
negarem-lhe o acesso ao ritual, o casamento entre ndios e no-ndios passa a ser
desestimulado.

No incio de nossas conversas, pensei que se tratava de uma menina tmida que
se envergonhava em conversar comigo. Mas, depois disso, percebi que o que acontecia
era que ela no se sentia ndia, nem era vista como tal pelos demais, e por isto se
calava quando eu fazia perguntas referentes s coisas de ndio. Assim, ela no estava
apta para falar como no- ndia, como se referiam os Tingi-Bot, nem como ndia,
como lhe atribuam os moradores da cidade. A situao ambgua da garota se deve
tambm ao fato de ter morado muito tempo em So Paulo, como disseram as meninas,
visto que quando nasceu ainda no havia a distino a partir do Ouricuri.

Neste sentido podemos utilizar a compreenso a que chega Toren (2006). Para
esta autora a incorporao de comportamentos rituais seria crucial para o processo de
desenvolvimento em que as crianas passariam a atribuir-lhes sentido, tornando a
performance que integra os comportamentos rituais simblica e, assim, obrigatria.
Segundo Toren (2006) o poder de comunicao do ritual no estaria dado nele mesmo,
este seria o resultado de um processo de aprendizagem. No caso dessa garota, o fato
que ela no havia aprendido, nem apreendido o comportamento e a significao do
ritual. A excluso do Ouricuri foi fundamental para torn-la algum diferente na
aldeia, apesar de contar com outras crianas que tambm estavam nesta condio. Mas
estas eram ainda muito pequenas para compartilhar de seu sentimento.

Sabaru confirmou que esta atitude, de proibir o acesso ao ritual para essas
crianas, talvez os tragam problemas no futuro, pois, o que acontecer quando estas
crianas crescerem? Se elas casarem com ndios de dentro da aldeia, como seus filhos
sero considerados? Se casarem com no-ndios, onde vo morar? Essas so algumas

151
das muitas questes que podem surgir a partir desta deciso. Como afirmou Sabaru, s
o tempo vai dizer se a gente acertou ou no!.

O Ouricuri e a mata sagrada fazem parte de um discurso no qual indgenas e no-

indgenas devem estar separados. Fazem parte tambm de um imaginrio de resistncia
tnica. Silva identifica que

O Ouricuri um ritual secreto realizado pelos Kariri-Xoc desde tempos imemoriais.

Mesmo aps sucessivos remanejamentos compulsrios os Kariri-Xoc conseguiram
manter parte da mata, onde realizam o ritual; esta parte constitui o nico pedao de
vegetao nativa que restou na regio. Historicamente, no se sabe como foi preservada,
j que quase tudo ao redor foi devastado. Mas os ndios explicam que a razo principal
porque se trata de uma terra sagrada (2007, p. 27).

Nos Tingi-Bot a idia de que havia um pedao de terra com mata onde se
praticava o Ouricuri que sobreviveu s investidas dos fazendeiros locais tambm est
presente, sendo que se tratava de um espao pequeno e agora, com as conquistas
territoriais mais recentes, cresceu e vem sendo reflorestado. O reflorestamento tem sido
um processo constante, contando a aldeia com um local, em frente escola, destinado
plantao de mudas que, em seguida, so remanejadas para o ritual. Segundo Sabaru,
este lugar foi escolhido para as crianas pegarem gosto, mas no h participao
destas na plantao das mudas, a no ser episodicamente como uma atividade diferente
e educativa, para evitar que por causa das brincadeiras elas estraguem as plantas.

A mata vivenciada pelas crianas de diversas formas. Farias e Martins

(1998, p. 278) afirmam que a mata, para as crianas [Tingi-Bot], vem a ser
tambm, lugar de entretenimento quando se referem existncia de pequenos animais
(macaquinhos, por exemplo) que habitam o local. Tambm pude notar esta percepo
da mata como lugar de diverso, fazendo parte das atividades cotidianas das crianas,
como foi ressaltado por Acssia ao descrever como o dia da criana Tingi-Bot: o
dia da gente acordar, tomar um banho, ir pra natureza, olhar pra cima. Joelma,
numa de suas falas, afirmou que antes a gente tinha mais medo, tinha a fulozinha,
etc., assim a mata era considerada tambm um local perigoso. Acredito que esta idia
ainda est presente, mas, como disse Joelma, em menor medida uma vez que no ouvi
nenhuma criana se referindo a isto durante a pesquisa.

152
 O que a mata para estas crianas, na maior parte das vezes em que falavam
sobre este assunto, um lugar que instiga suas curiosidades, onde existem mistrios a se
desvendar. Assim, o caminho percorrido at chegar na mata uma experincia nova a
cada vez, encontrando bichinhos no caminho, podendo escorregar na lama, no
conseguindo atravessar o rio com os adultos em pocas de chuva quando o Boacica
enche e tendo que voltar para casa, tomando cuidado com os animais peonhentos,
tentando acertar passarinhos com o estilingue, entre outras, que reforam a idia da
mata como entretenimento. Mas tambm sagrada, possuindo seus guardies e sendo
tambm local de aprendizagem: se aprende com os mais velhos sobre a mata ou entre as
prprias crianas. Ao estudar os Xavantes, Carrara destaca que

Nesses processos de aprendizado, descobertas, experimentaes e transmisso de

conhecimentos, o contato entre as prprias crianas fornece o contexto fundamental. Por
tanto, pode-se dizer, ento, que o conhecimento no apenas transmitido e aprendido na
seguinte via: adultos/ crianas, mas sempre ocorre uma troca de saberes entre as
prprias crianas (2002, p. 105).

Alm deste aspecto, podemos ressaltar que se aprende tambm com a prpria
natureza. O contato das crianas com a natureza, ou seja, com a mata da aldeia, com o
Ouricuri enquanto espao que abriga as plantas, os animais e seus donos, espritos
guardies, estimulado pelos adultos que normalmente entram nele com o
acompanhamento de algumas crianas. Tal fato se deve tambm tentativa de evitar
que elas prefiram entretenimentos mais fceis, de branco, como ficou claro na fala de
Joelma, quando ela se referia diferena entre sua infncia e a de seus filhos. Boa parte
da vida das crianas Tingi-Bot , deste modo, vivenciada no Ouricuri. Este sendo o
local das prticas sagradas, que abriga a mata com seus mistrios e encantamentos e
que permite um fortalecimento identitrio do grupo, mas tambm da pessoa que est em
constate aprendizado. Isto parece, ento, justificar a afirmao do diretor da escola de
que as crianas gostam de andar s no Ouricuri.

6.4. O lugar das crianas nas imagens

Onde as crianas estavam quando da realizao das imagens? Qual o lugar

ocupado por elas? Como produtoras elas utilizaram-se principalmente de fotografias

153
como forma de registro, tanto as crianas pequenas como as maiores (eu costumava
perguntar se, quando me pediam a cmera, gostariam de filmar ou fotografar uma vez
que a mquina fotogrfica tambm oferece este outro recurso). Algo recorrente nas
fotografias delas foi que outras crianas quase sempre apareciam como tema principal.
A pesquisadora tambm foi includa por diversas vezes nestes registros. Algumas
crianas pequenas escolheram o cho como tema, tal foi o caso de Placinho (5 anos)
que, como descrevi anteriormente, numa das cenas que foram apagadas pelos rapazes,
filmou o cho para mostrar o coc do cachorro, neste caso uma imagem em
movimento. Aritan (4 anos) tambm fotografou o cho:

O menino decidiu fotografar a

galinha, mas para tal retrata a
sombra da cajazeira no cho em
primeiro plano, local onde ele,
juntamente com seus amigos,
costuma brincar. , incluindo ao
fundo a galinha, as roupas nas
estacas, a lavanderia, entre outras.

A seguinte seqencia foi registrada por Didi (11 anos):

Sr. Francisquinho com um animal

(um pintinho) machucado,
chamando Davinho, seu neto, para
ajud-lo a cuidar do animal.

154
Davinho colocando remdio no
ferimento do animal que
permanece nas mos de seu av.
Didi inclui tambm na fotografia o
vidro com o remdio e, ao fundo,
parte do corpo da av do menino,
D. Maria.

Em seguida Didi fotografa apenas

Davinho, ao lado de uma planta,
terminado seu trabalho.

A ltima fotografia da seqncia

mostra o pintinho, na perna de Sr.
Francisquinho, j medicado.

155
 Nesta seqncia fotogrfica, Didi nos oferece uma descrio do trabalho
desenvolvido por av e neto e o recorte geracional e o aprendizado inscrito nestas
fotografias no aparecem por acaso. Davinho convidado por Sr. Francisquinho a
ajud-lo a medicar o animal, o garoto o faz com ateno. Didi registra todos os
momentos e participantes da atividade: tanto em interao como isoladamente.

As fotografias abaixo foram registradas tambm por Didi durante um Tor

organizado noite, apenas cantado, composto por crianas e adultos:

Enquanto eu fazia os registros

flmicos. Didi se props a fazer os
fotogrficos. Nesta fotografia, ele
registra adultos e crianas que
compem o Tor. Alm disto, os
instrumentos e adornos utilizados
(cachimbo, coc, maracs) tambm
ganham destaque na imagem.

Nesta fotografia ele se preocupa em registrar

especificamente a participao de crianas, os dois
garotos, no Tor, incluindo tambm a fogueira que
iluminava o local.

156
 Como diretoras, nos registros feitos a partir do roteiro proposto pelas crianas,
elas guiaram todo o processo de realizao das imagens nas quais os Tingi-Bot
deveriam ser representados por elas mesmas. Ou seja, as crianas assumiram a
representao da histria e da cultura, temas escolhidos por elas, sobre seu povo.
Neste sentido as crianas se colocaram no mesmo lugar daqueles que dirigiram ou
produziram e dirigiram os outros tipos de imagens, comunicando sobre a aldeia a partir
de seus prprios termos: de suas experincias e suas idias.

Enquanto pessoas excludas das imagens, ou seja, a quem foi vetada a

participao pode-se destacar alguns momentos, apesar de tratar-se de poucos: as
mulheres tentaram impedir os garotos de participar da gravao na qual elas
representavam os Tingi-Bot, mas principalmente por uma questo de gnero, no de
idade. Mas, ainda assim a tentativa foi um tanto falha, porm, ainda que no
participando da mesma forma, eles acompanharam todo o registro. Outro momento foi a
realizao das gravaes na casa de duas antigas, D. Vanusa e D. Celina, para que as
crianas no as incomodassem com barulhos.

No filme Os Guerreiros Tingi-Bot apenas Davinho foi convidado a compor

o grupo de rapazes que o realizaram, mas isto pode demonstrar dois aspectos: o
primeiro, j referido anteriormente, que o convite foi feito no por Davinho se tratar
de uma criana, mas por este ser considerado algum que canta bem o Tor; o
segundo que, ainda assim, trata-se de uma criana, socialmente reconhecida como tal,
o que demonstra mais uma vez que, tanto quanto a tentativa de excluso feita pelas
mulheres, como esta incluso, pelos rapazes, passa, mais uma vez, tambm por uma
questo de gnero.

Enquanto personagens elas assumiram lugares diversificados: como

coadjuvantes integrando as imagens dos antigos da aldeia, por exemplo; como
principais, nas imagens em que estas prprias registraram ou dirigiram. Elas
estiveram presentes em praticamente todos os registros realizados por mim, isto quando
no foram o tema principal deles. A partir das observaes referentes ao processo de
filmagens, pode-se considerar que estas so o grupo de moradores Tingi-Bot que
mais circulam na aldeia, ou seja, que possuem acesso privilegiado s casas e lugares.

Constatou-se tambm que os meninos so aqueles que mais so aceitos, quando

se trata de lugares referentes a homens e mulheres, ainda que no demarcados, mas

157
vivenciados no cotidiano. Tal o caso do p de caj, uma espcie de lugar das
mulheres. Tambm o local que se referem como a cabana, que pode ser considerado
o lugar dos homens conversarem, descansarem. No significa que no haja presena
feminina e masculina em um e outro, mas geralmente eles so predominantemente
ocupados a partir de uma viso de gnero e geracional. Como se trata de suas mes, por
exemplo, que sentam-se sob a sombra da cajazeira, os meninos costumam tambm
freqent-lo, e um puxa o outro. Destaque-se, porm, que o contrrio no acontece.
Quando os homens esto reunidos na cabana, as meninas, ainda que se trate de seus
pais, irmos ou tios, no costumam dividir o espao com estes.

Como as crianas esto por toda a aldeia, participando dos mais variados
acontecimentos, assim tambm ocorreu no processo de realizao de imagens. Pude
ento perceber que este se constituiu num momento de aprendizado para estas crianas.
Elas ouviram praticamente todas as explicaes e com ateno. Elas no estavam
apenas aprendendo sobre sua histria, sobre as experincias variadas daqueles que
compem os Tingi-Bot, uma vez que este aprendizado se d no prprio cotidiano.
Mas pode-se dizer que foram nestes momentos, por se tratar de um conjunto de histrias
de vidas que elas j haviam ouvido, que lhes foi possvel comparar falas, eleger os
principais elementos, atravs da sistematicidade que os registros possibilitaram, para,
ento, compor sua prpria representao dos Tingi-Bot.

Demonstra-se assim que sua apropriao vai alm da cmera como um

mecanismo que possibilita uma representao para fora destes indgenas. Assim, os
registros foram utilizados tambm, nos Tingi-Bot, como uma espcie de lbum de
famlia, como sugere Fonseca: quando visto pelos sujeitos filmados, o vdeo atua
como lbum de famlia. Espelhando o mundo imediato ao seu redor, suscita
comentrios da platia que dessa forma completa e, possivelmente, transforma a
mensagem na tela (1995, p. 154).

Pode- se dizer que houve um processo de aprendizagem a partir da circulao

das crianas tambm na realizao e apreenso das imagens. Um processo, no
imitativo, mas criativo em que estas se organizaram para formar o que seria sua prpria
representao. E, neste sentido, as prprias imagens, e seu processo de realizao,
serviram como fonte de transmisso de saber dos mais velhos para os mais novos e das

158
crianas entre elas mesmas. Alm disto, se aprende no somente sobre a prpria
histria, mas tambm como cont-la.

6.5. O Filme 42.

42
Durao de 19: 27.

159
 CONSIDERAES FINAIS

O presente trabalho se baseou no mtodo de pesquisa visual (PINK, 2005) e em

teorias desenvolvidas por Antroplogos Visuais (FRANCE, 1998; MACDOUGALL,
2006; PINK, 2005, entre outros) com o objetivo de analisar questes que surgiram na
realizao da pesquisa de campo entre os Tingi-Bot. No primeiro captulo, procurei
demonstrar como o interesse por parte desta populao sobre a utilizao do registro
imagtico no desenvolvimento do trabalho de campo se relacionou tanto com a
trajetria da pesquisadora, tendo participado de pesquisas anteriores com a utilizao de
registros imagticos, quanto com o prprio momento vivenciado por este grupo, com
terras adquiridas e acesso a direitos especficos. Busquei tambm abordar questes
referentes pesquisa com as crianas procurando problematizar as principais temticas
que tem caracterizado os estudos antropolgicos, bem como minha experincia com as
crianas Tingui-Bot.
Os Tingi-Bot experimentaram o registro visual durante a pesquisa de
diferentes formas: a partir de produes prprias, como demonstrado na anlise do
filme Os Guerreiros Tingi-Bot e em seu processo de realizao. Ou atravs de
registros realizados pela pesquisadora, porm, seguindo suas idias sobre o qu e
como se deveria registrar, no caso das imagens gravadas com as crianas e os
antigos da aldeia, analisadas no terceiro captulo.
Neste sentido, como afirma Bazin analisando a fotografia, podemos dizer
tambm que o registro imagtico [...] faz mais do que imitar a arte: ela [ele] imita o
artista(1983, p. 127). Assim, as imagens revelam algo de quem as registrou: rapazes,
mulheres e crianas que utilizando equipamentos diferenciados (filmadora digital e
mquina fotogrfica digital) escolheram formas distintas de representar os Tingi-Bot.
O filme Para Outra Gerao excede as duas realizaes principais nas quais
ele se baseia (crianas e mulheres), uma vez que o argumento proposto faz parte de uma
produo acadmica. Cenas como a de D. Salete com algumas crianas tomando banho
43
no rio Boacica , registrada a partir da iniciativa da pesquisadora, por exemplo, assim
como outras que no so analisadas no corpo do texto, vem confirmar a perspectiva
geracional (SARMENTO, 2005) na qual o filme est inserido.

43
Ver o filme Para Outra Gerao.

160
 Enquanto D. Salete explica sobre a importncia do rio Boacica para os Tingi-
Bot, as crianas brincam (10 24- 12 15). A escolha desta cena ratifica a hiptese
proposta no quinto captulo da dissertao, de que a aprendizagem, a transmisso do
conhecimento, se d no prprio cotidiano da aldeia (COHN, 2000). Como afirma
France, o contedo da imagem oferece por outro lado algumas surpresas. Ao gesto
funcional se associa na maior parte dos casos esse excesso de coisas vistas e ouvidas
que, pertencentes ao meio marginal, conferem-lhe uma nova dimenso (FRANCE,
1998, P. 37). Na entrevista com D. Salete esto associadas atividades cotidianas tais
como brincadeiras, banho no rio, a ateno da av para seu neto.
Outro recurso utilizado no filme Para Outra Gerao foi a repetio do
discurso sobre os fundadores da aldeia a partir de pessoas inseridas em diferentes
geraes, como ocorre nas falas das crianas Vitor e Acssia e dos antigos D.
Lindaura e Sr. Adalberto. France considera a repetio como um recurso dentro da
opo metodolgica do filme de explorao que deve ser compreendido como uma
nova apreenso flmica (FRANCE, 1998, p. 15). Apesar da autora se referir a uma
repetio feita por um mesmo personagem, considero que esta pode ser utilizada
tambm a partir de atores diferentes, ou seja, a mesma histria contada vrias vezes
a partir de diversas pessoas. Deste modo, no filme Para Outra Gerao a repetio, da
mesma temtica, vai alm da questo metodolgica, fazendo parte do prprio
argumento do filme.
O quarto captulo pretendeu um aprofundamento sobre as crianas Tingi-Bot.
O material, resultante das imagens gravadas neste grupo, ajudou a tecer reflexes sobre
histrias de vidas de diferentes geraes, possibilitando relacionar formas de vivenciar a
infncia. Assim, pudemos perceber como a dinmica no contexto histrico em que esta
populao est inserida, relacionada etnicidade e reconhecimento pelo rgo oficial
FUNAI (OLIVEIRA, 2004), vem modificando as experincias e percepes de mundo
das crianas Tingi-Bot.
O acesso escolaridade e a diminuio da nfase na participao das crianas
nos trabalhos domsticos e, principalmente, no roado demonstram mudanas que tm
conseqncias na atuao poltica, por exemplo, desta populao. Assim, cada vez mais,
a escola indgena almejada como um espao de aprendizagem que proporcione aos
ndios se representar enquanto membros de uma populao diferenciada, que possui
direitos especficos, diante da sociedade abrangente. Entretanto, a participao de
crianas e jovens indgenas em escolas fora da aldeia elucida o conflito (OLIVEIRA,

161
1995), ao mesmo tempo em que parece proporcionar uma abertura para o
reconhecimento da diferena por parte da populao que est em contato direto com
este povo (LOPES DA SILVA, 2001). Como afirma Alvarez (2004),

Num pas como o Brasil, onde a excluso social passa pela invisibilizao das
populaes discriminadas, as propostas de polticas diferenciadas parecem indicar o
caminho para a universalizao das polticas pblicas. Em outros termos, a etno-
cidadania construda com polticas focalizadas em grupos especficos parece ser o
caminho eficaz para a construo de uma cidadania universal, que no faa
diferenciao entre uma cidadania de primeira e uma cidadania de segunda classe,
destinada a ndios, negros, caboclos e outros grupos excludos (ALVAREZ, 2004, P.
39).

No quinto captulo a anlise se concentra na importncia da transmisso do

conhecimento indgena para os Tingi-Bot. Aspectos como a valorizao dos
saberes dos antigos da aldeia, considerados os principais guardies da cincia
indgena (MOTA, 2007), fazem com que esta sabedoria seja mais valiosa do que
outros espaos educativos tais como escola e trabalho. Os antigos so tambm aqueles
que conviveram com seus heris (THOMPSON, 2002), os fundadores da aldeia. A
realizao das filmagens se constituiu como um momento de aprendizado especialmente
para as crianas, uma vez que estas participaram de praticamente todo o processo,
estando presentes na maioria das gravaes.
Neste captulo tambm foram considerados os espaos de socializao das
crianas Tingi-Bot. Assim, elas aprendem as coisas de ndio tanto com os mais
velhos, como entre elas prprias, como ocorre nas reunies realizadas noite para
cantar Tor. So nestes ambientes informais que algumas crianas ganham destaque e
se formando enquanto (possveis) futuras lideranas. Esta formao passa tambm pela
escolarizao, mas, principalmente, pelo aprendizado das coisas de ndio. A partir
destas proposies, considero que as concepes de mundo das crianas so construdas
tambm por aspectos especficos desta populao. Isto evidenciado, por exemplo, na
forma de percepo sobre o Tor e a vivncia no Ouricuri, considerado como espao de
convivncia social e como ritual sagrado e secreto.
Desta forma, a realizao de registros flmicos e fotogrficos proporcionou uma
adeso pesquisa de campo (FRANCE, 1998, p. 345). Neste sentido foi a partir das
imagens que se desenvolveu a principal forma de inter-relao entre os Tingi-Bot e a

162
pesquisadora, permitindo ter acesso a uma viso mais abrangente sobre esta populao.
Assim, as crianas Tingi-Bot, principais sujeitos deste trabalho, foram vistas em
interao entre elas e com as demais geraes.
O filme Os Guerreiros Tingi-Bot foi produto da iniciativa de alguns
rapazes, principalmente de Marcelo, filho do Cacique Eliziano. No dia em que as
mulheres se reuniram para serem filmadas falando sobre a histria da aldeia, sobre a
cultura Tingi-Bot, foi D. Salete, sua me, quem liderou esta iniciativa. Daiana,
tambm filha de D. Salete e do Cacique, props que os antigos da aldeia fossem
filmados para formar um arquivo de imagens para os prprios Tingi-Bot. Acssia,
neta do Cacique, foi uma das crianas que mais tiveram destaque em minha pesquisa.
Deste modo, considero que tal processo, de representao dos Tingi-Bot por eles
prprios esteve quase sempre ligado s lideranas polticas da aldeia.
O processo de formao de lideranas indgenas est inserido num contexto em
que cada vez mais os ndios vm buscando representaes internas sobre seus direitos e
aspiraes. Alvarez (2004), analisando o processo de construo da cidadania entre os
Sater-Maw, chega concluso de que esta se desenvolve a partir de conflitos entre os
ndios e agentes polticos externos, gerando uma politizao da populao indgena de
onde emergem lideranas de dentro do prprio povo.
A busca de uma representao sobre os Tingi-Bot para um pblico especfico:
doutores, advogados, desembargadores, etc., proposto pelos rapazes da aldeia
pode ser interpretado como fazendo parte de uma busca pela construo de uma
cidadania de primeira (ALB, 1997; ALVAREZ, 2004) que passa pela legitimao
desta populao por parte da sociedade abrangente.
Assim, as crianas, nas gravaes, (re) criaram sua prpria interpretao deste
discurso e, alm disto, reelaboraram a histria da aldeia, suas prticas e trajetrias
interligadas etnicidade a partir das entrevistas dos antigos, dos registros realizados
pelos rapazes e das gravaes feitas com as mulheres. Elas construram uma forma
prpria de contar sobre quem so os Tingi-Bot. Deste modo, que a realizao das
imagens se constituiu num espao de treino de como falar sobre a aldeia, se
posicionar no apenas diante da cmera, mas diante da sociedade generalizante. Neste
processo considero que se evidenciaram aquelas crianas que eram reconhecidas na
aldeia como boas conhecedoras, enquanto aprendizes, das coisas de ndio. Este o
caso de Davinho, um bom puxador de Tor, de Vitor, que fala bem sobre a histria

163
da aldeia ou Acssia, que pode ser considerada uma potncia, utilizando as palavras
de seu tio Sabaru, ainda que no seja homem.
A realizao, porm, de registros imagsticos direcionados para um grupo
especfico que no estivesse em posio de liderana dentro da aldeia provavelmente
revelaria outros aspectos dos Tingi-Bot, gerando produtos diferenciados. Portanto,
deixei de ter acesso a outras representaes que, talvez, revelassem mais sobre as
aspiraes daqueles que fazem parte desta populao sem possurem uma atuao direta
ou sistemtica nos assuntos polticos da aldeia.
Ao optar, porm, por no interferir diretamente na formao dos grupos que
pensaram e/ ou realizaram as imagens analisadas nesta dissertao, ou seja, no
determinar como seriam compostos, tive a oportunidade de proporcionar a realizao de
algumas demandas dos Tingi-Bot, que procuravam um meio para a realizao de
registros imagticos representativos desta populao. E isto no significa que no tenha
havido influncia da pesquisa sobre estes. Ao contrrio, houve uma comunicao e
relao de interesses que permearam a pesquisa e as iniciativas destes grupos.

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