CULTURA

BRASILEIRA

autor do original
FERNANDO DE FIGUEIREDO BALIEIRO

1 edio
SESES
rio de janeiro 2015
Conselho editorial magda maria ventura gomes da silva, rosaura de barros baio
gladis linhares

Autor do original fernando de figueiredo balieiro

iProjeto editorial roberto paes

Coordenao de produo rodrigo azevedo de oliveira

Projeto grfico paulo vitor bastos

Diagramao fabrico

Reviso lingustica aderbal torres bezerra

Imagem de capa shutterstock

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida
por quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, incluindo fotocpia e gravao) ou arquivada em
qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora. Copyright seses, 2015.

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (cip)

B186c Balieiro, Fernando

Cultura brasileira / Fernando Balieiro.
Rio de Janeiro : SESES, 2014.
160 p. : il.

ISBN 978-85-5548-077-5

1. Identidade nacional. 2. Cultura. 3. Cultura popular. 4. Sociedade.

I. SESES. II. Estcio.
CDD 306.0981

Diretoria de Ensino Fbrica de Conhecimento

Rua do Bispo, 83, bloco F, Campus Joo Ucha
Rio Comprido Rio de Janeiro rj cep 20261-063
Sumrio

Prefcio 7

1. As definies de cultura 10

O que cultura? 11
Cultura como um conceito antropolgico 13
O determinismo biolgico 16
O determinismo geogrfico 18
Evolucionismo, etnocentrismo e relativismo cultural 20
Cultura popular e cultura erudita 25
Indstria cultural 28

2. Cultura e identidade nacional 42

Cultura e identidade 43
A construo da identidade nacional brasileira 47
Identidade nacional: a mestiagem como mcula 54
Uma outra histria: as relaes tnico-raciais no Brasil 66

3. Cultura, literatura e sociedade 94

Literatura e Sociedade 95
Cultura e Sociedade no Brasil 108
4. Globalizao, tradio e modernidade 116

A modernidade como singularidade histrica 117

Modernidade, tradio e reflexividade no Brasil contemporneo 122
Globalizao 124
A tese da ocidentalizao do mundo 129
Os paradoxos e os limites da globalizao 133
A tradio e o moderno na construo da identidadenacional brasileira:
a chegada ao mercado global 135

5. Identidade cultural na contemporaneidade 146

Identidades culturais na contemporaneidade 147

Multiculturalismo e diversidade 155
Prefcio
Prezado(a) aluno(a)
Nesta disciplina abordaremos, de forma abrangente, a cultura brasileira,
adentrando em seus vrios aspectos. O que define a cultura brasileira? possvel
falar em uma cultura nacional? Como a identidade nacional se constitui? Com a
globalizao e a influncia cada vez maior de outras expresses culturais dentro
do nosso pas, ainda possvel falar em cultura brasileira? Essas so algumas
das questes que sobre as quais refletiremos durante o estudo da disciplina.
Para tanto, apresentaremos as definies de cultura, levando em considera-
o sua acepo antropolgica, as discusses sobre a cultura erudita e popular
e a indstria cultural. Em seguida, analisaremos a identidade cultural nacional
e sua dimenso socio-histrica. Alguns autores fundamentais sero abordados,
como Gilberto Freyre e Srgio Buarque de Hollanda, bem como sero focadas
as anlises de obra literria e da dramaturgia brasileira: o que essas obras tm a
nos oferecer para a compreenso da especificidade da cultura nacional?
Por fim, se em um primeiro momento versaremos sobre a cultura brasileira
do sculo XX, como pensar sua reconfigurao no mundo globalizado? Como
se relacionam a modernidade e a tradio nos dias de hoje? Haveria desloca-
mento de uma identidade nacional tida como fixa e estvel para identidades
mais fragmentrias e posicionais? Como a dinmica da cultura identidade nos
apresentada nas sociedades contemporneas?
Vamos agora refletir para responder a essas questes nos prximos cinco
captulos.
Bons estudos!

7
 1
As definies de
cultura
1 As definies de cultura
Neste captulo, estudaremos o significado da noo de cultura e as abordagens
tericas que buscam interpretar o seu sentido na constituio das sociedades.
A cultura, durante muito tempo, foi relacionada ao saber intelectual e s pro-
dues artsticas. Uma pessoa dita culta era detentora de um conhecimento
acumulado em pintura, escultura, msica, enfim, na arte em geral. Veremos
que esse termo carrega um sentido mais amplo: resultado de toda a atividade
humana e, ao mesmo tempo, aquilo que nos identifica ao meio social do qual
fazemos parte. a capacidade de produzir cultura que diferencia os seres hu-
manos dos outros animais. Discutiremos como a cultura em uma sociedade de
classes compreendida por meio da distino entre cultura popular e cultura
erudita. Sendo assim, veremos como estas dimenses se constituem e se im-
bricam na vida social. Para alm disto, refletiremos sobre a importncia da in-
dstria cultural como forma de veiculao especfica da cultura nas sociedades
contemporneas, a partir do desenvolvimento dos meios de comunicao de
massa. Durante toda a discusso terica e conceitual, abordaremos os vnculos
entre cultura e identidade, refletindo sobre como nossa forma de compreender
a ns mesmos est vinculada produo de significados culturais.

OBJETIVOS
Definir o conceito de cultura.
Entender que o ser humano um ser sociocultural.
Definir os conceitos de etnocentrismo, alteridade, relatividade cultural.
Definir as noes de cultura popular e cultura erudita.
Compreender as discusses sobre indstria cultural.

REFLEXO
Como foi a ltima vez que voc teve contato com algum de uma cultura muito diferente da
sua? Qual foi sua reao? J parou para analisar por que seus hbitos, costumes, comporta-
mentos e forma de pensar eram to distintos dos dessa pessoa?

10 captulo 1
1.1 O que cultura?

Todos os seres humanos possuem cultura. Assim, no h quem tenha e quem

no tenha cultura; tambm no se pode afirmar que algum tenha uma cultura
superior de outra. Compreenses equivocadas de cultura geram preconceitos
e formas etnocntricas (veremos mais adiante do que se trata esse termo) limi-
tadas de compreenso de outras formas de organizao cultural, distintas das
da nossa sociedade. Definir cultura muito difcil devido s mais diversas for-
mas pelas quais foi concebida, mas, para comear, podemos elencar algumas
definies provisrias que nos ajudam a nos aproximar do tema:
1. A cultura transmitida pela herana social: o indivduo apreende a cul-
tura no grupo social em que vive, e no por herana gentica. Uma gera-
o transmite cultura para outra por meio da socializao, ou seja, por
meio do processo no qual aprendemos no convvio humano as normas
e os valores de nossa sociedade.

2. Cultura compreende a totalidade das criaes humanas: abrange tudo o

que foi criado pela humanidade, como ideias, valores, manifestaes ar-
tsticas de todo tipo, crenas, instituies sociais, conhecimentos cien-
tficos, instrumentos de trabalho, tipos de vesturio, construes etc.

3. Cultura uma caracterstica exclusiva das sociedades humanas: os ani-

mais no so capazes de criar cultura.

4. Ela se concretiza por tudo aquilo que o ser humano produz para satis-
fazer suas necessidades e viver em sociedade: para se proteger do frio,
cria moradias; para saciar a fome, planta e cria animais etc.

5. A cultura construda e compartilhada pelos membros de uma deter-

minada coletividade. O que caracteriza uma cultura em particular o
compartilhamento dos hbitos, valores e, atitudes.

6. Ela se manifesta por meio de diversos sistemas (valores, normas, ide-

ologias) que influenciam a personalidade das pessoas, determinando
sua forma de pensar e de agir. Alm disso, a cultura nos apresenta um
repertrio de significados das coisas e ns que nos permite construir
nossa prpria identidade.

captulo 1 11
 7. A cultura pode ser interpretada como um espao poltico no qual os
significados dos grupos sociais e da vida material e institucional so
constantemente ressignificados.

Disponvel em: <http://www.trabalhosfeitos.com/ensaios/Cultura/1009530.htm>.

CONCEITO
Segundo Ruth Benedict (1972), em seu livro O crisntemo e a espada, a cultura como uma
lente por meio da qual o homem v o mundo. A cultura molda o indivduo social, tece as
regras da socializao (processo pelo qual todos os seres humanos passam sua vida em so-
ciedade, que um processo contnuo que comea com o nascimento e termina com a morte),
delineando, assim, os relacionamentos entre diferentes grupos sociais e os indivduos entre si.

Em termos antropolgicos, cultura refere-se aos modos de vida dos mem-

bros de uma sociedade ou de grupos sociais. Inclui o modo como se vestem,
suas formas de casamento e de constituio de famlia, seus padres de traba-
lho e de lazer, suas atividades religiosas e polticas, suas formas de comunica-
o e de uso da linguagem. Esses so alguns dos aspectos das sociedades huma-
nas que so aprendidos, herdados e partilhados pelos membros de um grupo,
tornando possvel a comunicao entre os grupos e seus membros.
A cultura o contexto comum em que vivem os seres humanos e engloba tanto
aspectos tangveis (objetos, tecnologia, smbolos) como intangveis (ideias, cren-
as, valores). Estes aspectos formam um sistema cultural que se define por seu
dinamismo, dado o carter fundamentalmente criativo da espcie humana, que
se distingue dos animais justamente pela capacidade do pensamento prospectivo,
aquele que permite projetar a criao de algo para alm das necessidades imedia-
tas e as respostas do reino do instinto. Enquanto a organizao coletiva dos ani-
mais se faz a partir de um modelo nico, as sociedades humanas se desenvolvem
das formas mais diversas:

Cada sociedade possui seu prprio sistema cultural, constitudo em um tempo e espao
que lhe so prprios. Cada cultura desenvolve seu prprio padro de racionalidade,
estabelece o que considera progresso, planeja seu desenvolvimento e vive sua prpria
existncia. (RISCAL, 2009, p. 22-23).

12 captulo 1
 Com a noo de cultura, percebemos que aquilo que consideramos a or-
dem natural das coisas, ou seja, todos os nossos hbitos e costumes que apren-
demos como os nicos corretos e adequados, algo que se constri socialmen-
te, e no um dado da natureza, trata-se antes de esquemas que incorporamos
em nossa experincia no convvio humano.
Para o socilogo britnico Anthony Giddens, a cultura corresponde a valo-
res e normas sociais que regulam comportamentos individuais em dadas so-
ciedades e estes diferem significativamente dos valores e normas que regem
outras sociedades.

Quando falamos de valores culturais, estamos nos referindo aos significados atribudos
s coisas da vida que orientam os seres humanos na sua interao com a sociedade.
Os valores definem o que importante, til ou desejvel, o que certo ou errado. A
monogamia, por exemplo, mostra quanto uma sociedade valoriza o casamento com um
nico parceiro, o que prevalece na maioria das sociedades ocidentais. A monogamia,
portanto, um valor numa dada cultura enquanto no o em outras, caracterizadas pela
poligamia (2005, p. 38-39).

Falamos de normas culturais quando nos referimos s regras de compor-

tamento que refletem os valores de uma cultura. Numa cultura que valoriza a
hospitalidade, por exemplo, as normas culturais estimulam a troca de presen-
tes ou determinado comportamento para receber ou fazer visitas. As normas e
os valores variam muito entre as culturas.

1.2 Cultura como um conceito antropolgico

Vamos pensar agora a partir de uma perspectiva antropolgica. Nessa viso,

a cultura pode ser pensada como um conjunto de maneiras de pensar e agir
mais ou menos formalizadas que, ao serem aprendidas por um grupo, so par-
tilhadas e servem para organizar essas pessoas numa coletividade particular e
distinta (ROCHER, 1977). Por exemplo, aqui, refere-se ideia de cultura asteca,
cultura greco-romana, cultura latino-americana ou cultura ocidental.
Vale lembrar que o emprego da expresso culturas no plural surge com o in-
tuito de se diferenciar da noo de uma cultura unilinear contida no termo civi-
lizao que, durante muito tempo, foi propagado como uma maneira de estabe-

captulo 1 13
lecer uma compreenso polarizada e redutora da diversidade cultural a partir da
dade primitivo e civilizado. Esta ltima forma de se pensar revelou-se histo-
ricamente perigosa no sentido de incentivar dominaes de povos sobre outros,
na medida em que as diferenas eram compreendidas como atraso. Em outros
termos, a nfase na existncia de culturas que devem ser valorizadas em suas es-
pecificidades surgiu como uma forma de se contrapor a outra forma de compre-
enso antes dominante na qual se pensava que haveria apenas um nico padro
civilizatrio a ser seguido por toda humanidade, tal como exposto a seguir:

O estabelecimento de um nico padro civilizatrio a negao daquilo que seria a

mais impressionante caracterstica humana, a sua capacidade de se constituir de forma
diferente. De enfrentar a diversidade de problemas e obstculos impostos pelos even-
tos histricos de forma variada e prpria em um processo contnuo de reinventar-se e
superar-se.
No h trajetrias culturais que no sejam nicas, e a diversidade de experincias e
de sentidos atribudos prpria vida o maior testemunho da vocao humana para a
diversidade (RISCAL, 2009, p. 23).

Tal perspectiva crtica que valoriza a diversidade cultural adveio do desen-

volvimento de uma cincia especfica, a antropologia cultural, a partir do fim
do sculo XIX, por meio da qual se delineou a compreenso da cultura como
um modo de vida global, conforme voc j compreendeu. Nesse sentido, a an-
tropologia passou a conceber a cultura enfocando o sentido poltico de mostrar
que as diferenas culturais no significam inferioridade nem justificam a do-
minao de um povo sobre outro.
Muito antes da consolidao da antropologia como cincia, Montaigne
(1533-1572) foi um pioneiro ao estabelecer um tipo de interpretao no pre-
conceituosa em relao a outras culturas, a qual denominaremos a seguir de
relativismo cultural. Ele procurou no reduzir os costumes dos Tupinambs,
povos indgenas que habitavam a costa do Atlntico antes da chegada dos por-
tugueses, a uma classificao inferior, depois de se informar sobre suas especi-
ficidades culturais, aps ter tido contato com trs deles:

14 captulo 1
 [...] em seu texto Os canibais, ao discutir a maneira como os Tupinambs faziam a guer-
ra, no s elogiou os brasileiros, os quais, segundo ele, pelo menos sabiam por que
lutavam, como, na esteira de viajantes como Jean de Lerys, passou a ver na Amrica o
alvorecer de uma nova humanidade. Informado do contexto das Guerras de Religio na
Europa, o filsofo francs realiza um exerccio de relatividade, encontrando mais lgica
na maneira como os Tupinambs realizavam a guerra do que nos hbitos ocidentais:
Mas, voltando ao assunto, no vejo nada de brbaro ou selvagem no que dizem daque-
les povos; e, na verdade, cada qual considera brbaro o que no pratica em sua terra
(SCHWARCZ, 2012, p. 15).

A compreenso do outro de forma sistemtica foi permitida com o desen-

volvimento da antropologia que desenvolveu teorias e metodolgicas sobre a
compreenso da cultura. Em uma concepo antropolgica, mais coerente
falar em culturas em vez de cultura, j que as leis, os valores, as crenas, as pr-
ticas e as instituies variam de formao social para formao social. Antes
de julgar as demais culturas a partir de nossos padres culturais, necessrio
compreend-las cientificamente.
A antropologia constituda pela contribuio de antroplogos de destaque
na sua formao histrica, como Bronislaw Malinowski (1884-1942), que valori-
zou o trabalho minucioso e o convvio com povos nativos como forma de obter
informaes para o trabalho antropolgico; Franz Boas (1858-1942), que estudou
vrios povos indgenas dos Estados Unidos; Claude Lvi-Strauss (1908-2009),
criador do estruturalismo, com presena marcante na etnologia brasileira.
A antropologia comeou a se alargar, procurando determinar qual era a or-
ganizao social de etnias distintas e qual era o sistema de parentesco delas,
como realizavam suas cerimnias de iniciao e de matrimnio, como proce-
diam nos seus ritos religiosos e sepultamentos, e de que maneira viam os cus
e temiam os demnios. Alm da religio, volta-se tambm para os modos de
alimentao, vestimenta, combate ou de rituais religiosos.
Segundo o antroplogo francs Claude Lvi-Strauss, um dos maiores cls-
sicos da antropologia, a cultura surgiu no momento em que o homem conven-
cionou a primeira norma social. Para o antroplogo, a regra em questo seria
a proibio do incesto (ou seja, a relao sexual e matrimonial com um mem-
bro do mesmo grupo de parentesco), interdio comum a todas as sociedades

captulo 1 15
humanas que assinalam a passagem da natureza cultura. Se o fundador da
psicanlise, Sigmund Freud, j assinalara a universidade do tabu do incesto,
Lvi-Strauss ressaltou que a interdio ditada por um regime de trocas matri-
moniais, de alianas constitudas por sistemas de parentesco, que distinto de
uma sociedade para outra.

CONEXO
Assista ao filme Apocalipse Now, direo de Francis Ford Copola, de 1979, 153min. Esse
filme nos faz refletir sobre as diferenas culturais e a compreenso do outro como diferente.

Para Leslie White, a passagem da natureza cultura se deveu ao desenvolvi-

mento de um conjunto de smbolos. O comportamento humano o comporta-
mento simblico. Por exemplo, entre ns, a cor preta significa luto, e entre os
chineses o branco que exprime esse sentimento. Para perceber o significado
de um smbolo, necessrio conhecer a cultura que o criou.
A diversidade cultural um aspecto definidor das sociedades contempor-
neas, a questo que se coloca : como lidamos com ela? Ser que temos uma
compreenso que valoriza ou que hierarquiza as diferenas culturais? Ao longo
da histria, a sociedade ocidental respondeu comumente s diferenas cultu-
rais de forma a atribuir um lugar subalterno a elas, tendo como padro a prpria
cultura, como modelo de civilizao, no julgamento das outras formas de orga-
nizao cultural. Veremos, a partir de agora, outros paradigmas de interpretao
das diferenas que contriburam em processos de subjugao das diferenas.
Veremos que, ao lado da compreenso mais abrangente de cultura j de-
batida, outras tentativas de explicar as diferenas de comportamento entre os
homens mencionavam serem elas decorrentes das variaes dos ambientes f-
sicos, a partir da associao entre clima e comportamento, ou mesmo relacio-
nando-as aos determinantes raciais.

1.3 O determinismo biolgico

Muitos ainda acreditam que os nrdicos so naturalmente mais inteligentes do

que os negros; que os alemes tm mais habilidade inata para a mecnica; que os
judeus so avarentos e negociantes; que os norte-americanos j nascem empreen-
dedores; que os japoneses so disciplinados e cruis; que os ciganos so nmades
por instinto e, finalmente, que os brasileiros herdaram a preguia dos negros, a

16 captulo 1
imprevidncia dos ndios e a luxria dos portugueses. Tais teorias que atribuem
capacidades especficas inatas de comportamento a determinados grupos huma-
nos em detrimento de outros so derivadas das teorias racialistas do sculo XIX,
que explicam a diversidade do comportamento humano por conta de uma suposta
existncia de raas.
A anlise do comportamento humano a partir de critrios biolgicos em
parte se explica pela repercusso da obra de Charles Darwin de 1859, Sobre a
origem das espcies atravs da seleo natural, ou pela sua preservao de raas
favorecidas pela vida, e pela sua teoria da evoluo:

Segundo a cincia pr-Darwin, as espcies eram criaes divinas fixas, mas seu estudo
demonstrava que, na verdade, as espcies eram eternas mutantes atravs de um pro-
cesso natural de variao, luta e seleo dos traos favorveis sobrevivncia. Dessa
forma, a adaptao e mudana ocorriam de forma que novas espcies se formavam a
partir de antigas num processo de transmisso de caractersticas aos descendentes
(MISKOLCI, 2005, p. 16).

A dcada de 1860 foi profcua no desenvolvimento de teorias relacionadas

s descobertas de Darwin, mas no que se refere produo de conhecimento
voltado compreenso das sociedades. A partir de ento, foram muitas as ex-
plicaes biolgicas sobre os problemas sociais, formando o que se denomi-
nou de darwinismo-social, dentro de um contexto histrico imperialista, no
qual o contato inter-racial era visto como degenerador, veiculando um ideal de
pureza prprio poca. Qualquer tipo de desvio de comportamento s normas
sociais da poca, ou mesmo a pobreza, tendia a ser explicado a partir de uma
perspectiva biolgica que colocava nfase no que supostamente inato.
Francis Galton, sobrinho de Darwin, publica em 1969 sua obra Hereditary
Genius (O gnio hereditrio) e o primeiro a cunhar o termo eugenia, em 1883,
que pode ser compreendido como um:

[...] conjunto de estudos e prticas voltado para o controle da hereditariedade humana

visando preservao de grupos raciais considerados superiores e conteno da
reproduo dos grupos e indivduos que representassem uma ameaa, sobretudo as
raas inferiores, os portadores de deficincias fsicas, doentes mentais e desviantes
em geral (MISKOLCI, 2005, p. 18).

captulo 1 17
 A teoria de Cesare Lombroso (1835-1909), o famoso criminalista italiano da-
quela poca, procurou correlacionar aparncia fsica com tendncia para com-
portamentos criminosos. Para ele, as caractersticas do criminoso nato eram
baixa capacidade cranial, testa encolhida, narinas grandes, crnio grosso, ore-
lhas grandes, maxilar inferior protuberante, cabelo crespo e em tufos e dentes
caninos proeminentes (MISKOLCI, 2005, p. 19). O mtodo utilizado era o da
frenologia, ou seja, a medio de crnios. De fato, Lombroso constri suas teses
sobre o criminoso nato, a prostituta, o gnio e o anarquista, todos estes tipos
por ele estudados eram compreendidos como desviantes sociais por conta de
uma suposta formao biolgica peculiar.
Em oposio a esses tipos de interpretao, os antroplogos esto totalmente
convencidos de que as diferenas genticas no determinam as diferenas cultu-
rais. No h correlao significativa entre a distribuio dos caracteres genticos e
a distribuio dos comportamentos culturais. Franz Boas (1858-1942) foi o primei-
ro a questionar enfaticamente a supremacia de fatores biolgicos sobre elementos
culturais, a partir da separao radical entre raa e cultura. Sua importncia est no
fato de que ele elaborou uma noo inovadora de cultura, entendida no mais no
singular, mas sim como pluralidade de experincias humanas que caracterizam, e
at certo ponto determinam, o comportamento social (HOFBAUER, 2006, p. 135).
Sendo assim, equivocado apostar que as diferenas comportamentais e
culturais se devem a traos psicologicamente inatos. A espcie humana se dife-
rencia anatmica e fisiologicamente atravs do dimorfismo sexual, por exem-
plo, mas falso dizer que as diferenas de comportamento existentes entre
pessoas de sexos diferentes sejam determinadas biologicamente. A antropolo-
gia tem demonstrado que muitas atividades atribudas s mulheres em uma
cultura podem ser atribudas aos homens em outra. Em linhas gerais, o com-
portamento dos indivduos depende de um aprendizado, de um processo que
denominamos de endoculturao. O menino e a menina agem diferentemente
no em funo de seus hormnios, mas em decorrncia de uma educao dife-
renciada. A mesma explicao pode ser dada em relao s diferenas compor-
tamentais relativas a pessoas de diferentes culturas.

1.4 O determinismo geogrfico

O determinismo geogrfico determina que as diferenas do ambiente fsico

condicionam a diversidade cultural. Essas teorias, que foram desenvolvidas

18 captulo 1
principalmente por gegrafos no final do sculo XIX e incio do XX, ganharam
uma grande popularidade.
Exemplo significativo desse tipo de pensamento pode ser encontrado em
Huntington, em seu livro Civilization and climate (1915), o qual formula uma
relao entre a latitude e os centros de civilizao, considerando o clima como
um fator importante na dinmica do progresso.
A partir de 1920, antroplogos como Boas e Kroeber refutaram esse tipo de
determinismo e demonstraram que existe uma limitao na influncia geogr-
fica sobre os fatores culturais. E mais: que possvel existir uma grande diversi-
dade cultural localizada em um mesmo tipo de ambiente fsico.
No possvel admitir a ideia do determinismo geogrfico, ou seja, a admis-
so da ao mecnica das foras naturais sobre uma humanidade puramente
receptiva. As diferenas existentes entre os homens no podem ser explicadas
em termos das limitaes que lhes so impostas pelo seu aparato biolgico ou
pelo seu meio ambiente.
A grande qualidade da espcie humana foi a de romper com as suas pr-
prias limitaes: um animal frgil, provido de insignificante fora fsica, do-
minou toda a natureza e se transformou no mais temvel dos predadores. Sem
asas, dominou os ares, sem guelras, conquistou os mares. Tudo isso porque o
homem difere dos outros animais por ser o nico que possui cultura.
Todos os exemplos mencionados at ento tiveram como propsito eviden-
ciar as diferenas de comportamento entre os homens e, ao mesmo tempo, a
impossibilidade de reduzi-las a diferenas de carter mesolgico e somatolgi-
co. Ainda que tentadoras, essas explicaes so simplistas e equivocadas.
Contemplava-se, ento, um processo iniciado por Lineu (1707-1778), funda-
dor do sistema moderno de classificao cientfica dos organismos; a taxino-
mia de Lineu classifica as coisas vivas em uma hierarquia (reino, filo, classe,
ordem, famlia e espcie).
O processo iniciado por Lineu, que consistiu inicialmente em derrubar o
homem de seu pedestal sobrenatural e coloc-lo dentro da ordem da nature-
za, contou com a contribuio de Tylor e Kroeber, ao proporem o afastamen-
to crescente entre os domnios da cultura e da natureza.
Contudo, o homem foi diferenciado dos demais animais por ter a seu dispor
duas notveis propriedades: a possibilidade de comunicao oral e a capacida-
de de fabricao de instrumentos, capazes de tornar mais eficiente o seu apara-
to biolgico. Essas duas propriedades permitem uma afirmao mais ampla: o
homem o nico ser possuidor de cultura.

captulo 1 19
 CONEXO
Para entender mais sobre o conceito de cultura, acesse: <http://www.fflch.usp.br/da/vag-
ner/antropo.html>.

1.5 Evolucionismo, etnocentrismo e relativismo cultural

A Antropologia como cincia social desenvolveu-se a partir do sculo XVIII,

com a expanso colonial europeia. Novos territrios vinham sendo ocupados
pelos europeus, e novos povos comeavam a entrar em contato com eles. A
comparao entre os costumes dos povos europeus com os costumes dos povos
descobertos fez surgir a necessidade de conhec-los melhor. Isso garantiria
principalmente uma dominao mais bem sucedida. A Antropologia surgiu,
ento, como consequncia dessa necessidade e da curiosidade de conhecer es-
ses povos que se mostravam to diferentes do padro de civilizao europeia.
No incio, essa cincia foi claramente usada em favor da dominao europeia
sobre os outros povos, considerados inferiores, atrasados e primitivos, segun-
do uma escala evolucionista de princpios.
O antroplogo Edward Tylor (1832-1917) tinha como foco de interesse a
igualdade existente na humanidade. A diversidade explicada por ele como o
resultado da desigualdade de estgios existentes no processo de evoluo. a
partir da que Tylor prope uma escala de civilizao, colocando as naes eu-
ropeias em um dos extremos da srie e, em outro, as tribos selvagens, dispondo
o restante da humanidade entre os dois limites.
BARSIK / DREAMSTIME.COM

20 captulo 1
 SELVAGENS BRBAROS CIVILIZADOS

Esta linha evolutiva proposta por Tylor teve Charles Darwin como influn-
cia inegvel. O livro de Tylor foi produzido justamente quando a Europa sofria
o impacto de Origem das espcies. Guiando esta abordagem, est a ideia de um
evolucionismo unilateral, segundo o qual a cultura se desenvolve de maneira
uniforme, de tal forma que era de se esperar que cada sociedade percorresse
as etapas que j tinham sido percorridas pelas sociedades mais avanadas.
Etnocentrismo e cincia caminhavam de mos dadas.
A principal reao ao evolucionismo inicia-se com Franz Boas (1858-1949). O
antroplogo desenvolveu o particularismo histrico, segundo o qual cada cul-
tura segue os seus prprios caminhos em funo dos diferentes eventos hist-
ricos que enfrentou.
A nossa herana cultural, desenvolvida atravs de inmeras geraes, sem-
pre nos condicionou a reagir depreciativamente em relao ao comportamento
daqueles que agem fora dos padres aceitos pela maioria da comunidade.
O fato de que o homem v o mundo atravs de sua cultura tem como con-
sequncia a propenso a considerar o seu modo de vida como o mais correto e
o mais natural. Tal tendncia, denominada etnocentrismo, responsvel, no
limite, pela ocorrncia de numerosos conflitos sociais.
O etnocentrismo um sentimento universal. comum a crena de que a
prpria sociedade o centro da humanidade. comum a crena no povo eleito,
predestinado por seres sobrenaturais para ser superior aos demais. Tais cren-
as contm o germe do racismo, da intolerncia e, frequentemente, elas so uti-
lizadas para justificar a violncia praticada contra os outros.
A dicotomia ns e os outros expressa em nveis diferentes essa tendn-
cia. Dentro de uma mesma sociedade, a diviso ocorre sob a forma de parentes
e no parentes. Os primeiros so melhores por definio e recebem um trata-
mento diferenciado. A projeo desta dicotomia para o plano extragrupal resul-
ta nas manifestaes nacionalistas ou nas formas mais extremadas de xenofo-
bia. Aqui, a diferena percebida enquanto desigualdade.
Com o passar do tempo, a Antropologia desenvolveu-se como uma cincia
que mostrava a necessidade de entender que o outro (outros povos, suas cren-
as e costumes), por ser diferente culturalmente, no era inferior e no deveria
ser dominado. Assim, a Antropologia ajudou a desqualificar o etnocentrismo.

captulo 1 21
 Voc j ouviu falar em etnocentrismo? Imagina o que seja? Vejamos.
Etnocentrismo a tendncia de valorizar a prpria cultura, tomando-a
como parmetro para avaliar e julgar as demais.

REFLEXO
O fato de que o homem v o mundo atravs de sua cultura tem como consequncia a pro-
penso a considerar o seu modo de vida como o mais correto e o mais natural. Tal tendncia,
denominada etnocentrismo, responsvel, no limite, pela ocorrncia de numerosos conflitos
sociais. comum a crena no povo eleito, predestinado por seres sobrenaturais para ser
superior aos demais. Tais crenas contm o germe do racismo, da intolerncia e, frequente-
mente, so utilizadas para justificar a violncia praticada contra os outros. Aqui, a diferena
percebida enquanto desigualdade. A esse fenmeno damos o nome de xenofobia.

Todas as culturas tm um padro de comportamento prprio que pare-

ce estranho a pessoas de outros contextos culturais. H, no contato de uma
cultura com outra, o que se chama de choque cultural. Quem nunca fez
cara feia ou disse credo! diante de um hbito diferente de sua cultura? Va-
mos tomar como exemplo o canibalismo, que a prtica de seres humanos
comerem carne humana, ou seja, de comer a carne de seus semelhantes.
Quando ouvimos falar que tal grupo canibal, achamos horrvel e tendemos a
afirmar que os canibais so seres primitivos, menosprezando-os. Mas fazemos
isso apenas porque tomamos nossas prticas culturais como referncia de jul-
gamento. Comer carne da sua mesma espcie no faz parte de nossos hbitos,
ento julgamos como certo no ser canibal. Isso etnocentrismo: colocar a
sua etnia no centro.
Pode ser extremamente difcil de entender ou aceitar uma cultura quando
vista de fora. Mas preciso compreender cada prtica inserida na sua cultura,
no seu padro. Por isso, chamamos de relativismo cultural a ideia de que cada
cultura deve ser estudada segundo os seus prprios significados e valores. Isso
um pressuposto para a Sociologia e a Antropologia hoje.
Relativismo cultural o posto do etnocentrismo e nos coloca um desafio
importante: em nome do respeito cultura alheia, devemos considerar que
todos os costumes existentes so igualmente legtimos? Dito de outra forma,
podemos perguntar se algumas prticas consideradas culturais no podem ser
contestadas quando ferirem princpios estabelecidos nos direitos humanos.

22 captulo 1
 CONCEITO
Relativismo cultural uma teoria filosfica que tem como fundamento o fato de que no
verdades absolutas, certo ou errado. Essa teoria afirma que todo ponto de vista vlido.
Dessa forma, nenhuma crena cultural como posio moral, sistema religioso ou posies
polticas em seu sentido mais amplo, superior outra. O relativismo prega que no h
nenhum valor ou verdade absolutos.

CONEXO
Assista ao filme Os deuses devem estar loucos (Botsuana, 1981). uma comdia que trata
do choque cultural a partir da queda de uma garrafa de Coca-Cola, num territrio ocupado
por uma tribo de nativos africanos.

Quem no se lembra das mulheres usando burcas e sofrendo todo tipo de

controle e humilhao pelos talibans no Afeganisto? O Taliban um grupo
que tinha como objetivo construir uma sociedade pura, de acordo com os prin-
cpios islmicos. As mulheres sofreram opresso e passaram a ser totalmen-
te submetidas aos homens. No podiam andar sozinhas na rua, no podiam
mostrar nenhuma parte do corpo a no ser os olhos, por trs de vus. Ser esta
poltica em relao s mulheres aceitvel no comeo do sculo XXI?
Inmeros exemplos podem ser levantados para discutir o relativismo cultural.
Vejamos, agora, um exemplo que provoca um verdadeiro choque cultural. Voc
j ouviu falar da prtica de retirada do clitris em alguns pases muulmanos na
frica? Tambm conhecida como infibulao ou mutilao do clitris, trata da re-
tirada do clitris das meninas quando entram na puberdade, para que no sintam
prazer sexual. Leia artigo a seguir.

O sculo XX no acabou sem que ao menos uma mulher tivesse a coragem

de denunciar a prtica da exciso e infibulao1, no incio da puberdade, em
meninas de algumas partes do mundo. Em fevereiro de 1999, Mariatou Koita,
23 anos, foi a primeira a recorrer Justia francesa, alegando sofrer muito com
isso e no querer que suas filhas passem pelo mesmo processo. Mulheres como

1 Infibular: prender com fivela, afivelar.

captulo 1 23
 ela, oriundas de culturas que acham correto tal procedimento, sofrem, em pa-
ses como a Frana, ao se depararem com a realidade onde crime o que para
alguns sagrado. As indiciadas Hawa Grou (praticante) e Dienaba Koita (me
de Mariatou) foram condenadas, respectivamente, a cinco e dois anos de priso.
Mariatou francesa, proveniente da segunda gerao da imigrao africa-
na. Acredita-se que algum da primeira gerao, por causa das convices inte-
riores e da presso coletiva, jamais se atreveria a denunciar essa prtica. As que
tentam manifestar-se contra so acusadas de desavergonhadas, ocidentaliza-
das e de fazer com que a identidade cultural africana se perca.
A prtica da exciso varia de acordo com a cultura de cada povo que ainda a
adota. Consiste na mutilao do clitris (rgo do prazer sexual feminino) e dos
pequenos lbios vaginais. A exciso mnima, utilizada no oeste da frica e na
Indonsia, a retirada do capuz do clitris. Temos ainda, no leste africano (Dji-
buti, Etipia, Somlia, Sudo, Egito, Qunia), a infibulao, tambm chamada
de exciso faranica, considerada a pior de todas, pois, aps a amputao do
clitris e dos pequenos lbios, os grandes lbios so secionados, aproximados
e suturados com espinhos de accia, sendo deixada uma minscula abertura
necessria ao escoamento da urina e da menstruao. Esse orifcio mantido
aberto por um filete de madeira, que , em geral, um palito de fsforo. As pernas
devem ficar amarradas durante vrias semanas at a total cicatrizao, assim,
a vulva desaparece sendo substituda por uma dura cicatriz. Por ocasio do ca-
samento, a mulher ser aberta pelo marido ou por uma matrona (mulheres
mais experientes designadas a isso). Mais tarde, quando se tem o primeiro filho,
essa abertura aumentada. Algumas vezes, aps cada parto, a mulher nova-
mente infibulada.
A operao sempre feita por mulheres em suas prprias casas ou nas casas
dos pais da vtima, em troca de presentes pelo trabalho efetuado. A menina
posta no colo de sua me que segura suas pernas abertas. A vagina ento mu-
tilada, sem anestesia, por instrumentos como uma lmina de barbear, uma faca
de lmina flexvel ou mesmo tesouras.
So inmeras as consequncias. Esse momento abominvel pode provocar
um choque cardaco, grandes hemorragias ou sangramentos contnuos que le-
vam morte, alm de problemas com rgos vizinhos. Os hematomas e queima-

24 captulo 1
 es ocasionados pela passagem da urina podem gerar reteno urinria. Pos-
teriormente, costumam-se observar perturbaes menstruais, infeces locais,
urinrias e genitais que motivam a esterilidade, partos complicados, repercus-
ses na sade mental, como ansiedade, angstia, depresso etc.
H uma luta travada entre o governo francs e os praticantes de tal rito, que,
na sua origem, significava a separao dos sexos. Na tradio de Mali, o cu fe-
cundou a terra antes de sua exciso dando origem ao chacal, semeador da desor-
dem no mundo. Assim sendo, a criana nascida de uma mulher no excisa vem
anunciar a desordem e o azar.
A mortalidade ligada a essa prtica atinge em torno de 600.000 mulheres no
mundo. Na Frana, mais de 20.000 mulheres por ano so mutiladas. Em 1982,
Awa Thiam criou a CAMS-F Comisso de Abolio de Mutilaes Sexuais da
Frana , tendo como eixo o aspecto jurdico do considerado crime.

DAMASIO, Celuy Roberta Hundzinski, Luta contra a exciso. In: Revista Espao acad-
mico, Ano I, n. 3, ago. 2001. Disponvel em: <http://www.espacoacademico.com.br>.

Alm da discusso antropolgica sobre a cultura, voltada ao estudo etno-

grfico e, portanto, centrada no estudo de campo no qual o antroplogo visita e
vivencia o cotidiano, participando de rituais e aprendendo na prtica os valores
culturais de determinado grupo social, h outras discusses importantes no
que concerne cultura, em especial quando tratamos das sociedades contem-
porneas, marcadas por uma complexidade das relaes de classe prprias a
uma organizao social capitalista.

1.6 Cultura popular e cultura erudita

O debate sobre cultura popular e cultura de elite (ou erudita) est colocado para
a Sociologia, mas no est resolvido. H diferentes vises sobre o tema. Definir
cultura popular e cultura erudita representa uma polmica que cientistas sociais
mantm at hoje. O que popular? O que erudito? A que grupo ou classe social
poderamos associar cada um desses conceitos?
CANOVA / WIKIMEDIA

I014 - CRDITOS: PULSAR IMAGENS / DELFIM MARTINS

captulo 1 25
 Popular relaciona-se a povo e erudito, s elites (classe dominante). Mas a per-
gunta principal : por que h separao entre as culturas desses grupos? Ou seja,
a cultura pode ser diferenciada por classe social?

A questo da existncia de uma cultura popular versus uma cultura erudita implica
modos diferenciados de ser, pensar e agir, associados aos detentores de uma ou outra
cultura. Falar em cultura popular significa falar, simultaneamente, em religio, em arte,
em cincias populares sempre em oposio a um similar erudito, culto, de elite, que
pode ser traduzido em dominante, dada a dimenso dicotmica (dominante versus do-
minado) que se costuma associar sociedade capitalista. (CRESPO, Regina A. Cultura
e ideologia. In: TOMAZI, Nelson D. (coord.). Iniciao Sociologia. So Paulo: Atual
Editora, 2000, p.188).

A cultura erudita comumente associada aos produtos da elite, da camada

privilegiada da sociedade que teve oportunidades de acesso a livros, estudo,
arte etc. No entanto, a dificuldade de se definir uma cultura erudita est no
seguinte fato: fazem parte da elite tanto polticos quanto fazendeiros, intelec-
tuais e industriais. Ser que esses diferentes grupos da elite compartilham e
produzem um mesmo tipo de cultura? igualmente impossvel dar cultura
popular um carter homogneo, dadas as diferenas entre camponeses, ope-
rrios e outros setores da classe baixa. Os setores populares no produzem um
mesmo padro de cultura.
Alguns autores consideram a cultura popular uma cultura no oficial, das
classes subordinadas, em oposio cultura produzida pelas classes dominan-
tes, da elite. Ela se manifesta por meio da arte, da msica, da religio, do folclo-
re, das comidas, das festas, do artesanato. De modo geral, a cultura popular
consumida por aqueles que a produzem.
Com a facilidade de acesso aos meios de comunicao (televiso, rdio, re-
vistas e jornais), muitas manifestaes da cultura popular transformam-se em
cultura de massas. Falaremos disso no prximo item.
Importante ressaltar que a cultura popular no algo parado no tempo,

26 captulo 1
imutvel. O povo modifica os meios de produo da cultura, adequando-se
s inovaes de cada poca. Sob um determinado ponto de vista, isso poderia
comprometer o carter de tradio, que tpico da cultura popular. Alguns au-
tores acreditam que a cultura popular ou o folclore devem ser preservados sem-
pre da mesma forma, para preservar a histria daquele povo, daquela cultura.
Mas no ser inevitvel mudar a cultura, na medida em que o povo tambm se
modifica pelo contato cada vez maior entre campo e cidade e pelas influncias
dos meios de comunicao de massa?
H uma relao de incorporao e de conflito presente na cultura popular
e na cultura erudita. Numa sociedade complexa como a que ns vivemos hoje,
no possvel ignorar as inter-relaes entre as formas de cultura e seu cont-
nuo processo de transformao. comum que os agentes da cultura erudita
incorporem elementos da cultura popular. Os agentes da cultura popular tam-
bm podem fazer isso, reelaborando elementos tradicionalmente conhecidos
como pertencentes cultura de elite. Assim, no mais possvel entender cul-
tura popular e cultura de elite como puramente antagnicas. Mas, evidente
que ambas as culturas envolvem a questo conflitiva do poder, da relao en-
tre dominao e resistncia.
O fuxico pode ser um exemplo de artesanato popular tradicional que foi
apropriado pelas camadas mais altas da sociedade, elevando-o a um status de
cultura de elite. O fuxico feito com retalhos e sobras de tecidos, uma forma de
reaproveitar o material que seria jogado no lixo. O fuxico caiu no gosto de estilis-
tas e foi incorporado moda de elite, sendo levado inclusive para outros pases.

Leia matria no quadro a seguir.

captulo 1 27
 O mundo da moda descobre o fuxico

A tcnica do fuxico no nova tem pelo menos dois sculos , mas s h dez anos
vem sendo redescoberta e valorizada pelo mundo da moda. No exterior, este tipo de
trabalho sucesso garantido. O fuxico ganhou muita notoriedade na mdia no incio da
dcada, quando a M. Officer incorporou peas do artesanato brasileiro s suas colees
nas passarelas.
Com relativa popularidade no exterior, a grife conseguiu emplacar suas peas entre
nomes importantes do show biz. A patricinha Paris Hilton usou um vestido de fuxicos
da coleo primavera/vero 2003 da M. Officer no primeiro episdio do reality show
da Fox The Simple Life. Carlos Miele, dono da marca, parceiro da Coopa-Roca, asso-
ciao de mulheres da favela da Rocinha que faz artesanato com retalhos, entre eles o
fuxico. Alm do trabalho h cerca de 7 anos com Carlos Miele, a cooperativa tem como
parceiras as marcas Osklen, Eliza Conde, Amazonlife e Dautore. No exterior, j comer-
cializou seus produtos para nomes importantes, como Ann Taylor, que usou fuxicos na
decorao de suas lojas. Resgate social. A proposta da Coopa-Roca, de desenvolver a
comunidade atravs do trabalho manual e aumentar a renda de suas cooperadas, tem
dado certo. A cooperativa, que comeou com 5 artess em 1987, j contabiliza 100 tra-
balhadoras e uma prova de que trabalhos como o fuxico podem ajudar comunidades
carentes a ter mais dignidade e renda familiar. Em So Paulo, uma iniciativa similar
promovida pela Aldeia do Futuro, localizada numa regio carente da zona sul. A insti-
tuio desenvolve atividades baseadas no fuxico e nos amarradinhos com mulheres
da regio, que conseguem incrementar sua renda dessa maneira. As peas produzidas
pela Aldeia do Futuro so vendidas em pontos descolados da cidade, como a lojinha do
MAM (Museu de Arte Moderna) e as lojas do designer Fernando Jaeger.

Grupo Abril/ Notcias

1.7 Indstria cultural

A discusso sobre cultura popular e cultura erudita nos possibilita entender um

fenmeno social relevante nos dias de hoje: a indstria cultural. Voc j ouviu
falar disso? Pelo nome, voc pode imaginar que existe relao entre cultura e
indstria. Mas como seria isso? O socilogo Stuart Hall (1932-) afirma que no
se pode pensar em cultura erudita ou em cultura popular sem antes considerar
a existncia da indstria cultural.

28 captulo 1
 CONCEITO
A indstria cultural um fenmeno histrico. O termo foi criado por Theodor Adorno e Max
Horkheimer para definir nossa poca, quando a cultura passa a ser produzida em massa
pelos meios industriais de comunicao. A indstria cultural vende cultura. Para vend-la,
deve seduzir e agradar o consumidor. A mdia o senso comum cristalizado que a indstria
cultural devolve com cara de coisa nova. Massificar , assim, banalizar a expresso artstica
e cultural, vulgarizando as artes.

Vamos contextualizar o surgimento deste fenmeno?

No final do sculo XVIII, comea a impresso de jornais em grande quan-
tidade na Europa, popularizando o acesso comunicao. O que antes era pri-
vilgio do clero e da nobreza comea, pouco a pouco, a fazer parte da vida do
povo. A mecanizao possibilita a produo maior em menos tempo e a migra-
o do campo para a cidade por causa das indstrias, possibilitando um au-
mento do mercado consumidor.
Os jornais publicavam notcias, crnicas e folhetins (precursores do roman-
ce e das atuais novelas da televiso). Encontra-se a a origem do que se chamou,
no sculo XX, de indstria cultural.
Esse conceito foi utilizado pela primeira vez por dois filsofos alemes, Theo-
dor W. Adorno e Max Hockeimer, em 1947, na obra Dialtica do esclarecimento.
Theodor e Max eram dois professores judeus do Instituto de Pesquisas Sociais da
Universidade de Frankfurt, que, fugindo do nazismo em 1933, emigraram para
os EUA e a permaneceram vivendo em um perodo muito importante deste pas.
O nazismo, atravs da competente poltica de comunicao desenvolvida
por Goebbels, ministro da Propaganda do governo nazista, havia apostado
nas novas formas de comunicao, aperfeioando o uso do rdio e do cinema.
Quando Hitler assumiu o poder na Alemanha, em 1933, apesar do surgimento
recente do rdio, ele j havia delineado claramente sua poltica para este vecu-
lo. A partir de 1930/31, o Partido Nacional Nazista comeou a influir na nomea-
o de diretores de rdio, pois este foi criado na Europa como sistema pblico,
ou seja, um sistema controlado pelo Estado. Vai ser ntida a diferena entre a
indstria cultural que surge a partir do Estado e aquela que advm das empre-
sas, das indstrias e do comrcio, como vai ser o modelo americano.
O nazismo era plenamente consciente da eficcia do rdio, j que o parti-
do no tinha condies de controlar os jornais, que, em sua grande maioria,
no apoiavam o movimento. Assim, contando com a adversidade dos jornais

captulo 1 29
alemes, Goebbels apostou no rdio e no cinema. Ora, Adorno e Horkheimer
conheceram a propaganda nazista. Eles viram o que o nazismo fez com o rdio,
repetindo, de certa forma, a estratgia j desenvolvida por Mussolini na Itlia.
Ao assumir o poder em 1922 na Itlia, Mussolini tambm usou esses dois ve-
culos. Ele criou a Cineccitt, empresa de filmes do Estado italiano. Esses dois
ditadores desenvolveram polticas de comunicao que podem ser considera-
das as mais competentes que j existiram. Perceberam o grande potencial de
mobilizao das massas atravs do cinema e do rdio. importante aprender
com esses exemplos, pois eles podem ensinar a mobilizar uma sociedade no
para o autoritarismo, mas para a libertao, a criatividade e a emancipao.
Assim, a origem desse conceito, indstria cultural, , de um lado, o nazismo,
claramente explicitado em uma frase de Adorno e Horkheimer que impressio-
na muito: O rdio a voz do Fuhrer, e, de outro, a sociedade de massa ameri-
cana e sua cultura. Trata-se de uma sociedade que eles aprenderam a conhecer
a partir de 1933 e que nunca deixou de representar o desprezo que intelectuais
europeus exilados tinham pelos Estados Unidos, que se traduzia no horror pela
cultura de uma sociedade que, de certa forma, trazia uma srie de elementos
completamente desconhecidos na Alemanha do mesmo perodo.
preciso, portanto, interpretar o conceito de indstria cultural a partir do
seu contexto histrico. De um lado, o nazismo, e, de outro, a sociedade ame-
ricana vista pelos filsofos judeus emigrados como o sintoma da decadncia
cultural do Ocidente.
A partir de suas ideias, tentou-se definir uma indstria muito especial,
que produz no uma mercadoria qualquer, mas, sim, uma mercadoria que
possui um valor simblico muito grande, embora ela se organize da mesma
forma que uma fbrica de automveis. Por qu? Sua produo em grande
escala basta ver as tiragens dos jornais e as audincias da televiso e do r-
dio; tem um baixo custo, porque se beneficia da economia de escala; padro-
nizada, pois a eterna repetio de uma mesma coisa. Foi a partir dessas trs
caractersticas que os autores tentaram mostrar como essa indstria realizava
uma verdadeira manipulao das conscincias.
O objetivo principal desses tericos foi criticar a transformao da cultu-
ra em mercadoria, sua massificao e padronizao, destinando-se apenas ao
entretenimento da chamada camada mdia da populao, alvo da sociedade
de consumo. Assim como qualquer outro produto vendvel, tambm a arte e a
cultura seriam passveis de comercializao pelos grandes conglomerados que

30 captulo 1
venderiam, juntamente com produtos culturais, sonhos, projees, iluses e
entretenimento vazio, esvado de crtica ou de reflexo.
Esses produtos vendidos em larga escala teriam como principal caracterstica
a padronizao e o enredo facilitado, atendendo s exigncias dos modismos e das
tendncias ditadas pela sociedade capitalista de consumo. Temos, ento, a cultura
de massa, superficial e efmera, difundida atravs de veculos massivos que atin-
gem a imensa maioria da populao, sem a preocupao com critrios de qualida-
de do contedo, mas apenas com o nmero da audincia/dos consumidores.
Os meios de comunicao de massa, particularmente a televiso, so rela-
tivamente os novos agentes de socializao, influenciando comportamentos,
atitudes e incentivando novos hbitos (especialmente os de consumo), difun-
dindo padres (esteretipos).
Segundo reflexes desses autores, poderamos pensar que a indstria cultu-
ral desenvolveu estratgias e ferramentas para vender cultura e arte como se fos-
se pasta de dente ou sapatos. Com o desenvolvimento do capitalismo e dos meios
de comunicao de massa (a televiso frente), o imperativo da lucratividade
passou a permear o terreno da produo artstica. Para esses filsofos, isso veio
a comprometer a cultura erudita, chamada por eles de arte sria. O pblico co-
meou a receber todos esses novos produtos sem saber distingui-los. Por exem-
plo, com a televiso e o rdio, torna-se possvel tocar ou apresentar uma sinfonia
de Beethoven, logo aps dar as notcias de uma guerra no mundo, em seguida
anunciar um novo tipo de sabo em p e depois mostrar o show de um cantor de
rock. Tudo isso sem nenhuma profundidade analtica, sem nenhuma discusso.

CONEXO
De acordo com a Associao diettica norte-americana Borzekowiski Robison, bastam ape-
nas 30 segundos de uma publicidade para uma marca influenciar uma criana.
Procure assistir ao Documentrio Criana, alma do negcio, de Estela Rener, disponvel em:
<http://sociologiaemrede.ning.com/video/crianca-alma-do-negocio>. Nesse documentrio,
so abordadas as relaes entre a mdia e a publicidade.

Como contraponto a esta perspectiva pessimista adotada pelos frankfurtia-

nos, Benjamin defendia o potencial emancipatrio e at mesmo revolucionrio de
que as artes ps-aurticas (cinema/fotografia) poderiam promover, caso fossem
bem utilizadas, a criao de uma perspectiva mais crtica e reflexiva nas pessoas.

captulo 1 31
 Nas ltimas dcadas, alguns tericos latino-americanos tm discutido e
questionado, em seus estudos sobre a recepo (Canclini, Barbero, Sarlo), essa
mera transposio da cultura como mercadoria, levantando a hiptese de uma
ressignificao do contedo veiculado pelos meios de comunicao de massa
por parte dos sujeitos/receptores, inclusive sendo possvel uma reinterpretao
que contemple a reflexo sobre sua prpria condio social.
Mas uma crtica contundente ainda vlida dos estudos frankfurtianos re-
side no aspecto central da manipulao ideolgica presente nos produtos da
indstria cultural. A alienao e a ideologia do consumo orientam a produo e
a divulgao destes produtos, fazendo com que, em sua prpria forma e conte-
do, conformem as mentes para a importncia do ato de consumir, para que
possam pertencer ao grupo social da elite e, ao mesmo tempo, diferenciar-se
dos demais grupos existentes.
Para reforar esse processo, existe o importante papel exercido pelo discur-
so publicitrio que associa valores socialmente aceitos a determinadas marcas
e produtos, atribuindo-lhes um valor simblico (fetichizao) que suplanta em
muito o seu valor de uso/utilidade ou funo.
Para entender melhor o que a indstria cultural, leia com ateno o texto
abaixo.

Os meios tecnolgicos tornaram possvel reproduzir obras de arte em escala industrial.

Para os autores, essa produo em srie (por exemplo, os discos, as reprodues de
pinturas, a msica de concerto como pano de fundo de filmes de cinema) no chegou a
democratizar a arte. Simplesmente, banalizou-a, descaracterizou-a, fazendo com que o
pblico perdesse o senso crtico e se tornasse um consumidor passivo de todas as mer-
cadorias anunciadas pelos meios de comunicao de massa. Nesse caso, o fato de um
operrio assobiar, durante o seu trabalho, um trecho da pera que ouviu no rdio no
significa que ele compreenda a profundidade daquela obra de arte, mas apenas que ele
a memorizou, como faria com qualquer cano sertaneja, romntica ou mesmo com um
jingle que ouvisse no mesmo veculo de difuso. Para Adorno, a indstria cultural tem
como nico objetivo a dependncia e a alienao dos homens. Ao maquiar o mundo nos
anncios que divulga, ela acaba seduzindo as massas para o consumo das mercadorias
culturais, a fim de que se esqueam da explorao que sofrem nas relaes de produ-
o. A indstria cultural estimularia, portanto, o imobilismo.

(CRESPO, Regina A. A indstria cultural. In: TOMAZI, Nelson D. (coord.). Iniciao

Sociologia. So Paulo: Atual Editora, 2000, p. 206).

32 captulo 1
 Atualmente, podemos discutir o alcance e o poder dos meios de comuni-
cao de massa. No Brasil, por exemplo, poderamos nos perguntar como a
televiso alcanou o poder que possui atualmente. No no mnimo impres-
sionante vermos favelas com antenas de TV e at antenas parablicas? O que
leva milhes de brasileiros esfomeados, desempregados, sem moradia digna
e sem acesso a infraestruturas bsicas a no abrirem mo de ter uma televiso
em casa? Por que voc acha que isso ocorre?
O socilogo italiano Antnio Gramsci (1891-1937) diria que se trata de um
fenmeno de sonhar acordado, ou seja, trata-se de um mecanismo de com-
pensao e de consolao encontrado pelas camadas mais pobres da popu-
lao, dadas as condies de sacrifcio em que so obrigadas a viver. O pobre
realiza o sonho de uma vida melhor mergulhando no mundo fantstico das
novelas e dos filmes. Existe um mecanismo de identificao desse pblico de
telespectadores com os personagens da TV. Nas novelas, a felicidade possvel,
os bons so recompensados e os maus so punidos.
Leia a seguir matria do jornalista Eugenio Bucci sobre a televiso.

O Brasil no uma aldeia, mas global. Tire a TV de dentro do Brasil e o Brasil de-
saparece. A televiso hoje o veculo que identifica o Brasil para o Brasil, como bem
demonstrou Maria Rita Kehl, em seu ensaio Eu vi um Brasil na TV. A TV une e iguala,
no plano do imaginrio, um pas cuja realidade constituda de contrastes, conflitos e
contradies violentas. So 156 milhes de habitantes dispersos por 8.547.403,5 km.
So costumes e tradies culturais to distantes quanto os caiaps no sul do Par e os
imigrantes alemes de Santa Catarina. Sobretudo, so abismos sociais intransponveis
no curso de uma vida: segundo relatrio sobre desenvolvimento do Banco Mundial, de
1995, a pior distribuio de renda do mundo a brasileira. A TV produz a unidade em
que s h disparidades. Sem ela, o Brasil no se reconheceria Brasil. Ou, pelo menos,
no se reconheceria como o Brasil que tem sido.
Embora nascida na noite de 18 de setembro de 1950, quando foi ao ar a primeira trans-
misso ao vivo da TV Tupi, em So Paulo, a televiso brasileira s assumiu sua misso
de integrar a nacionalidade a partir dos primeiros anos da dcada de 70 misso que
foi decorrncia do projeto desenhado para o pas pelos militares, que usurparam o po-
der poltico entre 1964 e 1985. (O perodo anterior a 1965 pode ser tratado como uma
pr-histria da televiso brasileira.)

captulo 1 33
 A integrao nacional, que estava entre as prioridades do Estado militarizado, pode
ser entendida como um desdobramento lgico do que, na poca, se chamou doutrina
de segurana nacional. Hoje, aquilo tudo caiu um pouco no ridculo, mas a ideia era a
seguinte: para estar a salvo de comunistas e subversivos, o territrio brasileiro precisava
estar inteiramente sob controle e, portanto, sob as influncias de um veculo de comuni-
cao abrangente, onipresente, forte e unificador. Para tanto, o Estado teria de garantir
a infraestrutura para as telecomunicaes, o que fez atravs da Embratel. A iniciativa
privada daria conta do resto.
Embratel foi confiada a misso de amarrar o pas-continente pelas telecomunicaes,
com antenas e satlites. E televiso foi confiada a tarefa de, via Embratel, unificar,
no plano da ideologia, as mentes do povo brasileiro. A estratgia foi bem realizada. Na
histria do Brasil, trata-se de um dos poucos projetos culturais nacionais que deram
certo. A rede de televiso preferencial daquele perodo acabou sendo a Rede Globo. A
opo se deveu a motivos polticos, sem dvida, mas o formidvel sucesso que a Globo
alcanou no Brasil deve ser creditado tambm ao talento artstico e empresarial com
que ela foi conduzida. Seu profissionalismo e padro de qualidade marcaram poca.
Por seus mritos e demritos, foi a Globo quem imps o modelo brasileiro de televiso:
aquela que informa, entretm e, acima de tudo, pacifica onde h tenses e une onde
h desigualdades.
Tm as novelas, capazes de prender mais de 70% dos telespectadores com seu lingua-
jar acariocado que ia se tornando o portugus oficial do Brasil. Pelas novelas, a televi-
so, alm de delimitar o espao pblico, comeou a alimentar o repertrio do espao
privado: olhando para a tela, as mulheres aprenderam a se vestir e os adolescentes
aprenderam a namorar; diante da TV, os brasileiros comearam a sonhar seus sonhos
modernos. Vieram, tambm, os programas de auditrio, sem os quais o congraamento
que a TV proporciona ao pblico brasileiro no seria o mesmo. E veio junto o discurso
ufanista: todos as noites, s 20 horas, o Jornal Nacional, o mais importante noticirio da
Globo, que estreou no dia 1 de setembro de 1969, consagrava a unio nacional com
boas notcias e elogios ao governo.
A primeira prova da vocao histrica da TV brasileira veio com a Copa do Mundo con-
quistada pela seleo brasileira em 1970. O Brasil se uniu diante dos monitores vibran-
do de patriotismo. Vieram tambA TV reconciliou o Brasil. Mais recentemente, um novo
ingrediente passou a constituir uma ameaa ao equilbrio democrtico, abrindo campo
para o fanatismo, para o irracionalismo e para a intolerncia: a fuso entre igrejas e
meios de comunicao, levando a religio para dentro da TV.

34 captulo 1
 REFLEXO
A comunicao tem importantes implicaes na educao; por isso, com o tema cultura de
massa, possvel relacionar alguns destes aspectos importantes com a sociabilizao dos
indivduos: por exemplo, a TV como forma de educar, mas compreendendo a educao no
como um bem em si. Ainda no que se refere indstria cultural importante contextualizar
este conceito no Brasil, com as diferentes matrizes histricas presentes e a convivncia
constantemente articulada entre o moderno e o arcaico.

O crescimento da televiso com a Globo na primeira fila foi exponencial. Em 1964,

quando a histria da televiso brasileira iria comear para valer, o Brasil tinha 34 esta-
es de TV e 1,8 milho de aparelhos receptores. Em 1978, j eram 15 milhes de re-
ceptores. Em 1987, 31 milhes de televisores se espalhavam pelo pas, dos quais 12,5
milhes em cores. O nmero de domiclios com TV, no Brasil, saltou de 15.885.000, em
1982, para 33.690 042, em 1995 com a Globo chegando a quase todos: 33.686.792
de domiclios. Trata-se do sexto maior parque de receptores instalados no mundo. Ago-
ra, tudo isso parte para uma nova era com a chegada dos canais por assinatura.

BUCCI, Eugenio. Disponvel em: <http://www.mre.gov.br/cdbrasil/itamaraty/web/

port/comunica/tv/apresent/apresent.htm>.

Por meio de um computador e de uma televiso, hoje j possvel saber o

que est acontecendo no mundo todo a cada minuto. As informaes so vei-
culadas ao vivo, em tempo real, e o mundo todo entra em nossa casa. A rede
mundial (Internet) possibilita que conversemos com pessoas em qualquer pas
do mundo, em tempo real. Ela mais interativa que a televiso e o rdio.
A indstria da atual TV brasileira indiscutivelmente poderosa, com ca-
pacidade de estimular o desejo, ditar comportamentos, moda e estilo de vida,
com o intuito de vender seus produtos, associando-os a artistas famosos. Tudo
meticulosamente preparado para criar uma atmosfera de sonho na qual se
insere o telespectador.
Estamos terminando mais um captulo dessa apostila. No entanto, antes de
finaliz-lo, gostaria de propor uma reflexo final: os meios de comunicao de
massa (MCM), ou a chamada indstria cultural, podem ser criticados pela alie-

captulo 1 35
nao e homogeneizao das culturas. Com a televiso, o cinema e a Internet,
hoje fica mais fcil que alguns pases incorporem culturas de outros pases, o
que se pode chamar de uma nova forma de colonialismo. Trataremos melhor
desse assunto no captulo seguinte, sobre globalizao.
A crtica feita a esse fenmeno est na preocupao em relao passivi-
dade e conformidade das pessoas diante de uma cultura produzida industrial-
mente que pode alienar. Mas aqueles que se colocam em defesa dos avanos
nos meios de comunicao acreditam que estes so instrumentos de democra-
tizao do acesso informao. Os argumentos usados em seu favor so:
os MCM so a nica fonte de informao possvel a uma parcela da popu-
lao que sempre esteve distante das informaes;

as informaes veiculadas por eles podem contribuir para a formao

intelectual do pblico;

a padronizao do gosto gerada por eles pode funcionar como um ele-

mento unificador de diferentes grupos sociais, podendo diminuir a dis-
tncia entre eles.

O que voc pensa sobre isso? Voc se identifica com qual dos pontos de
vista apresentados aqui?

ATIVIDADE
1. O que cultura, do ponto de vista do senso comum? Como as cincias sociais se dife-
renciam do senso comum ao tratar de cultura?

2. Defina os conceitos de:

a) etnocentrismo;
a) relativismo cultural;
a) alteridade.

3. Explique quais mudanas o conceito antropolgico de cultura trouxe em relao s com-

preenses de mundo calcadas no determinismo biolgico e geogrfico.

36 captulo 1
4. Procure exemplos, no Brasil e no mundo, de comportamentos que podem ser entendidos
como etnocentrismo. Desenvolva uma anlise dos exemplos selecionados, com base no
contedo deste captulo.

5. Escreva um pequeno texto desenvolvendo, de forma entrelaada, os temas cultura e

indstria cultural.

REFLEXO
O antroplogo Andreas Hofbauer tece as seguintes informaes sobre o envolvimento
de cientistas sociais na difuso do conceito de cultura, logo aps a experincia do holo-
causto nazista:

"No final dos anos 1940, a Unesco decidiu iniciar uma campanha para combater o dio
racial e prevenir o surgimento de regimes tais como o Terceiro Reich. Para essa tarefa, o
Departamento de Cincias Sociais, poca chefiado pelo antroplogo brasileiro Arthur
Ramos, encarregou uma equipe de antroplogos, socilogos e psiclogos de coletar
dados cientficos sobre a questo racial, com o objetivo de definir o conceito de raa
e sintetizar em termos claros e facilmente compreensveis o estado do conhecimen-
to a respeito da temtica extremamente controversa das diferenas raciais (Unesco,
TRC, 1952, p. 6). Num grande encontro promovido pela organizao em Paris, no fim de
1949, que contou com a participao de oito renomados antroplogos da poca, prove-
nientes de diversos pases (Lvi-Strauss da Frana, Frazier e Montagu dos Estados Uni-
dos, Ginsberg da Inglaterra, Costa Pinto do Brasil, Beaghole da Nova Zelndia e Kabir
da ndia), elaborou-se um documento (Statement on race) que seria publicado pela pri-
meira vez em 18 de julho de 1950. Coube a Ashley Montagu o papel de relator do texto.
O documento, dividido em 15 itens, principia com a afirmao de que todos os seres
humanos pertencem mesma espcie (Homo sapiens) e procura estabelecer limites
claros entre raa e cultura [...].

captulo 1 37
 Dessa perspectiva, de tentar separar o natural do cultural, critica-se o frequente uso
incorreto do termo raa. Constata-se que grupos nacionais, religiosos, geogrficos,
lingusticos e culturais no coincidem necessariamente com grupos raciais [...]. (HO-
FBAUER, 2006, p. 219-220).

Embora a discusso antropolgica j tenha avanado muito de l para c, reflita sobre o

assunto com base no que voc j estudou no captulo a respeito da importncia poltica da
compreenso da diversidade cultural naquele contexto, levando em conta a perseguio ra-
cial aos judeus prvia ao encontro supracitado.

LEITURA RECOMENDADA
Para uma reflexo mais abrangente sobre o conceito antropolgico de cultura, consulte o texto
de Roberto DaMatta Voc tem cultura?, disponvel em: <http://naui.ufsc.br/files/2010/09/
DAMATTA_voce_tem_cultura.pdf>. Sobre a forma como as diferenas j foram pensadas em
um saber biolgico que as compreendia como desvios de uma ordem supostamente natural,
consulte o texto Do desvio s diferenas, de Richard Miskolci, disponvel em <http://www.
teoriaepesquisa.ufscar.br/index.php/tp/article/viewFile/43/36>.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BERGER, Peter e BERGER, Brigitte Socializao: como ser um membro da sociedade.
In: FORACCHI, M. e MARTINS, J. S. Sociologia e sociedade. Rio de Janeiro: Livros tcnicos
e cientficos, 1977.

BOURDIEU. Escritos de educao. Petrpolis: Vozes, 1999.

______. Coisas ditas. Brasiliense: So Paulo, 1990.

______ . O poder simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2006.

GEERTZ, Clifford. Interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1989.

GIDDENS, Anthony. Sociologia. Porto Alegre: Artmed, 2005.

HOFBAUER, Andreas. Uma histria de branqueamento ou o negro em questo. So

Paulo: UNESP, 2006.

38 captulo 1
MISKOLCI, Richard. Do desvio s diferenas: teoria & pesquisa, So Carlos, v. 47, n.01,
p. 9-42, 2005.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade. Disponvel em:

<file:///C|/site/livros_gratis/origem_desigualdades.htm>. Acesso em: abr. 2007.

MORIN, E. As grandes questes do nosso tempo. Editorial Notcias: Lisboa; 1997.

______. Sociologia. Publicaes Europa-Amrica, 1989.

______. A indstria cultural. In: Sociologia e sociedade. Marialice Mencarini Foracchi e Jos
de Souza Martins (Orgs.). Rio de Janeiro: LTC; 1984.

PERROT, Michele. Os Atores. In: Histria da vida privada: da Revoluo Francesa Pri-
meira Guerra. So Paulo: Cia das Letras, v. 4, 1991.

RISCAL, Sandra. Diversidade. In: Marcas da diferena no ensino escolar. So Carlos:

EdUFSCar, 2009.

SCHWARCZ, Lilia Moritz. Nem preto nem branco, muito pelo contrrio: cor e raa na
sociabilidade brasileira. So Paulo: Claro Enigma, 2012.

NO PRXIMO CAPTULO
No prximo captulo vamos continuar a discusso sobre cultura, voltados questo das rela-
es entre cultura e identidade nacional.

captulo 1 39
 2
Cultura e identidade
nacional
2 Cultura e identidade nacional
No captulo anterior, voc aprendeu as definies mais gerais de cultura. Ana-
lisaram-se a construo do conceito antropolgico de cultura e a crtica s con-
cepes deterministas biolgica e geogrfica, at chegar s discusses mais con-
temporneas sobre as culturas popular e erudita, bem como a indstria cultural.
Neste captulo, veremos outras dimenses da cultura, abordando a relao
entre cultura e identidade, e, em especial, explorando a construo da identi-
dade nacional brasileira. O que define a identidade nacional e como ela in-
ventada socialmente? De que modo foi construda a identidade nacional bra-
sileira e quais so seus principais elementos? Essas so algumas das questes
centrais a que vamos responder no decorrer do texto.
A construo da identidade nacional brasileira se efetivou de forma distin-
ta de outras identidades construdas na Europa, como a inglesa, por exemplo,
abordada por Stuart Hall (2005), cuja formao seria calcada na ideia de pure-
za, sustentada na excluso daqueles que no se incluem nos ideais de unida-
de nacional. No Brasil, ao contrrio, a identidade nacional se forja na ideia de
mistura, seja ela materializada na miscigenao (biolgica) ou na mestiagem
(cultural). Estudaremos alguns autores, com destaque para Gilberto Freyre,
que foram responsveis pela criao da ideia de um Brasil que se definiria pela
harmonia racial, pela tropicalidade e afetividade.
Abordaremos como tais concepes foram criadas em determinado mo-
mento histrico, acabando por obscurecer as relaes tnico-raciais con-
flituosas e desiguais que subalternizaram povos indgenas e a populao
negra dentro do territrio nacional. Em seguida, revisitaremos abordagens
antropolgicas e sociolgicas com enfoque para uma releitura das relaes
tnico-raciais brasileiras.

OBJETIVOS
Relacionar cultura e identidade.
Compreender a construo social da identidade nacional.
Aprender os elementos fundamentais que se instituram como parte da identidade nacional.
Acompanhar o debate intelectual sobre a identidade nacional brasileira do sculo XIX
aos pensadores da dcada de 1930.
Refletir sobre o impacto das obras dos autores na construo de uma forma especfica
de se compreender a nacionalidade brasileira.

42 captulo 2
 Compreender as interpretaes antropolgicas e sociolgicas que revisam a forma como o
Brasil pensado em suas relaes tnico-raciais.

REFLEXO
Qual foi a ltima vez em que assistiu a alguma apresentao oficial na qual elementos consti-
tutivos da identidade nacional brasileira foram apresentados? Tratava-se de uma festividade
nacional, de um evento esportivo ou de um acontecimento solene? Reflita sobre o contexto
em que as representaes do nacional vieram a pblico.

2.1 Cultura e identidade

A cultura no apenas se relaciona com os modos de vida de uma determinada

sociedade, ela tambm pode ser pensada como a dimenso que nos fornece
elementos para classificar e ordenar a realidade. Em uma cultura, dispomos de
um repertrio de significados compartilhados que funciona como uma len-
te atravs da qual vemos o mundo. Dentro de uma determinada sociedade,
ou grupo social, aprendemos a conceber o mundo e a nos compreender dentro
dele de forma peculiar. a partir desses significados que podemos dar sentido
nossa existncia, a partir deles formamos nosso senso de identidade.
No clssico da sociologia A tica protestante e o esprito do capitalismo, Max
Weber explica o surgimento de um ethos, ou um padro de conduta, com o ad-
vento do protestantismo, caracterizado pela valorizao do trabalho, pela pou-
pana e pela rentabilidade. Embora as seitas protestantes no buscavam passar
a seus fiis nada alm do que as vises consideradas adequadas salvao das
almas, uma srie de valores eram transmitidos atravs de seus textos e repre-
sentantes religiosos, acabando por referendar uma postura especfica em rela-
o ao trabalho e vida.
Weber percebeu dois aspectos fundamentais que representavam uma mu-
dana em relao a um estilo de vida tradicionalista que visava apenas a produ-
zir o necessrio para sobreviver e via com maus olhos o enriquecimento. A cren-
a luterana na vocao trazia a compreenso do trabalho como uma forma de
glorificar a Deus, ao mesmo tempo em que os homens incorporavam a ideia de
que eram vocacionados a determinada profisso. A atividade laboral detinha
assim uma valorao divina. A ideia calvinista de predestinao, por sua vez,

captulo 2 43
trazia a compreenso de que alguns homens eram eleitos ao reino dos cus en-
quanto outros no. Dessa forma, alguns j estavam predestinados salvao
por prvia deliberao divina.
Com a desvalorizao do mundano, dos sacramentos e do poder de inter-
ferncia do pastor (em relao ao padre catlico), restava ao fiel trabalhar duro
para ver na sua riqueza um sinal de que est entre os eleitos. Na medida em
que o mundo carnal e dos prazeres era associado ao reino do pecado, cabia ao
crente no despender seus ganhos com consumos suprfluos, deveria poupar e
reinvestir no trabalho, glorificando a Deus, exercendo sua atividade vocaciona-
da por Ele e, ainda, atestando na sua riqueza um sinal de sua eleio. Tal men-
talidade proporcionou uma predisposio s condutas tpicas do capitalismo
em seus primrdios, quando seria necessrio ter rentabilidade nos negcios,
poupar e reinvestir, ainda que em longo prazo tais posturas se impusessem
como obrigao a todos, independentemente da religio.
A tese de Weber ilustra como a viso do trabalho e da vida passava pela cultu-
ra. Eram os preceitos religiosos dispostos aos fiis que formavam um repertrio
de valores, normas comportamentais, mas tambm de significados culturais que
delineavam a forma como compreendiam o mundo e nele se compreendiam.
Mas no apenas as religies so aspectos fundamentais da cultura e, con-
sequentemente, da construo social da identidade nas sociedades modernas
e contemporneas. So muitas as fontes culturais responsveis por transmitir
elementos que subsidiam nossas formas de compreender o mundo e construir
nossa identidade. Voc j parou para pensar quais so aspectos fundamentais
que definem sua identidade? Qual a relao destes aspectos com a sociedade
em que voc se insere?
Segundo o socilogo Stuart Hall (2005), a construo da identidade parte tanto
de aspectos subjetivos quanto sociais. Ainda segundo o socilogo jamaicano-in-
gls, as identidades culturais so aqueles aspectos de nossas identidades que
surgem de nosso pertencimento a culturas tnicas, raciais, lingusticas, religio-
sas e, acima de tudo, nacionais (HALL, 2005, p. 08). De fato, somos tentados a ver
o mundo a partir de certo repertrio cultural do grupo ao qual pertencemos e, de
outro lado, somos vistos de determinado modo pela sociedade tambm por meio
da forma como as pessoas em geral classificam nosso grupo social (seja ele relativo
classe social, grupo tnico racial, religioso etc). No entanto, para alm das identi-
dades grupais, desde a consolidao dos Estados modernos passamos prioritaria-
mente a nos identificar com um tipo de identidade especial, a nacional.

44 captulo 2
2.1.1 Cultura e identidade nacional

Quo importante para voc se definir como brasileiro (ou a partir de sua na-
cionalidade)? Voc j teve a oportunidade de dialogar com algum estrangeiro?
Caso a resposta seja sim, neste momento voc percebeu algumas caractersti-
cas culturais peculiares sua origem nacional? Caso voc ainda no tenha tido
a oportunidade, o que voc acha que salientaria se fosse questionado sobre
quais traos culturais so essencialmente nacionais, compartilhados com a
maior parte de seus compatriotas? Pensou em samba, futebol e feijoada? Por
que esses trs elementos so considerados como centrais na definio do bra-
sileiro do Cambura ao Chu?
Benedict Anderson (1991) um dos estudiosos clssicos da questo da iden-
tidade nacional e prope que ela veio a substituir as identidades religiosas com a
constituio das sociedades modernas e formao dos Estados-Nacionais. Para o
autor, portanto, as identidades nacionais so criadas em determinado momento
histrico, fomentando uma nova forma de solidariedade social distinta das an-
teriores. Na concepo do historiador ingls, as identidades nacionais so co-
munidades imaginadas, so construes simblicas poderosas que permitem a
identificao de todos os membros de uma nao com os valores que a definem:

a nao imaginada como uma comunidade porque, independentemente da desi-

gualdade e da explorao reais que possam prevalecer em cada uma das naes,
sempre concebida como uma agremiao horizontal e profunda. Em ltima anlise,
essa fraternidade que torna possvel que, nos ltimos dois sculos, tantos milhes de
pessoas, no tanto matassem, mas quisessem morrer por imaginrios to limitados
(ANDERSON, 1991, p. 27).

Stuart Hall (2005), partindo das reflexes de Anderson, prope que a identida-
de nacional uma das principais fontes de identidade cultural da modernidade.
Tal identidade seria um modo de construir sentidos que influenciam e organizam
tanto nossas aes quanto a concepo que temos de ns mesmos (HALL, 2005, p.
50). Nesse sentido, a nao no apenas uma entidade poltica, mas tambem uma
comunidade simblica, um sistema de representao cultural, ao qual as diferen-
as regionais esto subordinadas:

captulo 2 45
 A lealdade e a identificao que, numa era pr-moderna ou em sociedades mais tradi-
cionais, eram dadas tribo, ao povo, religio e regio foram transferidas, gradual-
mente, nas sociedades ocidentais, cultura nacional. As diferenas regionais e tnicas
foram gradualmente sendo colocadas, de forma subordinada [...] (HALL, 2005, p. 45).

Foi, portanto, no processo socio-histrico da formao dos Estados Nacio-

nais que se construram as identidades nacionais. Uma importante questo
vem tona: como os valores que passam a ser parte da identidade nacional se
formam? Comumente, a construo da identidade nacional passa pelas narra-
tivas que se estendem primeiramente literatura cultura popular e, contem-
poraneamente, mdia. Tais narrativas tm caractersticas similares: a nfase
nas origens, na inveno de tradies de passado longnquo e na atemporalida-
de. So marcadas por mitos fundacionais que garantem a ideia compartilhada
de que a nao uma essncia, algo que parece ser imutvel.
A identidade nacional uma construo simblica e, portanto, no pode
ser compreendida como o retrato de uma sociedade. A partir de narrativas
nacionais se escolhem certos traos e omitem outros, fundando a ideia de um
povo, como se este tivesse caractersticas singulares compartilhadas por todos
os membros que habitam o mesmo territrio nacional. Assim, consolida-se a
possibilidade de integrao nacional como base das sociedades modernas.
Para refletir sobre a identidade brasileira, pense nos valores centrais da
marchinha, composta por Lamartine Babo, que traz aspectos essenciais discu-
tidos acima. Pondere quais aspectos da marchinha de 1933 ainda continuam
atuais na forma de pensarmos o Brasil.

CONEXO
A histria do Brasil
Lamartine Babo

Quem foi que inventou o Brasil?

Foi seu Cabral!
Foi seu Cabral!

No dia vinte e um de abril

46 captulo 2
 Dois meses depois do carnaval
Depois
Ceci amou Peri
Peri beijou Ceci
Ao som...
Ao som do Guarani!
Do Guarani ao guaran
Surgiu a feijoada
E mais tarde o Paraty

Depois
Ceci virou Iai
Peri virou Ioi

De l...
Pra c tudo mudou!
Passou-se o tempo da vov
Quem manda a Severa
E o cavalo Mossor

Veremos no tpico a seguir como a identidade nacional foi analisada pelos

pensadores das Cincias Sociais brasileiras. Alguns aspectos apresentam a ideia
de brasilidade que atravessa a forma como nossa identidade nacional pensada:
a mestiagem, a tropicalidade e a afetividade. Reflita sobre como tais ideias so
construes culturais que remetem ao fim do sculo XIX e, em seguida, so modi-
ficadas a partir da dcada de 1930.

2.2 A construo da identidade nacional brasileira

2.2.1 A origem do mito das trs raas

De acordo com a antroploga Llia Schwarcz (1995), o momento-chave para

compreender a identidade no Brasil foi, sem dvida, a emancipao poltica
de 1822. Nesse contexto, era preciso no apenas oficializar nossa separao
da metrpole portuguesa como tambm levar a cabo um conjunto de medidas
emergenciais, todas elas justificadas em termos de seu papel estratgico.

captulo 2 47
 1. Uma das primeiras atitudes foi fundar faculdades de Medicina, j em
1829. Com a chegada da Corte portuguesa, em 1806, e a falta de mdicos
residentes e formados no pas, deixavam a populao era deixada mer-
c das mais variadas molstias, que s tendiam a se proliferar diante da
insalubridade vigente. Nesse ambiente, a criao de faculdades de Me-
dicina no representava um exerccio de ilustrao, mas uma exigncia
pragmtica premente.

2. No bastava, porm, tornar o pas saudvel; era imprescindvel criar uma

inteligncia local e munir a Nao de leis prprias, que formalizassem a
sua soberania. Por esse motivo que, em 1826, foram fundadas as primei-
ras faculdades de Direito do pas em Recife e em So Paulo e comea-
vam a se delinear os esboos de uma Constituio nacional, diversa do
modelo portugus vigente at ento.

3. No entanto, mais inusitada foi a terceira instituio, criada em 1839: o

Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. E mais revelador ainda o
primeiro concurso promovido por esse estabelecimento, em 1844, cujo
ttulo Como escrever a histria do Brasil j era em si sugestivo. Assim,
aps equipar o pas com advogados e mdicos, era preciso criar uma
histria para a Nao, inventar nossa tradio, como diria Hobsbawm
(1984), j que, como se comentava abertamente nas pginas da revista do
Instituto, no h pas sem histria.

O resultado desse concurso foi inesperado. O vencedor, o naturalista ale-

mo Karl von Martius, defendia a tese de que nossa histria era, na realidade,
miscigenada. Tamanha incongruncia e artificialidade! Era um estrangeiro
quem inaugurava, portanto, o conhecido mito das trs raas (DA MATTA,
1981), que se revelava como uma boa bengala para pensar a nacionalidade e a
histria especfica do Brasil-Nao (SCHWARCZ, 1995). Jamais nos ser per-
mitido duvidar que a vontade da providncia predestinou ao Brasil esta mes-
cla (MARTIUS, 1991). O resultado desse concurso despropositado aponta para
o fato de que a histria do Brasil era a histria das relaes inter-raciais, uma
forma especfica de constituir civilizao.

48 captulo 2
2.2.2 Brasil, um laboratrio racial: os tericos da identidade

A presena de viajantes no Brasil somada cincia determinista fizeram do

pas um laboratrio racial. Naturalistas como Aimard (1888), Agassiz (1868),
Gobineau (1853), Spix e Martius (1981), entre outros, emocionavam-se com a
beleza da flora, a variedade da fauna, mas condenavam os hbitos indgenas
considerando-os como a infncia da civilizao e, acima de tudo, o cruza-
mento biolgico e cultural: costumes misturados, religies miscigenadas
(SCHWARCZ, 1996, p. 161). O mais interessante perceber que este era um dis-
curso no apenas estrangeiro, uma vez que muitos intelectuais brasileiros im-
portavam tais teorias, transformando-as em baluartes nacionais: Na segunda
metade do sculo XIX, o advento, no Brasil, do positivismo e do evolucionismo,
exigia de quem se aventurasse pela filosofia uma fundamentao cientfica do
pensamento (Idem, Ibid.).

REFLEXO
Durante todo o sculo XIX, o pas se convertera no paraso dos naturalistas que, a princpio,
procuravam pela flora e pela fauna e acabavam descobrindo a novidade da miscigenao
(SCHWARCZ, 1982: 160), sendo vista pelas lentes de uma cincia evolutiva e determinista
que institua a desigualdade entre os homens, transformando em utopia a possibilidade de
igualdade. Tal situao chocava-se com as pretenses da recente Repblica de 1889, que
trazia na legislao o direito cidadania. A imagem da Repblica tomava volume e, aliada
a ela, surgia uma srie de ideias liberais que traziam crticas (...) escravido e falta de
igualdade (SCHWARCZ, 1996: 38).

Nina Rodrigues, mdico baiano, perfilhava a introduo da frenologia no

Brasil e argumentava a favor da existncia de dois cdigos penais um para
brancos e outro para negros, o que levava a crer que as raas, sendo diferentes
ontologicamente, necessitavam de separao judicial e fsica. Para ele, a pureza
sempre melhor que a mistura, e, por ser o Brasil uma Nao em formao, ca-
bia aos mdicos a finalizao desse produto no acabado. No Rio de Janeiro, a
situao no era diferente; a atuao dos mdicos cariocas voltava-se para a cura
da sociedade, por meio da interveno na realidade brasileira. Adeptos da eu-
genia defenderam a esterilizao do mestio como forma de aprimorar a raa.

captulo 2 49
 De outro lado, e no com menos fora, estavam os homens de Direito, que
tambm viam a questo racial como tema cabal. A esse respeito, possvel
mencionar Slvio Romero, que, na Faculdade de Direito de Recife, ao mesmo
tempo em que observava na mestiagem a peculiaridade brasileira, percebia no
branqueamento a soluo para o pas.
Cabe dizer que Slvio teve uma admirao sem limites pelas correntes do
tempo e, at o fim de sua vida, no perdeu mais certo ar de novo-rico da cultura,
usando e abusando de termos tcnicos, inventando designaes, apelando a cada
instante para os mentores. Os principais dentre eles foram Buckle, Taine, Haeckel
e Spencer (CANDIDO, 1988: 30). Para ele, o elemento branco tendia a predominar
dados o desaparecimento progressivo do ndio, a extino do trfico de africanos e
a imigrao europeia. Assim, [...] dentro de dois ou trs sculos a fuso tnica estar
talvez completa e o brasileiro mestio bem caracterizado (...) o futuro povo brasileiro
ser uma mescla frico-indiana e latino-germnica, se perdurar, como possvel, a
imigrao alem, ao lado da portuguesa e italiana (ROMERO, 1949, p. 55).

CONCEITO
Frenologia o estudo da estrutura do crnio de modo a determinar o carter da pessoas e a
sua capacidade mental. Fonte: <http://www.skepdic.com/brazil/frenologia.html>

Da mesma forma, Joo Batista de Lacerda (1846-1915) estimava o desapare-

cimento de negros e ndios atravs do vaticnio de um branqueamento inexor-
vel do Brasil. Para ele, on a dej vu, aprs trois gnrations, des fils de mtis
prsenter tous ls caracteres physiques de la race blanche (LACERDA, 1911,
p. 18).
salutar registrar como essas teorias arranhavam a ideia de igualdade e
depositavam nos negros e mestios a culpa pelos males da nao, de tal forma
que se raa foi um conceito negociado, a concordncia estava na condenao
do cruzamento extremado (SCHWARCZ, 1988: 162).
Foi, sobretudo, a partir dos anos 20 que os modelos raciais de anlise foram
submetidos a diatribes, transformando o foco de investigao dos intelectuais,
que, ligados ao poder pblico, passaram a refletir sobre polticas culturais.

50 captulo 2
 Estava em curso um movimento que negava no s o argumento racial como o pes-
simismo advindo das teorias darwinistas sociais que detratavam a miscigenao aqui
existente.

Autores como Nina Rodrigues, Slvio Romero, Joo Batista de Lacerda, Oliveira Vianna
e mesmo o contemporneo Paulo Prado cujo livro Retratos do Brasil ensaio sobre
a tristeza brasileira que data, tambm, de 1928 interpretam, com nfases e modelos
diferentes, os impasses e problemas advindos do cruzamento experimentado no Brasil
(SCHWARCZ, 1988: 192).

Se a dcada de 20 pode ser caracterizada pela erupo constante de crticas e

oposies sociedade oligrquica, os anos 30, praticamente iniciados com a que-
da da Repblica Velha, so anos pelo menos at 37 de intenso debate poltico,
principalmente porque havia a possibilidade de realizao prtica dos programas e
inovaes que haviam surgido na dcada anterior (FILHO, 1987, p. 36). Esse pero-
do marca o surgimento de uma intelectualidade urbana e a poca em que a re-
alidade brasileira, passada e presente, torna-se a questo-chave das discusses.
Os anos 30 se diferenciaram como um momento de grande dilatao do
prprio campo da cultura. possvel dizer que o estreitamento da intelectua-
lidade beletrista, caracterstica do perodo anterior, provoca tanto uma inten-
sificao e aprofundamento das discusses quanto uma melhoria nas prprias
condies de produo do saber (Idem, Ibid.).

2.2.3 Elementos alados condio de tipicamente nacionais

Voc deve ter visto algumas reportagens que mostram estrangeiros ten-
tando definir o Brasil ou o brasileiro, no mesmo? Geralmente, estas defini-
es caem nos velhos esteretipos: samba, carnaval, futebol... Mas voc sabia
que tais caractersticas foram construdas por uma poltica governamental e
que a partir da dcada de 30 tentou-se definir poltica e culturalmente quem
era o brasileiro?
Esse o caso da feijoada, hoje destacada como um prato tpico da culin-
ria brasileira. Originalmente conhecida como comida de escravos, a feijoada
se converte, a partir dos anos 30, em comida nacional, carregando consigo
a representao simblica da mestiagem associada ideia da nacionalidade.
O feijo preto e o arroz branco remetem metaforicamente aos elementos

captulo 2 51
negro e branco de nossa populao. A eles misturam-se ainda os acompanha-
mentos: a couve representa o verde das nossas matas; o amarelo da laranja
um smbolo de nossas potenciais riquezas materiais. Era assim que, na cultura
popular e mestia, buscava-se a cultura nacional.
GALLUCCIO / DREAMSTIME.COM

Essa aproximao positiva entre as noes de nacionalidade e de mestia-

gem constituiria a matria-prima para a elaborao de smbolos nacionais, so-
bretudo ao longo das dcadas de 30 e 40.
Exemplos reveladores nesse sentido so a capoeira e o futebol. Reprimida
pela polcia do final do sculo XIX e includa como crime no Cdigo Penal de
1890, a capoeira oficializada como modalidade esportiva nacional em 1937. A
partir da, a capoeira passa a ser vista como uma herana.
O futebol outro esporte associado imediatamente nossa identidade.
intitulado de futebol-arte, no sentido de evidenciar que o improviso, a ginga e o
jeitinho brasileiro se sobrepem tcnica e ao preparo. O futebol, portanto,
tambm a exaltao do elemento mestio na cultura brasileira.
RYAN MCVAY / LIFESIZE / GETTY IMAGES

52 captulo 2
 Assim como a capoeira, o samba tambm passou, durante o XIX, por tra-
jetrias diversas. De dana de preto a cano brasileira para exportao, o
samba passou por percursos variados at se transformar em produto genuina-
mente nacional. O Carnaval, cuja origem europeia, tambm foi apropriado
pelo brasileiro e eleito como um dos elementos de nossa identidade nacional,
cada vez mais revestido de glamour e requinte.
Evidencia-se, assim, um processo acelerado de elaborao de um conjun-
to de sinais diacrticos que apontam para uma identidade brasileira mestia e
nesse sentido distinta do restante do mundo. Identidade esta como fruto de um
duplo processo: olhar de fora para dentro e de dentro para fora.
O samba, a capoeira, o futebol, a mulata, o candombl e o malandro so,
em graus diferentes, transformados em cones nacionais, produzidos e repro-
duzidos interna e externamente. Esse o perodo de criao do famoso Z Ca-
rioca, que representava de forma mimtica a simptica malandragem carioca,
na recusa ao trabalho regular e na prtica de expedientes temporrios que ga-
rantiam uma boa sobrevivncia. Nas dcadas de 30 e 40, esses elementos so
apropriados pelos rgos da imprensa do Estado Novo. Conviviam, assim, duas
imagens contraditrias da malandragem mestia: uma negativa, que associava
a mestiagem falta de trabalho, vagabundagem, criminalidade potencial;
e outra que imperou nesse contexto, em que o malandro definido como um
sujeito bem-humorado, bom de bola e de samba, carnavalesco zeloso.
Por meio da verso Z Carioca da malandragem, reintroduzia-se, nos anos
50, o modelo do jeitinho brasileiro, a concepo freyriana de que no Brasil
tudo tende a amolecer e se adaptar.
Enfim, o malandro parece personificar com perfeio a velha fbula das
trs raas, numa verso mais recente e exaltadora.
Jorge Amado um dos escritores mais lidos no exterior, e seu universo
repleto de capoeiras, mulatas, samba e malandros. Nos esportes, defendemos
sempre a ideia de que vence a nossa ginga malandra, representada, por exem-
plo, pela jornada nas estrelas, no vlei; pelo fato de que Senna sempre ganha-
va na chuva; e pela ideia de que do futebol s se espera arte e improviso.
O mestio surge constantemente reinventado como espao da ambiguida-
de, suporte de representaes, e o intermedirio entre o negro e o branco.
Se a identidade sempre fluida, relativa, situacional uma resposta poltica
a um contexto poltico , no , porm, um fenmeno totalmente aleatrio. Sua
primeira condio a utilizao de smbolos inteligveis, disponveis e eficazes.

captulo 2 53
 CONEXO
Acesse o link <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-546200200010-
0003&lng=pt&nrm=iso> e obtenha mais informaes sobre o tema Identidade Nacional.

2.3 Identidade nacional: a mestiagem como mcula

Em meados do sculo, o Brasil aparecia descrito, sobretudo nas obras dos cien-
tistas estrangeiros, como um grande laboratrio racial, degenerado em funo
da mistura extremada.
Tratava-se de, mais uma vez, reconhecer na miscigenao certa singularida-
de, mas uma singularidade negativa, uma mcula a comprometer o futuro, um
sinal mximo de nossa degenerao. O Brasil no era s o local da convivncia
harmoniosa entre brancos, negros e ndios, como tambm o territrio da mis-
cigenao biolgica, com todas as suas implicaes.
A mestiagem surgia nesse contexto, portanto, como uma grande incgnita,
uma ambiguidade instaurada bem no meio do mito otimista das trs raas. Era
a aura romntica dessa fbula que surgia arranhada, quando os ndios e, sobre-
tudo, os negros comeavam a ser considerados incapazes de chegar civilizao.
Conviviam, no entanto, imagens opostas. De um lado, a miscigenao re-
presentava a detrao, mas, de outro, no deixava de nos singularizar e nos
transformar em alvo dileto da curiosidade alheia. Assim, alguns autores, como
Nina Rodrigues, encontravam poucas razes para exaltar a mistura de raas e
viram nela um sinal de nosso fracasso.
Slvio Romero, mesmo defendendo a existncia de diferenas ontolgicas
entre as raas, apostou na ideia de que a mistura poderia ser positiva. For-
mamos um pas mestio [...] somos mestios, se no no sangue, ao menos na
alma (ROMERO, 1953), afirmava esse representante da gerao de 1870, reto-
mando dessa forma uma vertente do pensamento nacional que reconhecia na
miscigenao das raas uma originalidade local.
Com esta postura de Romero, conviviam outros modelos, que incluam des-
de a viso segregacionista das escolas de Medicina at as teorias de branquea-
mento de autores como Joo Batista Lacerda, que apregoava que o Brasil ainda
seria branco. Graas a esse processo de reduo tnica lgico supor que, na
entrada do novo sculo, os mestios tero desaparecido no Brasil, fato que coin-
cidir com a extino da raa negra entre ns (LACERDA, 1911, p. 18-9).

54 captulo 2
 Slvio Romero aponta uma lista das teorias que teriam contribudo para a
superao do pensamento romntico: o positivismo de Comte (1798-1857); o da-
rwinismo social; e o evolucionismo de Spencer (o simples povos primitivos
evolui naturalmente para o mais complexo sociedades ocidentais). Procura-
va-se estabelecer as leis que presidiam o progresso das civilizaes.
Tem-se que o evolucionismo contribui para legitimar ideologicamente a posi-
o hegemnica do mundo ocidental. A superioridade da civilizao europeia
torna-se assim decorrente das leis naturais que orientam a histria dos povos.
O estgio civilizatrio do pas se encontrava, de imediato, definido como
inferior em relao etapa alcanada pelos pases europeus. Torna-se neces-
srio, assim, explicar o atraso brasileiro e apontar, para um futuro prximo, a
possibilidade de o Brasil se constituir enquanto povo, enquanto Nao.
O dilema dos intelectuais desta poca estava voltado para a compreenso
da defasagem entre teoria e realidade, o que se consubstancia na construo de
uma identidade nacional.
Meio e raa se constituam em categorias do conhecimento que definiam o
quadro interpretativo da realidade brasileira. A compreenso da natureza e dos
acidentes geogrficos esclarecia, assim, os prprios fenmenos econmicos e
polticos do pas. Dessa maneira, ficava evidente que o tema racial aparecia, em
tal contexto, como argumento fundamental na definio da identidade nacio-
nal. Nesse momento, afirmar a miscigenao era de alguma forma entender
que pas era este.
Concepo absolutamente vitoriosa, a promessa de um Brasil branco surgia
como uma variao da fbula das trs raas e comeava a aparecer nos mais
diversos domnios: nos jornais, nos romances e mesmo nos projetos de lei que
passavam a privilegiar a vinda de mo de obra branca e europeia em detrimen-
to de braos asiticos e africanos.
O que nos surpreende, ao retomarmos as teorias explicativas sobre o Brasil,
elaboradas em fins do sculo XIX e incio do XX, a sua implausibilidade, quer
dizer, como foi possvel a existncia de tais interpretaes, e, mais ainda, que
elas tenham se alado ao status de cincia.
A questo racial, tal como foi colocada pelos precursores das Cincias So-
ciais no Brasil, adquire um contorno claramente racista, mas aponta, para
alm desta constatao, um elemento significativo e constante na histria da
cultura brasileira: a problemtica da identidade nacional. A histria brasileira
apreendida em termos deterministas, clima e raa explicando a natureza

captulo 2 55
indolente do brasileiro, a tibieza das elites dirigentes, o nervosismo e a sexuali-
dade dos mulatos.
A identidade nacional est profundamente ligada a uma reinterpretao do
popular pelos grupos sociais e prpria construo do Estado brasileiro. Um
problema se tornou clssico na discusso da cultura brasileira: o da autentici-
dade (SWCHARCZ, 1995).
Toda identidade uma construo simblica; no existe uma identidade
autntica e original, mas uma pluralidade de identidades, construdas por dife-
rentes grupos sociais, em momentos histricos diferentes.
Falar em cultura brasileira falar em relaes de poder. O estudo dos escri-
tores do sculo XIX mostra a existncia de um pensamento autctone, brasilei-
ro. A luta pela definio do que seria uma identidade autntica uma forma de
se delimitar as fronteiras de uma poltica que procura se impor como legtima.
Colocar a problemtica dessa forma dizer que existe uma histria da iden-
tidade e da cultura brasileira que corresponde aos interesses dos diferentes
grupos sociais na sua relao com o Estado.
A partir desse momento, o mestio virou nacional, paralelamente a um pro-
cesso crescente de desafricanizao de vrios elementos culturais, simbolica-
mente clareados em meio a esse contexto.

2.3.1 A cultura brasileira e o legado da colonizao

A Antropologia e a Sociologia no Brasil so marcadas pelas importantes contri-

buies de Gilberto Freyre Casa-Grande e Senzala (1933) e Srgio Buarque de
Holanda Razes do Brasil (1936).

Freyre constri a matriz-chave da interpretao da sociedade brasileira, em que a for-

mao nacional advm da ordem social patriarcal, na qual a esfera pblica aparece
como uma somatria das esferas privadas.

Freyre enfatizou as caractersticas da colonizao portuguesa, da sociedade

agrria, da escravido e da mistura de raas que comps o Brasil. Sua obra
considerada um estudo histrico que possui uma grande marca antropolgica,
pois o autor percebe que a formao estrutural do Brasil no uma mera repro-
duo de hbitos da viso portuguesa, e sim o resultado da juno de elemen-

56 captulo 2
tos especficos que se originam aqui gerando outra sociedade, outra economia,
portanto outra cultura.
A partir da busca do autor nos dirios dos senhores de engenho e na vida
pessoal de seus prprios antepassados, o pesquisador conta a histria do ho-
mem brasileiro.
Freyre elaborou uma linha de pensamento que diferenciava raa e cultura, se-
parava herana cultural de herana tnica; trabalhando o conceito antropolgico
de cultura como o conjunto dos costumes, hbitos e crenas do povo brasileiro.
O autor mudou a imagem da populao brasileira, mostrando que, desde a
colnia, existia um espao de construo da ordem social com uma dinmica
prpria, circunscrita s relaes da casa-grande e da senzala.
Casa-Grande & Senzala (1933), de Gilberto Freyre, trazia tona a discusso
acerca da cidadania a partir da noo de heterogeneidade, inaugurando uma for-
ma de escrever voltada para o ntimo da sociedade, uma vez que o autor conseguiu
introduzir o conceito de cultura num perodo marcado pelas discusses raciais.
Gilberto Freyre procurou demonstrar que o Brasil no foi formado a partir
de uma justaposio de culturas e raas, mas de um processo de fuso cultural
e desenvolvimento de uma nova civilizao, a partir de valores das suas cultu-
ras tributrias, mas constituindo, ao longo do processo formativo, uma iden-
tidade original.
Sergio Buarque de Holanda, por sua vez, traz uma obra que marca o incio
de uma histria cultural madura e rigorosa sobre a formao social brasilei-
ra. Razes do Brasil (1936) apresenta alguns dos obstculos da modernizao
poltica e econmica do pas, em suas razes sociais e polticas. Considerava
de extrema relevncia estudar os obstculos mudana, que impediam as for-
as de renovao da sociedade brasileira. O autor aponta que a colonizao foi
um esforo bem-sucedido [...] de transplantao da cultura europeia para uma
zona de clima tropical, favorecendo a formao de uma estrutura patriarcal

2.3.2 Casa-Grande & Senzala e o mito da democracia racial

De acordo com Freyre, foi o estudo de antropologia sob orientao do professor

Boas que primeiro revelou o negro e o mulato no seu justo valor separados
dos traos da raa os efeitos do ambiente ou da experincia cultural. Ao mes-
mo tempo em que o autor desvendava uma imagem da sociedade brasileira,
mistificava-a, mostrando uma viso positiva da relao entre a casa-grande e

captulo 2 57
a senzala, sendo que, ao retomar a ideia das trs raas, oferecia uma espcie
de nova racionalidade para a sociedade multirracial brasileira [celebrando] a
singularidade da mestiagem, invertendo os termos da equao e positivando
o modelo (SCHWARCZ, 1994, p. 54), embora mantivesse inclumes em sua
obra as noes de inferioridade e de superioridade, registrando a violncia e o
sadismo como apangio do perodo escravista e recorrendo s descries que
mostravam senhores severos, mas paternais, ao lado de escravos fiis (Idem,
Ibid.), representando o que se pode denominar de boa escravido.
A valorizao de aspectos tidos como negativos na formao social, tais
como a mestiagem social, o sincretismo generalizado da cultura e a falta de
rigidez moral, conduz a anlise de Freyre a uma inverso de sentido, em que
tais aspectos passam a prefigurar um processo de equilbrio de antagonismos
que viabiliza o encontro, a intercomunicao e a fuso harmnica de tradies
diversas e antagnicas de cultura. Esse equilbrio seria o produto de interaes
culturais e raciais, a partir do qual o autor definiria os limites de sua aborda-
gem. Destarte, a potencialidade da cultura brasileira parecia residir toda na ri-
queza dos antagonismos equilibrados; da que todo brasileiro, mesmo o alvo,
de cabelo louro, traz na alma, quando no na alma e no corpo, a sombra, ou
pelo menos a pinta, do indgena ou do negro (FREYRE, 1951, p. 307).
Em Casa-Grande & Senzala, Gilberto Freyre desenvolve uma discusso que
pode ser denominada de renovadora, pois vincula, em sua obra, o problema
social questo racial, tendo como eixo estruturador de sua anlise a contra-
posio ao mito da inferioridade racial e social dos mestios brasileiros, pro-
curando demonstrar no apenas o valor adaptativo da miscigenao de raas e
culturas relativa vida nos trpicos, mas tambm a formao de uma civiliza-
o original e criativa, epifenmeno deste carter multirracial.
Assim, o argumento em torno do processo de miscigenao recorrente e
sistemtico em toda a sua obra, assumindo um carter positivo e desbancando
a crena generalizada das elites polticas e dos intelectuais na inferioridade dos
mestios, investindo contra o preconceito que via na populao no branca o
grande entrave para a formao do Brasil. Freyre parte da noo de heterogenei-
dade e inaugura, na literatura brasileira, uma forma de escrever voltada para o
ntimo da sociedade, retratando as pessoas, seus hbitos e costumes.
Gilberto Freyre procura demonstrar que o Brasil no foi formado a partir de
uma justaposio de culturas e raas, mas de um processo de fuso cultural e de-
senvolvimento de uma nova civilizao, a partir de valores das suas culturas tri-

58 captulo 2
butrias, mas constituindo, ao longo do processo formativo, uma identidade ori-
ginal. Sob esse aspecto, o processo de miscigenao racial e cultural atua (mesmo
que involuntariamente) interagindo foras antagnicas e possibilitando a forma-
o de uma nova estrutura social.
A esse respeito, vale dizer que Gilberto Freyre, de certa forma, revolucionou as
discusses da poca ao deslocar o eixo de investigao para o conceito de cultura.
No entanto, importante registrar que o autor no promoveu uma ruptura com o
pensamento racial. Em Casa-Grande & Senzala, Freyre faz referncia s trs raas.

Quanto miscibilidade, nenhum povo colonizador, dos modernos, excedeu os portu-

gueses ou sequer igualou-se nesse ponto a eles. Foi misturando-se gostosamente com
mulheres de cor logo ao primeiro contato e multiplicando-se em filhos mestios que uns
milhares apenas de machos atrevidos conseguiram firmar-se na posse de terras vasts-
simas e competir com povos grandes e numerosos na extenso de domnio colonial e
na eficcia de ao colonizadora (FREYRE, 1951, p. 9).

Para Freyre, os portugueses estariam predispostos, pela sua prpria forma-

o hbrida, o que se deve influncia que sofreram dos povos muulmanos
(mouros), miscigenao. Freyre mostra como a populao colonial produz e
reproduz a forma de organizao patriarcal existente, a partir da descrio dos
tipos sociais e do ambiente domstico das fazendas de cana-de-acar: as rela-
es familiares, o trabalho e os cultos religiosos, elementos necessrios com-
preenso da sociedade baseada na monocultura latifundiria, cujo foco est no
senhor, o patriarca, que de dentro da casa-grande domina a economia da fazen-
da e rege a vida de sua famlia branca e de seus bastardos mestios.
Desse modo, o objeto de sua obra a famlia patriarcal, a partir de onde
delimita positivamente o carter brasileiro; o autor discute a modernidade e a
articulao entre nao e sistema colonial preocupaes estas presentes em
Srgio Buarque. Com isso, Freyre mostra como foi a origem desse povo diverso,
dono de profcuos detalhes culturais que se embrenharam.
Sua leitura parte da vida cotidiana, mostrando que casa-grande e senzala
so indissociveis e que a famlia patriarcal estava fundada em um tipo de ex-
plorao que supunha a grande propriedade, o latifndio. Ao mesmo tempo em
que desvenda uma imagem da sociedade brasileira, mistifica-a, mostra uma vi-
so positiva da relao entre a casa-grande e a senzala, onde o patriarcalismo

captulo 2 59
foi capaz de conceber a sociedade brasileira. Gilberto Freyre, ao retomar a ideia
das trs raas, oferecia uma espcie de nova racionalidade para a sociedade
multirracial brasileira, celebrando a singularidade, a mestiagem, invertendo
os termos da equao e positivando o modelo (SCHWARCZ, 1994).
No obstante, a valorizao dos aspectos at ento tidos como negativos na
formao social, tais como a falta de rigidez moral, a mestiagem racial, o sin-
cretismo generalizado da cultura, conduz a anlise do autor a uma inverso de
sentido, em que tais aspectos passam a prefigurar um processo de equilbrio
de antagonismos que viabiliza o encontro, a intercomunicao e a fuso har-
mnica de tradies diversas e antagnicas de cultura.
O autor mudou a imagem da populao brasileira, mostrando que, desde a
colnia, existia um espao de construo da ordem social circunscrita s rela-
es da casa-grande e da senzala, com uma dinmica prpria. da que cons-
tri a matriz-chave da interpretao da sociedade brasileira, em que a forma-
o nacional advm da ordem social patriarcal a esfera pblica aparece como
uma somatria das esferas privadas.

2.3.3 Razes do Brasil e o homem cordial

Em Razes do Brasil, obra cuja peculiaridade consiste em no ser fechada,

Srgio Buarque busca compreender a sociedade brasileira atravs da existn-
cia ou no de um tipo prprio de cultura. Enfim, Srgio Buarque investiga a
transplantao de uma cultura europeia para uma zona tropical e subtropical
(SCHWARCZ, 1994).
Sob esse aspecto, Srgio Buarque afirmou com deciso que o sentido agr-
rio da sociedade brasileira era uma etapa superada a partir da Abolio, que ele
considerava a nica revoluo brasileira, pois destruiu as bases nas quais a oli-
garquia que vinha da Colnia assentava a sua hegemonia poltica e econmica
(CANDIDO, 1988, p. 18).
No h, em Razes do Brasil, a reconstruo da identidade da sociedade
brasileira, visto que a identidade para Srgio Buarque construo, devir, no
deixando de ser imbuda de contradies ela internamente fraturada. O li-
vro fruto de um longo processo de maturao de afinidades intelectuais e in-
quietaes polticas e prope novas diretrizes de interpretao do processo de
formao da sociedade e do Estado no Brasil, descortinando um abismo entre
as instituies polticas que reproduziam o liberalismo europeu a servio de

60 captulo 2
grupos oligrquicos e as necessidades do pas, advindas de um longo processo
de formao colonial. Assim, o autor desvela no passado as foras que atuaram
na formao de cada regio do pas, perscruta a lenta adaptao ao meio do le-
gado cultural dos colonos portugueses concomitantemente s transformaes
e analisa a ao transformadora em meio s foras de permanncia e conserva-
o, pois, para Srgio Buarque, era de extrema relevncia estudar os obstculos
mudana que impediam as foras de renovao da sociedade brasileira.
Para se chegar imagem que o autor desenvolve a respeito da sociedade bra-
sileira, necessrio ter em vista a ideia que ele tem de cordialidade, termo que
sintetiza o encadeamento de uma srie de fatores tpicos da colonizao portu-
guesa no Brasil, de onde a sociedade de hoje adquiriu suas razes. Desse modo,
o tipo de mentalidade portuguesa que valoriza a autonomia do indivduo e a au-
sncia de qualquer tipo de dependncia, definindo o que o autor chamou de culto
da personalidade; a tibieza das estruturas hierrquicas, dificultando as formas de
organizao que tinham por base a solidariedade e a ordenao, de onde se tira que
em terra onde todos so bares no possvel um acordo coletivo durvel, a no
ser por uma fora exterior e durvel (HOLANDA, 1995, p. 5); a capacidade plstica
do portugus, que se distinguiu por sua adaptao e identificao com a nova terra
e seus nativos; o carter rural da colonizao do tipo aventureiro e o privatismo
so alguns dos fatores que caracterizam a cordialidade.
Quando o autor discute o homem cordial, procura sintetizar a vida cultural da
sociedade brasileira e, por conseguinte, partindo sua anlise do registro do passa-
do colonial, Srgio Buarque observa a supremacia do carter rural, marcado pela
presena das grandes famlias patriarcais verdadeiras autarquias em que as re-
laes pessoais, de fundo emocional, extravasam o ambiente estreitamente fami-
liar, fornecendo o modelo obrigatrio de qualquer composio social entre ns
(Idem, Ibid., p. 146).

CONEXO
Veja o artigo sobre consideraes acerca do homem cordial e a psicologia (identidade cul-
tural) do povo brasileiro: <http://www.urutagua.uem.br//02_raizes.htm>.

partindo desse registro que o autor mostrar a inexistncia de espaos im-

pessoais no Brasil, imprescindveis na organizao do espao pblico:

captulo 2 61
 No Brasil, pode-se dizer que s excepcionalmente tivemos um sistema administrativo
e um corpo de funcionrios puramente dedicados a interesses objetivos e fundados
nesses interesses. Ao contrrio, possvel acompanhar, ao longo de nossa histria, o
predomnio constante das vontades particulares que encontram seu ambiente prprio
em crculos fechados e pouco acessveis a uma ordenao impessoal. Dentre esses cr-
culos, foi sem dvida o da famlia aquele que se exprimiu com mais fora e desenvoltura
em nossa sociedade (Idem, Ibid., p. 146).

No obstante, o princpio da autoridade do patriarca, oriundo da esfera do-

mstica, foi, segundo o autor, um dos suportes mais estveis da sociedade co-
lonial: o ambiente domstico acompanha o indivduo mesmo quando este se
situa fora dele; o privado transborda para o pblico. Segundo Srgio Buarque:

[...]a nostalgia desse quadro compacto, nico e intransfervel, onde prevalecem sem-
pre e necessariamente as preferncias fundadas em laos afetivos, deixou vestgios
patentes em nossa sociedade, em nossa vida poltica, em todas as nossas atividades
(Idem, ibid., p. 89).

A vida domstica e familiar oferecia o parmetro para qualquer tipo de conta-

to, o que resultou no predomnio de relaes humanas mais diretas, que despre-
zam qualquer forma de distncia social e procuram sempre uma aproximao,
maior intimidade, de forma a tornar a pessoa ou o objeto mais familiar e acessvel.
da que se expressa a fora da cordialidade, que penetrou em terrenos
classicamente constitudos sobre uma relao impessoal. A necessidade de in-
timidade se manifesta na recusa do ritual religioso, dispensando a disciplina e
o rigor do culto, transformando a entidade sagrada em um amigo, conferindo
imagem da sociedade brasileira um impasse resultante da convivncia entre
fatores que se contrapem.
A cordialidade o produto de uma socializao atravs da famlia patriarcal, em
que o domstico aparece com uma magnitude quase ilimitada, o que torna difcil
ao homem cordial estabelecer uma distino entre espao pessoal e impessoal,
dois tipos de linguagem diferentes. Da o fato de que ele rejeita qualquer tipo de

62 captulo 2
sistema abstrato e coletivo, exigente e disciplinador. A socializao cordial torna-se
imprpria para a construo do espao pblico, j que representa o fundo emo-
cional rico e transbordante (FILHO, 1987, p. 41) que caracteriza o ambiente fami-
liar. Assim, o desconhecimento de qualquer forma de convvio que no seja ditada
por uma tica de fundo emotivo representa um aspecto da vida brasileira que raros
estrangeiros chegam a penetrar com facilidade (HOLANDA, 1995, p. 148).
Para Srgio Buarque, nossa aptido para o social, marcada pela cordialidade,
no se apresenta como tendncia til para a constituio da vida pblica, pois o
predomnio do emocional o predomnio do domstico, do singular. O abandono
de si mesmo s prprias emoes embota a capacidade de abstrair-se do particu-
lar em favor do coletivo, de integrar-se como pea crtica e viva ao conjunto social.

2.3.4 Contrapontos

Enquanto em Gilberto Freyre a imagem da sociedade brasileira se faz por anta-

gonismos que se equilibram, no havendo uma ruptura entre espao privado
e pblico, mas antes, uma conjugao das esferas particulares, garantindo a
harmonia entre os tipos sociais que compem esta sociedade em um todo ho-
mogneo de diversidades tnicas e culturais, em Srgio Buarque a sociedade
brasileira forjada nas razes coloniais que esto presentes no homem cordial;
para ele, urge a ciso entre esfera pessoal e impessoal.
O relevante para a anlise de Freyre menos o resultado do processo um
determinado carter nacional que o processo de miscigenao em si, em sua
dinmica, plasticidade, adaptabilidade e equilbrio de antagonismos. Nem o
Estado, o governo ou a burocracia tm presena significativa em seu livro, tam-
pouco seu argumento se sustenta na ausncia do Estado como explicao para
a inorganicidade da sociedade brasileira. O que Freyre investiga a sociedade
patriarcal brasileira, sua contribuio histrica, a semente de seu dinamismo e
potencialidade como organizao social, justificando culturalmente o mando-
nismo como sendo a ausncia do autoritarismo. Sob esse aspecto, o pblico e o
privado permanecem indissociveis no imaginrio da elite que domina o poder
pblico os oprimidos e os opressores tm, ento, papel de origem.

captulo 2 63
 Malgrado as semelhanas entre os autores (o passado colonial; a temporalidade e a
mudana enquanto eixos significativos das obras), possvel dizer que enquanto Freyre
v a sociedade brasileira pelo registro da harmonizao das diferenas, da convivncia
entre o domnio privado e a esfera pblica, sendo esta uma extenso da primeira, Srgio
Buarque observa que a sociedade foi mal formada nesta terra, desde as suas razes
(1995, p. 181) e aponta para a necessidade de ruptura entre pblico e privado como
forma de superao desse impasse.

Em Srgio Buarque o homem cordial aparece como sntese do culto da per-

sonalidade submetido ao controle externo do Estado, sendo este o esbatimento
do domnio rural. Em outros termos, para o autor a sociedade brasileira mar-
cada pela convivncia entre caudilhismo (pessoalismo) e liberalismo (impes-
soalismo) enquanto aspectos dialticos, um podendo conduzir ao outro. Da a
necessidade da sntese como superao de ambos, necessria, mas, segundo
ele, provavelmente lenta.
Sem dvida, Razes do Brasil, at mesmo pelo carter ensastico, ainda ca-
paz de incitar reflexes e novas interpretaes, fazendo surgir cada vez mais
questes, apesar das transformaes decorrentes desde a poca em que foi es-
crito at os dias de hoje. Suas anlises so atuais, num pas que ainda teima em
se esquivar do confronto com a modernidade.

2.3.5 A construo do mito da brasilidade: um povo mestio, cordial e harmnico

As obras dos autores abordados, com destaque especial para Casa-grande

& senzala, de Gilberto Freyre e Razes do Brasil, de Srgio Buarque de Holan-
da, so consideradas clssicos das Cincias Sociais brasileiras e nos fornecem
elementos importantes para pensarmos aspectos fundamentais da sociedade
brasileira, como veremos no captulo a seguir. No entanto, com destaque para
a obra de Freyre, ela tambm expressava aspectos fundamentais, como vimos,
na construo de uma identidade nacional que seria calcada em caractersticas
pensadas como essencialmente brasileiras, tais como: cordialidade, sensua-
lidade e mestiagem. Nas palavras do socilogo Jess de Souza, fomenta-se a
partir de ento a ideia de que a partir da mistura tnica:

64 captulo 2
 [...] que poderamos nos pensar como o povo do encontro cultural por excelncia, da
unidade na diversidade, desenvolvendo uma sociedade nica no mundo precisamente
por sua capacidade de articular e unir contrrios. Aquilo que durante um sculo fora
percebido apenas como algo negativo agora passa a ser visto com outros olhos. Para
Freyre, o que antes era motivo de vergonha vira razo de orgulho, ser mestio, ago-
ra, passa a indicar virtualidades positivas. Para Freyre, enfim, o mestio is beautiful!
(SOUZA, 2009, p. 37).

Gilberto Freyre foi, no pensamento social, responsvel por uma mudana

simblica que permitiu redimensionar a forma como o Brasil era pensado e for-
necer a possibilidade da construo de uma comunidade imaginada que po-
sitivava a forma como os brasileiros pensavam a si mesmos. As ideias de Freyre,
por sua vez, acompanhavam mudanas sociais e polticas, quando no governo
de Getlio Vargas se intentava modernizar e criar as possibilidades para a inte-
grao nacional. Criava-se, portanto, o sentimento de ser, antes do que qual-
quer coisa, brasileiro:

[...] Essa tese deve, com certeza, ter soado como msica aos ouvidos da elite reforma-
dora empenhada no grande salto nacional que aquela poca ensejava. Ela permitia
conferir autoridade intelectual e um carter singularmente brasileiro ideologia org-
nica do Estado novo que percebia a nao como superao dos conflitos mesquinhos
de classe (SOUZA, 2009, p. 37-38).

Enquanto Gilberto Freyre ressaltava a peculiaridade do luso-brasileiro mar-

cado pela sua plasticidade original, Srgio Buarque de Holanda, influenciado
decisivamente por Freyre, fundamenta seu conceito de homem cordial, para
constituir sua tese do personalismo e do patrimonialismo como marca
fundamental da cultura brasileira. Srgio Buarque acentua os aspectos nega-
tivos que Freyre teria visto como parte da singularidade positiva do pas. Ainda
assim, o enfoque na emocionalidade e afetividade constituem aspectos funda-
mentais em sua obra:

captulo 2 65
 [...] A cultura do personalismo nos lega o homem cordial, ou seja, literalmente o ho-
mem que se deixa levar pelo corao, pelos bons ou maus sentimentos e inclinaes
que acompanham nossa vida afetiva espontnea. Buarque percebe com clareza que
o homem cordial o homem moldado pela famlia, em contraposio esfera da
poltica e da economia, que exige disciplina, distanciamento afetivo e racionalidade
instrumental, ou seja, tudo aquilo que o homem cordial no (SOUZA, 2009, p. 55).

Sedimentava-se uma forma de pensar o Brasil, adotada at os dias de hoje, que

seria marcada seja em sua crtica, seja fundamentalmente em seu elogio, na ideia
de um povo singularmente harmnico, afetivo e no marcado pelos conflitos so-
ciais. Ao contrrio, a identidade nacional se forma com:

[...] o elogio da unidade, da homogeneidade, da ndole pacfica do povo brasileiro, do

encobrimento e da negao dos conflitos de toda espcie, do encobrimento e da nega-
o de conflitos de toda espcie, assim como, no outro polo, a demonizao da crtica e
da explicitao de conflitos e das diferenas, ganham, a partir desse contexto discursivo
e at nossos dias, sua articulao e legitimao mximas (SOUZA, 2009, p. 33).

Como na obra de Gilberto Freyre, o Brasil passou a ser pensado pelos brasi-
leiros como um pas fundado pelo encontro harmnico entre indgenas, africa-
nos e portugueses. Mesmo no reconhecimento da escravido e da dizimao de
povos indgenas, logrou-se estabelecer uma identidade na qual a harmonia e a
mistura se sobrepunham aos conflitos. Veremos que outras formas de compre-
ender a sociedade brasileira, muito embora encobertas pelas narrativas nacio-
nais baseadas no mito de democracia racial, tambm foram possveis a partir
de pesquisas na rea da antropologia e sociologia, marcadas por evidenciar as
relaes conflituosas entre brancos, indgenas e negros.

2.4 Uma outra histria: as relaes tnico-raciais no Brasil

Em oposio s narrativas nacionais que pensam o Brasil a partir da harmonia

racial, veremos, em um primeiro momento, a forma como as pesquisas na rea
de etnologia se voltaram para os conflitos que se estabeleceram no contato entre
brancos e povos indgenas. Em um segundo momento, tocaremos nas relaes

66 captulo 2
raciais brasileiras e questo do negro na sociedade urbanizada, em um contexto
posterior abolio, temas abordados pelos saberes crticos das cincias sociais.

2.4.1 As relaes entre o mundo do ndio e o mundo do branco

A tradio etnolgica desenvolvida no Brasil marcada por um forte compro-

misso com a situao de vida do ndio, por uma abordagem da questo indgena
que no ignora sua dimenso social e poltica. Em outros termos, as pesquisas an-
tropolgicas revelam uma preocupao com o destino das populaes estudadas.
Esta tendncia tanto mais acentuada no mbito da vertente de trabalhos orienta-
da pelas teorias de contato intertnico.

CONEXO
A organizao do SPI atendeu demanda por um aparelho estatal responsvel pela poltica
dirigida aos ndios, tendo frente o marechal Cndido Rondon e outros militares incumbidos
da tarefa de estender o controle sobre o territrio brasileiro e as populaes nele distribudas.
Durante toda sua existncia, argumenta Souza Lima, o Servio de Proteo aos ndios teria
envidado esforos no intuito de instrumentalizar os grupos indgenas para o trabalho agrcola,
ainda que, em alguns momentos, tenha variado a nfase dada a tal orientao. As atividades
do rgo no exerccio do poder tutelar incluam, num primeiro momento, as estratgias de
pacificao e atrao e, num segundo momento, a tarefa de civilizao propriamente dita dos
ndios, com a fixao dos indgenas nos Postos, o ensino de tcnicas agrcolas e de pecuria,
a educao escolar, o treinamento para o trabalho e o comrcio e finalmente a regulariza-
o das terras, com a possibilidade de estabelecimento de reservas indgenas. A ao do
aparelho se dava atravs das seguintes divises: inspetorias, postos indgenas, povoaes
indgenas, centros agrcolas e as vigilncias (Lima, 1995).

Entre os autores que lanaram as bases desta corrente etnolgica esto Dar-
cy Ribeiro, Eduardo Galvo e Roberto Cardoso de Oliveira que, no incio de suas
carreiras, em um breve perodo compreendido nos anos 1950, atuaram no rgo
do Estado ento responsvel pela poltica indigenista nacional, o Servio de Pro-
teo aos ndios/SPI (1910-1967).
A iniciativa dos antroplogos mencionados de se vincularem ao SPI deu-se
no esprito de contribuir atravs da introduo dos mtodos cientficos e apor-
tes tericos da antropologia para a investigao dos grupos indgenas e, assim,

captulo 2 67
favorecer o aprimoramento do projeto oficial de proteger o ndio e assegurar
suas condies de vida.
Tal experincia, do ponto de vista de pelo menos um dos principais atores
nela envolvidos, o prprio Darcy Ribeiro, parecia representar uma oportuni-
dade tanto de aproximar os antroplogos dos problemas sociais concretos,
quanto de defender a utilidade do conhecimento antropolgico para o seu
enfrentamento. Nesse sentido, ao relatar as pesquisas etnolgicas que vinha
desenvolvendo no mbito da Seo de Estudos acerca de um grupo indgena
recm-pacificado pelo SPI, que apenas comeava a sofrer as consequncias da
interao com a sociedade nacional, e dos remanescentes de outros dois gru-
pos aps um intenso processo de aculturao, Ribeiro argumenta que:

Estes estudos tm uma importncia inestimvel para o SPI porque s atravs de uma
compreenso cientfica do processo de aculturao de nossos ndios e de um exame
rigoroso dos mtodos que temos utilizado para assisti-los, que se pode esperar solu-
es mais satisfatrias para nosso problema indgena (RIBEIRO, 1951, p 369).

Ou seja, tratava-se de demonstrar a contribuio da antropologia para o

aperfeioamento da poltica de tutela do ndio.
O termo aculturao, ao qual Ribeiro faz referncia no trecho reproduzido
acima, foi cunhado por antroplogos norte-americanos para designar o encon-
tro entre culturas distintas quando ento se instala um processo de interao
e troca de traos culturais em que, frequentemente, o sistema mais forte se im-
pe sobre o outro determinando a modificao deste. Segundo o enfoque acul-
turativo, o contato invariavelmente culmina com o processo de assimilao
da cultura minoritria pela cultura dominante. Em regra, estudos deste tipo
centravam-se no grupo aculturado, o que impedia que fossem percebidos o as-
pecto relacional do contato, as foras externas determinantes e as relaes de
dominao em jogo. No caso do Brasil, considerava-se, poca em que Ribeiro
escreveu tais linhas, que os grupos indgenas envolvidos em uma situao de
contato permanente com a nao acabariam sendo completamente acultura-
dos pela cultura dominante brasileira.
Todavia, alm do interesse pela mudana cultural, pela descaracterizao
de lnguas, sistemas de crena e costumes tradicionais, Ribeiro mostrou-se
atento participao do grupo indgena na economia regional, investigando

68 captulo 2
o processo de integrao dos ndios estrutura socioeconmica nacional e
observando que mesmo os grupos integrados sofriam muita discriminao e
no chegavam a ser realmente aceitos pelos brancos. Em sua abordagem do
processo de aculturao, ele colocou em relevo o problema da sobrevivncia
fsica dos povos indgenas, discutindo as graves consequncias do convvio dos
ndios com a sociedade nacional, quando so incorporados ao seu circuito de
contgio, sendo atingidos por doenas que antes desconheciam e passando a
sofrer de deficincias nutricionais causadas pela precarizao de seus hbitos
alimentares tradicionais (RIBEIRO, 1996).
Em resumo, os relatrios e demais trabalhos produzidos por Ribeiro foram
de suma importncia tanto por expor para a sociedade nacional a vulnerabilida-
de do ndio face situao de contato, quanto por demandar do poder pblico
aes para evitar a extino de povos inteiros. Em um de seus levantamentos, o
antroplogo denuncia que, entre os anos de 1900 e 1957, pelo menos 80 socie-
dades indgenas foram destrudas ou completamente desfiguradas a partir do
contato com a civilizao nacional (BRANDO, 1986).
IMAGEM DE NDIOS ISOLADOS NA AMAZNIA BRASILEIRA | FONTE: HTTP://WWW.UNCONTACTEDTRIBES.ORG

Sem deixar de reconhecer o legado de Darcy Ribeiro que deslocou o interesse

da investigao etnolgica da cultura para os problemas sociais enfrentados pelas
populaes indgenas, centrando-se no ndio de carne e osso, Roberto Cardoso
de Oliveira, por sua vez, deu uma nova orientao s pesquisas em torno do contato
intertnico ao situar a anlise no plano das relaes sociais entre brancos e ndios
e destacar o carter sistmico do contato. Doravante, os estudos usam a expresso
situao de contato e remetem a um sistema de relaes desiguais entre grupos

captulo 2 69
tnicos do tipo dominante/dominado. A oposio estabelecida entre a sociedade
nacional brasileira e a sociedade indgena converte-se na essncia da situao de
contato. Cardoso de Oliveira prope ento a expresso frico intertnica para
dar conta da qualidade bsica da situao de contato: as relaes de contradio
entre a ordem nacional e a ordem tribal. Segundo ele, a frico intertnica no m-
bito do sistema de contato o equivalente da luta de classes no interior da socieda-
de capitalista brasileira. Ou seja, trata-se de uma oposio central atravs da qual
pode ser analisado o sistema intertnico, do mesmo modo que a contradio de
classes o ngulo privilegiado para analisar a estrutura da sociedade capitalista
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972; BRANDO, 1986).
Em 1962, Cardoso de Oliveira inicia o projeto Estudo das reas de Frico
Intertnica no Brasil, no qual ele e alguns alunos (Roberto Da Matta; Roque de
Barros Laraia e Julio Csar Melatti) realizaram importantes etnografias acerca
do contato de determinados grupos indgenas (no caso os Ticuna, os Gavies
e os Krah1) com a sociedade regional com a qual interagiam. Estes estudos
voltaram-se para as sociedades tribais, porm interessados na interface entre
estas entidades sociais e a realidade nacional. Foi dada ateno tanto dimen-
so poltica, s relaes de poder engendradas, quanto economia e insero
do fator indgena no sistema econmico regional.
Cardoso de Oliveira e seus alunos demonstram como a frente de expanso
e colonizao com a qual a sociedade indgena entra em contato corresponde a
um fator decisivo na determinao da dinmica da rea de frico intertnica.
Embora em todos os casos estejam em jogo interesses que visam expropria-
o das terras indgenas e, frequentemente, explorao da fora de trabalho
silvcola, dependendo do tipo de frente de contato, possvel aos ndios esta-
belecerem com as populaes regionais relaes econmicas e sociais mais ou
menos destrutivas para si. Cada frente pioneira da sociedade nacional, por sua
vez, percebe o ndio de um modo diferente conforme a atividade econmica
que ela explora na regio. Na literatura produzida pelo grupo de pesquisa em
tela, foram identificados trs tipos principais de frente de expanso que histori-
camente invadiram os territrios indgenas dando incio s relaes de frico
intertnica: a economia extrativista, pastoril e agrcola.

1 Os Ticuna, mais conhecidos como Ticuna, pertencem famlia lingustica tikuna e vivem nos estados do Amazonas,
do Par e tambm na Colmbia. Constituem o grupo indgena mais populoso da Amaznia. Os Gavies falam um dialeto
pertencente famlia J e podem ser encontrados no Maranho (os Gavies Pykopj) e no Par (Gavies Parkatj).
Os Krah pertencem famlia lingustica J e vivem no Tocantins.

70 captulo 2
 Chamamos frico intertnica ao contato entre grupos tribais e segmentos da socie-
dade brasileira, caracterizados por seus aspectos competitivos e, no mais das vezes,
conflituosos, [...] envolvendo toda a conduta tribal e no tribal que passa a ser moldada
pela situao de frico intertnica. [...] Desse modo, de conformidade com a nature-
za socioeconmica das frentes de expanso da sociedade brasileira, as situaes de
frico apresentaro aspectos especficos (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972, p 128).

Comecemos pelo ltimo tipo de explorao agrcola. As frentes de agricultura

buscavam terrenos frteis para culturas diversas, avanaram sobre as terras
ocupadas pelos ndios e promoveram a redefinio do uso da terra para a lavoura.
Sua conduo inclui desde pequenos lavradores que cultivam roas familiares
tendo em vista a prpria subsistncia, at as grandes empresas agrcolas voltadas
para o plantio de produtos de mercado como cana-de-acar, arroz e soja. Nessa
situao, os ndios, s vezes, eram convertidos em mo de obra nas fazendas
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972; BRANDO, 1986).
As frentes pastoris avanavam sobre o interior do pas anexando campos e
formando pastagens para a criao de gado bovino. Quando, para a expanso dos
rebanhos, eram invadidas terras indgenas, a populao era confrontada com
uma dura realidade. Alm de perderem seu territrio, os ndios no costumavam
ser aproveitados como trabalhadores, j que neste tipo de frente h necessida-
de de pouca mo de obra (alguns vaqueiros cuidam de muitas cabeas de gado).
Dessa forma, no havia interesse por parte dos sertanejos no uso do trabalho in-
dgena. Ademais, os ndios costumavam ser encarados como uma ameaa, j que
podem caar os bois (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972; BRANDO, 1986).
O caso das frentes extrativistas emblemtico do grau de violncia implica-
do na situao de contato. Estas frentes buscam descobrir riquezas de extrao
direta. Voltam-se para a explorao de algum recurso natural da regio como
minrios preciosos, borracha, castanha. So conduzidas por garimpeiros, se-
ringueiros, madeireiros e, frequentemente, por empresas de comercializao.
Nessa situao, os ndios so importantes como fora de trabalho, pois conhe-
cem o ambiente e tm facilidade em localizar recursos, s vezes, como no caso
da castanha, podem dominar as tcnicas de extrao. Esse fato, na verdade,
desastroso porque, arregimentados como mo de obra barata, os ndios foram
historicamente escravizados pela empresa extrativa. E mesmo depois, com a
substituio das tcnicas violentas e castigos corporais por meios indiretos de

captulo 2 71
coero e controle do trabalho, os ndios continuaram sendo submetidos a re-
gimes de (semi) servido e explorao intensa do seu trabalho (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 1972; BRANDO, 1986).
Entre as principais consequncias para as sociedades indgenas desenca-
deadas pelo contato com a sociedade nacional, costumam ser destacadas: a
perda da autonomia econmica, da autossuficincia na produo de bens de
subsistncia; a perda da autonomia poltica, a submisso ao regime de tutela;
a dependncia com relao a certos bens produzidos pela sociedade nacional;
o engajamento em trocas desiguais no mercado regional; disputas e lutas que
tm de enfrentar por suas terras; o contgio por doenas que desconheciam; as
epidemias que causam declnio populacional (depopulao); a converso em
fora de trabalho barata; a marginalizao na periferia das cidades; o alcoolis-
mo, entre outras.
A obra O ndio e o mundo dos brancos, publicada em 1964, o resultado da in-
vestigao conduzida por Cardoso de Oliveira acerca do contato de uma popu-
lao indgena, os Ticuna da regio do Alto Solimes, no estado do Amazonas,
com as frentes de extrao de ltex e a populao do entorno. O autor pesquisou
os ndios congregados em torno de diferentes pequenos rios da regio e assisti-
dos pelo Posto do Servio de Proteo aos ndios/SPI. A instalao e a evoluo
da economia da borracha na regio marcam a entrada dos Ticuna na ordem
nacional. Com o recrutamento compulsrio dos ndios como mo de obra pela
empresa seringalista, eles so lanados no sistema econmico regional e desti-
tudos da autonomia econmica de que costumavam desfrutar. No estado atual
em que se encontravam no momento da pesquisa de Cardoso de Oliveira, os
Ticuna eram dependentes da economia extrativista e viviam relaes de atrito e
competio com os seringueiros brancos locais.
O trabalho sistemtico nos seringais, sob controle do seringalista que mede
a produtividade, consome grande parte do tempo que, em seu modo de vida tra-
dicional, o ndio dispunha para se dedicar s atividades de pesca, caa, coleta
e cultivo de roas domsticas, as quais lhes garantiam a sobrevivncia em uma
economia de subsistncia autnoma. Dedicando-se menos a estas atividades e
cada vez mais dependentes das mercadorias do mundo dos brancos as quais
recebem em troca da produo do ltex estes ndios seringueiros, segundo a
designao do antroplogo, sofrem com a precarizao dos seus hbitos alimen-
tares e a carncia orgnica de elementos nutricionais com os quais estavam acos-
tumados, como, por exemplo, protenas. Alm disso, o labor extrativo lhes retira

72 captulo 2
tempo da rica vida cerimonial, como os rituais das festas de moa nova como
so conhecidos regionalmente eventos grandiosos que se tornaram populares
entre os brancos das comunidades locais (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972).
So muitas as referncias trazidas pelo autor sobre as acomodaes efetua-
das pelos Ticuna face s novas situaes engendradas pelo contato. Caracteriza-
da como uma sociedade dividida em metades exogmicas organizadas em gru-
pos clnicos. O conjunto de cls identificados por nomes de aves forma uma
metade, enquanto os demais formam a outra. Neste sistema social tribal, o ca-
samento entre membros dos cls da mesma metade proibido. O sistema clni-
co responsvel por fornecer um meio de identificao aos seus componentes
integrando-os comunidade Ticuna. Ou seja, todo membro da tribo pertence a
um cl e esse pertencimento torna o indivduo reconhecido como um Ticuna. A
filiao ao cl se d por linha paterna. Os filhos de um pai do cl da Arara Ver-
melha herdam dele este mesmo status clnico (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972).
Cardoso de Oliveira observa ento que, a partir da intensificao das rela-
es de contato, os Ticuna foram confrontados com um problema: os filhos de
unies intertnicas nas quais os pais eram brasileiros e as mes Ticuna, que
viviam na tribo. Nesses casos, a fim de evitar que crianas crescessem discrimi-
nadas, sem pertencer a nenhum grupo social, visto que no podiam ser recru-
tadas por via materna, os Ticuna desenvolveram mtodos de ajuste para trans-
ferir, s vezes ritualmente, aos filhos mestios um status clnico. A manobra
permitia que mesmo aos filhos das unies intertnicas fosse concedida a possi-
bilidade de identificao via cl, o que era indispensvel para a sua integrao
ordem social indgena. Entre outras evidncias, esta uma que atesta o esforo
dos ndios para preservarem o seu modo de vida e sua ordem social tradicional.
No centro de sua luta, est a demanda pela demarcao e homologao de suas
terras, condio indispensvel para assegurar a sobrevivncia enquanto povos
indgenas e manter a cultura e organizao social.
Depois de passar pelas questes das relaes entre brancos e os povos indge-
nas estudados pela etnologia brasileira, centraremos agora nas diversas aborda-
gens sobre as relaes raciais brasileiras com foco na questo do negro na socieda-
de urbanizada. Veremos como as pesquisas foram se afastando da leitura freyriana
do mito brasileiro como pas da harmonia racial.

captulo 2 73
2.4.2 Raas e classes na Bahia

Em 1942, o socilogo norte-americano Donald Pierson, ento professor da Es-

cola Livre de Sociologia e Poltica de So Paulo, publica pela Universidade de
Chicago: Negroes in Brasil: A study of Race Contact at Bahia, sua tese de douto-
rado resultante de dois anos de pesquisa realizada na Bahia, entre 1935 e1937.
A edio brasileira, publicada com o ttulo Brancos e Pretos na Bahia, introdu-
zida pelo antroplogo Arthur Ramos, o qual afirma que o livro de Pierson abre
horizontes novos na sociologia brasileira, no captulo das relaes de raa (RA-
MOS, 1945, p 25). Segundo Antonio Srgio Guimares, Pierson realizou:

[...]o primeiro estudo sistemtico de situao racial no Brasil, ao notar essa associao
entre cor e posio social, traduziu-a nos termos da sociologia da poca: os grupos de
cor pertenceriam a uma ordem de classe, e no a uma ordem de casta, sendo, portanto,
grupos abertos e no grupos fechados; ou melhor, no seriam rigorosamente grupos,
pois aos seus membros faltaria a conscincia de grupo (GUIMARES, 1996, p 145).

Desse modo, o Brasil se diferenciaria dos Estados Unidos, onde havia uma so-
ciedade dividida tanto em classes sociais como em castas raciais, uma vez que a
origem racial das pessoas determinava seu pertencimento a um grupo fechado. A
sociedade baiana apresentada por Pierson como uma sociedade de classes em
que inexistia uma linha de cor separando a interao entre pessoas situadas em
diferentes posies da estrutura socioeconmica. Nas vrias camadas sociais, po-
deriam ser encontrados, ainda que em contingentes desiguais, indivduos bran-
cos, negros e mestios.
Em seu estudo, Pierson considera que, no geral, no Brasil, a miscigenao
avanou espontaneamente, tendo sido, desde a escravido, relativamente bem
tolerada a intermistura com africanos. Na Bahia, teriam se desenvolvido algu-
mas circunstncias que favorecem ainda mais a mistura, uma delas o servio
domstico comum nas casas de classe alta, geralmente de famlias brancas,
onde empregadas quase sempre mestia preta branca, ou pelo menos mu-
lata branca trabalham. Outra circunstncia a disseminao da mancebia,
unies de homens casados com amantes, na maioria dos casos, mulatas por
eles mantidas. Pierson assinala ainda que tambm o prestgio atribudo ao fi-
lho mais claro em uma famlia favorece a miscigenao que, deste ponto de

74 captulo 2
vista, concebida como um meio de melhorar a raa. Assim, as pessoas mais
escuras buscariam pessoas mais claras para se casar com a inteno de garantir
um status melhor para os filhos, uma vez que, na Bahia, os mestios se veem e
so percebidos enquanto agentes de transio no processo de branqueamento
da populao. Acerca disso, o autor comenta que:

Existe hoje na Bahia a crena de que a populao est branqueando, gradativa, mas per-
sistentemente; convico que dificilmente se compreende, dada a intensa prepondern-
cia de africanos entre a populao que originalmente migrou para esta rea e o nmero
insignificante de imigrantes europeus nos ltimos tempos (PIERSON, 1945, p 185 ).

Segundo as observaes do autor, o efeito mais visvel do mestiamento no

seria exatamente o branqueamento da populao, mas sim a reduo das dife-
renas fsicas entre as raas.
Quanto aos casamentos mistos, Pierson acredita que quando eles so for-
malmente estabelecidos, a miscigenao estende as relaes pessoais ao pon-
to de inibir o preconceito de casta, j que os laos familiares podem unir des-
cendentes de raas diferentes, mas esclarece que na Bahia, no usual falar
em casamento inter-racial. Os casamentos facilmente unem pessoas de raas
diferentes, mas raramente, unem pessoas de classes diferentes. As famlias
brancas de classe alta se opem s unies tanto com indivduos pertencentes
ao outro extremo de classe quanto de cor. Os casamentos inter-raciais tornam-
se mais frequentes nas classes altas conforme as cores dos indivduos vo se
aproximando. Nesse sentido, a constatao de Pierson que os casamentos
normalmente se realizam dentro da mesma classe, sejam os cnjuges de cor
diferente ou pertencentes mesma raa, o que o permite concluir que:

[...] a oposio ao casamento com pretos se baseia mais em classe que em raa. Quando a
cor preta deixa de identificar o indivduo como membro da classe baixa, a oposio tende
a diminuir. Quase no existe oposio ao casamento com mestios claros, mesmo na
classe alta, especialmente se no apresentam nos traos fisionmicos ou na cor, sinais
muito evidentes de origem negra (PIERSON, 1945, p 213).

captulo 2 75
 O tempo que Pierson passou na Bahia, de 1935 a 1937, levou-o a concluir
que l existia diviso de classes, e no de castas baseadas na raa. Desse modo,
inexistia segregao ou preconceito de cor, mas to somente de classe social.
No se poderia falar em uma sociedade dividida em castas raciais dada a fre-
quncia de casamentos inter-raciais e de miscigenao. O fato de os brancos
nunca terem tido seu status e poder ameaados pelos negros (como teria acon-
tecido nos Estados Unidos), segundo ele, teria impedido o surgimento do pre-
conceito de casta na Bahia.

ATENO
Pierson desconsidera que o fato dos negros aparentemente no ameaarem o poder dos
brancos pode ser um indcio de que na sociedade brasileira teria se constitudo uma hie-
rarquia racial em que os negros tm o seu lugar determinado nas escalas e classes sociais
inferiores, e que sobre eles, recairia um preconceito de cor de marca (Nogueira, 1985), evi-
denciado, por exemplo, na busca pelo branqueamento que o prprio Pierson identificou entre
pessoas de cor que procuravam parceiros mais claros para se casar e ter filhos.

Devido a tudo isso, a sociedade baiana, para Pierson, constituiria uma

sociedade multirracial de classes em que distines culturais e raciais tende-
riam a se dissolver, formando uma raa e cultura comuns.
A FAMLIA-1925. LEO/TELA 79 X 101,5CM ASSIN:TARSILA COL. TORQUATO SABIA PESSOA, SP |
HTTP://WWW.LUDUSPORTAL.COM.BR

Contrariamente ao que Donald Pierson afirma acerca da sociedade baia-

na, Roger Bastide e Florestan Fernandes, examinando So Paulo no incio da

76 captulo 2
dcada de cinquenta, encontraram sim manifestaes de preconceito de cor.
Segundo eles: A expresso preconceito de cor empregada comumente em
So Paulo, subentendendo-se que o termo cor se aplica aos negros e aos seus
descendentes mestios mais escuros. Talvez seja conveniente utiliz-la no pre-
sente estudo. (BASTIDE ; FERNANDES, 1971, p 293)
Os autores identificaram barreiras de carter racial que perpassam mais ou
menos com intensidade todas as classes sociais, e descobriram formas de dis-
criminao impostas aos indivduos de cor, negros e mulatos, em locais como
a escola e o trabalho, que impediriam sua ascenso social. Bastide, no entanto,
aproxima-se de algumas concluses de Pierson em suas observaes acerca da
mestiagem e do casamento entre negros e brancos. Para ele, a miscigenao,
quando se d atravs de unies ilegtimas, revela a concorrncia entre as raas
(ou cores, nas palavras dele), uma vez que, segundo ele, o homem branco pre-
ferido pela mulher negra, embora este acabe sempre por abandon-la, enquan-
to a preferncia do homem negro, tal qual o branco, pela mulher branca, ain-
da que seja preterido por ela. No caso de relaes efmeras, o autor encontrou
com mais frequncia, unies entre mulher negra e homem branco, enquanto
nos casamentos mistos, o mais comum foram unies entre mulher branca e
homem negro, sendo o marido negro geralmente de status social superior a
mulher. Entretanto, segundo Bastide, os homens mostram-se dispostos a casar
com mulatas claras, o que se explicaria pela erotizao da figura da morena
presente no folclore brasileiro.
Quando a unio inter-racial legal, de acordo com o autor, mais possvel
que no se verifique preconceito de cor entre o casal. Mas, por outro lado, a
reao social contrria a um casamento misto muito maior e, a oposio de
amigos e da famlia mais intensa. Na comunidade observada por Bastide, ape-
nas 1/3 dos brancos diziam aceitar o casamento misto, sendo que esta recusa
era grande na classe baixa e tendia a aumentar nas classes mdia e alta. Quanto
aos negros, 3/4 dos entrevistados mostraram-se contrrios ao casamento inter
-racial (BASTIDE, 1971, p 180 -188 ).

2.4.3 A Unesco e o tema das relaes raciais

Em 1950, a UNESCO iniciou um programa de incentivo e patrocnio a pesqui-

sas sobre relaes raciais em vrios pases, dentre os quais, o Brasil foi escolhi-
do como lugar privilegiado, uma vez que j era conhecido internacionalmente
como uma democracia racial, depois das obras de Gilberto Freyre e Donald Pier-

captulo 2 77
son. Tal iniciativa, desenvolvida logo aps o final da Segunda Guerra Mundial,
objetivava oferecer munio cientfica contra o racismo, o qual estava entre as
bases do genocdio nazista. Aqui, os estudos foram realizados na Bahia pelo an-
troplogo Thales de Azevedo; em Pernambuco, pelo tambm antroplogo Ren
Ribeiro; em So Paulo, pelo socilogo Florestan Fernandes e pelos antroplo-
gos Oracy Nogueira e Roger Bastide e pelas psiclogas Virgnia Bicudo e Aniela
Ginsberg; no Rio de Janeiro, pelo socilogo L. A . Costa Pinto.
Entretanto, ao contrrio das expectativas iniciais de mostrar a outros pases
um padro de relaes raciais igualitrio e harmnico, as pesquisas patrocina-
das pela Unesco no Brasil revelaram uma sociedade em que existiam sim desi-
gualdade e discriminao raciais.
Dessa forma, a tese de Gilberto Freyre da prevalncia de uma democracia
racial por aqui entraram em descrdito neste perodo a partir do movimento de
questionamento iniciado dentro das prprias cincias sociais. O estudo de Ora-
cy Nogueira Preconceito Racial de Marca e Preconceito Racial de Origem ana-
lisava a classificao de cor operante aqui, apontando para o delineamento de
uma hierarquizao subjacente que privilegiava tons de pele mais claros, desfa-
vorecendo a camada mais escura da populao concentrada em extratos sociais
inferiores. O estudo de Roger Bastide e de Florestan Fernandes, o famoso livro:
A integrao do negro sociedade de classes, procurou demonstrar o papel su-
balterno imposto ao negro na sociedade capitalista, o seu lugar reservado nas
classes sociais inferiores, a falta de instruo e educao que o condenavam.
Enfim, tais trabalhos desmascaravam uma realidade social e racial injusta, e
atacavam o mito da democracia racial.

2.4.4 Costa Pinto e O Negro no Rio de Janeiro

O livro inicia com uma crtica de Costa Pinto aos estudos por ele chamados de
afro-brasileiros que tomavam o negro, ou melhor, o africano como material fol-
clrico, etnogrfico e que, colocando a questo da assimilao do africano na
Amrica e da aculturao2, com um vis etnocntrico, estes estudos culturais
enfocavam o negro e sua religio, sua lngua, sua culinria, sua msica. Tais

2 A definio de Ramos para o termo, presente em Aculturao Negra no Brasil, : aculturao compreende aqueles
fenmenos que resultam quando grupos de indivduos de diferentes culturas chegam em contato, contnuo e de primei-
ra mo, com mudanas consequentes nos padres originais de cultura de um ou ambos os grupos (RAMOS, 1934,
220). Tal definio sugere uma ausncia de relaes de poder assimtricas ou de conflito neste encontro de culturas
diferentes, pressupondo um processo de acomodao.

78 captulo 2
trabalhos refletiriam e, ao mesmo tempo, seriam produto de um quadro tra-
dicional das relaes de raas no Brasil em que o branco, ou o ponto de vista
branco, devido a distncia social e cultural que separava brancos e negros, to-
mava o negro enquanto o outro, o extico, o escravo.
A proposta de Costa Pinto a realizao de um estudo sociolgico sobre a
situao racial em uma sociedade em mudana que no se configura mais nes-
tes termos tradicionais, mas coloca o processo de integrao do negro socie-
dade. Ele se prope a analisar a passagem do negro da condio de escravo
de proletrio, e desta de membro da classe mdia ao abordar o problema do
negro brasileiro no quadro das relaes de raa em uma sociedade em mudan-
a sem excluir o conflito. Esta sociedade urbana e industrial o Rio de Janeiro
da dcada de 1950, onde Costa Pinto vai observar o sistema de estratificao
social relacionando-o situao racial. Segundo ele, quem mais teria avanado
na investigao desta correlao foi Donald Pierson ao concluir que, nos Esta-
dos Unidos, negros e brancos estratificam-se num sistema de castas, enquanto
que, no Brasil, eles esto estratificados num sistema de classes (PINTO, 1998,
p 88). Ainda assim, Costa Pinto faz objees a esta anlise, uma vez que acredi-
ta que estes dois sistemas podem se intercambiar: o sistema de castas tende a
ser superado pelo processo de mudana nas bases econmicas e sociais, pela
diviso de classes, cujo exemplo seriam os Estados Unidos, e, por outro lado,
o sistema de classes, quando ameaado, tende a enrijecer e se remodelar em
termos de castas, como na frica do Sul.
A observao da sociedade carioca revela que houve uma pequena mobilidade
social da populao de cor desde a escravido at o momento observado pelo au-
tor. Os negros se proletarizaram mantendo-se nas posies subalternas. Em todos
os ramos das atividades comerciais e industriais, o grupo branco predominante
entre os empregadores, enquanto os pretos e pardos so a esmagadora minoria.
As pessoas de cor esto concentradas entre os empregados em todos os ramos.
Preocupado em desvelar as formas em que se configura a discriminao ra-
cial, Costa Pinto investiga a possibilidade de segregao espacial no pas, enten-
dendo, no entanto, que certamente ela se distingue dos tipos mais acabados en-
contrados nos Estados Unidos onde se formaram guetos e bairros tnicos como
o Harlem. O autor julga que existem no Rio de Janeiro formas de isolamento
do grupo de cor, cuja distncia fsica que o separa do grupo branco reflete tam-
bm uma distncia social. Ele verifica que nas favelas reside uma grande parte
da classe operria e que, como esta classe se compe de negros e pardos, estes se

captulo 2 79
encontram em nmero elevado nas favelas. Uma vez que as favelas distribuem-
se irregularmente pela cidade, sua populao de cor acaba tambm se disper-
sando no espao urbano, porm, a concentrao dos pretos e pardos nas ca-
madas social e economicamente mais baixas da populao e a concentrao
dessas classes nos pontos sociologicamente mais deteriorados da comunidade
evidenciam inequivocadamente, para o autor, forte segregao da populao
de cor numa rea que apresenta, de muitos outros pontos de vista condies
de habitao, de educao, de comportamento, de organizao etc. aqueles
conhecidos caractersticos das reas segregadas (PINTO, 1998, p 137-138).
Interessado em investigar as atitudes e esteretipos referentes raa e em
conhecer como o preconceito e a discriminao operam, Costa Pinto aplica um
questionrio a alunos de escolas secundrias do Rio de Janeiro. As perguntas
que objetivam medir a distncia social entre as raas e a hostilidade em relao
ao negro e ao mulato so as seguintes:
1. Voc se importa de ter em sua casa, como empregada (escreva sim ou
no diante de cada uma):
uma chinesa
uma negra
uma argentina
uma mulata
uma americana

2. Voc se importa de ter, morando na mesma rua ou no mesmo edifcio,

como vizinhos seus, uma famlia:
idem, ibidem

3. Voc acha que seus pais se importariam se voc levasse para uma festa
de aniversrio em sua casa um conhecido:
idem, ibidem

4. Voc se importa que o inspetor ou encarregado de disciplina do colgio seja:

idem, ibidem

5. Voc se importaria se seu irmo (ou irm ) se casasse com uma pessoa:
idem, ibidem

80 captulo 2
 6. Voc mesmo se casaria com uma pessoa:
idem, ibidem (PINTO, 1998, p 175,176)

A anlise das respostas s perguntas 1 e 2 indicou uma hostilidade maior

dos alunos brancos ao mulato que ao negro. A ocorrncia de pouqussimas
respostas afirmativas questo 1, se deveria segundo o autor, ao fato de que
tradicionalmente as pessoas de cor, em especial as mulheres, tm ocupado a
posio de empregada domstica. Todas as outras questes mostraram uma
hostilidade maior relativamente ao negro que ao mulato.
As perguntas acerca da possibilidade do estabelecimento de relaes mais pr-
ximas com pessoas de cor adentrando o mbito do parentesco foram as que rece-
beram a maior quantidade de respostas contrrias, apontando uma tendncia niti-
damente discriminatria. A reao apresentada ao casamento misto com pretos
superior quela com respeito ao casamento com mulatos. A oposio unio com
pessoas de cor maior quando se trata do casamento do inquirido relativamente
ao de um parente seu. As respostas acerca do casamento inter-racial evidenciam
ainda uma rejeio direta cor, mais do que ascendncia, do possvel cnjuge
(assim, uma jovem afirma: No me importaria de casar com um descendente de
pretos, mas contanto que no se notasse a cor). Costa Pinto encontra ainda, nas
respostas femininas, a sugesto de que, em caso de unio mista, os filhos deveriam
ser evitados, o que coloca a questo da condio racial e social dos filhos produzi-
dos nesse tipo de unio. (Pode-se casar com um negro ou mestio, superando indi-
vidualmente o preconceito, mas, uma vez que a sociedade racista, deve-se evitar
os filhos mestios). Embora, a partir disso, o autor considere a hiptese de que em
casamentos mistos possa ser adotada uma infecundidade involuntria quando,
entre os cnjuges, a mulher branca, ele afirma no dispor de elementos que ates-
tem a observao de tal comportamento, e, portanto, apenas reconhece ser signifi-
cativa a frequncia de respostas femininas, que a despeito de aceitar ou no a pos-
sibilidade de casamento inter-racial, recusam filhos mestios. Sobre o fato de estas
colocaes serem encontradas apenas entre as respostas das moas, o autor julga
que entre as suas razes, pode estar a circunstncia de o jovem brasileiro branco
considerar a ligao sexual com uma mulher de cor alguma coisa que, via de regra,
no implica em responsabilidade para o homem, havendo muitos que blasonam o
nmero de mulatinhos com que ajudaram a povoar este Pas (PINTO, 1998, p 190).
Sendo assim, para Costa Pinto:

captulo 2 81
 [...] a circunstncia de a quase totalidade dos rapazes interrogados declarar-se contra
a ideia de se casarem com mulher de cor est longe de indicar qualquer repugnncia
ligao meramente sexual, extraconjugal, com negras e mulatas. Pelo contrrio, a
concepo dominante a de que, para relaes sexuais no conjugais, a mulher de cor,
ou, mais especificamente, a mulata, mulher de eleio. (PINTO, 1998, p 190-191)

A outra parte do questionrio dedicada coleta de esteretipos raciais

por meio da indicao de cada entrevistado das caractersticas definidoras de
cada grupo: negro, mulato, brasileiro, norte-americano... A apurao dos resul-
tados mostrou que as respostas mais fortemente hostis eram mais frequentes
relativamente aos mulatos do que aos negros, enquanto no caso das respos-
tas indicativas de intensa simpatia, o quadro se invertia. Na opinio do autor,
a expresso de mais simpatia relativamente aos pretos do que aos mulatos
tributria da permanncia de reminiscncias do padro tradicional de relaes
raciais que prescrevem atitudes patriarcais, paternalistas, piedosas para com
os negros. Por outro lado, se primeira vista, a predominncia de julgamentos
hostis sobre o mulato contrasta com os resultados obtidos na primeira parte do
questionrio quando se constatou que a resistncia proximidade social dimi-
nua conforme clareava a cor da pessoa, para Costa Pinto, ela nos diz sobre a si-
tuao racial marginal do mulato nas reas urbanas e industrializadas do pas.

Na verdade, o fato de se aceitar mais facilmente a aproximao com a pessoa de cor de

matiz mais claro no impede que, durante o processo de passing que no apenas
biolgico, pois que tem implicaes sociolgicas evidentes , venha a incidir sobre o
mestio, que est cruzando a linha de cor, uma onda de julgamentos estereotipadas,
a maioria dos quais visa destacar, direta ou indiretamente, a natureza marginal, dual,
ambivalente da posio social e tnica e do comportamento dos que esto vivendo o
processo de passagem de uma condio para outra (PINTO, 1998, p 193).

O mulato constitui o elemento discrepante e disruptivo da ordem que com-

promete a assimetria de um sistema em que os traos tnicos to bem coinci-
dem com as posies sociais (Idem, p 194) e disso resulta sua situao ambiva-
lente: ele invoca maior receptividade tanto quanto maior hostilidade. Uma vez
que o mulato tem a vantagem relativamente ao negro de poder cruzar a linha

82 captulo 2
social da cor e ascender, sobre ele incidem mais esteretipos a fim de marc-lo
e redefinir sua posio subalterna.
A respeito do processo de mestiagem, do qual o mulato produto, Costa
Pinto observa que: provavelmente o mestio brasileiro filho de pais mestios
ou produto de uma unio mista em que o homem mais claro do que a mulher;
unies deste tipo geralmente so extraconjugais. Disso decorre que os mestios
tendem a ser filhos ilegtimos, o que corrobora para que lhe seja atribudo o
estatuto de marginal.
A mudana estrutural na sociedade carioca com a industrializao e a urba-
nizao, para Costa Pinto, como j foi mencionado, implicou em novas formas
de racismo com o propsito de criar barreiras mobilidade social dos indivdu-
os negros, e disso tambm resultou, segundo ele, na organizao de movimen-
tos raciais de novo tipo, como o TEN Teatro Experimental do Negro. Esses se
distinguem das associaes tradicionais porque so formados por elementos
da classe mdia urbana negra e porque assumem uma funo de liderana. Di-
ferentemente das primeiras geraes de negros e mestios que ao ascenderem
e ultrapassarem a linha de cor, branqueavam, as novas elites ascendem
enquanto negras e diante do preconceito, reafirmam sua negritude. Tais elites
negras que compem estas associaes de novo tipo so mais agressivas, de-
fendem os valores da raa e a afirmao tnica, porm, por se prenderem
a problemas atvicos ao seu status, suas aspiraes, enfim ao seu horizonte
de extrato mdio, duplamente asfixiado por sua condio de raa e de classe
(COSTA PINTO, 1998, p 245) no atingem as massas de cor, as quais se encon-
tram social e economicamente identificadas com o proletariado, solidarizam-
se em torno de sua condio de classe e militam em organismos operrios.
Relacionando raa e classe na anlise da sociedade carioca, Costa Pinto ar-
gumenta que com o processo de modernizao capitalista, no qual o negro
passou de escravo a proletrio em uma estrutura de classes, que o racismo e as
tenses raciais se agravam. Opondo-se ideologia de que no Brasil no h pro-
blema social, o autor radicaliza ao concluir que o preconceito racial existente
aqui somente se difere quanto ao grau e no quanto natureza daquele exis-
tente nos Estados Unidos. Tal concluso contestada por Marcos Chor Maio na
apresentao ao livro de Costa Pino ao considerar que ela pensada:

captulo 2 83
 [...] em detrimento de uma srie de singularidades apontadas pelo prprio socilogo ao
longo de seu trabalho: a ideologia do branqueamento, a ascenso no interior da socie-
dade tradicional de pardos e negros (as honrosas excees), os atributos associados
cor que, em diversas situaes alteram a posio social dos indivduos, o sistema
de classificao de cores no Brasil que implicaria uma dimenso cultural e social e,
por conseguinte, uma srie de imprecises, como o socilogo observa no censo etc
(MAIO, 1998, p 40).

No entanto, ainda para Chor Maio A constatao de uma certa tenso entre
argumentos de ordem mais geral e as reaes de Costa Pinto frente aos dados
da pesquisa que colhe [...] s vm a confirmar a densidade do trabalho do soci-
logo. (MAIO, 1998, p 40)

2.4.5 Oracy Nogueira e o sistema de classificao racial no Brasil

Oracy Nogueira ingressou na Escola Livre de Sociologia e Poltica na dcada de

quarenta e, logo se tornou bolsista do professor norte-americano Donald Pier-
son. No artigo de 1942, Atitude desfavorvel de alguns anunciantes de So Pau-
lo em relao aos empregados de cor, Nogueira identifica o preconceito racial
operando na sociedade paulista, divergindo deste modo de Pierson que havia
concludo, a partir da sua pesquisa na Bahia, que o preconceito no Brasil tinha
um carter de classe e no de casta ou raa. Em 1945, Nogueira partiu para os
Estados Unidos para fazer seu doutorado, retornando em 1947. O conhecimento
da realidade racial norte-americana e a comparao com a situao brasileira,
analisada por ele em seu trabalho de campo Relaes Raciais em Itapetininga
(1955), permitiram que Nogueira desenvolvesse a tese de que aqui existe um tipo
de preconceito pautado na cor dos indivduos, enquanto nos Estados Unidos, h
o preconceito racial de origem porque considera a ascendncia dos indivduos.
Integrando o programa de pesquisa orientado pela Unesco, Oracy Noguei-
ra inicia sua pesquisa em Itapetininga em dezembro de 1947. Utilizando-se de
documentos histricos, fontes atuais e observao direta, ele se prope a inves-
tigar a situao racial no municpio paulista desde a escravido at a atualidade.
Assim, na primeira parte do livro, o autor se preocupa com aspectos histricos,
informaes e relatos do tempo da escravido, descrio de dados demogrficos
e de estatsticas, como o nmero de mestios libertos, a quase inexistncia de

84 captulo 2
casamento inter-racial, as manifestaes de revolta dos escravos. Considerando
as estatsticas, o autor verifica que, em 1815, mais da metade da populao de
Itapetininga era composta de mulatos e mestios, enquanto, pouco tempo de-
pois, em 1832 e 1835, segundo os sensos destes anos, os brancos sobrepujam os
mulatos, tornando-se 60% da populao. Provada a impossibilidade de o grupo
branco ter crescido naturalmente, ou via migrao, de forma to acelerada em
to curto perodo, o autor trabalha com a hiptese de que os mestios mais cla-
ros foram incorporados pelo grupo branco, uma vez que eles foram reduzidos
quase metade (29%) no mesmo perodo. Tal tese coincide com outras observa-
es feitas pelo autor, as quais demonstram, por exemplo, como a inexistncia
de pretos entre a populao livre, e de mulatos entre a populao escrava, indi-
cava uma tendncia de classificar como pardos ou mulatos, os pretos livres mais
assimilados cultura luso brasileira. Finalmente, o autor constata a coincidn-
cia existente entre os estratos sociais e as nuanas de cor da pele.

No obstante a tendncia, por parte dos brancos, a favorecer com sua tolerncia,
condescendncia e proteo, quer aos indivduos mais branqueados, quer aos mais
assimilados cultura luso-brasileira, continua o ncleo da camada dominante a ser
constitudo exclusivamente de indivduos brancos sem mestiagem conhecida, os
quais se mantm irredutveis em seu exclusivismo e inacessveis ao cruzamento e
equiparao social com o mestio. Preocupados com a preservao do prprio status
e do patrimnio familial, casam-se quase exclusivamente, dentro do mesmo crculo
social, constitudo de elementos tradicionalmente pertencentes mesma camada e,
sempre que possvel, dentro dos prprios limites de parentesco que tende, cada vez
mais a coincidir com aquele. (NOGUEIRA, 1985, p 67-68)

Do censo de 1940, resultante de declaraes espontneas dos recenseados,

Nogueira toma os dados referentes distribuio da populao segundo a cor
e observa, tendo conhecimento da histria do municpio e de suas estatsticas
anteriores, uma exagerada proporo de brancos e uma subestimada propor-
o de pardos e pessoas de cor o que o leva a inferir que, possivelmente:
1. O grupo branco constitudo de indivduos sem nenhuma ascendncia
negra ou ndia ou com ascendncia desconhecida ou muito remota; in-
divduos com ascendncia negra ou ndia que no se verifica no fenti-
po das pessoas ou cujos traes so muito leves.

captulo 2 85
 2. O grupo negro compreende indivduos com exclusiva ascendncia afri-
cana e indivduos sem nenhum trao de branqueamento ou cruzamen-
to com branco.

3. O grupo mulato compreende indivduos mestios no incorporados

pelo grupo branco por possurem cor escura, embora seu fentipo indi-
que o mestiamento com brancos e indivduos de cor de pele interme-
diria acompanhada de outros sinais de ascendncia negra.

O autor identifica em operao na sociedade itapetininguense um sistema

de classificao racial pautado em uma variedade de combinaes de traos e
cores, cujo critrio principal no a origem, e que ocasiona o embaralhamento
das categorias - branco, mulato claro, mulato escuro, pretos - tornando-as aber-
tas, relacionais e indefinidas. Esta maleabilidade das categorias e a tendncia
observada entre os mestios claros de se identificarem com os brancos levam
elaborao e ao uso de termos ambguos e intermedirios como moreno,
mulato, pardo. Desse modo, a identificao racial individual e, no raro,
controversa. Ao fentipo, somam-se outros critrios tais como: status social, ins-
truo, profisso e outros, na classificao de um indivduo, o que induz Noguei-
ra a concluir que indivduos bem sucedidos acabam tendo sua cor atenuada.
Quanto questo da mestiagem entre os grupos, o autor verifica que en-
tre os pretos h maior tendncia para o intracasamento, enquanto os pardos
tendem a realizar cruzamentos entre si e com brancos, embora no geral a per-
centagem de casamentos mistos seja muito pequena ( 3,9%) o que permite a
Nogueira apostar em uma diminuio no ritmo da miscigenao.
Considerando a relao entre estratificao social e a cor dos indivduos,
Nogueira observa que embora a ascenso social seja dificultada aos pobres
em geral (tanto a pretos quanto a brancos), dada a rigidez da estrutura social
do municpio, h fatores raciais que operam como limitadores neste proces-
so. Tal constatao resultado da comparao das trajetrias dos imigrantes
europeus e seus descendentes dos indivduos de cor, aqueles, inicialmente
concentrados nas classes menos favorecidas, passaram s camadas mdia e
alta, enquanto a situao da populao de cor manteve inalterada nas mes-
mas dcadas. Os estrangeiros puderam ascender socialmente por uma cor-
relao de fatores - preparo profissional, facilidade de integrao cultural e
disperso na comunidade circundante, facilidade de convivncia, dentre os

86 captulo 2
quais a cor branca que teria facilitado a incorporao classe branca domi-
nante atravs do casamento, por exemplo.
Finalmente, a concluso do autor que na sociedade estudada vigora um
tipo de preconceito racial que discrimina as pessoas pela sua cor, pelos seus
caracteres negrides e que implica a preterio dos indivduos mais escuros
relativamente aos mais claros. Tal preconceito de marca:

[...] que aqui se apresenta, no tem o mesmo poder que nos Estados Unidos, de divi-
dir a sociedade em dois grupos com conscincia prpria, como duas castas ou dois
sistemas sociais paralelos, em simbiose, porm, impermeveis um ao outro, apesar de
participarem, fundamentalmente, da mesma cultura. Aqui, o preconceito tende, antes,
a situar os indivduos, uns em relao aos outros, ao longo de um continuum que vai
do extremamente negride, de um lado, ao completamente caucaside, de outro.
(NOGUEIRA, 1985, p 239)

ATIVIDADE
1. Explique qual a relao entre cultura e identidade.

2. O que significa dizer que a identidade nacional uma construo socio-histrica?

3. Explique por que as identidades nacionais so concebidas como comunidades imagi-

nadas.

4. Disserte sobre a construo da identidade nacional brasileira. Quais so seus aspectos

fundamentais? Como eles foram estabelecidos historicamente?

5. O ndio foi pensado como parte constituinte da identidade nacional brasileira, muitas
vezes romancizado em obras literrias. Explique como a etnologia brasileira descreve
as relaes entre ndios e brancos contrastando com esta forma idealizada.

6. O que os estudos de relaes raciais trazem para questionarmos a forma como compre-
endemos a identidade nacional brasileira?

captulo 2 87
 REFLEXO
Vimos, nesse captulo, que a cultura nos fornece significados que nos permitem elaborar no
s nossa viso de mundo, como tambm o nosso senso de identidade. Abordamos como a
identidade nacional nas sociedades modernas uma das principais fontes de identificao.
Trata-se de uma construo histrica e social e, portanto, possvel buscar compreender
qual sua origem especfica, como foi constituda e em que medida serviu para atender a
determinados propsitos polticos.
No caso brasileiro, refletimos sobre como nosso pas foi pensado a partir da ideia de uma
mistura peculiar de raas em um clima tropical, caracterizando uma nao singular. Em um
primeiro momento, as teorias racialistas adentraram em nosso pas, conformando uma forma
de compreenso negativa, em alguns casos questionando a viabilidade do pas por conta
da miscigenao e, em outros, apontando para o branqueamento como nica sada. Em um
segundo momento, vimos, abordando a obra exemplar Casa-grande & senzala, de Gilberto
Freyre, em outro contexto social e poltico, como se passou a positivar a mestiagem como
trao singular da nacionalidade.
A partir da dcada de 1930, em um momento de grande intento do governo Vargas de
construir uma nao uma e coesa, constituem-se como elementos nacionais o samba, a ca-
poeira e a feijoada, representativos de um Brasil que se definia, a partir de ento, pela harmo-
nia racial, bem como pela alegria e cordialidade. Criava-se o mito da democracia racial que
acabava por obscurecer as relaes tnico-raciais que, desde o incio, eram fundamentadas
em conflitos, violncias e hierarquizaes. Para abordar tais questes, analisamos a reflexo
da etnologia brasileira e os conflitos entre brancos e povos indgenas e, em seguida, aborda-
mos algumas perspectivas com o foco nas relaes tnico-raciais no pas que salientaram a
subalternizao dos negros como aspecto fundamental da sociedade brasileira, perseverante
aps a abolio da escravatura.
Assim, pudemos refletir juntos sobre o peso da identidade nacional como forma de iden-
tificao cultural que, como no caso brasileiro, obscurece as relaes que dividem os brasi-
leiros na vida social e cotidiana, fornecendo elementos para pensarmos em ns como iguais,
unidos pela alegria e pelo samba.

88 captulo 2
 LEITURA RECOMENDADA
A antroploga Lilia Moritz Schwarcz nos oferece, em Complexo de Z Carioca: notas sobre
uma identidade mestia e malandra, uma reflexo sobre as permanncias, apesar das mu-
danas, da construo de uma ideia de brasilidade, desde a Independncia em 1822, que
varia da terra tropical e mestia condenada ao fracasso, ou promessa de um eldorado sul
-americano, na expresso de Alfredo Bosi. A leitura nos til para refletirmos novamente
sobre as permanncias e mudanas na nossa forma de compreenso de mundo prprias s
narrativas nacionais. Podemos refletir, com a autora, sobre o peso das representaes sobre
a nao, para alm das transformaes histricas, na nossa forma de ver o mundo e nele
nos conceber. O texto est disponvel em: <http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/
rbcs_00_29/rbcs29_03>.
Para atualizar as discusses sobre as relaes tnico-raciais no pas, leia o texto H algo
novo a se dizer sobre as relaes raciais no Brasil contemporneo?, do socilogo Valter Ro-
berto Silvrio e da sociloga Cristina Teodoro Trinidad. O texto est disponvel em: <http://
www.scielo.br/pdf/es/v33n120/13.pdf>.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas, Lisboa: Edies 70, 1991. HALL,
Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. 10. ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2005.

BASTIDE, Roger; FERNANDES, Florestan. Brancos e negros em So Paulo. So Paulo:

Companhia Editora Nacional, 1971.

BASTOS, lide Rugai. Gilberto Freyre e a formao da sociedade brasileira. So

Paulo: Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias Sociais - PUCSP, 1986.

BRANDO, Carlos Rodrigues. Identidade e etnia: construo da pessoa e resistncia

cultural. So Paulo: Editora Brasiliense, 1986.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. O ndio e o mundo dos brancos. Braslia: Editora da

Universidade de Braslia, 1964.

CASTRO, Eduardo Viveiros de. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo ame-

rndio. Mana. Estudos de Antropologia Social, 1996, 2(2), 115-43.

captulo 2 89
Etnologia brasileira. In: MICELI, Srgio (Org.). O que ler na cincia social brasileira
(1970-1995). Antropologia. So Paulo: Sumar/ANPOCS; Braslia: CAPES, 1999, v.1.

FREYRE, Gilberto. (1933) Casa-grande & senzala. Rio de Janeiro: Editora Record, 1992.

______, Gilberto. Casa-grande & senzala. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1987.

FRY, Peter. Para ingls ver: identidade e poltica na cultura brasileira. Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1982.

O que a Cinderela Negra tem a dizer sobre a poltica racial no Brasil. In: Revista USP. So
Paulo (28), Dezembro/Janeiro/Fevereiro 95 96, 122-135. Disponvel em: <http://www.
usp.br/revistausp/28/09-fry.pdf>. Acesso em: jan. 2011.

GUIMARES, Antonio Srgio Alfredo. Raa, racismo e grupos de cor no Brasil. In:
Estudos Afro-Asiticos, n. 27, Centro de Estudos Afro-Asiticos, Rio de Janeiro, 1995. p.
45 63.

Cor, Classe e Status nos Estudos de Pierson, Azevedo e Harris na Bahia: 1940 1960. In:
maio, Marcos Chor & SANTOS, Ricardo do Ventura. Raa, cincia e sociedade. Rio de Janeiro:
Fiocruz/CCBB, 1996.

Preconceito de cor e racismo no Brasil. Rev. Antropol. [online]. 2004, vol.47, n.1, pp. 9-43.
Disponvel em: <http://www.scielo.br/pdf/ra/v47n1/a01v47n1.pdf. Acesso em: dez. de
2010>.

HOLLANDA, Srgio Buarque de. (1936) Razes do Brasil. 26. ed. So Paulo: Companhia
das Letras, 1995.

LIMA, Antonio Carlos de Souza. Um grande cerco de paz. Poder tutelar; indianidade e
formao do Estado no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1995.

LIMA, Nsia e HOCHMAN, Gilberto. Condenado pela raa, absolvido pela medicina: o
Brasil descoberto pelo movimento sanitarista da Primeira Repblica.

MAIO, Marcos Chor e SANTOS, Ricardo Ventura. Raa, cincia e sociedade. Rio de Ja-
neiro: FIOCRUZ/CCBB, 1996.

MAGGIE, Yvonne (Org.); REZENDE, C. B. (Org.) Raa como retrica: a construo da

90 captulo 2
diferena. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002.

NOGUEIRA, Oracy. Tanto preto quanto branco: estudos de relaes raciais. So Paulo:
T. A. Queiroz Editor, 1985.

OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco. Uma etnologia dos ndios misturados? Situao
colonial, territorializao e fluxos culturais. MANA, v.4/1, abr. 1998.

PIERSON, Donald. Brancos e pretos na Bahia. Estudo de contato Racial, com introduo
de Arthur Ramos e Robert e Park. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1945.

PINTO, Luiz Costa. O negro no Rio de Janeiro. So Paulo: Companhia Editora Nacional,
1993.

RAMOS, Arthur. O negro brasileiro: etnografia religiosa e psicanlise. Rio de Janeiro: Edi-
tora Civilizao Brasileira, 1934.

RIBEIRO, Darcy. Atividades cientficas da seo de estudos do servio de prote-

o aos ndios. Sociologia. V. XIII, n. 4, 1951.

______. Os ndios e a civilizao: a integrao das populaes indgenas no Brasil mo-

derno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996 [1970].

SCHWARCZ, Lilia Moritz. Complexo de Z Carioca: notas sobre uma identidade mstica
e malandra. Revista Brasileira de Cincias Sociais. So Paulo, n. 29, p. 49-63, out. 1995.

______. Negras imagens. Org. Schwarcz, L. M. Reis, L. V. So Paulo: Edusp 1996.

______. Questo Racial e Etnicidade In: MICELI, Sergio (org.). O que ler na cincia social
brasileira. So Paulo: Sumar, ANPOCS, Braslia, DF: Capes, 1999.

______. Retrato em branco e preto. So Paulo: Companhia das Letras, 1982.

SEEGER, Anthony; DA MATTA, Roberto; CASTRO, Eduardo viveiros de. (1979), A constru-
o da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras. Boletim do Museu Nacional,
32: 2-19.

SOUZA, Jess. A ral brasileira: quem e como vive. Belo Horizonte: UFMG, 2009.

Nem preto nem branco, muito pelo contrrio: cor e raa na intimidade. In: Histria da vida
privada no Brasil 4, So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

captulo 2 91
VILAA, Aparecida. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico
na Amaznia. Revista Brasileira de Cincias Sociais. V. 15, n. 44, outubro/2000, 56-72.

CASTRO, Eduardo viveiros de. Perpectivismo e multinaturalismo na Amaznia indgena. In: A

inconstncia da alma selvagem. So Paulo: Cosac & Naify: 2002.

VIANNA, Hermano. O mistrio do samba. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.

WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Centauro,

2001.

NO PRXIMO CAPTULO
No prximo captulo abordaremos novamente outras questes relativas cultura brasileira,
conjugando anlises literrias com tericos que versam sobre as especificidades de nossa
cultura nacional.

92 captulo 2
 3
Cultura, literatura e
sociedade
3 Cultura, literatura e sociedade
Neste captulo, abordaremos duas questes importantes no debate sobre cul-
tura e sociedade. Na primeira parte, refletiremos sobre as relaes entre litera-
tura e sociedade. Em que medida as obras literrias nos fornecem elementos
importantes de interpretao da cultura e sociedade? De que modo podemos
interpretar determinada cultura por meio da anlise de romances e outras ma-
nifestaes artsticas? Estas so questes a que responderemos durante o ca-
ptulo. Para tanto, adentraremos em aspectos fundamentais da reflexo sobre
a sociedade brasileira, a especificidade de sua sociabilidade, aspectos morais
e mesmo a relao entre corporalidade e cultura a partir da anlise da obra
Memrias de um Sargento de Milcias, de Manuel Antnio de Almeida, tomando
como base a anlise do socilogo Antonio Candido, como tambm a obra do
dramaturgo Nelson Rodrigues ser objeto de nossas reflexes.
Em segundo lugar, recuperando a discusso j iniciada no captulo ante-
rior sobre o personalismo, as relaes de favor e a importncia do universo das
relaes pessoais na sociabilidade brasileira, vamos retomar a anlise de Anto-
nio Candido e relacion-la com uma obra mais recente: Carnavais, malandros e
heris, do antroplogo Roberto DaMatta. Assim, abordaremos os sentidos sin-
gulares que a cidadania adquire na sociedade brasileira. Vamos, desse modo,
adentrar nas ntimas relaes entre cultura, sociedade e poltica.

OBJETIVOS
Compreender a relao entre cultura e sociedade no Brasil
Aprender aspectos fundamentais das anlises sociolgicas das obras literrias
Entender a anlise dialtica da ordem e desordem como fundamental na compreenso
da sociabilidade brasileira
Refletir sobre como as relaes pessoais e as leis impessoais se relacionam de forma
especfica no Brasil.
Refletir sobre a dimenso singular da cidadania em nosso pas.

94 captulo 3
 REFLEXO
Tente se lembrar de alguma situao na qual alguma pessoa foi favorecida em razo de con-
tatos pessoais no mbito pblico. Qual foi sua reao ao tomar conhecimento? Voc acha
que esse tipo de favorecimento comum no pas?
Vamos comear a discusso a partir da anlise de obras literrias respondendo s se-
guintes questes: como a literatura pode nos oferecer elementos-chave para apreendermos
aspectos constituintes de nossa cultura? Voc se lembra de algum romance, conto ou mes-
mo alguma pea de teatro que o ajudou a compreender melhor a sociedade em que vive?

3.1 Literatura e sociedade

Este captulo abordar as relaes entre literatura e sociedade, atentando para

o modo como a sociedade carioca de meados do sculo XIX retratada por Ma-
nuel Antnio de Almeida no romance Memrias de um Sargento de Milcias e
para como Nelson Rodrigues, em seu teatro, representa a sociedade brasileira
inserida na modernidade do sculo XX.
Buscaremos mostrar como as produes literrias nos oferecem pistas pro-
fcuas para a compreenso da realidade social.
Vimos, nos captulos anteriores, conceitos fundamentais, como o de pro-
cesso histrico, ideologia, poder, cultura. Todos eles nos ajudaro a analisar as
obras literrias propostas nesse captulo. Como ver em Memrias de um Sargen-
to de Milcias um romance antirromntico? Como analisar a obra rodrigueana
sob a perspectiva do gosto socialmente construdo? Isso s possvel se tiver-
mos como suporte os conceitos abordados durante todo o nosso trajeto nessa
disciplina.

3.1.1 Por que romances no so espelhos da realidade?

Se o romance Memrias de um Sargento de Milcias representa os costumes e

cenas da sociedade carioca da primeira metade do sculo XIX, possvel dizer
que se trata de um romance documentrio? No, pois a obra no uma repro-
duo fiel da sociedade em que a ao se desenvolve. Para afirmar que se trata
de um romance documentrio, seria necessrio provar que o Rio de Janeiro

captulo 3 95
nele refletido com mincia, e que a este reflexo o livro deve seu valor e caracte-
rstica.
Em hiptese alguma a literatura tem a pretenso de atuar como um espelho
da realidade. Literatura fico, portanto o que h nela de referncias realida-
de est transfigurado, modificado. H uma dupla interferncia entre literatura
e sociedade; no entanto, uma dimenso no se reduz outra; ambas interagem
o tempo todo, mas uma no o espelhamento ou uma duplicao da outra.
Memrias um romance representativo do Brasil, mas no uma realidade
duplicada. No podemos dizer que o romance retrata a realidade da poca. Ele
parcial, ilumina apenas um setor da sociedade. Vejamos o porqu:

O panorama abordado em Memrias restrito espacialmente s reas

centrais do Rio de Janeiro, e nenhuma personagem abandona seu espa-
o originrio.

Outra caracterstica do romance o fato de a ao estar circunscrita a um

tipo de gente livre e modesta, enfim, pequena burguesia carioca. Logo,
j se v que apenas uma parte da sociedade retratada, ficando as cama-
das dirigentes e as camadas inferiores sombra.

Outro ponto relevante: os negros aparecem apenas como elementos de-

corativos, com a exceo do pardo Chico-Juca, que tratado como uma
personagem, embora sua imagem seja representativa da franja de mar-
ginais e desordeiros que formava boa parte da sociedade brasileira. E
logo em um perodo em que os negros compunham parte significativa
da sociedade, as referncias sua existncia so comedidas e sempre no
sentido de reiterar a imagem que j havia se formado a respeito deles:
indivduos margem do poder, com insignificantes possibilidades de
insero social, desordeiros etc.

O romancista conseguiu extrair dos fatos e das pessoas narrados um certo

elemento de generalidade, que faz com que este romance se aproxime das nar-
rativas folclricas. Trata-se da reduo dos fatos e dos indivduos a situaes
e tipos gerais.
Assim, em Memrias, h um realismo prprio da comicidade popularesca,
que pode explicar as manifestaes de cunho arquetpico: a frase inicial era

96 captulo 3
no tempo do rei alude s dimenses folclricas; as figuras do padrinho e da
madrinha simbolizam a constelao de fadas boas; a vizinha representa a fada
agourenta; o anonimato das personagens, apenas designadas pela profisso ou
posio no grupo, dissolvidas em categorias sociais tpicas estabelecem pontes
com os paradigmas lendrios e com a indeterminao da fbula; o Major Vidi-
gal, encarnao do bicho-papo, o estraga prazeres, a cristalizao da ordem;
Leonardo a representao da desordem. possvel saudar em Leonardo o an-
cestral de Macunama (GALVO: 32).

3.1.2 A sociedade em Memrias de um Sargento de Milcias

A sociedade representada no romance um fragmento do real: o autor refere-se

apenas ao setor intermedirio, composto pela pequena burguesia carioca. Ao
suprimir os escravos do romance, o autor deixa de mencionar quase que total-
mente o universo do trabalho; ao no se referir s classes dirigentes, no abor-
da aqueles que detm o controle de mando.
As referncias sociedade so feitas por meio das danas das personagens
que compem o universo da pequena burguesia. Portanto, apenas uma parte
da sociedade iluminada no romance, ficando as outras como que invisveis.

3.1.3 A dialtica da malandragem

Leonardo Filho considerado o primeiro grande malandro que entra para a no-
velstica brasileira, oriundo de uma tradio quase folclrica e correspondendo
a certa atmosfera cmica e popularesca de seu tempo, no Brasil. Leonardo Filho
pratica a astcia pela astcia, manifestando gosto pelo jogo em si. O que parece
predominar no livro o dinamismo prprio dos astuciosos da histria popular.

CONEXO
O crtico literrio Antonio Candido escreveu, em 1970, um texto intitulado Dialtica da Malan-
dragem, em que procurou entender quais os recursos utilizados em Memrias de um Sargen-
to de Milcias para criar a impresso de verdade, mostrando como as informaes contidas
no romance so referidas sociedade da poca, mas gerando uma nova sociedade, e que
tm o poder de fazer sentir melhor as leis da realidade originria. O crtico busca superar a
lacuna entre o social e o esttico, atentando para as confluncias entre ambas as dimenses.

captulo 3 97
 Aqui, a malandragem um suporte de representaes que permite compre-
ender a hierarquia que existe apenas na aparncia. Em uma terra de ningum
moral, em que ningum merece censura, a personagem de Leonardo cami-
nha com primor entre os espaos pouco delimitados do pblico e do privado
(entre o lcito e o ilcito, entre a burla e o srio, entre o verdadeiro e o falso).
Na fico e no ensasmo brasileiro, particularmente do sculo XX, foi re-
corrente a atribuio da denominao de malandro ao brasileiro, tida como
nossa modalidade original de inteligncia e, sobretudo, simpatia. As primeiras
dcadas do sculo XX assistiram criao de duas imagens associadas ma-
landragem, uma negativa e uma positiva. A primeira associa a malandragem
falta de trabalho, vagabundagem, criminalidade potencial; e a segunda,
que imperou nesse contexto e ficou cristalizada na figura do papagaio Z Cario-
ca, traz o malandro como sujeito bem-humorado, bom de bola, bom de samba,
carnavalesco e com ginga caracterstica. No Brasil, os heris mais queridos
se afastam do modelo de bom-mocismo e da idolatria ao trabalho. Apesar de
conhecermos bem as regras, somos mestres numa dialtica da malandragem
(SCHWARCZ, 1995: 59).
ROBERTO LOFFEL / EDITORA ABRIL

Antonio Candido

Em certa medida, Memrias de um Sargento de Milcias retrata a realidade,

j que o seu enredo encontra correspondncia em uma sociedade que de fato
existe, reconhecvel atravs dos indcios que o leitor capaz de apreender, por
meio dos dados da realidade historicamente comprovada. A impresso de verda-
de que o romance passa tem relao com o fato de as narrativas que o compem

98 captulo 3
estarem aderidas ao real, aos dados externos, o que as aproximam de documen-
trios. Mas no possvel reduzirmos o romance a um compndio de quadros
descritivos dos costumes do perodo. Assim, o romance anuncia uma certa viso
de sociedade, procurando traduzir aspectos e significados em termos de arte.
Para Candido, a originalidade de Memrias de um Sargento de Milcias tem
a ver com a sua estrutura: trata-se da imitao de uma estrutura histrica por
uma estrutura literria, de modo que a forma real, posta pela vida prtica,
transformada em forma literria. A dinmica esttica vincula-se dinmica
social, mas contedos do romance no so contedos do real, pois, quando so
transpostos literariamente, tornam-se fico.
Candido mostra que a capacidade que os textos tm de convencer depende
mais de sua organizao prpria, interna, do que da referncia ao mundo exte-
rior, pois este s adquire realidade na obra se for adequadamente reordenado.

3.1.4 Ordem X desordem

Segundo Candido, a relao entre ordem e desordem um eixo sugestivo

para a compreenso do romance e da sociedade, pois atravs dela possvel
investigar a experincia de um setor da sociedade que retratado no romance:
o setor intermedirio, que no trabalha regularmente nem acumula ou manda.

CONEXO
O romance Memrias de um Sargento de Milcias cria um universo que parece livre do peso,
do erro e do pecado. Como todas as personagens tm defeitos, ningum merece censura.
Um dos maiores esforos das sociedades, atravs de sua organizao e das ideologias que
as justificam, pressupor a existncia objetiva e o valor real de seus pares antitticos, entre
os quais preciso escolher, e que significam lcito ou ilcito, verdadeiro ou falso, moral ou
imoral, justo ou injusto, esquerda ou direita poltica e assim por diante. Quanto mais rgida
a sociedade, mais definido cada termo e mais apartada a opo (CANDIDO, 1970: 84).
A pouca rigidez de nossa sociedade denunciada pela fluidez entre os dois polos, que o
tempo todo se intercambiam.

No h, no romance, nenhuma personagem ntegra no sentido positivo do

termo. Todos tm seus pontos fracos. Alguns s tm pontos fracos, como o caso
de Joo Manuel. At mesmo o compadre, que quem mais se aproxima de um

captulo 3 99
comportamento ideal, tem o arranjei-me no seu passado e sua bondade mais se
aproxima da tolice. At mesmo o Major Vidigal, que a encarnao do polo da or-
dem, tem um ponto fraco que coincide com o de Leonardo Pataca, o do padre e de
Leonardo filho: a fraqueza da carne, atribuda pelo autor herana portuguesa.
As personagens so movidas pela luxria, cobia, vaidade, tolice, frivolidade; so
cmicas e grotescas.
As relaes entre as personagens esto circunscritas a dois polos: o da or-
dem e o da desordem, de modo que a desordem cerca a ordem por todos os
lados. As Memrias so um livro agudo, como percepo das relaes humanas
tomadas em conjunto. O autor organizou um certo nmero de personagens se-
gundo intuies adequadas da realidade social.
A dinmica do livro pressupe uma gangorra entre os dois polos (ordem X
desordem). As fases da vida de Leonardo o conduzem a participar ora de um
polo, ora de outro e, na medida em que vai se tornando adulto, vai sendo absor-
vido pelo polo convencionalmente positivo.
H uma permeabilidade e equivalncia entre a ordem e a desordem na pr-
pria fatura do livro. O mundo hierarquizado na aparncia se revela essencial-
mente subvertido nas prticas cotidianas. No momento em que o prprio Major
Vidigal, que representa o polo da ordem, transgride as suas normas, equipara-
se a qualquer dos malandros que perseguia.
possvel dizer, ento, que a dinmica do romance est referida a dois he-
misfrios, um positivo (da ordem) e um negativo (da desordem), funcionando
como dois ms que atraem Leonardo Filho. O enredo do romance se forja por
meio desses dois polos, que compem uma gangorra. A histria de Leonardo
Filho a velha histria do heri que passa por diversos riscos at alcanar a fe-
licidade [...] histria do rapaz que oscila entre a ordem estabelecida e as condu-
tas transgressivas, para finalmente integrar-se na primeira, depois de provida da
experincia nas outras (CANDIDO, 1970, p. 78). O romance evidencia a relativa
equivalncia entre o universo da ordem e o da desordem, entre o que poderia
ser denominado de o bem e o mal.
Uma das contribuies dos romances desmistificadores e cmicos, como
o caso de Memrias, o fato de evidenciarem, de modos distintos, que os polos
ordem X desordem guardam uma reciprocidade, so fluidos, reversveis, e que
estas antinomias convivem de mos dadas, havendo uma vasta acomodao
geral que dissolve os extremos.

100 captulo 3
 Vamos repensar, a partir do excerto do texto A malandragem em perspectiva crtica de
Thiago Moraes Fernandes Cruz, sobre quais os aspectos fundamentais a discusso
a respeito da malandragem traz s nossas reflexes sobre a relao entre cultura e
sociedade brasileira.
Partindo da ideia de que Manuel Antnio de Almeida praticamente exclui do romance a
classe trabalhadora (os escravos) e a classe de mando (os proprietrios), Candido res-
salta que o enredo construdo basicamente por personagens representantes de uma
faixa intermediria da sociedade brasileira, os homens livres e pobres. Esses homens,
que no pertencem elite nem so a fora produtiva da sociedade, vivem um dilema:
no so assalariados j que o trabalho escravo mas necessitam dos bens de con-
sumo inseridos na lgica do Capital.
O atraso da estrutura convivendo funcionalmente com a moderna superestrutura obriga
os homens livres e pobres direta ou indiretamente vida parasitria em relao a algum
proprietrio, latifundirio, mediada pela relao de favor. Segundo Schwarz:
Nem proprietrios nem proletrios, seu acesso vida social e a seus bens depende
materialmente do favor, indireto ou direto de um grande. O agregado a sua caricatura.
O favor , portanto, o mecanismo atravs do qual se reproduz uma das grandes classes
da sociedade, envolvendo tambm outra, a dos que tm (SCHWARZ, 2008, p. 16).

Disponvel em: <http://www.revistas.usp.br/crioula/article/viewFile/64219/66908>.

Acesso em: 23 maio. 2014..

A partir do quadro acima, podemos refletir sobre como a malandragem te-

matizada por Antonio Candido se relaciona diretamente com a dinmica do
favor prpria sociabilidade brasileira. Em outros termos, a obra de Manuel
Antonio de Almeida aborda em sua narrativa literria como os homens livres
e pobres, dependentes ou agregados em uma ordem escravocrata, precisavam
buscar nas relaes pessoais meios de sobrevivncia, tendo que saber se mover
nos interstcios da sociedade. Antes de nos aprofundarmos nesses aspectos,
analisaremos outro exemplo de como as anlises de obras literrias ou artsti-
cas so objeto privilegiado para a anlise da cultura e da sociedade brasileiras.

captulo 3 101
3.1.5 Anlise literria e sociedade: Nelson Rodrigues

KEYWORDS: BRAZILIAN DRAMATIST JOURNALIST WRITER CARICATURA GRAFITADO LITERATURE CARICATURE

Nelson Rodrigues

Pudemos perceber como a perspectiva social enriquece a anlise literria sen-

do a literatura representao, e no reproduo scio-cultural , em que o texto
ganha textura e as palavras ganham cores. Como obra de arte, o texto fala por si,
como produo cultural, fala para (e no pela) a sociedade. Vimos um expoente da
literatura brasileira do sculo XIX; analisaremos agora a figura e a obra dramtica
de um autor contemporneo: Nelson Rodrigues.
Entre suas tragdias pessoais, Nelson Rodrigues escreveu grandes dramas li-
terrios: romances, contos, folhetins e peas de teatro. Como dramaturgo, ele
considerado um dos fundadores do teatro moderno brasileiro ao lado de Oswald
de Andrade. Seu destaque maior deve-se, em parte, ao fato de seu teatro ter sido
encenado enquanto era produzido (escrito), motivo que o possibilitou repercu-
tir imediatamente na cena cultural brasileira e apreend-la em seus dramas. J o

102 captulo 3
teatro de Oswald de Andrade precisou esperar os anos 60 e a renovao da cena
teatral paulista promovida pelo Oficina, que praticamente descobriu a obra dra-
mtica do escritor modernista. Alm disso, pode-se dizer que Oswald de Andrade
promoveu algumas incurses pelo teatro, gnero relativamente menor, dentro de
sua obra mais voltada para o romance e a poesia, enquanto Nelson Rodrigues fez
do teatro o centro de suas atividades, o que no significa aqui subestimar os outros
gneros que praticou.
O carter revolucionrio de Vestido de noiva est nas inovaes plsticas, na
construo cnica em trs planos e no tema polmico: uma mulher de classe
mdia que deseja ser como uma prostituta do incio do sculo e que rouba o
marido da irm, Como se isso no bastasse, grande parte do drama se passa
na imaginao dessa mulher que, atropelada, est beira da morte em uma
mesa de cirurgia. Vale dizer que o trabalho de Ziembinsk, Santa Rosa e Adaucto
Filho foi de extrema importncia na concepo final da pea; sem eles, a estreia
do dia 28 de dezembro de 1943 no aconteceria ou teria sido um desastre, pois
Vestido de Noiva no era um drama fcil de se executar no palco, ainda mais em
um palco acostumado com o teatro para rir, de tom declamativo e melancli-
co segundo Manuel Bandeira, esse era o teatro antes de Nelson.

O teatro desse estreante desnorteia bastante porque nunca apresentado s nas trs
dimenses euclidianas da realidade fsica. Nelson Rodrigues poeta. Talvez no faa
nem possa fazer versos. Eu sei faz-los. O que me dana no ter como ele esse dom
divino de dar vida s criaturas da minha imaginao (BANDEIRA, 1993).

Manuel Bandeira traduz, acima, a modernidade do teatro rodrigueano e a

sua excelncia, concluindo que Nelson Rodrigues () um autntico homem de
teatro () atingiu a altura da obra prima. Assim como Manuel Bandeira, outros
crticos e escritores renderam elogios ao drama Vestido de noiva. Nelson foi ime-
diatamente reconhecido como inovador, genuno. Mas os bons frutos colhidos
por essa pea no garantiram a ele o sucesso de seus dramas posteriores.
Talvez por ter ficado confiante com o sucesso de Vestido de noiva, o drama-
turgo ousou mais e escreveu lbum de famlia, extrapolando a tolerncia da
elite brasileira em relao ao novo, pois era uma pea repleta de incestos, pro-
fanaes e violaes. Foi lbum que rendeu ao dramaturgo o ttulo de autor
maldito, tarado a pea foi censurada em 1946 e sua estreia s foi possvel

captulo 3 103
em 1967. A partir de ento, os aplausos transformaram-se em vaias, e, por incr-
vel que parea, ele gostava (ou parecia gostar) disso e defendia-se dizendo que
toda unanimidade burra. De certo modo, Nelson tinha razo, pois o que
seria de seu teatro, repleto de exageros, exacerbaes e obsesses, se no des-
pertasse no pblico sentimentos tambm radicais? Assim seguiu o teatro de
Nelson Rodrigues, na maioria das vezes com fracasso de pblico e um relativo
sucesso perante os crticos literrios relativo porque ou se amava Nelson ou se
odiava, ou ele era um gnio ou um pervertido. Muito se escreveu sobre ele. No
toa que o dramaturgo possui uma enorme fortuna crtica, e que o interesse
por sua obra sempre reiterado. Seja por sua importncia histrica, seja por
seu valor literrio, o teatro de Nelson Rodrigues recebe sempre novos olhares,
originados de diferentes direes.
O teatro rodrigueano muito rico em elementos cnicos, literrios, sociais
e psicolgicos. E, como a literatura no , e nunca foi, exclusividade de si mes-
ma, possvel lanar outros olhares que no o esttico.
O referencial da anlise que vero a seguir, para entrarmos na obra rodri-
gueana, ser o corpo, pois:

[...] o homem [...] s consegue intensificar sua conscincia quando ultrapassa a repug-
nncia diante dos mecanismos secretos do corpo, ao mesmo tempo fascinantes e
temveis, evidenciados tanto no envelhecimento suportado com muita dificuldade no
mundo moderno quanto na viso das vsceras, normalmente evitada a todo custo. Por
serem essas as dimenses mais sensveis do homem, [...] de todas as representaes
plsticas, a do corpo humano sem dvida a que comove de maneira mais direta
(MORAES, 1996).

por acreditar que o corpo garante uma viso privilegiada da obra de Nel-
son Rodrigues que esta perspectiva foi adotada. Vale dizer que o referencial
abordado parte da tradio das cincias sociais e da histria, que reconhecem a
importncia do corpo e de sua problemtica. O corpo o primeiro objeto a ser
modelado pela cultura; sobre ele recaem os principais interditos e recompensas;
o corpo o lugar primordial no qual se inscrevem/escrevem as leis sociais. Bem
ou mal, mesmo nas sociedades modernas, o corpo mediatiza a aquisio de
um saber, esse saber inscreve-se sobre o corpo (CLASTRES, 1979). Por isso, em
todas as culturas, o corpo objeto de reflexo, mesmo que de forma indireta e

104 captulo 3
inconsciente, como no caso dos mitos, que muitas vezes promovem verdadeiras
lies de anatomia e fisiologia humana e animal, altamente complexas, tema
que foi explorado em detalhe por Lvi-Strauss em Oleira ciumenta (1976). Pensar
o corpo tarefa constante em todas as sociedades e existem inmeras maneiras
de realiz-la. Uma dessas maneiras o teatro, a dramaturgia, que direta ou indi-
retamente pensa na problemtica do corpo. Devemos lembrar que o teatro, para
ser pleno, necessita do corpo presente do ator, e esse corpo se desenvolve atravs
das indicaes do texto literrio, das rubricas, que permitem ao ator desenvolver
a personagem mais inteiramente, indicando comportamento, modo de se ves-
tir, de andar, de falar etc. Portanto, o texto dramtico necessita da conscincia
do corpo; o corpo, aqui, uma espcie de pele preparada para envolver o ator, ou
seja, o texto teatral apresenta um corpo vivo, intenso, completo.
O universo rodrigueano singular tambm por seu sarcasmo, seu humor
comedido, seu riso contido ou incomodado, provocados pelo exagero, pela ra-
dicalizao dos elementos punitivos. Veremos que o aspecto ressaltado na an-
lise o trgico : o ser humano interessava a Nelson pelo lado da tragdia. Ele
olhava para voc e acabava vendo em voc um lado trgico [...] Tinha uma alma
russa de teatro (Wilson Figueiredo).
O trecho abaixo foi extrado de: BENEDETTI, Cludia Regina. Beleza, defor-
mao, ferimento e morte: a punio do corpo no teatro de Nelson Rodrigues. Dis-
sertao de Mestrado. PUC-SP, 2002.

O ferimento, de uma forma ou de outra, est ligado deformao, so conco-

mitantes: corpo ferido corpo deformado, corpo deformado corpo ferido. Essa
ferida, que aflige as mais diversas partes do corpo seios, cabelos, pele, mos,
sanidade, carne, ombros, costas, joelhos, face a fim de consumi-lo e extinguir
nele toda a beleza, , na maioria das vezes, uma ferida purificadora. Sofrer, sen-
tir na carne a dor, cumpre uma espcie de ritual sagrado. O corpo se prepara
para a morte, alveja a alma que lhe pertence e que eterna. A morte, essa con-
sequncia do pecado dos homens, o corpo perece e a alma ganha eternidade: os
justos morrem pelo sofrimento, os pecadores pelos prazeres carnais. Ferir a car-
ne pecadora lembr-la que o verdadeiro caminho a dor.
Isso nos sugere que, tomando os devidos cuidados com a comparao,
Pierre Clastres (CLASTRES, 1979) em seu livro A sociedade contra o Estado,
mais especificamente no captulo sobre a tortura nas sociedades primitivas,
demonstra que a dor, ou melhor, a tortura, para certas sociedades possui
um significado de pertencimento, o preparo para a vida social. Em Nelson

captulo 3 105
 Rodrigues, temos esse mesmo significado de pertencimento, Mas a tortura
dos corpos rodrigueanos prepara no para a vida, e sim para a morte. A dor
e o sofrimento corporal so requisitos de incluso em seu universo trgico.
O movimento de transio entre beleza, deformao e ferimento como um
rito de passagem morte. A personagem rodrigueana escreve em seu corpo
o roteiro do drama e, ao contrrio de ser marginalizada por isso, ela , na
maioria das vezes, a protagonista.
Por isso, a morte presena constante no drama rodrigueano, como se
nas personagens a pulso de morte ganhasse uma forma patolgica de auto-
destruio, supresso total das tenses corporais. Apesar de, como veremos
mais adiante, a morte no ser o fim ltimo em Nelson Rodrigues, ela adquire
as mais diversas formas em seu teatro, sempre violenta, cruel e, ao mes-
mo tempo, fascinante e sedutora. O morrer rodrigueano sempre trgico,
o estgio final da degradao do corpo e atinge homens e mulheres, diferen-
temente. Para os primeiros a morte chega, normalmente, de modo passivo,
isso, no entanto, no retira seu carter trgico, pois o fato de no buscar a
morte no significa que ela seja sentida superficialmente. J as mulheres, es-
tas vo em sua direo, direta ou indiretamente, procuram-na encontram-
na. E sobre elas que a tragdia maior recai.
Geralmente, as mulheres de Nelson morrem em funo do sexo, do desejo
sexual, seja pela negao desse desejo, seja por sua aceitao no h morte
que no passe pelo leito. Um outro fato, que acrescenta tragicidade s heronas
rodrigueanas, que no so o exemplo de esposa: traem, mentem, enganam e
verdade que as boas esposas no so trgicas (LORAUX, 1988).
Mais uma vez as mulheres esto no cerne das atenes: Doroteia, Carmelita,
Maura, Das Dores, Zulmira, Snia, D. Eduarda, Moema, Geni, Me do Noivo (Senho-
ra dos Afogados), Clara, Dora etc. Todas elas encontram a morte e, para todas elas,
em maior ou menor proporo, o processo semelhante: o corpo ferido.
Normalmente as feridas so localizadas. Em Toda Nudez, a obsesso de
Geni o cncer no seio ferida intocvel.
Patrcio, eu no vou morrer de tiro
nem de facada
[...] Tenho uma cisma que vou morrer
de cncer no seio
[...] Sei que, um dia, vou descobrir no
seio [...] uma ferida como a da minha tia

106 captulo 3
 [...] Tu vai morrer de cncer no seio.
Minha prpria me me disse isso
[...] Eu cismo, desde garotinha, que tambm
vou morrer de cncer no seio.
[...] Tenho certeza. Primeiro vai nascer
um carocinho. Depois, abre a ferida.

A morte, para Geni, s ter sentido atravs do cncer. Sua busca a morte da
santa. Quer ser como a falecida mulher de Herculano
para mim, ela no tem um rosto, um nome,
um olhar. uma ferida, quase linda. No seio.

Uma ferida honestssima quase linda cheia de varizes, coxas separadas

e chata. Geni quer ser como a mulher honesta que se lava depois do sexo.
Sou quem sou, mas sou diferente ()
No sou como as outras. A madame sabe.
Vou morrer de uma ferida no seio

A prostituta quer ser santa mas no consegue, porque

Assim como se nasce poeta, ou judeu, ou
bombeiro se nasce prostituta.

Por isso, a ferida no chega

Estou s, vou morrer s [...] malditos
tambm os meus seios.

Geni morre como prostituta, suicida-se, pe fim ao sofrimento, no espera a

ferida nos seios.
Ao contrrio de Doroteia, outra prostituta, que aguarda seu corpo ser cor-
rodo pelas chagas, apodrece em vida. A obsesso da personagem se consuma
nessa outra pea.
Qual ser o nosso fim?
Vamos apodrecer juntas

O processo de apodrecimento do corpo de Doroteia fulminante, seus cabe-

los, antes bonitos e cheirosos so agora despenteados, gelados, mortos e casti-

captulo 3 107
 gados, sua carne cravada pelas chagas, sua cara uma face de espanto, as
chagas tomam tambm o rosto, o ombro, o seio, o riso, a coluna, as costas, os jo-
elhos. A bela mulher agora uma figura monstruosa, e as causas dos monstros
so vrias. A primeira a glria de Deus. A segunda, sua ira. A terceira, a dema-
siada quantidade de semente. A quarta... (MORAES, 1996) Dentre as inmeras
razes apontadas, a que mais se aproxima de Doroteia mesmo a primeira, pois
a decomposio de seu corpo a salvao de sua alma.
Pensas que Deus aprova tua beleza
Ser uma espcie de monstro, uma figura deformada pela varola, pela lepra,
pelas espinhas e manchas, no faz de Doroteia uma figura imperfeita, pelo con-
trrio, suas feridas fornecem a ela o caminho da perfeio divina..

3.2 Cultura e sociedade no Brasil

Depois da discusso sobre a obra de Nelson Rodrigues, voc j compreendeu

como a anlise das narrativas literrias nos ajuda a adentrar em aspectos cruciais
da cultura brasileira. Vamos agora retomar algumas discusses que j fizemos
desde o captulo passado para compreender alguns aspectos fundamentais de
um tipo de sociabilidade especfico que se configurou historicamente no pas.
No captulo anterior, discutimos alguns aspectos fundamentais de obras
clssicas das Cincias Sociais que nos ajudam a perceber questes centrais
da cultura brasileira. Falamos sobre como a produo intelectual acabou
contribuindo para criar uma ideia de brasilidade calcada no que se con-
vencionou chamar de democracia racial, em especial com a obra de Gil-
berto Freyre. Muitos crticos enfatizam o carter de mistificao em sua
obra que impede de acessar os conflitos relativos s relaes tnico-raciais
brasileiras, o que mostramos ser evidente quando abordamos algumas obras
da etnologia brasileira e outras centradas nas relaes raciais.
No entanto, evidenciar tal crtica no desmerecer a importncia das obras,
consideradas clssicas nas Cincias Sociais brasileiras. Tanto Casa-grande &
senzala como Razes do Brasil nos ajudam a compreender aspectos centrais da
sociedade e da cultura brasileiras.
Vamos pensar no livro Razes do Brasil, de Srgio Buarque de Holanda. Sr-
gio Buarque um autor central na reflexo de aspectos fundantes da sociedade

108 captulo 3
brasileira. Em especial, ele aborda as tenses no nosso processo de moderniza-
o com a persistncia de elementos culturais arcaicos que advm da herana
rural do Brasil colonial, considerando que a organizao social do pas se estru-
turou centrada na famlia patriarcal. Na extensa famlia rural, constituda no
apenas pelos laos de sangue, mas tambm pelos dependentes e agregados e
marcada pela presena da escravido, vigorava o ptrio poder, ou seja, o po-
der do patriarca atuava sem restries externas. A cidade, em vez de regular as
relaes pessoais no mbito privado, funcionava como mera extenso da pro-
priedade rural. Assim, a vida pblica passou a se estruturar por relaes de de-
pendncia e amizade entre os funcionrios pblicos e os proprietrios rurais.
Dessa origem surgiu a cultura da personalidade, transferida do campo s
cidades durante nosso processo de modernizao e urbanizao. Como vimos,
Sergio Buarque definiu o homem cordial como o tipo do brasileiro, sendo a
cordialidade no a expresso de boas maneiras, antes a forma de agir a partir do
corao, mas em circunstncias na quais se exigiria a impessoalidade, como
no domnio da coisa pblica. A cordialidade uma forma de reconstruo do
tipo de sociabilidade da famlia patriarcal, a expresso psicossocial de um fen-
meno que acabava por confundir as dimenses pblica e privada, permitindo
a formao patrimonialista na esfera poltica, quando grupos particularistas
produzem um vis na esfera pblica e submetem o Estado a vontades privadas.
O mbito pblico, que deveria ser pautado por leis universais que garanti-
riam acesso igualitrio a todos os cidados, assim, na sociedade brasileira,
submetido ao universo das relaes pessoais. possvel observar continuida-
des entre a obra de Sergio Buarque e outras mais contemporneas, cujo foco
nas relaes de favor que permeiam a sociedade brasileira.
Como vimos, por meio da anlise de um romance do sculo XIX, Memrias
de um sargento de milcias, Antonio Candido desenvolve uma anlise peculiar
da dinmica social brasileira alicerada na dialtica da ordem e desordem cap-
tada na narrativa literria que destaca aspectos sociais estruturais. A figura do
malandro feito, observada na personagem de Leonardo Filho, anlise anlise
feita por Candido, explicita a lgica do favor e os interstcios das normas pelas
quais caminham os sujeitos em uma sociabilidade tpica brasileira. Excludas
as classes de mando (os proprietrios) e a classe trabalhadora (os escravos), o
romance de Manuel Antnio de Almeida tem o foco narrativo nas relaes dos
homens livres e pobres. Trata-se daqueles que no vivem do trabalho, pois es-
to inseridos na ordem escravista, o que os leva a uma vida baseada na depen-
dncia e na relao de favor em relao aos proprietrios.

captulo 3 109
 Antonio Candido, sua maneira, retoma a reflexo clssica sobre o peso das
relaes pessoais na sociabilidade brasileira. Em Carnaval, malandros e heris, o
antroplogo brasileiro Roberto DaMatta redimensiona tal discusso a partir de
uma interpretao peculiar. Em sua viso, a sociedade brasileira opera a partir
de dois universos de hierarquizao distintos: um baseado nas leis universais,
prprias da ideologia liberal burguesa qual todos os indivduos respondem de
forma igualitria e impessoal e, ao lado deste, outro universo baseado nas rela-
es pessoais que acaba por tendenciar as leis em benefcio daqueles inseridos
em certos crculos sociais. Nesse quesito, DaMatta discute a singularidade da
cidadania na sociedade brasileira, prejudicada com a sobreposio das relaes
pessoais s regras impessoais que garantiriam a impessoalidade e a igualdade.

3.2.1 Cultura e Cidadania no Brasil

Voc j notou como em nossa sociedade, num mbito mais geral, o termo cida-
do ainda tem uma conotao pejorativa? Por exemplo, chama-se de cidado
uma pessoa desconhecida, que no pertena ao grupo social em que transita.
Um cidado, no Brasil, nos momentos de informalidade, um ilustre des-
conhecido, que no tem histria. Algum que, portanto, no tem direito. Isso
bastante contraditrio, j que, em termos legais, o cidado definido como
aquele que possui direitos e deveres bastante definidos. Pode-se ver, ento, que
os cdigos culturais nem sempre englobam ou so compatveis com o que a ins-
tncia jurdica, as leis formais do pas instituem como princpios bsicos e ge-
rais a serem seguidos por toda a sociedade. Ou, como afirma Roberto da Matta
(1996), para ns a cidadania implica uma dupla leitura. Ela pode ser vista como
um conceito poltico que remete ideia do indivduo autnomo e seguidor das
leis base da igualdade moderna ou pode ser lida pelo modelo da pessoa,
base da hierarquia tradicional. A est a base da crise nacional, pois o que tem
singularizado a nossa estrutura de poder no a ausncia da teoria igualitria,
mas a da desigualdade como um valor e uma prtica. O resultado muito caci-
que para pouco ndio e a presena do Sabe com quem est falando?!.
Enquanto Antonio Candido buscou compreender elementos centrais da cul-
tura brasileira a partir da anlise literria, Roberto DaMatta o fez a partir da anli-
se de ritos sociais. Destacaremos aqui o rito voc sabe com quem est falando?,
um rito autoritrio em uma sociedade que se define, como vimos no captulo
anterior, como avessa ao conflito. Para o autor, um rito uma dramatizao de

110 captulo 3
elementos sociais estruturantes da sociedade e, portanto, merece anlise detida.
Vamos refletir sobre o uso recorrente desse termo e em qual ocasio ele usado.
Pense em uma situao hipottica na qual uma pessoa est dirigindo um
automvel acima da velocidade mxima permitida. O motorista ento reque-
rido a parar o carro no acostamento de uma rodovia s margens de sua cidade
por um policial rodovirio. Quando o policial sinaliza que vai multar o motoris-
ta, este tenta negociar com o policial, justificando que estava com pressa e que
acelerara demais por conta de obrigaes familiares. No tendo convencido o
policial, ele ento faz uso da conhecida expresso Voc sabe com quem est
falando? para, em seguida, explicar que um juiz, prximo ao delegado que,
por sua vez, chefe do policial que pretendia mult-lo. O desfecho do caso hipo-
ttico a desistncia da aplicao da multa por conta do policial.
Vamos refletir sobre o caso. H uma legislao que define normas no trn-
sito e penalidades para aqueles que no a cumprem. Se a legislao existe, ela
deveria se dirigir a todos os indivduos, mas o uso recorrente da expresso cita-
da demonstra que ela no aplicada a todos. Por qu?
Roberto DaMatta explana que, ao lado do universo de leis supostamente im-
pessoais e universais prprias s sociedades democrticas, na sociedade brasi-
leira existiria um outro universo de hierarquizao, desta vez nada igualitrio,
no mbito das relaes pessoais. O rito voc sabe com quem est falando?
repe a hierarquia em momentos no qual ela questionada, h com o uso da
expresso a exigncia de uma curvatura especial da lei que protege aqueles que
se encontram inseridos em um crculo de relaes pessoais favorecido. Nesse
sentido, a compreenso da esfera pblica brasileira exige a anlise de um siste-
ma dual, sendo um polo baseado na noo de indivduo, referente ao sistema
legal moderno e inspirado na ideologia liberal burguesa e outro baseado na no-
o de pessoa, ou seja, em um conjunto de relaes pessoais estruturais.
Nas palavras do autor, o rito voc sabe com quem est falando? diz res-
peito a um:

captulo 3 111
 [...] instrumento de uma sociedade onde as relaes pessoais formam o ncleo daquilo
que ns chamamos de moralidade (ou esfera moral), e tem um enorme peso no jogo
vivo do sistema, sempre ocupando os espaos que as leis do Estado e da economia
no penetram. A frmula voc sabe com quem est falando? , assim, uma funo da
dimenso hieraquizadora e da patronagem que permeia nossas relaes diferenciais
e permite, em consequncia, o estabelecimento de elos personalizados em atividades
basicamente impessoais (DAMATTA, 1990, p. 159).

Na anlise de A dialtica da malandragem de Antonio Candido, observamos

a maleabilidade dos sujeitos inseridos nas relaes pessoais, quando incorpo-
ram certo tipo de conduta, como vimos na figura do malandro, tendo a possibi-
lidade de ascenso social ou favorecimentos que, por sua vez, no se realizam
pelo esforo ou pelo trabalho, antes pela habilidade de se mover na dialtica da
ordem e da desordem. J na obra de DaMatta, vimos como o universo das rela-
es pessoais estrutura um sistema de desigualdades que impossibilita o esta-
belecimento de regras universais e impessoais. Sendo assim, compreendemos
o dito aos mal nascidos a lei, aos amigo, tudo!. Ou seja, as leis que deveriam
garantir a regra universalizante que supostamente corrigiriam as desigualda-
des acabam servindo para legitim-las, posto que o no acesso a relaes perso-
nalistas privilegiadas acarreta uma espcie de subcidadania.
A ideia de cidadania, em nossa cultura, realmente continua a passar pela no-
o de hierarquia e poder calcada na excluso e na desigualdade sociais. Mas po-
demos pensar na possibilidade do resgate da cidadania por meio da compreenso
do imaginrio social que permeia as formas de poder e de uma poltica educativa
que leve em conta os traos culturais dos diversos segmentos de nossa sociedade.

112 captulo 3
 ATIVIDADE
1. Indique algumas das principais orientaes metodolgicas para a interpretao das
obras literrias, no intuito de situ-las em seu contexto scio-histrico.

2. Redija um texto relacionando os conceitos de dialtica da malandragem e homem

cordial.

3. Explique o significado do rito voc sabe com quem est falando?.

REFLEXO
Vimos, nesse captulo, como a partir de obras literrias podemos fomentar anlises fundamen-
tais da cultura e da sociedade. Adentramos, com o foco principal na narrativa de Memrias de
um sargento de milcias, em alguns aspectos fundamentais da cultura brasileira, o que fizemos
tambm retomando as contribuies de Srgio Buarque de Holanda. Vimos como a lgica do
favor, o personalismo ou o universo das relaes pessoais adquiriu historicamente em nosso
pas um lugar determinante nas relaes sociais, o que acabou por caracterizar a cidadania no
Brasil de forma singular. Voc j pensou se essas caractersticas ainda so atuantes em nossa
sociedade contempornea? Veja o tpico a seguir e reflita sobre esta questo.

LEITURA RECOMENDADA
Para complementar e atualizar as discusses do captulo, leia o artigo Dialtica da margina-
lidade caracterizao da cultura brasileira contempornea, publicado no jornal Folha de S.
Paulo de autoria de Joo Cezar de Castro Rocha. O autor aborda as novas narrativas lite-
rrias e o cinema brasileiro contemporneo para refletir sobre uma nova dialtica no mais
definida exclusivamente pela malandragem, mas pela marginalidade.

Disponvel em: <http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs2902200404.htm>.

Acesso em: 23 maio 2014.

captulo 3 113
 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BENEDETTI, Cludia Regina. Beleza, deformao, ferimento e morte: a punio no
teatro de Nelson Rodrigues. Dissertao de Mestrado. PUC-SP, 2002.

CANDIDO, Antonio. A dialtica da malandragem. (Caracterizao das Memrias de um

sargento de milcias). Manuel Antonio de Almeida. Memrias de um sargento de milcias.
Edio crtica de Ceclia Lara. So Paulo: Livros Tcnicos e Cientficos Editora, 1978.

CLASTRES, P. Da tortura nas sociedades primitivas. In: A sociedade contra o Estado.

Porto: Afrontamento, 1979.

DAMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema bra-
sileiro. 5. ed. Rio de Janeiro: Guanabara, RJ. 1990.

LOURAUX, N. Maneiras trgicas de matar uma mulher: imaginrio da Grcia Antiga.

Rio de Janeiro: Zahar Editor, 1988.

NO PRXIMO CAPTULO
No prximo captulo avanaremos na discusso sobre cultura brasileira, repensando aspec-
tos contemporneos. Para isso, refletiremos sobre a cultura e o processo de modernizao
da sociedade e tambm a cultura nacional em uma sociedade globalizada.

114 captulo 3
 4
Globalizao,
tradio e
modernidade
4 Globalizao, tradio e modernidade
Neste captulo, refletiremos sobre um tema clssico das Cincias Sociais: o ad-
vento da modernidade. O que caracteriza uma ordem social moderna? O que a
diferencia das sociedades tradicionais ou pr-modernas? H espao para a tra-
dio na modernidade? Como poderamos refletir sobre essas questes interli-
gadas reflexo sobre a globalizao? Como tais processos se do no que diz res-
peito s relaes entre modernidade e tradio no Brasil? Quais os impactos da
construo de uma ordem global na produo da identidade nacional brasileira?
So a essas tantas questes que buscaremos responder neste captulo, com
o foco nas discusses sobre cultura, modernidade e dinmicas sociais.

OBJETIVOS
Compreender os elementos que definem as ordens sociais tradicionais e modernas.
Refletir sobre os redimensionamentos da tradio em uma ordem social moderna.
Apreender o que caracteriza o fenmeno da globalizao em seus aspectos gerais e
contraditrios.
Refletir sobre as transformaes da identidade nacional brasileira em uma sociedade
globalizada.

REFLEXO
Como foi a ltima vez que passou alguns dias em uma casa na rea rural? Voc j refletiu
sobre como a relao com o tempo diferente entre as pessoas que vivem no campo das
que vivem nas cidades? J pensou como a hora de levantar e o amanhecer, o perodo da
colheita e as festas tradicionais fazem com que o tempo adquira um carter circular nesse
contexto? J notou o quanto as pessoas so reconhecidas entre seus vizinhos por conta dos
seus laos de parentesco?
Como ficam essas relaes quando ocorrem os processos de modernizao? o que vamos
discutir no decorrer do captulo 4.

116 captulo 4
4.1 A modernidade como singularidade histrica

Anthony Giddens um dos principais autores contemporneos que disserta

sobre um tema clssico da sociologia: a modernidade e suas descontinuidades
com a dinmica societria tradicional. Como descontinuidades significativas
em relao s sociedades tradicionais, ou pr-modernas, o autor elenca alguns
elementos que discutiremos em seguida, como: os mecanismos de desencai-
xe que arrancam as pessoas de contextos tradicionais, rompendo relaes
de subordinao pessoal e destruindo identidades estveis, ou, em princpio,
dadas como tais (DOMINGUES, 2002, p. 56) a configurao de um ritmo in-
tenso de mudana na organizao social, a ampliao radical do escopo da mu-
dana em um mundo interconectado, sendo todos os elementos relacionados
com uma nova forma de relao entre tempo e espao.
Na viso desse autor, bem como de muitos outros que tambm discutem a
singularidade da modernidade, um aspecto fundamental que define a ordem
social moderna a compresso tempo-espao, ou seja, o encurtamento entre
distncias e a acelerao do tempo. As sociedades tradicionais tinham suas
dimenses espaciais dominadas por uma relativa autossuficincia do mbito
local e seriam marcadas, nos termos do autor, por relaes calcadas pela pre-
sena. Em contraste, com o advento da modernidade, os locais so penetrados
e moldados em termos de influncias sociais bem distantes.
A sociabilidade local moderna, seja no comrcio, seja na forma de trabalho,
em relao s referncias culturais, dentre muitos outros aspectos, passam por
influncias decisivas de outros contextos. A seguinte frase do autor nos permite
elucidar as consequncias desta transformao: o que estrutura o local no
simplesmente o que est presente na cena; a forma visvel do local oculta as
relaes distanciadas que determinam sua natureza (GIDDENS, 2005, p. 27).
A organizao do tempo, em perodos pr-modernos, era marcada pela asso-
ciao a determinados aspectos muito vinculados organizao do espao, seja
em relao a fenmenos naturais, como a questo da organizao do dia entre o
amanhecer e o anoitecer ou a organizao do trabalho e da colheita a partir das
estaes, seja levando em conta as mediaes culturais locais que produziam
sentidos prprios dimenso de tempo e espao locais, como as festividades
religiosas. O tempo era, portanto, essencialmente vinculado ao espao.

captulo 4 117
 H uma dissociao destes aspectos com a modernizao das sociedades,
tendo como exemplos a inveno do relgio mecnico e a padronizao em es-
cala mundial de calendrios que produziram a separao entre tempo e espao,
o que o autor denominou esvaziamento do tempo, ou seja, o tempo perdeu o
contedo socioespacial que existia em sociedades pr-modernas. A criao de
mapas universais, por sua vez, exemplifica bem o esvaziamento do espao,
quando a representao espacial se d de forma abstrata a partir de clculos
matemticos e conhecimentos geogrficos padronizados, sendo que o conhe-
cimento do espao perde sua caracterstica local e diversa.
A separao entre tempo e espao teve como principais consequncias o que o
socilogo britnico denominou de processo de desencaixe, a partir da emergncia
de dimenses padronizadas que penetram nas conexes sociais, representando a
abertura de mltiplas possibilidades de mudanas em relao a hbitos e prticas
tradicionais. A metfora diz respeito ao processo no qual algo que est encaixado
em uma estrutura social coesa e estvel se desencaixa, a partir da conexo entre local
e global prpria ao encurtamento do espao e acelerao do tempo que so constitu-
das as sociedades modernas. Dois aspectos fundamentais so elencados para a com-
preenso do processo de desencaixe: as fichas simblicas e os sistemas peritos:

Trata-se, aqui, do deslocamento das prticas sociais de seu contexto espao-temporal

imediato particular, como se desenrola no caso das fichas simblicas e dos sistemas
peritos. Fichas simblicas socialmente reconhecidas, como o dinheiro, possibilitam a
suspenso do limite espao-temporal, na medida em que facultam a interao entre
agentes sociais, geogrfica e, at mesmo, temporalmente distantes. De maneira corre-
lata s fichas simblicas, os sistemas de conhecimento especializado nos quais os habi-
tantes das sociedades modernas esto imersos tambm deslocam as relaes sociais
de sua moldura imediata. Afinal, ao aceitarmos nos submeter a uma cirurgia ou viajar
num avio, depositamos nossa confiana em sistemas especializados de formao
profissional ou produo tecnolgica, cujos nexos internos pouco conhecemos (COS-
TA, 2006, p. 64).

Um dos aspectos fundamentais da modernidade para o socilogo uma

forma especfica de reflexividade, ou seja, de uma ao social que se faz base-
ada na reflexo sistemtica possibilitando escolhas que renovam a tradio.

118 captulo 4
Para Giddens, a reflexividade inerente a toda ao humana, porm esta se
distingue fundamentalmente nas sociedades modernas. Nas sociedades pr-
modernas, a monitorao reflexiva da ao realizada tendo em vista a per-
petuao da tradio, mesmo que reinventada. A partir da modernidade, as
prticas sociais so constantemente examinadas e reformadas luz de infor-
mao renovada sobre estas prprias prticas, alterando assim constitutiva-
mente seu carter (GIDDENS, 2005, p. 45).
A reflexividade na modernidade a reviso da conveno radicalizada, con-
forme nos explica o autor: estamos em grande parte num mundo que intei-
ramente constitudo atravs de conhecimento reflexivamente aplicado, mas
onde, ao mesmo tempo, no podemos nunca estar seguros de que qualquer
elemento dado deste conhecimento no ser revisado (GIDDENS, 2005, p. 46).
Em outras palavras:

[...] a reflexividade refere-se ao monitoramento que intrnseco a toda atividade hu-

mana; na modernidade, trata-se de serem todas as atividades sociais suscetveis de
reviso sob a luz de nova informao e conhecimento; a prpria reflexo se converte
em tpico para reflexo (DOMINGUES, 2002, p. 60).

O mundo pr-moderno, por oposio instabilidade prpria s sociedades mo-

dernas, apresenta alguns elementos fundamentais que garantem a segurana: os
sistemas de parentesco, redes estabilizadoras de relaes amigveis e ntimas que
resistem atravs do tempo e espao; a comunidade local que permite relaes lo-
calizadas prximas e afetivas, no transformadas pelas relaes de tempo e espao
distanciadas; uma cosmologia religiosa que garante interpretaes morais e prti-
cas da vida pessoal e social fornecendo segurana aos membros da coletividade; a
tradio, como um modo distinto de estruturao da temporalidade, sempre ten-
do o passado como referncia. Nas palavras do autor: a tradio, em suma, contri-
bui de maneira bsica para a segurana ontolgica na medida em que mantm a
confiana na continuidade do passado, presente e futuro e vincula esta confiana
a prticas sociais rotinizadas (GIDDENS, 2005, p. 107). As sociedades modernas,
ps-tradicionais, configuram novos modos de organizao social.
As sociedades ditas ps-tradicionais contrastam com as tradicionais na es-
fera do conhecimento e nas formas de autoridade relacionadas a ela da seguin-
te forma: nas tradicionais, ela associada esfera do sagrado, verdade inques-

captulo 4 119
tionvel. Sendo assim, ao contrrio do conhecimento moderno especializado,
que tem no motor de seu empreendimento a crtica, a sabedoria tradicional
no questionvel e comumente baseada em alguma autoridade inquestio-
nvel. As sociedades modernas trazem algo novo na forma de compreender a
realidade, os sistemas especializados de conhecimento, calcados em um aspec-
to fundamental do conhecimento racional e cientifico, a dvida sistemtica:

A dvida, um aspecto generalizado da razo crtica moderna, permeia a vida cotidiana

bem como a conscincia filosfica, e forma uma dimenso existencial geral do mundo
social contemporneo. A modernidade institucionaliza o princpio da dvida radical e
insiste que todo conhecimento assume a forma de hipteses: afirmaes que podem
bem ser verdadeiras, mas que se acham em princpio abertas reviso, podendo ser
abandonadas em algum momento (GIDDENS apud DOMINGUES, 2002, p. 61).

Nas sociedades ps-tradicionais, contrastando com a sabedoria tradicio-

nal, encontra-se o domnio da competncia. Este ltimo difere do anterior,
pois sua autoridade est relacionada com a legalidade, com o direito; no h
autoridade inquestionvel. Verifica-se o domnio do conhecimento sob o po-
der dos especialistas. Este processo apresenta consequncias liberadoras, pois
elimina a obedincia a uma nica fonte de autoridade, mas tambm apresenta
consequncias perturbadoras, suscita ansiedades, pois no h mais nenhum
fundamento estvel.

Em uma situao de desencaixes acentuados conceito fundamental para sua ex-

plicao da especificidade da individualidade moderna e de seu aprofundamento con-
temporneo , em que sistemas abstratos, fichas simblicas como o dinheiro e
sistemas de peritos tornam-se centrais na organizao da vida social, as certezas
dos modos de vida pr-modernos so solapadas e o indivduo, arrancado dos contex-
tos tradicionais, locais e relativamente estveis de existncia. Com a radicalizao da
modernidade, em parte por conta do aprofundamento recente da globalizao, isso foi
iado a patamares superiores de extenso e intensidade (DOMINGUES, 2002, p. 97).

De acordo com esse esquema, pode-se considerar mudanas fundamentais

neste domnio: a autoridade se torna descentralizada, baseada no ceticismo

120 captulo 4
metodolgico, como tambm em princpios impessoais, isto , passa a ser re-
sultado de acmulo de conhecimento especializado e marcada pela reapro-
priao constante do conhecimento. Sendo a esfera do conhecimento marcada
pelo carter impessoal e contingente, abre-se a possibilidade para qualquer
pessoa que tenha tempo, recursos e talento se apropriar do conhecimento.
Tais caractersticas so decisivas para se pensar a questo da identidade
pessoal na modernidade e se encontram associadas concepo de reflexivida-
de como um aspecto definidor da modernidade: diz respeito possibilidade
de a maioria dos aspectos da atividade social e das relaes materiais com a na-
tureza ser revista radicalmente luz de novas informaes ou conhecimentos
(GIDDENS, 1994, p. 23). Para esse autor, diferentemente das sociedades tradi-
cionais, a modernidade definida pela constante interveno e transformao:

[...] a modernidade assenta-se, em grande medida, na reflexividade institucional, que

concerne, em particular, importncia na vida cotidiana dos sistemas de peritos sejam
eles a psicanlise, a sociologia ou aqueles embutidos nas rotinas mais imediatas, como
os supostos pelo funcionamento do trnsito automobilstico, pela aviao, pela enge-
nharia ou pela medicina e dupla hermenutica que esses sistemas mantm com
os agentes leigos (DOMINGUES, 2002, p. 61).

Os leigos tm a possibilidade de se apropriarem relativamente deste tipo

de conhecimento, o que acaba por lhes possuir uma influncia decisiva em
suas vidas. A experincia do indivduo moderno envolve reflexo sistemtica
acerca do curso do desenvolvimento da sua vida. Torna-se sua responsabilida-
de construir renovadamente um sentimento de identidade coerente e recom-
pensador. O self se torna um projeto reflexivo. De uma identidade claramente
delimitada e voltada para as tradies, constitui-se um processo de construo
e reconstruo ativa do self. Nesta nova configurao, emergem riscos e perigos
imanentes moderna vida cotidiana: as relaes sociais do indivduo so inst-
veis se comparadas com as sociedades tradicionais. Nos termos do autor:

[...] a modernidade quebra o enquadramento protetor da pequena comunidade e da tra-

dio, substituindo-as por organizaes impessoais muito maiores. O indivduo sente-se
despojado e s num mundo no qual ela ou ele sentem a falta dos apoios psicolgicos e do
sentido de segurana fornecido por contextos mais tradicionais (GIDDENS, 1994, p. 30).

captulo 4 121
 A formao e continuidade do self passam a ser mediadas pelos sistemas
periciais, ou seja, por saberes de especialistas, isto verificvel pela ascenso
dos modos de terapia e aconselhamentos de todos os tipos. Em um mundo de
relaes mveis e instveis, os esforos reconstrutivos se tornam essenciais.
Torna-se patente que no somos o que somos, mas sim o que fazemos de ns
(GIDDENS, 1994, p. 70).

Giddens (2002) assevera que, nas sociedades tradicionais, a tradio, o parentesco

e a localidade que limitam a identidade social dos indivduos. Na sociedade moderna,
caracterizada como uma ordem ps-tradicional, que rompe com as prticas e preceitos
preestabelecidos, pode-se identificar a nfase ao cultivo das potencialidades individuais,
possibilitando ao indivduo uma identidade mvel, mutvel (LUZIVOTTO, 2013, p. 255).

A modernidade, portanto, alterou profundamente as relaes pessoais que se

encontram, a partir de ento, enredadas em uma dinmica de tempo e espao pe-
culiar no qual o peso da tradio perde espao para outras formas de sociabilidade.
Poderamos ento nos perguntar: qual o destino das tradies na modernidade?
Estariam elas fadadas ao desaparecimento?

4.2 Modernidade, tradio e reflexividade no Brasil contemporneo

Em que medida esses processos de mudanas radicais na organizao social,

na identidade pessoal e nas dimenses de tempo e espao impactam nas culturas
tradicionais? Como j vimos, para Anthony Giddens, a tradio uma orientao
para o passado de tal forma que o passado tem uma pesada influncia ou, mais pre-
cisamente, constitudo para ter uma pesada influncia sobre o presente (1997,
p. 80). Na medida em que o local passa a ser cada vez mais mediado por influncias
de outras localidades, at que ponto possvel a persistncia do sentido da tradio
nos mbitos sociais locais?
Nas sociedades pr-modernas, a ordem social baseada na tradio expres-
sa a valorizao da cultura oral, do passado e dos smbolos enquanto fatores
que perpetuam a experincia das geraes (LUZIVOTTO; POKER, 2009, p. 04).
De forma geral:

122 captulo 4
 A tradio tambm se reporta ao futuro, ou melhor, indica como organizar o mundo para
o tempo futuro, que no concebido como algo distante e separado, ele est direta-
mente ligado a uma linha contnua que envolve o passado e o presente. Esta linha a
tradio. Ela persiste e (re)modelada e (re)inventada a cada gerao. Neste sentido,
pode-se dizer que no h um corte profundo, ruptura ou descontinuidade absoluta entre
o passado, o presente e o futuro (LUZIVOTTO; POKER, 2009, p. 04-05).

A reflexividade em sociedades pr-modernas, portanto, est fundamentada

na reproduo da tradio que tende a se perpetuar sempre luz do passado. Algo
distinto ocorre com as tradies nas sociedades ps-tradicionais ou modernas:

De acordo com Giddens (1997), na modernidade, a tradio perde o lugar privilegiado

que dispunha nas sociedades pr-modernas, como mecanismo de coordenao das pr-
ticas sociais. As aes sociais so permanentemente renovadas e reavaliadas mediante
a apropriao dos conhecimentos que vo sendo produzidos sobre as prprias aes e
os sistemas sociais nos quais elas tm lugar. Isso no significa que a tradio desapa-
rea. Ela passa, contudo, a subordinar-se ao crivo da avaliao reflexiva. As tradies
podem ser articuladas e defendidas discursivamente, justificadas como tendo valor em
um universo de valores plurais em competio (LUZIVOTTO; POKER, 2009, p. 06).

Para analisar a relao entre tradio, modernidade e reflexividade, Jos Mau-

rcio Domingues se volta a pensar, no Brasil, no desenvolvimento de uma cultura
afro-baiana. Segundo o autor, a tradio passa ento a ser redimensionada em
uma nova lgica que se constri dentro das novas dimenses espao-temporais,
no mais vinculada a um saber inquestionvel, e tendente reproduo:

com o desenvolvimento de formas de comunicao que prescindem da relao face-a-

face, as tradies, que antes dependiam de contextos e locais especficos, assim como
de forte ritualizao, puderam enfim se liberar desses constrangimentos espao-tempo-
rais e especificidades prticas. Tradies podem agora se reproduzir diretamente atravs
dos meios de comunicao de massa, e, pode-se acrescentar, por meio do consumo
conspcuo. isso que tem ocorrido com a cultura negra atlntica, com a elaborao
renovada das tradies da chamada dispora africana por meio da moderna cultura de
massas (DOMINGUES, 1998, p. 217).

captulo 4 123
 O autor se refere s formas como se constitui uma identidade afro-baiana
que leva em conta um circuito de representaes que est alm da territoriali-
dade local ou mesmo nacional, incorporando signos que esto disponveis glo-
balmente vinculados cultura afro. No se trata, portanto, da perpetuao de
uma tradio em um nvel local, mas de uma reinveno da tradio que se d
com as novas perspectivas espao-temporais da modernidade.
Carolline Luvizotto e Silvana Vidotti (2010), por sua vez, luz da teoria de
Giddens sobre a modernidade, analisam o Centro de Tradies Gachas (CGT)
para demonstrar que a tradio gacha vem sendo reinventada reflexivamen-
te. Em seu texto, demonstram como as tradies so reinventadas ligadas ao
dinamismo das sociedades contemporneas, abordando como por meio da
Internet (expresso tecnolgica dos encurtamentos entre espao e tempo) se
reconstitui o tradicional. Esses dois exemplos mostram que a tradio no se
reproduz, nas sociedades modernas, a partir da mesma dinmica das socieda-
des tradicionais. So, a partir de ento, mediadas pela reflexividade prpria da
modernidade, concorrendo com outras formas de organizao cultural. As tra-
dies so reinventadas em um novo enquadramento social.
Vamos entrar agora na temtica da globalizao que, na leitura de Giddens,
est profundamente vinculada aos processos anteriormente descritos. A globa-
lizao corresponde, na viso do autor, expanso da reflexividade e acentua-
o da compresso do tempo e do espao. Veremos agora outros aspectos que
tambm so comumente elencados na discusso sobre o fenmeno.

4.3 Globalizao

A Sociologia usa o termo globalizao quando se refere aos processos que in-
tensificam cada vez mais a interdependncia e as relaes sociais em nvel
mundial. Esse conceito tem sido amplamente divulgado pela mdia nos neg-
cios e na poltica. Em 1990, pouco se ouvia falar sobre isso. Mas hoje se trata de
um conceito usual. Vamos ver alguns entendimentos desse termo.

Por globalizao entendemos o fato de vivermos cada vez mais num nico mundo, pois
os indivduos, os grupos e as naes tornaram-se mais interdependentes. Fala-se fre-
quentemente em globalizao como se se tratasse apenas de um fenmeno econmico.

124 captulo 4
 Muitas vezes a anlise centra-se no papel das transnacionais, cujas gigantescas ope-
raes ultrapassam as fronteiras dos pases, influenciando os processos globais de
produo e distribuio internacional do trabalho. Outros apontam para a integrao
eletrnica dos mercados financeiros e para o enorme volume de transao de capitais
a um nvel global. Outros ainda centram-se no mbito indito do comrcio mundial,
que, em relao ao que se passava antigamente, envolve hoje em dia uma gama muito
maior de bens e servios. (GIDDENS, Anthony. Sociologia. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2004, p.51.).

Reinaldo Dias (2005) contextualiza da seguinte forma o fenmeno da globa-

lizao:

A palavra globalizao foi forjada na dcada de 1980, nos Estados Unidos, e seu signi-
ficado busca interpretar o processo de formao, inicialmente, de uma economia global.
Obtendo xito na designao dessa nova realidade que mostrava o aumento da inte-
rao das diversas partes do mundo, a facilidade de deslocamentos e de comunicao
, a palavra foi incorporada com bastante facilidade pelos meios de comunicao de
massa e ao mesmo tempo passou a ser utilizada, tambm, pelos meios acadmicos e
intelectuais, que procuram dot-la de significado mais preciso. Por outro lado, o termo
hoje aplicado em outras dimenses que no s a econmica, como, por exemplo,
a globalizao cultural, da qual h duas posies que se contrapem: aquelas que
defendem que est havendo uma homogeneizao cultural global, com a extino das
particularidades culturais, e outras que, ao contrrio, afirmam que est ocorrendo uma
nova diversidade. (DIAS, Reinaldo. Introduo Sociologia. So Paulo: Pearson Prenti-
ce Hall, 2005, p.72.)

A globalizao um conjunto complexo

de processos envolvendo a economia, a cul-
tura, a poltica e a geopoltica, que coloca em
debate dicotomias entre local e global, entre
diversidade e homogeneidade. Normalmente,
fala-se de globalizao como um fenmeno de
homogeneizao cultural associada ideia de
aldeia global, como se tivssemos formado

captulo 4 125
uma comunidade mundial: o mundo todo forma uma comunidade. Na aldeia
global, as informaes transformam-se em mercadorias comercializadas em
escala mundial e a imagem prevalece como forma de comunicao. Fala-se
tambm de um mundo sem fronteiras, de um shopping center global, de uma
Disneylndia universal.
Em todos os lugares do mundo, h a impresso de que tudo se parece com
tudo e de que as preferncias pessoais vo se adequando a uma nica prefern-
cia global. primeira vista, parece que o mundo todo come McDonalds, bebe
Coca-Cola, veste roupas Benetton, assiste MTV, usa produtos Microsoft. Mas
ser mesmo que as marcas e os smbolos da cultura dos Estados Unidos esto
tomando conta do mundo todo, uniformizando os gostos e os modos de vida?
Essa ideia de globalizao encerra um debate importante em torno da ques-
to: h mesmo uma homogeneizao global ou h, na verdade, uma fragmen-
tao do mundo? Como voc responderia a essa pergunta?
Vamos continuar entendendo a globalizao e depois tentaremos respon-
der a essa questo.
Sintetizamos as principais caractersticas da globalizao em alguns itens:
1. A poltica e a economia da maioria dos pases do mundo so regidas
pelo neoliberalismo, que prioriza a privatizao enquanto minimiza
a ao do Estado nas diferentes esferas da vida social. Retomam-se,
ento, os princpios do liberalismo econmico de dois sculos atrs,
quando nasce o capitalismo, que prega a total liberdade para o merca-
do e, consequentemente, para os capitalistas.

2. O mundo do trabalho passa pela chamada reestruturao produtiva,

em que aparecem a terceirizao, o trabalho informal, o desemprego
estrutural (aquele que irreversvel), a perda dos direitos trabalhistas
e a desorganizao dos sindicatos (esse tema ser abordado com mais
detalhes no prximo captulo).

3. Cresce o setor tercirio, em que aparece o comrcio, os servios, o turis-

mo, o lazer.

4. Ao menos virtualmente, desaparecem as fronteiras geogrficas e os pa-

ses ficam mais pertos uns dos outros, seja graas ao telefone, ao avio
ou Internet.

126 captulo 4
 5. H internacionalizao do capital e da justia.

6. Existe um projeto de padronizao dos valores e desejos em nvel mundial.

7. A lngua inglesa predominante em todo o mundo.

8. Velocidade a palavra-chave e faz com que o hoje j parea passado

diante de um futuro cada vez mais prximo e cada vez mais fora de
moda diante de um novo que parece nunca ter fim.

9. As imagens so predominantes em relao s palavras escritas e faladas.

10. A cultura mundializada graas ao desenvolvimento da indstria cultural.

11. H uma minimizao do indivduo, da manifestao local e nacional.

Todas essas caractersticas aqui resumidas so controladas, de diversas ma-

neiras, principalmente pelos Estados Unidos, pelo capital internacional (unio
dos 8 pases mais ricos do mundo que compem o G-8) e pelas grandes institui-
es que os representam perante o resto do mundo: o FMI (Fundo Monetrio
Internacional), o Banco Mundial, a OMC (Organizao Mundial do Comrcio),
a ONU (Organizao das Naes Unidas) e a Unesco (Organizao para a Educa-
o, Cincia e Cultura).
Sabe-se, ento, que a globalizao uma etapa atual do capitalismo e que
um empreendimento que adentra todas as esferas da vida humana e social: a
economia, a poltica, a cultura, a cincia, a geopoltica etc.
Quando falamos em globalizao, devemos nos lembrar de que uma anlise
possvel de ser feita em relao a esse fenmeno a de que se trata de uma cons-
truo ideolgica, ou seja, alguns autores afirmam que ser ideolgica uma das
dimenses da globalizao.
Segundo o socilogo brasileiro Giovanni Alves, a globalizao possui trs
dimenses bsicas:
a) A globalizao como ideologia;
b) A globalizao como mundializao do capital;
c) A globalizao como processo civilizatrio humano-genrico.

Entender a globalizao implica entender todas essas dimenses num pro-

cesso dialtico que percebe as contradies, ou seja, a globalizao , ao mesmo
tempo, progressiva e regressiva, sendo um processo civilizatrio e um avano da

captulo 4 127
barbrie, constituindo um mundo global ao mesmo tempo em que contribui
para a sedimentao de particularismos locais.
A globalizao enquanto ideologia a dimenso mais comumente aceita
pela sociologia crtica, que procura entender esse fenmeno como sendo uma
nova roupagem para o projeto totalitarista da economia de mercado. O que isso
significa? Vejamos.
Diz-se que o totalitarismo do mercado uma nova forma de a economia
capitalista propagar-se nos quatro cantos do mundo. Enquanto denomina-se
regime totalitrio aquele sistema poltico que se baseia na existncia de apenas
um partido, um mercado totalitrio seria aquele que no admite nenhuma outra
forma de economia que no a de mercado (capitalismo). Assim, alguns autores
tambm denominam a globalizao como sendo um globalitarismo. Os Esta-
dos vo deixando de ser totalitrios, enquanto o mercado comea a s-lo.
Falar de globalitarismo, portanto, falar de uma viso crtica da globaliza-
o enquanto ideologia.

De acordo com Marilena Chaui (2000, p. 417), a ideologia um fenmeno histrico-so-

cial decorrente do modo de produo econmico. Quando, em uma determinada forma-
o social, uma determinada forma da diviso social se estabiliza, fixa-se e repete-se,
cada indivduo passa a ter uma atividade determinada e exclusiva, que lhe atribuda
pelo conjunto das relaes sociais, pelo estgio das foras produtivas e pela forma de
propriedade. Este estado de coisas, essa aparncia passa a ser natural. A funo da
ideologia mascarar alguns dos reais motivos da desigualdade social e da estruturao
do sistema produtivo, revelando e enfatizando apenas aqueles que so naturalmente
aceitos por todos, fazendo com que haja conformao ao padro institudo. A ideologia
um fenmeno moderno, substituindo o papel que antes era feito pelos mitos e pela
teologia, que surge para explicar que a origem dos seres humanos, da sociedade e do
poder poltico encontra a causa fora e antes dos seres humanos e de sua ao, ou seja,
encontram-se valores e entidades abstratos para explicar a realidade.

Nessa perspectiva, as corporaes e as grandes empresas, ou seja, a esfe-

ra privada quem determina os rumos da nao, sobrepondo-se (ou confun-
dindo-se) com o poder do prprio Estado. Isso pode ser comprovado quando

128 captulo 4
percebemos que, entre as duzentas primeiras economias do mundo, mais da
metade no so pases, mas empresas. Os novos senhores da globalizao so
os gestores do mercado financeiro. Para se ter uma ideia, o volume de negcios
da General Motors mais elevado do que o produto nacional bruto (PNB) da
Dinamarca, o da Ford mais importante do que o PNB da frica do Sul e o da
Toyota supera o PNB da Noruega. O PNB da cadeia Wal-Mart superior ao PNB
de pases como Colmbia, Venezuela e Israel.
Se globalitarismo a face negativa da globalizao acentuada pelos autores
crticos, globalismo a face positiva desse fenmeno social. Essa dimenso
tende a acentuar apenas o lado econmico da globalizao, ressaltando os be-
nefcios de uma economia global, e, alm disso, chamar a ateno para o fato
de que s cabe a ns a deciso de nos adaptarmos globalizao.
Antes de abordarmos as possveis contradies da globalizao (e os seus
limites), vejamos uma tese presente no debate sociolgico sobre esse fenme-
no: a tese da ocidentalizao do mundo. Segundo essa tese, a globalizao no
um fenmeno recente, mas um processo que comeou no sculo XV, com o
expansionismo europeu.

4.4 A tese da ocidentalizao do mundo

Podemos pensar a globalizao como sendo, na verdade, um enorme e comple-

xo projeto de ocidentalizao do mundo que conta, dentre outros instrumen-
tos, com a ajuda preciosa da indstria cultural. exemplo, sobretudo, o cinema
e a msica, que agem como aliados desse processo, ao divulgarem seja esta
divulgao entendida como imposio ou no o chamado american way of life
ou o modo americano de vida.
por esta mesma lgica que, cada vez mais, os centros comerciais so cha-
mados, no Brasil, de shopping centers; por isso tambm que a gente come, no
Brasil, chips de bacon, e no batatas fritas sabor presunto. por isso que os pro-
fessores nas universidades pedem para seus alunos escreverem papers, e no
artigos; e fazemos surveys, e no pesquisas. pela imposio deste modo ame-
ricano de vida denominado globalizao que os jogos eletrnicos so chama-
dos, no Brasil, de video games ou de playstation e que um disco compacto cha-
mado de CD (Compact Disc) ou um endereo eletrnico chamado de e-mail.
No amplo quadro terico que aborda a temtica em questo, possvel
encontrar alguns raros intelectuais que, remando contra a mar, proble-

captulo 4 129
matizam a ideia da globalizao propondo novas indagaes para o debate.
O economista francs Serge Latouche (1940-) um destes intelectuais que pole-
miza o projeto denominado ocidentalizao do mundo.
Vejamos um pouco de suas ideias, extradas de seu livro A ocidentalizao do mundo.
Para ele, o Ocidente (e o seu homem branco) uma mquina impessoal que,
com a inteno de nivelar tudo e todos, gera diferenciao e desarticulao so-
cial, comprometendo a sobrevivncia da humanidade. So poucos os autores
que, alm de considerar os efeitos nocivos da globalizao, aprofundam a sua cr-
tica na direo de seu entendimento. Por isso, as ideias de Latouche tm mrito.
indubitvel que a modernizao do mundo implica a difuso, atravs prin-
cipalmente dos meios de comunicao de massa e da educao formal, de valo-
res e princpios que foram historicamente predominantes na Europa Ocidental e
que so, hoje, predominantes nos Estados Unidos.
A associao que Latouche faz entre o projeto civilizador do Ocidente e suas
ideias de dominao, de substituio do eurocentrismo pela hegemonia norte
-americana ou de etnocentrismo sinalizam seu olhar crtico sobre a pretenso
ocidental de uniformizao planetria. Se o projeto de expanso ocidental se deu
sob o controle do cristianismo e de etnocdios sanguinrios (das Cruzadas do s-
culo XII s conquistas territoriais do sculo XVI), o termo ocidentalizao pode
ser perfeitamente compreendido como colonizao ou imperialismo colonial.
Esse processo foi um empreendimento totalitrio (as colonizaes) que abran-
geu o campo poltico, econmico, cultural e cientfico, j que o branco europeu
pretendia conhecer tudo para explorar todos os espaos.

CONCEITO
Eurocentrismo Uma viso de mundo que tende a colocar a Europa (assim como sua cultura,
seu povo, suas lnguas etc.) como o elemento fundamental na constituio da sociedade mo-
derna, sendo necessariamente a protagonista da histria do homem. Acredita-se que grande
parte da historiografia produzida no sculo XIX at meados do sculo XX assuma um contexto
eurocntrico, mesmo aquela praticada fora da Europa. Manifesta-se como uma espcie de
doutrina, corrente no meio acadmico em determinados perodos da histria, que enxerga as
culturas no europeias de forma extica. Muito comum, principalmente no sculo XIX, espe-
cialmente por ser um ideal do darwinismo social, em que humanidade caminhava para o mo-
delo europeu, o eurocentrismo deixou alguns traos sutis, tais como a viso mais comumente
encontrada em mapas que representam o globo terrestre (a Europa est colocada no centro).

130 captulo 4
 Segundo Latouche, o processo de descolonizao europeia se d, dentre ou-
tros fenmenos, a partir da propagao dos valores de modernidade capitalista
(como o individualismo, o liberalismo econmico e a propriedade privada dos
meios de produo), os quais colaboraram para a vitria do imperialismo ame-
ricano. Novos agentes protagonizam a cena na dominao norte-americana do
mundo: a cincia, a tcnica, a economia e o progresso. Assim, a dominao no
se d mais pela escravizao do fraco pelo forte, mas sim pela superioridade da
tcnica, que se torna artigo de f, cuja divindade a cincia.
Na tentativa intil de libertar-se de seus colonizadores, todos os povos do mun-
do foram assimilando estes instrumentos de dominao, submetendo-se tam-
bm ao culto da tcnica, da industrializao e do mercado nico. Ento, possvel
dizer que a luta contra o Ocidente faz parte do prprio processo de ocidentalizao,
em que os dominados aprendem a lngua, os cdigos e os valores dos dominantes
para poderem se rebelar depois.
Assimilao seria a palavra mais justa para representar o que ocorre com o
contato das diferenas nos processos que buscam a homogeneizao? Depen-
de da postura assumida diante deste problema. A imposio dos valores e da
padronizao de princpios que est indiscutivelmente presente no projeto de
ocidentalizao do mundo desde a Idade Moderna foi, e ainda , mais conflitu-
osa do que pode parecer.
A civilizao ocidental, agora sob a batuta dos Estados Unidos, impe tam-
bm um modelo de consumo em que ter mais passa a substituir as antigas for-
mas de ser mais. Inclusive esses valores j esto invadindo tambm o Oriente.
Ao tentar explicar o que entende por Ocidente, Latouche demonstra que ele
tem a ver com um espao geogrfico (a Europa), com uma religio (o cristianis-
mo), com uma filosofia (o Iluminismo), com uma raa (a branca) e com um siste-
ma econmico (o capitalismo). Individualmente, o Ocidente no se identifica com
estes fenmenos, existindo apenas enquanto cultura ou civilizao que tem como
mensagem tica o universalismo humanitrio. Ento, o Ocidente , na verdade,
um conceito que s pode ser entendido no movimento destes fenmenos todos.
Embora o capitalismo seja o sistema do Ocidente por excelncia, o que se
passou antes dele tambm deve ser considerado como parte do projeto de oci-
dentalizao do mundo. Por isso, Latouche sugere que o capitalismo uma
manifestao de ocidentalidade, mas no sua essncia. No entanto, parece
fundamental considerar o capitalismo como um modo de produo e como
um processo civilizatrio que se identifica muito com os ideais ocidentais. Isso
quer dizer que o princpio de mercado do capitalismo est articulado, com a

captulo 4 131
ajuda de um aparato judicial e contratual, com princpios como o de liberdade
e igualdade, de propriedade privada, de consumo e de uso de mercadorias, de
urbanizao, de modernizao etc.
preciso lembrar tambm que o capitalismo nasce com o mercantilismo e
pelas conquistas e colonizaes nascidas desse processo. Ento, capitalismo e
civilizao ocidental formam um par perfeito, o qual vem sendo redesenhado,
mas ainda no superado. O globalismo , sem dvida, um novo surto de expan-
so do capitalismo.
Parece evidente que o capitalismo vem ganhando novo flego e que a interna-
cionalizao do capital a sua dinmica num mundo que se propaga sem frontei-
ras. Assim, pode-se dizer que a internacionalizao do capital inerente expan-
so do capitalismo e ao processo de reproduo do capital.
Uma tese curiosa defendida por Latouche a de que o Ocidente, num pro-
cesso neocolonial, adquire poder e prestgio pela doao, deixando as socie-
dades indefesas. Por isso, o autor acredita que a assistncia tcnica e a doao
do neocolonialismo ocidental fazem muito mais pela desaculturao do que a
colonizao brutal. Alis, como lembra Latouche, o Ocidente sempre d sem
nada aceitar em troca.

CONCEITO
Desaculturao o mesmo que aculturao, isto , um processo de adaptao social de um
indivduo ou de um grupo. Trata-se de aculturao quando duas culturas distintas ou pare-
cidas so absorvidas uma pela outra formando uma nova cultura. Alm disso, aculturao
pode ser tambm a absoro de uma cultura pela outra, em que essa nova cultura ter os
aspectos da cultura inicial e da cultura absorvida. Esse tipo de fenmeno acontece graas
convivncia com outras culturas. Com a crescente globalizao, a aculturao vem se tor-
nando um dos aspectos fundamentais na sociedade. Pela proximidade a grandes culturas e
pela rapidez de comunicao entre os diferentes pases do globo, cada cultura est perdendo
sua identificao cultural e social, aderindo em parte a outras culturas. Um exemplo disso a
cultura ocidental similar em muitos pases. Mesmo assim, a aculturao no tira totalmente a
identidade social de um povo, crendo-se que talvez, no futuro, no exista mais uma diferena
cultural to acentuada como aquela que hoje ainda se observa entre alguns pases.

132 captulo 4
 Vejamos um exemplo disso a partir de um texto do argentino Nstor Garca
Canclini (1939-) sobre o fato:

[...] de os EUA reclamarem livre circulao de suas mensagens nos pases estrangeiros,
enquanto em seu prprio pas, na clusula 301 da Lei de Comrcio, impem restries
aos produtos culturais importados. As rdios e televises norte-americanas no s ce-
dem espao quase inteiramente ao que feito nos EUA, mas tambm desqualificam o
importado atravs de anncios: Por que comprar msicas que vocs no entendem?
(CANCLINI, Nstor Garca. Consumidores e cidados. Conflitos multiculturais da globa-
lizao. Rio de Janeiro: UFRJ, 1997, p. 157).

O interessante neste debate suscitado por Canclini que os pases euro-

peus que sempre estiveram frente do projeto de planetarizao hoje esto
sentindo, com os pases da Amrica Latina (mas, evidentemente, num grau
diferenciado), a hegemonia cultural estadunidense. Em reunio da Organiza-
o Mundial do Comrcio que discutia as concesses agrcolas, industriais e
audiovisuais, os europeus manifestaram claramente certo nacionalismo como
forma de resistncia a um perigo que eles mesmos lanaram no mundo oci-
dental: A Frana pode deixar de produzir batatas e continuar sendo a Frana,
mas, se deixamos de falar francs, de ter um cinema, um teatro e uma literatura
prpria, nos converteremos em mais um bairro de Chicago. (Citado por CAN-
CLINI, 1997, p. 163.)

4.5 Os paradoxos e os limites da globalizao

Vale enfatizar que, se a hegemonia estadunidense evidente nesse processo

chamado de globalizao, tambm parece evidente que existem movimentos
de resistncia. A dimenso ou o alcance dessas resistncias, quase sempre,
tornam-se impotentes diante de tal projeto. Mas preciso reconhecer que h
conflito porque h heterogeneidade na aparente homogeneizao, ou seja, a
globalizao um processo paradoxal e deve ser pensada dialeticamente.
Nessa mesma linha de entendimento, vale lembrar que a democracia uma
via de mo dupla, ento no porque os bens (materiais e simblicos) esto
disponveis nos cinco continentes do mundo que o acesso a eles ser permitido
ou mesmo possvel para todos. Seria o mesmo que um vendedor afirmar eu

captulo 4 133
vendi, ele quem no comprou ou um professor reclamar eu ensinei, ele
quem no aprendeu.
O socilogo brasileiro Octavio Ianni (1926-2004), um dos pioneiros a estu-
dar globalizao no Brasil, afirmou o seguinte:

No mesmo curso da integrao e homogeneizao, desenvolvem-se a fragmentao e

a contradio. Ao encontrar outras formas sociais de vida e trabalho, compreendendo
culturas e civilizaes, logo se constituem as mais surpreendentes diversidades. Tanto
podem reavivar-se as formas locais, tribais, nacionais ou regionais como podem ocorrer
desenvolvimentos inesperados de ocidentalidade, capitalismo, racionalidade. O mesmo
vasto processo de globalizao do mundo sempre um vasto processo de pluralizao
dos mundos. (IANNI, Octavio. Teorias da globalizao. Rio de Janeiro: Civilizao Bra-
sileira, 1998, p.89.)

Para entender dialeticamente a globalizao, precisamos pens-la como

um fenmeno que se desenvolve juntamente com a fragmentao e a plurali-
zao social. O que isso significa? Podemos pensar num exemplo: por um lado,
abrem-se no mundo pistas de cooperao internacional no sentido de construir
uma nova ordem global (Mercosul, Unio Europeia e Nafta so alguns exem-
plos dessa tentativa). Com essas experincias, h a inteno de que se estabele-
a um multilateralismo no comrcio, no desenvolvimento social e econmico,
nos direitos humanos, na segurana etc.
Por outro lado, no entanto;

[...] respaldam a percepo inquietante de uma fenomenal desordem, sobretudo aps

as experincias da Guerra do Golfo, da fantstica desagregao do Leste Europeu, das
atrocidades em nome da pureza tnica nos Blcs, do genocdio em Ruanda, dos confli-
tos no Cucaso, da inao ou fracasso das Naes Unidas, do futuro enigmtico duma
China-potncia em acelerado crescimento e transio ao capitalismo e da emergn-
cia da Bacia sia-Pacfico como novo epicentro da economia mundial, das sucessivas
crises financeiras em vrios pases industrializados, da crise econmica e poltica no
Mxico etc. (GMEZ, Jos Maria. Globalizao da poltica. Mitos, realidades e dilemas.
In: GENTILLI, Pablo (org.), Globalizao excludente. Petrpolis: Vozes, 2000, p.133.)

134 captulo 4
 CONCEITO
NAFTA: North American Free trade Agreement rea de livre-comrcio norte-americana, num
acordo assinado em 1992 pelos EUA, pelo Canad e pelo Mxico, criando uma zona de livre-
-comrcio entre esses pases. Entrou em vigor em 1994.

4.6 A tradio e o moderno na construo da identidade nacional

brasileira: a chegada ao mercado global

A globalizao seria a consumao do fim da tradio? Vimos no tpico ante-

rior que o fenmeno mais contraditrio do que em uma primeira viso pode-
ramos conceber. Discutiremos agora quais so os impactos da globalizao na
construo da identidade nacional.
Renato Ortiz (2006), em estudo clssico da sociologia brasileira, demons-
tra como a tradio um aspecto fundamental da discusso do nacional. Algo
um tanto quanto paradoxal quando se percebe que a construo da identidade
nacional brasileira entre intelectuais se vincula ao sonho da modernizao, da
equiparao aos pases centrais do capitalismo, ou seja, aos pases europeus.
Sendo assim, fomentou-se a utopia da passagem do tradicional ao moderno, a
ideia de sair do atrasado, do rural em direo ao urbano e avanado. O desejo de
modernizao, por sua vez, acompanhava a busca pela singularidade nacional.
Renato Ortiz considera que a discusso da cultura popular e da cultura bra-
sileira constitui uma tradio entre ns. Criar uma imagem em contraposio
com o outro, algo singular, autenticamente nacional, revelou-se objetivo cen-
tral da intelectualidade de diversas geraes. Algo semelhante ocorreu nos pa-
ses que ocupam uma posio perifrica na organizao mundial das naes.
Com uma diversidade de perspectivas, uma questo perpassou intelectuais do
fim do sculo XIX, dos modernistas, da gerao de 1930, at os dos anos 1960:
o que nos faz singular? Voltar ao povo, seja para conceber uma suposta singu-
laridade nacional, seja para vincular-se a ele em um intuito de transformao
social, sedimentou-se como uma tradio brasileira.
No excerto a seguir, podemos compreender o que Renato Ortiz chama da mo-
derna tradio brasileira, uma constante na preocupao intelectual do pas de
concomitante sonho pela modernizao e busca pela autenticidade nacional.

captulo 4 135
 Acompanhe no excerto a seguir, do livro A moderna tradio brasileira, de Re-
nato Ortiz, os sentidos da busca pelo tradicional na construo do nacional que
percorre o tradicional tendo em vista a concepo de uma autenticidade nacional:

Pode-se dizer que at recentemente existiram entre ns duas grandes tradi-

es que procuravam pensar a problemtica do nacional-popular. A primeira,
mais antiga, se liga aos estudos e s preocupaes folclricas, e tem incio com
Slvio Romero e Celso Magalhes, em fins do sculo passado. Popular significa
tradicional, e se identifica com as manifestaes culturais das classes popula-
res, que em princpio preservariam uma cultura milenar, romanticamente
idealizada pelos folcloristas. Dentro dessa perspectiva, o popular visto como
objeto que deve ser conservado em museus, livros e casas de cultura, alimentan-
do o saber nostlgico dos intelectuais tradicionais (p. 160).
[...]
Slvio Romero tem como objetivo fundamental estabelecer o terreno da na-
cionalidade brasileira, e seus trabalhos se voltam para o cruzamento do negro,
do branco e do ndio, na busca de uma identidade nacional. Nesse sentido se
pode dizer que a cultura popular um elemento simblico que permite aos inte-
lectuais tomarem conscincia e expressarem a situao perifrica da condio
do pas em que se encontram (p. 161).
[...]
Uma outra tradio, mais politizada, aparece na cena histrica em meados
dos anos 50, e vem marcada pelo clima de efervescncia da poca. Ela ter, no
entanto, vrios matizes ideolgicos: ser reformista para o ISEB, marxista para
os Centros Populares de Cultura, catlica de esquerda para o movimento de al-
fabetizao e o Movimento de Cultura Popular no Nordeste. Existe, porm, um
elemento que as unifica: a tnica poltica. Graas reinterpretao do prprio
conceito de cultura realizado pelos intelectuais isebianos, pode-se romper com a
perspectiva tradicionalista e conservadora que percebia a cultura popular uni-
camente do ponto de vista folclrico. A cultura se transforma, desta forma, em
ao poltica junto s classes subalternas (p. 162).
[...]
Com a consolidao de um mercado de bens culturais, tambm a noo do
nacional se transforma. Vimos que a consolidao da televiso no Brasil se asso-
ciava ideia de que seu desenvolvimento como veculo de integrao nacional;
vinculava-se, desta forma, a proposta de construo da moderna sociedade ao

136 captulo 4
 crescimento e unificao dos mercados locais. A indstria cultural adquire,
portanto, a possibilidade de equacionar uma identidade nacional, mas reinter-
pretando-a em termos mercadolgicos; a ideia de nao integrada passa a re-
presentar a interligao dos consumidores potenciais espalhados pelo territrio
nacional. Nesse sentido se pode afirmar que o nacional se identifica ao mercado;
correspondncia que se fazia anteriormente, cultura nacional-popular, substi-
tui-se uma cultura mercado-consumo (p. 164-165).

ORTIZ, Renato. A moderna tradio brasileira: cultura brasileira e indstria cultural.

So Paulo, Brasiliense: 2006.

A obra do autor apresenta uma crtica profunda e complexa que no adentra-

remos aqui, apenas salientando que o autor j abordou aspectos que o debate
contemporneo deixava de fora: a implantao da indstria cultural no pas, a
consolidao de um mercado de bens culturais entre 1960 e 1970, a profissionali-
zao e uma nova racionalidade empresarial da emergente indstria cultural bra-
sileira que passava no s a ter uma crescente demanda interna nacional, como
a se desenvolver em padres internacionais, com o exemplo notvel da televiso
brasileira. O processo de construo de uma cultura internacional-popular foi
viabilizada durante o regime militar:

A televiso talvez seja o melhor exemplo da colaborao entre o regime militar e a am-
pliao dos grupos privados. Esta colaborao possibilitou a concretizao de objetivos
comuns tanto do sistema televisivo, como do Estado militar, referentes ao projeto de
integrao nacional. O resultado, se assim podemos dizer, foi a constituio de uma
nao integrada, que interligou, de maneira definitiva e irreversvel, os consumidores
at ento dispersos. A padronizao da produo cultural, viabilizada pela constituio
de um centro de legitimao e de irradiao, modificou profundamente os conceitos de
nacional e de popular.
Os meios de comunicao de massa, em especial a televiso, ao incorpor-los, o fazem
por meio de sua despolitizao, definindo-os a partir da lgica do mercado (PONTES,
1988, p.88-89).
Enquanto o socilogo observa os princpios de uma lgica de mercado internacionaliza-
da da produo nacional, mais recentemente outros autores passaram a refletir sobre
como se d a construo da identidade nacional brasileira em um mercado global.

captulo 4 137
 Os autores Ana Lcia de Castro, Maria Celeste Mira e Jos Rogrio Lopes destacam
as especificidades da construo do nacional contempornea:
[...] as mudanas evidenciam-se quando se compara a atualidade com alguns momen-
tos-chave da construo/ reconstruo da brasilidade no sculo XX, em particular, o
da consolidao da nacionalidade nos anos 1930/1940, cuja tnica recaa sobre a
unidade da nao baseada no mito das trs raas.
[...] a partir da virada para o terceiro milnio, diversos setores da produo comercial,
cultural e artstica se apropriaro do nome, das cores e das imagens consagradas do
Brasil. difcil precisar a origem do fenmeno, mas certo que um dos primeiros seto-
res do mercado a se apropriar da identidade brasileira em funo de novos interesses
foi o turismo. este setor que detm a marca Brasil. A juno entre a imagem de um
Brasil alegre, tropical, extico e, ao mesmo tempo, economicamente estvel, permitiu
que o pas ocupasse espao no mercado mundial. Esta seria a principal diferena entre
os movimentos do sculo XX e as atuais elaboraes do conceito de Brasil: o desdo-
bramento do interesse poltico para o mercadolgico.[...];.
O segundo deslocamento diz respeito mudana de nfase da identidade nacional
para a diversidade cultural.
Embora j estivesse alimentando negcios e projetos polticos, a noo ganhou fora
na ltima dcada do sculo XX e na primeira do sculo XXI, quando vieram a pblico
os principais resultados do longo trabalho da Unesco sobre a questo: as convenes
sobre o patrimnio cultural imaterial, em 2003, e sobre a proteo e promoo das ex-
presses culturais e artsticas, em 2005. Isto fortaleceu movimentos em prol das cultu-
ras populares, indgenas, afrodescendentes e outras atuantes no pas. No final do scu-
lo passado, tornavam-se muito evidentes e despertavam grande curiosidade, sobretudo,
nos pases ocidentais, as diferentes culturas espalhadas pelo mundo. No entanto, elas
pareciam muito fragilizadas pelo avano do prprio progresso dos transportes e das co-
municaes que as trouxeram at ns. Proteger a diversidade cultural contra a grande
ameaa da globalizao tornou-se um imperativo, um valor em si mesmo. Associada
diversidade biolgica e alegada gerao de renda para comunidades carentes na
fabricao dos produtos, a marca Brasil associou-se, sobretudo no mercado mundial,
de um pas cuja riqueza no est mais na mestiagem ou no sincretismo, ou no apenas
neles, mas na capacidade de manter e conviver com as diferenas (CASTRO; LOPES;
MIRA, 2014; P. 01).

138 captulo 4
 Sob a hegemonia do novo discurso da diversidade cultural, consagrado na d-
cada de 1990 em oposio a uma suposta ocidentalizao do mundo, a reconstru-
o de uma identidade nacional se d de outra forma e em outra dimenso espao-
temporal. Maria Celeste Mira analisa o megaevento francs, especificamente, o
Ano do Brasil na Frana, ocorrido em 2005, no qual:

A inteno declarada dos produtores culturais do evento foi a de construir a imagem de

um Brasil moderno, reconhecendo, ao mesmo tempo, a impossibilidade de fugir total-
mente s imagens exticas pelas quais historicamente o pas lembrado no imaginrio
europeu, em particular, no francs. A soluo, nas palavras de um dos produtores, foi
equilibrar [...] as tradies e a diversidade cultural do Brasil e tambm a modernidade,
a tecnologia (O Estado de S. Paulo, 2005). Diversidade e modernidade se entrela-
aram de modo a formar o fio condutor dos mdulos e programaes de cada setor da
produo cultural e artstica (MIRA, 2014, p. 08).

A nova lgica de produo global da identidade nacional retoma aspecto da

moderna tradio brasileira", como, por exemplo, pensar a identidade nacio-
nal a partir das tradies:

Embora a expresso diversidade das expresses culturais consagrada na Conveno

sobre a Proteo e Promoo da Diversidade das Expresses Culturais promulgada
pela Unesco em 2005 no seja sinnimo de cultura popular ou de tradio, difcil
que, num pas como o Brasil, estas duas ideias no sejam identificadas. O que j acon-
tece um pouco por toda a parte do mundo, aqui se aprofunda devido nossa tradio
intelectual no debate sobre cultura brasileira de associar o diferente, o diverso cultura
popular, regional, local, rural, sertaneja. Deste ponto de vista, pouca coisa mudou: a nova
brasilidade busca inspirao nas mesmas fontes que alimentaram as teorias raciolgi-
cas, o modernismo, o culturalismo de Gilberto Freyre, os movimentos de contestao
dos anos 1960, etc. Como eles, as novas representaes do Brasil e da(s) brasilida-
de(s) lanam mo da chamada cultura popular. Mas com uma diferena importante:
ela agora vista e escrita no plural. Elas agora so as culturas populares. Na era da
diversidade cultural, os artistas, agentes e gestores cujas prticas esto vinculadas a
este universo s usam o termo no plural (MIRA, 2014, p. 10).

captulo 4 139
 Faz-se a recuperao do tradicional e do regional em outra chave interpre-
tativa, valorizando a ideia de um mosaico cultural. As diferenas, em vez de
comporem um amlgama (algo presente na ideia de um pas mestio, da fu-
so das trs raas), so valorizadas em sua diversidade. Assim, no evento em
questo, traz-se um universo de culturas populares: Crio de Nazar, Cavalha-
das de Pirenpolis, Fandango Caiara, Jongo do Sudeste, Samba de Roda do
Recncavo Baiano e Tambor de Crioula do Maranho (MIRA, 2014, p. 10). Nas
palavras da autora:

[...] o pas continua vendendo sua imagem extica e ertica. Porm, agora, com nfase
nas diferenas, e no na sntese. Isto no uma opo ou resistncia globalizao,
mas uma adaptao nova ordem e mercado mundiais, vidos por diversidade cultural
(MIRA, 2014, p. 11).

Vemos, por fim, que a globalizao trouxe elementos novos que redimen-
sionam, portanto, a noo de identidade nacional e, com ela, as relaes entre
modernidade e tradio. As novas demandas da UNESCO e a politizao da di-
versidade cultural acabam por redimensionar e revalorizar o tradicional, den-
tro de uma lgica econmica global. A identidade nacional brasileira no deixa
de ser pensada a partir de alguns elementos consolidados, como o samba, o
erotismo e a cordialidade que j abordamos no segundo captulo. No entanto,
ele se redefine, valorizando outras manifestaes culturais, antes ocultadas ou
diminudas, no intuito de prevalecer a ideia de uma nao coesa e uma, repre-
sentada por determinados elementos que, em vez de enfatizar a heterogeneida-
de, sobressaltavam a sntese mestia fundadora das narrativas nacionais.

ATIVIDADE
1. Defina ordem social moderna, segundo Anthony Giddens. Quais so seus elementos
definidores?

2. A tradio solapada com a modernidade? Justifique sua resposta exemplificando.

3. Como Renato Ortiz conceitua o que chama de moderna tradio brasileira?

140 captulo 4
4. Elenque os principais elementos definidores da globalizao.

5. Disserte sobre a relao entre a cultura brasileira, a noo de brasilidade e a globalizao.

REFLEXO
O mundo globalizado se define por uma variedade de processos, muitas vezes contraditrios.
H um reordenamento do tempo e do espao que reestrutura as formas de sociabilidade,
conforme vimos com Anthony Giddens, que faz parte de processos de modernizao que,
por sua vez, se globaliza. As formas de organizao social tradicionais so atravessadas por
outras lgicas advindas de contextos distantes que a penetram. Vimos que isso no significa
o fim da tradio, antes sua readequao a uma ordem social distinta.
Nicolau Michel Netto (2014) aborda a dinmica da construo da identidade em um
mercado global, a importncia da criao de uma imagem brasileira para o turismo, a veicu-
lao da msica no cenrio global, etc. Reflita, a partir do excerto do texto do autor, sobre
a reconfigurao da identidade nacional em uma sociedade global. Vimos que a identida-
de nacional no expresso de uma cultura autntica, antes uma construo social e
histrica e, portanto, ela se modifica. Quais so suas caractersticas mais relevantes das
mudanas apontadas?

O espao de produo da identidade nacional se desloca, mas no apenas esse espao

passa a ser o globo, como tambm todos os agentes envolvidos ainda aqueles que se
localizam no Estado-Nao so participantes justamente por terem atuao naquele
espao. Isso significa dizer que os espaos nacionais e global no se opem, como
se estivessem em competio, mas se atravessam, e tanto os agentes externos aos
espaos nacionais passam a nele influir, quanto os agentes mais tipicamente nacionais
(como os rgos governamentais) so agora operadores no espao global. Como notou
Saskia Sassen (2006), os agentes nacionais, portanto, no perdem sua importncia,
mas eles prprios se globalizam. A Embratur e os agentes de turismo brasileiros atuam
no espao global e ali produzem, nos agentes estrangeiros, a identidade nacional. Do
mesmo modo, como visto acima, o Ministrio da Cultura e os artistas brasileiros, que o
tempo todo em que atuam no espao global o fazem (re)definindo a identidade nacional
(NETTO, 2014, p. 18).

captulo 4 141
 LEITURA RECOMENDADA
Para um aprofundamento nas reflexes de Anthony Giddens sobre a relao entre moder-
nidade e tradio, leia o texto de Jos Maurcio Rodrigues, Reflexividade, individualismo e
modernidade, e o de Caroline Luvizotto, A racionalizao das tradies na modernidade: o
dilogo entre Anthony Giddens e Jurgen Habermas, disponveis em: <http://www.scielo.br/
scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-69092002000200005 e http://www.scielo.br/
scielo.php?pid=S0101-31732013000400015&script=sci_arttext>. Para reflexes sobre
a cultura brasileira na globalizao, leia o dossi Novas representaes do Brasil e da bra-
silidade, da Revista Cincias Sociais Unisinos, disponvel em: <http://revistas.unisinos.br/
index.php/ciencias_sociais/issue/current>.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ALBORNOZ, Suzana. O que trabalho. So Paulo: Brasiliense (Coleo Primeiros Pas-
sos), 1988.

ANTUNES, Ricardo. Sete teses sobre a reduo da jornada. In: Revista Debate sindical,
ano 14, n. 36, dez./jan./fev. 2001.

CASTRO, Ana Lcia de; MIRA, Maria Celeste; LOPES, Jos Rogrio. Apresentao do
dossi Novas representaes do Brasil e da brasilidade. Revista Cincias Sociais
Unisinos, v. 50, p. 1-2, 2014.

CHAUI, Marilena. O que ideologia. So Paulo: Brasiliense (Coleo Primeiros Passos,

n. 13), 1985.

COSTA, Sergio. Dois Atlnticos. Teoria Social, antirracismo, cosmopolitismo. Belo Horizon-
te: UFMG, 2006. v. 1. p. 267.

DECCA, Edgar Salvadori de. O nascimento das fbricas. So Paulo: Brasiliense (Coleo
Tudo Histria, 51), 1988.

DEMO, Pedro. Sociologia. Uma introduo crtica. So Paulo: Atlas, 1985.

DIAS, Reinaldo. Introduo Sociologia. So Paulo: Pearson Prentice Hall, 2005.

Dicionrio de Cincias Sociais. Fundao Getulio Vargas. SILVA, Benedicto (coor-

denao geral). Rio de Janeiro: Editora da FGV, 1987.

142 captulo 4
DOMINGUES, Jos Maurcio. Modernidade, tradio e reflexidade no Brasil contemporneo.
Tempo Social. Revista de Sociologia da USP, So paulo, v. 10, n.2, p. 209-234, 1998.

______. Reflexividade, individualismo e modernidade. Revista brasileira de cincias so-

ciais, So Paulo, v. 49, p. 55-70, 2002.

GIDDENS, Anthony. As consequncias da modernidade. So Paulo: Unesp, 2005.

______. Modernidade e identidade pessoal, Portugal: Celta Editora, 1994.

GIDDENS, Anthony. Sociologia. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2004.

GORZ, Andr, Btir. La civilisation du temps libre. In: Le Monde Diplomatique, 1993.

IANNI, Octvio.(org.). Marx Sociologia. So Paulo: tica (Coleo Grandes Cientistas

Sociais, n. 10), 1987.

LUVIZOTTO, Caroline Kraus. A racionalizao das tradies na modernidade: o dilogo

entre Anthony Giddens e Jurgen Habermas. Trans/Form/Ao (UNESP. Marlia. Impresso), v.
36, p. 245-258, 2013.

LUVIZOTTO, Caroline Kraus ; POKER, Jos Geraldo. As tradies no contexto da moder-

nidade: reflexividade e ludicidade - o caso das tradies gachas. In: II Simpsio de Pesquisa
de Ps-graduandos em Sociologia da USP, UNICAMP, UFSCAR, UFRJ e UNESP, 2009, So
Paulo. Anais do II Simpsio de Pesquisa de Ps-graduandos em Sociologia da USP, UNICAMP,
UFSCAR, UFRJ e UNESP. So Paulo: USP, 2009.

LUVIZOTTO, Caroline Kraus; VIDOTTI, Silvana Ap. B. G. Redes sociais e comunidades

virtuais para a preservao e transmisso das tradies gachas na Internet.
Informao & Sociedade (UFPB. Online), v. 20, 2010, p.77-88.

MARX, Karl. O capital. Crtica da economia poltica. Livro 1, v. I. Rio de Janeiro: Ber-
trand Brasil, 1989.

MIRA, Maria Celeste. Brasil: da identidade marca. Revista Cincias Sociais Unisinos,
v. 50, p. 3-13, 2014.

NICOLAU NETTO, Michel. Hibridismo no mercado da msica e a articulao das identidades.

Revista Cincias Sociais Unisinos, v. 50, p. 14-24, 2014.

ORTIZ, Renato. A moderna tradio brasileira. So Paulo, Brasiliense, 2006.

PONTES, Heloisa. Tradio, modernidade e modernizao na cultura brasileira. Revista

Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, v. 3, n.8, p. 88-89, 1988.

captulo 4 143
SANDRONI, Paulo. O que mais-valia. So Paulo: Brasiliense (Coleo Primeiros Passos,
n. 65), 1985.

SROUR, Robert Henry. tica empresarial. A gesto da reputao. Rio de Janeiro: Cam-
pus/Elsevier, 2003.

TOMAZI, Nelson Dacio (coord.). Iniciao Sociologia. So Paulo: Editora Atual, 2000.

NO PRXIMO CAPTULO
No prximo captulo continuaremos a discusso da cultura no mundo contemporneo, abor-
dando outros aspectos e formas de teorizao.

144 captulo 4
 5
Identidade
cultural na
contemporaneidade
5 Identidade cultural na contemporaneidade
Vimos no captulo anterior alguns aspectos fundamentais da modernidade com
base na anlise do socilogo britnico Anthony Giddens. Destacamos a impor-
tncia de uma dinmica social que se configura a partir de uma relao comple-
xa entre o local e o global, algo constitudo na compresso do tempo e do espao.
Em seguida, analisamos alguns aspectos da globalizao, enquanto um proces-
so dinmico que aponta para aspectos contraditrios. Enfim, refletimos sobre
as mudanas na elaborao de uma identidade nacional em um contexto global.
Ainda nesta linha, vamos repensar a questo das identidades culturais na
contemporaneidade e abordar em que medida a globalizao possibilita a
construo de identidades que se baseiam em referncias acima ou abaixo
das nacionais. Vamos abordar o processo significativo de deslocamento das
identidades nacionais a partir de dois movimentos distintos e concomitantes
na globalizao. O primeiro caracterizado pela formao e pelo fortalecimen-
to de identidades comunitrias e regionais e o segundo pelas identificaes
globais, envolvendo sujeitos que constituem alianas para alm das fronteiras
nacionais. Por fim, retomaremos o processo contraditrio no qual, na globali-
zao, se apresentam reaes ao abalo das identidades nacionais com o revival
do nacionalismo tnico e do fundamentalismo religioso.
Veremos como as dinmicas polticas se tornam cada vez mais complexas e
vinculadas a processos culturais e tambm refletiremos sobre as mudanas nas
quais o sujeito pensado na contemporaneidade.

OBJETIVOS
Refletir sobre os aspectos dinmicos que conformam as identidades culturais na con-
temporaneidade.
Compreender o processo de deslocamentos da identidade nacional na sociedade glo-
balizada.
Entender como as identidades passam a ser mais contextuais e posicionais.
Refletir sobre a importncia dos novos atores polticos na globalizao.
Compreender a formao de uma arena transnacional de ao poltica.
Analisar a passagem da compreenso terica do sujeito do Iluminismo ao ps-moderno,
passando pelo sociolgico.

146 captulo 5
 REFLEXO
De algum brasileiro que tenha morado mais tempo em outro pas do que no pas em que
nasceu? Ou, ao contrrio, de algum que tenha nascido e crescido fora do Brasil, mas possui
famlia aqui? J conheceu algum cuja identidade mais voltada comunidade religiosa do
que nacional? J tomou contato em viagens com pases que possuem uma grande varieda-
de de comunidades de pessoas de outros pases? J debatemos a importncia da identidade
nacional como uma das formas modernas mais importantes de identificao. Quais so as
outras formas de identidade que se apresentam de forma concorrente s identidades nacio-
nais em nosso mundo globalizado? Vamos discutir tais questes no decorrer deste captulo.

5.1 Identidades culturais na contemporaneidade

Apoiando-se nas anlises de Anthony Giddens, o socilogo jamaicano-ingls

Stuart Hall aponta as novas combinaes de espao-tempo, tornando o mundo
mais conectado, especialmente aps dcada de 1970, quando o ritmo da mu-
dana se acentuou. A mudana espao-temporal alterou profundamente os sis-
temas de representao, ou seja, os sistemas culturais que permitem as cons-
tituies de identidades sociais. Vimos, no segundo captulo, a importncia
central da identidade nacional como fonte de constituio identitria. Stuart
Hall demonstra como, a partir do ltimo tero do sculo XX, h um movimento
de deslocamento das identidades nacionais por conta da globalizao e suas
consequncias culturais.
A partir de ento, observa-se o reforo de outros laos e lealdades culturais aci-
ma e abaixo do nvel do Estado-Nao, configurando uma tenso entre o global
e o local na transformao das identidades. Segundo o autor:

As identidades nacionais permanecem fortes, especialmente com respeito a coisas

como direitos legais e de cidadania, mas as identidades locais, regionais e comunitrias
tm se tornado mais importantes. Colocadas acima do nvel da cultura nacional, as
identificaes globais comeam a deslocar e, algumas vezes, a apagar as identidades
nacionais (HALL, 2005, p. 73).

captulo 5 147
 O centro da discusso do autor so nos conflitos culturais que surgem na
nova dinmica globalizada que redimensiona a forma como as identidades so
construdas no mundo. Embora o autor se baseie nas contribuies de Anthony
Giddens para a compreenso das sociedades modernas, ele discorda do autor
nas concluses de suas anlises.
Giddens (1997) interpreta o processo de integrao mundial como tendo
uma primeira fase de domnio e expanso do ocidente, mas considera a fase
atual como marcadamente dialgica, ou seja, marcada por uma relao de
dilogo mais construtiva e menos assimtrica. O socilogo ingls percorre o
desenvolvimento da globalizao atravs de uma comparao com o desenvol-
vimento da antropologia. Em seu primeiro momento, enquanto antropologia
evolucionista, caracteriza o Outro como estranheza naturalizada, justifican-
do a dominao ocidental; no segundo momento, a antropologia funcionalista
reconhece a autenticidade das outras tradies, mas a relaciona apenas sua
coeso interna, como totalidades culturais sitiadas (GIDDENS, 1997, p. 120).
J a antropologia contempornea seria, em sua viso, marcada por um engaja-
mento dialgico com outras culturas, considerando que a cultura estranha no
est mais ou menos carente de interpretao do que a sua. Em suma, considera
que se durante muito tempo as interrogaes foram unilaterais, sua ltima fase
caracterizada como uma conversa cosmopolita do gnero humano.
Contrastando com Giddens, Hall enfatiza as contratendncias do processo
de globalizao que, em sua viso, se caracteriza como algo muito distinto de
uma integrao dialgica. Em primeiro lugar, ele considera que o processo anali-
sado marcado por uma desigual distribuio da globalizao ao redor do globo,
abarcando os diferentes estratos sociais e regies, alm da desigualdade da dire-
o e do fluxo das trocas econmicas e culturais, caracterizando a globalizao
como um processo de ocidentalizao, conforme j vimos no captulo anterior.
Porm, tal processo de ocidentalizao no homogneo, como atestam os
diversos exemplos de mercantilizao da etnia, processo no qual as distintas
culturas orientais ou latino-americanas, consideradas exticas, so tornadas ob-
jeto de consumo (seja em forma de restaurantes, msica etc.) nos pases centrais.
Alm disso, h um movimento de volta, acentuado por Hall quando se
refere ao processo de migrao ps-colonial de antigos cidados de pases co-
lonizados rumo aos pases centrais, formando um contingente expressivo de
imigrantes que altera profundamente o cenrio cultural:

148 captulo 5
 O movimento para fora (de mercadorias, de imagens, de estilos ocidentais e de identi-
dades consumistas) tem uma enorme correspondncia de pessoas das periferias para
o centro, num dos perodos mais longos e sustentados de no planejada da histria
recente (HALL, 2005, p. 81).

Este movimento de volta produz efeitos marcantes na construo das iden-

tidades culturais no mundo globalizado. Isto pode ser demonstrado com a
emergncia daquilo que o estudioso chamou de identidades traducionais: que
atravessam e intersectam as fronteiras que foram dispersadas para sempre de
sua terra natal (HALL, 2005, p. 88), como a do prprio autor que se define como
jamaicano-ingls. Enquanto as identidades nacionais se definiam como essn-
cias, localizveis em um passado imemorial, formam-se identidades hbridas
traducionais, representando a possibilidade de descentramento das identida-
des nacionais do ocidente. Em sntese, podemos dizer que:

[...] esto emergindo identidades culturais que no so fixas, mas que esto suspen-
sas, em transio, entre diferentes posies; que retiram seus recursos, ao mesmo
tempo, de diferentes tradies culturais; e que so o produto desses complicados
cruzamentos e misturas culturais que so cada vez mais comuns num mundo globa-
lizado (HALL, 2005, p. 88).

As identidades tradicionais, que se constroem nos novos contextos de um

mundo que apresentam, cada vez mais, a possibilidade de trajetrias que cru-
zam as fronteiras nacionais e acabam por abalar os contornos estabelecidos
da identidade nacional e o expor seu fechamento s presses da diferena, da
alteridade e da diversidade cultural (HALL, 2005, p. 83). Tais identidades re-
presentam formaes mais hbridas, em oposio ideia de pureza que a cons-
truo de identidades nacionais europeias denotava.
Para alm da nova dinmica de construo identitria, h um processo de
reao ocidentalizao, com a reconstruo de identidades que se preten-
dem purificadas, com o nacionalismo revigorante na Europa Ocidental, com
tons muitas vezes xenfobos em relao aos imigrantes, o fundamentalismo
em oposio ocidentalizao encontrvel, por exemplo, nos pases do Oriente
Mdio, alm do revival do nacionalismo tnico aps o colapso dos regimes co-

captulo 5 149
munistas. Vemos, portanto, o alargamento do campo das identidades e uma
proliferao de novas posies-de-identidade, juntamente com um aumento
de polarizao entre elas (HALL, 2005, p. 84), representado, como vimos, ora
no fortalecimento de identidades locais, ora na produo de novas identidades.

5.1.1 Novos atores polticos em uma arena transnacional

Nas ltimas trs dcadas do sculo XX, os movimentos polticos e as lutas

polticas mais importantes foram protagonizados por grupos sociais congre-
gados por identidades no diretamente classistas, por estudantes, por mulhe-
res, por grupos tnicos e religiosos, por grupos pacifistas, por grupos ecolgi-
cos etc.. (SANTOS, 1995, p. 40). Tal mudana representa uma nova forma de
compreender a poltica e a cultura no apenas como questes vinculadas s
desigualdades de classes sociais que aparecem no centro das disputas e das
mobilizaes. Este processo marcado, portanto, pela:

[...] eroso da identidade mestra da classe e da emergncia de novas identidades, per-

tencentes nova base poltica definida pelos novos movimentos sociais: o feminismo,
as lutas negras, os movimentos de libertao nacional, os movimentos antinucleares e
ecolgicos (HALL, 2005, p. 21).

A eroso da identidade mestra de classe sintoma deste processo de

mudanas desde o ltimo tero do sculo XX, com o surgimento dos no-
vos movimentos sociais (o feminismo, as lutas negras, os movimentos de
libertao nacional, os movimentos antinucleares e ecolgicos), que de-
monstraram como a sociedade atravessada por diferentes divises e an-
tagonismos sociais que produzem uma variedade de diferentes posies de
sujeito, isto , identidades, para os indivduos (HALL, 2005, p. 17).
Tal processo est articulado nova dinmica da sociedade globalizada e
suas formas de identificao, pois esta marcada pela profuso de novas iden-
tidades. Como exemplo, o movimento negro na Inglaterra, que constituiu um
foco de identificao tanto para as comunidades afro-caribenhas quanto para
as asiticas. A despeito da origem nacional distinta, os grupos se identificavam
com o mesmo denominador e construram coletivamente uma identidade so-
cial unificada para fins polticos. Nas palavras da sociloga Avtar Brah: As lutas

150 captulo 5
polticas concretas em que o novo significado se fundava reconhecia diferen-
as culturais, mas buscava realizar a unidade poltica contra o racismo (BRAH,
2006, p. 335-6). Segundo Stuart Hall:

O que essas comunidades tm em comum, o que elas representam atravs da apre-

enso da identidade Black, no que elas sejam, cultural, tnica, lingustica ou mesmo
fisicamente, a mesma coisa, mas que elas so vistas e tratadas como a mesma coisa
(isto , no brancas, como o outro) pela cultural dominante (HALL, 2005, p. 86).

interessante notar que esse grupo que se autodenominava negro foi in-
fluenciado pelo movimento do Poder Negro (Black Power) nos EUA.

Que tinha posto o conceito de negro de cabea para baixo, despindo-o de suas cono-
taes pejorativas em discursos racializados, transformando-o numa expresso con-
fiante de uma identidade afirmativa de grupo (BRAH, 2006, p. 333).

O que vemos semelhante compresso tempo-espacial, prpria da mo-

dernidade tardia, os significados culturais e as identidades se caracterizam por
uma dinmica distinta de perodo histrico prvio, com maior imprevisibilida-
de, na medida em que marcado por intensa troca de referncias culturais de
contextos nacionais distintos.
Este apenas um exemplo no qual compreendemos que as identidades na
globalizao so mais fluidas, antes de serem caracterizadas por um carter fixo
e previsvel, adquirem carter posicional e conjuntural. Tais elementos so im-
portantes para se compreender que h uma srie de questionamentos aos pode-
res institudos a partir da formao dos chamados novos movimentos sociais. O
ltimo tero do sculo XX d margem a:

[...] um palco onde os participantes eram grupos sociais cada vez mais diversificados,
que interagiam e reivindicavam serem ouvidos, e onde despontava a nova centralidade
adquirida pelos processos de elaborao cultural e simblica, envolvendo complexas
trocas internacionais com profundos efeitos sociais e polticos (ADELMAN, 2009, p. 24).

captulo 5 151
 Com a crescente escolarizao da populao feminina e a paulatina parti-
cipao das mulheres no mercado de trabalho, a partir dos anos 1960 e 1970
h um revigoramento do movimento feminista que, se antes havia lutado pela
conquista do voto feminino, passou ento a problematizar a forma como as
mulheres eram subalternizadas na esfera domstica, bem como ops-se aos
contedos morais que privilegiavam os homens no que diz respeito s liberda-
des sexuais. De outro lado, surgem os primeiros movimentos sociais com ex-
presso pblica que defendiam direitos aos homossexuais, em um momento
no qual a homossexualidade era associada patologia e fortemente persegui-
da, quando no, criminalizada:

[...] os anos 1960, com seu clima de contestao da ordem normativa de uma sociedade
vista ento como repressora e doente, criaram um novo espao onde diversos grupos
antes silenciados e marginalizados conseguiram assumir reivindicar sua diferena, isto
, iniciar um processo nada fcil de conquista de direitos. Foi assim que um dos grupos
mais brutalmente perseguidos e estigmatizados da sociedade norte-americana saiu dos
guetos ou enclaves urbanos onde mantinham suas comunidades quase clandestinas e
desafiou abertamente a noo de heterossexualidade como normalidade sustentada e
defendida pela ordem existente (ADELMAN, 2009, p. 62).

O clima poltico e cultural era enriquecido tambm com o movimento hi-

ppie, de forma mais ampla, e com a contracultura, de forma mais geral, ex-
pressando crticas em relao aos cdigos morais da poca, baseados na rigidez
tanto no mbito familiar quanto no trabalho. Uma srie de mudanas compor-
tamentais foram construdas pela consolidao de uma cultura jovem como,
por exemplo, a primeira gerao das famlias com acesso s universidades e a
crticas s definies estabelecidas sobre o trabalho, a famlia e os modos de
vida tradicionais. Com a consolidao de uma cultura juvenil global, permitiu-
se o estabelecimento de trocas culturais para alm das fronteiras nacionais:

152 captulo 5
 As novas linguagens estticas elaboradas de maneira particularmente forte na msica,
comeando com o rock n roll e os Beatles e tambm as novas formas de falar, namo-
rar e se vestir criaram uma cultura jovem que ultrapassava fronteiras de classe, raa e
nacionalidade. Elas criaram formas de expresso atravs das quais os jovens se distan-
ciavam do autoritarismo imposto ou aceito por geraes anteriores e lhes forneciam uma
nova forma de pensar a busca de uma identidade [...] (ADELMAN, 2009, p. 37).

Mobilizaes contrrias a guerras, ao espectro da guerra nuclear durante o pero-

do da Guerra Fria, desconfiana nas formas tradicionais de fazer poltica parti-
dria, a emergncia da temtica do ambientalismo, a crtica ao consumismo e as
formas de vida tpicas do capitalismo, a crtica ao autoritarismo dos governos co-
munistas eram expresses de uma poca de renovao da poltica. Com a con-
solidao de novos atores sociais, produz-se uma variedade de possibilidades
e novas posies de identificao, e tornando as identidades mais posicionais,
mais polticas, mais plurais e diversas; menos fixas, unificadas ou trans-histri-
cas (HALL, 2005, p. 87). A formao desses novos movimentos e a emergncia de
novos atores polticos reverberou em mudanas sociais e culturais pelo mundo,
muito embora as diferenas nacionais devem ser levadas em conta.
O socilogo brasileiro Srgio Costa, influenciado por Stuart Hall, fala da emer-
gncia de contextos transnacionais de ao que, alm do movimento negro, podem
ser acessados em outros, como nas bandeiras da igualdade de gnero, da proteo
ambiental, e do respeito aos direitos humanos:

Os contextos transnacionais de ao no tm nem uma territorialidade nem uma tempo-

ralidade definida: podem ser tanto articulaes ad hoc como estruturas duradouras. Os
diversos contextos transnacionais de ao apresentam como elemento comum o fato de
que, em seu mbito, as referncias nacionais aparecem ou diludas ou deslocadas de seu
contexto territorial de origem (COSTA, 2006, p. 125).

importante assinalar que a formao de contextos transnacionais de

ao poltica no se realiza excluindo a importncia da arena poltica nacio-
nal. O que ocorre uma dinamizao da poltica internacionalmente, com tra-
dues nacionais:

captulo 5 153
 atravs das estruturas das esferas pblicas nacionais que as questes tratadas nos
contextos transnacionais de ao ganham repercusso e so processadas, politicamen-
te, submetendo-se, assim, aos mecanismos de formao de opinio e de legitimao de
decises prprios aos contextos nacionais (COSTA, 2006, p. 128).

5.1.2 Do sujeito iluminista ao sujeito ps-moderno

O surgimento de novos atores polticos e de novas identidades afetou o modo

como o prprio sujeito pensado teoricamente. H uma tradio ocidental
que foi constantemente reavaliada sobre o sujeito. Em uma concepo prpria
do Iluminismo, tinha-se um sujeito:

baseado numa concepo da pessoa humana como um indivduo totalmente centrado,

unificado, dotado das capacidades de razo, de conscincia e de ao, cujo centro
consistia num ncleo interior, que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e
com ele se desenvolvia, ainda que permanecendo essencialmente o mesmo contnuo
ou idntico a ele ao longo da existncia do indivduo (HALL, 2005, p. 10-11).

Trata-se de uma concepo essencialista e individualista do sujeito, na qual

ele pensado de forma fixa e cujos traos definidores so inerentes, apenas reve-
lando-se no decorrer da vida. O sujeito, dessa forma, imune a seu entorno social
e as transformaes de sua vida no parecem afet-lo profundamente. Assim, o
Homem pensado como definido de antemo por sua capacidade racional. O
sujeito , alm disso, branco e masculino, posto que no perodo de sua constru-
o a racionalidade era pensada como esfera privilegiada dos homens europeus.
Enquanto no perodo da Ilustrao a f na razo e no progresso humano
era a tnica do debate intelectual europeu, os sculos XIX e XX e o advento das
Cincias Sociais propiciaram o surgimento de saberes mais crticos e que pas-
savam a ver outros determinantes do sujeito que existia para alm de sua ca-
pacidade racional. Trata-se da emergncia do sujeito sociolgico que trazia a
concepo de que este ncleo do sujeito no era autnomo e autossuficiente,
mas era formado na relao com outras pessoas importantes para ele, que me-
diavam para o sujeito os valores, sentidos e smbolos a cultura dos mundos

154 captulo 5
que ele/ela habitava (HALL, 2005, p. 11).
Em vez de uma leitura do sujeito como alheio ao social, privilegia-se a re-
lao entre este e a cultura. Estabelece-se uma concepo interativa do Eu, ou
seja, o sujeito se constitui a partir da relao entre um Eu real interior e o mun-
do social exterior. Ou, em outros termos, a identidade em vez de ser concebida
como j determinada de antemo, como fixa e estvel se constri na interao
eu-outro. Assim, o sujeito s pode ser pensado tendo em vista o contexto social
em que emerge e convive.
Com as mudanas sociais recentes, a radicalizao da compresso tempo
-espacial, as intensas trocas culturais globais e os movimentos sociais, tem-se
um processo no qual identidades sociais vistas como estveis entram em colap-
so. Nas palavras de Stuart Hall: O sujeito previamente vivido como tendo uma
identidade unificada e estvel est se tornando fragmentado; composto no de
uma nica, mas de vrias identidades, algumas vezes contraditrias ou no re-
solvidas (HALL, 2005, p. 12).
Surge ento a concepo sujeito ps-moderno, na qual A identidade torna-
se uma celebrao mvel: formada e transformada continuamente em relao
s formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas cultu-
rais que nos rodeiam (HALL, 2005, p. 12-13). Considerando os vrios eixos do
poder (o gnero, a raa, a classe, faixa etria etc.) O sujeito assume diferentes
identidades em diferentes momentos, identidades que no so unificadas ao
redor de um eu coerente (HALL, 2005, p. 13). A partir de ento, tem-se a com-
preenso das identidades como contraditrias, sendo que o sujeito coerente e
fixo iluminista passa a ser considerado uma abstrao.
Diante das questes abordadas no captulo, torna-se possvel compreender
a emergncia de questes relativas ao multiculturalismo e diversidade que
sero tratadas a partir de agora.

5.2 Multiculturalismo e diversidade

Que pensar o multiculturalismo importante, disso no h dvida. O problema

est em como pens-lo. J que ele um questionamento radical, uma reao ao
processo de miscigenao e encontro (e confronto) das diferenas, ento esto
em questo termos conhecidos pela filosofia como igualdade, liberdade identi-
dade, cultura, diversidade e justia. Ou seja, esto em jogo os ideais da Moderni-
dade, aquilo que nossa civilizao ocidental mais preza e luta com todas as foras
para manter e legitimar com sua arma mais poderosa e eficaz, que a cincia.

captulo 5 155
 O multiculturalismo abre a discusso, pe em xeque esses ideais, prolonga
o horizonte e questiona at o mais onipotente dos seres: a cincia! Aquela que
se pronuncia genuinamente a respeito da diversidade com seus determinismos
de meio, sua biologia inquestionvel, suas provas de inferioridade intelectual,
deliberaes de raas e etnias, enfim, sua profunda justificativa para a domina-
o monocultural que, infelizmente, no foi superada.
O maior sonho da Modernidade est ameaado: igualdade, liberdade e fra-
ternidade! Vale dizer, e isso esquecido, que esse sonho uma criao nossa,
ns o institumos como verdade, criamos a relao entre esses trs ideais e fize-
mos com que eles tivessem sentido juntos. Ento, temos de recriar e repensar
essa relao, mesmo porque no vemos motivos para abandon-la.
Se estamos falando de multiculturalismo, diferena, diversidade, identida-
des diversas, somos obrigados a pensar naquilo que alimenta o imaginrio mo-
derno, que o ideal filosfico da igualdade no podemos refletir a diferena
sem rever a igualdade, j que a primeira desafia os ideais da segunda.
Muito se diz sobre uma recuperao da tica nos moldes da filosofia clssica
(a proposta do politicamente correto um grande exemplo disso), em meio a tan-
ta diversidade preciso saber como se deve fazer em relao ao outro. Para Cas-
toriadis (1987), isso no passa de uma mistificao, fuga e sinal de desprezo pela
prpria tica. Pois, se existe uma questo social e poltica, posta pelo multicultura-
lismo, ento a tica est interpenetrada pela poltica. O dever fazer individual no
puramente tico, um problema social sendo o indivduo parte de uma socie-
dade, mesmo enquanto indivduo. E, para o intelectual, principal responsvel pela
instaurao de ticas e pelo pensar multicultural, no o bastante ser um tcnico
(um expert em algum assunto), ele precisa ter algo a dizer sobre a sociedade. Isso
vale para a filosofia e o seu investigador o filsofo , a discusso acadmica vazia
se no se preocupar em transformar o mundo. A filosofia precisa politizar a cultura,
pens-la em sua articulao com o poltico e o social. J que a percepo da cultura
criao histrica, ento o intelectual no deve ocultar esse movimento, principal-
mente porque ele participa desse movimento, o que no significa nem inscrever-se
em um partido para seguir-lhe docilmente as ordens, nem simplesmente assinar
peties. Mas, sim, agir enquanto cidado. (CASTORIADIS, 1987), ou seja, saber
que tem um compromisso social e poltico isso sim ser tico!
Ento, podemos, por hora, concluir que o problema maior do multiculturalis-
mo o da atividade poltica e o da sua organizao na sociedade. uma questo ra-
dical, que envolve, como j dito, a questo da igualdade, pois ela possui, sim, uma

156 captulo 5
dimenso sociopoltica, entendendo por isso um questionamento da instituio
efetiva da sociedade questionamento radical.
Admitindo que a igualdade uma criao histrica, podemos afirmar que
ela autoinstituda pela sociedade, isto , est ligada ao mundo social-hist-
rico no qual criada. O problema est a, na ocultao desse fato, pois ocultar
que histria criao coloca no esquecimento a relao intrnseca entre igual-
dade e liberdade. A igualdade est fundamentada em lgicas deterministas
que no se sustentam.
Liberdade e igualdade so importantes pois:

[...] queremos que todos sejam autnomos, ou seja, que todos aprendam a governar-se
individual e coletivamente: e s possvel desenvolver a capacidade de governar partici-
pando-se em p de igualdade, de igual maneira, na conduo das coisas comuns (1987).

Esse o grande desafio para a luta do multiculturalismo, revelar que o indi-

vduo uma fabricao social especfica, uma forma instituda e que isso impli-
ca em uma forma parcial de igualdade, ou seja, que as relaes de igualdade so
necessrias para a instituio da sociedade como um todo, mas que as igualda-
des so estabelecidas sempre em relao a algum critrio (Deus, biologia, clas-
ses, natureza etc.). A exigncia de igualdade existe de fato, mas devemos no
tentar fundament-la de algum modo, e sim entender que ela que nos funda.
S assim ser possvel enxergar o paradoxo da cultura ocidental:

[...] que consiste em afirmar uma equivalncia de direito de todas as culturas embora as
outras culturas rejeitem essa equivalncia, e mesmo a prpria cultura europeia recuse-a
num certo sentido, pelo prprio fato de ser a nica a afirm-la (1987).

E, perceber o problema poltico ao qual nos leva esse pensamento mono-

cultural, pois o que faremos com Estados que transgridem os princpios que
concebemos como certos, inseridos em uma ideia de igualdade universal e ir-
restrita? Transformaremos todos os problemas em um relativismo absoluto?
Condenaremos todos os que violarem as leis que consideramos universais?
Procuraremos na cincia uma resposta incontestvel?
Uma coisa certa, o multiculturalismo no pode responder a essas questes
com fundamentos cientficos, suas respostas, sejam quais forem, devem estar

captulo 5 157
baseadas em uma opinio responsvel e em um querer poltico. Deve-se lembrar
sempre que a exigncia de uma igualdade exige, da mesma forma, responsabi-
lidade e participao iguais. Ou seja, no posso participar e opinar na cultura
de um povo um grupo se este tambm no participa da minha cultura, das
minhas decises. Isso fica bem claro na questo muulmana da exciso das
mulheres: como condenar ou intervir em um ato cultural particular mesmo
que esse fira nossos princpios se nossa cultura pratica atos que tambm para
eles so extremamente ofensivos e, ainda sim, no permitimos interveno? De
maneira nenhuma pretende-se cair em um relativismo absurdo, mas preciso
estar consciente de que a opinio emitida uma opinio particular, no oferece
direitos de interveno por isso. Ademais, ela cria responsabilidades. E, estando
inserida em uma sociedade e emitindo opinies sobre ela, a luta multiculturalis-
ta tambm chama para si algumas responsabilidades, e a maior delas poltica.
Se os movimentos multiculturais e suas organizaes polticas preocupa-
rem-se somente em penetrar no aparelho do Estado ou em conquist-lo para
si, ento sua luta no genuinamente poltica e o multiculturalismo no estar
indo a fundo no questionamento da diversidade e da construo das identida-
des que se originam nela. Vrias questes podero ser esquecidas e a diferena
continuar restrita ao privado ou ento ser tratada com deslumbramento ex-
cntrico. Ou ainda, a diferena permanecer, aos olhos da poltica ocidental,
fundamentada na ideia moderna de igualdade:

[...] como uma ameaa, uma antinomia, arriscando a afund-la numa crise de identidade.
Deste ponto de vista, o multiculturalismo pode ser considerado como um revelador da
profunda crise de legitimidade, de eficcia, de perspectiva que sacode o paradigma
poltico nas sociedades ocidentais. (SEMPRINI, 1999)

O multiculturalismo permite fazer perguntas como: a nao uma iden-

tidade hegemnica como pretendem os programas dos Estados Nacionais?
Frana, EUA, Brasil, Espanha, Mxico, e tantos outros, so uma nao, com um
s povo, com os mesmos ideais, a mesma cultura, as mesmas aspiraes socio-
polticas? Se, dentro de um Estado-nao igualitrio e democrtico (algumas
vezes), a diversidade permanente, e as vrias identidades (reconhecidas ou
no, ou mesmo falsamente reconhecidas) convivem juntas tendo de respeitar
as mesmas leis e parmetros impostos por uma cultura que a dominante, en-

158 captulo 5
to e essa a principal questo como respeitar estas diferenas como sendo
parte integrante da conquista da igualdade?
Essa ltima questo no pode e nem deve ser respondida de imediato (tal-
vez seja uma daquelas perguntas sem resposta por isso to importante). Pen-
sar nela o que os multiculturalistas e todos ns devemos fazer. Lembran-do
sempre que a diferena e a diversidade surgem como problema e como fora
poltica hoje devido a sculos de represso e supresso pela cultura ocidental,
europeia, dominante. A igualdade de oportunidades, to sonhada, revela uma
extrema desigualdade, latejante, que grita: o direito igualdade tem de com-
portar o direito diferena! Avisando dominao monocultural uma situao
insustentvel onde a excluso e a pertena afloram de modo radical. E do mes-
mo modo que deve ser feito o questionamento do multiculturalismo.

ATIVIDADE
1. Quais os impactos da globalizao nas identidades contemporneas?

2. O que Stuart Hall chama de movimento de volta?

3. Disserte sobre os principais elementos que caracterizam os movimentos sociais con-

temporneos.

4. O que Srgio Costa define como contextos transnacionais de ao?

5. Diferencie sujeito iluminista, sujeito sociolgico e sujeito ps-moderno.

6. Defina multiculturalismo.

REFLEXO
Vimos que a sociedade globalizada tornou complexa a forma como lidamos com as iden-
tidades culturais e tambm com os conflitos sociais. Novos movimentos sociais surgiram
na esfera pblica no mundo questionando relaes de dominao institudas, antes pouco
questionadas. De outro lado, referenciais culturais passam a ser compartilhados por jovens
e movimentos ao redor do mundo, transpondo as fronteiras nacionais e reconfigurando as

captulo 5 159
identidades constitudas nos seios dos movimentos sociais. Outras possibilidades de identi-
ficao so tambm visveis, como o recrudescimento de identidades tnicas e de identifica-
es religiosas fundamentalistas.

LEITURA RECOMENDADA
Para adentrar nas questes especficas abordadas na Unidade, em uma reflexo voltada
ao movimento negro brasileiro, leia o texto de Srgio Costa, Poltica, esfera pblica e novas
etnicidades, disponvel em:
<https://www.google.com.br/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=28&-
cad=rja&uact=8&ved=0CEYQFjAHOBQ&url=https%3A%2F%2Fperiodicos.ufsc.
br%2Findex.php%2Finterthesis%2Farticle%2Fdownload%2F660%2F10778&ei=C-
DygU6arJpOQqAab6ILgAg&usg=AFQjCNGQucwhCsMGXWBj1XEs5mTlTHvr4Q&b-
vm=bv.68911936,d.b2k>.

Leia tambm o livro Crtica da imagem eurocntrica: multiculturalismo e representao, de

Ella Shohat e Robert Stam.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ADELMAN, Merryl. A voz e a escuta: encontros e desencontros entre a teoria feminista e
a sociologia contempornea. 1. ed. So Paulo: Editora Blucher Acadmico, 2009.

CASTORIADIS, C. As encruzilhadas do labirinto: os domnios do homem. Paz e Terra:

Rio de Janeiro; 1987.

COSTA, Srgio. Dois Atlnticos. Teoria social, antirracismo, cosmopolitismo. Belo

Horizonte: UFMG, 2006. v. 1. p. 267

HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. 10. ed. Rio de Janeiro:

DP&A, 2005.

SANTOS,Boaventurade Sousa.Renovar a teoriacrtica e reinventar a emancipao

160 captulo 5
social. So Paulo: Boitempo,2007.

SEMPRINI, A. Multiculturalismo. Bauru-SP: Edusc, 1999.

TAYLOR, C. El multiculturalismo y la poltica del reconocimento: ensayo de Charles

Taylor. Comentrios de Amy Gutmann, S. C. Rockefaller, M. Walzer y S. Wolf.

captulo 5 161