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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

MESTRADO EM FILOSOFIA

DA CRUELDADE EM NIETZSCHE

VIRGINIA SUZANA DE AZEVEDO FRANA

RECIFE PE

2003
VIRGINIA SUZANA DE AZEVEDO FRANA

DA CRUELDADE EM NIETZSCHE

Dissertao de mestrado apresentada como


requisito parcial para obteno do ttulo de
mestre em filosofia, pela Universidade Federal
de Pernambuco, sob orientao do Prof. Dr.
Marcelo Luiz Pelizzoli e co-orientao
da Prof. doutoranda Martha Perrusi.

RECIFE PE

2003
Frana, Virginia Suzana de Azevedo
Da crueldade em Nietzsche / Virginia Suzana de
Azevedo Frana. - Recife: O Autor, 2003.
100 folhas.

Dissertao (mestrado) - Universidade Federal


de Pernambuco. CFCH. Filosofia, 2003.

Inclui bibliografia.

1. Filosofia moderna alem - Problematizao da


crueldade. 2. Filosofia de Nietzsche. 3. Ascetismo
(Filosofia nietzschiana). 4. Subjetividade (Filosofia
nietzschiana). 5. Castigo - Anlise (Leitura
nietzschiana). 6. Arte trgica - Filosofia de Nietzsche.
I. Ttulo.

17.021.1 CDU (2.ed.) UFPE


179.6 CDD (21.ed.) BC2003-297
Frana, Virginia Suzana de Azevedo
Da crueldade em Nietzsche / Virginia Suzana de
Azevedo Frana. - Recife: O Autor, 2003.
100 folhas.

Dissertao (mestrado) - Universidade Federal


de Pernambuco. CFCH. Filosofia, 2003.

Inclui bibliografia.

1. Filosofia moderna alem - Problematizao da


crueldade. 2. Filosofia de Nietzsche. 3. Ascetismo
(Filosofia nietzschiana). 4. Subjetividade (Filosofia
nietzschiana). 5. Castigo - Anlise (Leitura
nietzschiana). 6. Arte trgica - Filosofia de Nietzsche.
I. Ttulo.

17.021.1 CDU (2.ed.) UFPE


179.6 CDD (21.ed.) BC2003-297
O mal. Examinem a vida dos melhores e mais fecundos homens e povos
e perguntem a si mesmos se uma rvore que deve
crescer orgulhosamente no ar poderia dispensar o mau tempo e os temporais;
se o desfavor e a resistncia externa, se alguma espcie de dio,
cime, teimosia, suspeita, dureza, avareza e violncia no faz
parte das circunstncias favorveis sem as quais no possvel
um grande crescimento, mesmo na virtude?
O veneno que faz morrer a natureza frgil um fortificante
para o forte e ele nem o chama de veneno.

Friedrich Nietzsche
In: A Gaia Cincia

O que no me mata me fortalece.


Friedrich Nietzsche
In: Crepsculo dos dolos
Dedicada

a Nana Roxa,

tudo s por causa dela.


AGRADECIMENTOS

Agradecer a parte que mais gosto de fazer em um trabalho. Talvez porque

agradecer nunca demais e nunca um trabalho, um prazer.

Como preciso comear por algum lugar, comeo pela UFPE. Agradeo a

todos os colegas, professores e funcionrios que fizeram e fazem o mestrado de

filosofia. Foi muito bom e instrutivo compartilhar esse tempo com vocs (embora esteja

sendo extremamente satisfatrio deix-los agora). Em especial, meus agradecimentos ao

Prof. Dr. Jesus Vazquez e ao Prof. Dr. Roberto Markenson, pelas valiosas aulas; a

Bethnia, a zeladora do zo filosfico, pela pacincia e boa vontade; a Seu Ivan, Piro,

e seu lamentar pelo fato de eu nunca tomar caf. Aos colegas de turma, minha carinhosa

gratido por tanta riqueza compartilhada e por nossos almoos interminveis.

Impossvel agradecer o suficiente a Marcelo, meu sartriano preferido, a Jos Arlindo e a

Joo Bosco, nosso ser-cretino. No adianta tentar dimensionar meu afeto e admirao

pelos amigos Gilson e Jos Luiz, o Dalai Lama new age; como agradecer todo respeito,

apoio, considerao e sabedoria? Tambm como agradecer a Renivaldo? Companheiro,

que desde da Unicap tem sido um exemplo de dedicao e capacidade filosfica. A

todos eles meu muito obrigada!

Agradecimentos sinceros ao Prof. Dr. Marcelo Pelizzoli, meu orientador,

com o qual aprendi coisas que, tenho certeza, me seguiro pelo resto da vida.

Agradecimentos incondicionais a minha co-orientadora e amiga Prof. doutoranda

Martha Perrusi, sem ela eu e Nietzsche provavelmente no sobreviveramos a UFPE.

Tambm a ela devo os preciosos encontros do grupo de estudos em Nietzsche. Valeu

mestra Martha!

Sinto-me eternamente grata queles que contriburam para os anos de

aprendizado filosfico passados na Unicap e de l guardo com saudade lembranas e


gratido de Gorete, J, Prof. Karl e Prof. Severino, o melhor orientador que algum

pode querer!

Sou grata aos professores Miguel Nascimento (UFPB), Fernando Magalhes

(UFPE) e Olmpio Pimenta (UFOP), que forneceram preciosa contribuio ao trabalho,

na pr-banca e tambm fora dela.

Agradeo o apoio e incentivo dos amigos que a filosofia me proporcionou

conhecer: Selma Regina, estimada companheira de venturas e desventuras

nietzschianas; a doce Vnia; Maria de Btima (balinha de hortel), minha scia de

brilho da Sandy e companheira de viagens e a toda sua linda e fascinante famlia,

agradeo; a Leonardo Antnio, o kantiano mais atpico que j conheci; o paraibano

cabra da peste Tadeu; o amado amigo Sandro Sayo, o meu gacho de alma nordestina;

o colega de trabalho e artista Slvio Pinto; a filsofa do riso Danyela Santos; e Snia,

Klber, Gustavo, Didier, Iara, Felipe Sodr, Ubaldo, Abrao, dona Geralda e Sandra

Biondo.

Agradeo s escolas em que trabalhei e trabalho, e aos meus alunos com os

quais aprendi tanto. Minha gratido a Tereza Lapa, Natrcia, Hevane e Aline Sales.

Agradeo de forma especial a minha aluna mais querida, Genoveva Motta, que

considero minha mestra, por compartilhar sua alma jovem comigo. E a Maria tambm

sou muito grata.

Aos amigos que no me foi dado conhecer atravs da filosofia, agradeo sua

confiana e compreenso, e por continuarmos amigos apesar da filosofia. Agradeo a

Gabriela Bastos; Carla Andrea; Rogrio Muxoxo; Guilherme; Andrea Carla; Angelo e

Cacau; Cludia Cristina e marido; Raquel e Rose; Moir; Mrcia e Maytto; Raquel e

Ricardo; Lcia e Leilane; Dico, Andrea e Jos; Diana, Rosana, Carol e Tatiana;

Andrezinho e Teca; Zelinha; Toinho; tia Celi; Martha Lavenere; Liliane e Ruy; Rafael

Rocha; Cludia da Fonte; Ceres; Alves; Anna Karini; Miriam Stella; Cludia de S e

Ana Lcia Villaa.


Por ltimo, e mais importante, minha gratido mais afetuosa a minha

famlia. Agradeo s minhas quase irmes, Fabola e Luciana e as suas respectivas

famlias o tratamento de filha e irm que sempre recebi. Agradeo a minha irm caula,

Issa. Devo minha av Nina o gosto pela leitura, grande responsvel pela entrada da

filosofia na minha vida; a culpada foi dona Nina! Tambm sou grata s minhas primas,

primos, tios e tias; especialmente primas Carol, Deinha e Dril; a Aninha e Virginia; aos

meus tios Slvio e Emdio, por todo apoio tcnico e logstico; e a minha tia mais doida,

Ktia. Sou muito grata ao carinho e ateno do meu irmo Tito, da minha cunhada

predileta Mrcia e das minhas sombrinhas amadas Nina e Isabel. Meus agradecimentos

mais intensos e amorosos ao meu pai, Washington, e minha me, Virginia. Devo tudo

eles. Obrigada sempre!


RESUMO

A presente dissertao pretende abordar a crueldade, na filosofia de

Nietzsche, e responder a seguinte questo: a crueldade deve sempre e necessariamente

ter um papel negativo e destrutivo, ou ela pode ser positiva e criadora de alguma forma

para o ser humano? Com o objetivo de responder a tal questo, a primeira parte da

dissertao prope-se a caracterizar a viso de Nietzsche de ser humano, partindo do

que ele condena na subjetividade da filosofia tradicional; e a crueldade como um dos

elementos constitutivos do humano e da sua realidade, sempre a partir de uma tica

nietzschiana. Em nosso captulo II a inteno, aps fornecer um apanhado geral da

presena da crueldade na produo filosfica de Nietzsche, apresentar duas funes

que a crueldade poderia desempenhar na existncia humana a partir de uma

interpretao do seu papel na filosofia de Nietzsche: a funo ontolgica-instrutiva e a

funo deformadora-destrutiva. Na parte final do presente trabalho procedemos uma

exposio de trs instituies (entendendo aqui, instituies como aes que refletem

carter humano) nas quais vemos agir a crueldade nas duas funes anteriormente

apresentadas. Ao fim da dissertao acreditamos responder inquietao que serviu de

ponto de partida, apresentando uma leitura da filosofia de Friedrich Nietzsche atravs de

uma noo de crueldade e de ser humano.


ZUSAMMENFASSUNG

Diese Abhandlung mchte die Grausamkeit in der Philosophie Nietzsches

behandeln und folgende Frage beantworten: muss die Grausamkeit immer und

notwendigerweise eine negative und zerstrende Rolle spielen oder kann sie fr den

Menschen irgendwie positiv und kreativ sein? Mit dem Ziel, diese Frage zu

beantworten, wird im ersten Teil der Dissertation der Versuch unternommen, Nietzsches

Sicht des Menschen zu charakterisieren, wobei von dem ausgegangen wird, was er an

der Subjektivitt der traditionellen Philosophie kritisiert. Die Grausamkeit wird

charakterisiert als eines der grundlegenden Elemente fr den Menschen und seine

Realitt, wobei immer von der Perspektive Nietzsches ausgegangen wird. Im zweiten

Kapitel sollen nach einem berblick ber die Gegenwart der Grausamkeit in den

philosophischen Werken Nietzschers zwei Funktionen der Grausamkeit aufgezeigt

werden, die diese fr die menschliche Existenz haben knnten, wobei von einer

Interpretation der Rolle der Grausamkeit in der Philosophie Nietzschers ausgegangen

wird. Es sind dies die ontologisch-instruierende und die deformierend-destruktive

Funktion.. Im letzten Teil dieser Arbeit stellen wir drei Institutionen vor (Institutionen

werden hier als Aktionen verstanden, die den menschlichen Charakter reflektieren), in

denen wir die Grausamkeit mit den zwei beschriebenen Funktionen handeln sehen. Am

Ende der Dissertation glauben wir auf die Unruhe Antwort zu geben, die als

Ausgangspunkt diente, indem wir eine Lektre der Philosophie Nietzsches prsentieren,

die auf den Begriffen der Grausamkeit und des Menschen basiert.
SUMRIO

INTRODUO 10

CAPTULO I 14

1 O HUMANO DEMASIADO HUMANO DE NIETZSCHE 15

1 1 Nietzsche: inimigo do sujeito 15

1 2 O humano nietzschiano luz de Zaratustra 32

CAPTULO II 41

2 CRUELDADE INSTRUMENTAL 42

2 1 Nietzsche e a crueldade 42

2 2 Crueldade formadora e deformadora 57

CAPTULO III 65

3 CRUELDADE INSTITUCIONALIZADA 66

3 1 Crueldade destruidora 67

3 1 1 Ideais ascticos 67

3 1 2 O castigo 74

3 2 Crueldade criadora 83

3 2 1 A arte trgica 83

CONCLUSO 90

BIBLIOGRAFIA 94
INTRODUO
Partindo da viso apresentada por Clement Rosset em seu livro Princpio de

Crueldade, de que o olhar filosfico interpretativo e criativo, nos propomos a lanar

um olhar filosfico sobre a idia de crueldade presente no pensamento de Nietzsche.

Essa crueldade poderia ser positiva ? Ou ela ser necessariamente negativa e

destruidora?

Com o propsito de melhor situar nosso objetivo com relao ao papel

desempenhado pela crueldade na filosofia de Nietzsche, tocamos na questo da

subjetividade na medida em que pretendemos abordar a crueldade enquanto constitutiva

do ser humano. Assim, achamos por bem questionar acerca de uma concepo

nietzschiana de sujeito. Como estabelecer um sujeito nietzschiano seria contrrio ao

pensamento de Nietzsche, no nossa inteno fornecer uma resposta categrica

questo do sujeito nietzschiano. No entanto, estamos seguros da sua validade para nosso

trabalho como uma etapa necessria no processo de exposio do papel e

desdobramentos da crueldade na filosofia de Nietzsche.

Tal processo est estruturado em nossa dissertao da seguinte maneira: no

primeiro captulo, denominado O humano demasiado humano de Nietzsche, contamos

com dois momentos relacionados questo da subjetividade. No primeiro tpico,

Nietzsche: inimigo do sujeito, versaremos sobre sua crtica ao conceito tradicional de

sujeito; no segundo tpico, O humano nietzschiano luz de Zaratustra, forneceremos

uma tentativa de uma espcie de substituto do conceito de sujeito, atravs de Assim

falou Zaratustra. Esse tpico tem carter propedutico dentro da estrutura da

dissertao, na medida em que pretende fornecer indicaes ao que o filsofo alemo se

refere que, no entanto, no o sujeito da tradio filosfica. Desse modo o intuito

delinear ao que passaremos a nos referir nos captulos seguintes ao examinar a

crueldade pelo vis, que acreditamos, seja nietzschiano. O segundo captulo, Crueldade
Instrumental, aborda a presena da crueldade na sua obra, no tpico Nietzsche e a

crueldade ; no tpico seguinte, Crueldade formadora e deformadora, forneceremos

uma interpretao dos dois momentos identificados na crueldade nietzschiana. E por fim

no terceiro e ltimo captulo, Crueldade Institucionalizada, traremos a crueldade em

seus dois possveis momentos de destruio e no de criao, utilizando principalmente a

Genealogia da moral e a importncia do valor, da religio e da arte na filosofia de

Nietzsche.

Cientes da vastido da filosofia nietzschiana e das metamorfoses que a

perpassam, achamos por bem estabelecer dentro da sua produo filosfica delimitaes

para nossa problematizao da crueldade. Optamos por concentrar nossa pesquisa em

trs obras do seu terceiro perodo: Assim falou Zaratustra, Alm do Bem e do Mal e

Genealogia da Moral. Tomamos como critrio a trplice diviso da obra de Nietzsche e

o Zaratustra como contendo temas centrais da sua filosofia : a crtica religio, moral

e tradio filosfica. E Alm do Bem e do Mal e Genealogia da Moral como

desdobramentos necessrios desses temas devido ao carter estilstico singular do

Zaratustra. Essas escolhas tambm explicam a distribuio das obras nos captulos da

presente dissertao: no primeiro captulo a principal obra de consulta ser Assim falou

Zaratustra, por fornecer elementos para o sujeito-substituto de Nietzsche; Alm do Bem

e do Mal e Genealogia da Moral sero vistos mais de perto no segundo captulo, devido

presena, neles, da viso de crueldade de Nietzsche; por fim, no terceiro captulo nos

concentraremos na segunda e na terceira dissertao da Genealogia da Moral.

Citamos a diviso das obras de Nietzsche em trs perodos tomando por

base a anlise de muitos de seus comentadores1, uma vez que o prprio filsofo no

preocupou-se em fornecer uma estrutura sistemtica sua filosofia. As trs fases

12
seriam: o ponto de partida romntico, de 1869 a 1876, quando sofre grande influncia

de Wagner e Schopenhauer; a reao cientfico-desmistificadora, um perodo de

transio que foi de 1876 a 1881, marcado por um positivismo ctico; e o meio-dia do

seu pensamento (o pice), de 1882 a 1888, perodo de reconstruo na qual a afirmao

da vida o valor supremo para Nietzsche, sendo Assim falou Zaratustra, a inaugurao

da terceira e definitiva fase.

O que a dissertao pretende mostrar que, de acordo com a filosofia de

Nietzsche, a crueldade faz parte do humano e desempenha funes, que podem ser

positivas ou negativas na formao do humano. Portanto, nosso interesse buscar

determinar em que medida a crueldade, sendo constitutiva do humano, pode agir

(trabalhar) a favor e/ou contra esse humano. Assim, nosso primeiro passo ser explicitar

a presena da crueldade numa concepo de humano mais prxima do pensamento

nietzschiano; o segundo passo, ser apresentar as possibilidades, positiva e negativa, da

crueldade; e, por fim, o terceiro passo ser localizar a crueldade negativa e positiva

presente nas instituies humanas.

1
Comentadores como Charles Andler, Eugen Fink e Karl Lwith usaram essa periodizao e, no Brasil,
estudiosos como Scarlett Marton, Jos Thomaz Brum, Roberto Machado e Alberto Marcos Onate
compartilham da mesma.

13
CAPTULO I
1 O HUMANO DEMASIADO HUMANO DE NIETZSCHE

Toda filosofia que pe a paz acima da guerra,


toda tica que apreende negativamente o conceito de felicidade,
toda metafsica e fsica que conhece um finale,
um estado final de qualquer espcie,
todo anseio predominantemente esttico ou religioso
por um Alm, Ao-lado, Acima, Fora, permitem perguntar
se no foi a doena que inspirou o filsofo.
Nietzsche

Mais que uma referncia obra de Nietzsche de mesmo nome, o ttulo do

presente captulo refere-se viso nietzschiana de ser humano e sua posio em relao

ao conceito de sujeito. Pretendemos mostrar a crtica nietzschiana ao sujeito da tradio

e, a partir dessa crtica, apontar vislumbres de um possvel humano nietzschiano atravs

de Zaratustra.

1. 1 Nietzsche: inimigo do sujeito

A fim de retirar um pouco da agressividade contida no ttulo da primeira

subdiviso da presente dissertao, achamos por bem explicar a presena da palavra

inimigo. Ao nos referir a Nietzsche como inimigo do sujeito, estamos nos referindo ao

conceito tradicional de sujeito e fazemos aluso sua (re)conhecida averso tradio

filosfica ocidental de origem socrtico-platnica, reforada pelo cartesianismo e

kantismo. No por acaso, Nietzsche preconiza uma feroz ojeriza metafsica, moral

instituda, s religies (especialmente o cristianismo), aos sistemas filosficos e a toda

uma gama de conceitos que sustentam e so sustentados por essa j citada tradio

filosfica ocidental1. O conceito de sujeito, obviamente, no poderia ficar de fora da sua

1
No importando o ponto de vista filosfico em que nos situemos hoje: o carter errneo do mundo
onde acreditamos viver a coisa mais firme e segura que nosso olho ainda pode apreender:...
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia de futuro. Trad. Paulo Csar de
Souza. 2 ed. So Paulo:Companhia das Letras, 1992. p. 40 34.
quase cruzada-sagrada em busca de uma completa transvalorao da realidade

instituda2.

Na obra Seis propostas para o prximo milnio o italiano Italo Calvino, no

ensaio dedicado multiplicidade na literatura, afirma: Hoje em dia no mais

pensvel uma totalidade que no seja potencial, conjectural, multplice3. Estendemos a

afirmao de Calvino, relativa realidade, ao conceito de sujeito4 e enxergamos

pertinncia na quase-no-abordagem e quase-no-definio de Nietzsche, em sua

filosofia, ao conceito de sujeito. Aqui o que chamamos de sujeito o termo que designa

uma essncia no-composta, indivisvel e auto-suficiente aurida do cartesianismo e

reforada pelo kantismo, mas que em Nietzsche vista como sendo impossvel, pois o

ser humano para ele impermanente, potencial, conjectural, multplice, pois a

repousaria o dinamismo necessrio existncia5. Tal aspecto tambm d testemunho da

contemporaneidade da filosofia nietzschiana, pois no atual panorama global no h

lugar para o sujeito dos moldes tradicionais; um sujeito pouco afeito incessante

transformao, cristalizado em estruturas morais, religiosas, cientficas e

comportamentais ansiosas por uma perene imutabilidade. esse o sujeito que Nietzsche

critica, o sujeito que acaba como razo e fundamento do conhecimento. Pode-se

perceber sua crtica ao sujeito tradicional em seus fragmentos pstumos e tambm em

suas obras publicadas. Desde Humano, demasiado humano, quando critica a falta de

sentido histrico como um defeito de todos os filsofos, provocador da viso do homem

2
Obras de diferentes perodos da produo nietzschiana explicitam bem esse posicionamento de
Nietzsche. Podemos citar: Aurora (de 1881) e O Crepsculo dos dolos (de 1888).
3
CALVINO, Italo. Seis propostas para o prximo milnio: lies americanas. Trad. Ivo Barroso. So
Paulo:Companhia das Letras, 1990, p. 131.
4
Para justificar tal extenso do limite filosfico ao literrio, reproduzimos uma fala do prprio Calvino a
respeito de seu livro O visconde partido ao meio, no qual mais que retratar a eterna luta entre o bem e o
mal, ele busca uma integridade que supere as mutilaes impostas ao humano: O homem contemporneo
dividido, mutilado, incompleto, hostil a si mesmo; Marx o chama de alienado, Freud de reprimido;
um estado de harmonia foi perdido, aspiramos a uma nova totalidade. CALVINO, Italo. O visconde
partido ao meio. Trad. Nilson Moulin. So Paulo:Companhia das Letras, 1996.

16
como um ser eterno, ele defende que o homem veio a ser6; depreendemos da um dos

motivos de sua ojeriza ao que o conceito tradicional de sujeito representaria. Em

Aurora, seu livro seguinte, a proposta refletir acerca dos preconceitos morais. Eles, os

preconceitos morais, estariam na base da dificuldade dos humanos em aceitar sua

ignorncia acerca de si prprios7. Posteriormente, em Alm do bem e do mal, no

aforismo 231, mencionado um granito de fatum [destino] espiritual que no

apreende e repousa no fundo de todos os humanos. O citado fatum produz as convices

que sero indicadores do problema que os humanos so. Por ser um problema

determinarmos quem somos, precisamos da iluso do eu pensante; mas, a

necessidade que temos dela no a torna verdadeira8. Portanto, continuamos ignorantes

na medida que nosso saber de ns mesmos tem por base uma iluso. Ignorncia essa que

o conceito de sujeito tenta sanar (no por acaso, o ttulo do aforismo O mundo

desconhecido do sujeito). Em A gaia cincia, ao abordar o conhecimento, Nietzsche

critica a conscincia humana quando vista como o lugar do mago, da personificao do

que duradouro, derradeiro, eterno e primordial no ser humano, as mesmas

propriedades atribudas ao conceito de sujeito9.O tradicional conceito de sujeito a

condio para o conhecimento, para a verdade; tambm explica o engano da ontologia,

vista por Nietzsche como uma filosofia dos valores10. A idia do sujeito, todo poder

criador do mundo, da realidade, dos valores inerentes a essa idia possibilita o falsear do

mundo feito pelo pensamento humano. Estabelece-se uma relao de retroalimentao

5
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos Pstumos. Trad. Oswaldo Giacoia Jr.
Campinas:IFCH/UNICAMP, 2002, p. 16: O homem no apenas um indivduo, mas o orgnico-em-
conjunto (das Fortlebende Gesammt-Organische) continuando a viver em uma determinada linha.
6
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres. Traduo,
notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo:Companhia das Letras, 2000, p. 16 2.
7
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Trad. Mario D. Ferreira
Santos. So Paulo:Edigraf/Sagitrio, 1947, p. 80 116.
8
A insere-se a crtica de Nietzsche ao pensamento cartesiano. Cf. TRCKE, Christoph. O louco.
Nietzsche e a mania da razo. Trad. Antnio Celiomar Pinto de Lima. So Paulo:Vozes, 1993, p. 37 e 38.
9
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So
Paulo:Companhia das Letras, 2001, p. 62 11.

17
entre o engano do sujeito e a idia do sujeito. essa viso que o filsofo alemo tanto

critica.

Se, por um lado, a crtica ao conceito de sujeito ubqua em Nietzsche, por

outro lado, curioso perceber o seu total eximir-se em fornecer um conceito

formalizado de sujeito, de um sujeito nietzschiano. premente sua atitude de no

abordar e no definir o sujeito como uma importante instncia filosfica. Nietzsche

demonstra at uma certa complacncia descuidada para com o conceito de sujeito; como

se tal conceito, to caro filosofia, no merecesse mais que um mero relancear de olhos.

Ele tem atitude similar para com outros conceitos sobremaneira valorizados pela

tradio filosfica; e mesmo ao no citar o conceito de sujeito explicitamente, cremos

ser lcito estender suas palavras a ele e tambm valorizao do esprito em detrimento

do corpo:

O que a humanidade at agora considerou seriamente no so sequer


realidades, apenas construes; expresso com mais rigor, mentiras
oriundas dos instintos ruins de naturezas doentes, nocivas no sentido
mais profundo todos os conceitos: Deus, alma, virtude, alm,
verdade, vida eterna...11

Para Nietzsche, o conceito tradicional de sujeito uma violncia contra o

ser humano, pois o priva de ter e de vivenciar uma histria interior que seria impossvel

se houvesse, na base do humano, um fundamento substancial, uma unidade hermtica.

Tal modo de encarar a interioridade humana significaria a adoo de um modo

monoltico de ver o ser humano, modo esse que contraria a humanidade que

multiplicidade (a natureza una, mas repleta de individualidades; como a humanidade)

10
Cf. FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Trad. Joaquim Loureno Duarte Peixoto. Lisboa:Presena,
1988, p. 174.
11
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo: como algum se torna o que . Traduo, notas e posfcio Paulo
Csar de Souza. So Paulo:Companhia das Letras, 1995, p. 50, 10 (Por que sou to inteligente).

18
e tem um modo de existncia divisional, ou seja: mais inteira ser a pessoa quanto

maior for sua aceitao das prprias fragmentaes, oposies, mscaras, impulsos12.

Segundo o filsofo, a natureza (no sentido do que lhe prprio) do homem

a de buscar conviver com suas oposies internas. essa a meta do esprito: ser

senhor dentro e em torno de si. Nietzsche usa uma de suas metforas fisiolgicas ao

estabelecer um paralelo de semelhana entre o esprito do ser humano e um estmago.

Como o ltimo, o esprito pretende assimilar o novo ao antigo, apropriar-se do que

lhe estranho; enfim, reduzir o complexo ao simples. Essa natureza conciliadora

explica o deixar-se iludir do esprito: sua maneira de crescer e adquirir fora e

poder. dessa natureza que vem o pendor do homem de conhecimento, ao tomar e

querer tomar as coisas de modo profundo, plural, radical: como uma espcie de

crueldade da conscincia e do gosto intelectuais13. Mas igualmente prprio do

humano pretender dar a essa crueldade a aparncia de honestidade, amor verdade e

sabedoria. a que entra o conceito tradicional de sujeito, como cengrafo que

providencia a ambientao mais tolervel para a modernidade e para a artificial segunda

natureza forjada pela moral devedora e credora dessa idia de sujeito. prprio da

natureza humana um jogo de foras contraditrias, mas no excludentes entre si. Como

a vontade de potncia ou o eterno retorno, as teses fundamentais da filosofia

nietzschiana, essa viso de humano no posta a prova pelo filsofo; ela j se encontra

estabelecida como uma de suas idias filosficas constitudas14.

12
Nas palavras de SAFRANSKI, Rdiger. Nietzsche: biografia de uma tragdia. Trad. Lya Lett Luft. So
Paulo:Gerao Editorial, 2001, p. 168. comentador de Nietzsche: O eu para Nietzsche pluralidade de
mscaras e de impulsos.(...) O indivduo no tem, portanto, um fundamento substancial, mas constitui-se
a partir do jogo de diferentes impulsos e foras. E nas palavras do prprio NIETZSCHE, Friedrich,
1992, p. 45 40.: Tudo que profundo ama a mscara: as coisas mais profundas tm mesmo dio
imagem e ao smile.(...)Todo esprito profundo necessita de uma mscara: mais ainda, ao redor de todo
esprito profundo cresce continuamente uma mscara, graas interpretao perpetuamente falsa, ou seja,
rasa, de cada palavra, cada passo, cada sinal de vida que ele d.
13
Cf. NIETZSCHE, Friedrich,1992, p. 136, 137 e 138, 230.
14
Cf. FINK, Eugen, 1988, p. 141.

19
Explica-se, portanto, porque Nietzsche aparenta e relaciona a figura do deus

Dioniso15 ao humano: ele plural, constitudo de muitas mscaras, (ele) muitos

convivendo em um s. Ele exclui a unidade. A figura bquica caracterstica de toda

uma viso de mundo pretendida por Nietzsche16 (incluindo a o sujeito de contornos

jamais delimitados por ele). Assim Dioniso integralmente adequado para representar

uma idia de humanidade como em perene mutao; ele o mestre da tragdia e da

comdia, no aparece sob uma forma delimitada. o deus formador sem forma, o

prprio jogo do ser17. Um dos aspectos da mitologia dionisaca mais emblemtico

nesse sentido o fato do deus Dioniso ser considerado pelos gregos o protetor do

teatro18. O que o teatro seno uma sucesso de mscaras; de personagens que so,

cada um em si mesmo um sujeito impermanente? O teatro, nesse sentido grego e

dionisaco, pode ser visto como um jogo de subjetividades no-estticas; um mesmo

ator pode desempenhar papis distintos, de algoz ou vtima, em diferentes

circunstncias e atuar igualmente bem em ambas. Essa possibilidade vivel porque o

ator, que aqui podemos chamar de sujeito-matriz, capaz de escolher e transitar entre

suas opes de mscaras (de personas). Acerca dessa simbologia, que liga Dioniso ao

humano como pluralidade, citamos Colli: Dionsio chama a si os homens inutilizando

o mundo deles, esvaziando-o de qualquer consistncia corprea, de qualquer peso, rigor,

15
Em nota explicativa de sua traduo de Alm do bem e do mal, Paulo Csar de Souza esclarece que
Dionsio refere-se a Dionsio II, tirano de Siracusa (entre 367 e 357 a. C.), enquanto que se pode usar
Dioniso para referir-se ao deus. Adotaremos esse critrio. Cf. NIETZSCHE, Friedrich,1992, p.
221(notas).
16
Cf. HBER-SUFFRIN, Pierre. O Zaratustra de Nietzsche. Trad. Lucy Magalhes. Rio de Janeiro:Jorge
Zahar, 1991, p. 38 e 39. ... as caractersticas essenciais da nova cultura, qual aspira Nietzsche, so a
criao, a espontaneidade, a arte, das quais o jogo, a atividade infantil ou a dana so as melhores
imagens, e Dioniso, deus da embriaguez e da dana, e no mais Scrates (representando a razo pura),
seria o smbolo. O que pretende Nietzsche uma cultura na qual o dionisaco, sufocado desde da Grcia
clssica pelo apolneo e pelo socratismo, reencontraria o seu justo lugar...
17
FINK, Eugen, 1988, p. 116.
18
Segundo o prprio Nietzsche, dionysokolax (aduladores de Dioniso) era uma maneira de referir-se aos
atores na Grcia antiga. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 14 7.

20
continuidade, retirando qualquer realidade individuao e aos fins dos indivduos19.

Colli explica que o deus Dioniso tem atributos ldicos; que o jogo dionisaco sugere

confiana no acaso. O retirar qualquer realidade individuao sintomtico de que ao

mirar-se no espelho, um de seus smbolos, Dioniso veja refletido o mundo e no a sua

imagem somente. Precisamente devido ao seu carter mltiplo.

Igualmente ilustrativo da situao humana, e do mundo de uma maneira

geral segundo a viso de Nietzsche, o embate entre Dioniso e Apolo; a eterna luta

entre opostos, entre o dionisaco e o apolneo. Ambos tm em comum o jogo; mas

enquanto o jogo apolneo diz respeito ao intelecto, o jogo dionisaco espontaneidade.20

So duas foras opostas que se digladiam ininterruptamente, uma sendo condio da

outra. Portanto, mais que simples antagonistas que buscam, cada um, a destruio do

outro, o apolneo e o dionisaco tm entre si uma relao de dependncia, pois precisam

combater-se mutuamente. Da advm outro aspecto marcante da filosofia de Nietzsche

no que concerne ao humano e suas relaes: a idia de disputa, o agon21 grego que ele

rel; onde o objetivo no destruio e sim elevao e superao. Assim tambm deve

ser com a humanidade, enquanto unio de humanos. Ele extrapola a imagem de que

Cada grande heleno passa adiante a tocha da disputa22. A tocha da disputa, da

disputa agonal (ou agonstica) deve ser comum a todos. No agon herdado dos gregos a

disputa tem carter formativo; ela visa ao desenvolvimento do indivduo, um superar-se:

O homem grego educado na disputa procura, como os heris


homricos, a glria, o brilho da fama, e no impulso de superar os

19
COLLI, Giorgio. O nascimento da filosofia. Trad. Federico Carotti. 3 ed. Campinas, SP:Editora da
UNICAMP, 1996, p. 28
20
COLLI, Giorgio, 1996, p. 28.
21
Cf. FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo Aurlio Sculo XXI: o dicionrio da lngua
portuguesa. 3 ed. Rio de Janeiro:Nova Fronteira, 1999, p. 71. Agon vem do grego agn, assemblia;
luta; combate; debate; questo; momento crtico: Parte da comdia antiga grega, em que duas
personagens travam um debate, definidor de seu conflito.
22
NIETZSCHE, Friedrich. A Disputa de Homero In: NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco
livros no escritos. Traduo e prefcio Pedro Sssekind. 2 ed. Rio de Janeiro:7Letras, 1996, p. 71.

21
outros, o indivduo levado a fazer sempre o melhor possvel, e assim
a tentar superar a si mesmo, ...23

A idia do agon caracterstica do perodo homrico das epopias, anterior

tragdia, onde o heri desempenha um papel vital, por isso possvel falar em

indivduo; mesmo sendo o indivduo uma instncia notadamente apolnea. O

indivduo herico-pico contrabalana seus traos apolneos (comedimento e

racionalidade) com outros dionisacos (destempero e embriaguez): como exemplos

podemos evocar Aquiles, Hrcules, Teseu e Perseu. O sentido do agon ter um

antagonista altura, um inimigo que valorize a prpria disputa. O ser humano, na

acepo nietzschiana, busca um combatente valoroso no para aniquil-lo, isso

destruiria o agon e, por conseguinte, a possibilidade de crescimento, mas para super-lo,

e ao faz-lo, superar a si mesmo. Nietzsche caracteriza essa atitude agonstica ao falar

de si mesmo e de sua postura como filsofo no captulo Por que sou to sbio do Ecce

homo, onde aparenta o filsofo ao guerreiro que tem os problemas como inimigos em p

de igualdade: Igualdade frente ao inimigo primeiro pressuposto para um duelo

honesto24.

No h mrito, nem realizao, em fazer a guerra pela guerra; mesmo o

pensador busca desafios agonais. da natureza da filosofia no buscar concluses

acabadas e nem ser mero exerccio de erudio. Por isso h uma diferena entre disputa

agonal e mera ambio, inveja ou egosmo. Segundo Nietzsche, esses ltimos so traos

do homem moderno (do sujeito tradicional), forado a tomar para si tais posturas em

nome de uma adequao aos equvocos da modernidade. Aquele que formado numa

atmosfera agonal est mais apto a escapar do perigo de ser destrudo por uma ambio

irreal, uma meta irrealizvel. Nietzsche v o homem moderno como vtima desse mal e

23
SSSEKIND, Pedro. Prefcio In: NIETZSCHE, Friedrich, 1996B, p. 15.
24
NIETZSCHE, F. 1995, p. 32 7 (Por que sou to sbio).

22
ope a ele o homem grego da antigidade, que reconhecia e exercia sua poro

agonstica:

..., os indivduos da antigidade eram mais livres, porque seus


objetivos eram mais prximos e mais alcanveis. O homem moderno,
ao contrrio, tem a infinidade cruzando o seu caminho em toda a
parte, como o veloz Aquiles na parbola do eleata Zeno: a infinidade
o obstrui, ele nunca alcana a tartaruga25.

Um dos equvocos da modernidade sufocar as paixes humanas com a

compaixo. Com ela o homem moderno comete o autodesprezo; em oposio ao

autntico humano, que assimila tambm o trgico do existir, esse homem moderno

medroso e fraco, um fugitivo que a vaidade disfara de homem objetivo26. Para

Nietzsche, nas almas modernas os instintos correm para trs27, o humano desumaniza-

se em busca de ideais ilusrios como verdade e conhecimento absolutos. A eficiente

objetividade um ideal moderno que transforma o humano em mero instrumento que

no conclui nem inaugura nada, um homem sem si. A modernidade anulou, ou inibiu,

no ser humano sua capacidade, antes mais atuante (nas civilizaes antigas), de lidar

com sua natureza mais prpria: aquela que o tinha inquieto, mas inventivo e no apenas

destrutivo e repressor e reprimido. Por isso Nietzsche diz que o homem objetivo [o

homem moderno] sereno, no por falta de tormentos, mas por falta de dedos para

lidar com seus tormentos28. No lugar da figura humana da antigidade grega to

exaltada por Nietzsche, temos o homem moderno, contemporneo. no homem

moderno, criticado desde Humano, Demasiado Humano at Alm do Bem e do Mal29 e

25
NIETZSCHE, F. A Disputa de Homero In: NIETZSCHE, Friedrich. 1996B, p. 73.
26
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 128, 222: O homem das idias modernas, esse orgulhoso
smio, est desmedidamente insatisfeito consigo: isto um fato. Ele sofre, padece: mas, para sua vaidade,
apenas compadece....
27
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 129, 224.
28
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 109, 110 e 111, 107.
29
Para Nietzsche o homem da modernidade, graas a sua intranqilidade, transformou-se em um novo
brbaro. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 192 285. Nietzsche questiona se hoje (na modernidade
vista por ele) possvel a grandeza: Hoje, (...), quando na Europa somente o animal de rebanho recebe e
dispensa honras, quando a igualdade de direitos pode facilmente se transformar em igualdade na
injustia: ..., cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 119 212.

23
Genealogia da Moral, que est o desaguar dos equvocos criados no pensar ocidental,

onde o sujeito foi at o momento o mais slido artigo de f sobre a terra e serviu de

desculpa para os fracos enganarem a si mesmos, interpretando a fraqueza como

liberdade30. Para Fink a crtica de Nietzsche ao que moderno , na realidade, a

rejeio de todo o passado, a luta contra metafsica e contra o cristianismo31. A viso

nietzschiana do futuro contraria a tradio e no comporta um sujeito que tem como

base os preconceitos dos filsofos e sua busca cega pela verdade, pelo valor, pelo

saber32, todos conceitos pretendidos como absolutos pela filosofia. Mesmo ao livrar-

se de um conceito no mais adequado a tradio filosfica tratou logo de colocar no seu

lugar um novo conceito absoluto, que no fundo seria circunstancial. E para Nietzsche

a interpretao humana a grande e real determinadora de tudo: no h fatos morais, mas

sim interpretaes morais que tm papel crucial no estabelecimento dos conceitos

filosficos:

Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia


foi at o momento: a confisso pessoal de seu autor, uma espcie de
memrias involuntrias e inadvertidas; e tambm se tornou claro que
as intenes morais (ou imorais) de toda filosofia constituram sempre
o germe a partir do qual cresceu a planta inteira. De fato, para explicar
como surgiram as mais remotas afirmaes metafsicas de um filsofo
bom (e sbio) se perguntar antes de tudo: a que moral isto (ele) quer
chegar?33

Tambm o conceito de sujeito teve sua trajetria, at talvez seu surgimento,

determinado por contingncias bem pouco filosficas; como outros conceitos

trabalhados pela filosofia que na realidade no passaram de apostasias da religio, da

economia ou da poltica. O conceito tradicional de sujeito como uma identidade lgica

do eu (tomo de emprstimo a expresso usada por Rdiger Safranski), fornecida pela

30
NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio Paulo
Csar de Souza. So Paulo:Companhia das Letras, 1998, p. 37, 13, primeira dissertao.
31
Cf. FINK, Eugen, 1988, p. 133 e 134.
32
Cf. NIETZSCHE, Friedrich , 1992, o primeiro captulo da obra chama-se exatamente Dos preconceitos
dos filsofos.

24
filosofia cartesiana e reforado por toda tradio filosfica posterior, est claramente

conivente com o que Nietzsche chama de as intenes morais da filosofia moderna

vista com tanta suspeita por ele34. Por isso ele declara guerra s teorias atomistas, as

filosficas e as cientficas, to caras modernidade por representarem e fornecerem aos

filsofos, eruditos e cientistas, uma compreenso e uma iluso de domnio da realidade,

da aparncia. Principalmente ao atomismo da alma, preconizado pelo cristianismo:

Permita-se designar com esse termo a crena que v a alma como algo
indestrutvel, eterno indivisvel, como uma mnada, um atomon: essa
crena deve ser eliminada da cincia35.

Deve ser eliminada essa crena na alma, no a alma mesma. Com essa

atitude, Nietzsche espera que novas verses da hiptese da alma humana possam surgir.

Talvez verses mais comprometidas com ideais no contaminados por uma viso

unmoda e absolutizante36 da realidade, do sujeito, da moral e da religio.

Tal viso de ser humano insere-se na amplitude da desconstruo e

reconstruo nietzschianas: sejam elas a crtica moral vigente, modernidade37,

33
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 13, 6.
34
guisa de reforo desse ponto de vista, cf. VAN BALEN, Regina Maria Lopes. Sujeito e identidade em
Nietzsche. Rio de Janeiro:Vap, 1999,p. 18: A crtica de Nietzsche dirige-se idia cartesiana do sujeito
enquanto conscincia, enquanto unidade, enquanto origem e fundamento da moral e da verdade do mundo.
Nietzsche faz a crtica da essncia lgica da subjetividade, que constitui a base do pensamento de
Descartes e Kant.
35
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 19 12.
36
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 80, 154: O reparo, a travessura, a sorridente suspeita, a
zombaria so sinais de sade: tudo absoluto pertence patologia.
37
No Ecce homo, Nietzsche, ao comentar o quanto seu Zaratustra foi incompreendido deixa transparecer
seu desprezo pela modernidade, cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 52, (Por que escrevo to bons
livros). Quando em certa ocasio o dr. Heinrich von Stein queixou-se honenstamente de no entender
palavra do meu Zaratustra, disse-lhe que era natural: haver compreendido 6 frases dele, ou seja: t-las
vivido, elevaria algum a um nvel bem superior ao que homens modernos poderiam atingir. Como
poderia eu, com tal sentimento de distncia, sequer desejar ser lido pelos modernos que conheo!
Tambm o captulo Do pas da cultura, da II parte de Assim falou Zaratustra, traz a crtica de Nietzsche
modernidade na figura do homem do presente (Cf. NIETZSCHE, Friedrich, Assim falou Zaratustra:
um livro para todos e para ningum. Trad. Mrio da Silva. 11 ed. Rio de Janeiro:Civilizao Brasileira,
2000, p. 150-152). E mesmo antes de Zaratustra, j em uma das Consideraes Extemporneas, de 1974,
Nietzsche critica o filosofar moderno, cf. NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. Traduo e notas
Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo:Nova Cultural, 1996, p. 279 (coleo Os Pensadores): Todo
filosofar moderno est poltica e policialmente limitado aparncia erudita, por governos, igrejas,

25
religio (especificamente o cristianismo) ou metafsica, enfim a to almejada

transvalorao tantas vezes anunciada por Nietzsche. Assim, enxergamos de modo

patente a impossibilidade da filosofia nietzschiana compactuar com um ideal de sujeito

esttico; pode-se dizer que o humano, mesmo em Nietzsche, caracteriza-se por um

equilbrio. Mas no um equilbrio estagnado; o equilbrio nietzschiano do humano tem

como patrocinador o agon com seu dinamismo e jogo de foras, opostas verdade, mas

tambm complementares. Usando uma metfora pueril: o humano no de uma nica

cor, ele uma paleta de cores, da a violncia que representa tentar aprision-lo em um

sujeito monocromtico ou preto-e-branco; o homem e a realidade reconhecida por ele

constante transformao, escapando a uma determinao absoluta e definitiva de

identidade38.

A partir do pensar nietzschiano, o humano que divisamos monstruoso.

No no sentido negativo e pejorativo do termo, mas no que ele pode evocar de

assombroso, extravagante e mltiplo na sua conformao, bem como de intocvel na

compreenso alcanvel dele. A monstruosidade humana manifesta-se no que

ambguo, contraditrio e estranho no ser humano. Mesmo ao no reconhecer em si

mesmo, o humano reconhece no(s) outro(s), to humano(s) quanto ele, a estranheza e a

contradio, que so mesmo condio de possibilidade do relacionar-se com os demais.

Caso contrrio o social-gregrio, o estar-com, no passaria de solilquios extensivos.

Seria s o que Nietzsche chama de rebanhos de homens (cls, comunidades, tribos,

povos, Estado, Igrejas), surgidos devido ao instinto gregrio da obedincia, ao tu

academias, costumes e covardias dos homens; ele permanece no suspiro: mas se..., ou no
reconhecimento: era uma vez.
38
Michel Serres, no texto Laicidade de seu livro Filosofia Mestia (Le Tiers instruit), conta uma histria
na qual Arlequim um imperador que retorna ao seu reino aps uma viagem por muitos pases. O povo
quer saber o que ele viu de diferente; mas Arlequim, desejoso de manter seu poder, responde que todos os
lugares so como o seu reino e que no h diferenas, tudo igual em todo lado. O povo fica muito
surpreso e um dos cidados mostra que o manto de Arlequim todo feito de pedaos em cores e tamanhos
diferentes, sem unidade. Arlequim sente-se ridicularizado e fica nu para mostrar que sob o plural h a

26
deves, que transmitido mais facilmente que o de mandar. Obedecer, ser guiado,

implica em menos responsabilidade. Tanto, que at os que modernamente mandam,

julgam que na realidade esto apenas obedecendo. o que Nietzsche chama de

hipocrisia moral39. Napoleo a prova maior do quanto o homem bicho-de-rebanho

provido de pseudo-felicidade pela modernidade. A concepo de Nietzsche de relao

com o outro repousa na mesma pluralidade de sua viso de humano e, igualmente,

permeada pela idia de agon (jogo de foras). A relao estabelecida entre o eu e o

outro uma competio40. Em Assim falou Zaratustra, ao falar da amizade como uma

relao agonal com o outro, nesse outro estaria um dos caminhos de si mesmo: A nossa

f nos outros revela aquilo que desejaramos acreditar em ns mesmos. O nosso anseio

por um amigo o nosso delator41. A alteridade em Nietzsche uma expanso de si-

mesmo, pois cada si-mesmo plural42. Cada si mesmo diferente em si e de si mesmo,

mas no outra coisa que no si mesmo.

A humanidade em Nietzsche monstruosa independente das tipologias

estabelecidas (superior/inferior, senhor/servo etc.). Vemos Frankenstein (ou o Prometeu

moderno) como uma boa alegoria para o que possa haver de mais humano a partir da

tica de Nietzsche. Nessa obra a jovem Mary Shelley ao aceitar o desafio de seu marido

Shelley e de Lord Byron (ambos poetas), criou uma histria de terror que pode ser lida

como uma reflexo acerca da natureza humana em seu estado mais puro. Embora

tornada clebre pelo cinema, convm fazer uma rpida reviso da histria publicada em

unidade e a igualdade. Mas Arlequim hermafrodita, ao mesmo tempo masculino e feminino. Citado por:
VAN BALEN, Regina Maria Lopes, 1999, p.50.
39
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 97, 199.
40
Cf. LAMPERT, Laurence. Nietzsches teaching. New Haven and London:Yale University Press, 1986,
p. 57. Optamos por traduzir a palavra inglesa contest por competio. Cf. NIETZSCHE, Friedrich,
2000, p. 83. (Do amigo): Se queremos ter um amigo, devemos querer, tambm guerrear por ele; e, para
guerrear, preciso poder ser inimigo./Deve-se, no amigo, ter o melhor inimigo. Deves estar com o
corao mais perto dele do que nunca, quando a ele te opes.
41
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 82. (Do amigo)
42
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 72, 100: Para ns mesmos nos fazemos mais simples do que
somos: assim descansamos do nosso prximo.

27
1818 e escrita quando a autora contava 19 anos de idade, um dos equvocos mais

comuns pensar ser Frankenstein o monstro. Na realidade, o ttulo da obra refere-se ao

criador do monstro, enquanto esse chamado de a Criatura. Victor Frankenstein um

brilhante estudante de qumica e biologia que, instigado pelo princpio da vida e

encorajado pela sua vaidade e orgulho humanos43, se dedica a criar vida. Ele exercita

seu desejo de ser Deus de forma to eficiente e com tal dedicao que, efetivamente, se

torna capaz de dar vida matria morta e se decide pela criao de um homem. No

decorrer do processo o cientista torna-se obsessivo pela sua obra: profana tmulos e

alcana um patamar acima do nojo ou de sentimentos como a piedade. Quando

finalmente atinge sua meta e obtm sucesso, o criador sente horror da sua criatura e a

repele. A Criatura, por outro lado, adquire conhecimento e se desenvolve, de modo que

compreende sua inadequao ao mundo: afinal, at seu pai o rejeitou. A vingana lhe

serve de razo para viver e buscar uma explicao.

Nas figuras do cientista Victor Frankenstein e de sua Criatura vemos

alternar-se o bem e o mal, em seus propsitos e aes: afinal o ser humano no pode ser

somente bom ou somente mau. A trajetria da Criatura tem pontos de encontro com a

no-determinao nietzschiana do sujeito; o humano, para Nietzsche, transformao

constante. Seja evoluindo ou regredindo, no pode ser colocado em moldes. E assim a

Criatura de Frankenstein: ele se v posto no mundo, num mundo desconhecido e hostil

s suas particularidades, e ao descobrir-se capaz de aprender e adquirir conhecimento,

d-se conta de toda misria e contradio, no apenas suas, mas da humanidade44. Por

isso, ele se questiona: Seria o homem, ao mesmo tempo, to poderoso e magnfico

43
Cf. SHELLEY, Mary. Frankenstein. Trad. Ruy Castro. So Paulo:Companhia das Letras, 1994, p. 18:
A vida e a morte pareciam-me limites imaginrios, (...) uma nova espcie de homens me abenoaria
como seu criador. Seres felizes e benevolentes deveriam sua existncia a mim.
44
Cf. SHELLEY, Mary, 1994, p. 75: Tentei no lhes dar importncia, mas o sofrimento apenas
aumentava medida que eu ia aprendendo mais.

28
quanto mau e desprezvel? Como poderia a mesma criatura aproximar-se tanto de um

deus quanto de um verme?45

Dentro da concepo nietzschiana, assim tambm se sente o ser humano

diante da constatao de que a medida de todas as coisas apenas porque assim

determinou46; de que a morte de Deus no o torna livre, mas sim inexoravelmente

responsvel; e que a razo no seu nico e soberano atributo. A Criatura da literatura e

o ser humano na viso de Nietzsche se reconhecem desamparados, porm donos de

vontade. O personagem fictcio culpa seu criador por seu destino, como fazem os

membros do rebanho. Frente a frente com seu criador a Criatura diz, como para

justificar seus crimes: Lembre-se: sou sua criatura. Eu poderia ter sido o seu Ado.

Mas, em vez disso, sou apenas o anjo cado, expulso de um paraso onde reina a

felicidade.(...) Faa-me feliz eu voltarei a ser virtuoso47.

Para Nietzsche, os homens que compartilham da opinio da Criatura so

negadores da vida, so os fracos; ele v os fracos como os doentes que ameaam

contaminar os demais, os fortes, com a perigosa doena da compaixo, da resignao48.

A realidade no pode ser apenas felicidade e nem apenas tristeza; a realidade jogo,

disputa, eterno combate entre os opostos, a estrutura agonal do mundo e da

subjetividade. O ser humano, para ser afirmativo tem que assimilar e metabolizar em si

tambm tudo o que h de negativo; ele busca sua afirmao para alm do bem e do mal.

Frankenstein falhou como criador, numa acepo nietzschina, ao no reconhecer na

Criatura, sob e/ou alm da aparncia, a sua criao. Segundo Nietzsche, s digno do

45
SHELLEY, Mary, 1994, p. 73.
46
O prprio Nietzsche assim diz no 15 discurso da primeira parte de Assim falou Zaratustra, intitulado
De Mil e Um Fitos: Valores s coisas conferiu o homem, primeiro, para conservar-se criou, primeiro, o
sentido das coisas, um sentido humano! Por isso ele se chama homem, isto : aquele que avalia.
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 86. (De mil e um fitos)
47
SHELLEY, Mary, 1994, p. 48.
48
Cf. NIETZSCHE, Friedrich,1998, p. 112, 14, terceira dissertao: ... so eles, so os mais fracos, os
que mais corroem a vida entre os homens, os que mais perigosamente envenenam e questionam nossa
confiana na vida, no homem, em ns.

29
conhecimento o homem seleto, aquele capaz de transitar entre as mscaras da tragdia e

da comdia:

Aquele que no trato com os homens, eventualmente no percorre as


muitas cores da aflio, que no enrubesce e empalidece de nojo,
fastio, compaixo, tristeza, isolamento, no certamente um homem
de gosto elevado; mas se ele no assume voluntariamente todo esse
fardo e desgosto, sempre se esquiva dele e permanece, como foi dito,
quieto e orgulhoso em seu castelo, uma coisa certa: ele no foi feito,
no est predestinado para o conhecimento.49

De acordo com sua leitura do ser humano, um eu autntico no pretenderia

uma unidade absolutizante; como reduzir o humano a um nico aspecto sem destru-lo?

O ser humano , tem em si, criador e criatura. Inconstncia, indeterminao, oposio,

transformao constante, revoluo, avano e retrocesso, tudo isso permite que o

humano seja e continue vir a ser50; condio para a arte, para as relaes, para as

descobertas e para tudo mais que o humano imprime realidade. Embora hajam aqueles

que crem piamente que o humano possa ser restringido a um nico aspecto, o homem

fruto de um trabalho em/de conjunto51; seja ele a razo, o instinto, a sobrevivncia, os

modos de produo, a espiritualidade ou qualquer outra certeza com pretenses de

pautar a trajetria humana52. Essa pretenso surge do medo e da insegurana que o

homem tem de si mesmo e com si mesmo, seu temor ao vcuo; ele precisa de um

objetivo; e mais: ele precisa objetivar-se; a vontade humana preferir ainda querer o

49
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 33 26.
50
Segundo NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 65, 62, dado que o homem o animal ainda no
determinado.
51
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 11, 3: Assim como o ato de nascer no conta no processo e
progresso geral da hereditariedade, tambm estar consciente no se ope de algum modo decisivo ao
que instintivo em sua maior parte, o pensamento consciente de um filsofo secretamente guiado e
colocado em certas trilhas pelos seus instintos. Por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de
movimentos existem valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao
de uma determinada espcie de vida.. Embora Nietzsche esteja referindo-se aos filsofos
especificamente, cremos que o trecho citado exprime a presena de mais de um aspecto na origem da
condio de existncia humana.
52
Como os modos de produo para Marx ou a sexualidade para Freud. Acerca disso recomendamos:
Foucault, Michel. Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum Philosoficum. Trad. Jorge Lima. So
Paulo:Princpio, 1997.

30
nada a nada querer53, mesmo que o seu negar-se a abrigar uma frtil, variada e

inconstante interioridade acabe por limit-lo. Por vezes muitos fizeram, e ainda faro, a

opo pelas certezas nadificantes em detrimento das incertezas cheias de

possibilidades54. Sem dvida, devido a essa maneira de ver a vida que ao referir-se ao

Hamlet de Shakespeare, Nietzsche comenta que no a dvida, a certeza que

enlouquece...55.

A admoestao que Zaratustra faz vontade dos sbios de tudo pensar, de

tudo tornar pensvel, demonstra sua condenao necessidade socrtico-platnica de

tornar todos os seres pensveis, calculveis; inclusive o sujeito. Quereis, primeiro,

tornar todo o existente possvel de ser pensado; pois, com justa desconfiana, duvidais

de que j o seja56. Tal necessidade tambm se faz presente em toda a tradio filosfica

ocidental quanto ao estabelecimento do conceito de sujeito. Essa a crtica de Nietzsche

tambm metafsica.

A no-determinao de um sujeito e a diversidade do humano permeiam

toda a filosofia de Nietzsche como um trao distintivo. E no s de sua filosofia;

tambm de seu estilo aforstico57, de sua correspondncia, do conjunto de sua produo,

das suas relaes familiares e sociais58 e de como lidava com seus problemas de

sade59.

53
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 88, 1, terceira dissertao.
54
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 16, 10.
55
NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 43, 4. (Por que sou to inteligente)
56
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 143 e 144. (Do superar a si mesmo)
57
Cf. LAMPERT, Laurence, 1986, p.45: Embora aforismos possam ser lidos por todos, eles falam
diferentemente para pessoas diferentes e no falam absolutamente para a maioria. Por causa do esforo
necessrio para compreend-los, eles comprometem apenas os superiores e imponentes na elevada
tarefa de desvenda-los ou ascender ao seu significado. Eles (os aforismos) criam seus prprios leitores
alando-os a uma rota privilegiada em experincias e introspeces que, deixados por si, eles (os leitores)
possivelmente nunca teriam alcanado Although aphorisms can be read by all, they speak differently to
different people end do not speak at all to most. Because of the effort required to understand them, they
engage only the tall and lofty in the eleveting task of unriddling them or ascending to their meaning.
They create their proper readers by drawing them up a privileged route into experiences and insights
that, left to themselves, they might never have gained.
58
Sobre a sua correspondncia a obra Nietzsche, o bufo dos deuses, de Maria Cristina Franco Ferraz,
estabelece uma relao entre a autobiografia e a correspondncia de Nietzsche. Ele comeou cedo sua

31
1. 2 O humano nietzschiano luz de Zaratustra

Como vimos, um conceito tradicional de sujeito inadequado filosofia de

Nietzsche60. O mais prximo que se pode chegar de uma subjetividade nietzschiana

atravs das indicaes de ser humano feitas em diferentes momentos da sua produo: o

artista-gnio de O nascimento da tragdia; o Esprito Livre preconizado em Humano,

demasiado humano; o Filsofo do Futuro ao qual dedicado Alm do bem e do mal; e o

homem zaratustriano61, que entrevemos disfarado em Assim falou Zaratustra. Pode-se

ver, nessa trajetria quase como um processo evolutivo, embora no pretendamos

trabalhar com essa hiptese.

nesse homem zaratustriano que faremos nossa tentativa de um

substituto para o conceito tradicional de sujeito, um substituto que tente personificar

as exigncias e particularidades da filosofia de Nietzsche. Mas, melhor que cham-lo de

substituto, seria cham-lo de suplente, j que o homem zaratustriano supriria as

demandas inerentes s particularidades da citada filosofia. Filosofia essa que no tem o

sujeito como paradigma. Assim, nossa presente hiptese que podemos identificar em

Assim falou Zaratustra um projeto de ser humano; o ser humano zaratustriano.

Um tipo de homem elevado e superior, ntegro com sua natureza mais

prpria, por mais que tal natureza seja condenada e amordaada pela moral, pela

produo: aos 10 anos j tinha os primeiros ensaios com a poesia. No produziu somente obras
filosficas, mas tambm composies musicais e escritos de filologia, alm de artigos e prefcios.
conhecida sua tumultuada relao com a me e a irm; tambm citamos seu aparente desacerto com o
sexo feminino, cujo caso mais notrio foi com Lou Salom. No obstante tais fatos, Nietzsche construiu
amizades duradouras e afetuosas com o casal Overbeck, com a baronesa Malvida von Meysenburg e com
Peter Gast. Mas o que melhor exprime toda a dimenso de seu particularssimo modo de relacionar-se
seu rompimento com Richard Wagner.
59
Como observa Deleuze, DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Trad. Alberto Campos. Lisboa:Edies 70,
1994, a doena seria uma mscara, como tantas outras utilizadas e criadas por Nietzsche para acomodar a
diversidade de um eu sem unidade.
60
Ao conceito tradicional (apolneo-ocidental-socrtico-platnico-cartesiano-kantiano-moderno-
metafsico-idealista) de sujeito falta o dinamismo e a mobilidade necessrios para ser um criador de
valores, ele no passa de uma urna esttica que recebe, e assimila ou no, valores j prontos.

32
cincia, pela religio e pela tradio como algo que deva ser amenizado. A real

superao, a intentada por Zaratustra, no o mesmo que se transformar em algo outro

contrrio aos instintos e paixes humanas. A real superao tem em si incorporados,

indistintamente, todos os traos constitutivos do humano.

Devido ao papel central ocupado pela obra Assim falou Zaratustra na

produo nietzschiana, seu estilo particularssimo e o fato do prprio Nietzsche o ter

considerado seu livro mais importante62, nos propomos a empreender nossa tarefa a

partir dele. Portanto o livro mais elevado que existe como que uma reunio de tudo

que h de mais emblemtico do pensamento de Nietzsche. Esto l: a crtica religio e

metafsica, a transvalorao da moral, o niilismo europeu, o agon, a vontade como

fora e o estilo danarino-pico e dramtico-potico do autor em todo seu esplendor.

Todos esses temas, to caros filosofia, tm conexo com a temtica central da presente

dissertao, a crueldade, tendo em vista a relao com a viso de humanidade na qual a

crueldade uma parte constitutiva.

Zaratustra, o personagem do livro, e no o Zaratustra histrico63, j a

primeira encarnao desse ser humano nietzschiano. Ele evolui e se transforma durante

a trajetria narrada no livro, honrando a noo nietzschiana de trgico como descoberta;

Zaratustra um personagem trgico porque ele se descobre, constri-se, como criador,

tornando-se aquilo que ele 64. Essa frase muito cara a Nietzsche, que a tomou

emprestada de Pndaro e a usa como subttulo no seu livro autobiogrfico Ecce homo:

61
Cf. FINK, Eugen, 1988, p. 66: Zaratustra o remate do Esprito Livre. Gnio, Esprito Livre e
Zaratustra so metamorfoses da mesma personagem.
62
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 19, 4 (Prlogo): Entre as minhas obras ocupa o meu
Zaratustra um lugar parte. Com ele fiz humanidade o maior presente que at agora lhe foi feito.
63
Quanto a essa diferenciao, cf. captulo I de HBER-SUFFRIN, Pierre, 1991. E tambm a introduo
de LAMPERT, Laurence, 1986.
64
MACHADO, Roberto. Zaratustra, tragdia nietzschiana. 2 ed. Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1997, p.
140, comenta, ao analisar o uso que Nietzsche faz dessa expresso (tornar-se aquilo que ): ... tornar-se
significa criar-se, produzir-se, construir-se e no propriamente descobrir-se, conhecer-se a si mesmo,
princpio apolneo apropriado pelo racionalismo socrtico platnico. O que faz do homem mais um
processo de autosuperao, do que uma natureza, uma realidade permanente.

33
como algum se torna o que . Zaratustra reconhece que s se vive a experincia de si

mesmo, assim tornamo-nos aquilo que somos. Zaratustra, desse modo, pensa no

discurso de abertura da III parte:

Passou o tempo em que ainda me acontecia deparar-me com acasos; e


o que poderia caber-me em sorte, agora, que j no seja meu?/ Est
somente voltando para trs, est somente voltando para mim o meu
prprio eu e o que dele, de h muito, se achava em terras estranhas,
disperso em meio a todas as coisas e acasos65.

Podemos depreender da citao acima algumas consideraes acerca dos

posicionamentos filosficos expressados atravs do Zaratustra. Na medida em que o

profeta do eterno retorno, se coloca no caminho da criao, do superar-se a si mesmo e

de se tornar aquilo que , acasos no lhe diro mais respeito. Acaso no sentido de sorte,

ou sina, como algo involuntrio, indeterminado e imprevisvel, no seara do homem

zaratustriano. Ele no se depara com acasos (no sentido citado acima), pois o seu

destino outro, e assim ele reconhece. Amor fati66, esse o destino para Nietzsche. No

amor fati ele v a grandeza do homem, que consiste na volio da necessidade. S os

fracos vem o acaso como desculpa para suas existncias impregnadas de nolio. O

homem capaz do amor fati e este implica numa reafirmao que remete ao eterno

retorno: voltando para trs, voltando para mim. Tal ideal de destino tambm contm

uma aluso ao agon; assim demonstra o aforismo 323 de A gaia cincia67.

A espcie de retomada de si-mesmo empreendida por Zaratustra no decorrer

do livro, perpassada por momentos prazerosos, com seus animais e discpulos, por

viagens interiores e exteriores e tambm por momentos difceis, de desnimo, solido,

revolta e dvidas. O fato do caminho do criador, daquele que se torna aquilo que , no

65
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 188. (O Viandante).
66
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p. 187, 276.
67
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p. 215, 323: Sorte no destino O destino nos confere a maior
distino, quando nos faz combater por algum tempo ao lado de nossos adversrios. Com isso estamos
predestinados a uma grande vitria.

34
ser feito s de coisas boas e contar com obstculos e desvios, est em concordncia com

as exigncias do eu nietzschiano: Que algum se torne o que pressupe que no

suspeite sequer remotamente o que 68. Por isso esse eu nietzschiano trgico; ele se

constri levando em considerao todas as etapas da construo, as prazerosas e as

dolorosas.

Ao humano verdadeiramente criador (e nietzschiano) nada de valor pode ser

conquistado ou alcanado sem sofrimento e duras exigncias69, mesmo tornar-se aquilo

que se . Nesse caso, especialmente, o caminho to importante e decisivo quanto o

ponto de chegada. O homem Zaratustra e o homem preconizado por ele (que chamamos

de homem zaratustriano) so criadores, e como tal ousam contrariar o status quo, ir de

encontro ao que estabelecido pelos bons e justos; que odeiam os que destroem suas

tbuas de valores. O criador70 visto como criminoso. O homem zaratustriano

insurgente, prope aes escandalosamente contrrias ao pensamento do rebanho: o

resgate da corporalidade humana como um valor a ser reconhecido71; a condenao do

Estado como instncia toda poderosa72; uma nova interpretao da idia de justia73;

68
NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 48, 9. (Por que sou to inteligente).
69
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 115. (Nas ilhas bem-aventuradas): Criar essa a grande redeno
do sofrimento, o que torna a vida mais leve. Mas, para que o criador exista, so deveras necessrios o
sofrimento e muitas transformaes.
70
O homem criador o que FINK, Eugen, 1988, p. 80 chama de homem autntico, essencial, o homem
que assume uma posio, em relao a tudo, original; ele estabelece pesos, medidas, valores e projetos
novos, reformulando a vida humana e no simplesmente aceitando-a. Para Fink esse homem existe de
modo eminentemente histrico, como fundador. Por isso a morte de Deus no , para ele, uma heresia,
mas sim uma declarao de liberdade de uma humanidade criadora.
71
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 60. (Dos desprezadores do corpo): A filosofia nietzschiana causa
repercusso ao valorizar o corpo em detrimento da razo ou do esprito: O corpo uma grande razo,
uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor./ Instrumento
de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito, pequeno instrumento e
brinquedo da tua grande razo.(...)/ Atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um
soberano poderoso, um sbio desconhecido e chama-se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo./
H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria.
72
Segundo Zaratustra o Estado foi inventado para os suprfluos cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 75 e
76. (Do novo dolo): Chama-se Estado o mais frio de todos os monstros frios. E, com toda a frieza,
tambm mente, e esta mentira sai rastejando da sua boca.: Eu, o Estado, sou o povo!/(...) Estado, chamo
eu, o lugar onde todos, bons ou malvados, so bebedores de veneno; Estado, o lugar onde todos, bons ou
malvados, se perdem a si mesmos; Estado, o lugar onde o lento suicdio de todos chama-se vida!
73
O ideal de justia de Zaratustra baseia-se na desigualdade, em oposio ao ideal de justia como
igualdade, que para Zaratustra fruto da vingana que os homens trazem na alma cf. NIETZSCHE,

35
uma apologia aparentemente temerria feita guerra, na qual est presente a concepo

nietzschiana do agon grego:

Meus irmos de guerra! Eu vos amo de todo o corao, sou e fui um


vosso igual. E sou, tambm, o vosso melhor inimigo.(...) Deveis ter
somente inimigos que se odeiem, mas no inimigos que se
desprezem74.

o agon que nos impede de classificar Zaratustra (que fala de boa

guerra), e consequentemente Nietzsche, de beligerante, violento, terrorista ou

belicista75. Zaratustra identifica o homem que busca negar sua poro agonstica e a

poro agonstica do mundo como o ltimo homem, que o mais desprezvel dos

homens. De to enterrado no niilismo ele no capaz nem de desprezar-se a si

mesmo76.

Ao ltimo homem s resta o niilismo destrutivo, negador da vida e da

humanidade em si mesmo. Desse modo aparentamos a figura do ltimo homem s

crticas de Nietzsche ao conceito de sujeito tradicional. O homem que acata docemente

sua absoro por parte do rebanho. O ltimo homem, o homem de rebanho, aquele que

apenas acredita no seu eu, enquanto o homem zaratustriano acredita no seu ser prprio.

O eu apenas pode, no mximo, dizer-se, mas o ser prprio faz o eu. criador. Nas

palavras que Zaratustra dirige aos desprezadores do corpo fica clara a diferena entre o

eu, que identificamos ao ltimo homem, o homem de rebanho (o sujeito tradicional), e o

ser prprio, que identificamos ao homem zaratustriano:

Friedrich, 2000, p. 131. (Das tarntulas): No quero ser misturado e confundido com esses pregadores da
igualdade. Porque, a mim, assim fala a justia: Os homens no so iguais.
74
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 73 e 74. (Da guerra e dos guerreiros), diz ainda o filsofo propsito
da guerra: Dizeis que a boa causa santifica at a guerra? Eu vos digo: a boa guerra santifica qualquer
causa./ A guerra e a coragem realizaram grandes coisas, muito mais do que o amor ao prximo. No a
vossa compaixo, mas a vossa bravura salvou, at aqui, as vtimas de desgraas.
75
Demonstrando que a noo de guerra de Nietzsche difere de uma concepo anti-pacifista, Zaratustra
diferencia entre guerreiros e soldados; cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 73. (Da guerra e dos
guerreiros). Vejo muitos soldados; desejaria ver muitos guerreiros! Uniforme chama-se roupa que
tragam: Oxal no seja uniforme o que escondem l dentro! Podemos ver o soldado como o sujeito
tradicional e o guerreiro como o humano zaratustriano.

36
O teu ser prprio ri-se do teu eu e de seus altivos pulos. Que so, para
mim, esses pulos e vos do pensamento?, diz de si para si. Um
simples rodeio para chegar aos meus fins. Eu sou as andadeiras do eu
e o insuflador dos seus conceitos77.

O eu no passa de uma cortina de fumaa providenciada pela metafsica

ontologizada da tradio filosfica, pois partindo dele no h real, nem devir78. A

religio tambm faz uso desse artifcio. O homem zaratustriano o eu e o ser prprio,

a razo e o corpo. Ele no se deixa aprisionar por academicismos e nem por religies

que o rebaixem. Zaratustra alerta contra os virtuosos que pretendem manter os

homens adormecidos em um sono sem sonhos79 ou faz-los esquecer do agora,

esperando um outro mundo, aquele mundo, que no capaz de curar os virtuosos

enfermos e ainda por cima dissemina a doena da falta de vontade que contamina a

terra. Zaratustra claro em seu ensinamento:

...: no mais enfiar a cabea na areia das coisas celestes, mas, sim,
traz-la erguida e livre, uma cabea terrena, que cria o sentido da
terra! / Uma vontade nova ensino aos homens: querer este caminho
que o homem palmilhou s cegas e declar-lo bom e no mais afastar-
se sorrateiramente dele, como fazem os enfermos e moribundos ! /
(...)Escutai-me, antes, a mim, meus irmos, escutai a voz do corpo
so; uma voz mais honesta e mais pura./ De modo mais honesto e
mais puro fala o corpo so, perfeito, quadrado; e fala do sentido da
terra80.

76
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p.41. (Prlogo de Zaratustra).
77
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 60. (Dos desprezadores do corpo). Instrumentos e brinquedos, so os
sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda, o ser prprio. O ser prprio procura tambm com os olhos
dos sentidos, escuta tambm com os ouvidos do esprito.
78
Embora consideremos muito simplificadora a viso de Fink pode nos ajudar lanando alguma luz sobre
um tema to amplo que extrapola os limites e pretenses da presente dissertao. FINK, Eugen, 1988, p.
150: A sua equao fundamental [a de Nietzsche] a seguinte: a ontologia metafsica tradicional
considera como sendo aquilo que em verdade no passa de uma iluso, uma fico, e rejeita como no
sendo, como sendo inautntico aquilo que em verdade o nico ser real e efetivo. O que se toma pelo
existente autntico o vo, mas aquilo que se tomava at agora por vo o nico real. O que at agora
passava pelo ser em oposio ao devir no , enquanto s o devir .
79
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. 2000, P. 56 (Das ctedras da virtude): Para todos esses decantados sbios
das ctedras, era a sabedoria um sono sem sonhos: no conheciam nenhum melhor sentido para a vida.
80
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 58 e 59. (Dos transmundanos).

37
O amor fati precisa ser assumido, querer este caminho, declar-lo bom,

no fugir do seu destino, mas t-lo como necessrio, como vontade criadora. Ao homem

zaratustriano cabe superar obstculos: a enfermidade dos virtuosos, os bons e os

justos81, o niilismo do ltimo homem, tudo isso deve ser superado pelo homem

zaratustriano para que ele possa exercer seu potencial criador, sua grandeza. No

discurso intitulado Do caminho do criador, Zaratustra fala do quanto difcil percorrer

o caminho rumo a si mesmo; isso representa romper com o rebanho, enfrentar a culpa

que advm desse ato e assimilar a solido. Ao abandonar o rebanho a independncia

parecer com ficar sem cho; mas, s caindo o homem zaratustriano pode pr-se de p

por ele mesmo. O caminho no rumo de si mesmo feito de angstia e solido, faz-se

necessrio ser forte para trilh-lo, ser duro consigo mesmo:

Mas o pior inimigo que podes encontrar sers sempre tu mesmo; tu


mesmo ests tua espreita em cavernas e florestas./ Solitrio,
percorres o caminho no rumo de ti mesmo! E teu caminho passa por ti
mesmo e pelos teus sete demnios!/ Herege, sers para ti mesmo, e
feiticeiro e vidente e doido e cptico e mpio e celerado./ Arder nas
tuas prprias chamas, devers querer; como pretenderias renovar-te, se
antes no te tornasses cinza!82

O homem zaratustriano , sim, herege e louco, pois ele ousa buscar

autonomia; por isso ele contraria o esprito de gravidade. Segundo Zaratustra, o esprito

de gravidade quer tornar a terra e a vida pesadas para o homem; quer impedi-lo de voar.

Mas o homem zaratustriano pretende dar novos valores s coisas e por isso o esprito de

gravidade o seu demnio, pois ele representa a fora que d s coisas um valor que lhe

81
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 90. (Do caminho do criador): E guarda-te dos bons e dos justos!
Eles gostam de crucificar os que inventam a sua prpria virtude odeiam o solitrio.
82
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 91. (Do caminho do criador). Injustia e lama atuam contra o
solitrio; mas, meu irmo se queres ser uma estrela, nem por isso deves brilhar menos para eles!
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 90. (Do caminho do criador). Por isso Zaratustra pergunta
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 89. (Do caminho do criador): Podes dar a ti mesmo o teu mal e o teu
bem e suspender a tua vontade por cima de ti como uma lei? Podes ser o teu prprio juiz e vingador da
tua lei?

38
parece intrnseco, o valor da tradio83. As coisas tornam-se pesadas atravs do

esprito de gravidade (ou esprito de peso).

Durante todo o transcorrer do livro, onipresente a batalha entre Zaratustra

e o esprito de gravidade, que o esprito socrtico-platnico: aquele que acredita serem

todos os seres pensveis e segue o caminho covarde da deduo e da demonstrao,

instncias que remontam at Aristteles e foram mais marcadamente apropriadas pela

Lgica. E tiveram seu desenvolvimento contaminado pela metafsica decadente de

Scrates e Plato. O socratismo para Nietzsche seria a viso do terrestre, do sensvel e

do corpreo como mera aparncia inautntica84, os dois filsofos seriam at antigregos;

Scrates ainda teria a audcia de ser plebeu e feio85. A dialtica socrtica provocou a

deteriorizao do agon e teria um condicionamento patolgico86. O esprito de

gravidade o pensamento tradicional personificado na figura de um meio ano, meio

toupeira, um deformado que deforma com pensamentos pesados como chumbo87.

O homem zaratustriano tem a coragem necessria para matar o esprito de

gravidade88, ele o homem criador, afirmativo, o homem amado por Zaratustra89. A

83
O esprito de gravidade, na figura do ano, representa a viso de mundo tradicional, cf. NIETZSCHE,
Friedrich, 2000, p. 192 e 193. (Da viso e do enigma): Zaratustra, cochichava, zombeteiro,
pronunciando por slabas, pedra da sabedoria! Arremessaste-te para o alto, mas toda a pedra
arremessada deve cair!/(...) Tudo que reto mente, murmurou, desdenhoso, o ano. Toda verdade
torta, o prprio tempo um crculo. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 67. (Do ler e escrever):E,
quando vi o meu Diabo, achei-o srio, metdico, profundo, solene: era o esprito de gravidade a causa
pela qual todas as coisas caem.
84
Cf. FINK, Eugen, 1988, p. 149.
85
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. O crepsculo dos dolos ou como se filosofa s marteladas. Traduo e
notas Delfim Santos Filho. Lisboa:Guimares, 1985, O problema de Socrtes, p. 25-33.
86
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1985, p. 29: O dialtico deixa ao seu adversrio a tarefa de provar que
no um idiota: enfurece os outros, ao mesmo tempo priva-os da capacidade para se defenderem. O
dialtico torna impotente o intelecto do seu adversrio.
87
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 191. (Da viso e do enigma) H mais do esprito de gravidade no
captulo 11 da III parte de Assim falou Zaratustra. Diferentes comentadores tm diferentes interpretaes
do ano como expresso do esprito de gravidade: Magnus supe que ele seja o ltimo homem em ns-
mesmos; Alderman o interpreta como smbolo do desejo de Zaratustra por algo imutvel e certo;
Heidegger ignora a identificao do ano como o esprito de gravidade e o faz simples desateno
humana que toma tudo superficialmente e sabe nada de desespero ou deciso, cf. LAMPERT, Laurence,
1986, p. 337.
88
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 67. (Do ler e escrever): No com a ira que se mata, mas com o
riso. Eia, pois, vamos matar o esprito de gravidade!

39
humanidade est no comear e no terminar da obra de Zaratustra, daquele que

primeiramente se fez cinzas e aps dez anos em solido consigo mesmo90 decidiu voltar

para o convvio porque amava os homens, para ento descobrir que no a boca para

esses ouvidos e transformar-se naquilo que 91, deixando para trs o ltimo homem, o

esprito de gravidade, os seus animais, os homens superiores e sentindo o aproximar de

seus filhos, completando seu amadurecimento.

O tipo de homem concebido por Zaratustra o ser humano nietzschiano por

excelncia: anjo e demnio, divino e profano, algoz e vtima, mestre e discpulo. Aquele

que reconhece o agon e se reconhece agonstico, um homem que no teme sua prpria

coragem e no escravo da tradio. Nas palavras de Nietzsche, um ser humano sobre-

humano:

... ele (Zaratustra) no esconde que o seu tipo de homem, um tipo


relativamente sobre-humano, sobre-humano precisamente em
relao aos bons, e que os bons e justos chamariam de demnio o seu
super-homem... (...): esse gnero de homem que ele concebe, concebe
a realidade como ela : ele forte o bastante para isso ele no a ela
estranho, dela estranhado, ele ela mesma, ele tem ainda em si tudo o
que dela terrvel e questionvel, somente ento pode o homem
possuir grandeza ...92

O humano de Nietzsche, exaltado pela boca de Zaratustra, um humano

herico, tragicamente herico. Ele no se furta vida nem a si prprio. Ele livre por

aderir ao necessrio realidade; isso o torna um heri; um heri que mesmo

89
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 38 e 39. (Prlogo de Zaratustra): Amo os que no sabem viver
seno no acaso, porque esto a caminho do outro lado. (...)/ Amo aquele que justifica os seres futuros e
redime os passados: porque quer perecer dos presentes. (...)/ Amo aquele cuja alma profunda tambm na
mgoa e pode perecer de uma pequena ocorrncia pessoal: assim transpe a ponte de bom grado. (...)/ Amo
aquele cujo esprito e corao so livres: assim, nele, a cabea apenas uma vscera do corao, mas o
corao o arrasta para o acaso.
90
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 82. (Do amigo): H sempre algum demais perto de mim
assim pensa o eremita. Sempre uma vez um isso, depois de algum tempo, faz dois! Eu e mim estamos
sempre em colquio por demais acalorado; ...
91
O que o leva a afirmar: Viso, acaso, felicidade ? Eu viso minha obra !, cf. NIETZSCHE,
Friedrich, 2000, p. 381. (O sinal).
92
NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 113 e 114, 5. (Por que eu sou um destino).

40
reconhecendo a vida como v, no se exime dela ou de si-mesmo nela. O humano

nietzschiano herico de Zaratustra joga.

41
CAPTULO II
2 CRUELDADE INSTRUMENTAL
Porque a vida s se d
Para quem se deu
Para quem amou, pra quem chorou
Pra quem sofreu, ai.

Vincius de Moraes

Depois de expor as indicaes do ser humano nietzschiano, nesse segundo

captulo nos propomos a demonstrar, na filosofia de Nietzsche, a presena da crueldade

na realidade humana e como ela abordada por ele. Buscaremos o papel conferido

crueldade na existncia humana e quais seriam suas duas funes.

2. 1 Nietzsche e a crueldade

A presena da crueldade constantemente percebida na filosofia de

Nietzsche; dela e de seus subprodutores e subprodutos mais imediatos irracionalidade,

sofrimento, misria, paixes, dor, carncias, culpa, temores, adversidade e outros ,

todos aparecem como coadjuvantes atuantes nas crticas, anlises e teorias nietzschianas

acerca da vida, do conhecimento, da cultura, do ser humano, do destino, etc. Podemos

perceb-la em seu primeiro livro, O nascimento da tragdia, onde vista como

necessria metafsica do artista1, teoria desenvolvida nessa obra. Tambm em

Humano, demasiado humano, livro no qual Nietzsche exteriorizou suas mais ntimas

impresses sobre os homens e as coisas (assim ele prprio diz em Ecce homo), a

crueldade est presente: Uma poca feliz completamente impossvel, porque as

pessoas querem desej-la, mas no t-la, e todo indivduo, em seus dias felizes, chega

quase a implorar por inquietude e misria2. Mesmo no sendo citada nominalmente, a

1
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia, ou Helenismo e pessimismo. Traduo, notas e
posfcio J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo:Companhia das Letras, 1992B, p. 55, 7.
2
NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 215, 471.
crueldade vista como fazendo parte da existncia humana. Em Aurora, livro de 1881,

que na sua reflexo acerca dos preconceitos morais, aborda o prazer da crueldade no

aforismo 18 do livro primeiro: A crueldade um dos prazeres mais antigos da

humanidade. A crueldade, para ele, pode ser necessria, ter um propsito; o aforismo

266 de A gaia cincia atesta isso at no ttulo: Onde a crueldade necessria. Quem

possui grandeza cruel para com suas virtudes e consideraes secundrias3. Ou seja:

a necessidade da crueldade pode ser explicada por um propsito. A partir de Assim falou

Zaratustra, a crueldade ganha contornos que a aproximam do ideal do heri trgico, da

epopia, do perodo homrico:

certo, de todo modo, que tampouco os gregos sabiam de condimento


mais agradvel para juntar felicidade dos deuses do que as alegrias
da crueldade. Com que olhos pensam vocs que os deuses homricos
olhavam os destinos dos homens?4

Ela encarada como uma parte constitutiva da vida, do humano. Nietzsche

considera a crueldade e o sofrimento constituintes da vida que se quer mais vida Eles

no podem ser negados, precisam ser reconhecidos e vivenciados como tal. Nas

palavras do prprio Nietzsche: Fomos maus espectadores da vida, se no vimos

tambm a mo que delicadamente mata5. Ou de forma ainda mais clara: ... Ver-

sofrer faz bem, fazer-sofrer mais bem ainda eis uma frase dura, mas um velho e slido

axioma, humano, demasiado humano, (...)6.

O humano nietzschiano, como j foi dito anteriormente, reconhece e aceita a

pluralidade, a natureza vria do mundo e de si prprio em sua humanidade7. Aceitar a

3
NIETZSCHE, Friedrich,2001, p. 185, 266.
4
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 58, 7, segunda dissertao.
5
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 68, 69.
6
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 56, 6, segunda dissertao.
7
O prprio Nietzsche demonstra essa dimenso ao falar de si, cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 13,
em carta irm: A contradio de minha existncia est em que tudo o que eu como filsofo radical,
necessito de modo radical estar livre de profisso, de mulher e filhos, de amigos, da sociedade, da
ptria, da f, estar livre quase de amor e dio tambm o que sinto como outras provaes, pois

43
pluralidade (que poderia acabar se tornando uma instabilidade patolgica), no quer

dizer tornar-se abnegado ou conformado. O humano nietzschiano acredita no jogo, na

luta que a vida, o que leva Nietzsche a afirmar no conhecer outro modo de lidar com

grandes tarefas seno o jogo...8. S o jogo pode manter a existncia, independente dos

resultados. O jogo, nesse sentido, um fim em si mesmo, afinal no se joga apenas para

ganhar; quem age desse modo geralmente ganha muito pouco e poucas vezes. O

humano nietzschiano sabe disso, ele no busca a conquista do absoluto9, ele busca

equilbrio. Isso nos habilita a ver a filosofia de Nietzsche como portadora de traos

aristotlicos devido forma como subjaz a ela a noo de jogo na sua filosofia e

leitura que faz do agon grego como baseado em um equilbrio. O consideramos um

aristotlico atpico porque, como Aristteles, ele valoriza e busca um equilbrio; um

justo meio entre as partes, o bem e o mal, o dionisaco (desmedida) e o apolneo

(medida), a morte e a vida. Tendo esse justo meio como condio necessria para uma

existncia humana, realidade, conhecimento e relaes, que se pretendam autnticas e

saudveis. Do mesmo modo, o equilbrio tem papel vital na tica aristotlica, que uma

tica teleolgica: a finalidade do homem seria a felicidade, a harmonia. A filosofia

nietzschiana no pode ser considerada teleolgica, haja vista toda valorizao que d ao

ideal de jogo, a disputa em si como vital ao processo. Portanto, ambos, Aristteles e

Nietzsche, prezam o equilbrio, ainda que de maneiras diferentes. Enquanto para o

primeiro ele uma virtude, condio para alcanar o fim do bem, para o segundo ele

uma busca que condiciona uma existncia fiel ao humano.

infelizmente sou um ser vivo, e no um aparelho de abstraes. Mesmo ao falar de unidade, Nietzsche a
v com olhos dionisacos: Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1996, p. 446, 1050. o sentimento da unidade da
necessidade do criar e do aniquilar.
8
NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 51, 10 (Por que sou to inteligente)
9
Cf. HBER-SUFFRIN, Pierre, 1991, p. 56: Nietzsche conhece a natureza compsita do homem (...).
Nietzsche no vem, depois de tantos outros, convidar o homem a escolher entre duas naturezas. (...)
Nietzsche no vem forar o homem a destrui uma metade de sua natureza para fazer triunfar outra; ele
insiste para que ele desenvolva plenamente os dois aspectos de sua natureza.

44
O humano nietzschiano um jogador; isso o faz livre e impede que sua

aceitao do bem e do mal no caia num fatalismo. Muito embora para Camus, por

exemplo, seja exatamente isso que Nietzsche seja: um fatalista. Na polmica obra O

homem revoltado, de 1951, Albert Camus aborda os crimes cometidos em nome da

revolta; na diviso do livro dedicada revolta metafsica, fornece sua interpretao do

niilismo de Nietzsche. Segundo ele, com Nietzsche o niilismo, pela primeira vez, foi

examinado como um fato clnico10. Para Camus, quando privou o mundo da vontade

divina, ao encontrar Deus morto na alma de seu tempo, Nietzsche privou o mundo de

unidade e de finalidade; o sintoma mais grave de seu niilismo no o atesmo, mas a

incapacidade de acreditar no que existe; da vem, de acordo com Camus, a condenao

que impe ao idealismo:

O essencial de sua doutrina resume-se no consentimento total, na no-


resistncia ao mal.(...) preciso aceitar o mundo tal como ele ,
recusar-se a aumentar sua desventura, mas consentir em sofrer
pessoalmente o mal que ele contm11.

Com essa afirmao, Camus nos leva a crer que Nietzsche diviniza a

fatalidade. Arriscamo-nos, aqui, a discordar dessa interpretao. A leitura camusiana

no leva em conta a responsabilidade que a humanidade adquire com o reconhecimento

da morte de Deus, e a sua capacidade de criao e de superao, embora aluda a esses

aspectos. Para Camus, Deus foi substitudo pelo acaso, e o niilismo leva o ser humano

ao extremo da contradio. Vemos esse niilismo caracterizado por Camus como um

10
Cf. CAMUS, Albert. O homem revoltado. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro:Record, 1996, p. 86
e 87: No seu caso (de Nietzsche), o pode-se viver revoltado? transformou-se no pode-se viver sem
acreditar em nada?. Sua resposta afirmativa. Sim, se se fizer da ausncia de f um mtodo, se se levar o
niilismo at suas ltimas conseqncias e se, desembocando num deserto e, confiando no que vai vir,
sentir-se, com o mesmo movimento primitivo, a dor e a alegria.
11
Ibid., p. 89.

45
niilismo negativo, diferente do niilismo no pessimista de Nietzsche12, o niilismo do

ltimo homem13, possibilitador das filosofias pessimistas, contra as quais Nietzsche

alerta em A gaia cincia. Para ele o surgimento delas deve-se particularidades da

poca, que toma as inevitveis picadas de mosquitos na alma e no corpo como

imensamente sangrentas e malignas14.

No vemos Nietzsche como um determinista fatalista irracional, para quem

a existncia feita exclusivamente de dor e de sofrimento. A raiz de tudo no o mal,

para ele a raiz de tudo mltipla, o bem e o mal a comdia e a tragdia. E ambos so

necessrios humanidade e natureza: ... passa-se com o homem o mesmo que com a

rvore. Quanto mais quer crescer para o alto e para a claridade, tanto mais suas razes

tendem para a terra, para baixo, para a treva, para a profundeza para o mal15.

O pensar do humano nietzschiano deve estar impregnado de altos e baixos,

idas e vindas, crescimento e fenecimento, rapidez e lentido; toda a luta de opostos que

caracteriza a dimenso agonal da vida16. O jogo onde o que mais importa o jogar,

permanecer um jogador. O ltimo aforismo de Humano, demasiado humano, intitulado

O andarilho, impregnado dessa atitude de tomar o jogar como o mais necessrio.

12
Cf. VAN BALEN, Regina Maria Lopes, 1999, p. 49: O niilismo de Nietzsche o niilismo ativo ou
afirmativo que apresenta o ser como totalidade em seu carter catico. O ser inclui verdade e mentira,
realidade e fico. Finalmente, tudo mscara e cada mscara revela outras mscaras no devir da vida
sem objetivo ou finalidade... A capacidade de afirmar a multiplicidade de mscaras, de cri-las e destru-
las, o que faz forte a vida. Nada h de pessimismo na filosofia dionisaca de Nietzsche, como muitos a
interpretam.
13
De acordo com Giacoia o ltimo homem representa a vontade de nada, o niilismo; o monumento da
mediocridade, a uniformizante e castradora igualdade de rebanho, cf. GIACOIA JR., Oswaldo. O caos e a
estrela. In: Impulso. Piracicaba:Unimep, 2001, p. 17: O ltimo homem (...) dramatiza a ameaa niilista
representada pela absolutizao do desejo de manuteno e reproduo infinita de uma vida desprovida
de tenses, contrastes, distncias e conflitos...
14
NIETZSCHE, Friedrich,2001, p. 89 e 91, 48: Haveria um remdio para filosofias pessimistas e a
sensibilidade excessiva que me parece a autntica aflio da era atual: mas talvez ele soe demasiado
cruel e seja ele prprio visto como um dos sintomas que levam as pessoas a julgar que a existncia algo
ruim. Bem, a receita para a aflio : aflio.
15
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 68. (Da rvore no monte).
16
Cf. SAFRANSKI, Rdiger, 2001, p. 199 e 200: Um pensar radical tambm deve pactuar com a morte.
Por que? Porque o conhecimento que brota dos grandes sentimentos no pode ser o nico conhecimento.
preciso tambm esfriar e perder as iluses. Mas no para permanecer nas zonas do ferro e do
inanimado, porm para as atravessar e amadurecer para novos renascimentos. Suportar o inverno porque

46
Demonstra que Nietzsche no fatalista, pois ele no visa desfechos, mas busca

equilbrio. Mas no um equilbrio final e sim um equilbrio de manuteno. A vida um

caminho; o andarilho que conquista alguma razo, o percorre ciente de que no existe

uma meta final. Decorre da sua qualidade de errante e sua aguada ateno para

quanto realmente sucede no mundo, ele deve ter alegria na mudana e na passagem,

pois o homem nietzschiano assimila a efemeridade. A transitoriedade para ele no um

problema ou uma punio; ele a v como condio de existncia, de uma existncia

expandida. Apesar das noites ruins, sem repouso, do vento, dos animais de rapina e dos

bandidos, ele no procura consolos porque sabe que mesmo depois da terrvel noite, o

dia pode ser pior e um segundo deserto sobre o deserto pode abater-se sobre ele17. Os

obstculos ensinam o humano nietzschiano a se fortalecer, ele aprende a se vergar sem

se quebrar. Na concepo nietzschiana, de realidade, de humano etc, no h espao para

que os fracos floresam. O resistir recompensado quando assimilado o caminho:

mais tarde, no equilbrio de sua alma matutina, em quieto passeio


entre as rvores, das copas e das folhagens lhe cairo somente coisas
boas e claras, presentes daqueles espritos livres que esto em casa na
montanha, na floresta, na solido, e que, como ele, em sua maneira ora
feliz ora meditativa, so andarilhos e filsofos18.

com ele merecemos a primavera. No devemos temer a noite, pois quando a suportamos ela nos
presentear com uma nova manh, uma incofundvel claridade de aurora.
17
NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 306, 638. Nietzsche em sua obra faz uso de recursos geogrficos;
seja para expressar superao, desafios ou dificuldades; o mar, o abismo e o deserto sempre so aludidos.
Com relao aos desertos cf. SHEPARD, Paul. Homem na paisagem: uma viso histrica da esttica da
natureza (Man in the Landscape: An Historic View of the Esthetics of Nature. New York, 1967): O
deserto o ambiente de revelao, estranho gentica e fisiologicamente, sensorialmente austero,
esteticamente abstrato, historicamente hostil. (...) Suas formas so ntidas e sugestivas. A mente
assediada por luz e espao, a novidade cinestsica da aridez, alta temperatura e vento. O cu do deserto
abarcante, majestoso, terrvel. Em outros habitats a linha do cu acima do horizonte quebrada ou
obscurecida; aqui, junto com a parte acima da cabea, infinitamente mais vasta do que a do campo
ondulado e a das florestas. (...) Num cu desobstrudo, as nuvens parecem mais imponentes, refletindo s
vezes a curvatura da Terra em suas concavidades inferiores. A angulosidade das formas terrestres do
deserto empresta uma arquitetura monumental tanto terra como s nuvens.(...) Ao deserto vo profetas e
eremitas; pelo deserto cruzam peregrinos e exilados. Aqui, os lderes das grandes religies buscaram os
valores teraputicos e espirituais do retiro, no para fugir da realidade, mas para encontr-la.
18
NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 306, 638.

47
O humano nietzschiano precisa do combate, da luta, dos desafios e inimigos

agonais, precisa dos ensinamentos dos desertos e da renovao de novas auroras.

Mesmo quando essas auroras o coloquem diante do nada, trazendo-lhe niilismo. Mas

esse niilismo to somente uma etapa, uma fase do jogo aparentemente, ou de fato,

feita de derrotas. Derrotas que o humano nietzschiano encara, no como oportunidades

para se acovardar ou como justificativas para o fracasso, mas sim como chances de

evoluir, de crescer e exercer integralmente sua vontade de forma afirmativa. Sem a

possibilidade do jogo no h ocasio para a auto-afirmao, ao menos no uma auto-

afirmao radical e veraz. O homem perde o seu fito e cai num niilismo destrutivo. Nos

textos de 1884 1888, no aforismo 1041, Nietzsche fala do novo caminho para o sim:

amor fati, o colocar-se dionisiacamente diante da existncia. Com uma rede de relaes

filosficas que envolve o amor fati, a idia do eterno retorno e os lados execrados e

infames da existncia19 ele pretende identificar o autntico valor. O que ele chama de

uma filosofia experimental, implica at nas possibilidades do niilismo radical, mas no

de negao. To pernicioso quanto a negao so os lados unicamente afirmativos de

existncia, esses so responsveis pelo rebanho, pois so as armas dos fracos.

Antagonista do amor fati o niilismo destrutivo do ltimo homem. A figura do

Adivinho em Assim falou Zaratustra representa esse tipo de niilismo. Suas palavras

para Zaratustra so carregadas de amargura e desengano:

e vi uma grande tristeza descer sobre os homens. Os melhores


deles cansaram-se de suas obras./Proclamou-se uma doutrina, que uma
f acompanhava: Tudo vazio, tudo igual, tudo foi! (...) Em
verdade, j estamos cansados demais, para morrer; agora continuamos
acordados e vivendo em cmaras morturias! 20
A doutrina do niilismo negativo aniquila os ltimos homens e inicialmente

abate o prprio Zaratustra. Ele, no entanto, reage e v no constante renascer criador do

19
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1996, p. 445, 1041.
20
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 166. (O adivinho).

48
ser humano o caminho de superao da vingana, que amesquinha e apequena a

humanidade. Aqui, julgamos pertinente um parntese acerca da idia de vingana em

Zaratustra. Heidegger, um leitor atento de Nietzsche21, fornece uma interpretao no seu

escrito Quem o Zaratustra de Nietzsche?, ao questionar o que Nietzsche entende por

vingana em Assim falou Zaratustra. Ele cita dois momentos do livro, ambos na

segunda parte, nos quais a vingana comentada por Zaratustra. No primeiro deles, no

discurso Das tarntulas, ao apresentar seu ideal de justia como o oposto do das

tarntulas, Zaratustra as declara portadoras de almas vingativas e diz que o homem

precisa ser redimido da vingana: esta, para mim, a ponte que conduz mais elevada

esperana e um arco-ris aps longos temporais22. No segundo momento, no discurso

Da redeno, exposta a contaminao da vontade pela vingana, na sua tentativa de

vencer a inexorabilidade do tempo; seria o esprito de vingana que origina o castigo:

Esprito de vingana, foi esta at agora, meus amigos, a melhor reflexo dos homens:

e que onde havia sofrimento deveria sempre haver um castigo23. O homem se torna

vtima da vingana ao tentar aniquilar o sofrimento, da a necessidade de se libertar

desse esprito de vingana. Heidegger no comunga dessa viso, para ele coisas

decisivas (como o alm-do-homem) no podem depender da vingana. De acordo com

ele, Nietzsche v a essncia e o alcance da vingana metafisicamente24. ...: s quando o

ser do ente apresenta-se para o homem como retorno do Mesmo, s ento pode o

21
Cf. OLIVEIRA, Roberto Charles Feitosa de. Ex-verter a metafsica: a questo do sensvel em Nietzsche
e Heidegger. In: Assim falou Nietzsche. Org. Miguel Angel de Barrenechea e Olmpio Jos Pimenta Neto.
Rio de Janeiro:7Letras, 1999, p. 56: Talvez seja a mais longa, mais paciente e mais insistente leitura que
um grande filsofo tenha feito de um predecessor(nem mesmo Leibniz dedicou tanto tempo a Descartes,
nem Hegel ocupou-se to longamente com Kant). Nietzsche certamente o interlocutor mais prximo,
mas tambm o adversrio mais ntimo de Heidegger.
22
NIETZSCHE, Friderich, 2000, p. 129. (Das tarntulas).
23
NIETZSCHE, Friedrich,2000, p. 172 e 173. (Da redeno).
24
Cf. Heidegger, Martin. Quin es el Zaratustra de Nietzsche ?: ... la venganza se relaciona de
antemano con todo lo que el ser humano ha reflexionado hasta ahora. La reflexin que aqu se nombra
no se refiere a algn tipo de reflexin sino a aquel pensar en el que descansa y vibra la relacin del
hombre con lo que es,con el ente. En la medida en que el hombre se comporta con el ente, representa el
ente en vistas al hecho de que es, en vistas a lo que es y a cmo es, a cmo quisiera y debiera ser, en

49
homem passar pela ponte e, livre do esprito da vingana, ser o que passa ao outro lado,

o alm-do-homem25. A interpretao heideggeriana parece no contrariar a filosofia

nietzschiana, mas parece colocar em Zaratustra elementos reforadores da filosofia de

Heidegger26. Encerremos aqui nosso parntese e retornamos ao raciocnio que as

palavras do Adivinho suscitaram.

Todo o processo de reconhecer, aceitar e ultrapassar (no sentido mesmo de

sobreviver) esse modo, como qu de montanha-russa, da vida e do humano, cruel com

e exige crueldade daqueles que o vivenciam. Crueldade aqui em seu sentido de dureza,

rigor; a dureza necessria ao criador, ao solitrio em busca de si mesmo27. tambm no

sentido de severidade que vemos a crueldade como constitutiva do humano nietzschiano

e de sua existncia. O humano zaratustriano, o humano de Nietzsche por excelncia,

sabe bem acerca da exigncia de crueldade28. Com o Canto Noturno de Zaratustra fica

claro o quanto a lucidez, o ter conscincia, pode ser cruel. Zaratustra lamenta a solido

decorrente de seu saber, de sua luz: Eu sou luz; ah, fosse eu noite! Mas esta a minha

pocas palabras: el ente en vistas a su Ser. Texto obtido na internet, no site: Heidegger en castellano.
Endereo na internet: http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/zaratustra_nietzsche.htm, p. 7.
25
...: slo cuando el ser del ente se presente para el hombre como retorno de lo Mismo, slo entonces
puede el hombre pasar por el puente y, liberado del esprito de la venganza, ser el que pasa al otro lado,
el ultrahombre. Heidegger, Martin. Quin es el Zaratustra de Nietzsche ? Texto obtido na internet, no
site: Heidegger en castellano. Endereo na internet:
http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/zaratustra_nietzsche.htm, p. 11.
26
Cf. NUNES, Benedito. O Nietzsche de Heidegger. Rio de Janeiro:Pazulin, 2000, p. 58 e 59: ..., a
interpretao de Nietzsche por Heidegger tanto fortaleceu a identidade prpria de seu pensamento quanto
reavivou, alargou e robusteceu a inabstravel e inapagvel identidade filosfica do pensamento
nietzschiano. O legado de Nietzsche deve muito leitura heideggeriana, e vice-versa, cf. OLIVEIRA,
Roberto Charles Feitosa de, 1999, p. 66 e 67: Heidegger quer demonstrar que Nietzsche antes de tudo
um grande pensador. Talvez isso parea bvio hoje, mas em 1936 era algo muito revolucionrio.
Nietzsche era tido ento como o maior estilista em prosa e verso, como um fenmeno da literatura. (...)A
interpretao de Heidegger teve grande repercusso, pois reintroduziu Nietzsche no lugar que sempre foi
dele, o lugar da filosofia, mas o preo a pagar foi alto. A ao de salvamento tambm uma espcie de
condenao. Nietzsche efetivamente torna-se um grande pensador, um pensador que tambm responde a
questo pelo ser, mas que no responde corretamente. A questo : teremos que salvar Nietzsche de
Heidegger? Embora instigante, sensatamente deixaremos tal questionamento para uma prxima
oportunidade.
27
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 188. (O viandante): E se, agora, j te faltam todas as escadas,
tens de aprender a trepar sobra a tua prpria cabea; de que outra maneira poderias ainda subir?/ Sobre a
tua prpria cabea e por cima e alm do teu prprio corao! O que h em ti de mais suave deve, agora,
tornar-se o que haver de mais duro.
28
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1996, p. 445: cada conquista do conhecimento decorre do nimo, da
dureza contra si, do asseio para consigo.

50
solido: que estou circundado de luz.(...) noite; ai de mim, que tenho de ser luz! E

sede do que noturno. E solido!29 Ele lamenta, mas a solido tambm faz parte do

humano30.

O ser humano criador de si e de sua realidade, aquele que exerce sua

vontade de forma afirmativa e possibilita o superar-se, bem ciente da necessidade da

adversidade em seu caminho; as palavras de Zaratustra deixam isso bem claro: a dureza

e o rigor so imprescindveis para o criador31. Zaratustra repreende duramente queles

que fogem da dureza. queles que pretendem conservar sua moleza de esprito ao tentar

esconder a crueldade ou esconder-se da crueldade da vida, Zaratustra tem duras

palavras: Conheceis somente as centelhas do esprito; mas no vedes a bigorna que ele

nem a crueldade do seu malho! / Na verdade no conheceis a altivez do esprito!32

Nietzsche, freqentemente, utiliza imagens de fora, at de violncia (dos fenmenos

naturais ou das relaes humanas), para reforar a necessidade de dureza s aes,

atitudes e raciocnios. Ele faz isso ao dizer, em Aurora, o que necessrio a um

professor e tambm em O crepsculo do dolos, que tem o eloqente subttulo de como

se filosofa s marteladas33.

29
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 135 e 137. (O canto noturno); cf. tambm, HBER-SUFFRIN, Pierre,
1991, p. 128: ...; existe, pois, alguma crueldade em Zarastustra, o lcido descobridor das vontades
profundas, o clarividente cuja lucidez o obrigou a uma total mudana de ponto de vista. Essa crueldade
lhe pesa, e ele confessa a tentao de ficar na penumbra, to mais acolhedora e mais calorosa que a fria
lucidez.
30
Obras dspares como O lobo da estepe, de Herman Hesse e As portas da percepo, de Aldous Huxley,
trazem subliminarmente (ou escancaradamente, dependendo da leitura) a inexorabilidade da solido
humana como universos insulares (Huxley) ou o frio espao silente em que giram as estrelas (Hesse).
31
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 188. (O viandante): O que h em ti de mais suave deve, agora,
tornar-se o que haver de mais duro./ Aquele que sempre muito se poupou, acaba adoecendo de seu muito
poupar-se. Louvado seja aquilo que enrijece! No louvo a terra onde escorrem manteiga e mel! /
preciso aprender a desviar o olhar de si, para ver muitas coisas; tal dureza necessria a todo o
escalador de montanhas. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 256. (De velhas e novas tbuas): Porque
os criadores so duros. E dever parecer-vos suprema ventura imprimir a vossa mo nos milnios, como
em cera / suprema ventura, escrever na vontade dos milnios, como em bronze mais duros do que o
bronze, mais nobres do que o bronze. Durssimo somente o mais nobre.
32
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 134. (Dos famosos sbios)
33
Cf. LAMPERT, Laurence, 1984, p. 343, nota 98: Os passos seguidos por Zaratustra em direo a esta
dura exigncia podem ser traados na viso de Nietzsche acerca do que requisito a um professor. Em
1881 ele disse: Insuficiente! Isso no suficiente para provar algo, qualquer um seduz ou eleva o povo
a isso. Em uma nota escrita no outono de 1883, ele diz: Isso no suficiente para produzir um professor:

51
Para Nietzsche, a crueldade, e seu desdobramento mais imediato, o

sofrimento, fazem parte da conformao de tudo o que h de humano e mundano. Em

seu primeiro livro, O nascimento da tragdia, quando analisa as origens e a trajetria da

tragdia, e nos fornece sua viso do ser humano grego e de seu mundo, Nietzsche cita o

mito da sabedoria de Sileno como emblemtico do antigo universo grego. Nesse mito a

figura de Sileno, companheiro de cortejo de Dioniso, quando pressionado pelo rei Midas

a revelar qual dentre as coisas seria a melhor e mais prefervel para os homens, ensina

que o melhor no ser. Sequer nascer. E no caso da impossibilidade dessa opo, o

ideal morrer logo34; embora sempre brio, Sileno era um sbio. Fica difcil imaginar

algo mais cruel do que esse panorama para os humanos. Nietzsche transporta esse

panorama para sua concepo de mundo e mesmo quando se refere sua poca, no

deixa de perceber a crueldade e os seus ecos, passados e presentes. Segundo ele, a

verdade cruel que quase tudo que chamamos cultura superior baseado na
35
espiritualizao e no aprofundamento da crueldade . Ela s foi divinizada, foi

amenizada via uma leitura equivocada a respeito da tragdia; pois, na realidade, a

crueldade a dolorosa volpia da tragdia em qualquer uma das suas manifestaes,

antigas ou modernas: suplcios, sacrifcios, julgamentos, revolues sangrentas, desafios

aparentemente irracionais ao perigo, e na autocrueldade religiosa, o que h a poo

bem temperada da grande Circe crueldade.

qualquer um pode violentamente alterar o povo no sentido de que aceite isso. A parbola do martelo foi
acrescentada no final do Crepsculo. Muitas notas referem-se ao eterno retorno como o martelo na mo
do mais poderoso dos homens. The steps followed by Zarathustra toward this hard requirement can be
traced in Nietzsches judgments about what is required of a teacher. In 1881 (D 330) he said: Not
enough! It is not enough to prove something, one has also to seduce or elevate people to it. In a note
written in the fall of 1883, he said: It is not enough to bring a teaching: one has also to violently alter
people in order that they accept it. The parable of the hammer was added to the end of Twilight. Many
notes refer to eternal return as the hammer in the hand of the most powerful man, e.g., KGW VII 27[80],
VIII 2[100, 129, 131].
34
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992B, p. 36, 3.
35
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 135 e 136, 229.

52
Seria integralmente oposto filosofia nietzschiana, que algo partcipe do

humano fosse obrigatoriamente contrrio elevao desse humano. Tambm os traos

desprezveis e condenveis so humanos .36

No tentando sufocar e suprimir algo seu, mesmo que atvico, que o ser

humano nietzschiano torna-se quem . Assim fazem os homens do rebanho, contra os

quais preciso defender-se. O rebanho promete asas para voar, mas providencia ncoras

para os ps de seus membros. Zaratustra alerta os seus: Sou cruel, meus irmos? Mas

eu digo: quele que cai, deve-se, ainda, dar-lhe um empurro!37. Aquele que cai, que

d um passo alm dos limites do rebanho, merece um empurro; pode machucar, mas

faz sair do lugar. Assumindo aqui um raciocnio no encontrado em Nietzsche, mas

inspirado por ele e suas crticas ao cristianismo: e se Ado e Eva no tivessem cado?

O que seria de ns? Teramos nos visto forados a desenvolver nossa razo?

Trabalhar? Sentir dor? Sentir prazer? Ou permaneceramos como ignorantes e felizes

tutelados? Claro que uma indagao impossvel de ser respondida, mas nem por isso

menos vlida; afinal, em filosofia as perguntas so to, ou mais, importantes que as

respostas.

Para Nietzsche, o ser humano deve aceitar os seus instintos e atributos e

transformar o que h de pernicioso em si38, buscar o enobrecimento pela degenerao;

de acordo com Nietzsche, todo progresso tem que ser precedido de um debilitamento

parcial39; assim, absorve-se o novo, o diferente, o marginal (no sentido de estar

36
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 48, 44: acreditamos que dureza, violncia, escravido, perigo nas
ruas e no corao, ocultamento, estoicismo, arte da tentao e diabolismo de toda espcie, tudo o que h
de mau, terrvel, tirnico, tudo o que h de animal de rapina e de serpente no homem serve to bem
elevao da espcie homem quanto o seu contrrio.
37
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 249. (De velhas e novas tbuas). Esse o mote do livro Ferno
Capelo Gaivota, romance popular do norte-americano Richard Bach.
38
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 69, 76: Em circunstncias de paz, o homem guerreiro se lana
contra si mesmo.
39
Um famoso estilista europeu j dizia: antes de dar um grande salto, necessrio dar alguns passinhos
para trs.

53
margem) e eleva-se uma natureza, um povo40. Zaratustra, em um discurso que se chama

precisamente O convalescente, compartilha com seus animais o que aprendeu sobre a

crueldade dos homens:

Ah, meus animais, s isso aprendi, at agora: que o homem precisa,


para o seu bem, de tudo o que tem de pior / que tudo o que tem de
pior a sua melhor fora e a pedra mais dura para o supremo criador;
e que cumpre ao homem tornar-se melhor e pior41.

A est a dureza, a severidade necessria. Nietzsche promove uma

abordagem idia de crueldade procurando livr-la dos pressupostos e dos preconceitos

do senso comum; buscando devolv-la ao seu lugar de direito: afinal, a crueldade pode

no ser o trao mais estimado do real, mas faz parte da sua constituio42. Olhando pelo

vis de Nietzsche, e de Zaratustra tambm, a perfeio inclui a imperfeio. A sua

caracterizao da crueldade diz muito de sua viso de mundo, de sociedade e de ser

humano. Permite-nos at ousar traar um paralelo com o pensamento de Maquiavel no

que concerne ao comportamento humano: para o florentino, os homens e mulheres

sempre incorreriam em falhas, pecados e crueldades caso no fossem impedidos por

instncias legais punitivas43. Em Maquiavel a crueldade uma necessidade, mas no

constitutiva do homem; at porque a viso socrtica-crist estava na base da cultura e da

racionalidade renascentista. Sem a condenao da moralidade, Nietzsche v a violncia,

a explorao, enfim a crueldade, como comuns dimenso humana; a crueldade

exposta como inerente vida, como uma condio de existncia:

40
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 155 e 156, 224.
41
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 261. (O convalescente).
42
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 55, 6, segunda dissertao: Parece-me que repugna
delicadeza, mais ainda tartufice dos mansos animais domsticos (isto , os homens modernos, isto ,
ns), imaginar com todo o vigor at que ponto a crueldade constitua o grande prazer festivo da
humanidade antiga, como era um ingrediente de quase todas as suas alegrias; e com que ingenuidade se
apresentava a sua exigncia de crueldade, quo radicalmente a maldade desinteressada (ou, na
expresso de Spinoza, a sympatia malevolens [simpatia malvola]) era vista como atributo normal do
homem ...

54
Abster-se de ofensa, violncia, explorao mtua, equiparar sua
vontade do outro: num certo sentido tosco isso pode tornar-se um
bom costume entre indivduos, quando houver condies para isso...
Mas to logo se quisesse levar adiante esse princpio, tomando-o
possivelmente como princpio bsico da sociedade, ele prontamente se
revelaria como aquilo que : vontade de negao da vida, princpio de
dissoluo e decadncia. Aqui devemos pensar radicalmente at o
fundo, e guardarmo-nos de toda fraqueza sentimental: a vida mesma
essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais
fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e,
no mnimo e mais comedido, explorao ...44

Qualquer tentativa de camuflar os traos pouco simpticos (o lado escuro)

do bicho homem, so mostras de uma vontade fraca, de negao da vida. A vontade

afirmativa, plena de vida, graas ao seu excedente de foras, permite-se a viso do

terrvel45.

A concepo de crueldade, e o lugar que ela ocupa em Nietzsche,

sintomtica da crtica nietzschiana diviso filosfica do mundo em mundo

verdadeiro e fbula. Crtica que se aproxima da sua condenao s filosofias

pessimistas; a dificuldade que ele tem de acatar essa diviso do mundo reveladora

de todo o desprazer que lhe provoca o idealismo. Em Crepsculo dos dolos, um de seus

ltimos livros (1888), no trecho intitulado Como o mundo verdadeiro acabou por se

tornar uma fbula46, ele pretende contar a histria de um erro que comeou com o

platonismo, passou ao cristianismo, se fortaleceu com o pensamento kantiano, se

desenvolveu com a cincia e foi negado pelo niilismo, para s ento, depois da

destruio negadora do niilismo, podermos lidar com um mundo nem verdadeiro nem

43
Cf. MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Trad. Lvio Xavier. So Paulo:Nova Cultural, 1996, p. 100.
(coleo Os Pensadores): ..., pois os homens sair-te-o sempre maus, se por necessidade no se fizerem
bons.
44
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 170 e 171, 259. Ressaltamos a semelhana com uma passagem de
O Prncipe, MAQUIAVEL, Nicolau, 1996, p. 63: Vai tanta diferena entre o modo como se vive e o
modo por que se deveria viver, que quem se preocupar com o que se deveria fazer em vez do que se faz
aprende antes a runa prpria, do que o modo de se preservar; e um homem que quiser fazer profisso de
bondade natural que se arrune entre tantos que so maus.
45
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p. 273, 370 e NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 111, 4 (Por que
sou um destino): o negar e o destruir so condio para o afirmar.

55
aparente, mas com o mundo possvel. Mesmo antes do Crepsculo dos dolos,

Nietszche abordara essa questo no aforismo 130 de Aurora. L, ele fala em dois reinos:

o reino dos fins e da vontade e o reino do acaso e de como, no fim, ambos so

governados pela mesma instncia: o acaso; e a ns, os humanos, cabe tornarmo-nos o

que devemos ser47. Nietzsche despreza a diviso, pois para ele, ela atesta uma fuga e

incapacidade humanas (e por extenso, do pensar filosfico) em encarar a realidade e

suas especificidades. Rosset coloca nos seguintes termos:

..., suspeito muito de que a desavena filosfica com o real no tenha


por origem o fato de que a realidade seja inexplicvel, considerada
apenas em si-mesma, mas sim o fato de que ela seja cruel e que
conseqentemente a idia de realidade suficiente, privando o homem
de toda possibilidade de distncia ou de recurso com relao a ela,
constitui um risco permanente de angstia e de angstia intolervel
...48

um modo de encarar algo (ou no encarar) bem conhecido dos

antroplogos: se no olharmos, no dissermos o nome, ento no existe. Portanto, seria

a dificuldade que a humanidade tem de lidar com a crueldade, a sua prpria e a da

realidade, uma das explicaes para algumas maneiras de pensar e interpretar o mundo.

Em diferentes momentos e de diferentes modos, Nietzsche faz essa crtica: seja quando

condena o idealismo, seja ao desacreditar o cristianismo e a figura do apstolo Paulo49,

seja ao propor a reviso da moral como tem sido vista at ento. Mas ele tambm se

refere crueldade como o prazer de fazer sofrer. Para diferenciar a crueldade

naturalmente inerente ao humano da crueldade que se compraz em fazer exclusivamente

o mal, propomos uma leitura na qual apresentamos a crueldade como formadora e como

deformadora.

46
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1985, p. 43.
47
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1947, p. 88 e 89, 130.
48
ROSSET, Clmente. O princpio de crueldade. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro:Rocco, 1989,
p. 16.

56
2. 2 Crueldade formadora e deformadora

Diante da filosofia de Nietzsche, como a caracterizamos aqui, pode-se tomar

duas atitudes frente crueldade: exerc-la de forma positiva ou negativa, ou seja:

coloc-la a servio de uma vontade afirmadora ou de uma vontade negadora. Ser criador

a forma positiva, e cair no niilismo destrutivo (e apenas destrutivo) a forma negativa.

Clment Rosset, no livro O princpio de crueldade, estabelece dois princpios: o

princpio de realidade insuficiente, que ele liga ao pensamento moral que pretende ter

um efeito mitigador e enganoso; e o princpio de realidade suficiente, esse sim mais

cruel e mais verdadeiro, ligado ao pensamento trgico mais comprometido com a vida.

Ligamos esses princpios s duas maneiras de lidar com a crueldade inerente

existncia. Para Rosset, o principal objetivo da maior parte das empresas filosficas

fazer o homem esquecer a verdade, a crueza da realidade:

fazer passar sua crueldade, assim como um medicamento faz


provisoriamente cessar uma dor, atenuar a prova da realidade por uma
infinita variedade de remdios (...) que se limitam sempre, no final das
contas, a um exorcismo alucinatrio do real50.

A lucidez para com a realidade, a dor da existncia consciente, precisa ser

encarada e superada, e no ocultada como se no existisse. Super-la no aniquilando-a

ou negando-a, embora seja essa a atitude mais imediata quando o ser humano pego

desprevenido e v sua existncia ameaada por algo que supera suas foras. O jogador

verdadeiramente combativo sabe que nem sempre o mais forte sai vitorioso. A vitria

no doce nem prazerosa quando, para ser conquistada, implica em anular-se. Se, para

neutralizar toda a dor da existncia, o humano vacina a si prprio contra a vida plena,

49
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. Trad. Geir Campos. Rio de Janeiro:Ediouro, 1985.

57
feita de alegria e tristeza, seu propsito se perde. No sofrer, no sentir dor: para qu?,

pelo qu?, por qu?. Desistir de viver antes de morrer?

A dureza cruel a sada para o humano zaratustriano lidar com a realidade

cruel e no ser transformado por ela no 'ltimo homem. Ou seja: a cura para o mal o

prprio veneno. Rosset prope distinguir entre duas espcies de filsofos: os

curandeiros e os mdicos:

Os primeiros so compassivos e ineficazes, os segundos eficazes e


implacveis. Os primeiros no tm nada de slido a opor angstia
humana, mas dispem de uma gama de falsos remdios capazes de
adormec-la mais ou menos durante muito tempo, capazes no de
curar o homem, mas suficientes para faz-lo ir vivendo. Os segundos
dispem do verdadeiro remdio e da nica vacina (quero dizer, a
administrao da verdade); mas este tal fora que, se eventualmente
reconforta as naturezas saudveis, tem por outro e principal efeito o de
fazer perecer imediatamente as naturezas fracas 51.

Os ltimos homens seriam como os filsofos-curandeiros que, no

satisfeitos em disseminar a doena do niilismo destrutivo, ainda incorrem nos perigos da

auto-medicao. J o homem zaratustriano o filsofo-mdico que tira do prprio

veneno o antdoto; da aceitao integral da vida possvel, mesmo daquilo que ela tem de

negativo, tornando-a, desse modo, afirmativa. Ao valorizar a vida, desvaloriza-se a

morte. Os fracos ficam to preocupados em no morrer que no vivem. Os filsofos-

curandeiros abusam de falsos remdios52 na sua pretenso de resolver ou solucionar a

existncia, buscando fornecer-lhe um status de coisa possvel de ser apreendida e

controlada. Clment Rosset, no livro Alegria: a fora maior, ao citar que o que a alegria

de viver menos visa a estabilidade e a perenidade de um ser imperecvel e inaltervel,

50
ROSSET, Clment, 1989, p. 24.
51
ROSSET, Clment, 1989, p. 28 e 29.
52
Cf. ROSSET, Clment. Alegria: a fora maior. Trad. Eloisa Arajo Ribeiro. Rio de Janeiro:Relume
Dumar, 2000 (Conexes), p. 43: Nietzsche no cansa de repetir que todo pensamento que no
imbudo de conhecimento trgico, que tenta desviar da evidncia da morte, do efmero, do sofrimento,

58
argumenta que, muito ao contrrio, a alegria de viver respirar plenamente numa

existncia efmera, passvel de fragilidade, mutvel e desejada como tal53. Como diz o

poeta no preciso buscar soluo para a vida / ela no uma equao no tem que ser

resolvida / a vida, portanto, meu caro, no tem soluo54.

Nessa tarefa de assimilar a existncia como ela , a crueldade desempenha

funes importantes. Buscaremos demonstrar o duplo papel exercido pela crueldade no

modo como a caracteriza Nietzsche. Cremos que ela, no pensamento nietzschiano, possa

ser vista em duas acepes distintas, com uma funo diferente correspondendo a cada

uma. A primeira v o papel da crueldade de uma forma positiva e sua funo a que

vamos chamar de ontolgica-instrutiva. J na outra acepo, a crueldade tem o papel

negativo de exercer dominao e adestramento, acabando por contrariar a natureza

humana. Chamaremos a funo dessa segunda acepo da crueldade de deformadora-

destrutiva.

Chamar essa primeira funo de ontolgica pede alguns esclarecimentos

guisa de justificao pela escolha do termo. Seguindo a tradio filosfica ontologia tem

como sinnimo a palavra metafsica55. Esta por sua vez, apresentou-se sob trs formas

fundamentais distintas no decorrer da histria: como teologia, como ontologia e como

gnosiologia. A segunda explica nossa opo por chamar a funo de ontolgica, na

medida em que a ontologia preocupa-se com os caracteres fundamentais do ser, do que

faz o ser enquanto ser. Pode-se argumentar falta de coerncia na utilizao de um termo

com to grande tradio filosfica para tentar esclarecer um aspecto da filosofia de

d, inelutavelmente, lugar a filosofias-remdios, como a ontologia eleata ou a metafsica platnica,


chamadas menos para dar conta da existncia do que, incansavelmente, para testemunhar contra ela.
53
Cf. ROSSET, Clment, 2000, p. 20: Tal viso aparentada filosofia nietzschiana: ... o charme da
existncia, longe de ser apreciado proporcionalmente a uma problemtica participao na eternidade, se
mede, ao contrrio, proporcionalmente sua estranheza ao ser tal como concebido pelos ontologistas e
metafsicos .... Onde os Ades e Evas seriam mais alegres no eterno parasoou na catica e limitada
Terra?
54
PAULINHO DA VIOLA; Ferreira, GULLAR. In: Bebadosamba. Soluo de vida (Molejo Dialtico)

59
Nietzsche; entretanto, nos parece honrar ao modo nietzschiano, to dado a desconsiderar

conceitos notoriamente tradicionais. Quando falamos em funo ontolgica-instrutiva

nos referimos identificao entre vida e crueldade ressaltada por Nietzsche. Se a vida

e a realidade so feitas tambm pela crueldade e pelo sofrimento, o ser humano para ser

completo tem que necessariamente vivenciar tambm o lado cruel do real e de si-

mesmo. O que no deixa de existir para o ser humano nietzschiano o fato dele ter que

encarar a realidade como mltipla: feita de crueldade e de suavidade, de prazer e

sofrimento. Em Nietzsche auto-afirmao vai incluir, como uma etapa, a autonegao,

para uma maior afirmao possvel; o homem que vive supera aquilo que, na vida,

embora pertencendo vida, a nega. Por isso possvel ver a auto-afirmao do homem

nietzschiano como a afirmao da vida e da morte que pertence vida56. A crueldade

tem, desse modo, uma funo formativa para o ser humano, ontolgica no sentido de

fazer parte da sua constituio. Enfrentar a crueldade como algo constitutivo e

inevitvel o primeiro passo que caracteriza o seu papel positivo; o segundo perceber,

junto ao aspecto ontolgico-formativo, o aspecto instrutivo da crueldade que se d como

um desdobramento, como um mecanismo de manuteno e de possibilidade

humanidade autntica. Ou seja: a crueldade, vista positivamente, promove a chance de

um processo de aprendizagem, da seu aspecto instrutivo. Como diz Nietzsche, em Alm

do bem e do mal, no aforismo 262 a adversidade fortalece; e a crueldade imensamente

adversa. Quando tudo fcil demais, s os medocres sobrevivem.

Da constatao feita pelo homem de que a crueldade parte necessria e

constitutiva da existncia, decorre o ensejo para a possibilidade de aprender com ela. Ao

assimilar, assumir e exercer a vida, o mundo, como tambm feitos do sofrer e do cruel,

55
Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Trad. Alfredo Bosi e Ivone Castilho Benedetti. 4
ed. So Paulo:Martins Fontes, 2000.

60
o ser humano estar mais apto a exercer sua humanidade plenamente: As grandes

pocas de nossa vida so aquelas em que temos a coragem de rebatizar nosso lado mau

de nosso lado melhor57. Parafraseando: os piores e mais cruis momentos e impulsos

so os das melhores e mais promissoras possibilidades de aprendizagem. Convm

atentar para que essa no seria uma atitude de pura inverso. Nietzsche no afirma que

basta trocar etiquetas: tudo que bom torna-se mau e vice-versa. Essa seria uma viso

muito superficial da sua filosofia. Que acabaria por levar ao vazio do niilismo

destrutivo. Simples inversor o ltimo homem, e por isso seu fim (no sentido de meta e

de acabar) contraria sua prpria humanidade. Isso leva Nietzsche a afirmar:

Vocs querem, se possvel e no h mais louco possvel abolir o


sofrimento;... isso no um objetivo, isso nos parece um fim! A
disciplina do sofrer, do grande sofrer no sabem vocs que at agora
foi essa disciplina que criou toda excelncia humana?58

A transformao e no inverso, proposta por Nietzsche, tem sua

legitimidade em seu carter revelador de iluses; o objetivo no destru-las, mas sim

torn-las notrias. Assim, poderia surgir uma espcie de criacionismo axiolgico:

criao, e, repito, no inverso, de novos valores, novas vises59. desse modo que,

superando o aparente paradoxo60, nos sentimos capazes de afirmar a positividade da

crueldade, ao menos em relao ao pensamento de Nietzsche61. Mas essa positividade

56
Cf. TILLICH, Paul. A coragem de ser. Trad. Egl Malheiros. 3 ed. Rio de Janeiro:Paz e Terra, 1976, p.
21. Fazemos questo de citar aqui um telogo buscando demonstrar assim como a viso nietzschiana
pode no ser encarada como sintomtica de um filsofo catico, pessimista, ateu, fatalista, destruidor, etc.
57
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 75, 116.
58
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 131, 225.
59
Para Karl Marx j interpretamos demais o mundo, a questo devia ser transform-lo. Nos atrevemos a
imaginar que para Nietzsche a questo seria transformar nossas interpretaes do mundo.
60
Cf. ROSSET, Clment, 2000, p. 22, que se refere ao paradoxo central da alegria: Este paradoxo pode
ser enunciado sumariamente assim: a alegria um regozijo incondicional da existncia e a propsito da
existncia; ora, no h nada menos regozijador do que a existncia, considerando esta ltima com toda
frieza e lucidez de esprito.
61
Cf. ROSSET, Clment, 2000, p. 26: No faltam testemunhas dessa aliana quase original entre a
alegria e a crueldade, do carter corrosivo e inclemente prprio a todo gudio profundo (...) Por minha
parte acrescentarei que a crueldade , de todo modo, marca de distino, e isso em todos os campos

61
no anula o seu potencial pernicioso, que Nietzsche expe muito claramente em sua

obra Genealogia da moral. Nesse livro podemos ver a crueldade em seu papel mais

negativo: como um instrumento de represso moral. Nietzsche mostra como a crueldade

e o sofrimento atrelados religio podem originar uma verdade aparente que depe

contra os instintos humanos, minando-os atravs de juzos morais e religiosos

limitadores. A crueldade, que faz parte da natureza humana, volta-se contra essa mesma

natureza atacando-a. Por esse motivo preferimos no considerar a funo deformadora-

destruidora tambm como ontolgica, embora a crueldade continue fazendo parte da

constituio humana. Mas nesse caso, ela acaba por contrariar essa constituio ao

distorc-la como uma maneira de adaptar-se realidade. Rosset considera essa maneira

neurtica, pois consiste em uma negao da realidade, inteira ou parcial, em considerar

os componentes infelizes no como inelutveis, mas como provisrios e sujeitos

eliminao progressiva62.

Como ilustrao a essa dupla funo da crueldade evocamos a tragdia

grega para representar a crueldade positiva e sua funo ontolgica-instrutiva e o

cristianismo representando a crueldade negativa e sua funo deformadora-destrutiva.

So duas maneiras distintas e com resultados antagnicos, de lidar com a crueldade

comum ao mundo, a partir da concepo nietzschiana.

A crueldade (dos deuses, dos humanos, da natureza como fenmeno) fazia

parte, tacitamente, da vida dos gregos e seus heris trgicos. Assim o homem dionisaco

grego era mais pleno, pois tinha chances de dar vazo aos seus instintos; o prprio

entendendo-se, claro, por crueldade, no o prazer de manter o sofrimento, mas uma recusa de
complacncia para com qualquer que seja o objeto.
62
ROSSET, Clment, 2000, p. 27. Sobre uma leitura psicanaltica da crueldade, recomendamos
DERRIDA, Jacques. Estados-da-alma da psicanlise. O impossvel para alm da soberana crueldade.
Trad. Antonio Romane Nogueira e Isabel Kahn Marin. So Paulo:Escuta, 2001. Derrida chama ateno
para o conceito de crueldade como um viveiro de obscurantismo, devido seus aspectos confusos e
enigmticos (p. 19).

62
Dioniso tem muito de cruel e de crueldade em sua trajetria63. Mas, com o cristianismo,

a crueldade presente e atuante na existncia torna-se algo exterior condio humana e

precisa ser justificada pela culpa, pelo castigo. Em Aurora, Nietzsche aponta essa

diferena: ... na Antigidade, havia ainda efetivamente infelicidade, pura, inocente

infelicidade; somente no cristianismo tudo se torna castigo, bem merecido castigo...64

O cristianismo tomou da crueldade o direito de existir pura e simplesmente, sem

necessidade de uma falta que a produzisse, como fora no passado da humanidade.

Com a fala de Nietzsche em Incurses de um Intempestivo, em Crepsculo

dos dolos, fica demonstrada uma recusa em ser vtima da inevitvel crueldade. Afinal,

aos humanos compete honrar a vida e no se deixar diminuir por ela, a despeito de

qualquer obstculo ou prova: Os homens mais espirituais, supondo que sejam os mais

corajosos, so tambm os que vivem as tragdias mais dolorosas: porm eles honram a

vida precisamente porque esta lhes ope a sua mxima hostilidade65. Vemos a

crueldade como instrumento no pensamento de Nietzsche; instrumento que participa e

contribui na formao ou deformao do humano. Falamos em formao ou deformao

porque essa contribuio pode ser positiva ou negativa. A crueldade pode destruir o ser

humano, aquele que a sofre e aquele que a pratica. Por outro lado, a crueldade tem a

capacidade de fazer com que o homem empreenda uma jornada desafiante de

autoconhecimento em busca de si-mesmo.

Em nosso terceiro e ltimo captulo, mostraremos o potencial destruidor da

crueldade, atravs da leitura nietzschiana dos ideais ascticos e do castigo; bem como

do potencial criador da crueldade atravs da viso artstica trgica de Nietzsche. Desse

63
A me de Dioniso, Smele, morreu durante a gravidez, vtima de um ardil da ciumenta Hera. Por isso
Dioniso completou seu perodo de gestao na coxa de seu pai Zeus. E os soberanos das cidades, nas
quais Dioniso e seu cortejo no eram bem recebidos, sofriam duras punies por parte do deus. Cf.
Dicionrio de mitologia greco-romana. Consultor Prof. Angelo Ricci. So Paulo:Abril Cultural, 1973, p.
21.
64
NIETZSCHE, Friedrich, 1947, p. 150, 78.
65
NIETZSCHE, Friedrich, 1985, p. 94.

63
modo buscamos demonstrar as duas possibilidades prticas da crueldade para os seres

humanos.

64
CAPTULO III
3 CRUELDADE INSTITUCIONALIZADA

A morte segue o homem feliz como um rgido mestre;


O infortunado, como um servo
Sempre pronto a receber de seu senhor o manto e a mscara.

Henrik Wergerland

A totalidade vista atravs de lentes nietzschianas capaz de bem e mal, de

crueldade e de bondade. Ela pode desempenhar e produzir dois efeitos diametralmente

opostos. Por um lado a crueldade pode proporcionar humanidade chances de

crescimento, de aprendizado; a crueldade como rigor e severidade necessrias

criao: do mundo, dos valores, do humano, das relaes. Tal crueldade intrnseca ao

jogo agonal e no contraria sua essncia, que de constante combate; tambm no visa

destruio, mas sim auto-superao. Essa crueldade, que possibilita a criao, a

positiva. Por outro lado, a crueldade pode voltar-se contra sua origem humana e tornar-

se mortalmente negativa. Para isso basta que ela seja exercida como instrumento de

represso, como tormento ou como prazer em fazer sofrer, fazer o mal pelo mal. Mas

essa crueldade, a mais notria, contraria o agon, uma vez que provoca aniquilamento de

si-mesmo, dos demais e do mundo. No presente captulo pretendemos abordar a

crueldade em ao positiva e negativa.

No primeiro momento pretendemos demonstrar todo o potencial destruidor

da crueldade em sua funo deformadora-destrutiva. No segundo momento, nos

concentraremos na arte trgica como ocasio da positividade da crueldade atravs da

funo ontolgica-instrutiva.
3. 1 Crueldade Destruidora

nosso intuito lanar um olhar mais minucioso a dois aspectos trabalhados

por Nietzsche em Genealogia da Moral: os ideais ascticos e o castigo. De acordo com

a interpretao dada crueldade em Nietzsche, vemos nos dois citados aspectos

representantes da crueldade negativa e sua funo deformadora-destrutiva. Na medida

em que tm como lastro a crueldade constitutiva do humano e da realidade, os ideais

ascticos e o castigo so criaes humanas; no entanto, tais criaes depem contra o

humano, minando-o na sua prpria humanidade atravs de juzos morais e religiosos

limitadores.

3. 1. 1 Ideais ascticos

Thoughts from above hit the people down below


People in this world, we have no place to go.

Temptation, New Order

Na segunda dissertao da Genealogia da Moral, Nietzsche afirma que

todas as religies so, no seu nvel mais profundo, sistemas de crueldade1. De acordo

com a viso nietzschiana, a religio, principalmente o cristianismo, realiza todo o

potencial negativo da crueldade, fazendo com que o ser humano passe a ter uma

vontade de crueldade para consigo mesmo: a autocrueldade. Ela deve-se interpretao

que toma a vida e os afetos humanos como culpas que o homem precisa expiar,

necessidade inexistente no passado pr-cristo. Como essa expiao implica em

contrariar a conformao prpria da subjetividade humana, ela est fadada ao fracasso;

o ideal religioso, o ideal asctico, impossvel para o homem, que acaba relacionando

sua incapacidade a uma falta de valor da humanidade em si mesma. Nietzsche chama de

67
loucura da vontade e crueldade psquica a vontade do homem de sentir-se culpado e

desprezvel at o ponto de no haver mais chance de sentir-se redimido. uma vontade

insana erigir um ideal santo, e em vista dele ter a certeza tangvel de sua total

indignidade2. Um olhar isento de busca ou superao metafsica pode ver que tal

insucesso deve-se puramente ao modelo adotado: como um humano, mortal, pode ter

xito tendo como parmetro (modelo) um ideal divino, imortal, infalvel, perfeito? Da

porque na antiga civilizao grega havia crueldade, mas no exclusivamente destrutiva;

os deuses eram imortais e poderosos, mas como os mortais tinham afetos (dio, alegria,

cime, arrependimento, prazer, desejo etc.), o que permitia uma relao diferente da do

ocidente moderno com os assuntos divinos e espirituais. Uma relao aparentemente

mais saudvel, menos contraditria com a humanidade. O homem ainda no

transformara sua prpria humanidade, seus instintos inclusive, em seu carrasco3. O

relacionamento do ser humano com sua natureza ainda no tinha sido contaminado pelo

vrus da culpabilidade originria, idia desconsiderada por Nietzsche.

A crueldade destruidora da religio e dos ideais ascticos personificada

por Nietzsche na figura do sacerdote asctico, o criador e mantedor de medocres:

aquele que devido crueldade negativa dissemina a doena da culpa e tenciona cur-la

usando como remdio a prpria crueldade, perpetuando, assim a deformidade nos seres

humanos; desse modo funciona o metabolismo asctico. Um metabolismo que contraria

a humanidade.

Embora a religio e seus desdobramentos sejam um tema sempre

presente nas diferentes fases do filsofo (Humano, demasiado humano; Aurora; Assim

1
NIETZSCHE, Friedrich, 1998. p. 51, 3, segunda dissertao.
2
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 81, 22, segunda dissertao.
3
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 56 e 57, 7, segunda dissertao: ... naquela poca, quando a
humanidade no se envergonhava ainda de sua crueldade, a vida na terra era mais contente do que
agora,(...) O ensombrecimento do cu acima do homem aumentou medida que cresceu a vergonha do
homem diante do homem. (...) refiro-me moralizao e ao amolecimento doentios, em virtude dos
quais o bicho homem aprende afinal a se envergonhar de seus instintos.

68
falou Zaratustra e O Anticristo), a Genealogia da Moral o local privilegiado pelo

nosso trabalho4, o que no nos impede de buscar recursos nas demais obras

nietzschianas.

Nietzsche situa a perniciosidade da religio (e de seus ideais) no em

seus propsitos de proteo, conservao ou cuidado para com os seres humanos, mas

sim no fato do produto desse propsito ser a manuteno do ser humano em um degrau

inferior destroando os fortes, debilitando as esperanas e tornando a felicidade

suspeita:

dobrar tudo que era altivo, viril, conquistador, dominador, todos os


instintos prprios do mais elevado e mais bem logrado tipo homem,
transformando-os em incerteza, tormento de conscincia,
autodestruio; mais ainda, converter todo o amor s coisas terrenas e
ao domnio sobre a terra em dio a tudo terreno ...5

Verifica-se a a crtica feita metafsica como meio de desvalorizar o

terreno, o corpreo; justifica-se assim a invocao de Zaratustra de que sejamos fiis

terra, e tambm sua crtica aos pregadores da morte. Nietzsche condena as religies que

querem ser elas mesmas os fins e no meios entre outros; so as religies para

sofredores, aqueles que sofrem da vida como de uma doena. Segundo ele, paga-se um

preo terrvel por isso6. A vida no tem remdio. Nas palavras de Zaratustra, os

sacerdotes chamaram Deus quilo que se lhes opunha e os fazia sofrer; ...7. A terceira

4
Justificamos nossa escolha atravs das palavras do prprio Nietzsche ao referir-se a Genealogia da
Moral, em NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 97: A segunda dissertao oferece a psicologia da
conscincia: a mesma no , como se cr, a voz de Deus no homem o instinto de crueldade que se
volta para trs, quando j no pode se descarregar para fora. A crueldade pela primeira vez revelada como
um dos mais antigos e indelveis substratos da cultura. A terceira dissertao d resposta questo de
onde procede o tremendo poder do ideal asctico, do ideal sacerdotal, embora o mesmo seja o ideal
nocivo par excellence, uma vontade de fim, um ideal de dcadence. Na segunda dissertao da
Genealogia da moral Nietzsche desenvolve, segundo FINK, Eugen, 1988, p. 143, uma intuio da
natureza e do significado da crueldade.
5
NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 66, 62.
6
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1992, p. 64, 65 e 66, 62. Esse aforismo traz a imagem forte de
penitencirias da alma.
7
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 121. (Dos sacerdotes).

69
dissertao da Genealogia da moral, pretende responder questo o que significam

ideais ascticos?; para artistas, filsofos, mulheres e os fisiologicamente desgraados

so nada ou sutis desculpas e fugas, mas para o sacerdote so seu melhor instrumento

de poder, e suprema licena de poder8. Na primeira dissertao, Nietzsche j afirmara

que os grandes odiadores sempre foram os sacerdotes9; uma possibilidade de

explicao para tanto dio a maneira como a vida vista pelo asceta: O asceta trata a

vida como um caminho errado, (...); ou como um erro que se refuta que se deve

refutar com a ao: ...10. O asceta um doente da vida. De acordo com Nietzsche, a

onipresena da criatura asceta na histria do mundo, no levando em considerao o

tempo, a raa ou a classe, sintomtica da atitude de hostilidade e desgosto vida, to

caracterstica de nossa existncia que poder-se-ia ver a terra como a estrela asctica.

A atitude asctica, o seu metabolismo, visa uma diminuio da vitalidade, um

tentativa de destruir a fonte da fora utilizando-se da prpria fora para isso. Essa

aparente contradio esclarecida mais adiante por Nietzsche:

Est claro que uma contradio como a que se manifesta no asceta,


vida contra vida, (...). S pode ser aparente; (...). Devo contrapor a
ela, brevemente, a realidade dos fatos: o ideal asctico nasce do
instinto de cura e proteo de uma vida que degenera, (...). O ideal
asctico um tal meio: (...) a vida luta nele e atravs dele com a
morte, contra a morte, o ideal asctico um artifcio para a
preservao da vida11.

Percebamos que no todo ascetismo que condenado12, mas aquele que

hostil vida e se torna destrutivo porque o que ele pretende preservar a vida dos

8
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 87, 1, terceira dissertao.
9
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 25, 7, primeira dissertao. Citamos exemplos literrios que
reforam essa viso: os vizires das histrias das Mil e Uma Noites, o cardeal Richelieu dos Trs
Mosqueteiros de Dumas e o padre catlico do Corcunda de Notre Dame de Victor Hugo.
10
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 106, 11, terceira dissertao.
11
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral, p. 109 e 110, 13, terceira dissertao.
12
Cf. FINK, Eugen, 1988, p. 144: Os filsofos tm certas experincias ascticas: a disciplina e o rigor
consigo prprio so indispensveis a um pensamento com um longo flego (...) Mas no filsofo a
prpria pulso vital, criadora, que refreia o homem, o que no significa precisamente que se trate de uma
posio hostil vida.

70
insatisfeitos, dos frustrados, dos que desejam ser outro; dos que querem anular a morte,

dos que querem uma outra vida. Desse modo o sacerdote asctico o pastor do rebanho

e afirmador de uma vida fadada ao malogro e ao sofrimento, a do ser humano doente.

Da ser o sacerdote asctico o smbolo dos fracos, dos anmicos, dos bons e justos

detratados por Zaratustra, dos ressentidos, dos vingativos. Ao convencer os felizes e

saudveis de terem compaixo pelos membros do rebanho, o sacerdote asctico espalha

misria e dor. Onde curaria, ele s fortalece a doena13. Ele faz uso de mtodos

variados: enfraquecimento geral do sentimento de vida, trabalho-maquinal, doses

homeopticas de alegria, compaixo, amor ao prximo, sufocamento do individual e

reforo do comunal; todos esses so meios inocentes usados pelo sacerdote asctico

para diminuir o desprazer e a dor, proporcionando um ser humano manso e conformado.

A crueldade religiosa, asctica e destruidora, tem trs nveis importantes. No

primeiro deles, sacrifica-se ao deus seres humanos (religies pr-histricas); no

segundo, caracterstico da poca moral da humanidade, sacrifica-se ao deus os instintos

mais fortes, a prpria natureza; por fim, no terceiro, a gerao que surgiu com a

modernidade sacrifica o prprio deus:

No era preciso, finalmente, sacrificar tudo o que h de consolador,


sagrado, salvador, toda esperana, toda f numa harmonia oculta, em
bem-aventuranas e justias futuras? No era preciso sacrificar o
prprio deus, e, por crueldade a si mesmo, adorar a pedra, a
imbecilidade, a gravidade, o destino, o nada?14

Facilmente percebemos onde se chega seguindo essa escala da crueldade

asctica: no niilismo destrutivo, como uma interpretao precipitada da constatao de

13
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral, p. 116, 15, terceira dissertao: Ele traz ungento
e blsamo, sem dvida; mas necessita primeiro ferir, para ser mdico; e quando acalma a dor que a ferida
produz, envenena no mesmo ato a ferida pois disso entende ele mais que tudo, esse feiticeiro e domador
de animais de rapina, em volta do qual tudo o que so torna-se necessariamente doente e tudo doente
necessariamente manso.
14
NIETZSCHE, Friedrich,1992, p. 59, 55.

71
que Deus est morto e, portanto, estamos perdidos. Desse modo, instaura-se um ciclo

vicioso: o ascetismo buscado como soluo para um problema criado por ele mesmo e

incapaz de achar a sada de um labirinto que ele mesmo gera, torna-se uma busca de

poder, de distino15. Nietzsche lamenta: Ai, quantas crueldades suprfluas, quantos

maus tratamentos nos causaram as religies que inventaram o pecado! E os homens que,

por essas religies, quiseram alcanar os gozos mais altos do poder!16

Em Humano, demasiado humano, no captulo A vida religiosa, a partir

do aforismo 136, Nietzsche procede a uma anlise do ascetismo e da santidade cristos.

A necessidade que alguns homens tm de despedaar a si mesmos repousa em vaidade:

Em toda moral asctica o homem venera uma parte de si como deus, e por isso

necessita demonizar a parte restante17. Para satisfazer sua vaidade, o asceta (o mrtir, o

heri de guerra, o camicase etc.) no poupa nem a si mesmo, ele busca o sacrifcio mais

grandioso18 no sentido de causar impacto; os santos cristos tm como modelo Jesus

Cristo, que deu sua prpria vida para salvar a humanidade. Nietzsche ressalta a

crueldade como um instrumento do autodesprezo necessrio ao ascetismo19.

imprescindvel que haja o ensejo para a falha, afim de provar e demonstrar a

falibilidade da natureza humana e usar essa caracterstica a favor da doutrina; o caso

15
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1947, p. 75, 113: Aspirao distino O triunfo do asceta sobre si
mesmo, seu olhar dirigido ao interior que percebe o homem desdobrado em um ser que sofre e um
espectador, e que, desde ento, s olha o mundo exterior para dele recolher, de certo modo, lenha para a
prpria fogueira; esta ltima tragdia do instinto de distino, na qual s resta a mesma pessoa que se
carboniza em si mesma, (...): admitindo que este deus seja, no somente um deus de amor, mas tambm
um deus de santidade e isento de pecados, duvidaramos do delrio que experimentaria este asceta divino,
quando cria o pecado, e os pecadores, e a condenao eterna, e, sob seu cu, ao p de seu trono, numa
manso horrvel de torturas eternas de eterno clamar e gemer?
16
NIETZSCHE, Friedrich, 1947, p. 43, 53.
17
NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 105, 137: Alguns homens tm uma necessidade to grande de
exercer seu poder e sua nsia de domnio que, na falta de outros objetos, ou porque de outro modo sempre
falharam, recorrem afinal tiranizao de partes de seu prprio ser, como que segmentos ou estgios de si
mesmos.
18
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 106, 138: ..., ele quer de todo modo o que grande, poderoso,
monstruoso, e se por acaso ele nota que o sacrifcio de si mesmo o satisfaz tanto ou ainda mais que o
sacrifcio do outro, escolhe aquele (...); para aliviar sua tenso, pode juntar as lanas dos inimigos e
enterr-las no prprio peito.
19
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 107, 140.

72
do tratamento ambguo dado pelo cristianismo ao suicdio20: capitaneando-o para

aumentar seu poder enquanto instituio religiosa. O que so o martrio dos santos e o

auto-aniquilamento dos ascetas, seno suicdios lentos e louvveis? Ele ainda condena a

moral crist, pois a v permeada por uma desvalorao do humano21; e em ltima

instncia isso que h de mais natural nos seres humanos.

Para aqueles que vem a leitura de Nietzsche como uma espcie de censura

ou inveja da parte dele para com os gnios, inovadores ou criadores espirituais, ele se

preocupa em diferenci-los dos sacerdotes ascetas. Em Crepsculo dos dolos, nas

Consideraes extemporneas, ele trata de como, muitas vezes, o inovador espiritual

visto como criminoso, afinal ele ousa quebrar as tbuas de valores22. Mas sua inteno

apenas a criao e/ou descoberta de novos valores mais fiis natureza do homem, a uma

vontade de vida.

Mas o verdadeiro criminoso, o homem doente, o sacerdote. Com sua

ascendncia ele torna os demais homens enfermos na medida em que os faz sufocar e

mesmo aniquilar sua natureza prpria, convencendo-os que ela suja, profana,

pecadora, m:

O homem que obrigado a fazer escondido o que ele sabe melhor e o


que ele mais gostaria de fazer e acaba fazendo aps uma longa tenso,
com precauo, com astcia, esse homem torna-se anmico. E como
seus instintos no lhe proporcionam seno perigos, perseguio,
calamidades, sua sensibilidade volta-se contra os instintos, que ele
experimenta como uma maldio 23.

20
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p. 151, 131: O cristianismo e o suicdio o cristianismo fez da
enorme nsia de suicdio, que havia no tempo em que nasceu, uma alavanca para o seu poder: deixou
apenas duas formas de suicdio, revestiu-as de suprema dignidade e elevadas esperanas, e proibiu de
forma terrvel todas as demais. Mas foram permitidos o martrio e o prolongado auto-aniquilamento dos
ascetas.
21
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000B, p. 110, 141: Examinando uma a uma as teses morais dos
documentos do cristianismo, veremos que os requisitos so exagerados, de modo que o homem no possa
satisfaz-los; a inteno no que ele se torne mais moral, mas que se sinta o mais possvel pecador.
22
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos, 45 (Divagaes de um extemporneo). Trad. Alfredo
Naffah Neto. In: NAFFAH NETO, Alfredo. Nietzsche, a vida como valor maior. So Paulo:FTD, 1996,
p. 66 e 67: Suas virtudes so proscritas pela sociedade.(...) a sociedade, nossa sociedade policiada,
medocre, castrada, que, fatalmente, faz degenerar em criminoso um homem prximo da natureza.
23
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos, 45 (Divagaes de um extemporneo). Trad. Alfredo
Naffah Neto. In: NAFFAH NETO, Alfredo, 1996, p. 66 e 67.

73
Por isso Nietzsche anseia e promete um tempo em que o sacerdote ser

considerado o tipo mais baixo, como a classe de homem mais mentirosa e menos

estimvel. Nietzsche acredita que esse tempo vir.

O ascetismo uma forma sutil de crueldade comum vontade24 que se torna

destruidora porque visa ensinar ao homem uma vontade fraca, condicion-lo e

domestic-lo. Por isso o asceta procede de modo que as suas aes e atitudes, e at a

indiferena uma atitude, provoquem o efeito maior possvel nele mesmo e nos demais.

Isso explica por que alguns de seus rituais so to contundentes como podem ser o

jejum, a auto-flagelao, o sacrifcio e a penitncia. Segundo Nietzsche, o abnegado o

que se sacrifica sente um prazer vindo da crueldade25. uma espcie de autocrueldade

que se manifesta como nica vlvula de escape para o ser humano cerceado em seus

instintos naturais pelo Estado, por Deus, pela moral, pela noo de que um pecador,

que est em dvida com Deus26. O sacerdote asctico mantido e mantedor dessa

concepo; por isso o seguidor da sua filosofia pode sempre menos, quer sempre menos,

mas, deve sempre mais.

3. 1. 2 O castigo

Its no secret that a conscience


can sometimes be a pest.

The fly, U2

Nesse tpico, nosso foco a viso do castigo, fornecida por Friedrich Nietzsche,

na obra Genealogia da Moral. O castigo seria uma institucionalizao da crueldade. a

24
Cf. FINK, Eugen, 1988, p. 145: Em certa medida existe ascetismo em cada vontade. Cf. DERRIDA,
Jacques, 2001, p. 74: Freud pensa, como o Nietzsche de Genealogia da moral, que a crueldade no tem
contrrio, que ela est ligada essncia da vida e da vontade de poder.
25
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 76, 18, segunda dissertao.
26
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 81, 22, segunda dissertao: ... essa vontade de se torturar, essa
crueldade reprimida do bicho-homem interiorizado, acuado dentro de si mesmo, aprisionado no Estado
para fins de domesticao, que inventou a m conscincia para se fazer mal, depois que a sada mais

74
acepo negativa da crueldade que se encontra no castigo motivado por vingana. O

castigo, em tal caso, no visa reformar, ensinar ou coibir aes transgressoras e os seus

agentes; torna-se, to somente, uma vlvula de escape moralmente, socialmente e

juridicamente aceita para dar vazo vingana. E desse modo uma institucionalizao

da crueldade negativa.

Vemos o castigo, enquanto punio que busca compensao e/ou

ressarcimento, como uma regulamentao da crueldade sempre to condenada pela

civilizao ocidental contempornea, mas que no deixa de ser, muitas vezes, a tnica

da justia. No pretendemos e nem poderamos, fazer aqui uma crtica ao Direito; no

entanto, o castigo em si no fazer justia, ao menos no de acordo com a concepo de

justia de Nietzsche exposta por Zaratustra27. O castigo no compensa a falta. A lgica

que orienta uma compensao atravs do castigo estranha: a equivalncia consistiria

em:

substituir uma vantagem diretamente relacionada ao dano (uma


compensao em dinheiro, terra, bens de algum tipo) por uma espcie
de satisfao ntima, concedida ao credor como reparao e
recompensa a satisfao de quem pode livremente descarregar seu
poder sobre um impotente, a volpia de faire le mal pour le plaisir de
le faire, o prazer de ultrajar:(...). A compensao consiste, portanto,
em um convite e um direito crueldade28.

A literatura pode nos fornecer um exemplo de castigo infligido guisa de

pagamento de dvida, mas que no passa de pura fruio de poder em detrimento do

punido. Em O Mercador de Veneza, de William Shakespeare, o cristo Antonio adquire

uma dvida com o judeu Shylock, que lhe tem dio; o contrato que: ..., se no

pagardes no dia e hora aprazados a soma ou somas expressas na clusula, que a multa a

pagar seja uma libra da vossa bela carne, cortada do vosso corpo, na parte que me

natural para esse querer-fazer-mal fora bloqueada (...). Uma dvida para com Deus: este pensamento
tornou-se para ele um instrumento de suplcio
27
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 129 a 132. (Das tarntulas).

75
agradar29. Diante do tribunal Shylock, prefere receber a multa, a carne de seu desafeto,

ao invs da quantia em dinheiro. A justificativa para sua escolha s encontra explicao

em seu desejo de vingana: Perguntareis por que motivo prefiro receber uma libra de

carne de cadver a receber trs mil ducados. A isso eu no responderei mas direi que

um capricho meu30. Nesse caso, o castigo no passaria de um exerccio do esprito de

vingana. A mesma vingana que contraria e contamina com seu esprito a possibilidade

de uma vida autntica e plena.

Nietzsche finca a raiz da interpretao errnea do castigo na diferena

entre promessa, que seria obrigao moral, e dvida, que seria obrigao material, e a

confuso feita com ambas ao supor que o conceito moral de culpa teria origem no

conceito material de dvida31. Culpa e dvida alis, tm, em alemo, uma nica

palavra para design-las: Schuld32. Confuso essa que ele situa em distantes

antigidades histricas e que continuam a perpetuar-se, no obstante um tmido avano

da humanidade. Segundo Nietzsche, o sentimento de justia segundo o qual o criminoso

merece castigo porque podia ter agido de outro modo apenas um subterfgio humano

tardio que, se pretende, esteja na origem do castigo.

O castigo acaba por ser uma perverso permitida ao ver-se baseado na

possibilidade de equivalncia entre sofrimentos; como quantificar dor, perda, decepo

ou mgoa sofridos? Na segunda dissertao da Genealogia da moral, Nietzsche procede

28
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 54, 5, segunda dissertao.
29
SHAKESPEARE, William. O Mercador de Veneza. Rio de Janeiro:Athena, 1937, p. 32.
30
SHAKESPEARE, William, 1937, p. 107.
31
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 52 e 53, 4, segunda dissertao: De onde retira sua fora esta
idia antiqssima, profundamente arraigada, agora talvez inerradicvel, a idia da equivalncia entre
dano e dor? J revelei: na relao contratual entre credor e devedor, que to velha quanto a existncia
de pessoas jurdicas, e que por sua vez remete s formas bsicas de compra, venda, comrcio, troca e
trfico.
32
Reproduzimos aqui a nota de Paulo Csar de Souza em relao a essa passagem de Nietzsche, cf.
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 155, nota 4 da segunda dissertao: Culpa e dvida: em alemo h
uma s palavra para as duas, Schuld. Ter presente essa identificao essencial para acompanhar o
argumento de Nietzsche. E bom recordar, a propsito, a mudana introduzida na orao do Padre-
Nosso pela Igreja catlica: perdoai nossas dvidas, assim como ns perdoamos aos nossos devedores
deu lugar a perdoai nossas ofensas, assim como ns perdoamos a quem nos tem ofendido.

76
um histrico informal do castigo. Num momento primevo, o castigo representaria o

poder coercitivo do todo diante do indivduo que ousa quebrar o contrato estabelecido

com o todo:

O castigo, nesse nvel dos costumes, simplesmente a cpia, mimus


[reproduo] do comportamento normal perante o inimigo odiado,
desarmado, prostrado, que perdeu no s qualquer direito e proteo,
mas tambm qualquer esperana de graa; ou seja, o direito de
guerra e a celebrao do Vae victis! [ai dos vencidos!] em toda a sua
dureza e crueldade ...33

Posteriormente, na proporo em que cresce o poder e a conscincia de si

de uma comunidade o castigo tende a suavizar-se e ser substitudo pela graa.

Obviamente a graa permanece como diferencial daquele que detm o poder34.

Nietzsche ope essa viso das transformaes pelas quais passou o castigo viso do

filsofo e economista poltico Eugen Dhring, segundo a qual justo e injusto

existiriam a partir do ato ofensivo. Para Nietzsche, o justo e o injusto s podem ser

estabelecidos a partir da lei institucionalizada, a mesma que institui o castigo; porque

essa lei interpretaria se um ato foi justo ou injusto. No h justia ou injustia em si, o

que h so interpretaes:

Falar de justo e injusto em si carece de qualquer sentido; em si,


ofender, violentar, explorar, destruir no pode naturalmente ser algo
injusto, na medida em que essencialmente, isto , em suas funes
bsicas, a vida atua ofendendo, violentando, explorando, destruindo,
no podendo sequer ser concebida sem esse carter35.

Na citao acima transparece a poo agonal da realidade, to marcante na

viso nietzschiana. A brecha que Nietzsche aponta na legitimidade do castigo como

instituio est baseada no fracasso que representa sua mais essencial utilidade:

despertar no culpado o sentimento da culpa, o remorso: Falando de modo geral, o

33
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 61, 9, segunda dissertao.
34
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 62, 10, segunda dissertao.

77
castigo endurece e torna frio; concentra; agua o sentimento de distncia; aumenta a

fora de resistncia36. Nietzsche relaciona uma lista, incompleta segundo ele, de

utilidades (sentidos) equivocados do castigo, onde ele aparece com muitas utilidades:

para impedir novos danos; como pagamento a um prejuzo, material ou afetivo; como

isolamento para cessar um perturbao; para criar temor; como compensao por

vantagens obtidas pelo criminoso; como segregao, isolamento; para tripudiar sobre o

derrotado; para criar memria; como pagamento de um honorrio; para reafirmar

privilgios; como declarao de guerra37. Tantos equvocos relacionados ao castigo

talvez tenham sua explicao na transformao sofrida pela noo de culpa. Na Grcia

antiga, to prezada por Nietzsche, a culpa era algo que pertencia vida, no era

depositada em ningum38. A modernidade ocidental v a culpa com outros olhos; h at

o conceito de pecado original: por princpio j se pecador e portanto merecedor de

castigo. Assim o castigo acaba sendo um consolo39, e segundo Nietzsche, uma erva

daninha que avassala totalmente o mundo:

... e que haver mais nefasto e mais irracional que interpretar a causa
e o efeito como culpa e como castigo! Mas fz-se algo pior que isso
ainda: privaram-se os acontecimentos puramente fortuitos de sua
inocncia, servindo-se dessa maldita arte de interpretao pela idia
do castigo. Levou-se at a loucura, a ponto de estimular a ver na
prpria existncia um castigo40.

Nenhuma das utilidades pretende criar conscincia no punido; ao menos,

no uma conscincia s. O castigo s desperta o sentimento de culpa, ele cria o

35
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 64 e 65, 11, segunda dissertao. De novo o carter integralmente
mltiplo da realidade, da vida, da natureza, do sujeito: a essncia agonal.
36
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 70, 14, segunda dissertao.
37
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 69, 13, segunda dissertao.
38
Cf. NAFFAH NETO, Alfredo, 1996, p. 40: ..., por meio do sentimento de culpa, o homem moderno
se volta contra si prprio e ataca, desqualifica, uma dimenso fundamental de seu ser: a agressividade,
alm de outros afetos. Considerados poucodignos, tais como dio, cime, inveja.
39
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1947, p. 23, 15.
40
NIETZSCHE, Friedrich, 1947, p. 21, 13.

78
remorso41. A palavra alem para remorso das Gewissensbiss: mordida na conscincia.

Essa mordida transmite a doena do ressentimento, que prpria dos homens reativos,

dos fracos. A justia do homem reativo tem um modo falso, parcial, ressentido: isso o

torna o inventor da m conscincia42.

Nietzsche apresenta uma hiptese sobre a origem da m conscincia: seria

uma doena contrada pelo homem sob presso dos instintos que se voltaram contra si

mesmos: com a m conscincia (...) foi introduzida a maior e mais sinistra doena (...)

o sofrimento do homem com o homem, consigo43. Esse processo no comeou com os

senhores44, eles so os homens ativos por excelncia; mas sem eles a m conscincia

no teria nascido; pois, o senhores encarceraram o instinto de liberdade, possibilitando,

desse modo, a m conscincia. O instinto de liberdade a vontade de potncia, que ao

dirigir-se para trs, cria a m conscincia. A fora ativa que age grandiosamente

naqueles organizadores e artistas da violncia e constri Estados e em escala menor e

mais mesquinha, dirigida para trs (...) cria a m conscincia e constri ideais

negativos a mesma:

Isso ao menos tornar menos enigmtico o enigma de como se pde


insinuar um ideal, uma beleza, em noes contraditrias como
ausncia de si, abnegao, sacrifcio; e uma coisa sabemos doravante,
no tenho dvida de que espcie , desde o incio, o prazer que sente
o desinteressado, o abnegado, o que se sacrifica: este prazer vem da
crueldade.45

O castigo tem se demonstrado inteiramente incapaz de provocar uma

reviso, por parte do criminoso, de seus crimes; no muito, o castigo d chance para o

infrator rever seus erros, de modo que no os repita num prximo crime. Ou seja:

41
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 70, 14, segunda dissertao.
42
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 63, 11, segunda dissertao.
43
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 72 e 73, 16, segunda dissertao.
44
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 75, 17, segunda dissertao: Eles no sabem o que culpa,
responsabilidade, considerao, esses organizadores natos; eles so regidos por aquele tremendo egosmo
de artista, que tem o olhar de bronze, e j se cr eternamente justificado na obra, como a me no filho.

79
tornar-se um criminoso mais eficiente: ..., durante milnios os malfeitores alcanados

pelo castigo pensaram a respeito de sua falta: algo aqui saiu errado, e no: eu no

devia ter feito isso46. Nesses moldes citados, o castigo faz o criminoso rever seus erros

de planejamento e execuo, mas no o erro em si, o seu prprio ato, e portanto perde

qualquer sentido que poderia ter como melhorador da raa humana.

Em A gaia cincia, afirmado que o castigo tem a finalidade de melhorar

aquele que castiga47; mais adiante diz que ao castigar raramente se muda um

indivduo, mudamos a ns mesmos48. A idia de que o castigado precisa interiorizar a

culpa, caso contrrio o castigo no tem razo de ser, est presente em Zaratustra: E, se

o castigo no constitua, tambm, um direito e uma honra para o transgressor, no quero

saber dos vossos castigos. / No gosto de vossa fria justia e, nos olhos de vossos

juzes, vejo sempre o olhar do carrasco e seu frio cutelo49. Ainda que no percamos de

vista que Nietzsche faz sua crtica baseado no passado e marcado pelas limitaes de

seu perodo histrico (ele viveu lcido at 1889), no podemos deixar de perceber a

contempornea pertinncia de suas palavras:

No subestimemos em que medida a viso dos procedimentos


judiciais e executivos impede o criminoso de sentir seu ato, seu
gnero de ao, como repreensvel em si: pois ele v o mesmo
gnero de aes praticado a servio da justia, aprovado e praticado
com boa conscincia: espionagem, fraude, uso de armadilhas,
suborno, toda essa arte capciosa e trabalhosa dos policiais e
acusadores, e mais aquilo feito por princpio, sem o afeto sequer para
desculpar, roubo, violncia, difamao, aprisionamento, assassnio,
tortura, tudo prprio dos diversos tipos de castigo aes de modo
algum reprovadas e condenadas em si pelos juzes, mas apenas em
certo aspecto e utilizao prtica50.

45
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 75 e 76, 18, segunda dissertao.
46
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 71, 15, segunda dissertao.
47
NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p. 176, 219.
48
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p. 214, 321.
49
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, . p. 95. (Da mordida da vbora).
50
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 70, 14, segunda dissertao.

80
Essa citao demonstra a concepo de Nietzsche, anteriormente

comentada, de que no h justia ou injustia em si; as circunstncias so as intrpretes

do que justo ou injusto. O carter criminoso do delito torna-se circunstacial: ser

crime ou no dependendo de quem o faa e de quando o faa. A posio de Nietzsche,

portanto, no simplesmente contrria ao castigo, ele no era um anarquista libertino e

amoral; inclusive, um malfeitor ou malfeito no pode ficar sem retribuio, ela

merecida. Tambm a quem sofre o malfeito a retribuio algo bom, necessrio at,

para que no sofra mais mal ainda devido ao silncio de no expressar seu desagrado.

Para Nietzsche, mesmo a grosseria mais humana que o silncio: Aos que silenciam

falta-lhes quase sempre finura e cortesia do corao; silenciar uma objeo, engolir as

coisas produz necessariamente mau carter estraga inclusive o estmago. Todos os

calados so disppticos51. Ele foi crtico de um tipo de castigo que perdeu seu

propsito e apenas serve de instrumento da crueldade negativa, ao diminuir e rebaixar o

homem, mantendo-o vtima e proliferador da vingana e de instintos contrrios aos

instintos de mais-vida, como o remorso e o ressentimento. Essa ressalva possvel por

levarmos em conta a diferenciao entre origem de algo e finalidade de algo:

Mesmo tendo-se compreendido bem a utilidade de um rgo


fisiolgico (ou de uma instituio de direito, de um costume social, de
um uso poltico, de uma determinada forma nas artes ou no culto
religioso), nada se compreendeu acerca de sua gnese ...52

Portanto, a motivao inicial do castigo, provocar reflexo acerca das

implicaes de atos perniciosos ao todo ou a si-mesmo, no pode ser confundida com o

desvirtuamento sofrido pelo castigo que se tornou mero exerccio de domnio, represso

e vingana. A noo de castigo criticada e condenada por Nietzsche o eco perfeito da

justia detratada por Zaratustra:

51
NIETZSCHE, Friedrich, 1995, p. 29, 5. (Por que sou to inteligente).

81
Pois que o homem seja redimido da vingana: (...) / Mas outra coisa,
sem dvida, o que querem as tarntulas. Justia chamamos ns,
precisamente, que o mundo seja varrido pelos temporais da nossa
vingana assim falam entre si. / Vingana, queremos exercer, e
lanar injrias contra todos os que no so iguais a ns assim juram
os coraes das tarntulas. (...) / Em todo o seu lamento, soa a
vingana, em todo seu louvor, h um desejo de magoar; e ser juiz
parece-lhes a suma felicidade!53

Julgar reduzir os humanos igualdade perante a lei, mas os humanos no

so iguais. Como dar a cada um o seu? Zaratustra responde: Seja-me suficiente isto:

dou, a cada um, o meu54. A justia das tarntulas baseada em ressentimento e

vingana, e o castigo acaba por ser a vingana posta em prtica, exercitada. O castigo

a ocasio para o esprito de vingana:

Esprito de vingana, foi esta at agora, meus amigos, a melhor


reflexo dos homens: e que onde havia sofrimento deveria sempre
haver um castigo. / Castigo precisamente, chama a prpria vingana
a si mesma; com uma palavra mendaz, atribui-se hipocritamente, ante
seus prprios olhos, uma conscincia limpa.55

Esse castigo, que comparsa da vingana, cria do ressentimento, da m

conscincia e cmplice da crueldade negativa e deformadora, acaba sendo um co-autor

do crime contra a humanidade que o niilismo destrutivo. Ele piora homem ao torn-lo

melhor (mais eficiente) no que ele tem de pior:

O que em geral se consegue com o castigo, em homens e animais, o


acrscimo do medo, a intensificao da prudncia, o controle dos
desejos: assim o castigo doma o homem, mas no o torna melhor
com maior razo se afirmaria o contrrio56.

52
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 66, 12, segunda dissertao.
53
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 129 e 130. (Das tarntulas).
54
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 95. (Da mordida da vbora).
55
NIETZSCHE, Friedrich, 2000, p. 172 e 173. (Da redeno).
56
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 72, 15, segunda dissertao. J em Aurora, livro de 1881, no
aforismo 236 intitulado Castigo, Nietzsche d seu parecer sobre o castigo, cf. NIETZSCHE, Friedrich,

82
Enquanto a crueldade positiva d-se a favor da humanidade, a crueldade

negativa exerce muito de seu poder destrutivo atravs do castigo como seu legitimador.

Juntos eles trabalham contra a humanidade, tornando-a menos humana.

3. 2 Crueldade criadora

Neste ltimo item pretendemos demonstrar, atravs da viso nietzschiana da

arte trgica, o potencial criador da crueldade. A arte em Nietzsche, a autntica arte

trgica, ela prpria a situao privilegiada na qual o ser humano plenamente,

exercendo uma aceitao integral da vida, no tomando-a como uma punio ou

fatalidade, mas sim como condio para o prprio existir.

3. 2. 1 A arte trgica

Im not afraid of anything in this world


Theres nothing you can throw at me that I havent already heard
Im just trying to find a decent melody
A song that I can sing in my own company.

Stuck in a moment you cant get out of, U2

A tragdia afirmativa, em oposio ao cristianismo, por exemplo, que

negativo. Ela foi responsvel pelo sentimento de inocncia dos antigos gregos, pois, no

seu papel de liberadora da mente, no possibilitou a relao entre culpa e infelicidade;

relao esta muito trabalhada pelo cristianismo57. Em termos nietzschianos a arte trgica

refora seu carter prtico e v como condio indispensvel para tal a embriaguez58.

Em Crepsculo dos dolos, nas Consideraes Extemporneas, ele lista diferentes tipos

de embriaguez e termina por afirmar que: O essencial na embriaguez o sentimento de

1947, p. 147, 236: Que coisa mais singular nossa maneira de castigar! No purifica o criminoso, no
uma expiao; ao contrrio, mancha mais que o prprio crime.
57
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1996, p. 149, 78.

83
plenitude e de intensificao das foras59. Esse sentimento seria exacerbado pela

tradio intrnseca ao conceito de trgico como sendo o portador de uma aceitao do

que h, tambm, de pior na existncia. Ainda nas Consideraes Extemporneas,

questionado se o que comum ao artista trgico no sua total falta de temor diante do

problemtico da vida, uma espcie de crueldade consigo mesmo. essa a atitude, a

caracterstica bsica e marcante da arte trgica e do artista trgico, que vemos como

possibilitadora da identificao de um papel positivo da crueldade, a funo ontolgico-

instrutiva. Na arte trgica a crueldade necessria de forma produtiva:

Diante da tragdia, o que h de guerreiro em nossa alma celebra suas


Saturnais; quem est habituado ao sofrimento, quem procura por
sofrimento, o homem herico, louva com a tragdia sua existncia a
ele somente o artista trgico d de beber essa dulcssima crueldade60.

Em sua tese de doutorado, intitulada Criao e crueldade, Gilson Motta

afirma que, de acordo com uma noo nietzschiana da crueldade, o artista deve ser duro

e cruel para consigo prprio se pretende desenvolver talento. A facilidade s vir com o

esforo61. O verdadeiro artista no apenas um Dioniso esteta permanentemente

embriagado pelos excessos. Ele necessita da embriaguez da disciplina apolnea.

Nietzsche concebeu os conceitos de apolneo e dionisaco, ambos como espcies de

embriaguez62. No entanto, na arte trgica o artista deve embriagar-se sem perda de

lucidez. Mesmo nos mais produtivos delrios criativos o artista no pode perder a

conscincia; ele precisa ser severo e cruel, impondo-se um rigoroso controle. Um

controle que deve ser auto-gerado pelo artista e no condicionado por agentes externos:

58
Cf. ABBAGNANO, Nicola, 2000, p. 372:Segundo Nietzsche, a arte est condicionada por um
sentimento de fora e de plenitude como o que se verifica na embriaguez.
59
NIETZSCHE, Friedrich, 1985, p. 87, 8.
60
NIETZSCHE, Friedrich, 1996, p. 382, 24. FINK, Eugen, 1988, p. 160, afirma: Desde o primeiro
escrito de Nietzsche, a arte trgica fora o organon do seu filosofar.
61
Cf. MOTTA, Gilson. Criao e crueldade: uma anlise da criao artstica a partir de uma
interpretao da noo nietzschiana de crueldade. Dissertao de doutorado de filosofia, Rio de
Janeiro:UFRJ, 2000, p. 26.

84
grandes artistas como Kafka e Van Gogh no tiveram, quando vivos, sua arte ligada

fama ou recompensa financeira63, eram movidos por uma necessidade visceral de

produzir arte. Foram eles como tantos outros artistas que, apesar do enriquecimento e do

reconhecimento, no tiveram s nesses dois fatores a explicao ou justificativa para

dedicar a vida arte.

De acordo com o pensamento de Nietzsche, a arte no s a obra de arte,

mas toda atividade criativa64. Atravs da arte o homem pode criar e vivenciar um ideal

de aparncia capaz de subverter a realidade, tornando-o apto a ultrapassar os limites dos

valores ditos superiores, que para Nietzsche representam a decadncia. O artista procura

moldar a vida com mentiras, mas no se ilude quanto sua real natureza65: ela feita de

coisas, situaes e sensaes que podem ser boas ou ms. Por isso, a arte trgica

merecedora da mais alta valorao: ela busca a imortalidade e a perfeio, sem perder

de vista a existncia do sofrimento. Na arte, a mentira se santifica, a vontade de iluso

tem a boa conscincia a seu favor66. Por isso a arte ope-se ao ideal asctico. Com ela

o homem realiza a iluso, e faz isso como escolha. Assim, Nietzsche v na arte a

feiticeira salvadora da humanidade: ... a arte; s ela tem o poder de transformar

aqueles pensamentos enojados sobre o horror e o absurdo da existncia em

representaes com as quais possvel viver67.

62
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1985, p. 89, 10.
63
Cf. MOTTA, Gilson, 2000, p. 50: ... a partir da submisso s regras, mtrica, ao exerccio
constante, s frmulas que possvel a maestria. diferena das estruturas histricas, onde a coao se
processa num vnculo de exterioridade, na arte, o prprio artista estabelece a coao: ele o sujeito e o
objeto, o que manda e o que obedece, o escultor e a pedra a ser talhada, a parturiente e a criana que
nasce. A dureza do criador reside mesmo nesta auto-imposio de limites, nesta auto-coao.
64
Cf. FEITOSA, Charles. O mal do mar em Nietzsche, in: FEITOSA, C., BARRENECHEA, M. A. de,
PINHEIRO, P. (orgs.), 2003, p. 328.
65
Cf. FINK, Eugen, 1988, p. 160: Mas esta aparncia que o artista cria e que adora como o poder
divino do Belo no uma coisa do outro mundo, no uma coisa que vampirize o que deste mundo, o
terreno, mas bem pelo contrrio.
66
NIETZSCHE, Friedrich, 1998, p. 141, 25, segunda dissertao.
67
NIETZSCHE, Friedrich, 1992B, p. 56, 7.

85
O estudioso de arte E. H. Gombrich afirma: Uma coisa que realmente no

existe aquilo a que se d o nome de Arte. Existem somente artistas68. H aqui um eco

da afirmao de Nietzsche: O espectador sem espetculo um conceito absurdo69. Ou

seja: a arte surge a partir do humano e para o humano. O homem ponto de partida e de

chegada da atividade artstica. Por isso para Nietzsche a arte o grande estimulante a

viver e tem mais valor do que a verdade; como no criar est includo o destruir, o artista

precisa da crueldade inerente ao real, cultura70. A arte mais forte que a verdade71.

Mas a arte no para curar a realidade, isso a anularia, a tornaria incua e assptica. A

arte nos ajuda a suportar o peso da existncia real, ela o tolo e o heri que

descobrimos em ns mesmos para que possamos existir:

E justamente por sermos, no fundo, homens pesados e srios, e antes


pesos do que homens, nada nos faz tanto bem como o chapu do
bobo: necessitamos dele diante de ns mesmos necessitamos de toda
arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira, infantil e venturosa,
para no perdermos a liberdade de pairar acima das coisas, que o
nosso ideal exige de ns72.

Ser bobo, no torna o ser humano menos ou menor. Saber danar, zombar e

brincar com a realidade pode e deve ser mais um, entre tantos, modo de se compreender

e de compreender tudo que h a nossa volta. Exemplificando mais uma vez com a

literatura: na tragdia Rei Lear, de Shakespeare, o bobo da corte desempenha um

importante papel73. Portanto, ele tanto pode se dar ao luxo de ser apenas bobo, como

68
GOMBRICH, E. H. Histria da arte. Trad. lvaro Cabral. So Paulo:Crculo do Livro, 1972, p. 4.
69
NIETZSCHE, Friedrich, 1992B, p. 53, 7.
70
Cf. SAFRANSKI, Rdiger. 2001, p. 65: Essa crueldade na essncia de toda cultura prova mais uma
vez para Nietzsche que a existncia uma ferida eterna..., e que o remdio, a arte justificao esttica ,
mantm a ferida aberta. Pois a ferida incurvel.
71
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 1996, p. 50.
72
NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p. 133, 107.
73
Cf. HELIODORA, Barbara. Introduo in: SHAKESPEARE, William. Rei Lear. Trad. Barbara
Heliodora. Rio de Janeiro:Lacerda Editores, 1998, p. 7 e 8: O que Shakespeare faz, em seus cinco atos,
contar a terrvel histria de um rei de oitenta anos que tem de aprender a ser um homem, na dimenso na
qual o poeta o concebe. O processo do aprendizado extraordinariamente doloroso e, em funo dele,
que tem de ser compreendido o Bobo da tragdia; mais do que a de ser engraado, a funo do
personagem a de servir de conscincia de Lear at este, depois da crise na tempestade, passar a ter ele

86
pode ser sagaz e preciso ao servir de conscincia ao rei. O recado que lemos em

Nietzsche, o de que no faria mal humanidade escutar com mais ateno e

freqncia ao bobo que saiba danar e gargalhar sem perder a crueldade da tragicidade.

Por isso, no s a arte, mas a vida humana de uma maneira geral precisa da

tragicidade. A vontade de potncia precisa ser trgica, o amor fati74 trgico: isso

implica numa aceitao dionisaca do que houver de terrvel e doloroso na vida; na

esteira dessa aceitao est a idia do eterno retorno. O maior dos pesos75 exige, como

condio de existncia, a tragicidade para encarar com grandeza o sofrimento76. O

homem trgico capaz de sabedoria na dor e no prazer: ambos so foras de primeira

ordem para a conservao da espcie77. A dor que queima obriga os filsofos a se

aprofundarem78. Mas todos, sem exceo, tm suas existncias humanas atravessadas

pelo trgico, pela dor. Todos tornam-se ruminantes para serem capazes de sobreviver

vida. Em Nietzsche h duas espcies de ruminantes: o homem do ressentimento, que

rumina mas no consegue digerir e o homem dionisaco, que rumina e digere. Para

Rosset, o primeiro o mau ruminante que por ser prisioneiro do pensamento da

infelicidade no tem acesso felicidade; o bom ruminante o segundo tipo: ele acede

felicidade, pois sobrepuja o pensamento da infelicidade, consegue diger-lo79.

A arte verdadeira trgica, assim como a filosofia verdadeira e a verdadeira

viso de um mundo real. So trgicas no sentido grego-nietzschiano da aceitao do

mesmo conscincia dos seus atos. At ento, o Bobo no deixa, em momento algum, que o rei esquea do
engano que cometeu e de seu erro em relao a Cordlia. Todas as suas graas tm significado maior e
so, via de regra, bastante cruis para com o rei.
74
Zaratustra trgico; em uma das poesias de Nietzsche ( Dos ditirambos de Dioniso, de 1888) alguns
versos expressam a tragicidade do seu amor fati. NIETZSCHE, Friedrich, 1996, p. 420 (Da pobreza do
riqussimo): Hoje quero ser hospitaleiro/ com o mal vindo,/ contra o destino mesmo no quero ter
espinho Zaratustra no um ourio.
75
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p.230, 341. Ttulo do mais famoso dos poucos aforismos de
Nietzsche publicados em vida que versam sobre o eterno retorno.
76
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p.215, 325: no sucumbir aflio e incerteza interior, quando se
inflige grande sofrimento e se ouve o grito deste sofrimento (...) isso faz parte da grandeza .
77
Cf. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p.312 e 313, 318.
78
Cf. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p.13, 3 (prlogo).
79
ROSSET, Clement, 2000, p. 41.

87
amor fati, do eterno retorno. A morte de Deus, uma idia adotada pela filosofia

nietzschiana impregnada de tragicidade; ela implica numa renncia. Mas numa renncia

que no nega a humanidade:

Talvez justamente essa renncia nos empreste a fora com que a


renncia mesma seja suportada; talvez o homem suba cada vez mais,
j no tendo um deus no qual desaguar80.

Mas at mesmo uma religio pode ser adotada de um modo trgico. Karen

Blixen (1885-1962), escritora dinamarquesa, escreveu sob o pseudnimo de Isak

Dinesen um livro contando suas experincias no continente africano; l ela conviveu

com muulmanos somalis do Qunia e, embora ressalte que conheceu um tipo primitivo

e simples de islamismo, um panorama de sua interpretao pode revelar algo para nossa

teoria:

a prpria palavra isl significa submisso: o credo pode ser


definido como a religio que obriga aceitao. [Que] no relutante
ou pesarosa, mas enlevada. (...) Em contraposio s modernas
ideologias crists, o islamismo no se preocupa em provar ao homem
a exatido dos caminhos de Deus; seu Sim universal e incondicional.
(...) uma noo generalizada entre os cristos que o islamismo
mais intolerante que o cristianismo, porm tal no minha
experincia.(...) Os europeus chamam essa maneira islmica de
encarar a vida de fatalismo. Pessoalmente, no acho que os seguidores
do Profeta vejam os acontecimentos da vida como algo de
predeterminado, e portanto inevitvel. No tm medo porque esto
seguros de que aquilo que acontece o melhor81.

Fica claro, nas palavras acima, que o dogma religioso (que difere da moral)

pode estar baseado no amor fati: o homem crente em algo, seja uma f ou uma moral ou

uma cincia, precipita-se de encontro vontade de Deus, de controle ou de

80
Cf. NIETZSCHE, Friedrich, 2001, p.193, 285.
81
DINESEN, Isak. Sombras na relva. Trad. Maria Luiza Newlands. Rio de Janeiro:Ed. 34, 1992, p. 23,
25 e 27.

88
conhecimento. Aceitar que a viso de mundo fornecida pela religio seja trgica implica

numa aceitao, mas no significa uma submisso que diminua o humano. A vida ainda

o critrio maior em Nietzsche, ela a criadora de valores, a grande jogadora. A que

disputa o amor de Zaratustra com a sabedoria. A crueldade pode ser tomada como

legtima se a vida for o parmetro, ela a nica digna de ser tomada como medida

soberana.

89
CONCLUSO
Ao longo de toda a presente dissertao a meta perseguida foi demonstrar a

crueldade como uma instncia partcipe da constituio humana a partir de noes

nietzschianas de ser humano e da prpria crueldade. Bem como de apresentar as

possibilidades da crueldade ser positiva e/ou negativa.

A positividade da crueldade foi vista no seu aspecto disciplinador e

desafiante, que possibilita aprendizado e superaes. O seu poder negativo foi

identificado no seu potencial destruidor, que se revela por ocasio de descontroles

possveis de ocorrer com seres humanos (todos eles, sem excees, mortais falhos) nos

quais podem exacerbar-se diferentes elementos constitutivos (se em alguns a

crueldade, em outros pode ser a credulidade, a permissividade ou a tendncia

sociabilidade). Desse modo, o questionamento que pretendamos responder foi acerca

dos papis da crueldade, via filosofia de Nietzsche.

Nossa primeira providncia consistiu em estabelecer, a partir das obras do

filsofo, seu posicionamento em relao a tradio da subjetividade na filosofia

ocidental. A partir da, buscamos indicaes de uma viso de homem em termos

nietzschianos, no qual a crueldade teria funes a desempenhar.

Nosso segundo passo foi caracterizar, sob um ponto de vista da filosofia de

Nietzsche, a crueldade como um instrumento do ser humano em suas relaes com o

mundo e com os demais humanos. Com a classificao da crueldade com duas funes,

a ontolgico-instrutiva e a deformadora-destrutiva, objetivamos exatamente uma melhor

explicitao do seu carter constitutivo para a humanidade. Acreditamos, e procuramos

demonstrar, que com a crueldade sob uma nova tica, torna-se mais vivel para os seres

humanos lidar de modo mais saudvel com as adversidades e as particularidades

desagradveis da existncia.

E no terceiro momento de nossa exposio, objetivamos mostrar a

crueldade, em suas duas funes, em prtica. A favor e contra a vida humana; servindo
de caminho ao estabelecimento de uma existncia mais comprometida com o ser

humano e a vida e servindo como meio de sufocamento da humanidade, condicionando

a uma degradante sobrevivncia.

O roteiro trilhado nos permite algumas reflexes: em se tratando de

Nietzsche e de sua filosofia contraproducente tentar separar vida e obra, ambas esto

imbricadas. As vivncias artsticas, o sofrimento fsico e a oscilao entre busca de

adequao e repdio adequao em termos acadmicos e sociais, so fatos da

trajetria de Nietzsche que poderiam servir de explicao para os temas privilegiados

pela sua filosofia, o estilo adotado por ele e as suas concluses. Com seu estilo e a

forma como maneja sua erudio, as questes que considera problemas realmente

dignos de ateno, como o relacionamento com a realidade que possvel e a afirmao

da vida, em oposio dicotomia verdade/ falsidade da aparncia-realidade e moral, nos

fazem v-lo (e sua filosofia) como pertinente atualidade. O autor capaz, via sua

filosofia, de fornecer uma viso de mundo situada. O humano contemporneo lida

inapelavelmente com uma ciso, externa e interna, tornada mais acentuada a partir dos

primrdios do estabelecimento dos elementos geradores do nosso presente: na oposio

rural-urbano; nas transformaes dos papis sociais; na literatura, em obras como O

mdico e o monstro de Robert Louis Stevenson e Orlando de Virginia Woolf; e no lugar

que coube reflexo filosfica na atualidade. Tudo isso sugere que a filosofia de

Nietzsche, apesar da sua dissonncia com os conceitos clssicos e tradicionais seja

marcante, possa fornecer enorme contribuio humanidade. Ainda que seja para

mostrar sua faceta cruel.

Procuramos demonstrar, no que Nietzsche teria uma viso sacrificial e

necessariamente pessimista da realidade, mas exatamente o inverso: que, apesar da dor e

da crueldade indefectveis, a realidade tambm somos ns que fazemos ao interpret-la;

92
e que por isso, ela no precisa ser s sofrimento. A existncia pode at ser v, mas ns

no precisamos s-lo. Somos criadores, e a criao nunca v.

93
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