Metodologia Fenomenolgica1

O mtodo compreensivo de base fenomenolgica tem o mrito de sistematizar dados de natureza qualitativa, permitindo
compreender como os/as participantes vivem, percebem, pensam e sentem suas vivncias, tomando como ponto de
partida a expresso pessoal desse processo (BERNARDES, 1991). entendido, dessa forma, como processo de coleta
e anlise de dados que considera as pessoas que existem no mundo e se relacionam umas com as outras, demandando
que se conhea, pois, o seu contexto situacional e histrico. O mtodo fenomenolgico enfoca processos subjetivos na
crena de que verdades essenciais acerca da realidade so baseadas na experincia vivida. O que interessa, pois, a
experincia vivida no mundo do dia-a-dia da pessoa.

Antes de apresentarmos o mtodo, talvez seja conveniente fazer uma apresentao preliminar da fenomenologia, dada
a complexidade do tema. Essa apresentao dever cumprir dois requisitos: brevidade, a fim de no desviar
excessivamente do interesse de pesquisa e tornar-se enfadonho; e simplicidade, para que o alcance da fenomenologia
seja bem entendido, e no se acabe entrincheirando em jarges hermticos e esotricos. Abordaremos, por um lado, a
filosofia fenomenolgica, e, por outro lado, o seu prolongamento nas cincias sociais.

Desse modo, quando falamos em fenomenologia, fazemos referncia, por um lado, a filosofia de Edmund Husserl e,
por outro lado, ao esforo empreendido seminalmente por Schutz para evidenciar a articulao possvel entre a
fenomenologia e as cincias sociais. Embora a fenomenologia tenha sofrido numerosos desdobramentos que possuem
seus prprios mritos (Max Scheler, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Pony, etc.), manteremos a
discusso limitada, no que diz respeito a filosofia fenomenolgica, ao que compreendemos ser o seu ncleo e ao que
relevante para o entendimento da sociologia fenomenolgica de base hermenutica. No temos a pretenso de descrever
integralmente a filosofia de Husserl, pois, alm de nos faltar competncia para tanto, no estamos realizando um trabalho
sobre a sua filosofia. Nosso foco no a contribuio especfica de Husserl, mas apresentar os contornos gerais da
fenomenologia, enquanto estudo da experincia humana e dos modos como as coisas se apresentam elas mesmas a nossa
conscincia. Trataremos de forma clara e concisa os conceitos relevantes da filosofia fenomenolgica a partir de uma
bibliografia secundria com a qual se abre a possibilidade de uma metodologia renovada nas cincias sociais de base
compreensiva.

Em seguida, vortar-nos-emos a fenomenologia em sua vertente sociolgica. A tarefa de distinguir uma sociologia
propriamente fenomenolgica no fcil, ao contrrio do que pode parecer a primeira vista. Com efeito, Kurt Wolff,
citando Monica Morris, d-nos uma noo da penetrao de algumas premissas abrangentes que so comuns a diversas
teorias sociolgicas, que, em conjunto, podem ser categorizadas como orientadas por uma abordagem subjetivista em
oposio a uma abordagem objetivista.

Num esforo muito til para desmistificar o trabalho dos socilogos criativos, Monica B. Morris
rene sob essa denominao os fenomenologistas (Husserls e Schutz), mas tambm Max Weber; os

1 http://reflexoesociologicas.blogspot.com.br/2011/11/metodologia-fenomenologica.html
 fenomenologistas existenciais (de Kierkegaard a Sartre, Merleau-Ponty, Heidegger, Scheler e Karls
Jaspers); a sociologia do absurdo de Lyman e Scott; a Sociologia do Conhecimento de Berger e
Luckmann; os socilogos marxistas (Sartre, Enzo Paci, o Herbert Marcuse da primeira fase, e outros);
os interacionistas simblicos (sobretudo, George Herbert Mead, Herbert Blumer e Erving Goffman);
e os etnomedologistas (Harold Garfinkel). O que tm em comum uma abordagem humanista-
culturalista, em oposio abordagem positivista-naturalista (WOLFF,1980: 677)

Uma seleo segundo critrios to abstratos colocar-nos-ia certamente em uma situao desconfortvel. Faremos
um recorte nesse conjunto obedecendo a outro critrio, mais ou menos arbitrrio: sua conexo explcita com a filosofia
fenomenolgica ou com a fenomenologia de Schutz. O produto o seguinte subconjunto: Schutz, Berger e Luckmann
e Garfinkel. Eles ajudam a compreender a conexo possvel entre a fenomenologia e as cincias sociais, trazendo, cada
qual, sua contribuio para a investigao sociolgica, quais sejam, a sociologia fenomenolgica de Schutz, a sociologia
do conhecimento de Berger e Luckmann, e, por fim, a etnometodologia de Garfinkel. Certamente h vrios outros
socilogos que poderiam compor esse quadro. No entanto, acreditamos que esses so suficientes para esclarecer o
sentido de uma sociologia fenomenolgica.

1. Fenomenologia como movimento filosfico do sculo XX

O movimento fenomenolgico foi iniciado entre o fim do sculo XIX e incio do sculo XX. Edmund Husserl (1859-
1938), matemtico convertido mais tarde em filsofo, , por direito, considerado o fundador da fenomenologia, sendo
visto como um dos grandes clssicos da filosofia moderna. Influenciado pelas aulas de Franz Brentano (1838-1917),
conservou do mestre a noo de intencionalidade, que se tornar um conceito fundamental da fenomenologia, conforme
veremos adiante. Mesmo se revelando uma poderosa corrente na filosofia, a fenomenologia no se deixa entender
facilmente.

Zilles, em sua introduo a um dos trabalhos de Husserl - A crise da humanidade europia e a filosofia -, faz uma
ressalva intimidadora com relao fenomenologia: Husserl nunca foi nem ser um filsofo popular. Sua obra de
mui difcil interpretao (ZILLES, 1996:15). No poderamos estar mais de acordo. Uma grande dificuldade ao tentar
tratar da fenomenologia de Husserl que ele no nos legou uma obra de sntese geral. A sua fenomenologia encontra-
se difundida em vrias obras e compilaes de aulas que no chegaram a ser publicadas (BELLO, 2006). Alm disso,
Husserl continuou a desenvolver o seu trabalho ao longo da vida. Como filsofo escrupuloso e obstinado pelo rigor,
parecia nunca satisfeito com o que produzia, modificando, esclarecendo e aprofundando suas idias. Como aponta
Dartigues: Escrevendo muito, publicando pouco, a tarefa imensa que se propusera no lhe parecia jamais estar seno
esboada e, portanto, sempre a ser retomada em sua inteireza, como se a filosofia jamais pudesse sair de seu comeo
(DARTIGUES, 2008: 13).

Antes de tentarmos oferecer qualquer definio fechada de fenomenologia, acreditamos ser mais conveniente
iniciarmos com o que se pretende realizar com a fenomenologia para no derraparmos em direo a qualquer
interpretao transcendetalista ou idealista, que, no fundo, no teria muita importncia para a pesquisa sociolgica.
a) a fenomenologia como cincia de rigor

Com a fenomenologia, Husserl deseja estabelecer uma base segura para todas as cincias, alm de fundar a filosofia
como cincia de rigor, liberta de pressuposies. Segundo Zilles:

Husserl colocou-se como tarefa de toda a sua vida, ao menos a partir de 1908, a fundamentao
ltima de filosofia, decisiva para o futuro, na forma de uma cincia de rigor. A particularidade da
filosofia, segundo ele, est no fato de ser uma disciplina especfica entre outras, mas abrange os
problemas fundamentais e metdicos de todas as cincias positivas como cincia dos fundamentos
(ZILLES, 1996: 18)

Nesses objetivos esto embutidas as razes que justificam, ainda hoje diria Dartigues, o movimento
fenomenolgico: (...) possvel afirmar (...) que a fenomenologia nasceu de uma crise e sem dvida essa crise ainda
a nossa (DARTIGUES, 2008:14). Com efeito, a fenomenologia busca responder a certo sentimento de crise da
cultura europia: uma crise da filosofia, uma crise das cincias do homem e uma crise das cincias puras. Segundo
Zilles: Husserl responsabilizou os filsofos e os cientistas pela crise por terem deixado de servir a razo. Segundo ele,
o sculo da cincia desviou-se da razo (1996: 38).

As cincias perdiam prestgio na Europa. Segundo Moreira: Enquanto o Novo Mundo acreditava na cincia
para a cura de todos os males, na Europa o sentimento era de crise e algumas vezes de colapso da cincia (2004: 80).
Havia o sentimento de que as cincias no eram capazes de responder s questes verdadeiramente decisivas da
existncia do homem. O triunfo do conhecimento cientfico prometia, fundamentado na razo, promover as
transformaes necessrias para a construo de uma sociedade harmoniosa de acordo com a natureza das coisas. No
entanto, esse conhecimento positivo comeava a fazer gua. Surgiam questionamentos quanto ao seu fundamento e
alcance: teriam as leis cientficas validade universal?; no seriam as leis cientficas puras convenes sem qualquer
garantia de que numa observao posterior sejam invalidadas?. Ademais, por sua crescente sofisticao, a cincia cada
vez mais se afastava da compreenso do homem comum e de seus problemas.

Husserl diagnostica a crise das cincias do ponto de vista do seu sentido: em algum momento, a objetividade
da cincia se corrompeu em objetivismo. Para ele, as cincias avanaram obliterando, deliberadamente, o sujeito,
adotando uma postura ingnua diante dos objetos que estuda. Com efeito, as cincias positivas seguem como uma voz
desencarnada. Seria como se os cientistas apenas emprestassem suas vozes para que os esquemas tericos falassem por
si prprios.

Trata-se de problemas procedentes da ingenuidade, em virtude da qual a cincia objetivista toma o

que ela chama o mundo objetivo como sendo o universo de todo o existente, sem considerar que a
subjetividade criadora da cincia no pode ter seu lugar legtimo em nenhuma cincia objetiva. Aquele
que formado nas cincias naturais julga evidente que todos os fatores puramente subjetivos devem
ser excludos e que o mtodo cientfico-natural determina, em termos objetivos, o que tem sua
figurao nos modos subjetivos da representao (HUSSERL, 1996: 80)
 Esse objetivismo repercute como indiferena com relao aos problemas humanos, i.e., sobre o significado do
mundo e sobre o que fazer no mundo. As cincias falham em fornecer sentido para homem, pois evitam tomar qualquer
posio por imperativos metodolgicos. Dartigues exprime bem essa indisposio na seguinte passagem:

As cincias da natureza nada tm a dizer, j que elas, por mtodo, tratam apenas dos corpos e excluem
a subjetividade. Mas as prprias cincias do esprito, na medida em que quer ser objetivas, evitam
toda tomada de posio normativa, contentando-se em constatar o que , sem apreci-lo e sem sugerir
o que deve ser. Um mundo em que Auschwitz ia ser possvel deu testemunho suficiente, pouco tempo
aps a morte de Husserl, da impotncia e dos limites da racionalidade objetiva num sculo que, sendo
o da cincia, deveria ser tambm o da razo (DARTIGUES, 2008: 67).

No h dvidas de que a cincia promoveu maior controle da natureza pelo homem. Mas o fez ao preo de uma
matematizao da natureza e da vida. Essa postura da cincia diante do mundo emerge a partir do momento em que o
homem, ao buscar resolver problemas prticos (medir longas distncias, flutuao de objetos pesados, contabilidade e
etc), desenvolve formas ideais puras (geomtricas, fsicas ou puramente matemticas) que demonstram possuir
propriedades prprias (por exemplo, a soma dos quadrados dos catetos sempre igual ao quadrado a hipotenusa)
calculveis, i.e., que podem ser expressas em termos puramente matemticos de forma exata. A matematizao da
natureza e da vida exprime a extrapolao desse princpio a partir do qual se supe que a realidade concreta, suas
qualidades e suas propriedades possam ser corretamente traduzidas em linguagem matemtica.

Descobre-se a infinitude, primeiro em forma de idealizao da grandeza, da massa, dos nmeros, das
figuras, das retas, dos plos, das superfcies, etc. A natureza, o espao, o tempo tornam-
se idealmente prolongveis e idealmente divisveis ao infinito. Da agrimensura nasce a geometria, da
arte dos nmeros a aritmtica, da mecnica cotidiana a mecnica matemtica, etc. Agora a natureza e
o mundo intuitivos se transformaram, sem que isso se faa uma hiptese explcita, num mundo
matemtico, o mundo das cincias matemticas da natureza (HUSSERL, 1996: 78)

Passa-se a crer que o mundo regulado por determinaes ocultas que s podem ser descobertas pelo mtodo
propriamente matemtico, que, para serem aceitas, exigem validade universal, i.e., a partir do qual se possa dizer que
derivam da natureza das coisas. O naturalismo , portanto, co-extensivo ao objetivismo. a forma especfica com que
se apresentam as cincias, que afirmam que a nica realidade a Natureza. Recoloca, desse modo, no plano do
conhecimento, a separao entre o esprito e o mundo objetivo com forte repercusso nas cincias em geral e,
especialmente, na psicologia. Quando transposto ao estudo da vida psquica, o naturalismo conduz ao psicologismo,
que significa, sucintamente, desconsiderar a especificidade dos objetivos das cincias do esprito, recorrendo ao mtodo
prprio das cincias da natureza para sua explicao. Segundo Husserl:

Assim pode afirmar-se, de maneira geral: um absurdo considerar a natureza do mundo circundante
por si s alheio ao esprito e ento querer fundamentar, em conseqncia, a cincia do esprito sobre
a cincia da natureza e faz-la, assim, pretensamente exata (1996: 62).
 A filosofia tampouco conseguia dar respostas satisfatrias. A filosofia do passado no poderia ser fundamento
adequado para as cincias morais. Suas eternas divergncias e desacordos revelam ser um ponto de partida
inconveniente. Ademais, nenhuma filosofia pode depender apenas do gnio de algumas pessoas particulares. Era, pois,
preciso se desfazer dessas premissas e especulaes, tal como sugere Descartes, a fim de laar-se sobre a investigao
das coisas com fundamento e rigor, evitando-se, por um lado, adotar a perspectiva de que tudo no mundo uma
manifestao de idias pr-existentes ou, por outro lado, de que todas as idias so, propriamente falando,
representaes, mais ou menos imperfeitas, do que ocorre fora da conscincia. Sokolowski chama a essa problemtica
de predicamento egocntrico, por colocar como eixo do conhecimento uma conscincia fechada sobre si mesma:

Nas tradies cartesiana, hobbesiana e lockeana, que dominaram a nossa cultura, nos foi ensinado
que quando estamos conscientes estamos principalmente conscientes do ns prprios ou de nossas
prprias idias. A conscincia tomada por ser como uma iluso ou um gabinete fechado; a mente
vem em uma caixa. Impresses e conceitos ocorrem nesse espao fechado, nesse crculo de idias e
experincias, e a nossa conscincia direcionada a eles, no direcionadas diretamente s coisas fora
(SOKOLOWSKI, 2004: 18)

A fenomenologia pretende combater tanto o objetivismo como o psicologismo, assim como superar a oposio
entre realismo e idealismo. Husserl critica o objetivismo ou a pretenso de que a verdade do mundo apenas se
encontra naquilo que mensurvel no sistema terico dos enunciados cientficos. Para ele, as cincias se afastaram, pela
matematizao, do mundo da vida, substituindo-o pela natureza idealizada. Husserl no apenas constata a crise do
conhecimento ocidental, mas apresenta a fenomenologia como mtodo para super-la. Com ela, pretende recolocar o
mundo artificial e abstrato do objetivismo cientfico no mundo da vida. Citando o prefcio de Merleau-Ponty do seu
livro "fenomenologia da percepo": Todo o universo da cincia construdo sobre o mundo vivido, e se queremos
pensar a prpria cincia com rigor, apreciar exatamente o seu sentido e seu alcance, precisamos primeiramente
despertar essa experincia do mundo da qual ela expresso segunda (2006: 3).

Desse modo, a fenomenologia apresenta-se, em primeiro lugar, como cincia dos fundamentos, i.e., capaz de
tornar evidente o vivido como base do conhecimento cientfico; e, ao mesmo tempo, apresenta-se como uma filosofia
rigorosa, ou seja, livre dos pressupostos metafsicos que encarnavam as filosofias, procedendo mediante um mtodo
rigoroso de investigao, que iremos apresentar adiante.

b) de volta s coisas mesmas e a intencionalidade da conscincia

A fim de estabelecer um mtodo de fundamentao da cincia e de construo da filosofia como cincia

rigorosa, Husserl lana a fenomenologia como volta s coisas mesmas. Isso no quer dizer simplesmente um retorno
a qualquer tipo de empirismo ingnuo. Husserl tinha em mente algo muito diverso. Conforme interpretao de Merleau-
Ponty:

Retornar s coisas mesmas retornar a esse mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento
sempre fala, e em relao ao qual toda determinao cientfica abstrata, significativa e dependente,
 como a geometria com relao paisagem primeiramente aprendemos o que uma floresta, um
prado ou um riacho (MERLEAU-PONTY, 2006:4)

A volta s coisas mesmas significa reconsiderar os fenmenos, entendidos, na fenomenologia, como aquilo
que aparece conscincia como seu objeto intencional. Quando percebemos, lembramos, imaginamos ou sentimos
(emoes) algo, estamos, na verdade, vivenciando. Se so vivncias, ento ns temos alguma conscincia deles. Quando
vivenciamos alguma coisa, damo-nos conta de que estamos diante de algo que se nos aparece: uma imagem (um
relmpago) ou um som (um trovo), que prenunciam uma tempestade; um sentimento que desejamos reprimir, como o
dio ou a inveja, ou cultivar, alegria ou amor; lembranas da infncia; fantasmas que nos assombram em sonho ou
recheiam as histrias que nos so contadas quando infantes, e etc. Esses objetos que se nos aparecem so o correlato da
vivncia da conscincia; em outros termos, fenmenos.

-nos revelado, ento, que toda a conscincia conscincia de alguma coisa. Segundo Sokolowski,
contrariamente ao predicamento egocntrico, a fenomenologia mostra que a mente uma coisa pblica, que age e
manifesta a si mesma publicamente, no apenas dentro de seus prprios limites. Tudo externo (2004:21). No apenas
isso, mas tambm que tudo aquilo que dado conscincia resulta da maneira como a conscincia vivencia esse objeto,
isto , de como ele visado pela conscincia. A concluso a que se pode chegar que a conscincia no uma substncia,
no se deixa definir em si mesma, a no ser como uma atividade construda por atos (lembrar, perceber, imaginar, e
etc.) a partir dos quais visa algo, isso quer dizer, em sua relao com o mundo (o mundo se coloca como horizonte de
possibilidades sempre aberta, para o qual a conscincia se dirige incessantemente). Diz-se, ento, na fenomenologia,
que a conscincia intencionalidade. Por outro lado, o objeto visado de uma determinada maneira pela conscincia
intencionado. Isso quer dizer que ele est presente conscincia, mas no faz parte dela, e s existe na medida em que
se relaciona com a conscincia doadora de sentido. Zilles oferece sntese esclarecedora a esse respeito:

A intencionalidade husserliana corresponde correlao conscincia-mundo, sujeito-objeto, mais

originria do que o sujeito ou o objeto, pois esses s se definem nessa correlao. A intencionalidade
fenomenolgica visada de conscincia e produo de sentido que permite perceber os fenmenos
humanos em seu teor vivido (1996:28)

A anlise intencional consiste em elucidar a relao existente entre a conscincia doadora de sentido e o objeto
intencionado, ou seja, aquilo que aparece. Em outras palavras, esclarece o lao existente entre os atos da conscincia e
o seu correlato, o objeto constitudo por essa atividade. No se trata, portanto, na fenomenologia, de procurar
corresponder o mundo real representao que dele se faz. Sua meta demonstrar que a todo contedo visado, a todo
objeto (NOEMA), corresponde certa modalidade da conscincia (NOESIS) (CAPALBO. 1987: 14). Desse modo,
conforme interpreta Urbano Zilles, a anlise intencional significa:

Por um lado, a intencionalidade significa que a conscincia s existe como conscincia de algo. Por
outro, o objeto s pode ser definido em sua relao com a conscincia por ser sempre objeto-para-um-
sujeito. O objeto s tem sentido para uma conscincia que o visa. Assim as essncias no existem
 fora do ato de conscincia. Nesse sentido a fenomenologia husserliana busca a descrio dos atos
intencionais da conscincia e dos objetos por ela vivenciados, ou seja, pela anlise notico-noemtico
(ZILLES, 1996: 30).

anlise notico-noemtico no interessa a manifestao concreta ou o dado. O que importa estudar a

significao das vivncias da conscincia. A fenomenologia uma filosofia constitutiva: parte da anlise das vivncias
intencionais da conscincia para perceber como da se constitui o sentido dos fenmenos. A questo do foco sobre o
sentido e no sobre o fato coloca-se em sua amplitude quando se trata de objetos da percepo.

A percepo d-se pelo preenchimento do objeto pretendido pelas sensaes no curso em que com ele entramos
em contato atravs dos atos da conscincia. O percebido o produto sinttico da sucesso de sensaes que dele
possumos. A percepo emerge como plo sinttico que transcende os momentos dos atos de percepo. No se trata
de sntese enquanto justaposio dos dados sensrios, mas como objeto transcendente, cujo sentido empresta unidade
ao conjunto das sensaes de cada momento diferente ou de cada aspecto percebido (ou mesmo ausente). A
multiplicidade de dados da sensao , ento, reduzida a unidade de sentido do objeto dado percepo, que o objeto
intencionado. A conscincia de algo, no sentido de que intenciona ou se dirige a um objeto, no meramente o
somatrio dos aspectos ou perfis dados a cada instante. De acordo com Sokolowski:

Quando percebemos um objeto, no temos apenas um fluxo de perfis, uma srie de impresses; em
e por meio deles todos temos um e o mesmo objeto dado para ns, e a identidade do objeto
intencionada e dada. Todos os perfis e todos os aspectos, todos os aparecimentos, so apreciados
como sendo de uma mesma coisa. A identidade pertence ao que dado na experincia e o
reconhecimento da identidade pertence a estrutura intencional da experincia (2004: 29)

Registre-se, portanto, uma clara aproximao com a psicologia da gestalt, percebendo que a forma se define
por si mesmo e no a partir dos elementos que a compem. A percepo d-se de maneira organizada ou estruturada
segundo uma forma que empresta unidade aos dados dos sentidos. Dartigues ratifica essa aproximao ao afirmar que:

(...) o prprio Husserl chama forma (...) a unidade intencional pela qual, atravs do fluxo das
sensaes internas (...) que constituem a matria sensvel ou sensual da percepo, eu viso o mesmo
objeto distinto de mim e exterior a mim (...). A forma , pois, para o prprio Husserl, um invariante,
o invariante que, na diversidade e mudana das sensaes pelas quais um objeto se d para mim, me
permite captar esse objeto como sendo sempre o mesmo (2008: 39)[9]

Fazendo parte de uma mesma estrutura, os atos da conscincia e o objeto intencionado organizam a
percepo no fluxo contnuo em que se vo dando as sensaes. A percepo do objeto, i.e., o noema, pode
mudar na medida em que agregamos novos elementos, seja no campo (horizonte) interno do objeto ou no
contexto em que se inscreve (horizonte externo). Podemos, por exemplo, passar da percepo de um copo
dgua a percepo de um copo de cachaa bastando levar em considerao o cheiro; ou, se estamos em um
bar, mais fcil que identifiquemos como cachaa o copo cheio de lquido transparente colocado diante de ns.
Segundo Gorman, (...) a noema pode indicar outros elementos no-percebidos de si mesmo (o horizonte
interior), ou elementos no percebidos maiores do ambiente onde se encontra (o horizonte
exterior) (1979:30).

Contudo, se as noemas so objetos intencionados de determinada maneira pelos atos da conscincia,

modificaes nestes produziro mudanas naquelas. Chau, na apresentao que faz da vida e obra de Husserl, na
coleo Pensadores da editora Nova Cultural, oferece exemplo simples e esclarecedor:

Assim, por exemplo, um cubo pode ser visado pela percepo e, enquanto essncia perceptiva,
distinto do cubo quando visado pela idia geomtrica de volume. Por outro lado, esse mesmo cubo
pode ser visado por um ato de imaginao, encontrando-se, assim, uma terceira essncia, distinta das
anteriores (2000:9)

Precisamos considerar uma ltima questo que tem conexes significativas com o trabalho sociolgico de
orientao fenomenolgica. A fenomenologia destaca duas formas de intencionalidade: a intencionalidade operada no
curso existncia mundana e a intencionalidade voltada sobre os objetos da conscincia e de seus atos.

A primeira exercida no dia a dia, sem quase nos darmos conta, e que nos permite distinguir, para os fins
prticos dos desafios corriqueiros, os fenmenos do mundo, tomando-os como possuindo uma existncia prpria e
externa. A segunda uma forma de intencionalidade reflexiva, pois se trata de uma tomada de conscincia sobre aquilo
que intencionamos e de seus atos constitutivos. , portanto, uma intencionalidade de segundo grau que busca captar a
coerncia de sentido dos objetos intencionados. A primeira fornece, portanto, o fundamento sobre o qual se ergue o
conhecimento que a procura traduzir em linguagem precisa, mas que no capaz de lhe abarcar integralmente. Zilles
apresenta esse ponto da seguinte maneira:

(Husserl) distingue duas espcies de intencionalidade: a) uma intencionalidade temtica que o

saber do objeto e saber deste saber sobre o objeto; b) uma intencionalidade operante, que a visada
do objeto em ato, ainda no refletida. A primeira tenta alcanar a segunda, que a precede, sem nunca
consegui-lo. O saber consciente s se exerce sobre esse fundo de irreflexo nessa dimenso da vida
que j sentido porque visada de objeto, mas sentido ainda no formulado (ZILLES, 1996: 29)

Enfim, abrem-se algumas consideraes relevantes para ns. Em primeiro lugar, devemos considerar que os
fenmenos no so meras representaes do objeto. No existem, para o fenomenlogo, duas realidades, uma fora da
conscincia e outra na conscincia que precisam se ajustar. Segundo Dartigues: Conscincia e objeto no so (...) duas
entidades separadas na natureza que se trataria, em seguida, de pr em relao, mas conscincia e objeto se definem
respectivamente a partir dessa correlao que lhes (...) co-original (2008:23). Tampouco os fenmenos se restringem
aos objetos fsicos/materiais dados aos sentidos. Conforme dissemos, uma lembrana, um sentimento ou uma imagem
criada pela fantasia so igualmente fenmenos. E, por fim e no menos importante para ns, os fenmenos so os dados
primeiros de qualquer cincia. Nenhuma teoria cientfica nem os conceitos utilizados em seu sistema de proposies
podem prescindir, em seu momento original, dessa experincia imediata dada pelos fenmenos. Essa para ns a
contribuio mais significativa da fenomenologia para o avano do conhecimento cientfico, especialmente quando nos
voltamos para as cincias humanas, restituindo o mundo da vida como ponto de partida das formulaes tericas
conceituais.

c) da atitude natural atitude fenomenolgica

O entendimento do que vem a ser o mtodo fenomenolgico atravessa necessariamente a compreenso do que significa
a distino operada nessa tradio filosfica entre duas perspectivas diferentes: a atitude natural e a atitude
fenomenolgica. A passagem de uma perspectiva para outra indica, portanto, uma mudana de atitude do sujeito,
significando uma transformao de sua disposio diante das coisas.

Falamos, ento, de mudana de perspectiva ou de disposio, o que no a mesma coisa do que adotar um
ponto de vista diferente. Permanecendo numa postura ingnua, possvel variar o ponto de vista com relao s coisas
sem, contudo, mudar sua disposio. Por exemplo, existem, certamente, diferenas entre o ponto de vista de um artista
e de um gegrafo com relao mesma paisagem (no nos cabe, no momento, registrar essas diferenas). No entanto,
podemos afirmar que ambos os pontos de vista ordinariamente continuam presos a uma crena na exterioridade da
paisagem percebida. Conforme veremos, a mudana da atitude natural ou ingnua para a atitude fenomenolgica
ou transcendental muito mais profunda e abrangente. Para compreender as implicaes dessa transio preciso
entender os termos envolvidos no processo.

No curso de nossas atividades corriqueiras, entramos em contato com uma diversidade de coisas: pegamos um
nibus para ir universidade discutir com o professor e colegas uma determinada teoria. Reconhecemos em cada objeto
dessa rotina uma identidade distinta e independente de ns: o nibus, a universidade, professores, colegas e teoria. Todas
essas coisas esto presentes no mundo do qual somos parte. E, dentro desse mundo, somos mais um elemento, entre
tantos outros, alguns dos quais permanecero fora de nosso campo de experincia durante toda a nossa existncia (sei,
por exemplo, que deve existir um pas chamado China, embora nunca tenha ido l nem tenha pretenso de ir) ou
consistem em entidades abstratas ou tericas, que pertencem certamente ao mundo, mas que se manifestam de forma
diferente dos objetos fsicos. A prpria cincia conduz suas experincias mediante teste de hipteses e de correlaes
mais ou menos confiveis, sobre objetos que so identificados no mundo, que os cientistas sujeitam a alguma forma de
medio. Esse tipo de conscincia ingnua, em que os objetos do mundo so vistos como entidades externas e reais,
o que, na fenomenologia, chama-se de atitude natural. Dartigues define da seguinte maneira a atitude natural:

A atitude natural, que tanto a do cientista como a do homem na rua, consiste em pensar que o sujeito
est no mundo como algo que o contm ou como uma coisa entre outras coisas, perdido sobre uma
terra, sob um cu, entre objetos e outros seres vivos ou conscientes e, at mesmo entre idias, que
encontrou j a independente de si prprio (2008: 24)

Assumir a atitude fenomenolgica implica em adotar uma perspectiva radicalmente diferente com relao ao mundo.
Ao contrrio da atitude ingnua, que nos dada espontaneamente, a atitude fenomenolgica um ato voluntrio de
desapego com relao crena no mundo externo e que parece independente do sujeito. Isso no quer dizer que se est
negando o mundo, apenas no se preocupa com o que seja o real externo. Essa a postura do filsofo por excelncia.
unicamente a partir da perspectiva fenomenolgica, segundo o qual o mundo apenas aquilo que para a conscincia,
que se torna possvel descrever analiticamente as intencionalidades particulares e seus correlatos intencionados. O
mundo deixa de ser apenas exterioridade para se tornar um correlato dos processos da conscincia doadora de sentido.
Citando mais uma vez Dartigues:

Ora, a anlise intencional conduz (...) a distinguir entre sujeito e objeto ou conscincia e mundo, uma
correlao mais original que a dualidade sujeito-objeto e sua traduo em interiori-exterior, j que
no prprio interior da correlao que se opera a separao entre interior e exterior. Mas o acesso a essa
dimenso primordial s possvel se a conscincia efetua uma verdadeira converso, isto , se ela
suspende sua crena na realidade do mundo exterior para se colocar, ela mesma, como
conscincia transcendental, condio de apario desse mundo e doadora de seu sentido. Est a uma
nova atitude que Husserl chamar atitude fenomenolgica (2008: 25)

Por essa virada de postura que se torna possvel a investigao fenomenolgica. Veremos em seguida como
realizada a mudana de atitude fenomenolgica a fim de tomar como objeto de investigao o irredutvel da experincia
dada conscincia.

d) Epoqu, reduo transcendental e reduo eidtica

A reduo fenomenolgica engloba a epoqu, a reduo transcendental e a reduo eidtica. Embora constituam as
etapas mais importantes do pensamento e do mtodo de Husserl, devemos admitir que no so as mais claras. Esses
momentos apresentam-se s vezes indistintamente, segundo Moreira (2002) e Holanda (2001), tornando mais desafiador
seu entendimento. O primeiro passo, para termos clareza da importncia da Reduo Fenomenolgica, , portanto, fazer
uma apreciao de cada um desses momentos de forma distinta.

A fenomenologia, conforme j dissemos, prope-se como tarefa analisar as vivncias intencionais da conscincia
para a perceber o sentido dos fenmenos. Na atitude natural, a conscincia est posta diante de um mundo enquanto
realidade que existe sempre ou est sempre a, objetiva e independente do sujeito pensante. Na fenomenologia, para se
alcanar a atitude fenomenolgica, preciso nos separarmos dessa tese natural, colocando entre parnteses no s as
doutrinas sobre a realidade, mas tambm a prpria realidade, para que seja possvel, ento, depurar o sentido do
fenmeno na conscincia tal como ele aparece. Na epoqu, o filsofo no duvida da realidade do mundo, mas essa
existncia deve ser colocada entre parnteses, exatamente porque essa realidade no o que verdadeiramente interessa
a fenomenologia. O seu interesse primeiro a forma pela qual o conhecimento do mundo se revela para o sujeito. A
fenomenologia pretende ser a cincia das essncias e no dos fatos. Pela epoqu, suspende-se, portanto, a crena no
mundo externo como tal, a fim de que possa emergir aquilo que dado, isto , aquilo que aparece conscincia. Para
Zilles, A epoqu (...) deve consistir (...) em nos abstermos por completo de julgar acerca das doutrinas de qualquer
filosofia anterior e em levar a cabo todas as nossas descries no mbito dessa absteno (1996: 20). Com a epoqu,
segundo Capalbo, Temos assim a reduo eidtica que nos permite distinguir fatos e essncias. Eu coloco entre
parnteses o fato, deixando surgir a idia, o sentido. O eidos do fato, a sua essncia, a sua significao, se revela em
situao (1987:16).

Por sua vez, a reduo transcendental procura depurar o sujeito de todas suas contingncias histricas a fim de
revelar a conscincia pura e seus atos, a partir dos quais o mundo ganha sentido. Alcana-se, desse modo, a vivncia da
conscincia como a raiz de toda a significao. O resultado da reduo transcendental , portanto, o Eu absoluto, no
mais o eu emprico (retomaremos adiante a questo do eu transcendental), a fim de evidenciar a prpria atividade da
conscincia e uma base segura para a realizao da filosofia com validade universal. Segundo Capalbo: A colocao
entre parnteses ser no s relativa tese do mundo como uma realidade em sim, mas tambm relativa ao meu eu
emprico, minha subjetividade ligada s minhas experincias existenciais, ao meu corpo, com tais sentimentos, com
tal inteligncia, etc (1987: 17). Para Gorman a reduo transcendental chamada transcendental porque descobre
o ego puro para o qual o mundo tem significado, um ego que transcende o mundo significativo por constituir o
significado que ele possui na conscincia do sujeito (1979: 34).

A reduo fenomenolgica no pra por a. A reduo eidtica comea com a observao de que apreender a
conscincia no suficiente. preciso ter acesso s essncias que permitem a prpria percepo do fenmeno na
conscincia. A reduo eidtica maneira pela qual o filsofo transcende o conhecimento dos objetos individuais e
concretos para alcanar a sua essncia, que permite distinguir e classificar os fatos. Ou seja, tornar conhecida a estrutura
essencial e invarivel do fenmeno, separando de tudo que acidental ou contingente. O eidos , pois, a estrutura
necessria e invarivel da coisa. preciso depurar o fenmeno de tudo aquilo que no necessrio, ou seja, reduzir, da
reduo eidtica. Segundo Zilles:

A essncia se definir, segundo Husserl, pela anlise mental como uma conscincia da
impossibilidade, ou seja, como aquilo que impossvel pensar de outro modo. Identifica-se este
invariante atravs das diferenas, definindo a essncia dos objetos dessa espcie, ou seja, definindo
aquilo sem o qual seria impensvel. Esse procedimento Husserl chamou de variao eidtica (1996:
32).

O instrumento adequado, pois, para captar a essncia do fenmeno, depurando-o dos seus elementos acidentais, ser a
variao eidtica ou variao imaginativa livre. Moreira descreve esse procedimento da seguinte forma:

Comea-se sempre com um objeto concreto, o qual variado imaginativamente em diferentes

aspectos. As limitaes dessas variaes so o efetivamente dado e o prprio eidos, a prpria essncia.
As sries de variaes superpem-se e o aspecto no qual se superpem a essncia. A estrutura
essencial atingida, pois, quando nos movemos da evidncia na esfera perceptual evidencia na esfera
imaginativa (2002: 90).

A variao imaginativa livre, que permite o reconhecimento da essncia do fenmeno, procede negativamente. Por meio
da imaginao, vo-se eliminando os elementos da coisa antes que ela deixe de ser o que . Se a caracterstica pode ser
eliminada sem que comprometa o objeto, sabemos que ela no pertence a sua essncia. As caractersticas que no
podemos descartar sem comprometer o prprio fenmeno parte de sua essncia, e deve ser preservado. Dessa forma,
atingimos uma descrio necessria do fenmeno ou a sua essncia.

e) ego transcendental e inter-subjetividade transcendental

Conforme dissemos antes, o resduo da reduo transcendental o sujeito (ego) transcendental. Segundo Capalbo, a
suspenso da tese do mundo e da subjetividade emprica deixa como resduo um Eu puro ou transcendental (1987:
17). Sua relevncia para a fenomenologia fornecer uma base segura para a reflexo fenomenolgica. Trata-se, pois,
do resultado de um artifcio metodolgico cuja importncia reside na necessidade de encontrar um fundamento seguro
de validade universal para o mundo constitudo por uma conscincia doadora de sentido. Elimina-se desse modo a
subjetividade matizada por experincias singulares e que se dispe diante do mundo de maneira particular, reconhecendo
uma dimenso pr-pessoal universal cuja atividade cognoscitiva ganha contornos de necessidade. Em outras palavras,
de acordo com Gorman, O problema de Husserl se origina em seus prprios critrios de que nada conhecido com
certeza, a menos que seja constitudo, como objeto de cognio, pelo ego transcendental (1979: 35). Para Merleau-
Ponty, que crtico desse tipo de abordagem de uma fenomenologia idealista, no sentido de reduzir o mundo atividade
da conscincia:

(...) no existe questo qual ele (Husserl) no tenha mais freqentemente retomado, j que a
problemtica da reduo ocupa nos inditos um lugar importante. Durante muito tempo, e at em
textos recentes, a reduo era apresentada como um retorno a uma conscincia transcendental diante
da qual o mundo se desdobra em uma transparncia absoluta, animado do comeo ao fim por uma
srie de percepes que caberia ao filsofo reconstituir a partir de seu resultado. (...) Seria portanto a
apreenso de uma certa hyl como significando um fenmeno de grau superior (...), a operao ativa
de significao, que definiria a conscincia, e o mundo no seria nada de distinto da significao do
mundo, a reduo fenomenolgica seria idealista, no sentido de um idealismo transcendental que
trata o mundo como unidade de valor indiviso entre Paulo e Pedro, na qual suas perspectivas se
recobrem, e que faz a conscincia de Pedro e a conscincia de Paulo se comunicarem porque a
percepo do mundo por Pedro no feito de Pedro, nem a percepo de mundo por Paulo um
feito de Paulo, mas em cada um deles um feito de conscincias pr-pessoais cuja comunicao no
apresenta problema, sendo exigida pela prpria definio da conscincia, do sentido ou da verdade
(2006:6-7).

Por outro lado, podemos falar tambm da constituio comum do mundo. a partir da referncia a experincia que se
tem de si prprio que o sujeito se lana a experincia do outro. Percebe no outro as mesmas potencialidades que existe
em si mesmo: pensa-se em termos de outro eu que possui as mesmas caractersticas bsicas de si mesmo. No entanto,
esse outro deve ser um eu diferente de si mesmo, cuja subjetividade permanece, por essa razo, estranha. Citando Zilles,
Na experincia do meu corpo radica a experincia que tenho de corpos alheios e, por sua mediao, tenho a
experincia da subjetividade alheia, de uma segunda vida transcendental distinta da minha (1996:34). O mesmo tem
a conscincia de que essa experincia recproca. A raiz da intersubjetividade transcendental repousa precisamente
sobre essa vivncia da alteridade recproca comum, que constitui, em conjunto, o mundo como comunidade. Em outras
palavras, a significao do mundo no deve ser encarada como obra de um s ego subjetivo, mas de uma pluralidade de
egos, visto que intencionado por vrios egos, inaugurando-se, assim, uma relao intersubjetiva na qual a significao
atribuio de uma comunidade de pessoas. Segundo Dartigues: A constituio do mundo no jamais (...) um
fenmeno subjetivo, mas um fenmeno intersubjetivo, o que conduzir Husserl a ampliar a subjetividade transcendental
quilo que denomina uma intersubjetividade transcendental (2008: 58).

f) fenomenologia compreensiva

A fenomenologia oferece ao pesquisador um referencial importante para o desenvolvimento de uma abordagem

compreensiva nas cincias humanas. Visualizamos duas formas articuladas a partir das quais esse movimento moderno
da filosofia pode ser empregado como um fundamento rico para uma metodologia compreensiva ao restituir um lugar
privilegiado para a dimenso subjetiva nas cincias, especificamente nas cincias humanas. O foco da fenomenologia
compreensiva volta-se, em nossa viso, por um lado, para a intencionalidade, como visada da conscincia e produo
de sentidos, e, por outro lado, para a dimenso do vivido pr-reflexivo, isto , para o plano da experincia imediata
cotidiana, o qual o pesquisador procura elevar ao nvel da racionalidade conceitual, ou seja, da reflexividade.

A compreenso envolve a captao de sentido, que , em outros termos, aquilo que foi a inteno do agente quando
realizou algo. Conforme lembra Dartigues, (...) a inteno est no fundamento do compreender tal como o supem as
investigaes que se recomendam da fenomenologia nas cincias humanas (2008: 47). Podemos afirmar que uma obra
de arte ou literria revelam a inteno de seu autor, pois procuram transmitir algum significado que transborda a sua
mera materialidade. Caberia ao pesquisador, consciente do carter significante da obra, desvendar o seu sentido, apenas
insinuado, remetendo ao meio humano e ao autor que lhe imprime uma inteno. De modo anlogo, os arquelogos tm
interesse renovado sobre instrumentos feitos de pedras lascadas ou metais rudimentarmente fundidos que se prestam a
realizar determinadas tarefas e que so manuseados de formas especficas. Esses objetos atestam uma inteno,
compreendido como propsito, e tambm um entendimento comum, compartilhado por determinado grupo em
determinada poca.

Ora, se assim o com relao aos objetos produzidos pelos homens, no menos significativos so os comportamentos
humanos, que remetem, de forma mais imediata, a inteno dos prprios sujeitos. Segundo Dartgues, Por mais
afastados ou diferentes de mim que sejam esses sujeitos, considero, pelo fato de serem humanos, logo racionais, que o
seu comportamento pode ser compreendido porque exprime uma inteno que me acessvel (2008:48). O
comportamento humano difere, portanto, de um movimento fsico, pois ele animado por uma inteno ou motivo.
Compreender significa, ento, resgatar o sentido, o motivo ou a inteno interior do sujeito que se manifesta em seu
comportamento.

Contudo, as intenes profundas das aes ou atitudes de outra pessoa no so sempre evidentes. Com efeito, muitas
vezes estamos enganados a respeito de quais eram as verdadeiras intenes de algum quando ele agiu de determinada
maneira que no espervamos. Ora, mas essa uma forma muito explcita e natural de engano com relao s intenes
de algum. Na realidade, no poderemos ter certeza absoluta (mxima evidncia ou evidncia apodtica) sobre o que
realmente pretendia ou motivava algum a agir de qualquer maneira determinada. Inclusive admissvel concluir que
algum poderia enganar-se quanto as suas prprias intenes ou motivaes profundas (matria sobre a qual se
desdobrou toda uma cincia a psicanlise; ou que poderia muito bem se expressar sob o conceito marxista de falsa
conscincia). Captar a inteno profunda de outro ou mesmo de si prprio d-se sob uma cortina de fumaa o sentido
aparente dissimula um sentido mais profundo, colocado num plano de intencionalidades irrefletidas.

Acontece que, contrariamente ao que se pode encontrar em certa leitura idealista da fenomenologia, os sujeitos humanos
no so espritos puros e intemporais. O seu comportamento desdobra-se sobre um fundo irrefletido que lhe escapa, mas
que, em certo sentido, determina a sua inteno antes mesmo de poder a formular em sua conscincia. Segundo
Dartigues:(...) a vida psquica antecede e excede a reflexo consciente, ela comporta formaes antigas que lhe
escapam e determinam a sua visada antes que ela tenha podido esclarec-las, refletindo-as (2008:49). Isso significa
que o sujeito no est livre de um mundo compartilhado j constitudo que existe antes dele, antes que possa formular
de forma consciente, i.e., refletida, sua prpria existncia. Podemos deduzir isso a partir do que nos diz Merleau-Ponty
sobre a prpria reduo fenomenolgica:

Se fssemos esprito absoluto, a reduo no seria problemtica. Mas porque, ao contrrio, ns

estamos no mundo, j que mesmo nossas reflexes tm lugar no fluxo temporal que elas procuram
captar, no existe pensamento que abarque todo nosso pensamento. E continua: (...) a reflexo
radical conscincia de sua prpria dependncia em relao a uma vida irrefletida que a sua condio
inicial, constante e final. Longe de ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia idealista, a
reduo fenomenolgica a frmula de uma filosofia existencial (...) (2006:10-11).

O conhecimento da inteno de outro sujeito, o que caracteriza a compreenso, do mesmo modo problemtico, pois
no se trata, no caso real, de uma comunidade de espritos transcendentes e idnticos entre si, compartilhando um mundo
intemporal e transparente. O outro no para o sujeito do conhecimento apenas a projeo de seu prprio estado
psquico. A fenomenologia compreensiva s faz sentido se guardar certa distncia entre as subjetividades dos sujeitos,
que no podem ser reduzidas umas s outras. Citando Dartigues: Mas que seja eu por essncia aberto aos
outros enquanto outros significa tambm que me distingo dos outros, que a compreenso de outrem feita tambm da
distncia que dele me separa (...) (2008:61). Essa distncia pode significar uma separao mnima entre dois irmos,
que, mesmo possuindo uma criao semelhante, guardam, contudo, personalidades prprias (e vivncias prprias),
que no podem ser reduzidas uma outra. Mas pode significar especialmente distncias espaciais e temporais
importantes: como a que nos separam de antepassados de tempos distantes, ou como a de contemporneos que vivem
do outro lado do mundo.

A fenomenologia compreensiva buscar, portanto, interpretar essa existncia pr-dada, esse pensamento situado do
outro. Sua tarefa ser tentar colocar de modo claro as estruturas dessa vivncia, buscar captar sua significao, e assim
revelar o sentido profundo do comportamento. A fenomenologia s poder proceder com rigor caso reconhea que a
compreenso envolve um apreender atual que se d na historicidade do prprio pesquisador. Desse modo, o sentido do
fenmeno no corresponde a uma intencionalidade intemporal, mas emerge, no plano da reflexo, como unidade de
experincias e conscincias reais, como uma sntese ou confrontao de significaes estranhas, a partir do qual o
pesquisador capaz de alcanar a compreenso de experincias que, a rigor, poder nunca ter vivido, e com a qual
capaz de entender a significao do comportamento do outro. O pesquisador elava ao nvel da reflexibilidade o vivido
da conscincia mundana a fim revelar sua intencionalidade profunda.

2) Fenomenologia e Relaes Sociais

a) Schutz

Alfred Schutz deu um passo fundamental ao discutir as implicaes de se adotar uma perspectiva
fenomenolgica para as cincias sociais. No entanto, sua abordagem da fenomenologia bastante peculiar. Schutz parte
do questionamento de conceitos fundamentais da sociologia weberiana a noo de sentido subjetivo e a construo
dos tipos ideais em direo a sua soluo em uma leitura bastante singular da fenomenologia de Husserl (WAGNER,
1979; GORMAN, 1979).

No que diz respeito a sua leitura da fenomenologia, Schutz d certa concreo terica aos sujeitos na
sociologia que ele concebe, que no apenas compreensiva, mas, sobretudo, pragmtica. O que queremos dizer com
isso? Schutz pensa o seu esquema terico fenomenolgico a partir da extrapolao dos fundamentos iniciais e das
conseqncias de qualquer existncia cognitiva real de forma especulativa, isto , fundamentado em certos princpios
extrados da filosofia pragmtica. Se Schutz partiu das dificuldades inerentes a obra de Weber, sua teoria consiste em
uma determinada interpretao da fenomenologia matizada por elementos do pragmatismo: o sujeito que Schutz elabora
o sujeito pragmtico, isto , o pensamento e as interpretaes desenvolvidos por qualquer sujeito desdobram-se sobre
um pano de fundo de planos e metas, interesses e motivaes, mais ou menos delineados ou mutantes, mas sempre
presentes e estruturantes.

O ponto de partida da fenomenologia de Schutz o mundo da vida, que consiste no mundo cotidiano do sujeito.
Toda a interpretao exercida por um indivduo, na perspectiva de Schutz, tem como pressuposto um mundo
compartilhado com outros, j constitudo, organizado e significativo. O mundo da vida , portanto, a um s tempo, o
ponto de partida e o objeto de nosso entendimento e ao. Segundo Schutz:

O mundo da vida cotidiana significar o mundo intersubjetivo que existia muito antes muito antes
do nosso nascimento, vivenciado e interpretado por outros, nossos predecessores, como um mundo
organizado. Ele agora se d nossa experincia e interpretao. Toda interpretao desse mundo se
baseia num estoque de experincias anteriores dele, as nossas prprias experincias e aquelas que nos
so transmitidas por nossos pais e professores, as quais, na forma de conhecimento mo, funcionam
como cdigo de referncia (In WAGNER, 1979:72)
 Na atitude natural, o sujeito no duvida da existncia das coisas a sua volta, sejam eles objetos naturais ou
culturais: objetos qualificados e delimitados, com os quais entramos em contato. Isso significa que somos capazes de
distinguir os diferentes fenmenos no mundo como se possussem suas prprias caractersticas intrnsecas identificveis,
assumindo que tambm sejam reconhecidos pelos demais contemporneos. Se, por qualquer razo, chegamos a
questionar o significado de alguma coisa, no muda o carter de que, em geral, a objetividade, isto , a exterioridade do
mundo, sempre pressuposta. No curso da atitude natural, o sujeito evita, portanto, questionamentos mais profundos.
O mundo dado ao sujeito. E, com ele, as interpretaes, legadas pelos nossos predecessores, transmitidas pelos pais,
professores e outros que vieram antes.

Mas, se o mundo legado o pressuposto geral da atividade cognitiva do sujeito, esse mundo necessita tambm
ser interpretado por ele, que busca definir seu lugar e papel entre os demais contemporneos a partir de sua
prpria situao biogrfica, isto , a partir de todas as suas posses disponveis de conhecimento naquele momento e dos
propsitos prticos que o animam. Para dar conta dessa questo, Schutz lana mo de dois recursos conceituais de
fundamental importncia para seu esquema terico: estoque de conhecimento e sistema de relevncia.

O conhecimento de senso comum consiste em receitas e interpretaes teis aprendidas e sedimentadas no

curso das vivncias do sujeito a partir do qual pode se referir s experincias passadas e presentes, ou mesmo antecipar
desdobramentos futuros. Em seu conjunto, forma o estoque de conhecimento mo, que no constitui um todo
homogneo, mas varia desde um conhecimento mais ou menos rigoroso a um conhecimento vago e impreciso. Segundo
Schutz:

H um ncleo relativamente pequeno de conhecimento que claro, distinto e consistente. Esse ncleo
cercado de zonas de gradao variada de vagueza, obscuridade e ambigidade. A essas se seguem
zonas de preconceitos, crendices cegas, puras suposies, mera adivinhao, zonas de coisas nas quais
basta acreditar. E, finalmente, existem regies que ignoramos completamente... (In. WAGNER,
1979: 74)

O estoque de conhecimento de uma pessoa no apenas expansvel, agregando novos conhecimentos aos
antigos, como tambm pode se alterar em termos de sua estrutura, pois cada nova experincia interpretada com base
na identificao realizada pelo sujeito com experincias anteriores. Segundo Schutz: (...) o estoque de conhecimento
mo que serve de cdigo de interpretao da experincia atual em curso (In WAGNER, 1979: 75).

No entanto, em qualquer determinado momento, o estoque de conhecimento de uma pessoa estruturado com
referncia a um sistema de interesses prticos ou tericos (quando se refere ao conhecimento cientfico). Isso quer dizer
que, partindo dos planos e metas do ator, o estoque de conhecimento divido em regies de relevncia, definidos
segundo zonas de relevncia. Isso quer dizer que nossos interesses e projetos desempenham o papel de selecionar aquilo
que importante conhecer de forma mais profunda, clara e definida e o que basta ser tomado apenas como pressuposto
para nossos fins prticos. Segundo Schutz: , portanto, nosso interesse mo que motiva todo o nosso pensar, projetar
e agir e que, portanto, estabelece os problemas a serem solucionados pelo pensamento e os objetos a serem atingidos
pelas nossas aes (In. WAGNER, 1979: 110). O interesse mo divide o estoque de conhecimento em diferentes
zonas de relevncia.

preciso reconhecer, contudo, que o sistema formado por nossos interesses (o sistema de relevncia) no
homogneo. Em primeiro lugar, Schutz afirma que mais pertinente considerar um sistema hierarquizado de interesses:
ele no necessariamente coerente e est sujeito a mudanas. Com efeito, Schutz reconhece que tendemos a defender
interesses que se contradizem segundo os vrios papeis que desempenhamos no dia a dia. E, diante disso, a cada
situao, temos que decidir qual interesse ser prioritrio a fim de definir o que merece mais ateno.

Em segundo lugar, atento diversidade de sentidos que a noo de interesses evoca, Schutz define dois tipos
de sistemas de relevncia: sistema intrnseco de relevncia e sistema imposto de relevncia. O primeiro decorre do
interesse entendido como aquilo que nos interessa ou chama ateno. uma escolha voluntria do indivduo, que pode
transitar de um interesse para outro sem comprometer seriamente seu bem-estar. Contudo, uma vez escolhido,
determinar o sistema de relevncias do sujeito: De fato, somos livres para decidir em que estamos interessados, mas
esse interesse, uma vez estabelecido, determina o sistema de relevncias intrnsecas com relao ao interesse
escolhido (SCHUTZ, In WAGNER, 1979: 113).

O segundo decorre das circunstncias, que obrigam certo empenho do sujeito, pois coloca em questo seu bem-
estar. claro que esse tipo de interesse pode vir a se tornar algo que desperta uma autntica curiosidade do indivduo;
Schutz reconhece isso perfeitamente. No entanto, mesmo que se faa essa transio, no se muda o carter externo de
sua determinao, seja ela eventual ou estrutural. No obstante, Schutz parece no perceber a importncia sociolgica
contida nessa ltima definio, voltando-se, prioritariamente, s escolhas voluntrias de interesses, simplesmente
Porque elas (as relevncias impostas) nos so impostas, permanecem obscuras e bastante incompreensveis
(SCHUTZ, In. WAGNER, 1979: 113).

Segundo Schutz, os sujeitos tomam conhecimento do mundo de forma tipificada. Isso quer dizer que os seres
humanos vivenciam o mundo externo como se possusse formas caractersticas de aparecer. Mesmo que entremos em
contato com um animal particular que nunca vimos antes, podemos o reconhecer como um cachorro normal, que se
manifesta de acordo com aquilo que podemos esperar de todo outro animal semelhante. Aquilo que j foi apreendido
em sua tipicidade traz consigo um horizonte de possibilidades, que mesmo que no tenham sido imediatamente
vivenciadas, imaginamos que o podem ser. Posso no ter visto os dentes do cachorro que est diante de mim, mas posso
contar que, se o molestar, corro o risco de confirmar isso de maneira muito desagradvel.

Igualmente, aquilo que percebemos de maneira atual num objeto pode ser transferido para outro semelhante,
do mesmo tipo, sujeito, sempre, a verificao posterior. Segundo Schutz: toda idia emprica do geral tem o carter
de um conceito aberto a retificao ou corroborao de experincias por vir (In. WAGNER, 1979: 116).

Na vida social, essas tipificaes so transmitidas pelos predecessores constituem, pois, a herana cultural
de um grupo determinado. Eles formam um quadro de referncia, que, embora possuam certas inconsistncias e sejam
relativamente obscuras, so a base de interpretao do mundo, seja o mundo fsico ou o sociocultural (normas, papeis,
relacionamentos tpicos). Elas conformam um tipo de conhecimento distinto do cientfico e, em certo sentido, mais
primitivo.

Assim, as tipificaes ao nvel do senso comum em oposio s tipificaes feitas pelos

cientistas e, especialmente, cientista social emergem, na experincia cotidiana do mundo,
como pressupostos, sem qualquer formulao de julgamentos ou proposies claras, com
sujeito e predicados lgicos. Eles pertencem, usando um termo fenomenolgico, ao
pensamento pr-predicativo (SCHUTZ, In WAGNER, 1979: 118)

Quanto abordagem fenomenolgica, o argumento de Schutz de que o ponto de vista subjetivo (que pertence ao
sujeito) deve ser preferido nas cincias sociais. Esse argumento fica mais claro quando observamos sua crtica ao
behaviorismo, que se constitui exatamente numa teoria do comportamento em que no se leva em conta a subjetividade
do ator. behaviorista, portanto, no apenas uma linha particular de pesquisa, mas toda uma gama de atividades
cientficas que se debruam sobre o comportamento humano, a partir do qual constri todo um aparato conceitual e
terico, mas que o faz sem nunca ter que considerar seriamente aquilo que pensa e sente o ator na situao. Sua crtica
a de que os behavioristas, ao negligenciarem irrealisticamente a dimenso subjetiva do ator, impe a esses seus
esquemas tericos, construdos exclusivamente a partir do sistema de relevncia cientfico, dos problemas tericos por
eles escolhidos. Para Schutz, esses cientistas sociais limitam-se, pois, a dizer o que o mundo social significa para eles,
negligenciando o que significa para os atores dentro do mundo social. O que Schutz prope, em lugar disso, que os
conceitos ou construtos das cincias sociais devam partir do conhecimento produzido pelo senso comum da vida
cotidiana: Os construtos envolvidos na experincia do senso comum do mundo intersubjetivo na vida diria, que so
chamados de Verstehem, so construtos de primeiro grau, sobre os quais tm de ser erigidos os construtos do segundo
grau das cincias sociais (In WAGNER, 1979: 270).

A fim de realizar a passagem dos construtos de primeiro grau, do senso comum, aos construtos de segundo
grau, cientficos, necessrio observar alguns passos. Schutz inicia considerando primeiramente a postura do
pesquisador. Esse assume uma atitude desinteressada diante do mundo da vida. O pesquisador se desliga da situao
biogrfica dentro do mundo social. Segundo Schutz, o que tido como pressuposto na situao biogrfica da vida
diria pode tornar-se questionvel para o cientista, e vice-versa; o que parece ser da maior relevncia num nvel pode
tornar-se inteiramente irrelevante no outro (In. WANGNER, 1979: 271). O estar no mundo substitudo por um
estar numa situao cientfica, em que o problema cientfico que determina o que ou no relevante, e tambm
como sero realizados os construtos. Da que qualquer modificao no problema de pesquisa redundar em alteraes
nas estruturas de relevncia e, por conseguinte, nos construtos.

O mtodo para se chegar construo de tipos que seja adequado ao conhecimento cientfico e que possa
responder aos problemas de pesquisa deve, para Schutz, obedecer aos seguintes postulados: 1) coerncia lgica sua
consistncia e coerncia lgica, i.e., a ausncia de contradies, um dos aspectos mais importantes para se fazer a
distino entre os construtos dos cientistas e os construtos realizados pelas pessoas na vida cotidiana, enfim, pelo
pensamento prtico dos agentes; 2) interpretao subjetiva o cientista deve construir o modelo de uma mente cuja
atividade explique os fatos observados; 3) adequao o ator do mundo da vida deve ser capaz de compreender um ato
cometido no mundo da vida da maneira indicada pelo construto. Observando-se esses postulados, para Schutz, seria
possvel construir tipologias que superassem as dificuldades inerentes das tipologias construdas pelo senso comum,
quanto a clareza e rigor; garantiria tambm que esses construtos estariam ligados aos construtos do ator no mundo da
vida e diria respeito a eles e que atendessem s necessidades da investigao cientfica, isto , ao problema a ser
investigado.

b) Berger e Luckmann

A sociologia do conhecimento de Berger e Luckmann procura dar conta de como a realidade social constituda. Isso
que dizer que a sociologia do conhecimento, levando em considerao a multiplicidade de conhecimentos, deve analisar
os processos atravs dos quais um corpo de conhecimento socialmente estabelecido como realidade, defendendo,
desse modo, um campo muito mais amplo de investigaes sociolgicas do conhecimento, que quase se confunde com
a prpria sociologia.

Nosso ponto de vista (...) que a sociologia do conhecimento deve ocupar-se com tudo
aquilo que passa por conhecimento em uma sociedade, independentemente da validade ou
invalidade ltima (...) desse conhecimento. E na medida em que todo conhecimento humano
desenvolve-se, transmite-se e mantm-se em situaes sociais, a sociologia do conhecimento
deve procurar compreender o processo pelo qual isto se realiza, de tal maneira que uma
realidade admitida como certa solidifica-se para o homem de rua. Em outras palavras,
defendemos o ponto de vista que a sociologia do conhecimento diz respeito anlise da
construo social da realidade (BERGER & LUCKMAN, 2002: 14)

Em grande parte, Berger e Luckmann reconhecem a dvida que possuem com relao a Schutz, principalmente no que
diz respeito aos fundamentos do conhecimento na vida cotidiana. A sociologia do conhecimento de Berger e Luckmann
(2002) articula igualmente pressupostos, a primeira vista incompatveis, de diversas tradies da sociologia clssica. De
Marx, inspiraram-se nos desdobramentos de sua antropologia implcita: o homem transforma por seu trabalho o mundo
ao mesmo tempo em que, no processo, ele se transforma. Essa dialtica marxiana forma o elo de uma associao
improvvel na sociologia, embora recorrente: o objetivismo durkheiminiano e o subjetivismo voluntarista weberiano.
A realidade apresenta-se ao mesmo tempo como realidade objetiva, que se impe aos sujeitos, a partir de fora, e tambm
como resultado de significaes que os sujeitos fazem dessa realidade. Agregam, ainda, de George H. Mead e do
Interacionismo Simblico, alguns pressupostos scio-psicolgicos para a anlise do processo de interiorizao da
realidade social, que compreende, na sociologia, o que se designa pelo termo socializao.

Desse modo, a questo que lhes mobiliza diz respeito a uma passagem fundamental a ser desvelada: como possvel
que significaes subjetivas se tornem realidade objetiva. A fim de dar conta dessa questo, Berger e Luckmann
abordam a realidade social a partir de dois processos mais abrangentes: institucionalizao e socializao. Ambos
compem em conjunto o que os autores denominam de a dialtica do social.

O livro A Construo Social da Realidade: tratado de sociologia do conhecimento (2002) dividido em trs grandes
partes, que correspondem a problemtica apontada acima: em primeiro, os fundamentos do conhecimento na vida
cotidiana; em segundo, a sociedade como realidade objetiva (corresponde a sua institucionalizao); e, em terceiro,
sociedade como realidade subjetiva (corresponde a socializao). Nosso foco dirige-se a primeira parte do livro, em que
fica mais clara a relao dos autores com a contribuio de Schutz.

Os autores passam, ento, a considerar como a realidade cotidiana acessvel aos membros ordinrios da sociedade. A
vida cotidiana apresenta-se como realidade interpretada e dotada de significado. Ela formada de processos de
significao subjetivos que, quando compartilhados com outros, tornam-se, para ns, acessvel como uma realidade
objetiva. Diante dela, os membros da sociedade adotam uma postura natural. Isso quer dizer que a tomamos como uma
realidade certa e previamente ordenada, independente da interpretao que dela fazemos em seguida. Povoada de objetos
conhecidos por todos. Ela , em parte, herdada, pois, previamente constituda, em grande medida, pelos predecessores.

Seus fenmenos acham-se previamente dispostos em padres que parecem ser

independentes da apreenso que deles tenho e que se impe a minha apreenso. A realidade
da vida cotidiana aparece j objetivada, isto , constituda por uma ordem de objetos que
foram designados como objetos antes de minha entrada em cena (BERGER &
LUCKMANN, 2002: 38).

Sabemos que, na vida cotidiana, compartilhamos um mesmo mundo com outros, ainda que no seja da mesma maneira,
isto , a partir de perspectivas diferentes, segundo nossos prprios projetos e situao (nosso aqui e agora). Para uma
fenomenologia sociolgica, a vida cotidiana apresenta-se desde o incio como um mundo intersubjetivo com amplas
conseqncias em termos de formulao terica. Segundo essa linha de investigao, partimos rotineiramente da
suposio de que o outro vivencia o mundo da mesma maneira que ns, a partir de uma atitude natural, sem questionar
sua validade, ou seja, aceitando simplesmente como ela . Portanto, o mundo intersubjetivo da vida cotidiana, a
realidade suprema, isto , esfera de realidade privilegiada de interpretao das vivncias, estrutura-se segundo alguns
pressupostos que convm enumerar: a) sei que minha atitude natural com relao a esse mundo a esse mundo
corresponde a atitude natural dos outros; b) (sei) que eles tambm compreendem as objetivaes graas as quais
este mundo ordenado; c) (sei) que eles tambm organizam este mundo em torno do aqui e agora de seu estar
nele; d) (sei que eles) tm projetos de trabalho nele; e) sei tambm (...) que os outros tm uma perspectiva desse
mundo comum que no idntica minha; f) (...) sei que h uma contnua correspondncia entre meus significados e
seus (dos outros) significados nesse mundo que compartilhamos em comum (BERGER & LUCKMANN, 2002: 40

Alm do mais, nossa interao com os outros, no dia a dia, encontra-se tambm pr-ordenada em tipos. Fazemos a
compreenso dos outros a partir de um esquema tipificador, a partir do qual lidamos uns com os outros. Mesmo nas
situaes face a face, nossa interao coordenada por esse esquema, pelo menos enquanto no se torna problemtica.
Agimos igualmente na suposio de que o outro tambm lida conosco segundo algum esquema tipificador, que
buscamos reafirmar ou corrigir no curso de nossa interao, numa contnua negociao recproca. Segundo Berger e
Luckmann, tanto assim quanto mais prxima e particularizada for a relao: As tipificaes da interao social
tornam-se progressivamente annimas medida que se afastam da situao face a face (2002: 50).

Atravs do processo de objetivao das significaes subjetivas, o que quer dizer a construo de um conhecimento
comum da vida cotidiana, o homem define um mundo comum, necessrio a sua continuidade como espcie, que
internalizado na medida em que constantemente reafirmado pelo comportamento e relacionamento dos homens entre
si. Por essa dialtica social, Berger e Luckmann (2002) desenvolvem na verdade uma sociologia do conhecimento que
busca dar conta do prprio processo de construo social da realidade, fazendo uso de referenciais sociolgicos diversos,
mas fundamentados radicalmente na fenomenologia de Alfred Schutz.

c) Garfinkel

A etnometodologia , para ns, um desdobramento sociolgico de algumas intuies fundamentais de Schutz. Ela, a
etnometodologia, est fortemente associada ao nome de Harold Garfinkel, que foi, ainda em Havard, pupilo de
Parsons socilogo norte-americano que gozava de enorme prestgio no ps-guerra. Aps sua formao em Havard,
passou a ensinar sociologia na Universidade de Califrnia, onde se aposentou em 1988.

Crtico das proposies fundamentais de seu mentor, segundo o qual a ordem social persiste na medida em que a
sociedade bem sucedida em inculcar determinados valores nos agentes sociais, orientando-os quanto aos fins e aos
meios adequados para alcan-los, Garfinkel, fazendo uso de uma leitura bastante pessoal de Schutz, lana a
etnometodologia. Inspirado em um trabalho de observao efetuado sobre deliberaes de jurados, que, sem qualquer
tipo de preparo tcnico no direito, eram capazes de mobilizar um mtodo de avaliao, fundamentando-se apenas em
saberes e prticas comuns para julgar os argumentos e provas apresentados, Garfinkel volta-se para o estudo dos
raciocnios prticos dos agentes sociais no desempenho de suas tarefas cotidianas. Seu interesse, portanto, era conhecer
como os atores sociais fazem uso do saber de senso comum a fim de manter continuamente as atividades combinadas
da vida cotidiana.

Da deriva a etnomedologia: etno designa o conjunto de saberes de senso comum disponveis; mtodo, a escolha
racional (segundo uma racionalidade prpria) de como proceder, ou seja, escolha do curso adequado de ao pelos
agentes; logia define um campo de estudo cientfico especfico. Segundo Heritage: Este campo da sociologia investiga
o funcionamento do conhecimento produzido pelo senso comum e do raciocnio prtico em contextos sociais (1996:
148).

O conhecimento do senso comum , dentro da perspectiva fenomenolgica, fragmentado e incompleto; aceito, na atitude
natural, como verdadeiro, pelo menos enquanto no existir razes para dvidas; corrigvel dentro dos limites de sua
utilidade prtica; e supostamente compartilhado entre os membros do grupo, articulado de forma tipificada. Esse
conhecimento de senso comum oferece-se como recurso contextual de interpretaes corriqueiras executadas pelos
atores sociais em suas tarefas ordinrias. Considera-se, alm disso, que o social um processo, resultado da atividade
permanente e conjunta dos membros sociais providos desse conhecimento de senso comum, a partir do qual so capazes
de interpretar e coordenar reciprocamente as expectativas de condutas em condies sociais particulares e diversificadas.

Do ponto de vista do mtodo, Garfinkel adotou uma variante do pr entre parnteses da fenomenologia. Trata-se do
recurso a poltica da indiferena metodolgica, que consiste, segundo Heritage, em: (...) o analista (...) suspender
todos e quaisquer compromissos com verses privilegiadas da estrutura social (...) em favor do estudo de como os
participantes criam, renem, produzem e reproduzem as estruturas sociais para as quais se orientam (1999: 332).

Com o objetivo de demonstrar algumas de suas proposies gerais a suposio da reciprocidade de perspectivas na
atitude natural e o papel desempenhado pelo conhecimento de senso comum na estruturao e manuteno da
compreenso comum das aes e artefatos Garfinkel executa uma srie de experincias de ruptura. Para ele, os
atores sociais procuram corresponder seu comportamento, sobretudo, normalidade percebida dos eventos. Sendo
assim, buscou provar esse argumento a partir da introduo experimental de elementos perturbadores da seqncia
normal dos eventos em contextos sociais definidos. Segundo Heritage, tais manipulaes poderiam ser usadas para
determinar as condies sob as quais os eventos podem ser percebidos como normais e localizar os procedimentos
pelos quais os agentes sociais procuram normalizar as discrepncias entre os eventos esperados e os eventos reais
(1999: 334).

Por fim, devemos considerar algumas propriedades gerais que os etnometodlogos atribuem s aes e ao uso da
linguagem: a indexibilidade, a reflexibilidade e a describilidade (accountability). A indexao aponta que o sentido de
uma ao ou expresso s pode ser apreendido a partir do seu contexto de utilizao. A reflexibilidade indica o fato de
que uma ao ou descrio participam, com efeito, da instituio de uma situao, isto , constroem uma ordem social.
E a describilidade reconhece que, atravs da linguagem, as aes podem ser descritas, narradas e analisadas.
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