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A APORIA DA MEMRIA DO ESQUECIMENTO NO

LIVRO X DAS CONFISSES DE SANTO AGOSTINHO


UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

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e Capa
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Biblioteca Central da Universidade Federal da Paraba

M827a Moraes, Suelma de Souza.


A aporia da memria do esquecimento no livro X das Confisses de Santo
Agostinho / Suelma de Souza Moraes.- Joo Pessoa: Editora da UFPB, 2015.
102p.
ISBN: 978-85-237-1028-6
1. Hipona, Agostinho de (Santo Agostinho), 354 d.C.- 430 d.C. 2. Cristia-
nismo. 3. Aporia da memria do esquecimento. 4. Memria de si mesmo. 5.
Imagem - lembrana - esquecimento

CDU: 23/28

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SUELMA DE SOUZA MORAES

A APORIA DA MEMRIA DO ESQUECIMENTO NO


LIVRO X DAS CONFISSES DE SANTO AGOSTINHO

Editora da UFPB
Joo Pessoa
2015
Grande o poder da memria, um no sei qu de horrendo, meu Deus,uma
profunda e infinita multiplicidade; e isto o meu esprito, isto sou eu mesmo.
Que sou eu ento, meu Deus? Que natureza sou? Percorro todas estas coisas,
esvoao por aqui e por ali, e tambm entro nela at o fundo quanto posso, e
em parte alguma est o limite: to grande o poder da memria, to grande
o poder da vida no homem que vive mortalmente!
Que farei, pois, meu Deus, tu, minha verdadeira vida? Irei tambm alm
desta minha fora que se chama memria, irei alm dela a fim de chegar at
ti, minha doce luz. Que me dizes? Eis que eu, subindo pelo meu esprito at
junto de ti, que ests acima de mim, irei alm dessa minha fora que se cha-
ma memria, querendo alcanar-te pelo modo como podes ser alcanado, e
prender-me a ti pelo modo como possvel prender-me a ti.
Tm memria os animais e as aves: de outro modo no voltariam s suas
tocas nem aos seus ninhos, nem s muitas outras coisas a que esto habitua-
dos; nem poderiam habituar-se a coisa alguma seno por meio da memria.
Irei, portanto, alm da memria para alcanar aquele que me distinguiu dos
quadrpedes e me fez mais sbio que as aves do cu; irei alm da memria
para te encontrar, verdadeiro bem, suavidade segura,para te encontrar?
Se te encontrar fora da minha memria, estou esquecido de ti. E, se no estou
lembrado de ti, como que te encontrarei?
(Confisses X, XVII, 26).
Dedico este livro a minha amiga, Amina Sardi, pela impetuosidade e ao
mesmo tempo suavidade de narrar sua memria com o brilho da sabedoria
da luz interior.
Sumrio

Apresentao ................................................................................................. 13

Introduo ..................................................................................................... 15

CAPTULO I - O problema da aporia da memria do esquecimento


(CONF. X, XVI, 24,25, XVII, 26) .................................................................. 19

Introduo ..................................................................................................... 21

Aporia da memria do esquecimento centrada no prprio esprito


esquecimento de si mesmo .................................................................... 33

Aporia da memria do esquecimento no imemorial


(immemor tui) ............................................................................................... 41

O esquecimento de si mesmo na articulao de I cor 13:12 sobre


o enigma do espelho concatenada ao problema da queda de gn
3:17, 19 em conf. X, XVI, 25 ........................................................................ 47

CAPTULO II - A memria de si mesma e as implicaes da imagem


na lembrana do esquecimento .............................................................. 55

Introduo ...................................................................................................... 57

Concluso ........................................................................................................ 93

Referncias .................................................................................................... 95
Apresentao

Talvez o maior filsofo e telogo que escreveu sobre a memria tenha sido
Santo Agostinho, um homem que se deixou desvelar no fundo da sua alma,
de maneira incansvel pela busca do conhecimento e das relaes com o mais
ntimo do seu ser em busca da compreenso de si mesmo e do Amor. A memria
foi a grande intrprete do seu ser, tanto pela memria de si mesma quanto na
busca pela memria do esquecimento. quando ele se depara consigo mesmo
e percebe que ele a prpria aporia.
Foi esta magnitude abissal que me impulsionou investigao sobre a
aporia da memria.
Os escritos de Santo Agostinho tanto na histria da filosofia como em di-
versos ramos da rea do conhecimento foram e ainda tm sido inspiradores e
instigadores como referncia para os estudos sobre a memria. Poderia citar
apenas alguns dos clssicos, da modernidade e alguns contemporneos, mas
seria insuficiente para dimensionar seu alcance. Como exemplo: So Tomas de
Aquino, Santa Tereza DAvila, John Locke, Heidegger, Hannah Arendt, Diderot,
Bergson, Lacan, Paul Ricoeur, isto sem mencionar a sua grande contribuio
atravs dos seus escritos para a histria no perodo da queda dos muros de
Roma. Na rea da literatura, marco para Todorov como instaurador do campo
semntico. Santo Agostinho no apenas escreve sobre a memria, mas ele faz
uma memria.
Portanto, este um assunto que no se encerra nestas poucas pginas que
o leitor ir percorrer, pois apenas um ponto de partida para a investigao e
reflexo sobre ambivalncia da grandeza e pequenez que ainda somos, quando
contemplamos como Santo Agostinho a grandiosidade da memria, que nosso
prprio ser no capaz de abarcar.
Digo ainda somos exatamente por conter nesta afirmao a possibilidade
da infinitude de cada ser de desvelar-se diante da memria de si mesmo e
inquietude da presena do reconhecimento do imemorial no ntimo do ser,
que transcende a prpria imagem e incompletude.

13
Introduo

A investigao sobre a memria do esquecimento no livro X das Confisses


tem como principal chave de leitura a memria e sua inter-relao como querer.
A compreenso consiste em uma ordem ontolgica que nos remete natureza
temporal do ser humano, em que toda a questo aportica no livro X busca a
sada ou o modo de acesso para a vida feliz.
A questo da aporia da memria no livro X est intimamente ligada a duas
interfaces que se confluem: a) lembrana do esquecimento; b) a aporia do
ego. A anlise de investigao est direcionada para a memria de si mesma
e para a teoria da imagem.
Isto porque, na lembrana do esquecimento, Agostinho afirma lembrar e
reconhecer na memria a presena do esquecimento, e, ao mesmo tempo, no
capaz de lembrar no presente. A aporia se instala porque se torna invivel
no presente o conhecimento que o transcende e ao mesmo tempo est na
memria, a lembrana do esquecimento. Em virtude disto, existe a presena
e a ausncia, e ausncia da presena presente na prpria memria. Assim,
deixa como interrogao:

Logo, como que ele est presente, a ponto de eu me lembrar


dele, quando no sou capaz de me lembrar dele, quando est
presente?1.

Em sua estrutura de desenvolvimento apresenta primeiro, a discusso do


problema, em seguida, a memria de si mesma e as implicaes da imagem
na memria do esquecimento em inter-relao com o querer.
O primeiro captulo aborda a discusso do problema em que a aporia da
memria do esquecimento desenvolvida sob a trplice problemtica: como
apagamento da memria; como transformao e amoldamento da imagem
presente e como imemorial.
Como apagamento da memria, o problema colocado a partir do reconhe-
cimento do significado interior ligado presena da memria no esquecimento,

1 Conf. X, xvi, 24

15
que de certa maneira a memria desenvolve ambivalncia e contradio quando
traz presente a lembrana do esquecimento.
O reconhecimento do esquecimento na memria coloca em foco a primeira
hiptese de recordao pela relao do tempo com o passado, em que passa
a pontuar a problemtica central entre a dialtica da presena e ausncia na
memria do esquecimento.
Agostinho comea a desenvolver o que esquecimento a partir da adver-
sativa,mas que o esquecimento seno a privao da memria?2 E, ao ques-
tionar o prprio papel da memria e do esquecimento, passa a apontar para
a permanncia da presena da memria no esquecimento. A rota da memria
avana entre o esquecimento e aquilo que permanece no prprio esprito.
A aporia cresce diante da incompreenso da ambivalncia entre os opostos
que ela tem em si mesma, em que passa a mostrar como questo central a
incompletude de conhecimento ou obscuridade a cerca de si mesmo.
Como transformao e amoldamento da imagem presente, o desenvol-
vimento da aporia est centrada no prprio esprito, o esquecimento de si
mesmo. O encaminhamento se dirige a si mesmo e se v como o problema da
aporia associado ao texto bblico do Genesis 3,17 quando aponta como causa
do problema.
A aporia o conduz para o centro do problema, sob o paradoxo do esqueci-
mento de si mesmo. A presena a si mesmo marcada pelo distanciamento
e disperso no prprio esprito, em que a essncia do homem permanece
inacessvel a si mesmo. A prpria memria o lana no esquecimento. Mas,
ainda assim, permanece a presena do esquecimento presente na memria.
Esta presena o lana ao cerne do debate, a significao da prpria ima-
gem-lembrana,sob a qual existe um defluxo na alma, como uma espcie de
disperso no prprio esprito.
No imemorial, o foco desenvolvido sobre aquilo que o transcende. Aps
ter aprofundado o problema em busca da lembrana do esquecimento pre-
sente na memria,desta vez compreendido como esquecimento do qual no
se h memria, o esquecimento visto como algo irrecupervel, de que no h
recordaes vividas, concretas na lembrana, e, portanto, no h um passado,
enquanto rememorativo a ser lembrado ou recuperado.

2 Conf. X, xvi, 24

16
Porm, a memria ainda guarda aquilo que ela mesma no pode se lembrar,
o esquecimento de si mesmo.
A busca na memria pela lembrana do esquecimento mostra como alvo
a busca por Deus. Agostinho, anteriormente no exame da memria, j havia
marcado que a memria poderia ser o lugar da procura, mas reconhece que
sua compreenso dada a partir da recordao de um aprendizado e que a
memria algo que o impressiona diante da dimenso e multiplicidade que
ela oferece.
A aporia da memria do esquecimento, apesar de ser desenvolvida a partir
de X, xvi , 24, o livro X, j apresentava o problema na base sobre o esquecimento
de si mesmo na articulao de I Cor 13,12 em X, v, 7, sobre o enigma do espelho
concatenado queda em Gnesis 3:17, 19 em X, xvi, 25, em que j reconhecia
o problema do distanciamento e esquecimento de si mesmo, gerado pela igno-
rncia a respeito de si mesmo em relao a Deus. Nesta articulao possvel
observar o problema da imagem-lembrana mostrando a impossibilidade do
conhecimento direto de Deus.
A procura ento direcionada em busca daquilo que se pode conhecer sobre
Deus,a verdade, o amor, a felicidade, mas no propriamente a Deus.
Toda a problemtica do desenvolvimento da aporia da memria do esque-
cimento se direciona para a necessidade de amoldamento e transformao de
si mesmo, em busca de seu alvo.
Neste mbito da discusso, o foco da busca pede pela similitude e uma
nova proposta de ordem ontolgica para o homem. O cerne da questo sobre
a aporia da memria do esquecimento se mostra como impossibilidade do
conhecimento direto de Deus.
O captulo II mostra a investigao sobre a memria de si mesma e as im-
plicaes na memria inter-relacionada ao querer, que se convergem para
compreender o problema do reconhecimento da lembrana do esquecimento
presente na memria, que ao mesmo tempo tenta encontrar o fio condutor do
pensamento de Agostinho, que o leva a desejar alcanar a Deus.
Este captulo mostra o paradigma da memria de si mesma como disperso
e aproximao. O percurso da memria de si mesma relacionada memria
do esquecimento mostra a ambivalncia e contradio no esquecimento de si
mesmo, em que necessrio esquecer-se de si mesmo para se reconhecer e,

17
ao mesmo tempo, necessrio buscar pelo esquecimento de si mesmo para
reconhecer a Deus.
O desenvolvimento na memria de si mesma ir mostrar que toda proble-
mtica tambm envolve o querer na teia de recordaes e imagens retiradas
da memria associada s imagens da percepo dos sentidos, da imaginao,
recordao dos objetos sensveis, em que tudo faz parte da memria do seu
prprio esprito.
A memria de si mesma leva seu desenvolvimento at o reconhecimento de
sua capacidade de multiplicidade, em que constata que ela mesma capaz de
gerar a disperso de si mesmo, gerando o prprio esquecimento. A presena
mais prxima a si mesmo o coloca distante de seu alvo.
Tambm descobre que a memria de si mesma no capaz de abarcar todo
seu ser; ela mostra a falta de capacidade de lhe dar ou restituir sua identidade,
de revelar sua origem. Muito embora seja ele mesmo quem se lembre de si
mesmo. A multiplicidade o lana no abandono de si mesmo.
Na sequncia dos desenvolvimentos posteriores sobre a memria do esque-
cimento, a procura por Deus passa a ser direcionada para a vida feliz, em que
estabelece a conexo da procura da vida feliz com a memria, o esquecimento
e o querer.
O direcionamento para a vida feliz coloca em evidncia duas vias: a primei-
ra, soba recordao como se a tivesse esquecido e conservasse na memria a
lembrana esquecida; e a segunda, o desejo de conhecer, sendo desconhecida
sem nunca t-la conhecida e dela esquecido.
Agostinho passar a mostrar que o querer o fator primordial para se
desejar a felicidade. Mostra que a ao da busca deste caminho depende de
ns, de um querer implcito na busca para alcanar a Deus. O querer deve estar
submisso a Deus. Somente desta maneira poder haver o apaziguamento sobre
o esquecimento de si mesmo na busca pela vida feliz.

18
CAPTULO I - O PROBLEMA DA APORIA DA MEMRIA DO
ESQUECIMENTO (CONF. X, XVI, 24,25, XVII, 26)

19
20
Introduo

O problema da aporia da memria do esquecimento desenvolvido sobre


a trplice problemtica:

Como apagamento da memria3;


Como transformao/amoldamento da imagem presente4;
Como imemorial5.

APORIA DA PRESENA DA AUSNCIA/APAGAMENTO

O problema central colocado a partir do reconhecimento do significado


interior ligado presena da memria. A aporia se desenvolve em funo
da prpria ambivalncia e contradio que a memria apresenta, tanto para
lembrar quanto para esquecer6.
Ao entrar no campo da memria do esquecimento, Agostinho ainda est
em suave empreitada para ultrapassar a fora da sua natureza7,anteriormente
mencionada ao entrar no vasto palcio da memria. Primeiro, ele aponta para o
reconhecimento do esquecimento presente na lembrana ao descrever a relao
de simultaneidade de acontecimentos entre presena e ausncia na memria.
Ele capaz de nomear o esquecimento e ao mesmo tempo reconhec-lo por
meio da lembrana; ambos presentes na memria. Esta passagem abre a aporia
da memria do esquecimento.

E, quando nomeio o esquecimento e, do mesmo modo, reconhe-


o o que nomeio, como o reconheceria, se no me lembrasse
dele? No me refiro ao som desta palavra em si mesmo, mas

3 Conf. X, xvi, 24
4 Conf. X, xv, 25
5 Conf. X, xvii, 26
6 Pargrafo I (Conf. X, xvi, 24)
7 Conf. X, viii, 12.

21
coisa que ela significa; se eu me tivesse esquecido dessa coisa,
sem dvida no poderia reconhecer a que equivalia aquele
som. Por conseguinte, quando me lembro da memria, a
prpria memria que por si mesma a si mesma est presente;
quando,porm, me lembro do esquecimento, no s a mem-
ria est presente mas tambm o esquecimento: a memria,
com que me lembro; o esquecimento,de que me lembro. Mas
que o esquecimento seno a privao da memria? Logo,
como que ele est presente, a ponto de eu me lembrar dele,
quando no sou capaz de me lembrar dele quando est pre-
sente? Mas,se conservamos na memria aquilo de que nos
lembramos, e se no nos lembrssemos do esquecimento, de
nenhum modo poderamos, ao ouvir apalavra esquecimento,
reconhecer a coisa que ela significa: ento o esquecimento
est conservado na memria. Est, pois, presente, para que
no nos esqueamos daquelas coisas de que nos esquecemos,
quando ele est presente. Acaso se deve entender a partir disto
que o esquecimento,quando nos lembramos dele, no est na
memria por si mesmo, mas por meio da sua imagem, uma
vez que, se estivesse presente por si mesmo, no faria com
que nos lembrssemos, mas sim com que nos esquecssemos?
Finalmente, quem poder indagar isto? Quem compreender
como isto ?8.

A lembrana est presente nos dois termos: na memria e no esquecimento.


Entretanto, quando se lembra da memria a prpria memria que por si

8 Conf. X, xvi. 24. Quid, cum oblivionem nomino ataque itidem agnosco quod nomino, unde agnoscerem,
nisi meminissem? Non eumdem sonum nominis dico, sed rem, quam significat; quam si oblitus essem,
quid ille valeret sonus, agnoscere utique non valerem. Ergo cum memoriam memini, per se ipsam sibi
praesto est ipsa memoria; cum vero memini oblivionem, et memoria praesto est et oblivio, memoria,
qua meminerim, oblivio, quam meminerim. Sed quid est oblivio nisi privatio memoriae? Quomodo
ergo adest, ut eam meminerim, quando cum adest meminisse non possum? At si quod meminimus
memoria retinemus, oblivionem autem nisi meminissemus, nequaquam possemus audito isto nomine
rem quae illo significatur, agnoscere, memoria retinetur oblivio. Adest ergo, ne obliviscamur, quae cum
adest, obliviscimur. An ex hoc intellegitur non per se ipsam inesse memoriae, cum eam meminimus,
sed per imaginem suam, quia, si per se ipsam praesto esset oblivio, non ut meminissemus, sed ut
oblivisceremur, efficeret? Et hoc quis tandem indagabit? Quis comprehendet, quomodo sit?

22
mesma a si mesma est presente, e quando se lembra do esquecimento, no
s a memria que est presente, mas tambm o esquecimento. Agostinho abre,
portanto, o paradoxo da lembrana do esquecimento com o reconhecimento
do esquecimento presente na memria. A memria passa ento a oferecer
ambivalncia, a funo da memria no apenas implica em lhe restituir um
passado, mas tambm o faz pensar para alm de si, ao pensar a presena da
memria do esquecimento. Agostinho comea a envolver o paradoxo da lem-
brana do esquecimento numa aporia crescente.
Ao nomear o esquecimento, ele afirma que existe a lembrana do esqueci-
mento na memria, porque este esquecimento reconhecido. No se trata do
prprio objeto em questo, nem to pouco, como afirma, o som da palavra,
mas o reconhecimento do significado que a memria traz lembrana do
esquecimento.
Existe uma experincia primordial sobre o esquecimento que o reco-
nhecimento na memria. Em virtude da afirmao sobre o reconhecimento
do esquecimento ser lembrado na memria ao nomear o esquecimento e do
mesmo modo (atque itidem)reconhecer o que nomeia, ele chama a suspeita
do significado da utilizao da memria e da imagem mental.
A coisa palavra e o som9 esto ligados a algo interior, que no esto ligados
diretamente aos objetos. Uma vez que no o som da palavra em si, mas a
coisa que ela significa10, no se trata da sonoridade da palavra, mas da per-
cepo que o prprio esprito retm. Neste processo da memria, ele no est
meramente envolvendo a recolocao do prprio objeto em si.
De acordo com ODaly11, Agostinho deixa claro, desde o princpio, que ele
no est falando meramente sobre a lembrana do significado de uma palavra;
no se trata de uma palavra em questo, mas ele aproxima a recordao para
aquilo que ela se refere, o fenmeno do esquecimento, aquilo que ODaly afirma
ter um sentido bem forte de memria.
Na frase do primeiro pargrafo, Agostinho faz uso da conjuno de compara-
o do mesmo modo que12 e do advrbio que expressa semelhana, igualdade-

9 Grifo da autora.
10 Conf. X, xvi, 24
11 ODALY, Remembering and Forgetting in Augustine, CONFESSIONS X in Poetik und Hermeneutik
XV: Memoria Erinnern und Vergessen, pp. 34, 36, sem data.
12 Grifo da autora.

23
13
no processo entre nomear e reconhecer. Implicitamente, ele est aproximando
a problemtica para aquilo que nos parece uma cilada, a categoria de similitude
para tentar resolver o problema da presena da ausncia.
Ele poderia apenas ter dito: nomeio o esquecimento e reconheo o esque-
cimento,entretanto, ele intercala o uso de uma dupla comparao por meio
da conjuno e do advrbio. E, atravs do uso da retrica na interrogao, ele
afirma reconhecer o que nomeia por meio da lembrana. A priori, ele dirige a
ateno para a presena da memria no ato de lembrar o esquecimento, que
est imbricado tanto para nomear quanto para reconhecer.
O fato de poder nomear e reconhecer a lembrana do esquecimento presente
na memria comea a demonstrar que a memria oferece uma ambivalncia
e contradio. Certo que, quando se lembra do esquecimento, no apenas a
memria est presente, mas tambm o esquecimento. Pois existe a presena
da lembrana na memria do esquecimento.
A questo, a saber: como eu posso atualizar o esquecimento em minha
memria sem de fato t-lo esquecido? Como simultaneamente pode gerar um
contedo na memria a imagem mental do esquecimento?
O que est sendo colocado em jogo o reconhecimento da lembrana do
esquecimento, porque, quem reconhece a que equivale aquele som daquela
palavra ele mesmo, o que mais adiante mostrar a si mesmo como o prprio
peso e terra de dificuldades.
Nomear apenas demonstra o limite da palavra e aquilo que ela no alcana
para alm de si mesma; porm tambm demonstra que existe a abertura para
alm da exterioridade da prpria palavra que permanece no interior do ser
humano. Trata-se de um som que foi retido no tempo e que ressoa no presente,
a distenso do som na temporalizao do prprio esprito. O significado no
est diretamente ligado palavra,mas a equivalncia do som que repercute
no presente da memria e, por consequncia, a prpria memria recoloca a
lembrana do esquecimento no tempo e no pensamento.
O reconhecimento do esquecimento na memria coloca em foco uma primei-
ra hiptese da recordao pela relao do tempo com o passado, em que passa
a apresentar a problemtica central, a dialtica da presena com a ausncia.

13 Grifo da autora.

24
Haja vista que Agostinho inicia o prximo pargrafo como o resultado da
consequncia feita observao anterior:

No me refiro ao som desta palavra em si mesmo, mas coisa


que ela significa; se eu me tivesse esquecido desta coisa, sem
dvida no poderia reconhecer a que equivalia aquele som.
Por conseguinte.1415

Quando mostra a consequncia:Por conseguinte, quando me lembro da


memria, a prpria memria que por si mesma a si mesma est presente16;
observa que ao lembrar-se da memria, a prpria memria est presente,
porm, quando me lembro do esquecimento, no s a memria est presente,
mas tambm o esquecimento17: ao lembrar-se do esquecimento, a memria
torna presente a ausncia, pelo fato de existir a presena da memria a si
mesma, e no esquecimento mantm a ausncia ausente18.
O paradoxo da presena do esquecimento faz crescer a aporia, em que a
memria se identifica no esquecimento como presena e ausncia, e, ao mesmo
tempo, ela presena de ausncia ou ausncia de presena 19.
Como consequncia, existe a presena da lembrana em ambos, e passa a
ser significativo o exame sobre a presena da memria presente a si mesma, e
as implicaes do contedo da memria de si mesma sob a anlise da aporia
da memria na lembrana do esquecimento.
Como oposio memria, Agostinho passa a questionar a funo do esque-
cimento e da memria. O esquecimento deveria ser algo esquecido e, portanto
sem memria(apagado/sepultado). Como ento o esquecimento pode ser
lembrado, se no existe uma memria para lembrana?

14 Grifo da autora.
15 Conf. X, xvi, 24
16 Conf. X, xvi, 24
17 Op cit.
18 MOURANT, 1980, p. 19, conforme Mourant, Agostinho comea a envolver o paradoxo da lembrana do
esquecimento com o esquecimento da memria de si mesmo. Pois, as duas coisas esto presentes,
a memria com que lembra o esquecimento e o esquecimento que lembrado.
19 GUITTON, Jean, 1933: 201.

25
Na descrio dada por Agostinho, a memria no me lembra somente do
que eu poderia ter esquecido, mas ela me lembra tambm do esquecimento,
e reafirma o fato do reconhecimento da lembrana do esquecimento estar
conservado na memria. O que encaminha a questo para permanncia da
presena da memria no esquecimento.
Agostinho comea a desenvolver o que o esquecimento. Como adversativa,
ele questiona se no deveria haver ausncia da memria na lembrana do es-
quecimento. Masque o esquecimento seno a privao da memria?20Pois,
se h esquecimento, logo deveria haver ausncia de memria. E novamente
Agostinho parece insistir na afirmao da presena da memria no esqueci-
mento. Se com a memria que me lembro do esquecimento, e o esquecimento
pode ser reconhecido, ento, existe a lembrana do esquecimento na memria;
e por sua vez, se o prprio esquecimento considerado como a ausncia da
memria: como ento pode ser lembrado?
Agostinho passa a questionar a autenticidade da memria do esquecimento:
em outras palavras, como posso me lembrar do esquecimento, pois se ele est
esquecido no h lembrana. Em X, viii, 12, Agostinho mostra que o esqueci-
mento sepultado das lembranas na memria trata-se de um conhecimento
que no foi retido pela memria de um conhecimento no impresso e nem
adquirido. Como ento algo que apagado da memria pode ainda estar pre-
sente na memria? Logo, no se trata de um conhecimento totalmente ausente.
Neste pargrafo em questo, X, xvi, 24, Agostinho est apontando para a per-
manncia da memria do esquecimento21. O que faz com que exista a presena
do esquecimento na memria. Em virtude disto, necessrio considerar que a
memria no tem somente o papel de apenas obedecer ou guardar as coisas
do passado e coloc-la disposio do esprito22, mas ela coloca a si mesma a

20 Conf. X, xvi, 24.


21 A interrogao sobre a privao da memria introduz novamente o assunto que j fora tratado em obras
anteriores at a escrita das Confisses; A ordem II, ii, 3 e a Epstola a Nebrdio VII, i, 2; que segundo
ODaly, Agostinho critica claramente a teoria platnica da reminiscncia enquanto anamnesis, em que
ele insiste sobre a validade da memria no presente, ou dos objetos fora do tempo, na resposta a
Nebrdio, pois a memria no necessariamente precisa da ajuda de alguma fantasia condicionada
ao tempo e ao espao. A Licncio d como resposta em A ordem a necessidade da presena da
memria no intelecto para a recordao. Haja vista, que especialmente neste pargrafo ele traz para
discusso repetidas vezes o problema da memria de si mesma e o problema da imagem.
22 Conf. X, viii, 12.

26
presena para si do pensamento, em que ela passa a apresentar o fenmeno
da memria do esquecimento, porque ela no somente lembra, mas tambm
esquece ao revelar a presena do esquecimento a si mesma,pois no capaz
de lembrar; a memria mostra que consegue ultrapassar a fronteira daquilo
que permanece acessvel ao prprio esprito. A rota da memria avana entre
o esquecimento e aquilo que permanece no prprio esprito.

Logo, como que ele est presente, a ponto de eu me lembrar


dele, quando no sou capaz de me lembrar dele, quando est
presente? Mas, se conservarmos na memria aquilo de que nos
lembramos, e se no nos lembrssemos do esquecimento, de
nenhum modo poderamos, ao ouvir apalavra esquecimento,
reconhecer a coisa que ela significa: ento o esquecimento
est conservado na memria23.

A questo paradoxal ento de que modo a lembrana do esquecimento est


presente? Como, quae quomodo24a lembrana do esquecimento est presente,
se no sou capaz de me lembrar? Ou como pode estar presente, para que eu a
recorde, se quando ela est presente no a posso recordar? possvel recordar
o esquecimento, sem que saibamos aquilo mesmo que estamos recordando?
Agostinho cria dificuldades para materializar o esquecimento, em que pa-
rece adquirir certa obscuridade ou falta de conhecimento no tempo presente
e, portanto, a impossibilidade de recolocar o passado.
O pargrafo anterior ainda deixa uma questo em aberto da aporia e aponta
para uma questo epistmica entre a distino do ato de lembrar e a capaci-
dade de lembrar25.
A incapacidade da lembrana no presente aponta para uma ausncia de
conhecimento ou para uma memorizao inexata que primeira vista pode

23 Conf. X, xvi, 24
24 Grifo da autora
25 MOURANT, J. 1980, 19,20. Conforme Mourant, Bourke marca a dificuldade que Agostinho tinha para
lidar com o esquecimento no uso da memria, porque Agostinho no distingue a capacidade para
lembrar do ato de lembrar, nem o completo esquecimento (total amnsia) de um item do conhecimento.
Para Mourant, os pargrafos do esquecimento nas Confisses 16-20 pontuam sobretudo as dificuldades
que Agostinho tinha sobre a memria e adiciona a isto seu esforo para identificar a memria com a
mente e com Deus.

27
lev-lo ao erro do uso de sua capacidade ou confuso. Pois, aquilo que foi
lembrado deveria ser memorizado ao invs de ser esquecido.
Agostinho estaria afirmando que a memria de si mesma, no momento do
reconhecimento do esquecimento, que confirma o esquecimento? E, ainda que
tudo isto seja incompreensvel e inexplicvel: de que modo ocorre a lembrana
do esquecimento na memria para que ele possa se lembrar do esquecimento,
uma vez que afirma a incapacidade de lembrar e, ao mesmo tempo, reconhece
a existncia da presena na memria?
Agostinho comea a mostrar o cerne da questo sobre a memria do esque-
cimento e a incompletude do conhecimento acerca de si mesmo. Pois, para que
o esquecimento esteja completamente ausente no sentido de privao, amnesia
ou esquecimento, oblivio,no haveria uma presena para que a mente pudesse
lembrar26. Entretanto, existe a presena e o reconhecimento do esquecimento
na memria, apesar da aparente contradio em seu prprio esprito.
O esquecimento por ser inverso lembrana, e na incompreenso da questo,
Agostinho levanta a hiptese de que quando nos lembramos do esquecimento
pode ser a imagem que nos leva lembrana do esquecimento.

Acaso se deve entender a partir disto que o esquecimento,


quando nos lembramos dele, no est na memria por si mes-
mo, mas por meio da sua imagem, uma vez que se estivesse
presente por si mesmo, no faria com que nos lembrssemos,
mas sim com que nos esquecssemos? Finalmente,quem po-
der indagar isto? Quem compreender como isto ?27

Neste primeiro desenvolvimento da aporia, Agostinho exclui a possibilidade


da privao ou ausncia da memria no esquecimento, mas, por outro lado,
lana a indagao: Se o esquecimento do qual nos lembramos no est na
memria por si mesmo, est presente por meio da imagem?28
Agostinho nos leva a pensar sobre se possvel lembrar-se do esquecimento
sem que haja a memria para tanto ou a validar a funo da imagem como

26 MOURANT, J. 1980, 19.


27 Conf. X, xvi, 24
28 Conf. X, xvi, 24

28
soluo para o problema da memria do esquecimento. Neste caso, Agostinho
estaria questionando a possibilidade de uma falsa memria para o esqueci-
mento? Ou se referindo imaginao da memria?
Segundo J. Mourant29, o esquecimento apenas uma caracterstica da mente
assim como a memria. Contudo, o que est em jogo no apenas uma carac-
terstica da mente,mas a memria do esquecimento. Assim como a memria,
o esquecimento pode ser lembrado sem que para tanto exista uma imagem.
J. Mourant j havia observado que Agostinho carrega o mesmo problema
sobre a dvida das imagens no pargrafo anterior para o esquecimento em
sua explicao.
importante considerar que Agostinho no pargrafo anterior em xv, 23 j
questionava e carregava como problema difcil de resolver a representao das
imagens na memria, e, antes de entrar no campo da memria do esquecimento,
tenta resolver o problema da memria do que est ausente.
No pargrafo anterior, antes de entrar no campo da memria do esque-
cimento, Agostinho mostra a memria do que est ausente em X, xv, 23. Ao
questionar o papel das imagens no ato de nomear e recordar retoma a seguinte
sntese de trs desenvolvimentos anteriormente j detalhados na memria.

Mas, se por meio de imagens ou no, quem facilmente o


poderia dizer? Na verdade, nomeio a pedra, nomeio o sol,
quando estas coisas no esto presentes aos meus sentidos;
sem dvida que as suas imagens esto disposio na minha
memria. Nomeio a dor do corpo, e no est presente em
mim quando nada me di; e, no entanto, se a sua imagem no
estivesse presente na minha memria, no saberia o que dizia,
nem, ao falar da dor, a distinguiria do prazer (...)30.

Primeiro, ao nomear os objetos em que a prpria coisa est ausente aos


sentidos,as imagens esto disposio na memria para recordar e reconhecer
o significado conservado na memria. Em X, viii, 13, de certa maneira, a mem-
ria estabelece a simultaneidade e o deslocamento do passado para o presente

29 MOURANT, J. 1980, 19.


30 Conf. X, xv, 23

29
e do presente para o passa dono processo da recordao e reconhecimento.
Nesse aspecto, a memria tem a fora vital disposio do pensamento (ad
cogitationi) para recordar a presena das imagens desde as recnditas at as
imediatas requisitadas e tornar presente tudo aquilo que foi introduzido pela
percepo dos sentidos, seja do exterior ou interior ao corpo, embora no presen-
te esteja ausente a prpria coisa. Neste caso, o ato de nomear da memria no
nasce da percepo exterior imediata do objeto, e, sim, da percepo mediada
pelas imagens interiores que esto arquivadas na memria. A imagem mental
fundamental para tornar presente algo ausente.
Segundo, ao nomear os nmeros que servem para os clculos, a imagem
no est presente, e, sim, a prpria coisa. Trata-se da recordao de objetos
no sensveis. Em X, x,17, a percepo no acontece pelos sentidos corporais.
Agostinho apresenta o contedo das artes liberais, que no entram na memria
pelos sentidos, mas pela compreenso dos objetos no sensveis, incorpreos,
como, exemplo, a determinao numrica. Novamente, Agostinho mostra a
percepo de algo interior, e desta vez pelo intelecto e no pela imagem.
Terceiro, ao nomear a imagem presente na memria, no se trata de uma
sntese de imagem (representao) recordar a imagem da imagem e, sim,
relembrar a prpria imagem. Neste caso, nomear algo que j est presente
na memria, do qual j se tem a imagem na memria, Agostinho atribui
relembrana, aquilo que ele chama de reminiscncia.
Na memria do que est ausente, temos a lembrana presente na memria,
seja pelo sensvel ou pelo intelecto. O que significa que ele est apenas ausente,
mas pode ser recolocado e pensado no presente. Ao final do pargrafo (X, xv,
23), ele afirma que nomeia a memria e reconhece o que nomeia. Isto porque
o reconhecimento do que nomeado est na memria. Pois, o reconhecimento
est intimamente ligado presena da lembrana na memria. Deste modo, a
presena da lembrana no se coloca apenas por meio da imagem ou imagens
suspensas, mas tambm por meio do intelecto. A memria ausente se refere
ao mundo sensvel e inteligvel, e coloca em evidncia a recordao do passado
e atualiza o presente.
O primeiro desenvolvimento sobre a memria ausente est focalizado no
passado de algum objeto em algum tempo em que vimos coisas (imagens)
que foram guardadas em nossa mente como imagens suspensas mente e

30
questo do intelecto que no necessariamente precisam de imagens e passado
para o entendimento31.
Agostinho parece dar o mesmo critrio de X, xv, 23, para o esquecimento
que o faz concluir que o esquecimento est na memria, porque assim como
a memria pode recordar as afeces sem que tenha que experiment-las
novamente, eu posso recordar o esquecimento sem que eu tenha que expe-
riment-lo novamente, em que a concluso deriva, no vinda da experincia,
mas vinda da aplicao do princpio para uma instncia individual.
Em X, xvi, 24, Agostinho inicia o pargrafo sobre a memria do esquecimento
com o mesmo percurso sobre o critrio da memria, em que ele afirma que
quando nomeia o esquecimento, do mesmo modo, reconhece o que nomeia.
Mas, desta vez,acrescenta a lembrana do esquecimento, e passa a apontar
para a permanncia da memria do esquecimento imbricada pela lembrana.
Agostinho chama a ateno que existe algo entre nomear e reconhecer, ou seja,
o significado 32 presente na memria.
Ao final do pargrafo xvi, 24, Agostinho no mostra a sada para compre-
ender o esquecimento presente na memria. Mas, sim, mostra sua incompre-
enso entre a simultaneidade dos opostos: presena e ausncia, lembrana e
esquecimento. Pois, ele o mesmo que lembra e o fato de existir a presena
do esquecimento na memria no necessariamente restitui a recordao de
algo esquecido, mas somente a lembrana do esquecimento. Ele se situa entre
a ao no presente e o esforo da memria na lembrana do esquecimento.
Agostinho tem como questo central a ambivalncia que a memria oferece
ao refletir sobre a presena e ausncia da lembrana e do esquecimento na
memria, em que revela a perplexidade diante da incompreenso na incapaci-
dade de plenitude do prprio esprito, pois no sabe como, quae quomodo33,a
lembrana do esquecimento est presente na memria, se quem se lembra do

31 Conforme a Espstola VII a Nebrdio, a discusso tem incio basicamente com duas questes: as
argumentaes de Nebrdio para Agostinho que compreendem a memria apenas como a memria
imaginativa, e Agostinho que contrape dizendo no apenas existir a memria imaginativa, mas que a
memria possa existir sem a imaginao ao considerar os atos de inteleco, a memria do passado
e de coisas que ainda permanecem. De acordo com OConnell, Agostinho comea a colocar o
problema da eternidade, uma lembrana de coisas que sempre existiram.
32 Non eumdem sonum nominis dico, sed rem, quam significat; quam si oblitus essem, quid ille valeret
sonus, agnoscere utique non valerem. (Conf. X, xvi, 24)
33 Grifo da autora.

31
esquecimento ele mesmo34, isto porque a memria no est desvinculada
de seu prprio esprito. Agostinho mostra a inquietao com as limitaes do
seu prprio esprito para a compreenso. Aqui temos como percurso para o
encaminhamento do desenvolvimento desta anlise: a pergunta pelo como,
quaequomodo35, de que modo acontece a lembrana do esquecimento, se quem
se lembra do esquecimento sou eu mesmo?
A questo at o final do pargrafo se desloca da nomeao do reconhe-
cimento na lembrana do esquecimento e passa pelo como, de que modo
acontece o reconhecimento da presena da lembrana do esquecimento na
memria ao confrontarquem se lembra do esquecimento, j que quem se
lembra ele mesmo.
Segue a primeira dvida aps reconhecer que o esquecimento est conser-
vado na memria: O esquecimento, quando nos lembramos dele, no est na
memria por si mesmo,mas por meio de uma imagem? Porque se estivesse
presente por si mesmo no faria com quenos lembrssemos e sim com que nos
esquecssemos? Agostinho passa a sugerir a teoria da imagem para resolver
o problema.
A aporia cresce diante da prpria incompreenso entre a ambivalncia
dos opostos que ela tem em si mesma, em que passa a mostrar como questo
central que revela que ele tem um conhecimento de incompletude ou de certa
obscuridade acerca de si mesmo.

34 Conf. X, xvi, 25.


35 Grifo da autora.

32
Aporia da memria do esquecimento centrada no
prprio esprito esquecimento de si mesmo

No pargrafo II (Conf. X, xvi, 25), o encaminhamento se dirige a si mesmo,


quando se v como o problema da aporia. Desta vez, ele introduz a Escritura
do Genesis 3,17, nas Confisses X, xvi, 25, para tentar compreender a causa da
aporia em seu prprio esprito.

Eu, pela minha parte, Senhor, inquieto-me com isto, inquieto-


-me em mim mesmo: tornei-me uma terra de dificuldades e de
muito suor. Com efeito,no estamos a explorar as regies do
cu, nem medimos as distncias dos astros, nem indagamos
os pontos de equilbrio da terra. Sou eu que me lembro, eu,
esprito. Assim, no de admirar que esteja longe de mim tudo
aquilo que eu no sou. Mas o que que est mais prximo de
mim do que eu prprio? Assim, no de admirar que esteja
longe de mim tudo aquilo que eu no sou. Mas o que o que
que est mais prximo de mim que eu prprio? E, no entanto,
eis que no abarco a capacidade da minha memria,embora
eu, fora dela, no me possa dizer a mim mesmo. Com efeito, o
que hei de eu dizer, quando tenho a certeza de que me lembro
do esquecimento?(...)36.

A aporia da memria do esquecimento o conduz para o centro do problema,


o esquecimento de si mesmo. O reconhecimento da herana do nascimento de
Ado implica a queda nascimento da concupiscncia da carne37. O que implica
o esquecimento de si mesmo, que se refere ao nascimento originrio anterior
ao evento da queda, em parte a problemtica da memria do esquecimento
est associada queda, que considera ao mesmo tempo certo movimento de
ruptura e busca de Deus.

36 Confisses X, xvi, 25
37 UCCIANNI, Louis. Saint Augustin ou Le livre du moi. ditions Kim, Paris, 1998, 177.

33
A prpria existncia no tempo presente marcada tanto por um dado
psicolgico de interioridade quanto um fim existencial, que envolve a prpria
relao com Deus, consigo mesmo e com o mundo que o cerca. Agostinho
no desconsidera o elo vivido que tem da compreenso de si mesmo com a
memria. A presena a si mesmo marcada pelo distanciamento e disperso
no prprio esprito, em que a essncia do homem permanece inacessvel a si
mesmo, por seus prprios meios. A prpria memria o lana no esquecimento
e ao mesmo tempo lhe d a certeza da lembrana, a presena permanente. Ele
coloca em questo a pertena a si mesmo e passa a interrogar sobre as causas
que fazem com que ele no fuja de si mesmo.
A passagem do Gnesis inserida ao texto implica tanto a experincia da
liberdade quanto queda que gera o distanciamento do homem em relao
a Deus, por causa da iniquidade. Este distanciamento marca a questo da
imagem inserida pela falta de semelhana com Deus e a distenso no prprio
esprito, em que reconhece em si mesmo o juzo de Deus, ao assumir como
fator desencadeante a responsabilidade para o homem de tornar-se uma terra
de dificuldades e de muito suor.
Em paralelo a esta passagem, temos o livro dos Salmos 41,14, que tem como
prerrogativa a mesma dificuldade. Ters de morrer, e com o suor de teu rosto
comers o po (Gn 2,17; 3,19)38, texto interpretado por Agostinho marcado
pelos abismos entre o homem e Deus. A alma, ao se inquietar, lembra-se do
Criador. exatamente a esta memria do esquecimento que Agostinho est
se dirigindo.
Existe, ento, inquietao em seu interior, uma imagem na memria que
est mais prxima de si mesma, que cada vez mais o leva ao distanciamento e
esquecimento. A lembrana do esquecimento passa a ser marcada pela distncia
daquilo que ele no , em que o seu prprio eu torna-se o incompreensvel.
No entanto, esta imagem a passagem que o leva a compreender a si mesmo
em busca do apaziguamento para a alma.
A imagem passa a ser obscura aps a queda, o que ocasiona o distanciamen-
to, e,como no pode retornar ao lugar de origem, a lembrana do esquecimento
, em parte, o distanciamento e a aproximao entre ele e Deus, distncia
porque a lembrana do esquecimento mostra que h algo que o afasta de si e

38 Comentrio aos Salmos, So Paulo: Paulus, 1997, p.707.

34
de Deus, mas, por outro lado, aproximao porque o faz lembrar que existe
a permanncia da presena da lembrana do esquecimento, que o reenvia ao
desejo de Deus, antes de tornar-se uma terra de dificuldades.

Assim, no de admirar que esteja longe de mim tudo aquilo


que eu no sou. Mas o que o que que est mais prximo
de mim que eu prprio? E,no entanto, eis que no abarco a
capacidade da minha memria, embora eu,fora dela, no me
possa dizer a mim mesmo. Com efeito, o que hei de eu dizer,
quando tenho a certeza de que me lembro do esquecimento?39.

Agostinho est determinado sobre a procura da lembrana do esquecimento,


pois enfaticamente afirma a certeza da lembrana.
Como aporia da memria, existe a lembrana do esquecimento na mem-
ria, e isso algo incompreensvel e, portanto, ele no sabe dizer de que modo
ocorre esse fenmeno. Contudo, insiste sobre a mesma indagao, se algo
cujo esquecimento tem a certeza de se lembrar; ento, de que modo isto pode
ocorrer?
A princpio, apresenta duas hipteses para tentar desvendar o enigma
acerca da lembrana do esquecimento:

1) Acaso hei de dizer que no est na minha memria aquilo


de que me lembro?
2) Acaso hei de dizer que o esquecimento est na minha me-
mria precisamente para que eu no me esquea?40

Agostinho reconhece a absurdidade de suas duas hipteses em relao ao


esquecimento e memria.

Ambas as hipteses so completamente absurdas. Qual ,


pois, a terceira? De que forma poderei dizer que a imagem do
esquecimento, e no o prprio esquecimento, conservada na

39 Conf.X, xvi, 25
40 Conf. X, xvi, 24

35
minha memria, quando me lembro dele? De que forma direi
isso, uma vez que, quando se imprime na memria a imagem
de cada coisa, necessrio que antes esteja presente a mesma
coisa, a partir da qual se possa gravar aquela imagem?41.

De que modo ento Agostinho pressupe a experincia de anterioridade


para a imagem? Ele retoma uma srie de representaes de imagens na me-
mria, e fala do modo como se lembra de Cartago, de uma imagem gravada
pela lembrana de algo que existiu e,no entanto, est ausente. Para tanto, ele
rene imagens de lugares, de rostos que viu, as informaes dos demais sen-
tidos do corpo, para tentar compreender a memria a partir daquilo que ele
pode captar como imagens e ento recoloc-las no presente ao seu esprito.
A essa lembrana, Agostinho se refere como recordao das coisas ausentes.
E chega concluso de que, se pela sua imagem e no por si mesmo que o
esquecimento se conserva na memria, ele mesmo, sem dvida, estava presente,
e a recordao possvel pela prpria imagem que foi captada pelo esprito.
Agostinho claramente no deseja abandonar seu critrio da memria ausente
em X,xv, 23. Sua primeira reao, portanto, est na interpretao de um acei-
tvel modo, quando sugere que o esquecimento no est presente na prpria
memria, porque poderia implicar no esquecimento; j a imagem poderia ser
captada pelo esprito, ela estaria presente por significados da percepo das
imagens recolocadas no presente, que seria a representao de seu significado
no presente. Isto no seria problemtico no caso do senso-perceptivo.
Mas o problema ainda permanece, porque a experincia do esquecimento
implica na deleo da memria. E, se houvesse apagamento destes rastros de
memria, ainda assim haveria uma recordao; no entanto, o que ocorre que
no h algo a ser lembrado como recordao de algo vivido, experimentado,
do mesmo modo como ele pode se lembrar de Cartago. Como ento caberia a
simultaneidade do contedo da memria na lembrana do esquecimento, em
que novamente introduz a adversativa:

41 Conf. X, xvi, 25

36
Mas, estando presente, como que registrava a sua imagem
na memria,dado que o esquecimento, com a sua presena,
apaga mesmo aquilo que encontra j registrado?42.

Entre ausncia e presena, o mas aponta para a presena do esquecimento


presente na memria; e afirma que est certo de que se recorda do prprio
esquecimento. H algo latente em seu interior, que permanece na memria do
esquecimento do qual no consegue se lembrar, mas est presente.
Agostinho ento constata a prpria insuficincia da capacidade de com-
preender como a presena do esquecimento est presente na memria, e
se reconhece como a terra de dificuldades. A partir de ento, ele direciona a
questo para o obstculo da prpria incompreenso, ele mesmo, em que ao
mesmo tempo reconhece estar presente a lembrana;ento segue em busca
da tentativa de compreender o problema, a partir de si mesmo. Porque como
seria possvel se lembrar de algo sem que fosse levada em considerao sua
prpria constituio?

Eu, pela minha parte, Senhor, inquieto-me com isto, inquie-


to-me a mim mesmo: tornei-me uma terra de dificuldades
e de muito suor. Com efeito,no estamos a explorar [agora
(nunc)]43 as regies do cu, nem medimos as distncias dos
astros, nem indagamos os pontos de equilbrio da terra. Sou
eu que me lembro, eu, esprito. Assim, no de admirar que
esteja longe de mim tudo aquilo que eu no sou. Mas o que
que est mais prximo de mim do que eu prprio? E, entanto,
eis que no abarco a capacidade da minha memria, embora
eu, fora dela, no me possa dizer a mim mesmo. Com efeito, o
que hei de eu dizer, quando tenho a certeza de que me lembro
do esquecimento?44 (...)45.

42 Conf. X, xvi, 25
43 Conf. X, xvi, 25.
44 Este acrscimo do agora (nunc) na traduo foi imposto por mim, uma vez que julgo de importncia
o estado de tempo que o autor se refere marcadamente no texto.
45 Ego certe, Domine, laboro hic et laboro in me ipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii
. Neque enim nunc scrutamur plagas caeli aut siderum intervalla dimetimur vel terrae libramenta

37
A aporia da memria o conduz ao cerne do debate, a significao da prpria
imagem-lembranae a materialidade desta memria prpria existncia no
tempo, em que o faz confrontar a si mesmo. O que Agostinho faz trazer
memria a lembrana de que existe um defluxo na alma, como uma espcie
de disperso do prprio esprito, que o lana na inquietude que se volta para
si mesmo como laboro hic et laboro in me ipso, em que ele afirma que uma
terra de dificuldades e contrape de imediato a busca para fora de si mesmo.
Haja vista que a questo est na terra, no solo em que se vive, a questo est
associada tanto espacialidade quanto temporalidade humana, em que
encontra dificuldades, ao remeter a si mesmo a falta de sada para a memria
do esquecimento. Pois, oque apresenta como problema o seu prprio ego46
marcado pelo abismo humano no presente, porque para ele patente que a
presena a si mesmo o lana para longe da face de Deus.
No se trata apenas de um dado psicolgico de interioridade, mas tambm
de uma separao da prpria relao entre Deus e o homem de cunho existen-
cial. Anteriormente,Agostinho tinha como alvo subir at Deus pelos degraus
da memria, mas estes degraus no movimento de ascenso se interiorizavam
cada vez mais, em que percebia que estava marcado por um dado que era
inerente a si mesmo, a prpria disperso.
A disperso deixava como marca na memria de si mesma, a distncia e
o sofrimento. por meio do intertexto que Agostinho insere na passagem
do Gnesis 3,17;tornei-me uma terra de dificuldades e muito suorem que,
no contexto, ele o seu prprio exlio47, ele se torna a prpria questo do

quaerimus;ego sum, qui memini, ego animus. Non ita mirum, si a me longe est quidquid ego non sum;
quid autem propinquius me ipso mihi? Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me, cum
ipsum me non dicam praeter illam. Quid enim dicturus sum, quando mihi certum est meminisse me
oblivionem? () (Conf. X, xvi, 25).
46 Grifo da autora.
47 Jean Luc Marion nomeia de a aporia do ego, que desemboca na aporia da memria. A compreenso
no dada como uma faculdade de restituio das representaes suspensas, mas como a experi-
ncia do imemorial, ou seja, o que est fora da memria, de onde ele tem a constatao de ser ele
mesmo a terra de dificuldades. Porque o mais ntimo nele, a memria, gera o esquecimento, que
implica o esquecimento de si mesmo, e carrega uma ltima instncia sobre a lembrana daquilo que
no somente jamais foi, nem no presente, representado: o imemorial. Ele o prprio problema a si
mesmo, ele seu prprio exlio. Desse modo, Agostinho habita um lugar em que ele mesmo no se
encontra, e se v exilado em seu prprio interior, ele sua prpria escravido. A memria o conduz
ao esquecimento, e esse esquecimento radical manifesta a facticidade do ego. A memria subverte
o ego, e de certo modo ganha autonomia em relao a si mesmo; ela apresenta uma multiplicidade

38
problema, quaestio mihi factus sum48, sob a compreenso de que este exlio
o afastamento de Deus. De semelhante maneira, a interpretao da passagem
bblica mostra que Ado e Eva foram expulsos e tiveram que cultivar o solo de
onde foram tirados. Agostinho mostra que uma das causas para a lembrana
do esquecimento foi a prpria escolha do homem, que o levou queda da alma.
Agostinho na queda estaria apontando para o defluxo49 da alma, sob o qual
ele ainda estaria ligado aos objetos sensveis, a terra, ao mundo que o cerca.
O defluxo nada mais que um movimento contrrio, que no permite a alma
fluir para alcanar a Deus. A pertena ao conhecimento sensvel tornaria invi-
vel o conhecimento pleno e, portanto haveria a lembrana do esquecimento.
Outra passagem em paralelo seria o Comentrio Literal ao Genesis VIII, x,
20;quando o homem se recusa a guardar em si mesmo a semelhana do pa-
raso cultivado,recebe como condenado o campo semelhante a si, o fruto da
prpria desobedincia, espinhos e cardos. O que est implcito nesta passagem
foi a prpria escolha do homem de independncia se distanciando de Deus e,
amando a si mesmo, torna-se mais prximo a si mesmo. Este distanciamento
gerado pela queda tem como causa a soberba, e resultado a ruptura que marca
a questo da imagem inserida pela falta de semelhana com Deus e a distenso
no prprio esprito. O homem perde-se em si mesmo.
E chega concluso de que, se pela sua imagem e no por si mesmo que o
esquecimento se conserva na memria, ele mesmo, sem dvida, estava presente,
e a recordao possvel pela prpria imagem que foi captada pelo esprito.
At aqui a primeira questo pode ser respondida sem nenhuma dificul-
dade de raciocnio lgico. Existe a lembrana de coisas ausentes e, portanto,
podem ser recolocadas no presente, pois no se trata da coisa em si presente,

tal que se torna impossvel abarcar o ipso mihi. A memria emancipa-se do corpo, sente as aes
de diferentes modos, fora do tempo, dentro do tempo presente. Por vezes, obedece ao esprito e,
por vezes, tenta dissimul-lo. Assim, torna-se difcil para Agostinho conter a capacidade da memria
e at mesmo abarcar o seu prprio esprito. Deste modo, a memria o conduz ao esquecimento de
si mesmo (MARION, Jean-Luc. 2008, p. 114-121).
48 Conf. X, xvi, 25; xxxiv, 50
49 OConnell em sua argumentao na epstola a Nebrdio mostra desenvolvimentos plotinianos, que
apontam para aspectos metafsicos da antropologia plotiniana, em que Agostinho afirma um retorno
para a memria do esquecimento de um defluxo da memria, que inclusive leve em considerao
aspectos do conhecimento sensvel como causa da queda. Mais especificamente no livro X, xxix, 40, o
problema do defluxo torna-se bastante visvel, quando Agostinho comea a falar sobre a incontinncia
e continncia do querer.

39
mas da representao que ela significa no presente. Mas, Agostinho pergunta
novamente pelo processo de compreenso.

Mas, estando presente, como que registrava a sua imagem


na memria,dado que o esquecimento, com a sua presena,
apaga mesmo aquilo que encontra j registrado?50.

Agostinho procura por aquilo que ele mesmo atribui que incompreensvel
e inexplicvel. E, introduz a adversativa, mas51, entre ausncia e presena, do
esquecimento, este mas52, aponta para a presena do esquecimento; mesmo
assim, diz que est certo de que se recorda do prprio esquecimento. H algo
muito latente em seu interior, que permanece no esquecimento.

50 Conf. X, xvi, 25
51 Grifo da autora.
52 Grifo da autora.

40
APORIA DA MEMRIA DO ESQUECIMENTO NO
IMEMORIAL (IMMEMOR TUI)

Pargrafo III:
Grande o poder da memria, um no sei qu de horrendo,
meu Deus,uma profunda e infinita multiplicidade; e isto
o meu esprito, isto sou eu mesmo. Que sou eu ento, meu
Deus? Que natureza sou? Percorro todas estas coisas, esvoao
por aqui e por ali, e tambm entro nela at o fundo quanto
posso, e em parte alguma est o limite: to grande o poder da
memria, to grande o poder da vida no homem que vive
mortalmente!(...)53

Agostinho tem a certeza de que se lembra do esquecimento, e percebe a


profunda e infinita multiplicidade do seu prprio esprito; desta vez se dirige
para tentar encontrar a resposta fora da memria. O imemorial se refere quilo
do qual no temos lembrana, no h dados de experincia concreta vivida
para ser rememorado, e neste sentido algo irrecupervel, porque no esteve
presente, ele aquilo que no conseguimos lembrar. Oi memorial no se trata
de uma falha da memria, mas daquilo que a reminiscncia no saberia re-
cuperar. A memria no se lembra de mais nada porque ela no trabalha um
estado de esquecimento, mas sobre o esquecido sem estado.
O imemorial no consegue reivindicar o passado no presente, porque este
passado jamais teve um estado. O esquecimento que caracteriza o prprio
esquecimento de si mesmo. Deste modo, o imemorial pontuaria o que de
fora, aquilo que o transcende e a memria perderia toda sua potncia. E, pior,
se realmente Deus pudesse ser encontrado para fora da memria, ele no se
recordaria de Deus. E, de fato teria se esquecido de Deus.
Mas, mesmo que o imemorial no tenha fatos na memria para relembrar,
Agostinho anteriormente j colocava o problema da presena da lembrana
do esquecimento.

53 Conf. X, xvii, 26

41
Ainda na empreitada para alcanar a Deus, Agostinho no se compreende
sem a memria, pois ela quem traz a presena a si mesmo, de tudo aquilo que
, e sem a memria ele se esquece de si mesmo e de Deus. Porque a memria
o nico lugar do reconhecimento de si e de Deus. A memria do esquecimento
se encontra na prpria contradio em guardara memria do esquecimento.
Como poderia dar a procura se no houvesse nenhum conhecimento so-
bre ela? Por isso ele afirma, ao final do pargrafo, que no poderia dizer em
absoluto, de que no se lembrava do esquecimento, porque seno ele estaria
esquecido de Deus e no poderia encontr-lo.
Em virtude da incompreenso, ele se assombra com temor diante da mul-
tiplicidade de sua prpria memria, que, apesar de ser o seu prprio esprito,
escapa sua compreenso:Grande o poder da memria, um no sei qu de
horrendo, meu Deus, uma profunda e infinita multiplicidade; e isso sou eu
mesmo54.
A memria passa a ganhar certa amplitude que est para alm de si mesmo,
que passa a mostrar a possibilidade de que ela transcende o tempo. Ento,
de maneira exaustiva e determinada, Agostinho percorre os espaos mais
profundos de sua memria55.
Agostinho se questiona insistentemente se, para encontrar a Deus, ter que
ultrapassar a fora que se chama memria, pois, antes, o que havia proposto
como busca era entrar no vasto palcio da memria, nos inumerveis tesouros
de imagens56, e agora,aps haver percorrido as plancies da memria, as caver-
nas inumerveis, por imagens ou por corpos, presena, noes, observaes,
constata que a memria est para alm de si mesmo,daquilo que realmente
ele pode abarcar.
Diante de sua limitao, reconhece que s pode alcanar a Deus pelo modo
como pode ser alcanado, e prender-se pelo modo como pode prender-se a
Deus, em virtude de sua prpria finitude, apesar de reconhecer que h algo
extraordinrio no ser humano que o faz lembrar de sua potencialidade. Mas,
enquanto natureza humana, e aps a queda, se v no exlio, espera da ultra-
passagem do seu prprio esprito.

54 Conf. X, xvii, 26
55 Conf. X, vii, 26.
56 Conf. X, viii, 12.

42
Haja vista que agora a procura pela lembrana do esquecimento est cla-
ramente direcionada para a busca de Deus.

Que farei, pois, meu Deus, tu, minha verdadeira vida? Irei
tambm alm desta minha fora que se chama memria, irei
alm dela afim de chegar at ti, minha doce luz. Que me dizes?
Eis que eu, subindo pelo meu esprito at junto de ti, que ests
acima de mim, irei dessa minha fora que se chama memria,
querendo alcanar-te pelo modo como podes ser alcanado,
e prender-me a ti pelo modo como possvel prender-me a
ti (...)57.

Afinal, de que modo deve se dar a procura?


Em sua primeira investigao antes de abordar a memria do esquecimento,
ele direcionava sua procura criao, natureza e aos animais, dizendo que
at mesmo os animais s retornam aos seus ninhos por causa da memria, e
como tm, alm da memria, o hbito que comum aos animais e aos seres
humanos, tm a sabedoria que lhes foi dada por Deus58, e questiona:

Irei alm da memria para te encontrar, verdadeiro bem,


suavidade segura, para te encontrar? Se te encontrar fora da
minha memria, estou esquecido de ti. E, se no estou lem-
brado de ti, como que te encontrarei?59.

57 Conf. X, xvii, 26
58 JOLIVET, 1929, p. 425-426. Jolivet observa que no podemos ter nenhum outro conhecimento de Deus
que no seja mediato e analgico, resultante do conhecimento prvio das criaturas e da luz iluminadora
que procede de Deus. Segundo, no conhecemos Deus por meio das ideias, como conhecemos o
modelo pelas imagens, mas as ideias divinas so aquelas dadas na existncia do Verbo divino, so
o modelo dos objetos inteligveis que percebemos. Portanto, para Agostinho, existe somente uma
verdade absolutamente nica: todas as verdades que nos so acessveis pelo conhecimento no so
nada mais do que a manifestao mltipla dessa verdade nica, como os raios do sol, infinitos em
nmero, que apenas procedem de uma nica fonte. A verdade subsistente no pode ser contemplada
por si mesma, mas as ideias que esto em nossa inteligncia, estas sim podem, como luz, esclarecer
e nos fazer conhecedores de alguma coisa dela mesma. Logo, o que Jolivet afirma que a primeira
via de conhecimento a prpria presena da luz divina.
59 Conf. X, xvii, 26

43
Em virtude disso, na sequncia anterior do desenvolvimento dos prximos
pargrafos, o reconhecimento seguia em busca da imagem interior ou lem-
brana do esquecimento que foi perdida dentro de ns. Certo que Agostinho
anteriormente j havia descrito que a memria o lugar que atesta que
dentro (intus)onde so evocadas as recordaes, dentro do imenso palcio da
memria60. O caminho do reconhecimento no livro X percorrido na memria,
cuja espacialidade especfica guarda,em seu ntimo, todas as coisas arquivadas,
recolhidas, para serem evocadas, pensadas e reconhecidas no prprio esprito,
porque em suma o esprito a prpria memria61.

(...) Se no estivesse lembrado dessa coisa, qualquer que ela


fosse, ainda que ela aparecesse, no a descobriria, porque no
a reconheceria. E sempre assim acontece, quando procuramos
e encontramos uma coisa que perdemos. Contudo, se, por
acaso, alguma coisa, como qualquer corpo visvel, desaparece
da vista, no da memria, conserva-se interiormente a sua
imagem, e procura-se at que seja restituda vista. Logo que
for encontrada, reconhecida pela imagem que est dentro
de ns. No dizemos que encontramos o que estava perdido,
se no reconhecemos, nem o podemos reconhecer, se no nos
lembramos: mas aquilo que, de fato,estava perdido para os
olhos, conserva-se na memria62.
E ento? Quando a prpria memria perde alguma coisa, como
acontece quando nos esquecemos e procuramos recordar, onde
que por fim a procuramos seno na mesma memria? E,
logo que nos ocorre, dizemos: isto; o que no diramos, se
no a reconhecssemos, e no a reconheceramos, se no nos
lembrssemos. Portanto, sem dvida tnhamos nos esquecido
dela. Acaso no tinha desaparecido na totalidade, mas a partir
da parte que se conservava, procurava-se a outra parte, porque
a memria sentia e recordava em conjunto aquilo que em

60 Conf. X, viii, 14.


61 Conf. X, xiv, 21.
62 Conf. X, xviii, 27

44
conjunto costumava recordar, e, como que mutilado o hbito,
ela, coxeando, exigia que lhe fosse restituda a parte que lhe
faltava? Por exemplo: se vssemos uma pessoa conhecida ou
pensssemos nela, e procurssemos o seu nome, que esque-
cramos, qualquer outro nome diferente que ocorresse no se
ligaria com ela, porque no seria costume. Pensar nessa pessoa
com esse nome e,por isso, tal nome seria rejeitado, at que se
apresentasse outro em que o conhecimento pessoa, habitual e
simultaneamente associado ao nome,estivesse perfeitamente
de acordo com o nome. E donde se nos torna presente esse
nome seno a partir da prpria memria? Na verdade, quando
o reconhecemos lembrados por algum da memria que ele
procede. Com efeito, no o recebemos como coisa nova, mas
recordando-o, verificamos que esse nome que nos disseram.
Se, porm, se apaga do esprito, mesmo que nos lembrem, no
nos esquecemos dele. Nem ainda nos esquecemos inteiramente
mesmo daquilo que nos lembramos de ter esquecido. Por
conseguinte, no podemos procurar uma coisa perdida da
que tivermos esquecido completamente63.

Agostinho mostrava que a lembrana vinha atravs do reconhecimento de


imagens e de recordaes, e mesmo que a recordao venha por intermdio
de outros, a sua prprialembrana memria que traz o reconhecimento de
algo, mesmo que seja a lembrana do esquecimento de alguma coisa perdida,
ela no est totalmente esquecida, porque a sua prpria memria que se
lembra. Existe uma imagem dentro de ns que est guardada no ntimo, cuja
presena o faz lembrar-se do esquecimento.
Por que Agostinho chama ateno para a memria do esquecimento e
associa a este problema a questo da imagem e da memria de si mesma?
Antes de prosseguir, necessrio observar que a empreitada da memria
antes de chegar a memria do esquecimento, coloca o problema na base do
esquecimento, a conscincia de si, que est posto sobre o conhecimento parcial
da memria acerca de si mesmo, em que reconhece o incompreensvel.

63 Conf. X, xix, 28

45
46
O esquecimento de si mesmo na articulao de i cor
13:1264 sobre o enigma do espelho65 concatenada ao
problema da queda de gn 3:17, 19 em conf. X, xvi, 25

Logo nos primeiros pargrafos do livro X, Agostinho aponta para um pro-


blema significativo em que afirma que o homem no se conhece inteiramente
e reconhece a prpria incompreenso e desconhecimento acerca de si mesmo.
O ipse est reflete a prpria falta do conhecimento de si e o desejo de conhecer
a Deus, que desencadear a busca aguada na memria pelo conhecimento.

s tu, na realidade, Senhor, que me julgas, porque, embora


nenhum homem saiba o que prprio do homem, a no ser
o esprito do homem que est nele (I Cor 2,11), todavia h

64 CONF. X, V, 7
65 FLETEREN, Frederick Van. Per Speculum et in aenigmate: The of I Corinthians 13:12 in the Whritings of
St. Augustine. Augustines Studies, vol 23, 1992, pp.69-71. Para melhor esclarecer o uso do significado
dos termos per speculum e in aenigmate, transcrevo um trecho do artigo: O uso por Agostinho de
per speculum e in aenigmate (1Cor 13,12) em seus escritos foi apropriado ao mesmo tempo no
somente por avaliar Agostinho como um mstico, mas tambm para valorizar sua posio final no
conhecimento de Deus disponvel pelo intelecto humano em sua vida. Este verso aparece em Paulo
nomeadamente como o cntico do amor na carta aos Corntios. O conhecimento que ns temos
neste mundo per speculum in aenigmate, atravs de um espelho, em um enigma. Tal conhecimento
distinguido da viso que ele espera ter de Deus, ou seja, na outra vida, facie ad faciem. Esta ltima
frase utilizada vrias vezes na Escritura para indicar o direto conhecimento de Deus que Moiss ou
outros poderiam ter tido, utilizado por muitos autores da Bblia para indicar o direto conhecimento
de Deus. No latim, no mundo de Agostinho, speculum poderia ter se referido a uma pea de metal,
talvez uma pea de lato, de metal polido, em que uma imagem refletida. Segundo Fleteren, para as
pessoas de hoje, o uso familiar de um vidro que reflete uma imagem em grandes detalhes, a frase
ver em um espelho pode ter muitas outras conotaes. A imagem de espelho de metal de nenhum
modo estava prxima da que temos hoje. O termo enigma, que para Agostinho poderia ser familiar,
provindo de Cicero ou Quintiliano, apontava para o que obscuro numa figura de representao, ou
uma alegoria. Aenigma torna-se um termo tcnico usado, emprestado do uso grego, por uma alegoria.
Assim, o habitual uso desta passagem, por meio de um vidro escuro, no um termo precisamente
tcnico e correto, como Agostinho poderia ter entendido. Entretanto, isso d uma ideia ao significado
de Paulo. A segunda parte do verso, eu conheo em parte, e ento poderei conhecer assim como
sou conhecido, era um costume de um uso duplo hebreu, indicando o significado prvio de uma
imagem. Ns conhecemos ex parte, em algumas tradues, imperfeitamente, ou melhor, transliterado,
por parcialmente, neste mundo poderamos mostrar apenas como somos conhecidos, evidentemente
com a frase entendida por Deus. Entretanto, Paulo no se refere explicitamente ao conhecimento
humano de Deus nesta passagem: o comum entendimento dos comentadores nesta passagem tem
sido que ele est se referindo ao conhecimento.

47
alguma coisa que nem o prprio esprito do homem, que nele
est, conhece, mas tu, Senhor, que o fizeste, conheces (Tobias
3,16; 8,9; Joo 21,15-16) todas as coisas. Eu, porm, ainda que
na tua presena me despreze e me considere terra e cinza,
contudo sei de ti alguma coisa que de mim ignoro. certo
que agora vemos como por um espelho, em enigma e ainda
no face a face; e por isso, enquanto peregrino longe de ti,
estou mais presente a mim do que a ti e, todavia, sei que
tu de nenhum modo podes ser ultrajado; eu, porm, desco-
nheo a que tentaes posso resistir e a quais no posso. E a
minha esperana est em tu seres fiel e no permitires que
sejamos tentados acima do que podemos suportar, mas, com a
tentao, d-nos tambm os meios para que possamos resistir.
Confessarei, pois, o que sei de mim: confessarei tambm o que
de mim ignoro, porque o que sei de mim sei-o porque tu me
iluminaste, e oque de mim ignoro no o sei, enquanto as minhas
trevas se no tornarem como o meio-dia na tua presena66.

Ele mostra que a ignorncia ou o desconhecimento gerado pela falta de


luz emseu prprio ser, contrape luz e trevas, mas cr que pode ser iluminado
pela presena econhecimento de Deus revelado em seu prprio ser. A revelao
o que pode conduzi-lo luz do conhecimento.
Assim, de um lado, o homem no se conhece inteiramente, pois nem o
prprioesprito (ego animus) que est no homem capaz de conhec-lo. No
sendo capaz deconhecer o que prprio de si, ele reconhece Deus como nico
conhecedor de si, ao mesmo tempo em que introduz uma confessio laudis, no
66 Conf. X, v , 7 Tu enim, Domine, diiudicas me, quia etsi nemo scit hominum, quae sunt hominis nisi
spiritus hominis, qui in ipso est , tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in
ipso est, tu autem, Domine, scis eius omnia, qui fecisti eum. Ego vero quamvis prae tuo conspectu
me despiciam et aestimem me terram et cinerem , tamen aliquid de te scio, quod de me nescio. Et
certe videmus nunc per speculum in aenigmate, nondum facie ad faciem; et ideo, quandiu peregrinor
abs te , mihi sum praesentior quam tibi et tamen te novi nullo modo posse violari; ego vero quibus
temptationibus resistere valeam quibusve non valeam nescio. Et spes est, quia fidelis es, qui nos non
sinis temptari supra quam possumus ferre, sed facis cum temptatione etiam exitum, ut possimus
sustinere. Confitear ergo quid de me sciam, confitear et quid de me nesciam, quoniam et quod de
me scio, te mihi lucente scio, et quod de me nescio, tandiu nescio, donec fiant tenebrae meae sicut
meridies in vultu tuo (Conf. X, v, 7).

48
reconhecimento (Domine... quifecisti eum) de que Deus o fez e, portanto, o
seu conhecedor, e no somente o seu conhecedor, mas tambm quem o fez.
Por outro lado, afirma conhecer alguma coisa de Deus que antes ignorava. O
que Agostinho desconhece o domnio prprio da vontade,pois no sabe a
que tentaes pode resistir. Neste mbito, ele no est procura por onde est
Deus, e, sim, o que h em Deus que desconhece em si mesmo.
Aps constatar o prprio desconhecimento e conhecimento de algo ignorado,
mas presente em Deus, mostra a viso por meio do espelho no agora, o pre-
sente, que ainda incompleto, pelo qual se pode ver apenas por meio de uma
imagem refletida de si mesmo e no numa viso direta do face a face de Deus.
Por um lado, existe o problema da incapacidade no presente de conhecer
a face de Deus, que tem como obstculo o prprio espelho, ou seja, o reflexo
da sua prpria imagem, sua face. O que ele tem apenas a imagem do seu
prprio olhar, por se tratar de um espelho, no a imagem por si mesma, e
sim, a imagem do que visado por seu olhar.
A impossibilidade do face a face mostra como desdobramento o distancia-
mento de Deus, por estar mais presente a si mesmo do que a Deus.
E, por estar mais presente a si mesmo, sabe que no consegue se aproximar
de Deus do modo como se encontra, pois o fato de dizer que no pode ultrajar
a Deus j demonstra a grande distncia que existe entre a natureza divina e
a natureza humana. Oque resulta na afirmao de sua peregrinao, que tem
como lembrana o exlio de Deus e a conscincia da fragilidade humana, que
tambm o coloca no exlio ao contar com sua prpria autonomia.
Mas, por outro lado, o face a face o convida a associar, a distinguir e ai-
dentificar aquilo que busca reconhecer na lembrana do esquecimento. Esta
condio no o coloca totalmente deriva do cuidado de Deus, porque ele
deposita sua esperana em Deus e reconhece que necessita da ajuda de Deus
para chegar at Ele, por reconhecer que no capaz de ter o domnio sobre
sua prpria vontade e ao mesmo tempo reconhecer sua prpria iniquidade.
Nesta primeira passagem de I Cor 13, 12, da citao bblica inserida no
texto, ele mostra que existe um impedimento para se conhecer a Deus ple-
namente surge a aporia do ego animus , posto que agora, no presente, o
conhecimento limitado de um ainda-no (nodum) do conhecimento pleno,
em que reconhece a incompletude, mas, principalmente,sua esperana abre

49
e sugere uma expectativa, em que a vontade pode ser redimida por Deus,por
no ser tentado acima daquilo que ele mesmo consegue suportar. A falta de
domnio da vontade e o desconhecimento das tentaes a que pode resistir
o coloca na disperso de si mesmo, um movimento contrrio a si mesmo, em
que mostra que o querer no suficiente para o poder resistir, e portanto sua
esperana est depositada em uma fora maior do que a sua, j que a sua no
suficiente para alcanar a luz e olhar nitidamente a face de Deus.
H tambm que considerar que a imagem est corrompida pelo pecado,
uma vez que Deus no pode ser ultrajado e assim considerado como a imagem
do ser humano. Pois, no se trata da imagem para Deus, e sim, que Deus deu a
imagem para o homem. Trata-se da busca de amoldamento e transformao.
Esta mesma passagem sobre I Cor 13,12, desenvolvida posteriormente
na obra A Trindade XV, viii, 14 e ix, 16, em que Agostinho fala especificamente
sobre a interpretao do sentido da viso em espelho da passagem de I Cor 13,
12, em que devemos envidar esforos a partir de nossa imagem para vermos
de algum modo a imagem daquele que nos criou, o que significa que neces-
sria a transformao da aparncia obscura para aparncia resplandecente e,
ainda que seja obscura, humana, a imagem de Deus, porque fomos criados
por Ele. H um progresso de transformao em busca da face de Deus. Sobre
o enigma, Agostinho esclarece que, em sua opinio, no termo espelho67, ele
quis significar a imagem pelo termo enigma, em que expressa semelhana,
embora obscura e de difcil percepo. O que significa compreender certas
semelhanas adequadas a uma compreenso de Deus na medida do possvel.
Toda a passagem e significado envolve o esforo na buscada semelhana com
Deus, com o objetivo de ver a Deus. Conforme Agostinho, o enigma esconde
aquilo que no podemos deixar de nos esforar para ver a Deus. Todo este
processo envolve o conhecimento da prpria alma em busca da face de Deus.
A questo significa que Agostinho est procura da similitude da essncia
divina no homem que o leve ao conhecimento verdadeiro de si mesmo e de
Deus, que desde o incio de sua prece j tinha como alvo e inquietude.

Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu te conhea,


tal como sou conhecido por ti. virtude da minha alma, entra

67 Grifo da autora.

50
nela e molda-a a ti, para que a tenhas e possuas sem mancha
nem ruga. Esta a minha esperana;por isso falo e nesta es-
perana me alegro, quando experimento uma s alegria. Pois
as restantes coisas desta vida tanto menos se devem chorar
quanto mais por causa delas se chora, e tanto mais se devem
chorar quanto menos por causa delas se chora. Mas tu amaste
a verdade, porque aquele que a pe em prtica alcana a luz.
Tambm a quero pr em prtica no meu corao: diante de
ti, na minha confisso, diante de muitas testemunhas, nos
meus escritos68.

E, portanto, Agostinho desenvolve no livro X o movimento ascendente da


memria para Deus e nos pargrafos posteriores ao esquecimento; a busca
se direciona para o desejo da vida feliz culminando numa anlise da misria
humana69.
O face a face mostra como base do problema o enigma da imagem no tempo,
a partir da teoria da imagem em Agostinho presente em Gnesis 1, 27, sob a
interpretao em DeGenesi ad litteram lber imperfectus, XVI, 5770. Agostinho
demonstra a dificuldade doconhecimento atravs do espelho: a semelhana
no pode ser vista atravs de um espelho,pois uma coisa deve nascer da outra
para que possa ser dita imagem da outra.
A princpio, a semelhana a dificuldade para a identidade, uma vez que
onascimento requer um estado fsico para gerar, se considerado que a identi-
dade somentepresume uma relao de semelhana fsica ou de filiao. Mas,
a insistncia de Agostinhoem procurar pelo conhecimento de Deus, mesmo
sabendo do enigma que um espelho pode proporcionar como imagem e se-
melhana, seja o fato de que ele no procura por uma questo de identificao

68 Conf. X, i,1
69 Conf. X, xxviii, 39.
70 Gn litt. Imp., XVI, 57. Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Omnis
imago similis est ei cuius imago est; nec tamen omne quod simile est alicui, etiam imago est eius:
sicut in speculo et pictura, quia imagines sunt, etiam similes sunt; tamen si alter ex altero natus non
est, nullus eorum imago alterius dici potest. Imago enim tunc est, cum de aliquo exprimitur.
Augustinus Hipponensis. De Genesi ad Litteram imperfectus lber.http://www.augustinus.it/latino/gene-
si_incompiuto/genesi_incompiuto_libro.htm/ Acesso em: 05/07/2009.

51
com algo desse gnero, e sim por outra explicao para a busca da semelhana
com Deus em busca da verdade.
Antes o problema da imagem e semelhana j havia sido abordado pela
narrativa em Confisses III, vii, 12, em que Agostinho, ainda no estgio de suas
confisses de quem estava procura do conhecimento , ignorava como o
homem poderia ser a imagem de Deus para interpretar a Escritura em Gnesis
1, 27, devido forma errnea que o materialismo maniqueista havia imposto
a sua interpretao, em que a imagem estava necessariamente ligada a uma
relao limitada forma corporal.
Agora de posse de novo modo interpretativo e conhecimento sobre as
Escrituras, a narrativa retoma a questo, sob nova perspectiva, a procura por
algo em Deus que se assemelhe a ele.
A prtica da verdade deve conduzi-lo para alcanar a luz. A lembrana do
esquecimento aponta para este paradoxo, em que ele vai ao abismo da cons-
cincia71 em busca da quietude de sua incompreenso. A prece no incio do
livro X pede por este conhecimento e transformao.
Agostinho, ao afirmar que deseja alcanar a luz, entrelaa ao seu texto a
passagem bblica que se refere ao dilogo de Jesus com Nicodemos, em Joo 3,
21. A passagem conhecida como referncia ao novo nascimento pelo Esprito,
que apresenta a necessidade de praticar a verdade para vir luz, manifestando
assim as boas obras de Deus e a filiao a Deus por meio de Cristo.
O texto bblico inserido interpretado no livro XII do Tratado sobre o
Evangelho de Joo (3,21) 72, em que Agostinho abre o paradoxo sobre o novo
nascimento pelo Esprito.
Quando Agostinho introduz a citao bblica, nos remete informao do
novo nascimento,o que torna possvel a proposio da busca pela semelhana
com Deus.
Isso possibilita aproximar uma interpretao ao texto das Confisses que
interpreta como primeiro dado de semelhana (similitude) a filiao, por meio

71 Conf. X, ii, 2.
72 Traits sur Saint Jean. vangile et ptre Aux Parthes in: OEuvres compltes de Saint Augustin traduites
pour la premire fois en franais sous la direction de M. Poujoulat et de M. labb Raulx. Bar-Le-Duc,
1864. Tomes X et XI. Douzime Trait. Depuis Cet Endroit : Ce qui est ne de la chair est chair ,
jusqu : Mais Celui qui a fait la verite vient a la lumiere, afin que ses oeuvres soient manifestees,
parce que cest en Dieu quelles ont te faites (chap. Iii, 6-21.) La Naissance Spirituelle.

52
do nascimento espiritual; ser semelhante se torna possvel, pois esse o modo
pelo qual Agostinho reconhece a filiao.
A compreenso sobre a similitude no dada pela caracterstica da forma
que possa ser atribuda ao corpo ou carne por meio do nascimento carnal
atribudo ao nascido gerado pela me, mas pela questo ontolgica da luz,
compreendida a partir da semelhana que carrega um carter que exige a
interioridade, um nascimento espiritual que associa disposies e contrape a
humildade ao orgulho, a verdade mentira, que permeia toda a escrita do livro
X. A ontologia do ser nasce em sua complexidade ao demonstrar a semelhana
de uma nova identidade com vistas interioridade na busca do verdadeiro bem.
De que modo ento pode o ser humano diante da impossibilidade do face
a face de Deus e compreendido como a prpria dificuldade por causa do seu
peso e exlio fazer a ultrapassagem em direo a Deus, em busca da verdadeira
felicidade.
Do ponto de vista teolgico por meio da f e fundamentado na escritura,
temos o novo nascimento, o ser espiritual, e do ponto de vista filosfico tico,
ele deve moldar o esprito sob os cuidados da razo na prtica da verdade.
A narrativa no mostra apenas a impossibilidade de conhecer a Deus ple-
namente no face a face quando sugere um conhecimento parcial, mas mostra
tambm que no presente existe o desejo, que o direciona busca da unidade.
As Confisses apontam para o presente como locus central da discusso do livro
X para a investigao do conhecimento, ao mesmo tempo em que vivencia a
expectativa, e o desejo de transcender na busca por Deus.
Na memria do esquecimento a partir do texto apresentado temos: a) a
aporia aberta com a lembrana do esquecimento presente nos dois termos,
na memria e no esquecimento;b) o paradoxo da lembrana do esquecimento
que mostra o reconhecimento de algo esquecido; c) o cerne da questo que
mostra o conhecimento parcial acerca de si mesmo na incompreenso do
prprio esprito ao considerar a prpria natureza humana.
A seguir em X, xvi, 25, ele de certa maneira da continuidade a mesma afir-
mao atribuindo como causa a ruptura do distanciamento de Deus, em que
ele introduz o problema da queda de Gn 3:17, 19. A prpria imagem se torna o
problema a ser perseguido como causa de impedimento do face a face de Deus.

53
A aporia da memria coloca em evidncia duas vertentes que se confluem:
a aporia do ego animuse a aporia da memria do esquecimento, dado que est
no esprito tudo que est na memria.

(...) Irei, alm da memria para te encontrar, verdadeiro


bem, suavidade segura, para te encontrar? Se te encontrar
fora da minha memria, estou esquecido de ti. E, se no estou
lembrado de ti, como que te encontrarei?73

Pois, Agostinho expressa conhecer o prprio labor (laboro in me ipso), do


eu sou(ego sum), que lembra (qui memini) o prprio esprito (ego animus), que
tem como desdobramento a presena do esquecimento no prprio esprito,
h algo esquecido,entretanto pode ser reconhecido. Mas de que modo? Sua
procura pela face de Deus pode ter xito?
Todos estes entrelaamentos do texto leva a questo chave: de que modo
temos a lembrana do esquecimento? Como, quae quomodo74se o esquecimento
est presente, e no sou capaz de me lembrar? O problema est centralizado
na memria de si mesma? Ou na representao da imagem na memria? Estes
dois aspectos poderiam ser a compreenso ou o impedimento para o alcance
daquilo que se procura?
O cerne da questo mostra como impossibilidade o conhecimento completo
e como consequncia a lembrana do esquecimento e, portanto, o conheci-
mento parcial e incompreensvel do face a face de Deus, do mesmo modo que
a lembrana do esquecimento o coloca procura de Deus, na determinao
e esforo em busca daquilo que procura conhecer para alm de si mesmo.

73 Conf. X, xvii, 26
74 Grifo da autora.

54
Captulo II - a memria de si mesma e as implicaes
da imagem na lembrana do esquecimento

55
56
INTRODUO

No primeiro captulo, se apresentava que a lembrana do esquecimento


trazia como investigao a memria de si mesma e a teoria da imagem.
Em virtude disto, ele abria trs paradoxos sobre a imagem. a) Se houvesse a
representao da imagem de algo ausente, e, se assim fosse considerado como
possibilidade,Agostinho estaria implicitamente envolvendo a problemtica da
memria pela imaginao. b) Por outro lado, se existisse a representao da
imagem de algo percebido, adquirido ou aprendido anteriormente, ele ape-
nas preconizava a incluso de uma imagem da lembrana e existiria apenas a
memria do passado; c) A lembrana do esquecimento estaria implicitamente
ligada a sua prpria constituio enquanto ser criado pelo Criador, mas no
como fatos do passado, mas de uma lembrana a se constituir por causa da
compreenso da origem da imagem com Deus.
A questo central para Agostinho era constatar a existncia da presena e
ausncia, da lembrana e do esquecimento na memria, que mostrava como
incompreenso a incapacidade de plenitude no prprio esprito, pois ele no
sabia de que modo, quaequomodo, a lembrana do esquecimento estava presente
na memria, apesar de ser ele mesmo quem se lembrava do esquecimento, isto
porque a memria no estava desvinculada de seu prprio esprito. Memria
e esprito se envolviam como uma unidade. Mas, ao mesmo tempo em que
a memria e o esprito tornavam-se unos, ele mostrava a inquietao com
as limitaes e infinitudes no prprio esprito, o que dificultava ainda mais
a compreenso de sia partir da prpria memria, o esprito. A memria que
poderia ser considerada apenas como lugar de arquivos e recordaes vai se
tornando algo assombroso para si mesmo.
Esta questo passa a mostrar que memria e esprito carregam ao mesmo
tempo opostos para a compreenso da limitao e multiplicidade em si mesmo
que em grande parte consome sua ateno no presente, porque para ele estava
patente que quanto mais aproximava a presena a si mesmo, mais o colocava
longe daquilo que ele desejava compreender e o lanava na disperso. Pois, a
problemtica envolvia a ruptura e busca do face a face de Deus que o colocava

57
na impossibilidade da plenitude do conhecimento, certo que estava diante da
relao entre duas naturezas distintas e heterogneas: divina e humana.
Agostinho, desde o primeiro pargrafo, estava colocando em questo a va-
lidade da memria sensvel, cuja dependncia da lembrana do esquecimento
estaria ligada aos sentidos corporais e consequentemente ligada s afeces
da alma, a imaginao75.E neste caso teramos que nos perguntar se a imagem
mental no se iguala ao termo imaterial,mas muito pelo contrrio. O mental
vivido implica o corporal, mas num sentido da palavra corpo irredutvel ao
corpo objetivo tal como conhecido76. Para tanto, necessrio remontar a
atribuio de valores mentais em que leve em conta a pluralidade de sentidos
da memria objetivada de cada ser, em que se refere a si mesmo: Sou eu que

75 De Musica, VI, 5, 10; 8, 21; De Qu. An. XIII,41.


76 Vale destacar a discusso sobre a memria dos artigos de WINKLER, K. La thorie augustinienne
de la mmoire son point de dpart. tudes Augustiniennes. Paris, 1954, p. 511-519;OConnell,
Robert J. Preexistence in the early Augustine. pp.177-188, nos primeiros escritos de Agostinho. no
Winkler, ir mostrar uma discusso em De ordine, II, 2, 5ss; enunciada por Licencio, em que h uma
desvalorizao do papel da memria por parte de Licencio, que afirma que a alma do sbio no pode
chegar a completa sabedoria do mundo inteligvel. As outras partes da alma no participam do ponto
de ascenso diante da contemplao da sabedoria, porque esta ascenso est ligada ascenso e
a purificao que ela carrega para estabelecer o centro de gravidade do eu na parte superior e para
repouso das outras. O sbio na estrita acepo da palavra, um homem superior, e as outras partes
inferiores no so integrantes da sua pessoa, sua relao com o sbio aquela de um escravo ao seu
mestre. O que mostra, que nesta parte sujeita e inferior, se encontra a permanncia da memria, em
correlao imagem do mestre e de seu escravo, que ir se prolongar por uma metfora da mesma
origem: o escravo possui a memria como um peculium, este seu pequeno capital, cujo o mestre
no tem nenhuma necessidade. As objees que Agostinho faz a Licencio so: na opinio de Licencio,
a primeira objeo estaria em que, o sbio deveria excluir a parte pela qual se faz uso os sentidos,
porque isto seria o ininteligvel; segunda objeo, Agostinho reprova o rompimento da unidade da
alma, e neste ponto as opinies de Licencio estariam limitadas a alguns pontos de dependncia pela
relao com as doutrinas de Plotino. Robert OConnell discorda de Markus, em que ele afirma como
caractersticas da memria, o conhecimento que ns aprendemos pelo raciocnio, razo, tal como
Scrates elucida o jovem escravo no Menon de Plato, exemplo que mencionado por Agostinho
na Epstola VII a Nebrdio desconsiderando o conhecimento por meio dos sentidos, em que implicaria
um conhecimento no derivado de uma memria da experincia do passado. Deste modo, Markus
atribui a Agostinho, a argumentao, que a memria no se refere necessariamente ao passado e no
precisa envolver imagens derivadas do senso perceptivo, desta maneira teramos outro paradoxo, a
inteligncia desprovida da memria dos sentidos. Para julgar a interpretao de Markus sobre esta
Epstola, OConnell considera necessrio recorrer a Epstola VI a Nebrdio, quando Nebrdio argumenta
que no podemos ter nenhuma memria sem alguma imagem imaginativa, isto assegura, ele prope
os atos do entendimento intelectual. Ele questiona a Agostinho, o que ele pensa ser, a verdade da
matria. Agostinho tem uma opinio contrria a Nebrdio no decorrer da exposio da Epistola VII, i.;
Agostinho gostaria em primeiro lugar que Nebrdio notasse os objetos da memria que nem sempre
foram coisas que passaram no caminho (praetereuntium), mas que ainda algumas vezes so coisas
que permanecem na existncia (manentium).

58
me lembro77. No se trata do corpo em si, mas o modo com que so experi-
mentados os sentidos. Respeitando a ontologia do pensamento de Agostinho,
de que no h dualismos de substncias entre corpo e alma.

O que , ento, que eu amo, quando amo o meu Deus? Quem


aquele que est sobre o vrtice da minha alma? por meio
da minha alma? por meio da minha alma que subirei at ele.
Irei alm da minha fora, com a qual estou preso ao corpo e
encho de vida o seu organismo. Nesta fora no encontro o
meu Deus: pois assim tambm o encontrariam o cavalo e o
muar, que no tm inteligncia, e esta tambm a mesma
fora com que vivem seus corpos. H outra fora com a qual
no s vivifico, mas tambm sensifico a minha carne, que
o senhor moldou para mim, ordenando aos olhos que no
ouam, aos ouvidos que no vejam, mas queles que eu veja
por meio deles, a estes que eu oua por meio deles, e a cada
um dos restantes sentidos o que prprio dos seus lugares e
funes que, apesar de diversas, eu, um s esprito, desempe-
nho por meio deles. Irei tambm alm desta minha fora; pois
tambm a possuem o cavalo e o muar: tambm eles a sentem
por meio do corpo78.

Em virtude disto, para ir alm da fora de sua prpria natureza, segue em


busca da lembrana do esquecimento, em que reconhece que estava presente
na memria, que tem como lugar de procura a memria79. Pois ele afirma ser
capaz de nomear o esquecimento e ao mesmo tempo reconhec-lo por meio
da lembrana, ambos presentes na memria.

Por conseguinte, quando me lembro da memria, a prpria


memria que por si mesma a si mesma est presente; quando,
porm, me lembro do esquecimento, no s a memria est

77 Conf. X, xvi, 25.


78 Conf. X,vii, 11
79 Conf. X, xxiv, 35.

59
presente mas tambm o esquecimento: a memria, com que
me lembro; o esquecimento, de que me lembro80.

E deixa como interrogao:

Acaso se deve entender a partir disto que o esquecimento,


quando nos lembramos dele, no est na memria por si mes-
mo, mas por meio da sua imagem, uma vez que, se estivesse
presente por si mesmo, no faria com que nos lembrssemos,
mas sim com que nos esquecssemos?81

Para tanto, neste captulo, a inteno investigar a memria de si mesma


e as implicaes da teoria da imagem, que se convergem para compreender o
caminho da buscado reconhecimento, que dever mostrar como possibilidade
a ultrapassagem (transibo) da aporia, o amor. Pois, o amor, caritas, deve ser o
fio condutor. Ao considerar que toda a problemtica envolve a questo funda-
mental que leva Agostinho busca da transcendncia de si mesmo e ao mesmo
tempo num movimento de interioridade no desejo do conhecimento de si e
de Deus, a procura pelo que ama quando ama a Deus82, daquilo que mobiliza
sua alma no ntimo na realizao do desejo de conhecer a Deus e a si mesmo.
No percurso procura de que modo permanece a presena da lembrana
do esquecimento na memria, Agostinho se ope a fuga de si mesmo, em que
afirma que ele torna-se a questo para si mesmo (quaestio mihi factus sum)83.E,
no regresso a si, que tem a Deus como auxlio e luz, ele busca a compreenso
do problema. E, quando faz o percurso para dizer quem , ele est pautado na
caridade de Deus, em que demonstra a pertena a Deus, em virtude do amor tui.
No entrelaamento entre a memria de si mesma e a teoria da imagem,
esto focalizadas as seguintes questes:
80 Conf. X, xvi, 24
81 Conf. X, xvi, 24
82 ODALY, Gerard. Remembering and forgetting in Augustine, Confessions X, p. 32,33. De acordo com
ODaly, o argumento no livro X que envolve a lembrana do esquecimento comea com a discusso
da divina natureza em X, 6, 8-7,11, que procede para o exame de si para a alma de vrios poderes,
focalizado sobre a memria X, 8,12-27, 38, cujo final ir coincidir com a discusso da forma em que
Deus est em nossa memria X, 24, 35-27, 38.
83 Conf. X, 25; 50.

60
Qual o paradigma da imagem para a compreenso da lembrana do es-
quecimento? De que modo ela est relacionada lembrana do esquecimento
presente na memria em busca pelo face a face de Deus? Quais so os nveis
de imagens enquanto estruturas em busca da relao entre o homem e Deus?
Qual o bem que o leva ao desejo do esquecimento de si em busca de Deus?

PARADIGMA DA MEMRIA DE SI MESMA E DA IMAGEM


DISPERSO E APROXIMAO

A memria de si mesma o prprio esprito no presente, que expressa todo


contedo da mente, tanto aquele que j est reconhecido na memria como
lembrana rememorada como a possibilidade de expressar novos contedos
e tambm algo que possa ser pensado para alm de si mesmo. Tudo isto faz
parte do seu prprio esprito por meio da memria,quando comparados como
similares, esprito e memria. A memria de si mesma tanto abarca a recordao
e a disperso que o aproxima e o afasta de alcanar a unidade.
De acordo com Ucciani84, em Confisses X, viii, 12,13 Agostinho fala da me-
mria como aquele lugar obrigatrio de via que conduz a Deus. Entretanto,
todas as imagens inumerveis obtidas pela percepo de toda sorte de objetos
o leva a um acmulo de imagens que o separa da divindade.
Contudo, at mesmo o movimento de disperso, Agostinho o converte e
converge recordao do passado no presente em movimento de busca da
unidade, em direo a Deus,por causa do amor tui, o amor de Deus.

Quero recordar as minhas deformidades passadas e as imund-


cies carnais da minha alma, no porque as ame, mas para que
te ame, meu Deus. Fao-opor amor do teu amor, rememorando
os meus pssimos caminhos, na amargura da no falaciosa,
doura feliz segura, e que me congrega da disperso em que
estou retalhado aos pedaos, desvanecendo-me na multipli-
cidade por me afastar de ti, que s a unidade (...)85

84 UCCIANI, Louis. 1998,178.


85 Conf. II, i, 1

61
Como tambm aponta para a capacidade infinita que ela tem para alm de
si mesma no presente.

Grande o poder da memria, um no sei qu de horrendo,


meu Deus,uma profunda e infinita multiplicidade; e isto o
esprito, isto sou eu mesmo. Que sou ento, meu Deus? Que
natureza sou? Uma vida multiforme, multmoda e extraordi-
nariamente ampla. Eis-me nas plancies da minha memria,
nos antros e cavernas inumerveis e inumeravelmente cheios
das espcies de inumerveis coisas, quer por imagens, como
as de todos os corpos, quer pela presena, como a das artes,
quer por no sei que noes e observaes, como as das im-
presses do esprito, as quais, ainda quando o esprito as no
sofre, a memria guarda, dado que est no esprito tudo o que
est na memria (...)86

De um lado, o presente sua condio de tenso e ateno, do contnuo


ainda no, da multiplicidade, como descrito:

Quando estiver unido a ti por todo meu ser, no existir para


mim em parte alguma dor e labor, e viva ser a minha vida
inteiramente cheia de ti. Agora, porm, porque tu levantas
aquele a quem enches de ti, eu sou um peso para mim mesmo,
porque de ti no estou cheio (...)87.

Mas, por outro lado, tambm existe a permanncia em si mesmo velada, a


qual ele quer alcanar e ultrapassar (transibo), por meio da memria, procura
do que ama quando ama a Deus. A partir da conscincia de sua disperso88
que ele se coloca a caminho da busca de si mesmo e de Deus. A procura da
lembrana do esquecimento revela a busca pela essncia. Porque esquecer de
si mesmo no desejo pelo amor tui, encontrar a si mesmo.

86 Confisses X, xvii, 26
87 Conf. X, xxviii, 39
88 Conf. X, v, 7; xvi, 25, xxx, 41.

62
No percurso da memria de si mesma relacionada memria do esque-
cimento, existe ambivalncia e contradio no esquecimento de si mesmo.
necessrio esquecer de si mesmo para se reconhecer e ao mesmo tempo
necessrio buscar pelo esquecimento de si mesmo para reconhecer a Deus.

MEMRIA DE SI MESMA E O ESQUECIMENTO DE SI

No aparato da memria, de que modo Agostinho rene e guarda todo o


conhecimento para articul-la no prprio esprito a recordao do que est
ausente, mas se tem a presena?
A memria de si mesma recordada pela fora da memria, e mostra como
a recordao tem em si as marcas da disperso e da permanncia por meio da
percepo, dos sentidos corporais, da recordao, da experincia vivida, apren-
dida, imaginada e apreendida. Toda recordao sobre a rememorao envolve
o querer, o aprendizado, a compreenso(inteligncia), e o prprio julgamento
sobre suas aes do que falso e verdadeiro sob a prpria memria, no pre-
sente, no momento de ateno. Todas estas aes passam por um processo de
compreenso, e por isso reconhecida como a memria da memria.

Conservo todas estas coisas na memria e conservo-as na


memria como asa prendi. Ouvi e conservo na memria muitas
outras coisas que so alegadas, com a maior falsidade, contra
estas; embora essas coisas sejam falsas, todavia no falso que
eu me lembre delas; e tambm me lembro deter distinguido
entre aquelas coisas, verdadeiras, e estas falsas, que so aduzi-
das ao contrrio, e agora vejo que distingo estas coisas de uma
forma,ao passo que me lembro de as ter distinguido muitas
vezes de outra forma,quando muitas vezes pensava nelas.
Por isso, lembro-me muito mais vezes de ter compreendido
estas coisas, e o que agora distingo e compreendo guardo-o
no fundo da memria, de maneira a que posteriormente me
lembre de o ter compreendido agora. Por isso, lembro-me de
ter me lembrado, assim como posteriormente, se me recordar

63
de que agora pude rememorar estas coisas, hei-de record-lo
certamente pela fora da memria89.

De que modo compreendida a memria de si mesma?


Para descrever a potncia da memria, Agostinho comea por um percurso
de ascenso de degraus. Mas, notvel que este percurso de ascenso faz com
que ele dirija o olhar para o seu interior em busca de compreender-se a si
mesmo. No primeiro momento,so aglutinadas vrias percepes memria,
que fazem parte do conjunto da memria de si mesma, desenvolvimentos
relacionados recordao e ao querer.

A est escondido tambm tudo aquilo que pensamos, quer


aumentando, quer diminuindo, quer variando de qualquer
modo que seja as coisas que os sentidos atingiram, e ainda
tudo aquilo que lhe tenha sido confiado, e nela depositado, e
que o esquecimento (oblivio)90 ainda no (nondum)91 absorveu
nem sepultou. Quando a estou peo que me seja apresentado
aquilo que quero ... at que fique claro aquilo que quero ... para
reaparecerem quando eu quiser. Tudo isto acontece quando
conto alguma coisa de memria92

O a se refere a um deslocamento espacial e temporal no prprio esprito.


Odeslocamento ocorre na perspectiva do devir e do passado, marcando a tem-

89 Conf. X, xiii, 20
90 Grifo da autora.
91 Grifo da autora.
92 Conf. X, viii. 12. Transibo ergo et istam naturae meae, gradibus ascendens ad eum, qui fecit me, et
venio in campos et lata praetoria memoriae, ubi sunt thesauri innumerabilium imaginum de cuiuscemodi
rebus sensis invectarum. Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus, vel augendo vel minuendo vel
utcumque variando ea quae sensus attigerit, et si quid aliud commendatum et repositum est, quod
nondum absorbuit et sepelivit oblivio. Ibi quando sum, posco, ut proferatur quidquid volo, et quaedam
statim prodeunt, quaedam requiruntur diutius et tamquam de abstrusioribus quibusdam receptaculis
eruuntur, quaedam catervatim se proruunt et, dum aliud petitur et quaeritur, prosiliunt in medium
quasi dicentia: Ne forte nos sumus?. Et abigo ea manu cordis a facie recordationis meae, donec
enubiletur quod volo atque in conspectum prodeat ex abditis. Alia faciliter atque imperturbata serie
sicut poscuntur suggeruntur et cedunt praecedentia consequentibus et cedendo conduntur, iterum
cum voluero processura. Quod totum fit, cum aliquid narro memoriter.

64
poralidadehumana, dentro de um tempo passado-presente e futuro-presente
daquilo que a memria ainda no absorveu e esqueceu. Esta seria apenas uma
das potencialidades da memria: deslocar-se no tempo. A memria capaz de
guardar tudo aquilo que ainda no foi esquecido e ainda no foi relembrado.
Todas as imagens esto na memria disposio do pensamento. Entretanto,
como afirma Ucciani93, este acmulo de imagens que o lana na disperso.
Por meio da memria, possvel pensar um estado, cujo tempo cronolgico
no d conta da sua dimenso. Ela vive de certa forma a simultaneidade e o
deslocamento do presente para o passado, do passado para o futuro, e coor-
dena as imagens da lembrana com a mente, que se refere com a metfora a
mo do corao(ab manu cordis.) Nesse aspecto, a memria tem uma fora
ativa de empenho da presena das imagens desde as mais ocultas guardadas
em segredo ou at mesmo ignoradas at aquelas mais imediatas quando re-
quisitadas. Quando a est, mostra que h um movimento do seu pensamento
voltado para o seu interior, em que ele determina o que quer94, se deseja e
quando deseja.Agostinho demonstra que as escolhas da lembrana esto sob
sua dependncia95.O ato denarrar algo da memria est intimamente ligado
ao querer. E a memria pode organizar eestruturar a recordao de maneira
seletiva para reestrutur-la.

93 UCCIANI, Louis. 1998, 178.


94 A arte da memria j era compreendida como fonte de desejo, o que pode ser observado anteriormente
na obra atribuda a Ccero, intitulada Ad Herennium, em que se desenvolve o estudo sobre a retrica.
Ccero d tamanha ateno memria que a considera a guardi de todas as partes da retrica.
XVI. Nunc ad thesaurum inventorum atque ad omnium partium rhetoricae custodem, memoriam,
transeamus. Ele atribui memria dois desenvolvimentos: primeiro, a memria natural, que nasce
simultaneamente com o pensamento; segundo, a memria artificial, que intensificada por uma espcie
de aprendizado, de treino. memria se atribuem as imagens e essas imagens estariam associadas
aos desejos. memria artificial se inclui um fundo de imagens que se diferem em forma e natureza.
A imagem uma figura marcada, ou retrato que desejamos relembrar. O desejo pode construir alguns
fundos de imagens, ou seja, a imaginao pode criar e distribuir os fundos de imagens. O desejo o
primeiro aspecto para que possa se lembrar, e ento organiz-las conforme o querer. Assim, de um
mesmo objeto podemos atribuir qualidades. Pois, o que estaria intimamente ligado memria seria
a vontade (querer/desejo). A arte seria a imitao da natureza, em que ela encontra o que ela deseja
e em seguida se dirigiria a ela. O querer essencial para ordenar as imagens. No h nada que no
possa existir, se no desejarmos confiar memria. Desse modo, tudo o que existe confiamos especial
ateno memria. Ccero, Ad Herennium, III. XVI. 28 III. XXIV. 40, p. 205-225. Entretanto, Agostinho
acrescenta algo a mais: o desejo de escolha est sob nossa dependncia. E no o identifica como
apenas o desejo que existe, mas afirma que o desejo est sob a guarda daquele que escolhe o que
deseja, se deseja e quando deseja.
95 Confisses X, viii, 12.

65
RELEMBRAR E QUERER

A memria mostra que ela uma potncia que envolve a ao do querer


na teia de uma srie de formao de imagens mentais retidas na memria
para recordao.

Imagens da percepo imediata dos sentidos96

Desta vez a memria se compreende por meio da percepo dos sentidos


corporais. A memria arquiva as imagens por meio dos sentidos corporais
e quando necessrio retoma-as do antes ignorado e oculto por ela mesma.
As imagens esto l guardadas e ficam disposio do pensamento (ad co-
gitationi), para record-las. Existe uma disposio interior,a vontade/querer,
que faz parte do prprio esprito que so movimentadas e atualizadas no ato
da recordao. Existe ento uma disposio em seu interior, aquilo que ele
chama no corao(ab manu cordis), que manifesta o querer (quod volo) como
movimento do pensamento.
A questo paradoxal de que modo (quae quomodo) elas foram formadas:

Quae quomodo fabricatae sint, quis dicit, cum appareat, quibus


sensibusraptae sint interiusque reconditae? Mas quem dir o
modo como foramformadas estas imagens, ainda que seja vis-
vel por que sentidos foramcaptadas e escondidas no interior?97.

Memriae imaginao98

A memria o lugar da real imaginao, em que o homem no alcana a


sua existncia sem as imagens e sem as impresses. As imagens se multiplicam
pelas aes experimentadas ou acreditadas por testemunho alheio no interior

96 Conf. X, viii, 13.


97 Conf. X, viii, 13
98 Conf. X, viii, 14.

66
da memria, esto no passado e na expectativa, disposio da ao, da ateno
no presente, na recordao.

A est a minha disposio o cu, e a terra, e o mar, com todas as


coisas que neles pude perceber pelos sentidos, exceto aquelas
de que me esqueci. A me encontro tambm comigo mesmo e
recordo-me de mim, do que fiz,quando e onde o fiz, e de que
modo fui impressionado quando a fazia. A esto todas as
coisas de que me recordo, quer aquelas que experimentei,quer
aquelas em que acreditei (...) Digo isto comigo mesmo e, ao
diz-lo,esto diante de mim as imagens de tudo o que digo,
vindas do mesmo tesouro da memria e, se elas faltassem,
no diria absolutamente nada disso99.

Agostinho ainda enfatiza que tudo realizado no interior da memria,


l que ele tece umas s outras semelhana das coisas. o olhar interior, a
memria, quem faz as comparaes. O movimento que Agostinho realiza e
traz tona que existe uma fora de fora (as imagens), que est disposio,
e uma fora interior (os sentidos), que tambm est disposio, mas h algo
mais interior (ab manu cordis) que realiza o querer da imaginao.
O esprito se encontra entre o que j passou, com percepes presentes,
e a partir das coisas passadas tece outras semelhanas com aquilo que ainda
est sua disposio na recordao. A ateno busca no passado a semelhana,
tanto as experimentadas quanto as que cr experimentar, para aquilo que se
deseja de aes futuras, as expectativas.
A ao do presente (Faciam hoc et illud)farei isto ou aquilo, se desenvolve
em funo da prpria recordao da memria. Agostinho aponta para a capa-
cidade que a memria tem de experimentar coisas duplas e simultneas, no
passado e no futuro, pela ao presente da imaginao.
A busca pelo que ama quando ama at este degrau mostra que a memria
capaz de guardar a recordao, por meio de percepes do sentido, factuais
ou imaginadas. E, para que o homem pense a prpria existncia, as imagens
so necessrias para a rememorao no presente, mas por outro lado, mostra

99 Conf. X, viii, 14

67
que h um acmulo de imagens, e estas imagens so escolhidas de acordo com
o querer. A memria em correlao s imagens intensifica o sentido existencial
no mundo.
A admirao pela memria (Magna ista vis est memoriae)100 chega ao estado
de estupefao quando Agostinho confrontado com a fora da memria. Ele
reconhece na memria uma fora incomensurvel e duvida que algum tenha
sido capaz de chegar ao fundo. Reconhece que existe esta fora, mas no
capaz de captar o todo que : nec ego ipsecapio totum, quod sum. Interroga se
o esprito capaz de abarcar o ipsum, o si mesmo. Logo,o esprito estreito
para se abarcar a si mesmo: ento onde poder estar o que de si mesmo ele
no abarca101?
Agostinho tem a percepo de que h algo mais no todo eu sou e no que
ainda no ; existe um nondum que desconhece de si mesmo. A memria abre
esse horizonte infinito e ilimitado. Diante dessa perplexidade, questiona: ento
onde poder estar o que de si mesmo(ipsum) ele no abarca? Acaso fora de si
mesmo (ipsum) e no dentro de si?102Agostinho abre a possibilidade de que
a memria possa ser a causa da prpria disperso de si e ao mesmo tempo
a aproximao daquilo que Deus representa, ao comparar a magnitude da
memria.
Agostinho aponta para a admirao que os homens tm pela imensido da
natureza ou daquilo que possam ver, sem olharem para a imensido que tm
dentro de si mesmos na memria.
O olhar interior de admirao no tem uma relao da percepo corporal, e
sim uma relao da percepo de imagens, que no so alcanadas pelo corpo
e sim pela mente;todavia, ele sabe por qual sentido do corpo essa coisa, objeto,
foi impressa. A imagem revela que vai alm da prpria coisa, do objeto. Logo,
objeto e imagem no tm o mesmo significado.
Agostinho, ao perceber que a disperso pode ser o fator de desvio de si
mesmo, volta a ateno a si mesmo, retoma o caminho de volta ao olhar inte-
rior na prpria memria. E oque confessa que tem sua disposio dados
de imagens que esto impressas em si mesmo.

100 Conf. X, viii, 15.


101 Conf. X, viii, 15.
102 Conf. X, viii, 15.

68
Recordao do aprendizado (X, ix, 16).

Para Agostinho, a memria no se encerra apenas nas imagens do passado,


mas h ainda as imagens que se revelam na arte do aprendizado pela aquisio
do conhecimento, como, exemplo, as artes liberais, a percia da dialtica e a
literatura. Este degrau da memria trata de ordenar e reestruturar o que foi
guardado na memria. A memria no est desvinculada da fora ativa do
pensamento.
Agostinho afirma que essas imagens tambm esto presentes na memria:

(...) todo este tipo de coisas que sei est de tal modo na mi-
nha memria que,se a sua imagem no estivesse gravada,
eu deixaria de fora a coisa, ou elateria soado e passado, tal
como uma voz impressa pelos ouvidos (...). Na verdade, essas
coisas no penetram na memria, mas s as suas imagens so
captadas com maravilhosa rapidez, e depositas como que em
maravilhosos compartimentos, e onde maravilhosamente se
vo buscar,recordando103.

Reconhecimento da recordao de objetos no sensveis (X, x, 17).

O reconhecimento da percepo no acontece pelos sentidos corporais.


Trata-se de algo que j est l e apenas deve ser ativado. Agostinho apresenta
o contedo das artes liberais, que no entram na memria pelos sentidos,
mas pela compreenso dos objetos no sensveis, como,por exemplo, a deter-
minao numrica.
Agostinho chega a esse campo da memria em busca de Deus, mas o que
encontra so apenas provas de coisas j existentes que revelam, de algum
modo, a prova da existncia de Deus. Nessa memria, a narrativa no deixa
claro que se trata de uma memria de experincias vividas e recordadas, mas
apresenta provas de existncia que se fazem por si mesmas; o corpo quer

103 Conf. X, ix, 16

69
reivindic-las para si, mas Agostinho no consegue dizer que experimentou
tal conhecimento pelos sentidos.
E questiona: Donde e por onde entraram na minha memria? No sei
como104.Agostinho apenas as reconhece e admite que esto depositadas na
memria.

Mas as prprias coisas que so significadas por esses sons no


as atingi por nenhum sentido do corpo, nem as vi em lugar
algum, fora do meu esprito,e guardei no fundo da memria
no as suas imagens, mas as prprias coisas. Que elas digam,
se puderem, por onde entraram em mim.(...)Portanto, estavam
l, e j antes de as ter aprendido, mas no estavam na mem-
ria. Quando, pois, ou por que motivo, ao serem proferidas,
as reconheci e disse: Sim, verdade? A no ser que o fizeste
porque j estavam na minha memria, mas to afastadas e
escondidas105.

Agostinho chega concluso de que elas j estavam l, mas estavam to


afastadas e escondidas no recndito, que foi necessrio arranc-las para poder
pensar. E a essa memria Agostinho atribui uma memria que pensa a prova da
existncia. Ainda que esteja de certo modo escondido, conforme J. Mourant106,
Agostinho est apresentando aquilo que ele chama de memoria Dei; a imagem
de Deus j estaria inserida na origem do homem como fundamento para o
homem, naquilo que se refere s primeiras noes e princpios impressos por
Deus na natureza racional, que consistiria na primeira iluminao da formao
da razo humana.
Desse modo, a existncia do homem pensada a partir da existncia de
Deus, ao mesmo tempo se refere prpria existncia, como ponto de partida
de um conhecimento implcito guardado no ser humano.
Agostinho, no percurso da ultrapassagem (transibo) da memria, est
procura do reconhecimento do esquecimento, porque sabe que existe a

104 Conf. X, x, 17
105 Conf. X, x, 17
106 MOURANT, 1980, p. 19.

70
presena no processo da recordao, pois est em busca do esquecimento de
si mesmo. E nesse degrau da ultrapassagem, Agostinho observa que h um
enigma presente na memria.
A recordao sempre a memria de algo que existe, seja por imagens
de testemunho de outras pessoas que lhe contaram algo ou imagens que so
impressas na memria pelos sentidos corpreos, pela imaginao ou ainda
pela compreenso dos sentidos incorpreos. Porm, essa memria de sentidos
incorpreos no apresenta uma recordao adquirida, e sim uma presena
que pode reconhecer. Assim, at o momento da ascenso memria, ela tem
como contedo coisas corpreas, presentes a ela por meio de suas imagens, e
coisas incorpreas presentes por si mesmas.

A memria dos afetos

A memria retm as impresses no esprito, mas ao recoloc-la ela sente


de outra maneira. A memria no rememora os afetos pelo corpo, mas pelos
estados anmicos. A memria tem a capacidade de recolocar as afeces para
alma sem que ela necessariamente esteja sofrendo a mesma ao de alegria ou
tristeza. No necessrio estar alegre para reconhecer o estado do passado que
gerou o evento. Podemos reconhecer a tristeza num momento alegre da vida
e vice-versa. O que Agostinho pretende pontuar que o esprito reteve algo
que o corpo experimentou e no necessariamente preciso que o corpo sinta
o estado para que a memria se lembre. A memria guarda aquilo que o corpo
experimentou e recoloca esta vivncia apenas pela imagem mental do vivido.
Neste mbito de compreenso, o esprito reivindica algo memria e a
memria envia as imagens impressas requisitadas e quando no as envia
porque no foram marcadas na memria. Neste ponto, Agostinho afirma que
o esprito tambm a prpria memria. Ambos esto em sintonia, esprito e
memria, ele pode recordar a tristeza passada estando alegre.
A memria considerada como estmago da alma, elas so guardadas no
como coisas em si, mas absorvidas e ao digeri-las so ressignificadas quando
o esprito as reivindica.

71
Contudo, Agostinho d destaque que tira da memria quatro perturbaes
da alma: o desejo, a alegria, o medo e a tristeza. Todo o processo de busca
guiado pela recordao de imagens de imagens que se encontram na memria.
Todas as noes impressas na alma esto guardadas na memria.
Existe um mundo interno da memria que muda os afetos e sentimentos,
em que todas as coisas passam por ela, e ela o ponto que une os sentidos
com o mundo da razo.
Ento, de que maneira a memria de si mesma poderia gerar o esqueci-
mento de si? J que ela teria o papel contrrio ao esquecimento, de lembrar
e no de esquecer?
Todo este aparato deveria a princpio dar a Agostinho a certeza em seu
ntimo da unidade da alma; no entanto, o que ele encontra diante de tanta
infinitude a multiplicidade que o aterroriza.
A multiplicidade o lana na disperso e abandono de si mesmo; por sua
vez, a memria no capaz de lhe revelar sua origem. O movimento de dis-
perso da memria faz com ele se perca dentro da espacialidade e do tempo.
A memria de si mesma coloca a si mesmo a lembrana do esquecimento de
si, vista como disperso ao relatar seu nascimento e infncia dada por meio
da lembrana de testemunho alheio, em que por meio da memria pode ser
observada a falta de conhecimento sobre seu passado por si mesmo, mas apenas
pelo que lhe narrado e aprendido em sua memria. Segundo ODaly107 no
h uma conscincia sobre este passado de identidade, pois ele no depende
desta conscincia. Pois ele atribui uma identidade e cuidado a Deus. Porm,
necessrio considerar que todo desejo ele atribui a Deus. Toda fonte de ali-
mento ou libido que incitaria o ser humano a ser saciado de alguma maneira,
Agostinho converte em direo ao desejo por Deus.

Mas que quero eu dizer, Senhor, a no ser que no sei de onde


vim para aqui, para esta vida mortal, digo, ou para esta morte
vital? No sei. E sua conta me tornaram as consolaes da
tua compaixo, tal como ouvi contar aos pais da minha carne,
ao meu pai de quem me formaste e minha me em que me
formaste no tempo; no sou eu que me lembro. Tomaram conta

107 ODaly, Remembering and forgetting in Augustine, Confessions X, p.40.

72
de mim as consolaes do leite humano, e nem minha me nem
minhas amas enchiam os seios para si, era que por elas me
davas o alimento da infncia, segundo a tua determinao e as
riquezas depositadas no ntimo das coisas. Eras tambm tu que
fazias com que eu no quisesse mais do quedavas e com que as
amas me quisessem dar aquilo que lhe davas: queriam dar-me,
com ordenada afeio, aquilo em que abundavam, vindo de ti.
Era bom para elas o meu bem que vinha delas, que no tem
origem nelas, masque passava por elas: pois todos os bens tm
origem em ti, Deus, e do meu Deus me vem toda a salvao.
Dei-me conta disto posteriormente, quando tu me gritaste, por
intermdio destas mesmas coisas, que ds por dentro e por
fora. Nesse tempo sabia mamar e sentir-me regalado, e chorar
com o mal estar do meu corpo, e nada mais108.

A memria que deveria lhe dar acesso a sua origem e identidade no lhe d
acessibilidade por meio do passado. Mas, sim, abre atravs da espacialidade
a ruptura. No h lembranas sobre sua infncia e sim conjecturas contadas
por outros109. No entanto, este seria um dos papeis dados memria de si
mesma: Lembrar-se de si.

Conservo todas estas coisas na memria e conservo-as como


as aprendi. Ouvi e conservo na memria muitas outras coisas
que so alegadas, com a maior falsidade, contra estas; embora
essas coisas sejam falsas, todavia no falso que eu me lembro
delas (...)110

108 Conf. I, vi, 7


109 Conf. I, vi, 7-11.
110 Conf. X, xiii, 20

73
MEMRIA, ESQUECIMENTO E QUERER

Agostinho afirma que todos desejam a felicidade. Trata-se de um desejo


universal:Porventura no precisamente uma vida feliz que todos querem,
e no h absolutamente ningum que a queira?111.
Esse mesmo tema sobre a felicidade foi tratado em De libero arbitrio I,
14, 30, no dilogo entre Agostinho e Evdio, em que a questo era saber se
todos a desejam porque nem todos a tm. Agostinho descreve uma estranha
discrepncia na vontade de um desejo universal, em que todos querem a feli-
cidade e compartilham da mesma ambio. Porm,nem todos podem alcanar
a felicidade, posto que a felicidade regida por um desejo voluntrio, mas o
mesmo desejo pode conduzir a uma vida de infortnios.
Desta vez, o tema reaberto e estabelece uma conexo entre a procura da
vida feliz com a memria, o esquecimento e o querer:

Como que eu te procuro, Senhor? Quando te procuro, meu


Deus,procuro a vida feliz. Que eu te procure, para que a minha
alma viva. Pois o meu corpo vive da minha alma vive de ti.
Ento como procuro eu uma vida feliz? Porque eu no a tenho
enquanto no disser: J chega! Est ali!. Ali,onde devo dizer
como a procuro, se pela recordao, como se a tivesse esqueci-
do e ainda conservasse lembrana de que me tinha esquecido,
ou pelo desejo de a conhecer, sendo-me desconhecida, quer
nunca a tenha conhecido, quer dela me tenha esquecido, de
tal maneira que nem sequer me lembro de me ter esquecido.
Porventura, no a vida feliz que todos a querem e no h
absolutamente ningum que a no queira? Onde que aco-
nhecem, j que assim querem? Onde a viram para a amarem?
Temo-la,sem dvida, no sei de que modo. H um outro modo
pelo qual cada um feliz quando a tem, e h os que so felizes
em esperana. Estes tm-na deforma inferior queles que j so

111 Conf. X, xx, 29

74
felizes com a prpria coisa. Mas so melhores do que aqueles
que no so felizes com a coisa, nem com a esperana112.

Agostinho ainda tem como foco o modo de procura, quomodo ergo te quae-
ro ,por Deus, e desta vez associa o esquecimento vida feliz. Apresenta como
113

enigma, de que modo ela pode ser procurada, porque quando ele procura a
Deus, ele procura a vida feliz, e a sua justificativa para que a sua alma viva;
porque at este percurso, a memria que tem de si mesmo que o corpo vive
da alma e a alma vive de Deus. Ele tem como exigncia um face a face com
Deus, pois a criatura se compreende existencialmente e essencialmente na
dependncia do encontro com Deus para ser feliz.
A procura passa a ser direcionada para a vida feliz e o modo de procura
colocado em evidncia sob a perspectiva de duas vias:
Primeira, sob a recordao como se a tivesse esquecido e conservasse
na memria a lembrana esquecida; e segunda, o desejo de conhecer, sendo
desconhecida, sem nunca t-la conhecida e dela esquecido.
Demonstra que o desejo de querer ser feliz uma questo fundamental
a todos; ento,como discernir a procura? Isso o leva a perguntar por onde e
como: Onde que a conhecem,j que assim a querem? Onde a viram para a
amarem?114 E como resposta afirma: Temo-la, sem dvida, no sei de que
modo115. Agostinho passa ento a descrever o modo pelo qual as pessoas
podem se considerar felizes. H aquelas que so felizes com a prpria coisa e
as que so felizes com a esperana.
Estabelece que aquele que tem a posse do objeto que ama tem uma feli-
cidade superior daqueles que ainda no o tm, aqueles que tm somente a
esperana de possu-lo. E atribui queles que tm somente a esperana uma
forma inferior do que aqueles que tm o prprio objeto. Entretanto, os que
possuem a esperana so melhores do que aqueles que no possuem a coisa,
nem a esperana116.

112 Conf. X, xx, 29


113 Conf. X, xx, 29
114 Conf. X, xx, 29.
115 Conf. X, xx, 29.
116 Conf. X, xx, 29.

75
Agostinho continua sua anlise levando o leitor a compreender que a priori
existe um conhecimento (notitia) daquilo que se procura no caso, a felicidade.
O conhecimento se demonstra como algo que j est implcito na busca. Entre-
tanto, ele no sabe dizer com que conhecimento (notitia) necessrio amar,
e mais uma vez enfatiza que deseja ardentemente saber se tal conhecimento
reside na memria, porque conclui que, se a ele estiver, porque um dia j
fomos felizes. Ele procura saber se a vida feliz est na memria.
Primeiro, no a amaramos se no a conhecssemos; logo, a conhecemos
porque a amamos. Segundo, desejamos possuir a vida feliz, porque existe o
querer implcito na busca. Por fim, a prpria coisa est contida na memria.

Portanto, conhecida de todos aqueles que, se lhes pudsse-


mos perguntar se queriam ser felizes, responderiam a uma s
voz, sem nenhuma hesitao,que queriam. O que no acon-
teceria se a prpria coisa, cujo nome esta expresso, no
estivesse contida na sua memria117.

Agostinho j sabe que todos desejam a felicidade e que ela est na memria,
masa inda no sabe de que modo ela est na memria.
Sabe, no entanto, que no semelhante como a lembrana de que algum
sentido que o corpo pudesse revelar, embora houvesse o querer do conheci-
mento interior.
E passa a descrever a busca pela felicidade perguntando pela lembrana da
memria,exemplificando e estabelecendo uma correlao com os modos de
conhecimento da memria j anteriormente descritos, lembrana da memria
dos sentidos corporais, da memria dos objetos no sensveis, da memria
dos afetos, da memria de si mesma. Recordando que todas essas lembranas
foram experimentadas pelo seu prprio esprito118. Mas, no se trata de nenhum
desses modos. Entretanto, Agostinho d lugar de importncia pela procura
da felicidade na recordao da memria de si mesmo. Pois, na memria de si
mesmo, h recordaes de alegrias que sente tristeza de ter vivido e alegrias
em relao s coisas boas e honestas que desejaria que estivessem presentes.

117 Conf. X, xx, 29


118 Conf. X, xx, 30.

76
Na recordao da memria de si mesmo, possvel exercer valores de juzo,
mesmo que eles no estejam mais presentes.
Ainda sem a posse da resposta pelo modo como a experimentou, pergunta,
se direcionando novamente para o lugar: Onde, pois, e quando experimentei
a minha vida feliz para que a recorde, e ame, e deseje? 119.
Se est na memria, em que lugar ento dessa memria est a felicidade?
Novamente insiste que todos desejam a felicidade. Entretanto, existem mo-
tivaes e escolhas diferentes,mas sem hesitao todos tm um objetivo em
comum: desejam atingir a alegria que passa a ser reconhecida como expresso
da vida feliz.
Agostinho volta a examinar, e diz que no se trata de qualquer alegria, no se
pode considerar a vida feliz como qualquer alegria. Assim, necessrio ento
conhecer de que modo se deseja amar. A alegria que ele comea a descrever
aquela que serve a Deus.
Ento, necessrio amar o amor, no necessrio, entretanto, amar qual-
quer amor120.
Na contnua interrogao a si mesmo em busca da felicidade, percebe que
existe uma adversidade na lembrana entre a alegria e a tristeza, alternadas
entre boas e ms recordaes. A vida feliz est no conhecimento interior que
experimentado no prprio esprito e conservado na memria para poder
record-lo. Este problema que permeia a vida feliz est relacionado dupla
vontade no esprito, entretanto, compreende-se que, de fato, somente pode
haver uma nica vontade para querer alcan-la121.
Para Agostinho existe somente uma nica alegria a ser perseguida como
verdadeira para se alcanar a vida feliz, que seria servir ao amor, cuja alegria
representa o prprio Deus,porque consiste estar junto a Deus122, alegria doada
por Deus e graas a Ele. Assim, ele afirma que essa a vida feliz que ele pro-
cura. Deus a finalidade do desejo e o meio para se possuir a vida feliz. Dele
vem a prpria vontade, visto como a mediao necessria para o alcance do
bem. Em que mostra como prerrogativa que o querer deve estar em primeiro

119 Conf. X, xx, 31


120 LXXXIII, Quaest. Xxxv, 1
121 Conf. X, xxi, 30, 31.
122 Conf. X, xxii, 32.

77
lugar submisso a Deus. A vontade ento passa a ser direcionada para o Bem
Imutvel, sob a qual foi gerada123. exatamente nesta busca pela vida feliz que
o conflito do desejo aparece:

No certo, pois, que todos queiram ser felizes, porque aque-


les que no querem sentir alegria em ti, o que a nica vida
feliz, no querem realmente a vida feliz. Ou ser que todos o
querem, mas porque a carne tem desejos contrrios ao es-
prito e o esprito desejos contrrios carne, a ponto de no
fazerem o que querem, caem naquilo de que so capazes, e
contentam-se com isso, porque aquilo de que no so capazes
no o querem tanto quanto necessrio para serem capazes.
Com efeito, pergunto a todos se preferem encontrar a alegria
na verdade ou na falsidade: no hesitam em dizer que prefe-
rem encontr-la na verdade, como no hesitam em dizer que
querem ser felizes124.

Agostinho enuncia claramente uma deciso moral que no se trata simples-


mente de uma deliberao intelectual, mas da falta de luz no prprio esprito.
Trata-se tambm de uma natureza humana decada, que o espiritual por si s
insuficiente para reascender e dar-se na procura do amor. Ele passa a afirmar
que no a carne contra o esprito, e sim a prpria vontade contra a vontade
que provoca a insuficincia da vontade.
Existe no cerne do problema a insuficincia da vontade; e essa mesma
insuficincia que os coloca na prpria ignorncia daquilo que so capazes.
Contudo, existe uma exigncia em funo da prpria insatisfao, que o coloca
procura da vida feliz, de onde surgem suas interrogaes: qual e onde a
vida feliz? Essa pergunta tem como resposta: a vida feliz uma alegria que vem
da verdade, que a Verdade e a luz; ao entrelaar a citao bblica,Agostinho
insere a figura do Cristo, como caminho para encontrar a verdade. Disse-lhe

123 Lib. arb. II, 19, 50-53.


124 Conf. X, xxiii, 33

78
Jesus: Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ningum vem ao Pai a no ser
por mim125.
Agostinho passa a mostrar a distino entre a felicidade e Deus. O alvo de
sua procura Deus, mas o modo que se tem acesso ao conhecimento de Deus
conhecer o Bem e a Verdade que revelada no Filho. O modo como Deus
estabelece sua relao com o homem e atravs da histria da humanidade.
Ento, no h como conhecer a Deus seno por modos acessveis a nossa
mente sobre Ele. Conforme ODaly126, Agostinho marca a distino entre o
conhecimento de Deus e ao conhecimento de felicidade.
Agostinho aponta para o confronto com a verdade de si mesmo, em que, ao
constat-la,muitos preferem o engano verdade, pois a verdade pode gerar
dio de si mesmo.

E assim odeiam a verdade por causa daquilo que amam em vez


da verdade. Amam-na quando resplandece, odeiam-na quando
censura. Com efeito,uma vez que no querem ser enganados e
querem enganar, amam-na quando ela se anuncia, e odeiam-na
quando ela os denuncia127.

Existe uma resistncia no prprio ser quando o objeto de amor est voltado
para outra coisa que no seja o bem. Agostinho est ciente de que ele mesmo
tambm pode incorrer no erro, mas h tambm um modo de escolha e, portan-
to, mesmo que o esprito humano possa ser cego e dbil, torpe e indecoroso,
mesmo em sua infelicidade de saber que est sujeito aos enganos, antes prefere
sentir a alegria nas coisas verdadeiras do que senti-la nas falsas.
A confisso aponta para um esvaziamento, ou a dissipao de si mesmo.
At o momento, o que permeia a busca pela felicidade voltar ao seu interior,
questionar a si mesmo acerca da verdade da memria de si mesmo. Aps
constatar o prprio conflito da vontade, ele reconhece sua insuficincia, e para
tanto o meio de acesso felicidade, deve ser o caminho que tem como exemplo,
o conhecimento por meio de Cristo, o filho.

125 Joo 14,6


126 ODALY, p. 42.
127 Conf. X, xxiii, 34

79
Nesse caso, a ao tambm depende de ns para buscar o caminho na ad-
versidade e no confrontar a verdade. Existe a necessidade do querer implcita
na busca para alcanar a Deus.
O querer deve estar submisso a Deus. o que poderemos observar quando
Agostinho faz um exame exaustivo e detalhado sobre a misria humana, da
concupiscncia, das tentaes, da seduo, nos captulos de Confisses X, xxvii,
39 a X, xxxix, 64, em que relata tudo o que possa vir ameaar a relao entre
o homem e Deus.
Se, a procura do esquecimento deve se direcionar para Deus, e Deus no
pode ser visto face a face, por causa da natureza humana decada, de que modo
pode se reconhecer avida feliz? A busca se direciona a uma nica verdade, a
um nico Bem, que, no caso,Agostinho considera como a busca por Deus. E a
mediao passa a ser Cristo, que se revela como Deus encarnado no homem,
mas que somente pode ser meio enquanto considerado como homem, e me-
diador enquanto semelhante a Deus e aos homens128.
O que poderia se resumir em uma Graa129, um presente a todos de um bem.
Tal felicidade, a que Agostinho permeia, a boa vontade que est em nosso
poder e acima de ns. Isso passa a ser esclarecedor, porque Agostinho procura
dar nfase ao conhecimento interior e transcendncia.
Novamente estaria implcito aquilo que Agostinho diz130:Portanto, penso
que agora j vs: depende de nossa vontade de gozarmos ou de sermos pri-
vados de to grande e verdadeiro bem. Desse modo, existe uma Vontade que
abarca a todos, e a vontade individual de escolha de cada ser humano. O fator
primordial seria a vontade para desejar a felicidade.
Ao final dos captulos sobre a memria, em X, xxiv, 35, Agostinho oferece
uma explicao aporia da memria do esquecimento. Antes, em X, xvii, 26, ele
j havia proposto procurar a Deus fora da memria, por encontrar inmeras
dificuldades diante da multiplicidade de sentidos que a memria oferecia e
por no ter resposta para o modo como o esquecimento se apresentava sua
memria; ele decide ento ir alm da memria para encontrar a Deus como
verdadeiro bem. Mas chama ateno para a presena da relao com Deus e

128 Conf. X, xlii, 67; xliii, 68.


129 Grifo da autora. Trata-se de um termo teolgico.
130 Lib. arb. I, 12, 16,26

80
para o fato de que, se encontrasse Deus fora da memria, estaria esquecido de
Deus, e se no se lembrasse de Deus, como poderia encontr-lo?
Ento, aps uma longa procura, Agostinho afirma que:

Eis quanto me alonguei na minha memria, procurando-te,


Senhor, e no te encontrei fora dela. E no encontrei nada a teu
respeito que no tivesse recordado, desde que te aprendi. Na
verdade, desde que te aprendi, no me esqueci de ti. Com efeito,
onde encontrei a verdade, a encontrei o meu Deus, a prpria
Verdade (Joo 14,6) que no esqueci desde que a aprendi. Por
isso, desde que te aprendi, permaneces na minha memria e a
te encontro, quando me recordo de ti e em ti me deleito. Estas
so as minhas santas delcias que, por tua misericrdia, me
deste, olhando (Salmo 30,8)para minha pobreza131.

A BUSCA DA VIDA FELIZ EM BUSCA DA PRPRIA ESSNCIA NO


CONFRONTO DAQUILO QUE E DAQUILO QUE DESEJA SER

Ainda em busca do acesso lembrana do esquecimento para encontrar a


Deus, ele deseja saber o lugar da memria em que Deus est. Como se Deus
habitasse dentro de um templo humano.

Mas, onde est na minha memria, Senhor, onde que nela


ests? Que habitculo fabricaste para ti? Que santurio edi-
ficaste para ti? Tu concedeste esta honra minha memria,
a de permaneceres nela, mas em que lugar dela permaneces
o que estou a considerar. Ao recordar-te,deixei de lado as
partes da memria que os animais tambm possuem,porque
no te encontrava a, entre as imagens das coisas corpreas,
e cheguei s partes da memria onde coloquei as impresses
da minha alma,e no te encontrei l. E entrei na sede do meu
prprio esprito, que ele tem na minha memria, porque o

131 Conf. X, xxiv, 35

81
esprito tambm se recorda de si mesmo, e tu no estavas l,
porque, assim como no s uma imagem corprea, nem uma
sensao prpria do ser vivo, como aquela com que nos
alegramos,entristecemos, desejamos, tememos, lembramos,
esquecemos e qualquer outra coisa do gnero, assim tambm
no s o prprio esprito, porque tu,Senhor, s o Deus do es-
prito, e todas estas coisas mudam, enquanto tu permaneces
imutvel acima de todas estas coisas, e te dignaste habitar na
minha memria, desde que te aprendi. E porque procuro em
que lugar dela habitas, como se de fato a existissem lugares?
Certamente habitas nela,porque me lembro de ti desde que
te aprendi, e nela te encontro quando de ti me lembro132.

Agostinho identifica claramente que as naturezas humana e divina so


distintas, em sua busca por Deus percebe que a sensao que prpria do
esprito ser humano de afeces,ou o modo das vivncias do ser humano de
espacialidade e temporalidade, no so as mesmas de Deus, elas so os esta-
dos anmicos que prprio do ser humano. Contudo, Deus o conhecedor e
o homem o conhecido, porque Deus imutvel, o Senhor da alma, e no um
objeto a se revelar. Desta maneira, Agostinho se recusa a categorizar Deus ou
a circunscrev-lo ao espao e tempo de sua prpria memria.
Mas apesar de toda aparncia de oposio para lembrar-se do esquecimen-
to, ele afirma existir a presena de Deus de maneira ativa em sua memria.
O homem deve ento procurar um esvaziamento de si mesmo para tentar
encontrar a Deus nesta escalada da memria.
Em virtude da aporia crescente da lembrana do esquecimento estar pre-
sente na memria, visto que algum dado para o conhecimento existe ali da
presena de Deus, porque o seu prprio esprito reivindica como prprio de
si, a partir de seu aprendizado. Onde se encontra Deus?

Ento, onde que eu te encontrei para te aprender? Com efeito,


ainda no estavas na minha memria antes de eu te aprender,
seno em ti, acima de mim? E no h lugar em parte alguma,

132 Conf. X, xxv, 36

82
e afastamo-nos e aproximamo-nos, e no h lugar em parte
alguma. Verdade, em toda a parte ests disposio de todos
os que te consultam, e respondes ao mesmo tempo a todos os
que te consultam, ainda sobre o que querem, mas nem sempre
ouvem o que querem. O melhor dos teus servos aquele que
no concentra mais a sua ateno em ouvir de ti aquilo que ele
prprio quer, mas antes em querer aquilo que de ti ouvir133.

Deus no estava preso ou fixo a qualquer parte da criao, mas a sua pre-
sena estava disposio, e, desta vez, manifestada como verdade para aqueles
que queriam ouvir a voz.
O querer parece estar implcito na busca por Deus, o querer ouvir. Tudo
parece depender do modo como se busca a Deus. As pessoas querem a verdade
sobre si mesmas, mas nem sempre esto dispostas a ouvir, mas sim a ouvir o
que lhes convm. O que temos novamente como dado na busca da lembrana
do esquecimento na memria a expresso, que Deus se revela como verdade
para aqueles que o buscam.
Deve haver uma apropriao deste conhecimento por parte daquele que
est a procura. E, na sequncia o que Agostinho afirma, o reconhecimento
do amor de Deus, o amor tui.

Tarde te amei, beleza to antiga e to nova, tarde te amei! E eis


que estavas dentro de mim e eu fora, e a te procurava, e eu,
beleza, precipitava-me nessas coisas belas que tu fizeste. Tu
estavas comigo e eu no estava contigo. Retinham-me longe de
ti aquelas coisas que no seriam, se em tino fossem. Chamaste,
e clamaste, e rompeste a minha surdez; brilhaste,cintilaste, e
afastaste a minha cegueira; exalaste o teu perfume, e eu aspirei
e suspiro por ti; saboreei-te, e tenho fome e sede, tocaste-me,
e abrasei-me no desejo da tua paz134.

133 Conf. X, xxvi, 37


134 Conf. X, xxvii, 38

83
Diante da beleza que o atrai e dos desejos voltados a ela, deseja se unir a
esse amor,de modo pleno. Em busca da vida feliz, procura encontrar a cura para
sua dor e cansao. Permanece um peso de si mesmo, que ainda no (nondum)
se sente pleno do amor de Deus. As perturbaes continuam presentes: a ale-
gria, a tristeza, o temor e o desejo so ambivalentes e prximos do vcio e da
virtude. Portanto, no sabe quem poder vencer, de qual lado estar a vitria.
Ele retoma a questo da tentao que de incio havia levantado em X, v, 7, em
que o conflito havia se instalado por no conhecer aquilo que podia ou no
resistir na tentao. E diante do exame que faz sob a iluminao de Deus, quer
saber como fluem os estados mais variados de sua relao com o mundo, com
o outro e consigo mesmo. Ainda sente-se, como de incio, doente, insano e mi-
servel, procura do mdico que tem a alegria s, o misericordioso, a quietude.
A tentao a prpria tenso existencial: Acaso a vida humana sobre a terra
no uma provao? 135Existe a inconformidade do prprio desejo: Quem
deseja desgraas e dificuldades136? A tentao no conhece limites e torna-se
sua prpria adversidade. Existe uma tenso permanente entre a dor e o prazer.

Mandas suport-las e no am-las. Ningum ama o que suporta,


embora ame suportar. Ainda que se alegre em suportar, prefere,
todavia, que nada haja que suportar. Desejo a prosperidade
na adversidade, e receio a adversidade na prosperidade137.

Reconhece que deseja e por isso teme que o seu prprio desejo possa vencer
aquilo que tambm no deseja. Deseja saber se existe um meio termo entre as
adversidades que so to prximas de sentido e to longe de objetivos. Enfatiza
que o desejo de prosperidade, o orgulho, a prpria adversidade, ou seja, o
desejo por si mesmo sua prpria adversidade.
De que modo o amor pode ser amado, quando se deseja a si mesmo? A
converso e o batismo no resolvem em definitivo o seu cotidiano, suas inquie-
taes, nem apagam os seus males. Em seu percurso, ainda existem perturba-
es da alma que litigam contra ele mesmo. Existe um percurso a ser feito em

135 Conf. X, xxviii, 39


136 Conf. X, xxviii, 39
137 Conf. X, xxviii, 39

84
direo quilo que,desde o incio, Agostinho coloca como primordial, unir-se
ao amor tui, e se prope desde o incio estar consciente de sua fraqueza para
se sentir liberto de seus males138.
Agostinho ainda se encontra em estado de resistncia. Nesse momento,
abre todas as inquietaes. Atribui ao seu ser um peso maior do que o que
pode suportar, por no estar cheio de Deus. necessrio trazer constante
lembrana a viglia sobre si mesmo, a ordem,o querer e a continncia, que
considera como algo dado por Deus como fruto da sabedoria.
O querer submisso a possibilidade de sair da disperso e reconduzi-lo
unidade, da qual sente que havia se dissipado; ela ser a confisso da conti-
nuidade em busca do amor Dei. Agostinho se prope a examinar a si mesmo
sob a ordem, a continncia e o querer. Existe em seu ser algo ainda oculto,
que o move adversidade de desejos, e desconhece oque h no abismo da
conscincia humana.
Na tentao existe um estado de resistncia, em que permanece como uma
possibilidade incondicional, que persiste na vida de Agostinho. E, portanto,
considera a sua natureza humana sujeita constantemente a lugar de provaes,
de combates. E, por isso,impe a si mesmo que deve suportar a tentao em
favor daquilo que ama. Ele conhece atravs da sua memria que o hbito pode
inverter a relao daquilo que se deseja e daquilo que suporta, como se no
conhecesse algo melhor para amar.
Nos desejos, h sempre uma adversidade e quando alcanados, existe um
temor. Procura ento se existe um meio-termo entre as adversidades, que
so questes contingenciais. No so dados determinados. A vida exige um
constante direcionamento, em que o homem, em relao com o mundo, com
o outro e consigo mesmo, tenha de optar, fazer suas escolhas. E nesse optar,
Agostinho ainda no se sente seguro, pois afirma que se encontra radicalmente
exposto tentao.
Que meio termo existe entre elas, onde a vida humana no seja uma pro-
vao?139E quando se v em meio s adversidades, pede pela capacidade para

138 Conf. X, iii, 4.


139 Conf. X, xxviii, 39.

85
suport-las. E retoma seu fardo: Acaso a vida humana sobre a terra no uma
provao sem nenhuma pausa?140
Agostinho flutua entre o perigo do prazer e a experincia salutar141, mostra
o papel da tentao, como o homem reage, como ele sente, porque a tentao
que o confronta no agora e o interroga: tornei-me para mim mesmo uma
interrogao, e essa a minha doena142. A tentao a prpria possibilidade
de ver o que permanece, oque deseja, e o que deve amar.
Dentro de si mesmo, encontra seu prprio obstculo, o amor a si mesmo;
ele ento sua prpria alteridade, esta seria uma das tentaes, que o lana
na disperso de si mesmo. Pois, agradar a si mesmo desagradar a Deus, o
que faz com que se encha mais de si mesmo e gere o esquecimento de Deus.
Segundo Hannah Arendt143, a inerncia a Deus deve ser alcanada por um
esquecimento de si mesmo: ao examinarmos nossa prpria tentao reconhe-
cemos aquilo mais desejamos, e esse desejo quando est voltado para Deus
nos coloca em direo transcendncia, o querer ir para alm de ns mesmos.
Deste modo, deve haver uma reverso do amor a si, de uma renncia total a
si por desejar se apegar a Deus. Desse modo, a compreenso de si tambm
passa por um esquecimento de si mesmo. Nesse esquecimento,deixo de pen-
sar o prprio ego em particular em direo a busca maior, Deus. Somente no
abandono e esquecimento de si, que passo a reconhecer a busca pela felicidade.
A ordem, a continncia e os valores seguem em direo a um bem absoluto.
As tentaes mostram, de modo geral, as perturbaes da alma, do medo de
si mesmo diante da multiplicidade de desejos que se apresentam relacionados
prpria experincia vivida. A ambiguidade de sentido traz tona a memria
dos afetos, as percepes e prazeres do corpo, os prazeres da alma, do orgulho,
da vaidade, o amor a si mesmo, enfim, a tentao revela tudo aquilo que o ser
humano tem em potencial para morte vital e vida mortal. A tentao o marco
da ruptura que oscila na prpria liberdade de escolha.
O querer algo que traz em si mesmo a possibilidade de conhecimento que
o impulsiona para a busca de Deus.

140 Conf. X, xxviii, 39.


141 Conf. X, xxviii, 39.
142 Confisses X, xxxiii, 50
143 ARENDT, 1997, p. 32-33.

86
Ceder tentao revelar a presena mais a si mesmo em um ponto sin-
gular e idiossincrtico e distanciar-se de Deus; assim, existe uma preocupao
fundamental que impe uma superao de si mesmo, do ego. A tentao, ao
contrrio, o desvio da busca por Deus. E como resultado, o que corresponde
a isso um ganhar ou perder a possibilidade do autoconhecimento luz de
si mesmo. Desse modo, o homem est em confronto direto consigo mesmo,
e, para alcanar a luz, necessrio colocar a si mesmo sob a ordem divina.
A tentao a experincia genuna de si mesmo. Sob esse prisma, o texto
marca claramente uma identidade que o afasta de sua unidade, em busca da
vida feliz, porque ele sua prpria terra de dificuldades:

Em tudo isto e nos perigos e trabalhos deste gnero, tu vs o


tremor do meu corao, e sinto que mais frequente tu curares
as minhas feridas do que eu no as infligir a mim mesmo144.

O amor a si mesmo ou glria a si mesmo exige mais do que se pode pensar


de si mesmo, do que Deus exigiria dele, de onde se tem a percepo de que o
olhar a si mesmo pode deixar-lhe cego e no sentir as feridas curadas, nem
conseguir olhar para Deus e deixar de infligir a si mesmo suas culpas.
A narrativa retoma todo o percurso sobre o conhecimento de si e o co-
nhecimento de Deus em busca da verdade, aps todo o trajeto pela memria
e pela tentao, e Agostinho reconhece que a fora de sua natureza no era
propriamente sua, nem a memria era de Deus, mas era a memoria tui, luz
de Deus, que o impulsionava permanentemente e revelava sua presena em
sua existncia.

Onde que tu, Verdade, no caminhaste comigo, ensinan-


do-me o que devo evitar e o que devo desejar, quando te ma-
nifestava as minhas baixezas, as que pude, e te consultava?
Percorri o mundo exterior com o sentido que pude e, a partir
de mim, observei a vida do meu corpo e os meus prprios
sentidos. Da entrei nos recnditos da minha memria,ml-
tiplas amplides maravilhosamente cheias de inumerveis

144 Conf. X, xxxix, 64

87
riquezas, e examinei-as atentamente, e fiquei assustado, e
nenhuma delas pude discernir sem ti, e descobri que tu no
eras nenhuma delas. Nem eu mesmo sou o seu inventor, eu que
as percorri todas e me esforcei por distinguir e avaliar cada
uma delas, segundo o seu valor, colhendo umas dos sentidos
que mas davam a conhecer e interrogando-as, sentindo outras
confundidas comigo, e distinguindo e enumerando os sentidos
que mas transmitem e, j nas largas riquezas da memria,
manejando umas, ocultando outras,desvendando outras: e,
quando isto fazia, no era eu mesmo, ou melhor, eu no era
a fora com que o fazia, nem ela mesma eras tu, porque tu s
a luz permanente a quem eu consultava, acerca de todas as
coisas, se eram, oque eram e em quanto se deviam avaliar:
e ouvia-te quando me ensinavas e me davas as tuas ordens.
(...) Em nenhuma destas coisas, que percorro consultando-me,
encontro um lugar seguro para a minha alma se no em ti,
em que possam reunir todas as minhas disperses, e nada de
mim se afaste de ti. E, por vezes, fazes-me entrar num afeto
deveras invulgar, numa no sei que doura interior, a qual, se
em mim alcanar a plenitude, no sei o que ser, porque esta
vida no ser145.

A narrativa afirma desde o incio a prerrogativa da presena de Deus para


trazer aluz ao esquecimento, a presena de Deus; o ser humano apenas re-
conhece em seu percurso a luz divina. A potncia da memria atribuda a
Deus. Mas, em seu percurso,h tambm a luta contra si mesmo, a disperso, o
afastamento, o hbito do pecado. Portanto, tem conscincia de si, a partir da
reflexo sobre suas obscuridades, que so expressas luz da verdade.
Existe uma inconformidade de permanente perturbao e inquietao, em
virtude de sua prpria condio humana, o peso de seu pecado revela que o
seu querer no poder, e, portanto, sente-se impotente diante do seu prprio
desejo: posso estar aqui e no quero, quero estar aqui e no posso. Sou infeliz

145 Conf. X, xl, 65

88
em qualquer lugar146.Em sua procura, afirma que,tendo percorrido todos os
lugares dentro e fora de si, sabe que sua alma encontra quietude somente com
Deus. E, para encontrar a Deus, necessrio se lembrar, pois ele no pode ter
esquecido Deus.
Por isso, ao ter considerado toda a sua fraqueza aps um exame de cons-
cincia,constata que no possvel ver a Deus face a face: a prpria condio
humana o impede, de modo que invoca a salvao: (...) quem pode chegar
ali? Fui atirado para longe dos teus olhos? Tu s a Verdade que preside todas
as coisas147.
Agostinho sabe que de algum modo existe a apropriao do conhecimento
para que seja possvel encontrar a Deus, mas tambm reconhece que h limi-
tes para este conhecimento, em virtude das naturezas serem heterogneas:
natureza divina e natureza humana. O que ele consegue encontrar atravs de
sua busca so as expresses de Deus como revelao da verdade neste mundo.
Por isso segue em busca da lembrana do esquecimento. Por um lado deve
esquecer asi mesmo, como uma purificao do seu estado decado, por outro
deve se lembrar do esquecimento para recompor a similitude da imagem para
o qual foi gerado.
Em virtude disto, o livro X deve encaminhar o modo de procura diante do
obstculo que dado por sua prpria condio humana do esquecimento de
si gerado pela queda, o que impe a necessidade de reconciliao com Deus;
e gera a lembrana do esquecimento.
Ele j sabe que Deus o conhece no mais ntimo de seu ser, de sua misria
humana;agora, quer conhecer a Deus tal como conhecido, no ntimo, na
proximidade, na relao.
E a questo da similitude passa a ser fundamental para o conhecimento de
si. De que modo, ento, poderia ser semelhante a Deus? Qual poderia ser a via
de conhecimento? O que pode haver de semelhante entre a natureza divina e
a natureza humana? Uma vez que ele cr que possvel encontrar a Deus, na
memria, certo de que esse o nico lugar em que Deus permanece de modo
contnuo em sua lembrana: (...) tu concedeste esta honra minha memria,
a de permaneceres nela (...) Certamente habitas nela, porque me lembro de ti

146 Conf. X, xl, 65.


147 Conf. X, xli, 66

89
desde que te aprendi, e nela te encontro quando de ti me lembro148. Mas, que
a partir do pecado foi gerada a impossibilidade da relao direta com Deus,
em que h o descompasso entre Deus e o homem.
A partir deste descompasso, Agostinho impe a necessidade de um recon-
ciliador para mediao para o conhecimento de Deus, porque at o momento
Agostinho examinou e percorreu todos os labirintos da alma para conhecer a
Deus tal como conhecido, e se viu na impossibilidade devido a sua prpria
constituio. Mas, no sentido ambivalente, a prpria constituio mostra que
existe o desejo por Deus, pelo apaziguamento, pela cura, quando clama, chora
e sente o fardo de si mesmo na tentao, em busca da doura interior149.
Agostinho, conhecendo os perigos e enganos que corre diante da tentao,
considera seus pecados e invoca a salvao para a reconciliao.
Quem que eu encontraria que me reconciliasse contigo? Deveria eu
recorrer aos anjos? 150.
Agostinho que tem a lembrana do esquecimento em sua alma com a per-
manente inquietude em busca do desejo de encontrar a Deus percorreu a
criao, o homem interior, o homem exterior, agora se dirige aos anjos. Mas,
somente reconhece a total impossibilidade de seres decados pela soberba, pelo
orgulho, de propiciar uma reconciliao, porque eles foram os mesmos que no
incio da criao enganou e distanciou o homem de Deus. A soberba era a causa
impeditiva, eles mesmos j estavam fora da presena de Deus e,portanto, o
modo de procura no poderia ser esse para reconciliar o face a face com Deus.
Pois, o que haveria de comum entre eles seria o pecado, a soberba, que teria
como resultado a morte. Agostinho passa a considerar a condio necessria
para o mediador: ser sempecado, imortal e estar perto de Deus e dos homens:

No entanto, era necessrio que o mediador entre Deus e os


homenspossusse algo de semelhante a Deus, algo de seme-
lhante aos homens, paraque, sendo em todo semelhante aos
homens, no estivesse longe de Deus,ou, sendo em tudo se-

148 Conf. X, xxv, 36.


149 Conf. X, xl, 65.
150 Conf. X, xlii, 67

90
melhante a Deus, no estivesse longe dos homens, nosendo,
deste modo, mediador151.

A busca por Deus passa a exigir uma mediao que tenha como critrio: mi-
sericrdia,humildade, humanidade, imortalidade, mortalidade, justia, que tem
como objetivo asalvao. Toda esta economia da lembrana do esquecimento
em busca de Deus e doesvaziamento do homem o direciona a reconciliao
com Deus.

Mas o verdadeiro mediador que, pela tua secreta misericrdia,


revelaste aoshumildes e enviaste, para que, com o seu exemplo,
aprendessem (discerent)tambm a mesma humildade, ele,
mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus (1Tm
2,5), manifestou-se entre os mortais pecadores e o imortal
justo, mortal em comum com os homens, justo em comum com
Deus, a fim de que em virtude de a recompensa da justia ser
a vida e a paz (Rm 8,6) pela justia unida a Deus, aniquilasse
a morte (2Tm 1,10)dos pecadores justificados (Pr 17,15; Rm
4,5), a qual quis ter em comum com eles. Esse mediador foi
revelado aos antigos santos, para que eles prprios fossem
salvos (1Tm 2,4), pela f na sua futura paixo, tal como ns
pela f na sua paixo passada. De fato, na medida em que ho-
mem,nessa mesma medida mediador, mas, enquanto Verbo,
no est no meio,porque igual a Deus (Fl 2,6) e Deus junto
de Deus (Joo 1,1), e, ao mesmo tempo, um nico Deus152.

As citaes bblicas, de acordo com as tradues, quando verificamos o


entrelaamento ao texto, formam um bloco que insere a questo teolgica da
economia salvfica153, da encarnao e redeno. A verdade para o conheci-
mento passa a impor a figurado mediador; ela coloca como condio a busca
da prtica do conhecimento no campo tico que o aproxime de Deus.

151 Confisses X, xlii, 67


152 Conf. X, xliii, 68
153 Grifo da autora.

91
(1Tm 2,5) Pois h um s Deus, e um s mediador entre Deus
e os homens,um homem, Cristo Jesus; (Rm 8,6). De fato, o
desejo da carne morte, ao passo que o desejo do esprito
vida e paz (2Tm 1,10) e foi manifestada agora pela Apario
de nosso Salvador, o Cristo Jesus. Ele no s destruiu a morte,
mas tambm fez brilhar a vida e a imortalidade pelo evangelho
(Pr17,15). Absolver o mpio e condenar o justo: ambas as coisas
so abominao para Iahweh (Rm 4,5); a quem, ao invs, no
trabalha, mas cr naquele que justifica o mpio, sua f que
levada em conta de justia;(1Tm 2,4) que quer que todos os
homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade;
(Fl 2,6). Ele tinha a condio divina, e no considerou o ser
igual a Deus como algo a que se apegar ciosamente; (Joo1,1)
No princpio era o Verbo e o Verbo era Deus.

A partir desses critrios, Agostinho passa a relacionar a comparao de


semelhanas entre mediador, Verbo e Deus. As citaes bblicas entrelaadas
ao texto desenvolvem no somente a questo sobre a mediao, como tambm
a encarnao e a redeno, que resultam no objetivo do crculo hermenutico
do livro X. No incio, o percurso da aporia da lembrana do esquecimento
direcionava a busca a Deus, cuja a imagem estaria ligada ao conceito de simi-
litude intimamente ligada questo ontolgica da queda humana mostrando
a impossibilidade do face a face que tinha como objetivo o modo de procura
em busca da reconciliao, de lembrar o esquecimento.

92
Concluso

O reconhecimento da lembrana do esquecimento na memria tem como


experincia primordial o amortui, a presena do amor de Deus relacionada
ao seu prprio querer. esta presena que o inquieta e o faz desejar a Deus.
Agostinho abre o paradoxo da aporia a partir do reconhecimento da presena
do esquecimento na memria.
A aporia se apresenta de maneira crescente em direo a Deus. Ela gera-
da,porque ele procura conhecer a Deus tal como conhecido por ele.
Mas, neste percurso, ele percebe as impossibilidades diante das naturezas
heterogneas, humana e divina. No percurso da memria ele tem a conscincia
de que seu conhecimento limitado e ao mesmo tempo amplo demais para
que ele possa compreender toda a sua natureza. Para chegar a esta compre-
enso do seu prprio esprito,ele examina a si mesmo no aprofundamento da
memria em seu interior.
A presena do esquecimento diz ao homem que ele se esqueceu de si,
por causa da sua natureza decada. O homem esqueceu-se da sua primeira
imagem doada por Deus. Ento necessrio lembrar-se do esquecimento e
buscar a Deus.
Agostinho reconhece na memria a potencialidade de disperso e apro-
ximao de si e de Deus. A aporia o conduz ao centro do problema, em que
ele reconhece que houve o esquecimento de si. Esse esquecimento o torna
inacessvel a si mesmo e o impossibilita de um encontro do face a face de Deus.
Contudo, essa impossibilidade que a aporia mostra, no o impede de sua
busca determinada, porque sua ateno no presente est voltada para Deus
e no para si. Com assombro, Agostinho percebe os mesmos critrios dados
pela memria que o faria dispersar, como exemplo, a multiplicidade, a ampli-
tude e o alargamento, estes dados so os mesmos que ele reconhece como a
grandeza de Deus manifestada no homem para o conhecimento. Embora Deus
no tenha um lugar espacial na memria, Deus reconhecido como presena
fundante na memria.
Agostinho constata, por meio da memria e da misria humana a necessi-
dade do amoldamento imagem de Deus, sobre a qual houve o esquecimento.

93
Reconhece, no percurso, que necessita de um mediador para encontrar a ver-
dade, uma vez que sua vontade insuficiente e seu esprito estreito demais.
Em virtude disto, o prprio amor tui, o amor de Deus, gera a vontade no
homem de transcender a presena de si mesmo em direo a Deus. No mo-
vimento da memria est implcito o querer, pois a partir do conhecimento
de que amado por Deus e desejado por Ele, que o seu querer se volta para
o desejo de Deus.
Porm, no percurso da lembrana do esquecimento, Agostinho mostra que
existe sempre da parte do homem limitaes para alcanar a Deus e prope
alcanar a Deus da maneira como ele pode ser alcanado. Ento, alcanar a
Deus no possvel de maneira solitria e independente sem o auxlio Dele. Por
isso, ele marca a necessidade da mediao do prprio Deus revelada no Filho,
que Ele Mesmo, o imutvel, disponibiliza a favor do homem para lembr-lo da
presena de Deus entre os homens.

94
REFERNCIAS

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