Padre Manuel Da Nóbrega PDF

MANUEL DA
NBREGA
Manoel da Nbrega sumarizado_editado.pmd

1 21/10/2010, 08:25
Ministrio da Educao | Fundao Joaquim Nabuco
Coordenao executiva
Carlos Alberto Ribeiro de Xavier e Isabela Cribari
Comisso tcnica
Carlos Alberto Ribeiro de Xavier (presidente)
Antonio Carlos Caruso Ronca, Atade Alves, Carmen Lcia Bueno Valle,
Clio da Cunha, Jane Cristina da Silva, Jos Carlos Wanderley Dias de Freitas,
Justina Iva de Arajo Silva, Lcia Lodi, Maria de Lourdes de Albuquerque Fvero
Reviso de contedo
Carlos Alberto Ribeiro de Xavier, Clio da Cunha, Jder de Medeiros Britto,
Jos Eustachio Romo, Larissa Vieira dos Santos, Suely Melo e Walter Garcia
Secretaria executiva
Ana Elizabete Negreiros Barroso
Conceio Silva
Alceu Amoroso Lima | Almeida Jnior | Ansio Teixeira

Aparecida Joly Gouveia | Armanda lvaro Alberto | Azeredo Coutinho
Bertha Lutz | Ceclia Meireles | Celso Suckow da Fonseca | Darcy Ribeiro
Durmeval Trigueiro Mendes | Fernando de Azevedo | Florestan Fernandes
Frota Pessoa | Gilberto Freyre | Gustavo Capanema | Heitor Villa-Lobos
Helena Antipoff | Humberto Mauro | Jos Mrio Pires Azanha
Jlio de Mesquita Filho | Loureno Filho | Manoel Bomfim
Manuel da Nbrega | Nsia Floresta | Paschoal Lemme | Paulo Freire
Roquette-Pinto | Rui Barbosa | Sampaio Dria | Valnir Chagas
Alfred Binet | Andrs Bello

Anton Makarenko | Antonio Gramsci
Bogdan Suchodolski | Carl Rogers | Clestin Freinet
Domingo Sarmiento | douard Claparde | mile Durkheim
Frederic Skinner | Friedrich Frbel | Friedrich Hegel
Georg Kerschensteiner | Henri Wallon | Ivan Illich
Jan Amos Comnio | Jean Piaget | Jean-Jacques Rousseau
Jean-Ovide Decroly | Johann Herbart
Johann Pestalozzi | John Dewey | Jos Mart | Lev Vygotsky
Maria Montessori | Ortega y Gasset
Pedro Varela | Roger Cousinet | Sigmund Freud

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MANUEL DA
NBREGA
Joo Adolfo Hansen

3 21/10/2010, 08:25
ISBN 978-85-7019-515-9
2010 Coleo Educadores
MEC | Fundao Joaquim Nabuco/Editora Massangana
Esta publicao tem a cooperao da UNESCO no mbito

do Acordo de Cooperao Tcnica MEC/UNESCO, o qual tem o objetivo a
contribuio para a formulao e implementao de polticas integradas de melhoria
da equidade e qualidade da educao em todos os nveis de ensino formal e no
formal. Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos
neste livro, bem como pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as
da UNESCO, nem comprometem a Organizao.
As indicaes de nomes e a apresentao do material ao longo desta publicao
no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO
a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio
ou de suas autoridades, tampouco da delimitao de suas fronteiras ou limites.
A reproduo deste volume, em qualquer meio, sem autorizao prvia,

estar sujeita s penalidades da Lei n 9.610 de 19/02/98.
Editora Massangana
Avenida 17 de Agosto, 2187 | Casa Forte | Recife | PE | CEP 52061-540
www.fundaj.gov.br
Coleo Educadores
Edio-geral
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Coordenao editorial
Selma Corra
Assessoria editorial
Antonio Laurentino
Patrcia Lima
Reviso
Sygma Comunicao
Ilustraes
Miguel Falco
Foi feito depsito legal

Impresso no Brasil
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Fundao Joaquim Nabuco. Biblioteca)
Hansen, Joo Adolfo.

Manuel da Nbrega / Joo Adolfo Hansen. Recife:
Fundao Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 2010.
180 p.: il. (Coleo Educadores)
Inclui bibliografia.
ISBN 978-85-7019-515-9
1. Nbrega, Manuel da, 1517-1570. 2. Educao Brasil Histria. I. Ttulo.
CDU 37(81)

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SUMRIO
Apresentao, por Fernando Haddad, 7
Ensaio, por Joo Adolfo Hansen, 11

Estudo biogrfico do educador, 11
Notcia biogrfica, 18
Os textos de Manuel da Nbrega, 47
A catequese, 76
O ensino, 94
As cartas de Nbrega, 111
O Dilogo sobre a converso do gentio, 126
Nbrega: sentido de uma ao, 134
Textos selecionados, 141

Dilogo sobre a converso do gentio, 141
Textus, 143
Cronologia, 167
Bibliografia, 173
Obras de Manuel da Nbrega, 173
Textos de jesutas dos sculos XVI e XVII, 173
Outras referncias bibliogrficas, 174

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APRESENTAO
O propsito de organizar uma coleo de livros sobre educa-

dores e pensadores da educao surgiu da necessidade de se colo-
car disposio dos professores e dirigentes da educao de todo
o pas obras de qualidade para mostrar o que pensaram e fizeram
alguns dos principais expoentes da histria educacional, nos pla-
nos nacional e internacional. A disseminao de conhecimentos
nessa rea, seguida de debates pblicos, constitui passo importante
para o amadurecimento de ideias e de alternativas com vistas ao
objetivo republicano de melhorar a qualidade das escolas e da
prtica pedaggica em nosso pas.
Para concretizar esse propsito, o Ministrio da Educao insti-
tuiu Comisso Tcnica em 2006, composta por representantes do
MEC, de instituies educacionais, de universidades e da Unesco
que, aps longas reunies, chegou a uma lista de trinta brasileiros e
trinta estrangeiros, cuja escolha teve por critrios o reconhecimento
histrico e o alcance de suas reflexes e contribuies para o avano
da educao. No plano internacional, optou-se por aproveitar a co-
leo Penseurs de lducation, organizada pelo International Bureau of
Education (IBE) da Unesco em Genebra, que rene alguns dos mai-
ores pensadores da educao de todos os tempos e culturas.
Para garantir o xito e a qualidade deste ambicioso projeto
editorial, o MEC recorreu aos pesquisadores do Instituto Paulo
Freire e de diversas universidades, em condies de cumprir os
objetivos previstos pelo projeto.

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Ao se iniciar a publicao da Coleo Educadores*, o MEC,
em parceria com a Unesco e a Fundao Joaquim Nabuco, favo-
rece o aprofundamento das polticas educacionais no Brasil, como
tambm contribui para a unio indissocivel entre a teoria e a pr-
tica, que o de que mais necessitamos nestes tempos de transio
para cenrios mais promissores.
importante sublinhar que o lanamento desta Coleo coinci-
de com o 80 aniversrio de criao do Ministrio da Educao e
sugere reflexes oportunas. Ao tempo em que ele foi criado, em
novembro de 1930, a educao brasileira vivia um clima de espe-
ranas e expectativas alentadoras em decorrncia das mudanas que
se operavam nos campos poltico, econmico e cultural. A divulga-
o do Manifesto dos pioneiros em 1932, a fundao, em 1934, da Uni-
versidade de So Paulo e da Universidade do Distrito Federal, em
1935, so alguns dos exemplos anunciadores de novos tempos to
bem sintetizados por Fernando de Azevedo no Manifesto dos pioneiros.
Todavia, a imposio ao pas da Constituio de 1937 e do
Estado Novo, haveria de interromper por vrios anos a luta auspiciosa
do movimento educacional dos anos 1920 e 1930 do sculo passa-
do, que s seria retomada com a redemocratizao do pas, em
1945. Os anos que se seguiram, em clima de maior liberdade, possi-
bilitaram alguns avanos definitivos como as vrias campanhas edu-
cacionais nos anos 1950, a criao da Capes e do CNPq e a aprova-
o, aps muitos embates, da primeira Lei de Diretrizes e Bases no
comeo da dcada de 1960. No entanto, as grandes esperanas e
aspiraes retrabalhadas e reavivadas nessa fase e to bem sintetiza-
das pelo Manifesto dos Educadores de 1959, tambm redigido por
Fernando de Azevedo, haveriam de ser novamente interrompidas
em 1964 por uma nova ditadura de quase dois decnios.
*
A relao completa dos educadores que integram a coleo encontra-se no incio deste
volume.

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Assim, pode-se dizer que, em certo sentido, o atual estgio da
educao brasileira representa uma retomada dos ideais dos mani-
festos de 1932 e de 1959, devidamente contextualizados com o
tempo presente. Estou certo de que o lanamento, em 2007, do
Plano de Desenvolvimento da Educao (PDE), como mecanis-
mo de estado para a implementao do Plano Nacional da Edu-
cao comeou a resgatar muitos dos objetivos da poltica educa-
cional presentes em ambos os manifestos. Acredito que no ser
demais afirmar que o grande argumento do Manifesto de 1932, cuja
reedio consta da presente Coleo, juntamente com o Manifesto
de 1959, de impressionante atualidade: Na hierarquia dos pro-
blemas de uma nao, nenhum sobreleva em importncia, ao da
educao. Esse lema inspira e d foras ao movimento de ideias
e de aes a que hoje assistimos em todo o pas para fazer da
educao uma prioridade de estado.
Fernando Haddad
Ministro de Estado da Educao

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MANUEL DA NBREGA1
(1517 - 1570)
Joo Adolfo Hansen
I Estudo biogrfico do educador

Entre maro de 1549 e outubro de 1570, o Padre Manuel da
Nbrega foi chefe, provincial e superior, da misso da Companhia
de Jesus enviada para o Estado do Brasil pelo rei portugus Dom
Joo III. Desenvolvendo o programa de catequese e escola que
pe o Estado do Brasil sob a jurisdio imediata da Coroa, a mis-
so funda colgios de ler e escrever, abre seminrios para as voca-
es religiosas, ensina ofcios mecnicos a jovens ndios, mamelucos
e brancos. Ainda reduz ao catolicismo populaes indgenas das
capitanias do Nordeste, Pernambuco, Bahia, Ilhus, Porto Seguro, e
do Sudeste, Esprito Santo, Rio de Janeiro e So Vicente.
Quando se fala da educao, do ensino, da instruo e da catequese
desenvolvidos pela misso jesutica, deve-se especificar a
historicidade desses conceitos nas circunstncias luso-brasileiras em
que ocorrem para no generalizar anacronicamente os modos
como so entendidos hoje. A sociedade portuguesa do sculo XVI
no burguesa, iluminista ou liberal. Sua experincia do tempo
outra, diferente da experincia temporal moderna, pois pressupe
a presena providencial de Deus como Causa e Fim da sua hist-
ria. Tambm outra sua doutrina de poder, que no democrti-
ca; de pessoa humana, que escolstica; de linguagem e realida-
de, que motivada como participao das coisas, homens, even-
1
Nos trechos de autoria de Manuel da Nbrega reproduzidos nesta obra foi mantida a
grafia original. (Nota do editor.)
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tos e palavras na substncia metafsica de Deus. Fundamentadas
metafisicamente e ordenadas pela teologia-poltica catlica, as dou-
trinas de tempo, histria, poder, pessoa, linguagem e realidade
mobilizadas nas prticas do programa catequese e escola so
corporativas, integrando-se nas malhas das relaes pessoais que
constituem a hierarquia do Estado monrquico portugus.
Os meios e os fins da catequese, da educao, do ensino e da
instruo das faculdades da memria, da vontade e da inteligncia,
que ento definem a humanidade da pessoa, realizam a poltica catli-
ca portuguesa como um conjunto de normas. Estas definem saberes a
serem ensinados e condutas a serem inculcadas em crianas, jovens e
adultos indgenas, mamelucos e portugueses. Representam tambm
um conjunto de prticas, que permitem a transmisso desses saberes e
a incorporao de comportamentos, normas e prticas2.
Na carta que envia em 1546 para Diogo Laynez, Afonso
Salmern e Pierre Favre, jesutas mandados a Trento como telogos
do Papa, Loyola expe os preceitos que devem seguir para ajudar
as almas. As determinaes disciplinares que d aos trs valem para
todos os padres da Companhia como noster modus procedendi, nosso
modo de proceder. Membros de um mesmo corpo, devem con-
duzir-se de modo adequado sua representao de monopanto, um
por todos ou todos por um, na misso para a qual forem manda-
dos. Nesse caso, Loyola afirma que o objetivo principal da viagem
dos trs , depois de terem-se arranjado para viver juntos num lugar
decente, pregar, confessar, dar lies pblicas, ensinar as crianas,
dar exemplo, visitar os pobres e exortar o prximo. Conforme seu
talento, cada um deles dever animar os que puder para a devoo e
a prece. Nas pregaes, no tocar em nenhum dos pontos que
separam os protestantes dos catlicos, mas tratar dos bons costu-
2
A noo de cultura escolar como conjunto de normas e prticas exposta por Dominique
Julia em La culture scolaire comme objet historique, texto mimeografado de uma confe-
rncia feita pelo autor em Lisboa, em julho de 1993, no XV ISCHE.
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mes e devoes em uso na Igreja. As almas devem ser animadas a
conhecerem-se melhor e a amarem mais seu Criador; falaro fre-
quentemente do Conclio e rezaro por ele. Nas lies sobre as Es-
crituras, a mesma atitude da pregao, o mesmo esforo desejoso de
inflamar as almas com o amor do Criador, quando se fornece a
inteligncia do texto explicado. Nas confisses, devero falar aos
penitentes como se a fala fosse pblica. Dando os Exerccios Espiritu-
ais, devero comear com os da primeira semana para um grupo de
poucas pessoas capazes de ordenar a vida seguindo a escolha deles.
Durante esse tempo, no devem permitir que faam promessas;
tambm no obrigaro ningum a permanecer e agiro sempre com
medida. As crianas sero ensinadas quando for oportuno; segundo
os recursos e a disposio dos lugares, devem-se ensinar os primei-
ros rudimentos, explicando as coisas com maior ou menor profun-
didade conforme a capacidade delas. Os hospitais sero visitados
em horas do dia mais convenientes aos doentes; os pobres sero
confessados e consolados; se possvel, deve-se levar alguma coisa
para eles. As pessoas com quem se conversa sero exortadas a se
confessar, a comungar e a celebrar frequentemente e a fazer os Exer-
ccios e outras obras de caridade. Para determinar algumas questes,
til falar pouco e com reflexo; ao contrrio, para estimular as
almas ao progresso espiritual, til lhes falar longamente, com or-
dem e com afetuosa caridade.
Loyola tambm especifica como deve ser a ajuda mtua dos
padres. Todo dia, devem tomar uma hora noite para tornar co-
mum o resultado do dia e o objetivo do dia seguinte. Para as
questes passadas e futuras, devem pr-se de acordo por meio de
voto ou outra maneira. A cada trs dias, cada um deve pedir aos
outros que o corrijam em tudo que lhes parecer til. O corrigido
no deve replicar, a menos que lhe seja pedido que explique o que
foi objeto de correo. No dia seguinte, outro padre pedir que o
corrijam e assim por diante. Desse modo, todos podero ajudar-
se com toda a caridade e para maior edificao em toda parte.
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Manh, resolues; duas vezes por dia, exame. A vocao da Com-
panhia no permite que o padre se abstenha de relacionamentos
com outras pessoas. Para que no sejam prejudiciais, Loyola deter-
mina, como se falasse de si mesmo:
Para mim, se devo falar, serei lento, refletido, pleno de amor, sobretu-
do se se trata de determinar questes de que o Conclio trata ou possa
tratar. Lento ao falar, serei assduo em ouvir e calmo para penetrar e
conhecer os pensamentos, os sentimentos e as vontades dos que fa-
lam, para poder melhor responder ou nada dizer. Tratando das ques-
tes do Conclio ou de outras, que se deem razes dos pontos de vista
opostos, para no ter o ar de defender o seu prprio julgamento e
esforando-se para no deixar ningum descontente. Eu no consti-
tuirei como autoridade nenhuma pessoa, sobretudo de posio eleva-
da, salvo em questes maduramente examinadas; eu me adaptarei a
todos sem me apaixonar por ningum. Se a questo debatida to
justamente expressa que no se possa nem se deva calar, dar-se- ento
seu conselho com toda a tranquilidade e a humildade possveis e se
concluir, exceto melhor opinio. Enfim, se se trata de relaes e con-
versaes sobre matrias de doutrina adquirida ou infusa e eu queira
falar delas, ser muito precioso no considerar meu lazer ou a falta de
tempo que me apressa, em outros termos, minha comodidade. Mas
eu me regrarei de acordo com a comodidade e a situao de meu
interlocutor a fim de envolv-lo para a maior glria de Deus3.
Como se pode inferir do exemplo, os pressupostos, meios e
fins das normas e prticas jesuticas desse tempo no so os pres-
supostos, meios e fins liberais das sociedades de classes estabelecidas
no Ocidente a partir do sculo XVIII. Na prtica catequtica e
educacional de Nbrega, no se encontram as noes que hoje
integram as conceituaes correntes de educao, ensino, instruo, apren-
dizagem, como psicologia, individualidade, formao, democracia, cidadania,
igualdade de direitos, livre-concorrncia, liberdade de expresso, autonomia,
reflexo crtica, direitos humanos, pblico, opinio pblica etc. No Estado
do Brasil, a catequese e o ensino so prticas socioculturais do
3
Incio de Loyola. Aux compagnons envoys a Trente. Rome, dbut 1546". In: Ignace de
Loyola. crits. Traduits et prsents sous la direction de Maurice Giuliani, sj .Paris,
Descle de Brouwer, 1991, pp .686-688.
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chamado capitalismo monrquico portugus na nova situao
poltica mundial determinada pelos Descobrimentos, pela Refor-
ma protestante, pela Contrarreforma e pela disputa comercial e
poltica das potncias da Europa pelas possesses coloniais. Inici-
ado no Estado do Brasil em um momento de aguda crise econ-
mica de Portugal, o programa concilia os interesses da Companhia
de Jesus, da Coroa portuguesa e dos coloniais luso-brasileiros.
A redefinio da Igreja Catlica pelo Conclio de Trento como
comunidade de f, magistrio e autoridade ento amplia o conceito
de communitas fidelium, a comunidade dos fiis. Roma determina que
ele inclui as populaes gentis habitantes das terras americanas, afri-
canas e asiticas com que portugueses e espanhis fazem contato.
Essas populaes no conhecem a mensagem salvadora de Cristo e
as novas ordens religiosas fundadas para combater a heresia luterana,
calvinista e maquiavlica na Europa passam a exercer o magistrio e
o ministrio da Igreja entre elas. Seguem a ordem de So Paulo na
Segunda Epstola aos Tessalonicenses (3,15): tenete traditiones, conservai as
tradies. A catequese jesutica prtica religioso-poltica essencial
para a expanso territorial, militar, poltica, agrcola e mercantil da
Coroa portuguesa. A integrao dos indgenas ao corpo mstico da
Igreja Catlica por meio da reduo, converso, batismo e mais
sacramentos converte-os em sditos da Coroa. Como trabalhado-
res livres dos engenhos, lavouras de acar, fazendas de gado, ativi-
dades de extrao de madeiras, pesca etc., recebem salrios muito
inferiores aos dos pagamentos recebidos por trabalhadores brancos
livres4. Quase que invariavelmente, quando no fogem para o mato
ou no so mortos pelas doenas europeias e violncias das autori-
dades e colonos, so escravos executando trabalhos mecnicos pr-
prios, como se diz ento, de gente suja de sangue.
4
Stuart Schwarz informa que um trabalhador ndio recebia quando era pago cerca de
um tero do salrio de um barqueiro comum. Cf. Stuart B. Schwartz. Segredos Internos.
Engenhos e Escravos na Sociedade Colonial 1550-1835. Trad. Laura Teixeira Motta. So
Paulo, Companhia das Letras: 1988, p. 51.
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Desenvolvendo o programa, Nbrega enfrenta conflitos com
homens da hierarquia eclesistica, como o bispo Pero Fernandes
Sardinha, e da Companhia, como os padres Lus da Gr e Diogo
Miro, defensores de outros mtodos de catequese e modos de
organizao e gesto dos colgios. O monoplio jesutico da admi-
nistrao temporal e espiritual dos ndios aldeados choca-se frontal-
mente com os interesses econmicos dos colonos. Cumprindo de-
cretos anti-luteranos do Conclio de Trento, a misso jesutica afirma
a humanidade dos ndios e pe os aldeados para trabalhar, empres-
tando-os ou alugando-os para os colonos. Individualmente ou re-
presentados por Cmaras municipais e capites-mores, eles acusam
a Companhia de usar os ndios em benefcio prprio. Alegando
contra ela que os ndios so escravos por natureza, selvagens,
brbaros, animais e convencendo as tribos de que a permann-
cia delas perto dos engenhos e fazendas, onde fornecem servios
braais e defensivos, garante a manuteno de suas prticas guerrei-
ras, no tm escrpulos em extermin-las. Ainda alegam que os reli-
giosos os emprestam por tempos determinados ou os alugam para
os colonos, que sempre os capturavam como mo-de-obra escrava
abundante e barata, para substituir, com vantagem, os escravos afri-
canos traficados pela Coroa5. O resultado objetivo da catequese a
destribalizao das culturas indgenas e a subordinao de seus mem-
bros como sditos e escravos da Coroa e de particulares. Quanto
aos brancos e mamelucos, o ensino nos colgios e seminrios os
integra na ordem dominante segundo os estamentos que os
hierarquizam ou classificam nas ordens sociais a que pertencem.
5
Cf. (...) o que estava em jogo eram as alianas que os ndios buscavam em condies que
se deterioravam cada vez mais para eles, medida que a presena europeia se aprofundava.
As lideranas indgenas apresentavam estratgias das mais diversas para enfrentar a nova
situao, ora buscando os padres para evitarem o cativeiro, ora buscando os colonos para
poderem continuar suas atividades guerreiras, ora se posicionando de maneira independente
contra todos os europeus. In: John M. Monteiro, Dos Campos de Piratininga ao Morro da
Saudade: a presena indgena na histria de So Paulo. In: Histria da Cidade de So Paulo.
A Cidade Colonial. Org. de Paulo Porta. So Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1, p. 31.
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Quando se trata do programa de catequese e escola de
Nbrega, no se deve ignorar que, desde o sculo XVIII, quando a
Companhia de Jesus foi expulsa do Imprio portugus pelo Mar-
qus de Pombal, as interpretaes de sua ao no Estado do Brasil e
no Estado do Maranho e Gro Par entre 1549 e 1760, constituem
um campo disperso, contraditrio e polmico. Elas vo da sua mais
total apologia como obra civilizatria sua mais severa condenao
como colonialismo responsvel pela destruio das culturas indge-
nas. Passando ao lado de juzos morais anacrnicos, que cobram
dos jesutas do sculo XVI a conduta democrtica e o discernimento
antropolgico inexistentes em seu tempo, deve-se dizer que a ao
catequtica da Companhia de Jesus integra-se objetivamente no pro-
cesso colonialista. Para afirm-lo, basta considerar que a pacificao
de tribos inimigas resistentes ocupao territorial e a converso, a
subordinao e o controle de seus membros como trabalhadores
livres e escravos, colaboram materialmente para a fixao e o desen-
volvimento da empresa colonial. Como Bartolom de Las Casas na
Amrica Espanhola, Manuel da Nbrega um homem de grande
coragem e admirvel determinao na conduo do projeto de
catequese e escola que afirma a humanidade dos ndios. Essa afir-
mao, que no caso dos ndios aldeados se acompanha da discusso
sobre a legalidade e a legitimidade da escravido, adapta-se objeti-
vamente ao dado bruto da conquista portuguesa, funcionando como
prtica associada s estratgias militares de diviso e destruio das
tribos que resistem empresa colonial6.
Para tratar da vida e obra do Padre Manuel da Nbrega nos
limites determinados para este livro, recorre-se s cartas que escre-
veu entre 1549 e 1570, ao seu Dilogo sobre a converso do gentio, de
1556, a textos de seus contemporneos e a obras de autores cat-
licos e no-catlicos dos sculos XX e XXI. Evidentemente, a in-
6
Cf. David Treece. Exilados, Aliados, Rebeldes. O Movimento Indianista, a Poltica
Indigenista e o Estado-Nao Imperial. So Paulo, Nankin Editorial/EDUSP, 2008, p. 52.
17

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veno da verossimilhana deste texto parcial. No tem preten-
so de recompor fatos, que permanecem latentes como reali-
dade passada intangvel, nem de totalizar o campo dos debates. O
jesuta Michel de Certeau dizia que, estudando Surin, distinguia-se
dele. Este texto trata de Nbrega distinguindo-se dele.
Notcia biogrfica
Na Crnica da Companhia de Jesus, Simo de Vasconcelos, jesuta
do sculo XVII, compe em gnero alto a vida de Manuel da
Nbrega antes e depois de ele vir para o Estado do Brasil. Fazen-
do o encmio das aes mui virtuosas do padre gago, magro,
inteligente, douto, bem humorado, corajoso, doente, obediente,
determinado, andarilho, que se alimenta frugalmente com abbo-
ras, velho aos 40 anos de idade, Vasconcelos informa que Manuel
da Nbrega nasceu em Braga, Portugal, em 17 de outubro de
1517. Depois de fazer seus estudos iniciais em Coimbra, bachare-
lou-se duas vezes. Primeiramente em Filosofia, pela Universidade
de Salamanca; depois, em Cnones, em 14 de junho de 1541, pela
Universidade de Coimbra7. Em 21 de novembro de 1544, com
27 anos de idade, entrou para a Companhia de Jesus, instituda em
1540 como ordem religiosa pelo Papa Paulo III.
Nos trs Regimentos de 17 de dezembro de 1548 dados a Tom
de Sousa, o rei D. Joo III ordena-lhe fundar uma cidade fortificada
na Bahia como sede do Governo Geral do Estado do Brasil. Em
1549, por intermdio de Simo Rodrigues, mestre de Nbrega em
Coimbra e provincial da Companhia de Jesus na assistncia de Por-
tugal, o rei nomeia Nbrega chefe da misso religiosa enviada na
7
Cf. Simo de Vasconcelos, SJ. Crnica da Companhia de Jesus. 3 ed. Introduo de
Serafim Leite. Petrpolis, Editora Vozes, 1977, 2 v., v. I.
Na dedicatria de uma de suas obras cannicas ao P. Simo Rodrigues, provincial da
Companhia de Jesus na assistncia de Portugal, o Dr. Navarro refere-se a Nbrega: O
doutssimo Padre Manuel de Nbrega, a quem no h muito conferimos os graus univer-
sitrios, ilustre por sua cincia, virtude e prospia. Cf. Francisco Rodrigues, S.J. Histria
da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal. Porto, Apostolado de Imprensa, 1931,
T.I, v. 2, p. 616.
18

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esquadra de Tom de Sousa, primeiro governador geral. Porque a
principal causa que me move a mandar povoar as ditas terras do
Brasil foi para que a gente dela se convertesse nossa Santa f cat-
lica, declara no Regimento8. Trs naus, duas caravelas e um bergantim
saram do porto de Lisboa em 1 de fevereiro de 1549 com destino
ao Brasil. Levavam mais de mil pessoas; entre elas, cinco religiosos
da Companhia de Jesus comandados pelo Pe. Manuel da Nbrega:
os Padres Joo de Azpilcueta Navarro, Leonardo Nunes, Antnio
Pires e os Irmos Diogo Jcome e Vicente Rodrigues.
A frota chegou ao arraial do Pereira, Vila Velha, Bahia, em 29
de maro de 1549. No incio do ms de maio, Tom de Sousa
comeou a construo de uma cidadela cercada por paliadas de
pau-a-pique na parte superior de uma falsia da baa de Todos os
Santos. Chamou-se So Salvador de Todos os Santos. O seu n-
cleo inicial, conhecido como Cidade Alta, tinha a forma irregular
de trapzio adaptada aos acidentes do terreno, com fortificaes
nos quatro cantos e nas metades dos lados maiores. No lado de
duas praas irregulares, o Terreiro de Jesus e o Largo do Palcio
do Governo, foram escolhidos os lugares para os edifcios das
instituies representativas do poder temporal e do poder espiri-
tual: o palcio do Governador, a casa da Cmara, a cadeia, o co-
lgio dos jesutas. A regio abaixo da escarpa, chamada de Bairro
da Praia, foi destinada construo naval e s atividades mercantis.
Com o tempo, novas edificaes foram erguidas na Cidade Alta,
que foi ligada Cidade Baixa por meio de guindastes pertencentes
aos jesutas, beneditinos e carmelitas.
Desde a fundao, o espao da cidade foi ordenado dando a
ver princpios corporativos da doutrina teolgico-poltica que en-
to definia e fundamentava catolicamente o Imprio portugus
8
Cf. Regimento que levou Thom de Souza, governador do Brazil. In: Igncio Accioli e
Brs do Amaral. Memrias Histricas e Polticas da Bahia. Bahia, Imprensa Official do
Estado, 1919, 7 v., v. I, p. 262.
19

19 21/10/2010, 08:25
como corpo mstico ou corpo poltico subordinado ao rei.
Os rgos representativos da cabea real, a parte superior do
corpo poltico, foram situados em posio dramaticamente privi-
legiada em relao aos inferiores, correspondentes aos membros
subordinados. o que se observa na localizao dos edifcios re-
presentativos do poder temporal e do espiritual na Cidade Alta,
sobre o plat da falsia, e das atividades da construo naval, da
alfndega, da alimentao e da escravaria na Cidade Baixa, junto
ao mar. A primeira capela do local, a de Nossa Senhora da Ajuda,
foi erguida por Nbrega na parte baixa da cidade. Serviu de ma-
triz quando o bispo Pero Fernandes Sardinha chegou, em 1552, e
erigiu Salvador em parquia. No ano seguinte, a Catedral da S
comeou a ser levantada.
Imediatamente aps chegar, Nbrega estabeleceu em Vila Velha
uma escola de ler e escrever, que transferiu para Salvador quan-
do esta foi fundada. Inicialmente externato, no final de 1549 foi
transformada em internato. Nbrega nomeou o Irmo Vicente
Rodrigues como seu diretor entre 1549 e 1550. Em 1550, quando
Salvador Rodrigues chegou de Lisboa trazendo sete meninos r-
fos, passou a dirigi-la at 1553. Vicente Rodrigues ento foi envi-
ado para Porto Seguro. Os meninos rfos tinham sido recolhi-
dos na Ribeira de Lisboa pelo Pe. Pero Domenech, que em 1549
fundou o Colgio dos Meninos rfos de Lisboa. Serafim Leite
informa que eram moos perdidos, ladres e maus, que aqui
chamam patifes9. Foram juntados a outros rfos da terra, que
havia muitos, perdidos e faltos de criao e doutrina e dos filhos
dos gentios quantos se pudessem meter em casa, informa
Nbrega10. Em 1551, a escola passou a chamar-se Colgio dos
9
Cf. Serafim Leite, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. (Sculo XVI. O
Estabelecimento) Tomo I; Tomo II (Sculo XVI. A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria
Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938, T. I., p. 36.
Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV
10
Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, 3 v., v. II p. 150.
20

20 21/10/2010, 08:25
Meninos de Jesus11. Em uma carta escrita do Rio vermelho em
agosto de 1557, Nbrega informa que no colgio da Bahia h
rfos que demonstram capacidade para serem da Companhia;
os outros so dados aos ofcios mecnicos, salvo dois ou trs, que
no se do a nada e que melhor mandar de volta12.
Inicialmente, Salvador foi fortaleza, como se l em papis dos
sculos XVI e XVII que a classificam como praa-forte. Uma
das razes alegadas para a escolha do local era estratgica, a abun-
dncia de gua. As vrias plantas da cidade feitas at o sculo XVIII
permitem inferir que foi situada no alto de uma escarpa para repe-
tir as solues defensivas tipicamente medievais adotadas no Por-
to e em Lisboa. Desde a fundao, seu porto foi o centro do eixo
das rotas horizontais do Atlntico sul e das rotas verticais do co-
mrcio costeiro. Salvador mantinha contato contnuo com
Pernambuco, Paraba, Itamarac e Sergipe, ao norte, e com Ilhus,
Porto Seguro, Esprito Santo, Rio de Janeiro, So Vicente e Buenos
Aires, ao sul. Recebia navios vindos da ndia que retornavam para
Portugal. Navios negreiros, que chegavam continuamente de An-
gola, da Costa da Mina e da Guin. E navios mercantes que, sa-
dos de Lisboa para o Brasil com cargas de azeite, vinho, bacalhau
e mais drogas, retornavam para o Reino, depois de descarregar o
lastro de pedra de lis usada na construo de cais e edifcios, com
carregamentos de ndios escravizados, acar, pau-brasil, animais,
peles, tabaco e outros produtos tropicais. J no sculo XVI, a maior
11
Os meninos constituem a Confraria dos Meninos de Jesus, entidade jurdica com bens
imveis e de raiz. Sua direo espiritual e docente fica por conta dos padres; a adminis-
trao temporal atribuda a dois mordomos e um provedor, para que fiquemos livres de
inconvenientes e somente nos ocupemos do espiritual, ensinando e doutrinando os
meninos, diz Nbrega. O fundo patrimonial da confraria dos Meninos de Jesus da Bahia
era constitudo pela sesmaria de gua de Meninos, alguns escravos da Guin e as 12
vacas iniciais mandadas de Cabo Verde por D. Joo III para sustentao dos meninos.
Cf. Luiz Alves de Mattos. Primrdios da Educao no Brasil. O Perodo Heroico (1549-
1570). Rio de Janeiro, Grfica Editora Aurora, 1958, pp. 54-55.
12
Cf. Nbrega, Baa, Rio Vermelho agosto de 1557 . In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos
primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 399.
21

21 21/10/2010, 08:25
parte da renda da cidade provinha dos impostos sobre o acar e
o trfico negreiro13.
O estabelecimento do Governo Geral e o envio da misso
jesutica ocorriam em um momento crtico do chamado capita-
lismo monrquico da dinastia dos reis Avis, quando fracassava o
regime das capitanias hereditrias estabelecidas no Estado do Bra-
sil em 1534. Com exceo das capitanias de Pernambuco e
Itamarac, no Nordeste, e a de So Vicente, no Sul, a colonizao
das restantes vinha sendo derrotada pelas distncias, pela falta de
capitais dos donatrios, pelos ataques contnuos de ndios e piratas
europeus. Ilhus era devastada pelos aimors. O donatrio de Por-
to Seguro, Pero Tourinho, fora preso pela Inquisio. Vila Velha,
no Esprito Santo, era assediada pelos goitacases. So Vicente, ata-
cada por franceses e seus aliados tamoios. No planalto de Piratininga,
Joo Ramalho, portugus unido com Mbicy (Potira, Bartira), a fi-
lha do chefe tupi Tibiri, era amigo das famlias dos muitos guer-
reiros casados com suas filhas. Aliado dos chefes Tibiri e Piquerobi,
dedicava-se com seus homens e filhos mamelucos a caar ndios
de tribos inimigas, fazendo-os trabalhar como escravos em suas
propriedades e, como consta, vendendo-os no litoral para colo-
nos de Santos e So Vicente e castelhanos que demandavam o Rio
da Prata. Francisco Pereira Coutinho, donatrio da Bahia, fora
morto e devorado pelos tupinambs de Itaparica em 1545.
O descentramento das capitanias era a principal causa do
insucesso, que se agravava com a ameaa constante de ocupao do
territrio pela Frana e outras potncias europeias. As diretrizes da
fundao da cidade de Salvador pressupunham esses problemas,
determinando que seria a cabea ou o rgo centralizador, admi-
nistrativo, fazendrio, militar e religioso dos outros membros ou
capitanias do Estado do Brasil. O Regimento determinava que os
13
Stuart B. Schwartz. Burocracia e Sociedade no Brasil Colonial. So Paulo, Perspectiva,
1979, p. 79.
22

22 21/10/2010, 08:25
portugueses manteriam a paz com as tribos indgenas amigas e fari-
am guerra justa contra os grupos inimigos, resistentes ocupao
do territrio e doutrinao religiosa, caso dos tupinambs do lito-
ral, que haviam comido Coutinho, e dos aimors do serto e do sul
da Bahia, que frequentemente atacavam o Recncavo, Ilhus e Porto
Seguro, destruindo os engenhos e apavorando as populaes. Nos
trs primeiros anos do governo de Tom de Sousa, Salvador sofreu
ataques constantes dos tupinambs e tabajaras. Com a interveno
de Diogo lvares Correia, Caramuru, portugus casado com uma
ndia, Paraguau ou Catarina Paraguau, e muito influente entre as
tribos, fizeram as pazes em 1553.
Chegando Bahia aos 31 anos de idade, o Pe. Nbrega a per-
maneceu at julho de 1551, providenciando a construo da capela
e do colgio, enquanto delineava a poltica dos primeiros aldeamentos
indgenas. Chamados Aldeias dEl Rei, conforme o Regimento14, seri-
am distintos de outros agrupamentos de ndios, chamados de ad-
ministrao particular. Dependiam diretamente dos governadores,
que nomeavam para eles os Institutos Religiosos vocacionados para
as misses. Desta maneira, os missionrios jesutas eram delegados
do governador geral. As Aldeias dEl-Rei ficavam fora da alada
das Cmaras municipais; os missionrios eram diretamente indica-
dos pelos reitores dos colgios ou provinciais da Companhia com
os poderes das leis, de modo que eram, ao mesmo tempo, procos
das aldeias e seus regentes seculares ou civis. As relaes das Cma-
ras municipais com as Aldeias dEl-Rei eram, desse modo, reguladas
por leis que conferiam a jurisdio secular aos superiores delas; s
vezes, porm, as Cmaras assumiam tal jurisdio. A interveno
14
Cf. Regimento, Ed. cit. Porque parece que ser grande inconveniente os gentios que
se tornaram cristos morarem na povoao dos outros e andarem misturados com eles,
e que ser muito servio de Deus e meu apartarem-nos de sua converso, vos encomen-
do e mando que trabalheis muito por dar ordem como os que forem cristos morem
juntos, perto das povoaes das ditas capitanias, e no com os gentios, e possam ser
ensinados e doutrinados nas cousas de nossa santa f.
23

23 21/10/2010, 08:25
das Cmaras era considerada legtima, quando exerciam a jurisdio
por meio de poderes especiais que lhes eram confiados pelos go-
vernadores; contudo, quando se adiantavam a tais poderes, interpre-
tando-os livremente, sua interveno era considerada ilegal, princi-
palmente porque a finalidade oficial do agrupamento dos ndios nas
Aldeias d El-Rei era, como reza uma carta do governador geral do
Brasil, Afonso Furtado de Castro do Rio de Mendona aos oficiais
da Cmara da Vila de So Paulo da Bahia, em 7 de outubro de
1671, (...) para Sua Alteza os ter assim prontos a seu real servio,
que o fim de elas se perpetuarem15.
Os grupos tupis habitantes do litoral eram nmades e uma das
primeiras medidas adotadas por Nbrega foi fix-los nas aldeias. J
em abril de 1549, enviou sua primeira carta Europa, informando
que havia confiado a instruo (a escola de ler e escrever) ao Ir-
mo Vicente Rodrigues. E que pedira a Diogo lvares Correia,
Caramuru, a traduo de oraes do portugus para o tupi. Na
carta de 10 de agosto de 1549, enviada para seu mestre de Coimbra,
Dr. Navarro, afirma que grande maravilha Deus ter entregue terra
to boa por tanto tempo a uma gente to inculta que no conhece
nenhum Deus, regendo-se por apetites sensuais e sempre inclinada
ao mal, sem conselho nem prudncia16. Nesta carta e em outros
textos de Nbrega, encontra-se o ncleo do seu pensamento a res-
peito dos ndios e da poltica da catequese: sabe que crer obedecer
e, acreditando que os ndios no tm nenhum Deus, conclui que no
obedecem a nada; logo, a catequese dever fornecer-lhes a memria
do Deus verdadeiro, que ignoram, orientando-lhes a vontade e a
inteligncia para adquirirem e manterem a constncia da prtica de
15
Serafim Leite, S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. (Do Rio de Janeiro ao
Prata e ao Guapor. Estabelecimento e assuntos locais. Sculos XVII- XVIII). Rio de
Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portuglia, 1945, T. VI , pp.228-229.
16
Manuel da Nbrega. Ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra. Carta de 10 de agosto
de 1549. In: Igncio Accioli e Brs do Amaral. Memrias Histricas e Polticas da Bahia.
Bahia, Imprensa Official do Estado, 1919, 7 v., v. I, p. 284.
24

24 21/10/2010, 08:25
boas obras crists decorrentes do conhecimento da culpa do peca-
do original. A ao religiosa da catequese poltica, pois destribaliza
os grupos indgenas, subordinando-os aos poderes da Companhia
de Jesus subordinada a Roma e Coroa.
Com muito entusiasmo inicial, os jesutas acreditaram que as
tribos seriam imediatamente catequizveis em massa e que passari-
am a levar uma vida catolicamente virtuosa, abandonando seus
maus hbitos antigos com o bom exemplo cristo dos portugue-
ses. O entusiasmo era equivocado, pois os ndios resistiam e o
suposto bom exemplo portugus era, muito objetivamente, o ex-
termnio, a escravido e a classificao deles como sujos de san-
gue, inferiores por natureza, escravos por natureza, selva-
gens, brbaros e animais. Na carta encaminhada em 1549 ao
Pe. Mestre Simo Rodrigues, Provincial da Companhia de Jesus
em Portugal, Nbrega d conta dessas prticas crists:
...e desta maneira que fazem (os cristos) pazes com os negros para
lhe trazerem a vender o que tm, e por engano enchem os navios
deles, e fogem com eles; e alguns dizem que o podem fazer por os
negros terem j feito mal aos cristos.(...)De maravilha se achar c
terra, onde os cristos no fossem causa de guerra e disseno, e
tanto que nesta Bahia, que tido por um gentio dos piores de todos,
se levantou a guerra contra os cristos. Porque um padre, por lhe um
principal destes negros no dar o que lhe pedia, lhe lanou a morte,
no que tanto imaginou que morreu, e mandou ao filho que o vin-
gasse. De maneira que os primeiros escndalos so por causa dos
cristos; e certo que, deixando os maus costumes que eram de seus
avs, em muitas coisas fazem vantagem aos cristos, porque melhor
moralmente vivem e guardam a lei da natureza. Alguns destes escra-
vos me parece que seria bom junt-los e torn-los a sua terra, e ficar c
um dos nossos para os ensinar...17
17
Carta que o Padre Manoel da Nbrega, da Companhia de Jesus em as terras do Brasil,
escreveu ao Padre Mestre Simo, preposito provincial da dita Companhia em Portugal,
anno de 1549. In: Accioli, Igncio e Amaral, Brs do. Memrias Histricas e Polticas da
Bahia. Bahia, Imprensa Official do Estado, 1919, v. I, p. 320. Nos textos jesuticos do
sculo XVI, os ndios so chamados de negros e negros da terra.
25

25 21/10/2010, 08:25
Informaes semelhantes so achadas em textos de outros je-
sutas desse tempo, como o escrito em 1584 por Jos de Anchieta,
Primeiros Aldeamentos da Bahia, em que faz o relato da espantosa
variedade de atrocidades praticadas pelos colonos contra os n-
dios e das guerras justas ordenadas por governadores gerais
contra as tribos inimigas dos portugueses18.
Logo no incio, quando comeou a estabelecer os primeiros
seminrios dos Meninos de Jesus, Nbrega recebeu uma sesmaria
de Tom de Sousa. Chamou-se gua dos Meninos e nela fundou
a casa para um deles. Dedicados ao ensino de meninos e rapazes,
a primeira finalidade dos seminrios era a formao missionria.
Os jesutas obedeciam ao Regimento19, que determinava que a
catequese devia priorizar a doutrinao de crianas e jovens ind-
genas, pois seriam mais moldveis que os adultos j depravados
por costumes bestiais. Assim, enquanto os adultos catequizados
eram mantidos nas aldeias, os meninos ficavam com os religiosos
nos colgios, recebendo a doutrina. As leis no permitiam que
ndios fossem ordenados padres e, na prtica, os seminrios aca-
baram sendo escolas de catequese onde houve ensino de artes e
ofcios manuais. Em 1561, quando avaliou os resultados desse en-
sino, Nbrega afirmou que os moos ndios que abandonavam a
escola e voltavam para suas tribos no mato pelo menos no torna-
vam a comer carne humana e censuravam os pais e os parentes
que o faziam. No mato, tiravam a roupa catlica e ficavam nus,
mas demonstravam vergonha de ir igreja pelados. Outros jo-
vens, porm, no abandonavam a escola e aprendiam ofcios ma-
18
Jos de Anchieta. Primeiros Aldeamentos da Baa. Rio de Janeiro, Ministrio da Educa-
o e Sade, 1946 (Coleo Brasileira de Divulgao, Srie IV, Histria, no. 1).
19
Cf. Regimento de Tom de Sousa. Ed.cit.: Aos meninos, porque neles imprimiro
melhor a doutrina, trabalhareis por dar ordem como se faam cristos e que sejam
ensinados e tirados da converso dos gentios. E aos capites das outras capitanias direis
da minha parte que lhes agradecerei ter cada um cuidado de assim o fazer em sua
capitania. E os meninos estaro na povoao dos portugueses e em seu ensino folgaria
de se ter a maneira que vos disse.
26

26 21/10/2010, 08:25
nuais, como a ferraria, a fundio, a tecelagem, a carpintaria, a
marcenaria, a olaria e outros, ensinados pelos padres20.
Nos primeiros tempos, a misso jesutica do Estado do Brasil
fazia voto de pobreza e era sustentada por esmolas dos governantes
e da populao local. Em 1550, recebia do almoxarifado rgio o
subsdio mensal de 1 cruzado (400 ris) para cada um dos seis reli-
giosos vindos com Tom de Sousa. Em 1564, uma proviso real
estabeleceu o Colgio de Salvador para 60 padres da Companhia
de Jesus. Ainda em 1564, a Coroa emitiu um alvar que estabelecia a
redzima dos dzimos como esmola para sempre para a sustenta-
o do Colgio da Bahia. Com o dinheiro do imposto, os jesutas
passaram a ter recursos materiais para a manuteno dos colgios.
Em 1568, o benefcio real seria estendido para o Colgio do Rio de
Janeiro e, em 1576, para o de Olinda, em Pernambuco.
Desde que chegou Bahia, Nbrega pediu mais missionrios.
Em maro de 1550, chegaram quatro, Afonso Brs, Francisco Pi-
res, Manuel de Paiva, Salvador Rodrigues e sete meninos rfos
de Lisboa, que se integraram aos trabalhos da catequese21. Em
julho de 1553, vieram mais sete, os Padres Lus da Gr, Loureno
Brs, Ambrsio Pires e os Irmos Antnio Blzquez, Joo Gon-
alves, Gregrio Serro e Jos de Anchieta. Com o bom humor
20
Manuel da Nbrega. Carta ao P. Geral Diogo Laynes (So Vicente,12 de junho de 1561).
In: Serafim Leite, S.I. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed.cit. v. III. A respeito dos
ofcios mecnicos e seu ensino, cf. Serafim Leite, S.J. Artes e Ofcios dos Jesutas no
Brasil (1549-1760). Lisboa: Rio de Janeiro, Edies Brotria: Livros de Portugal, 1953.
21
Dos trs jesutas que vieram com Nbrega para o Estado do Brasil, o P. Leonardo Nunes
dedicou-se catequese em S. Vicente, sendo chamado pelos ndios de Abarebeb, padre
voador, porque se movimentava com muita rapidez, sendo visto no mesmo dia em diver-
sos lugares da capitania. Leonardo Nunes morreu afogado perto de Santos, quando naufra-
gou o navio que o levava a Lisboa, em 30 de junho de 1554. O P. Azpilcueta Navarro foi o
primeiro a aprender tupi, tornando-se intrprete. O P. Antnio Pires dedicou-se catequese
em Pernambuco. Dos que chegaram em 1550, o P. Manuel de Paiva foi pregador em So
Paulo. O P. Afonso Brs dedicou-se construo de colgios. O P. Francisco Pires dedicou-
se a visitar as aldeias indgenas, fazendo pregaes. O P. Salvador Rodrigues cuidou da
educao dos meninos ndios em Salvador. Quanto aos Irmos, Vicente Rodrigues se
notabilizou por ser o primeiro mestre-escola do Estado do Brasil, enquanto Diogo Jcome
dedicou-se capitania do Esprito Santo.
27

27 21/10/2010, 08:25
que caracteriza muitas de suas aes, Nbrega anunciou a venda
do Pe. Paiva em leilo para obter recursos, declarando que um
padre jesuta tinha muitos usos. Com a brincadeira, denunciava o
estado precrio da misso. Tom de Sousa presenciou a cena, con-
tando-a em Lisboa como exemplo das virtudes de Nbrega22.
Em julho de 1551, Nbrega foi para Pernambuco com o Pe.
Antnio Pires. Em Olinda, oficiou o casamento de portugueses
amancebados com ndias, batizou ndios e negros, fundou um re-
colhimento de moas e uma Casa de Meninos. Voltou para a Bahia
em janeiro de 1552, ocupando-se sozinho das missas em Vila Ve-
lha e Salvador, pois os outros padres estavam no Sul, pregando o
jubileu do ano santo de 1550.
Em junho de 1552, chegou a Salvador o bispo Pero Fernandes
Sardinha. Era a maior autoridade espiritual no lugar e a misso
jesutica se subordinava a ele. Sardinha polemizou com Duarte da
Costa, o segundo governador geral, usando o plpito para censu-
rar o que considerou irregular no comportamento sexual de D.
lvaro da Costa, filho do governador, com as mulheres do lugar.
Tambm teve atritos com os jesutas. Serafim Leite afirma que,
vindo da ndia, Sardinha teria confundido os ndios grafos do
Brasil com os hindus letrados de Goa. Julgava os ndios incapazes
de receber a doutrina. Nbrega havia determinado que no pode-
riam receber o batismo em massa e que os indivduos batizados
deviam necessariamente viver nas aldeias administradas pelos jesu-
tas23 separados das restantes, para no retornarem aos maus h-
bitos de sua natureza semper prona ad malum, natureza sempre
inclinada ao mal, como escreve qualificando suas prticas, o
nomadismo, o xamanismo, a nudez, a poligamia, a guerra por
vingana, a cauinagem e a antropofagia ritual. Antes de receberem
22
Cf. Serafim Leite, S.J. Breve Histria da Companhia de Jesus no Brasil 1549-1760.
Braga, Livraria Apostolado da Imprensa, 1993, p. 5.
23
Idem, ibidem p. 6.
28

28 21/10/2010, 08:25
o batismo, os ndios catequizados deviam provar que eram bons
cristos ou afastar-se da comunidade dos padres. Inicialmente,
estes permitiram algumas acomodaes das prticas tupis s cat-
licas, como a nudez dos curumins, as crianas ndias, e o uso de
instrumentos de msica usados nos rituais de sacrifcio de inimi-
gos. Com o tempo, supunham, os ndios abandonariam seus cos-
tumes abominveis e seriam bons cristos. Sardinha censurou
duramente tais procedimentos, polemizando com Nbrega sobre
a confisso feita por meio de lnguas ou intrpretes capazes de
falar a lngua geral ou nheengatu, o tupi do litoral24. Ainda em
1552, no dia do Anjo Custdio, Nbrega fundou a aldeia de So
Tom do Paripe, mandando que o Irmo Vicente Rodrigues e
dois meninos rfos conhecedores de tupi ficassem nela para en-
sinar as crianas indgenas.
No final de 1549, tinha enviado o Pe. Leonardo Nunes com
dez meninos alfabetizados para So Vicente. A, Nunes construiu
uma igreja e organizou um recolhimento para a catequese de cri-
anas ndias do litoral e do planalto de Piratininga. Provavelmente
para se distanciar da polmica com Sardinha, Nbrega foi com o
governador geral para So Vicente, em 1552. Na viagem, passou
pela Capitania do Esprito Santo, onde o Pe. Afonso Brs admi-
nistrava o Colgio de Santiago, em Vitria. Na Ilha do Governa-
dor, Rio de Janeiro, fez contato com a tribo de Maracajaguau, o
24
Em carta de 17 de setembro de 1552 para Simo Rodrigues, Nbrega diz: Se ns
abraamos alguns costumes deste gentio,os quais no so contra nossa f catlica, nem
so ritos dedicados a dolos, como cantar cantigas de Nosso Senhor em sua lngua pelo
tom e tanger de seus instrumentos de msica que eles usam em suas festas quando
matam contrrios e andam bbados; e isto para os atrair a deixarem os outros costumes
essenciais (...) e assim o pregar-lhes a seu modo em certo tom andando passeando e
batendo nos peitos, como eles fazem quando querem persuadir alguma coisa e diz-la
com muita eficcia; e assim tosquiarem-se os meninos da terra, que em casa temos, a
seu modo. Porque semelhana causa de amor. E outros costumes semelhantes a
estes. Cit. por John M. Monteiro. In: Dos Campos de Piratininga ao Morro da Saudade:
a presena indgena na histria de So Paulo. In: Histria da Cidade de So Paulo. A
Cidade Colonial. Org. de Paulo Porta. So Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1, p. 36.
29

29 21/10/2010, 08:25
Gato Grande, amiga dos portugueses. Chegando em 17 de janei-
ro de 1553 ao colgio fundado um ano antes pelo Pe. Leonardo
Nunes, ordenou-o juridicamente, em 2 de fevereiro de 1553, como
outro Colgio dos Meninos de Jesus.
Em agosto de 1553, Nbrega subiu a serra de Paranapiacaba
pela trilha dos tupiniquins, chegando ao campo de Piratininga. A
deixou dois Irmos, que construram uma casa e uma capela auxili-
ados pelos homens do chefe Tibiri. Nbrega pretendia permane-
cer em So Vicente, acreditando que a Capitania era a mais apropri-
ada para a reduo do gentio por ser a entrada para o grande serto
do planalto de Piratininga habitado por tribos indgenas classificadas
como bravas, arredias ao contato com os portugueses ou inimi-
gas deles. Queria permanecer em So Vicente para ir ao Paraguai. O
governador geral o dissuadiu da empresa, temendo que a Capitania
se despovoasse com uma corrida s minas de ouro descobertas no
Peru. Alm disso, razo poltica, desde o Tratado de Tordesilhas as
terras paraguaias pertenciam Coroa castelhana, ainda que muitos
portugueses acreditassem que Assuno fosse possesso lusa.
Em 9 de junho de 1553, conhecendo as opinies do bispo Sar-
dinha sobre a catequese e seus atritos com Nbrega, Incio de Loyola
criou a Provncia do Brasil, nomeando Nbrega seu primeiro pro-
vincial. Deixando de subordinar-se autoridade do bispo, deu con-
tinuidade ao seu programa inicial de catequese e ensino. Ainda em
So Vicente, conseguiu resolver as pendncias sobre a posse de ter-
ras que Brs Cubas mantinha com Pero Correia. Quando Correia
entrou para a Companhia, doou seus bens confraria do Colgio
dos Meninos de Jesus. Brs Cubas tornou-se um benfeitor dela,
doando-lhe terras em Iguape. Nbrega tambm tomou medidas
para solucionar a situao civil de Joo Ramalho, o portugus influ-
ente entre os ndios do litoral e do planalto de So Vicente. Casado
em Portugal, vivia com Mbicy (Bartira) e outras mulheres ndias com
quem tinha muitos filhos mamelucos. Em 1553, Nbrega refere-se
30

30 21/10/2010, 08:25
a ele negativamente, afirmando que anda nu e que vive incestuosa-
mente com as filhas. Logo depois, quando a amizade com Ramalho
foi conveniente, pois facilitava a penetrao jesutica no planalto de
Piratininga, mudou de opinio25. Nas guerras da chamada Confe-
derao dos tamoios, as alianas com os tupis de So Vicente seri-
am fundamentais para os portugueses, ainda que frgeis, pois deter-
minadas pelas mltiplas e cambiantes relaes intertribais. Na regio
de Piratininga, j havia trs aldeias de ndios que Nbrega pretendia
juntar para melhor doutrin-los26. Desde esse ano, 1553, passou a
contar com o auxlio do Irmo Jos de Anchieta. Vindo de Tenerife,
nas ilhas Canrias, Anchieta falava e escrevia fluentemente portu-
gus, espanhol e latim. Aprendeu tupi com rapidez, tornando-se
exmio na lngua e autor de textos de teatro e poesia nesse idioma,
alm do poema pico em latim que celebra os feitos de Mem de S
nas guerras justas contra os tamoios; e outro, tambm em latim,
sobre a beata Virgem Maria.
At esse momento, Nbrega contava em Portugal com o apoio
do Padre Mestre Simo Rodrigues, um dos fundadores da Com-
panhia de Jesus, que afirmava querer ser o primeiro no Brasil, pois
referindo-se ao de Francisco Xavier no Oriente no tinha
merecido ser o segundo na ndia. A Provncia de Portugal, consti-
tuda em 1546 com Simo Rodrigues como provincial, foi a pri-
meira da Companhia de Jesus. O Colgio de Coimbra tinha 80
estudantes e, nesse tempo, era caracterizado por manifestaes de
fervor religioso consideradas extravagantes pelos superiores da
Companhia em Roma, como flagelaes nas ruas, pregaes de
padres semi-nus, ruidosas conclamaes noturnas penitncia etc.
Os padres Favre e Araoz j tinham manifestado sua inquietao.
25
Cf. John M. Monteiro. Dos Campos de Piratininga ao Morro da Saudade: a presena
indgena na histria de So Paulo. In: Histria da Cidade de So Paulo. A Cidade Colonial.
Organizao de Paulo Porta. So Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1.
26
Serafim Leite S.J. Breve Histria da Companhia de Jesus no Brasil 1549-1760. Braga,
Livraria A.I., 1993, p. 12.
31

31 21/10/2010, 08:25
As santas folias provocavam espanto, mais que edificao. Si-
mo Rodrigues era adepto da loucura por Cristo e as permitia.
Em maio de 1547, o Pe. Polanco, secretrio de Loyola, enviou a
mando deste uma carta sobre a perfeio aos padres e irmos de
Coimbra. Expondo o ponto de vista de Loyola, a carta trata do
zelo da vida interior, lembrando a excelncia da vocao e a neces-
sidade de fervor etc. Mas adverte-os de que o excesso deve ser
contido, determinando que devem esforar-se em ter um fervor
santo e prudente, para poderem trabalhar com afinco no estudo
das letras e das virtudes. Declarando que em umas e outras um
nico ato enrgico vale mais que mil atos fracos, Loyola determi-
na que a medida da conteno a obedincia irrestrita27.
Desde a criao da Provncia de Portugal e da nomeao de
Simo Rodrigues, de origem fidalga, a assim chamada esponta-
neidade espiritual da Provncia portuguesa, a cumplicidade aris-
tocrtica e a estreita cooperao poltica dos jesutas portugueses
com o rei D. Joo III levaram Loyola, depois de vrios apelos e
recomendaes sobre as regras e o sentido da obedincia, a libe-
rar Rodrigues do cargo, em 27 de dezembro de 1551, substituin-
do-o pelo Pe. Diogo Miro. Este era membro do chamado se-
gundo crculo de companheiros da Companhia formado em 1549
por Polanco, Domenech, Frusius, Nadal e Oviedo28. Em 1552,
Simo Rodrigues desentendeu-se com Loyola. Sendo substitudo
pelo Pe. Diogo Miro como provincial, fora enviado para o reino
de Arago e proibido de voltar para Portugal. Em 1553, sem per-
misso de Roma, voltou para tratar da sade. Quando chegou ao
colgio de Santo Anto, que ele mesmo havia fundado em Lisboa,
proibiram-lhe a entrada. Incio de Loyola o intimou a ir a Roma
27
Incio de Loyola. Aux Pres et Frres de Combre, Rome, 7 mai 1547. In: Ignace de
Loyola. crits. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 693-701.
28
Incio de Loyola. A Simon Rodriguez. Rome, 27 dcembre 1551. In: Ignace de Loyola.
crits. Traduits et prsents sous la direction de Maurice Giuliani, sj. Paris, Descle de
Brouwer, 1991, pp. 804-805.
32

32 21/10/2010, 08:25
para explicar-se. Dom Joo III obteve do Papa um breve que o
eximia da obedincia a Loyola. O breve foi-lhe entregue pelo
embaixador portugus em Roma e conta-se que Simo Rodrigues
o teria rasgado na frente de Loyola, declarando sua total obedin-
cia Companhia. Nos vinte anos seguintes, teve que viver exilado
de Portugal, aonde s voltou para morrer, em 1579.
O novo provincial de Portugal, Pe. Diogo Miro, deixou de
apoiar a misso de Nbrega no Estado do Brasil supondo seu
comprometimento com Simo Rodrigues. Quando o Pe. Lus da
Gr chegou, em julho de 1553, vinha como emissrio de Miro.
Nos tempos iniciais, a Companhia de Jesus tinha feito voto de
pobreza. Agora, a sede romana determinava que devia acumular
bens de raiz, enriquecendo seu patrimnio temporal. A poltica
dos recolhimentos e as confrarias de meninos com bens prprios
no eram mais convenientes. Lus Alves de Mattos informa que
Nbrega recebeu as novas orientaes no final de 1553. Nesse
ano, o Pe. Lus da Gr teve a notcia da confirmao de Diogo
Miro como provincial feita por Loyola e a determinao deste
de que a Companhia no mais podia ter o encargo das instituies
de rfos29. Em julho de 1553, Tom de Sousa passou o cargo a
Duarte da Costa, o segundo governador geral. Duarte da Costa
era amigo do Pe. Lus da Gr e demonstrava antipatia por Nbrega.
Nesse momento, este se deparava com a oposio do bispo Sar-
dinha, com a antipatia de Duarte da Costa e com as novas diretri-
zes da Companhia de Jesus representadas no Estado do Brasil
pelo Pe. Lus da Gr. Mas sempre teve o apoio de D. Joo III, at
11 de junho de 1557, quando o rei morreu.
Esse apoio era, alis, preocupao constante de Loyola, como
se l na carta de 15 de janeiro de 1556 que enviou ao Pe. Lus
Gonalves da Cmara, cronista da Companhia de Jesus, quando
29
Luiz Alves de Mattos. Primrdios da Educao no Brasil. O Perodo Heroico (1549-
33

33 21/10/2010, 08:25
este foi para Portugal como colateral do provincial Diogo Miro.
Loyola lhe d instrues acerca do modo como deve se ocupar
do rei e nobres, do povo, da Companhia e de si mesmo. Dever
fazer tudo que possa auxiliando a pessoa do rei, para que este
continue com sua boa opinio sobre a Companhia e os padres
dela que vivem em seus Estados. Determina que, mais que isso, o
rei portugus deve ser estimulado a tornar efetiva sua boa opinio,
ajudando materialmente os padres em suas possesses. A
evangelizao do povo de Portugal deve estender-se ...s novas
plantas das ndias e do Brasil e aos portugueses que a se encon-
tram. Seria preciso muito especialmente ocupar-se deles e de tudo
que se refira conservao e ao crescimento da religio nessas
regies, como sendo seus anjos protetores. Seria preciso pensar
nos melhores meios de auxiliar essas almas, conferindo-o com o
provincial e o comissrio.... Em seguida, dando instrues sobre
a Companhia, Loyola determina: Que todos andem no mesmo
esprito, para que pensemos, para que digamos a mesma coisa, fazendo o
esforo de que desaparea, se houver, toda distino de nao ou
outros comportamentos que so mais humanos que espirituais30.
Tentando defender o regime das confrarias, Nbrega escreve
para Roma, afirmando:
O que se adquiriu foi para os meninos dos gentios. Dos moos
rfos de Portugal nunca foi minha inteno adquirir a eles nada,
nem fazer casas para eles, seno enquanto fosse necessrio para com
eles ganhar os da terra e os ensinar e doutrinar. E esses haviam de ser
somente os que para esse efeito fossem mais necessrios e c se
pedissem. E, todavia, nos parece bem dar-lhes as terras, porque se
pediram para os meninos dos gentios, por no haver escndalo e
dizerem que com ttulo de moos adquirimos para ns31.
30
Incio de Loyola.A Louis Gonalves da Cmara, Rome, avant le 15 janvier 1556. In:
Ignace de Loyola. crits. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 973-977.
31
Cit. por Luiz Alves de Mattos, op. cit. p. 109.
34

34 21/10/2010, 08:25
Em janeiro de 1554, na vspera do dia de So Paulo, Nbrega
e mais doze religiosos subiram a Serra do Mar pelo caminho do
Perequ e foram para Piratininga, onde, no dia 25, no serto de
Santo Andr da Borda do Campo, ele, Jos de Anchieta e outros
religiosos participaram da fundao da vila de So Paulo de Piratininga,
erigindo a casa de pau-a-pique de um colgio na esplanada acima
do vale do rio Anhangaba32. A Nbrega confirmou as relaes de
amizade com os chefes tupiniquins Tibiri, Piquerobi e Caiubi. Logo
depois da fundao da vila, entrou pelo serto de Piratininga, des-
cendo o rio Tiet pela margem esquerda at a aldeia tupiniquim de
Manioba, onde tentou evitar a morte de prisioneiros carijs. No
conseguiu impedir que fossem mortos, mas Antnio Rodrigues e os
Irmos pequenos converteram os que iam ser sacrificados. Os
matadores proibiram o batismo deles, afirmando que morreriam
ao comer sua carne se fossem batizados33. Voltando a So Paulo,
Nbrega escreve ao rei D. Joo III informando-lhe que os filhos
dos ndios de Piratininga recebiam a doutrina. Ainda no incio de
1554, o geral da Companhia passou-lhe todas as faculdades que
tinha na Santa S em Roma, menos a de dar indulgncia plenria e a
de admitir profisso. Em 1554, quando chegaram a So Vicente
os padres que vinham da Bahia, Nbrega transferiu o colgio da vila
de So Vicente para a vila de So Paulo de Piratininga. Chamou-se
So Paulo em homenagem ao apstolo das gentes, proposto
por Nbrega como modelo a ser seguido na converso dos genti-
os. Em 24 de agosto de 1554, enviou trs Irmos da Companhia
para fazer as pazes entre os carijs e os tupis. Dois deles, Pero Cor-
reia e Joo de Sousa, foram mortos pelos carijs instigados por um
castelhano do Paraguai, tornando-se os primeiros mrtires do Bra-
32
Serafim Leite, S.J. Nbrega e a Fundao de So Paulo. Lisboa, Instituto de Intercmbio
Luso-Brasileiro, 1953.
33
Cf. H pormenores sobre esse caso na carta de So Vicente escrita pelo Irmo Pero
Correia em 18 de julho de 1554. In: Serafim Leite, SJ. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil.
So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, v. II, pp. 65-68.
35

35 21/10/2010, 08:25
sil. Ainda em So Paulo, Nbrega pretendia ir para o Paraguai, mas
recebeu instrues de Lisboa determinando que, sendo o provincial
da Companhia de Jesus na assistncia do Estado do Brasil, tinha que
residir na capital, onde devia dar princpio a um colgio.
Em 23 de maio de 1556, partiu para a Bahia, doente, pondo
sangue pela boca, em companhia do Pe. Francisco Pires, do Irmo
Antnio Rodrigues e mais dois Irmos. Levava as Constituies da
Companhia de Jesus que tinham acabado de chegar ao Estado do
Brasil. Elas traziam novas determinaes para o ensino e o funcio-
namento dos colgios. Proibiam que houvesse internatos para alu-
nos leigos que no pretendessem ingressar na Companhia, o que
determinou que os meninos ndios internos fossem mandados em-
bora34. Chegando Bahia em julho desse ano, 1556, depois de para-
das no Esprito Santo e em Porto Seguro, comeou a fundar novos
aldeamentos indgenas. O primeiro deles foi estabelecido pelo Irmo
Antnio Rodrigues no Rio Vermelho. Nbrega proibiu a confisso
de colonos que viviam em concubinato pblico com ndias ou que
possuam escravos ndios comprados sem justia. Na aldeia do chefe
Tubaro, fundou-se a igreja de So Sebastio.
J em 1557, aparentemente a situao comeou a mudar em seu
favor. O bispo Sardinha tinha sido moqueado pelos ndios caets
em 16 de junho de 1556, quando o navio que o conduzia Europa
naufragou nas costas do Nordeste. O bispado de Salvador seria
34
Nbrega escreve: ... comecei a desandar a roda que tinha caminhado e a diminuir os
meninos e a tirar as confrarias o quanto pude, sem escndalo, mormente depois que
vieram as Constituies. Assim se fez nesta Capitania de So Vicente, despedindo-se os
rapazes com asss compaixo minha e dor, porque muitos filhos de ndios sabiam ler e
escrever e oficiavam as missas que era muita edificao para todos, assim portugueses
como ndios. O mesmo se fez em outras partes, e tiraram-se as confrarias, exceto no
Esprito Santo, onde por devoo da gente a sustentaram, dizendo as missas seu vigrio,
homem devoto, e os moradores os sustentaram com esmolas, dando o cargo deles a um
homem leigo... Na Bahia tambm se diminuiu tudo, os rapazes deram-se a ofcios e no
se recolheram outros. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil.
Ed.cit. v. III. Em carta de 8 de maio de 1558 escrita na Bahia, afirma: Meninos do gentio
no h agora em casa; os que havia eram j grandes e deram-se a ofcios, mas destes
os mais fugiram-se para os seus. Idem, v. II.
36

36 21/10/2010, 08:25
ocupado em 1559 por D. Pedro Leito. Duarte da Costa fora subs-
titudo por Mem de S, adepto da poltica dos recolhimentos. Em
Portugal, o Pe. Diogo Miro era substitudo por novo provincial, o
Pe. Miguel Torres. Em 1558, Nbrega tambm contava com a apro-
vao do Pe. Diogo Lainez, o novo superior geral da Companhia
em Roma. Quando os cnegos do cabido metropolitano de Salva-
dor comearam a atacar a Companhia disputando o legado que
Diogo lvares Correia, Caramuru, lhe havia deixado, Nbrega sou-
be aproveitar-se da oposio dos cnegos e do benefcio do lega-
do, escrevendo para o Reino, em maio de 1558, que os meninos
tm agora trinta mil ris que abastaro a uma dzia deles para se
manterem. Afora esta dzia, quer o governador Mem de S manter
sua custa outra dzia deles e j os comeo de juntar35.
Em maio de 1558, nove anos depois de chegar Bahia, siste-
matizou a nova poltica da catequese em seis itens bsicos. Nesse
momento, os padres estavam resfriados: seu entusiasmo inicial
com a catequese arrefecera e reconheciam que a maior dificuldade
para realiz-la era justamente a facilidade com que os ndios aceita-
vam o cristianismo. O desnimo esfriava seu fogo apostlico, fazen-
do-os acreditar que a converso era impossvel. Extremamente efi-
cazes, os seis itens expostos na carta de 8 de maio de 1558 evidenci-
am o pleno conhecimento da organizao social dos grupos tupis
do litoral e a mudana de orientao da catequese. As medidas subs-
tituem o que j foi chamado de pedagogia do amor, que teria
caracterizado as prticas catequticas entre 1549 e 1556, pela chama-
da pedagogia do medo, fundamentada no aperfeioamento das
tcnicas de controle e destribalizao36. As novas medidas atingem o
35
Idem, ibidem.
36
Em carta quadrimestral datada da Bahia, maio de 1556, o Irmo Antnio Blzquez
escreve: Assi que por esperientia vemos que por amor h mui dificultosa a sua conver-
so, mas, como hgente servil, por medo fazem tudo. Cf. Serafim Leite. Cartas dos
primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So
Paulo, 1954, 3 v., v. II, p. 271.
37

37 21/10/2010, 08:25
ncleo da organizao social dos tupis a guerra feita por vingana
e a antropofagia ritual associadas ao nomadismo. Impem a
monogamia acompanhada da culpa catlica evidenciada nas roupas
que cobrem as vergonhas, o sexo transmissor do pecado original.
As medidas preveem a represso por meio de castigos exemplares
de grupos e homens resistentes dominao portuguesa, caso dos
karaiba, pajs ou xams tupis inimigos dos padres e portugueses em
geral, que iam de tribo em tribo proclamando sabiamente que a
gua do batismo matava enquanto ouviam em chocalhos a voz dos
mortos que anunciavam Mair Monhan, a terra sem mal dos tupis:
A lei que lhes ho-de dar defender-lhes37 comer carne humana e
guerrear sem licena do Governador; fazer-lhes ter uma s mulher;
vestirem-se, pois tm muito algodo, ao menos depois de cristos;
tirar-lhes os feiticeiros38; mant-los em justia entre si e para com os
cristos; faz-los viver quietos, sem se mudarem para outra parte
seno for para entre cristos, tendo terras repartidas que lhes bastem,
e com estes Padres da Companhia para os doutrinarem39.
Em 1556, para combater o desnimo dos padres, Nbrega
escreveu o Dilogo sobre a Converso do Gentio, de que se trata adiante;
em 1558, um texto perdido, Tratado contra a antropofagia e contra os
cristos seculares e eclesisticos que a fomentam ou consentem. Como informa
em julho de 1558, nesse texto disputou em Direito a falsidade da
opinio corrente de que era bom e vantajoso que os ndios se co-
messem uns aos outros, pois assim deixavam os portugueses em
paz. Ainda em 1558, Ferno de S, filho de Mem de S, comandou
uma tropa de cerca de duzentos homens que atacou os aimors do
Esprito Santo, sendo morto na luta. Baltasar de S, seu sucessor,
conseguiu fazer a paz, depois de muita violncia. Georg Thomas
informa que o governador geral acreditava que os portugueses ti-
37
Proibir-lhes.
38
Nbrega chama os karaiba ou xams tupis de feiticeiros, termo tipicamente medieval
relacionado caa s bruxas europeias que fizeram pacto com o diabo cristo.
39
Manuel da Nbrega. Carta da Bahia, 8 de maio de 1558. In: Serafim Leite, S.J. Cartas
dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit, v. II.
38

38 21/10/2010, 08:25
nham o direito de posse das terras, podendo fazer guerra justa
contra qualquer grupo indgena que se opusesse aos brancos. Mem
de S tinha total apoio da Coroa e D. Catarina de ustria, a rainha
regente enquanto D. Sebastio era menor, manifestou-lhe seu con-
tentamento com a vitria portuguesa no Esprito Santo, incentivan-
do-o a novas empresas contra os inimigos da Coroa40.
Em 1559, o novo provincial de Portugal passou ao Pe. Lus
da Gr as patentes do provincialato do Estado do Brasil e Nbrega
voltou para So Vicente, onde tentou restabelecer os recolhimen-
tos. Assim, em janeiro de 1560, acompanhou a expedio organi-
zada por Mem de S baa de Guanabara, no Rio de Janeiro, para
atacar o forte Coligny, ocupado pelos huguenotes franceses de
Nicolas Durand de Villegagnon desde 1555. A armada entrou na
Guanabara em fevereiro; em maro de 1560, a fortaleza foi toma-
da e destruda. Quando voltou a So Vicente, Nbrega passou o
cargo de provincial ao Pe. Lus da Gr, tornando-se superior das
Capitanias do Sul41. Em maio, Mem de S abriu um novo cami-
nho pela Serra do Mar ligando a vila de So Vicente de So
Paulo de Piratininga. Em junho, Nbrega escreveu uma carta ao
cardeal D. Henrique, que ocupava o trono, recomendando-lhe a
fundao de uma cidade no Rio de Janeiro para defender a regio
dos franceses. Em Piratininga, Mem de S fundou duas aldeias
dEl-Rei, So Miguel e Pinheiros. Os padres forneciam ndios
aldeados nelas como mo-de-obra aos colonos; ao mesmo tem-
po, os ndios defendiam a vila contra ataques de franceses e tribos
inimigas. Em carta de 12 de junho de 1561 encaminhada para
Diogo Lainez, o geral da Companhia em Roma, Nbrega diz:
Eu quisera suscitar esta obra nesta capitania onde se poderiam sus-
tentar com o que nos sobra da esmola de El-Rei e outras ajudas a
quantos eu puder juntar.
40
Cf. Georg Thomas. Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil 1500-1640. So
Paulo, Edies Loyola, 1982, pp. 75-76.
41
Serafim Leite. Breve Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Ed. cit. p. 26.
39

39 21/10/2010, 08:25
Afirma ento que h muita diferena entre doutrinar os meni-
nos ndios nas povoaes deles, onde esto conversando com os
pais, e doutrin-los sob a direta direo dos padres nos colgios
internos42. Na carta, ope-se diretiva de Lus da Gr que, contr-
rio aceitao dos escravos negros e do gado doados pela Coroa,
havia-o proibido de adquirir escravos para trabalhar nas obras do
colgio. Segundo Nbrega, Lus da Gr acreditava que, mesmo
sendo casados, os escravos se multiplicariam muito e seriam causa
de vergonha para a Companhia. Em sua opinio, Lus da Gr
queria edificar a gente do mesmo modo que So Pedro e os aps-
tolos ou So Francisco de Assis, que ganhou a muitos por penitn-
cia e exemplo de pobreza. Assim, Lus da Gr determinava que os
escravos fossem alugados e que se comprassem os mantimentos,
em vez de serem produzidos pelos negros. Nbrega escreve:
Esta opinio do Padre me fez muito tempo no firmar bem o p
nestas coisas, at que me resolvi, e sou de opinio salva sempre a
determinao de santa obedincia de todo o contrrio; e me parece
que a Companhia deve ter e adquirir justamente por meios que as
Constituies permitem, quanto pudesse para nossos Colgios e
casas de rapazes e, por muito que tenham, farta pobreza ficar, e no
devemos de querer que sempre El Rei nos proveja, que no sabemos
quanto isto durar; mas que por todas as vias se perpetue a Compa-
nhia nestas partes, de tal maneira que os operrios cresam e no
minguem. E temo que fosse isto grande inveno do inimigo vestir-
se de santa pobreza para impedir a salvao de muitas almas. Estamos
em terra to pobre e miservel que nada se ganha com ela, porque a
gente to pobre que por mais pobres que sejamos, somos mais ricos
que eles. Quem aqui h de trabalhar na vinha do Senhor tem mister
sustentar o sujeito (=o corpo), porque os trabalhos so muito mai-
ores que em outras partes, e os mantimentos so muito fracos43.
42
Nbrega. Carta de 12 de junho de 1561 ao P. Diego Laynez. In: Serafim Leite, SJ.
Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit., v. III, pp. 352-354.
43
Idem, ibidem.
40

40 21/10/2010, 08:25
O Pe. Laynez respondeu, em 1562, aprovando a obra dos reco-
lhimentos e recomendando a fundao de outros44. No entanto, a
iniciativa estava condenada pela Provncia Portuguesa da Companhia
e, no Estado do Brasil, pela atuao contrria do Pe. Lus da Gr45.
Desde 1561, Nbrega participou ativamente da organizao
da guerra justa contra os tamoios confederados de Iperoig, em
So Vicente, que se haviam aliado aos franceses. Na ocasio, en-
viou o Pe. Manuel de Paiva como confessor da tropa de portu-
gueses, mestios e ndios cristianizados, e um Irmo, Gregrio
Serro, como lngua dos ndios catequizados. Os tamoios foram
derrotados em 6 de abril de 1561 e, nesse ms, Nbrega tomou
parte nas negociaes de paz. Em julho de 1562, os tupis do ser-
to, at ento amigos dos portugueses, aliaram-se aos tamoios para
atacar a vila de So Paulo. Como sempre, a razo do ataque era a
violncia dos colonos. Atacaram a vila chefiados por Aimbir,
Jagoanharo e Piquerobi, irmo de Tibiri, que se manteve aliado
dos portugueses. Joo Ramalho acudiu com seus muitos mamelucos
e ndios, Brs Cubas enviou reforos de Santos e, auxiliados pelos
guerreiros do chefe Tibiri, os portugueses conseguiram resistir.
No ataque morreu Jagoanharo, sobrinho de Tibiri.
Em 1560, como foi visto, Nbrega tinha acompanhado a ex-
pedio de Mem de S contra o forte Coligny, na Guanabara,
ocupado pelos huguenotes de Villegagnon. Mem de S os venceu,
desbaratando cerca de 800 guerreiros tamoios seus aliados. Os
habitantes de So Vicente passaram a atacar as aldeias dos tamoios
vencidos, pois eles continuavam a dominar o litoral desde Bertioga
at Cabo Frio. Quando Mem de S retornou Bahia, os tamoios
apoiados pelos franceses retomaram os ataques. Segundo o Pe.
44
Serafim Leite, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. (Sculo XVI. O Estabele-
cimento). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938, T. I. p.44.
45
O captulo Administrao Temporal e Recursos Financeiros de Primrdios da Educao
no Brasil, de Lus Alves de Mattos, traz informaes esclarecedoras sobre a precariedade
das condies materiais da ao dos jesutas entre 1549 e 1570 no Estado do Brasil.
41

41 21/10/2010, 08:25
Quircio Caxa, Nbrega sabia que a justia estava da parte dos
tamoios pelos muitos agravos que haviam recebido dos portu-
gueses. Tambm os ndios aliados dos portugueses teriam a mes-
ma opinio46. Nessa situao, em 21 de abril de 1563, Nbrega e
Anchieta, que servia de lngua, decidiram negociar a paz com os
tamoios e informar-se sobre suas foras. Saram de So Vicente
por mar, passaram por Bertioga e, em 4 de maio, chegaram a
Iperoig, no Gro Cairuu, entre So Sebastio e Ubatuba, sendo
recebidos pelos chefes tamoios Caaoquira e Pindobuu e o
tupinamb Cunhambebe. Doze ndios foram levados como re-
fns no navio que voltava a So Vicente; e cinco, no que ia para o
Rio de Janeiro. Aimbir, chefe tamoio da Guanabara, falou em
nome dos chefes confederados de Cabo Frio e do vale do Paraba,
afirmando que os per, portugueses, eram gente malvada e sem
palavra que devia ser exterminada. Falando em nome dos tamoios,
exigiu que lhes fossem entregues os chefes tupiniquins aliados dos
per. Para contemporizar, Nbrega props que as autoridades de
So Vicente fossem consultadas. Redigiu mensagem para elas, de-
terminando que a exigncia dos tamoios no fosse atendida e pe-
dindo que Aimbir, que ia negociar, fosse tratado com honra.
Simo de Vasconcelos conta que, enquanto esperavam o resul-
tado das negociaes, Nbrega e Anchieta quase foram mortos pelos
homens de Paranapuu, filho de Pindobuu, que chegou da
Guanabara. Para fugirem deles, o jovem Anchieta teria carregado o
velho47, doente e alquebrado Nbrega s costas, mas caram em um
ribeiro que desaguava na praia, quando procuravam a taba de
Pindobuu, onde supunham estar protegidos. Conseguiram abri-
gar-se nela e Paranapuu no os matou porque teria ficado com
medo do Deus dos abar, quando os viu ajoelhados rezando. o
que afirma o discurso epidtico do jesuta Vasconcelos48. Dois meses
46
Luiz Alves de Mattos, op. cit. p. 210.
47
Em 1563, Nbrega tem 46 anos. Segundo os textos de poca, velho.
42

42 21/10/2010, 08:25
depois, as autoridades de So Vicente ainda negociavam com Aimbir
e exigiram que os dois voltassem. Depois de idas e vindas nas nego-
ciaes, os tamoios permitiram que Nbrega retornasse a So Vicente,
em 21 de junho. Anchieta permaneceu refm. Como diz Simo de
Vasconcelos, na flor da idade de trinta anos, ainda no cabais, no
mor vigor da natureza, e quando a carne e o sangue mais senhoreiam,
metido em terra brbara, entre homens feras, entre mulheres nuas,
ele consigo s49. Na ocasio, deu-se ao amor da Virgem e escreveu
nas areias da praia, conta-se, seu longo poema em homenagem a ela,
De Beata Virgine Dei Matre Maria.
Serafim Leite informa que 21 canoas de tamoios, entre eles
Pindobuu e Cunhambebe, foram vila de So Vicente para
negociar a paz. Fugiram, informados de que se preparava um
ataque; evidenciou-se que era alarme falso e retornaram.
Cunhambebe seguiu para So Vicente para encontrar-se com
Nbrega, enquanto Pindobuu voltou para Iperoig a defender
Anchieta. Nbrega conduziu Cunhambebe e seus tupinambs e
tamoios at Itanham, onde os tupis aliados dos portugueses
combatiam os tupiniquins levantados contra eles. Tupis e tamoios
eram inimigos e Nbrega os reuniu na igreja de Itanham, onde
fizeram as pazes. Na igreja da vila de So Paulo de Piratininga, os
tupis e os tamoios que chegaram pelo rio Paraba tambm fize-
ram amizade. Cunhambebe prometeu devolver Anchieta, que
chegou a Bertioga em 21 de setembro. Conforme Serafim Leite,
os tamoios sentiram-se inseguros sem o refm, mas foram bem
tratados como antes pelos Portugueses e Tupis50.
No pensavam assim os tamoios do Rio de Janeiro que, saben-
do como tinham sido bem tratados antes, permaneceram em guer-
48
Simo de Vasconcelos. Crnica da Companhia de Jesus. 3 ed. Petrpolis, Vozes, 1977,
2 v., v. II, p. 89.
49
Simo de Vasconcelos, op. cit. p. 92.
50
Idem, ibidem p. 32.
43

43 21/10/2010, 08:25
ra aliados aos franceses. Mas Caaoquira e Pindobuu mantiveram a
palavra de paz. E Cunhambebe mudou-se com sua tribo para a ilha
de Santo Amaro, perto de Santos, mantendo a aliana com os por-
tugueses e combatendo por eles contra outros ndios. Segundo
Serafim Leite, os tamoios do Rio de Janeiro eram irredutveis. Man-
tinham prisioneiras algumas ndias catlicas de So Vicente, come-
ram um moo portugus e atacaram Bertioga. Nbrega aconselhou
a priso dos seus principais, enquanto os portugueses esperavam
que chegassem os galees comandados pelo capito-mor Estcio
de S, sobrinho de Mem de S. Quando chegou Guanabara, em
fevereiro de 1564, Estcio e Nbrega trataram de assentar o que
havia de fazer. No dia da Pscoa de 1564, 2 de abril, Nbrega
celebrou missa na Ilha de Villegagnon. Uma tempestade dispersou
os navios na Guanabara e julgou-se mais seguro que se refizessem
em So Vicente. Da, em 22 de janeiro de 1565, Estcio de S vol-
tou para o Rio de Janeiro e Nbrega permaneceu em So Vicente.
Chegando ao Rio, os portugueses acamparam em Vila Velha, ao p
do Po de Acar. Em 1 de maro, os padres Jos de Anchieta e
Gonalo de Oliveira participaram da fundao da mui heroica e leal
cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro. Em 6 de maro, os
tamoios atacaram em mais de duzentas canoas de guerra. Confor-
me Simo de Vasconcelos, cada uma delas conduzia quarenta, ses-
senta, at oitenta guerreiros, apoiadas por trs naus francesas de alto
bordo. Os tamoios foram rechaados. Em junho, atacaram em massa
com cento e trinta canoas de guerra, novamente apoiadas pelas naus
francesas. Os galees de Estcio de S as atingiram e os ndios alia-
dos dos portugueses atacaram duas aldeias dos tamoios, matando e
capturando grande quantidade deles. Em 15 de outubro, os navios
portugueses infligiram mais danos a franceses e tamoios. Outra al-
deia dos tamoios foi atacada e incendiada; cerca de trezentos ho-
mens foram capturados. Em 1566, Anchieta foi para a Bahia para
ser ordenado padre. Levava o relatrio de Estcio de S para o tio,
com a incumbncia de lhe pedir reforos. Nbrega permanecia em
44

44 21/10/2010, 08:25
So Vicente, mandando o Pe. Vicente Rodrigues para o Rio de Ja-
neiro com mantimentos, reforos e remdios que obtinha nas vilas
de So Vicente, Santos, Itanham e So Paulo de Piratininga. Em
novembro de 1566, Mem de S partiu para o Rio com o bispo D.
Pedro Leito, o padre visitador Incio de Azevedo, o provincial
Lus da Gr e Jos de Anchieta, j ordenado sacerdote51. Chegaram
em 18 de janeiro de 1567. No dia de So Sebastio, 20 de janeiro, as
tropas locais e as de Mem de S atacaram Uruumirim, o reduto
tamoio onde tambm se achavam os franceses. Os portugueses ven-
ceram, Estcio de S morreu, nenhum dos tamoios sobreviveu e os
cinco franceses que ali se achavam foram enforcados para
escarmento de outros, como diz piedosamente Simo de Vascon-
celos. Em seguida, Mem de S atacou a aldeia tamoia de Paranapucu,
na ilha do Governador, matando os seus habitantes. Os poucos que
sobreviveram foram escravizados. Os franceses tinham sido derro-
tados, o que facultou a expulso definitiva deles do Rio de Janeiro e
a sujeio dos seus aliados tamoios52. Aimbir foi morto em 1567.
Mais tarde, no Auto de So Loureno, de Anchieta, dois dos diabos que
vm atacar a aldeia de ndios catequizados chamam-se Aimbir, o
antigo inimigo que quis mat-lo em Iperoig, e Guaixar, o chefe
tamoio de Cabo Frio morto pelos portugueses. Justia potica.
Em 1566, a Coroa determinou que se organizasse uma junta
para debater os cativeiros injustos de ndios. A junta reuniu-se
em Salvador, sendo composta pelo governador Mem de S, o
bispo D. Pedro Leito, o provincial da Companhia, Lus da Gr,
o visitador da Companhia, Pe. Incio de Azevedo e os ouvidores-
gerais Brs Fragoso e Ferno da Silva53. Nbrega no participou,
pois se achava em So Vicente; mas, em 1567, emitiu o parecer
51
Luiz Alves de Mattos, op.cit. p. 227.
52
Georg Thomas. Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil 1500-1640. So Paulo,
Loyola, 1982, p. 78.
53
Idem, ibidem p. 35.
45

45 21/10/2010, 08:25
que serviu de base para a lei portuguesa de 1570 a respeito do
assunto54. O parecer, Caso de Conscincia, nega a legitimidade da es-
cravido dos ndios que vendiam os filhos e a si mesmos como
escravos para os portugueses durante a grande fome e a peste de
varola e sarampo de 1562-1563, que dizimaram milhares deles
em todo o litoral brasileiro55.
Depois que os caets comeram Sardinha, em 1556, o gover-
nador geral props organizar uma expedio punitiva contra eles,
coisa que no pde realizar at 1562, por estar s voltas com
guerras contra outras tribos, principalmente em So Vicente, onde
atacavam So Paulo, e no Rio de Janeiro, onde os tamoios se
aliavam aos franceses. Em 1562, decretou que todos os caets
eram escravos, permitindo aos coloniais encetar guerra justa
contra eles, mat-los, aprision-los e distribu-los por suas pro-
priedades como escravos. O provincial da Companhia, Lus da
Gr, confirmou a legalidade do decreto, solicitando ao governa-
dor que no se aplicasse aos caets aldeados pelos padres. Os
colonos no fizeram distino entre caets bravos e caets
cristianizados, passando a prear as aldeias jesuticas 56, donde os
que puderam fugiram para o mato.
Como os outros jesutas de seu tempo, Nbrega no con-
trrio instituio da escravido, mas a alguns modos de exerc-la
considerados ilegtimos por contrariarem a lei natural da Graa
54
Jos Eisenberg trata com preciso do debate da questo por Nbrega e o padre jesuta
Quircio Caxa. Demonstrando que ambos pressupem o conceito de dominium, domnio,
que permite ao pai vender o filho, Eisenberg evidencia que discordam quanto condio
do exerccio do dominium, fazendo distines especiosas entre grande necessidade e
extrema necessidade de vender o filho como escravo. Nbrega, diz Eisenberg, sustenta
que a prtica deve ser limitada aos casos em que a extrema necessidade seja compro-
vada. Cf. Jos Eisenberg. As Misses Jesuticas e o Pensamento Poltico Moderno.
Encontros culturais,aventuras tericas. Belo Horizonte, Editora UFMG,2000, pp. 139-
158. Sobre o debate, cf. ainda Serafim Leite, S.J. Novas Pginas de Histria do Brasil.
So Paulo, Nacional, 1962.
55
Georg Thomas, op.cit. pp. 103-104.
56
Georg Thomas, op.cit. pp. 79-80.
46

46 21/10/2010, 08:25
inata. Estabelecendo os ttulos justos da escravido, defende a
liberdade dos ndios aldeados sob a tutela da Companhia de Jesus,
mas admite vrios outros modos de sujeio que os faz escravos.
Depois que o Rio de Janeiro foi conquistado aos franceses e
tamoios, os superiores da Companhia determinaram que o col-
gio de So Vicente fosse transferido para a cidade recentemente
fundada. Nbrega foi indicado para ser seu superior e partiu para
o Rio, em junho de 1567. Em 24 de julho, tornou-se o reitor do
colgio. Estava muito doente, pondo sangue pela boca, e Anchieta
foi nomeado seu assistente. A jurisdio do colgio do Rio de
Janeiro abarcava os de So Vicente, Santos, So Paulo de Piratininga,
Vitria do Esprito Santo e algumas aldeias. Em 11 de fevereiro
de 1568, um alvar rgio determinou a redzima dos dzimos das
capitanias do Sul para sustentar 50 missionrios no colgio do Rio
de Janeiro e nas outras casas sob sua jurisdio57.
Manuel da Nbrega morreu no Rio de Janeiro no dia de seu
aniversrio, 17 de outubro de 1570, quando completava 53 anos
de idade, depois de uma vida de obedincia a seus superiores hie-
rrquicos, o rei de Portugal e o geral da Companhia de Jesus.
Os textos de Manuel da Nbrega

A maior parte dos escritos do Pe. Manuel da Nbrega relati-
vos sua ao no Estado do Brasil no sculo XVI foi publicada
pelo Pe. Serafim Leite, S.J., que teve acesso a manuscritos guarda-
dos em arquivos da Companhia de Jesus e instituies culturais de
Brasil, Portugal, Espanha, Itlia, Frana, Blgica e Holanda58. Ele
57
Luiz Alves de Mattos, op. cit. pp. 228-230.
58
A propsito do modo de edio das cartas jesuticas, cf. Adriana Gabriel Cerello. O
Livro nos Textos Jesuticos do Sculo XVI. Edio, Produo e Circulao de Livros nas
Cartas dos Jesutas na Amrica Portuguesa (1549-1563). So Paulo: Linear B; Faculda-
de de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, USP, 2008 (Coleo Dissertaes e Teses
do Programa de Ps-Graduao em Literatura Brasileira da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da USP).
47

47 21/10/2010, 08:25
os refere minuciosamente no Tomo X de sua obra monumental,
Histria da Companhia de Jesus no Brasil (1954)59. No prefcio da mesma,
afirma ter usado como fontes principais para escrev-la as cartas e
os relatrios jesuticos produzidos entre 1549, data da chegada de
Nbrega Bahia, e 1760, data da expulso da Companhia de
Jesus pelo Marqus de Pombal. Transcreve-os fielmente, em um
trabalho admiravelmente paciente, minucioso e erudito. Embora
diga que vai manter-se neutro, afirmando que o material tem va-
lor prprio, independente de teorias e tendncias, nunca o efe-
tivamente, supondo-se que alguma vez a neutralidade seja poss-
vel. Sua interpretao das matrias tratadas nos textos feita pela
perspectiva do catolicismo como apologia da ao de Nbrega e
de outros jesutas. Principalmente quando trata das polmicas e
conflitos que envolvem os jesutas, ndios, colonos, governadores
e outros religiosos do sculo XVI, hipervaloriza a ao dos padres
portugueses, em detrimento de jesutas de outras nacionalidades,
como o canarino Anchieta. Caracteriza-os como homens justos e
injustiados, quando os compara com seus inimigos e crticos, caso
do colono e cronista Gabriel Soares de Sousa, que no final do
sculo XVI escreveu contra eles60, ou do bispo Sardinha, que criti-
59
Serafim Leite, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I (Sculo XVI - O
Estabelecimento); Tomo II (Sculo XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portuglia:
Civilizao Brasileira, 1938; Tomo III (Norte - 1) Fundaes e Entradas. (Sculos XVII -
XVIII); Tomo IV (Norte - 2) Obra e Assuntos Gerais. (Sculos XVII - XVIII). Rio de Janeiro:
Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portuglia, 1943; Tomo V (Da Baa ao Nordeste.
Estabelecimento e assuntos locais. Sculos XVII - XVIII); Tomo VI (Do Rio de Janeiro ao
Prata e ao Guapor. Estabelecimento e assuntos locais. Sculos XVII - XVIII). Rio de
Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portuglia, 1945; Tomo VII (Sculos
XVII - XVIII - Assuntos Gerais); Tomo VIII (Escritores: de A a M (Suplemento Biobibliogrfico
- I); Tomo IX (Escritores: de N a Z (Suplemento Biobibliogrfico - II). Rio de Janeiro: Lisboa,
Instituto Nacional do Livro: Civilizao Brasileira: Livraria Portuglia, 1949; Tomo X (ndice
Geral). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Civilizao Brasileira: Livraria
Portuglia, 1950.
60
Cf. Gabriel Soares de Sousa. Captulos de Gabriel Soares de Sousa contra os Padres
da Companhia de Jesus que residem no Brasil. Explicao de Rodolfo Garcia. In: Anais da
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Ministrio da Educao e Sade-
Imprensa Nacional, 1942, v. LXII.
48

48 21/10/2010, 08:25
cou os mtodos da catequese. No expe suficientemente as ra-
zes e os interesses das partes inimigas ou contrrias ao monop-
lio jesutico da administrao dos ndios aldeados. E, de maneira
semelhante dos jesutas do sculo XVI, postula a universalidade
do Deus catlico como Verdade absoluta que fundamenta provi-
dencialmente a ao missionria no passado dos sculos XVI, XVII
e XVIII e no presente da escrita da obra:
Em Portugal, reinava D. Joo III. O grande monarca, recusando
infiltraes anglo-saxnicas, salvou Portugal da guerra civil e mante-
ve, nesta parte do Ocidente, as tradies intelectuais, morais, religio-
sas e estticas, da raa latina. A Providncia reservou Companhia de
Jesus a principal colaborao nesta obra de saneamento espiritual.
Sobretudo na vastido do Imprio Portugus, onde ela iria ser veculo
de to grandes ideias61.
Partimos (...) do princpio de que a civilizao crist boa62.
Em 2009, mais que nunca a Igreja Catlica aparece publica-
mente como o que sempre foi e uma religio histrica entre
outras cujo Deus foi universalizado como Verdade na expan-
so ibrica do sculo XVI. Embora reconhea que houve ex-
cessos e omisses da Igreja Catlica em Portugal, no Estado
do Brasil e no Estado do Maranho e Gro Par, Serafim Leite
nunca pe em dvida a Verdade que fundamenta a ao dos
missionrios. No Tomo VII, quando indica provveis causas da
oposio pombalina contra os jesutas no sculo XVIII, repete
preceitos de telogos e juristas do Conclio de Trento, como
Bellarmino, De Soto, Possevino, e de autores de tratados teolgi-
co-polticos que sistematizaram e fundamentaram a doutrina ca-
tlica do poder em Portugal no incio do sculo XVII, como
61
Serafim Leite, S.J. Prefcio. In: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I
(Sculo XVI - O Estabelecimento); Tomo II (Sculo XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro,
Livraria Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938, p. X.
62
Serafim Leite, S.J. Prefcio. In: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I
(Sculo XVI - O Estabelecimento); Tomo II (Sculo XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro,
Livraria Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938, p. XIII.
49

49 21/10/2010, 08:25
Francisco Surez, para de novo afirmar que a liberdade humana
necessariamente pressupe Deus:
No se trata de averiguar aqui as causas deste estado mental da Euro-
pa, lembrando apenas que alguns as atribuem prpria Companhia
de Jesus com o seu sistema filosfico-teolgico do livre-arbtrio, em
que defende a liberdade, princpio revolucionrio fecundo, sem dvi-
da, mas a que logo unia outro de carcter conservador: toda a autori-
dade vem de Deus, todavia quem a recebe directamente no so os
Reis, seno o Povo, onde se conserva estvel63.
Assim, quando escreve sobre as culturas indgenas e as africa-
nas, sua conceituao da diferena cultural no antropolgica,
mas religiosa. certo que define catolicamente como humana a
cultura dos grupos indgenas aldeados pelos jesutas - o que, alis,
foi decretado em 1537 pela bula papal Sublimis Deus, que consti-
tuiu como heresia a tese contrria. Mas caracteriza os ndios como
homens inferiores e desmemoriados da Verdade catlica difundi-
da pela civilizao superior dos agentes portugueses:
Que importa o debate acerca da sobrevivncia de culturas e a verifica-
o de que a cultura inferior, posta em contacto com a superior, ou se
desagrega ou morre? No ficar sempre, como dado positivo, a mai-
or extenso duma cultura superior? (...) uma das glrias portugue-
sas foi operar a substituio da cultura inferior (...) quasi s pelo
dinamismo latente da civilizao superior, que por si mesma se im-
ps, agregando a si os elementos inferiores64.
Serafim Leite ope-se enfaticamente a interpretaes como a
de Felner que, tratando da presena jesutica na frica nos sculos
XVI e XVII, afirma que os padres defendiam a liberdade dos
ndios americanos com finalidades comerciais porque, sendo amos
dos sobas de Angola, obrigavam os colonos brasileiros a comprar
escravos negros e a recolonizar-se continuamente na dependncia
direta da Coroa, que tinha o monoplio do trfico. Como donos
63
Serafim Leite, S.J. Op.cit, VII, p. 336.
64
Serafim Leite, S.J. Prefcio. In: Op.cit. t. I, pp. XIII-XIV.
50

50 21/10/2010, 08:25
dos sobas, afirma Felner, s os jesutas podiam vender negros,
tendo lucros astronmicos65.
Quando postula e defende a suposta brandura da colonizao
portuguesa, em geral, e da misso jesutica portuguesa, em particu-
lar, falando do (...) genuno esprito colonizador de Portugal, escla-
recido, humano e cristo66, Serafim Leite reala os feitos da Coroa
e dos padres portugueses para retratar positivamente o carter e a
ao de grandes vultos lusos da Companhia de Jesus, como Nbrega,
Ferno Cardim e Antnio Vieira. Ao faz-lo, elimina as referncias
s incontveis violncias colonialistas praticadas pelos portugueses
contra as populaes indgenas em nome da verdadeira religio. Sua
interpretao tende a alinhar-se objetivamente com setores conserva-
dores, nacionalistas e colonialistas de Portugal e do Brasil dos anos
1938/1950, como os que, em 1954, por ocasio do IV Centenrio
da Cidade de So Paulo, quando sua obra foi publicada, patrocina-
ram a inveno de uma memria dos bandeirantes paulistas como
heris desbravadores do territrio nacional, eliminando a referncia
sua ao predatria como bandoleiros e assassinos de ndios.
A obra de Serafim Leite permanece fundamental, contudo, como
publicao de informaes essenciais sobre a Companhia de Jesus
no Estado do Brasil e no Estado do Maranho e Gro Par, mas
prudente relativizar sua interpretao, cruzando-a com interpreta-
es de outros agentes histricos no-jesutas que, nos sculos XVI,
XVII e XVIII, foram contemporneos dos eventos narrados, alm
de historiadores, socilogos e antroplogos no-catlicos e no-
religiosos, brasileiros, portugueses e de outras nacionalidades, que,
desde o sculo XVIII, vm tratando polemicamente do assunto.
65
Cf. Serafim Leite, S.J. op. cit. T. II p. 345. Luiz Felipe de Alencastro analisa de modo
exaustivo a triangulao Lisboa-frica-Brasil, nos sculos XVI e XVII, e as questes
relativas participao da Companhia de Jesus na escravido de ndios e no trfico
negreiro. Cf. Luiz Felipe de Alencastro. O Trato dos Viventes. Formao do Brasil no
Atlntico Sul. Sculos XVI e XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 2000.
66
Serafim Leite, S.J. Op. cit. II, p. 171.
51

51 21/10/2010, 08:25
Condicionamentos histricos da ao missionria do Pe. Manuel da
Nbrega no Estado do Brasil entre 1549 e 1570: O capitalismo
monrquico portugus. A Contrarreforma.
Quando Nbrega chega, em 1549, a Coroa portuguesa esta-
belece o Governo Geral para centralizar as bases administrativas,
fazendrias e militares da explorao sistemtica do plantio de acar
no Estado do Brasil. Nesse sentido, para situar a prtica de Nbrega
em seu tempo, til tratar brevemente do chamado capitalismo
monrquico portugus. Ele foi inicialmente, na bela alegoria do
historiador portugus Manuel Nunes Dias, a luta do mar e da
caravela contra o deserto e a caravana67.
Em 1415, interessada no ouro africano transportado pelas ca-
ravanas transsaarianas dos nmades cameleiros, a Coroa portu-
guesa obteve financiamento de banqueiros e mercadores portu-
gueses, italianos e alemes, para encetar uma campanha militar contra
Ceuta, cidade muulmana do Marrocos. A expedio ocupou a
cidade, sem encontrar o ouro que a Coroa acreditava existir. A
ocupao do norte da frica facultou aos portugueses o controle
do Estreito de Gibraltar e, pondo fim s invases marroquinas da
Pennsula Ibrica, garantiu o incio da abordagem atlntica da Terra
dos Negros, nome que ento se dava frica, pelas caravelas do
Infante D. Henrique.
As navegaes iniciais, que iam dilatando a F e o Imprio, de-
vastando as terras viciosas de frica, como diz Cames em Os
Lusadas, de 1572, perseguiam um objetivo econmico e poltico, o
controle das regies africanas produtoras de ouro e de especiarias
ento muito valorizadas na Europa, como a pimenta malagueta. Na
chamada Idade Mdia, a malagueta, produzida principalmente na
Guin, era transportada por cameleiros rabes que a adquiriam de
67
Manuel Nunes Dias. O Capitalismo Monrquico Portugus (1415-1549). Contribuio
para o estudo das origens do capitalismo moderno. Coimbra, Faculdade de Letras da
Universidade de Coimbra-Instituto de Estudos Histricos Dr. Antnio de Vasconcelos,
1964, 2 v., v. II, pp. 7-16.
52

52 21/10/2010, 08:25
populaes negras ao sul do Saara, no atual Mali, e em outras regi-
es africanas. Quando as caravanas chegavam ao Mediterrneo, a
pimenta era comprada por mercadores italianos que a revendiam
para diversos entrepostos comerciais da Europa. Alm da pimenta,
os portugueses ento adquiriam escravos, madeiras de lei, marfim,
goma, peles, plumas e, principalmente, ouro. Por volta de 1500, com-
pram escravos negros dos sobas ou rgulos do Benim, que captu-
ram enormes quantidades deles nas contnuas guerras intertribais.
Os portugueses pagam por pea cerca de 12 ou 15 manilhas, argo-
las de lato ou cobre. Os corretores de Lisboa ento adquirem esses
metais em Anturpia e em cidades do sul da Alemanha, como
Augsburg e Nuremberg. Na Costa da Mina, os portugueses reven-
dem os escravos pagos com as manilhas para outros africanos, rece-
bendo em ouro. Na Mina, os negros eram revendidos pelo dobro
do valor que tinham em Lisboa, o que era negcio bastante lucrati-
vo para a Coroa portuguesa, os comerciantes e os banqueiros de
Flandres e da Alemanha. A maior parte do ouro das trocas provi-
nha principalmente da Guin, sendo transferida para o Norte da
Europa em pagamento das compras portuguesas de lato, cobre e
prata. A prata vinha principalmente das cidades alems e era a moe-
da usada pelos feitores portugueses para pagar as especiarias, como
a pimenta-do-reino, na sia.
Manuel Nunes Dias demonstra que o ouro africano e as especi-
arias asiticas intensificam a circulao dos metais a prata, o lato e
o cobre alemes e dos tecidos flamengos, usados suntuariamente
na corte portuguesa, produzindo grande demanda de capitais mo-
bilirios caracterizada fundamentalmente pelo uso progressivo do
crdito no estrangeiro. As novas exigncias de capitais para financiar
as expedies e a construo e o sustento de feitorias e fortificaes
na frica e na sia para garantir o monoplio comercial e a regula-
ridade das trocas transformam a economia europeia. No final do
sculo XV, uma nova forma de cidade surge em Lisboa, onde se
53

53 21/10/2010, 08:25
concentra uma populao dedicada quase que exclusivamente ao
comrcio exterior. Novos tipos sociais, o mercador, o arteso, o
banqueiro, gente do terceiro estado classificada juridicamente como
vulgar ou plebeia, passam a opor-se ordem antiga dos se-
nhores da terra, da fidalguia da espada, do clero e dos servos68. A
monarquia de Avis conserva o monoplio do comrcio, defen-
dendo-o militarmente com unhas e dentes, pois seu capital o
patrimnio ultramarino. Como os lucros do trfico so divididos
entre a Coroa e particulares estrangeiros, seus parceiros, nada, pra-
ticamente, destinado populao. Portugal quase no tem mer-
cado interno e produz pouco para exportar.
Na segunda metade do sculo XV, depois que a Coroa portu-
guesa passa a dominar o ouro da Guin, lana-se conquista dos
mercados da frica oriental, dos entrepostos da Malsia e dos
mercados do Pacfico asitico. Entre 1482, ano da construo do
castelo de So Jorge da Mina, e 1521, ano da morte do rei D.
Manuel, Portugal domina mundialmente os mares. A Coroa tem o
monoplio do ouro africano e da pimenta asitica; funda-se a
Casa da ndia, rgo de controle do trfico ultramarino; organiza-
se em Anturpia sua principal agncia de captao de financiamen-
to para manter a empresa colonial com adiantamentos, tecidos
flamengos e metais alemes. Lisboa, a ndia, Flandres e as cidades
do sul da Alemanha dependem estreitamente umas das outras e
das frotas africanas e asiticas. As cortes dos reis D. Joo II e D.
Manuel vivem um luxo extraordinrio. Os contatos culturais com
Florena, Roma, Bolonha, Paris, Oxford, Cambridge, Heidelberg
e outros centros europeus so intensos e novas ideias e comporta-
mentos circulam. Mas a crise j est presente na dificuldade cres-
cente de obter novos crditos para financiar as expedies.
Manuel Nunes Dias prope que a transio do patrimonialismo
agrrio, continental, senhorial e militarista para o patrimonialismo
68
Manuel Nunes Dias, op. cit. pp. 7-42.
54

54 21/10/2010, 08:25
mercantil e ultramarino da Coroa portuguesa como capitalismo
rgio comeou a falhar porque o rgido monoplio da Coroa
prejudicava e impedia a livre-iniciativa particular. Alm disso, o
capitalismo monrquico subordinava o interesse econmico ao
interesse religioso-poltico. O investimento econmico pressupe
a impessoalidade das relaes financeiras e mercantis. O dinheiro
no tem ptria, cor ou religio, como j disse algum que sabia das
coisas. Em Portugal, no entanto, os investimentos se chocavam
com a teologia-poltica escolstica baseada na intolerncia religiosa
e em relaes sociais corporativistas ou pessoais69.
Para tratar dessas determinaes religioso-polticas das prticas
da misso jesutica no Estado do Brasil entre 1549 e 1570, til
lembrar que o curto perodo de riqueza econmica da corte portu-
guesa entre o incio do reinado de D. Joo II, em 1481, at a morte
de D. Manuel, em 1521, corresponde a grandes feitos nuticos, mi-
litares e culturais. Por ordem de D. Joo II, Diogo de Azambuja
funda o Castelo de So Jorge na Costa da Mina, em 1482; Diogo
Co chega ao rio Zaire, em 1485, e em 1486 percorre toda a costa
de Angola. No ano seguinte, Bartolomeu Dias dobra o extremo
meridional da frica, o Cabo das Tormentas, que D. Joo II rebatiza
com o nome de Cabo da Boa Esperana. Em 1498, Vasco da Gama
chega a Calecute (hoje Calcut), na ndia. Em 1500, Pedro lvares
Cabral encontra o Brasil e Gaspar Corte Real, o Canad. Na ndia,
os vice-reis D. Francisco de Almeida, Duarte Pacheco e Afonso de
Albuquerque conquistam regies produtoras de especiarias. As mer-
cadorias do Oriente chegam a Lisboa, que recebe navios de todo o
mundo como a principal capital da Europa. Nesse tempo, a corte
de D. Manuel conhece um florescimento extraordinrio. Estabelece
trocas diplomticas e comerciais com reinos do Congo e da sia,
com cidades de Flandres, da Alemanha, da Inglaterra, da Frana e
69
Manuel Nunes Dias. O malogro do capitalismo monrquico: as contradies do siste-
ma. In: Op. cit. pp. 367-380.
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55 21/10/2010, 08:25
da Itlia. Letrados portugueses so mandados como bolsistas para
universidades europeias Paris, Oxford, Cambridge, Pdua, Bolo-
nha, Salamanca, Alcal de Henares, ou ensinam nelas. Uma extra-
ordinria inovao cultural, feita principalmente como arqueologia ou
restituio humanista da antiguidade greco-latina, associa-se ao
nominalismo e experimentao emprica. Na corte, latim e grego
so lnguas da conversao diria. Esse tambm o tempo de gran-
des obras arquitetnicas, como o mosteiro dos Jernimos e a torre de
Belm, em Lisboa, Santa Cruz de Coimbra e o convento de Tomar.
Em 1496, no reinado de D. Manuel, os mouros e os judeus
foram expulsos do pas, levando para os Pases Baixos, a Frana, o
Bsforo e o norte da frica os capitais necessrios empresa colo-
nial. Os judeus que permaneceram no Reino foram obrigados a
converter-se ao catolicismo, passando a ser chamados de cristos-
novos. A corte continuou gastando muito mais do que podia. D.
Manuel foi sucedido pelo filho, D. Joo III, que reinou de 1521 a
1557. No seu governo, o Imprio colonial portugus se desmantela.
Catolicssimo, em 1535 D. Joo III estabeleceu o Santo Ofcio da
Inquisio no Reino e patrocinou Incio de Loyola, Francisco Xavier,
Simo Rodrigues, Alonso Salmern, Diego Lainez, Pierre Favre,
Claude Jay e Nicolas Bobadilla na fundao da Companhia de Jesus.
Os oito homens haviam tentado obter patrocnio de reis da Ingla-
terra, da Frana e da Espanha, sem sucesso. Como brao direito da
Coroa, a Companhia de Jesus passou a controlar todo o ensino
elementar, colegial e universitrio portugus, no Reino e nas colnias
ultramarinas, restabelecendo a Escolstica em chave contrarreformista
em todos os programas de estudo. A ndia passou a ser governada
por corruptos e os abusos colonialistas causaram inumerveis guer-
ras com os rajs indianos, esgotando as finanas do Reino. Vrias
praas do norte da frica, como Azamor e Arzila, foram abando-
nadas aos mouros por falta de recursos defensivos. Quando o ouro
da frica desapareceu, tambm faltaram totalmente o crdito, a prata,
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o lato e o cobre do Norte da Europa para pagar as especiarias da
frica e da sia. Os gastos sunturios da corte continuaram, porm,
enquanto a concorrncia internacional aumentava, com a reao das
cidades mercantis italianas, como Veneza, que retomaram o comr-
cio. O Isl atacou no Golfo de Aden e, sem capital, a Coroa no
mais conseguiu manter militarmente o monoplio comercial, como
fazia desde o tempo de D. Joo II. Os saques das frotas portugue-
sas por piratas ingleses e franceses tornaram-se rotineiros e ousados.
Os piratas no se davam mais ao trabalho de ir frica, sia e ao
Brasil, mas esperavam na foz do Tejo as caravelas que voltavam.
Pesadonas, sem conservao e sem defesa, as velhas embarcaes
da carreira da ndia frequentemente naufragavam. O grande afluxo
da prata levada do Mxico e do Peru para a Europa pelos galees
espanhis tornou-se forte fator de retrao do mercado dos metais
alemes e, em consequncia, do comrcio ultramarino portugus. J
no tempo de D. Manuel, a Coroa no tinha dinheiro para pagar o
cobre reclamado pela tesouraria da Casa da ndia. Com D. Joo III,
a Coroa reconheceu sua impotncia em manter o monoplio oficial
do trfico. Decretou a falncia da feitoria oficial de Anturpia em
1548 e o fechamento da Casa da ndia, em 154970.
Quando D. Joo III morreu, nenhum dos seus muitos filhos
vivia. O trono foi transmitido para seu neto, D. Sebastio, que
tinha trs anos e meio de idade. A regncia do Reino foi exercida
pela rainha viva, D. Catarina de ustria; depois, pelo cardeal D.
Henrique. Em 1568, declarou-se a maioridade do prncipe, aos 14
anos de idade. Recebeu educao contrarreformada, sempre cer-
cado de padres jesutas, como seu preceptor Lus Gonalves da
Cmara, e beatos71, possudo pelo imaginrio heroico da cavalaria
andante e da guerra de cruzada contra os infiis, tornou-se um
70
Manuel Nunes Dias, op. cit. pp. 352-356.
71
Joo Francisco Marques. Confesseurs de princes, les jsuites la cour de Portugal.
In: Les jsuites lge baroque 1540-1640. Sous La direction de Luce Giard et Louis de
Vaucelles. Paris, Jrme Millon, 1996.
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fantico religioso. J em setembro de 1564, todos os decretos
publicados pelo Conclio de Trento, em 1563, foram declarados
leis do reino de Portugal. Isso transformou o pas no campeo
mundial do combate s heresias religiosas de Lutero, Calvino e
Melanchton e ao pensamento laico de Maquiavel e Guicciardini.
Desde 1535, ano do estabelecimento do Santo Ofcio da
Inquisio em Portugal, as grandes inovaes culturais dos reinados
de D. Joo II e D. Manuel passaram a ser duramente censuradas,
reprimidas, castigadas e perseguidas pela Contrarreforma, que as
constituiu como ideias libertinas. Opuseram contra elas o modelo
catlico de uma vida beata iluminada pelo fogo dos autos-da-f.
Assim, em 1547, pouco antes de Nbrega vir para o Brasil, saiu em
Portugal a primeira lista do ndice dos Livros Proibidos. Nela constam
quase todos os ttulos dos livros que vinham sendo lidos no pas
desde o tempo de D. Joo II.
Movido pelo lema da cruzada contra infiis e herticos, pre-
tendendo recuperar o Marrocos e as praas africanas perdidas pelo
av, D. Sebastio comandou uma expedio militar de surpresa
contra Tnger e Ceuta, em 1573, sem realizar os grandes feitos
heroicos esperados. Em 1578, o imperador do Marrocos, Muley-
Ahmed, destronado pelo tio, Abd-el-Melik, pediu-lhe auxlio. O
rei passou frica e desapareceu com milhares de homens na
batalha de Alcber-Kebir, travada num remoto deserto africano,
em 4 de agosto de 1578.
At 1548, quando D. Joo III estabeleceu o Governo Geral, o
Estado do Brasil tinha permanecido uma distante conquista secun-
dria, pois o capitalismo monrquico encontrava suas principais fontes
de lucro na frica e na sia. Luiz Felipe de Alencastro demonstra
que a Coroa, patrocinada pelo capital estrangeiro e nacional, passa a
estimular a produo de mercadorias voltadas para o mercado
mundial, iniciando uma forma mais avanadada de explorao co-
lonial. Nela, evidencia-se a superioridade do sistema atlntico basea-
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do na pilhagem dos povos africanos e na agricultura escravista ame-
ricana72. A ao do Pe. Manuel da Nbrega pressupe essas deter-
minaes econmicas e poltico-religiosas. Nela, nuclear o modo
como a natureza do poder real doutrinada.
Nas representaes desse tempo, encontram-se frequentemente
frmulas como corpo mstico, corpo do reino, lei eterna, lei natural, luz da
Graa , bem comum etc., usadas para significar a totalidade da socie-
dade, seus modos de ordenao jurdica e poltica e suas finalida-
des terrenas e espirituais. As frmulas so escolsticas e reprodu-
zem a doutrina exposta por Santo Toms de Aquino no seu co-
mentrio do Livro V da Metafsica, de Aristteles, em que trata do
terceiro modo da unidade dos corpos. Toms de Aquino define
essa unidade como unidade de integrao, propondo que o modo
correspondente ao corpo humano. Segundo ele, a perfeio de-
corre da integrao e subordinao dos diversos membros como
instrumentos do princpio superior que o governa, a alma. O cor-
po humano uma unidade de membros subordinados cabea; a
variedade deles, como o p, a mo, o olho, adequada diversi-
dade das funes que desempenham no todo dele como harmo-
nia ordenada ou, mais simplesmente, como ordem. Por analogia, a
metfora do corpo natural do homem usada como termo de
comparao para outras realidades imaginadas como corpos, como
a Igreja e a sociedade. Quando se fala de corpus Ecclesiae mysticum,
corpo mstico da Igreja, pressupe-se que, assim como o corpo
humano tem membros com funes subordinadas cabea, a Igreja
um corpo religioso. Sua cabea o Papa, como vigrio ou vice-rei
de Cristo, e seus membros subordinados, o clero e o rebanho.
Aplicando a metfora do corpo esfera poltica, Toms de Aquino
prope que o rei a cabea do corpo poltico de sua sociedade e
que est nele assim como a alma est no corpo humano, o Papa na
72
Luiz Felipe de Alencastro. O Trato dos Viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul.
Sculos XVI e XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 30.
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Igreja e Deus no mundo: o rei o princpio que rege o corpo pol-
tico da sociedade como sua cabea ou razo suprema. Ele a gover-
na em funo da integrao harmnica de todos os seus membros,
assegurando a manuteno da ordem social como a concrdia e a
paz do bem comum73.
As relaes sociais dessa sociedade definida como corpo pol-
tico so corporativas, ou seja, relaes pessoais: no sculo XVI, per-
tencer ao corpo poltico do Imprio portugus significava que cada
indivduo tem responsabilidade imediata para com todos os outros
homens que tambm so partes dele. As funes dos indivduos e
das ordens sociais a que pertencem so diferentes, no entanto, do
mesmo modo como so diferentes, por exemplo, as funes do p
e do olho. Logo, a desigualdade natural, sendo hierarquizada por
meio de privilgios e de representaes das posies sociais em trs
estados - fidalguia, clero, plebe. Cada um deles, por sua vez, tem
muitas subdivises hierrquicas s quais correspondem posies so-
ciais, privilgios, representaes, modos de ser, de agir e de fazer
especficos. No caso, para garantir o bom funcionamento do todo,
o bom governo do rei no pode dissociar-se da tica crist, eviden-
ciando em suas decises a ntima fuso de poltica e religio que
caracteriza o que se chamou de poltica catlica.
A conceituao do reino portugus como corpo mstico de ordens
sociais e membros cuja vontade unificada se aliena do poder, decla-
rando submisso pessoa mstica do rei, deve ser lembrada como
um dos principais fundamentos da difuso da poltica catlica na
73
A Companhia de Jesus tambm um corpo, corpo mstico de vontades unificadas,
obedientes cabea, o Geral em Roma. Charlotte de Castelnau-LEstoile lembra que as
Constituies da Companhia pressupem a disperso dos membros pelos quatro conti-
nentes, especificando uma identidade jesutica pela descrio do itinerrio que leva
quem pede para ser admitido na Companhia at a sua incorporao nela (por exemplo,
nas partes I a V). O itinerrio s se completa quando o postulante incorporou essa
identidade fazendo corpo com os outros membros. Cf. Charlotte de Castelnau-LEstoile.
Les ouvriers dune vigne strile. Les jsuites et la conversion des Indiens au Brsil 1580-
1620. Paris, Fundao Calouste Gulbenkian, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2000.
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catequese e na educao realizadas pelos jesutas no Estado do Brasil
no sculo XVI. A doutrina pressupe e determina que a educao
deve levar os indivduos integrao harmoniosa como sditos, ou
subordinados, desempenhando funes especificadas pelos seus
privilgios no corpo poltico do Estado. A liberdade do sdito
definida como servido livre cabea real:
A liberdade crist no consiste em estar isentos das justas leis hu-
manas, nem em estar imunes da justa coao do castigo dos pecados
quando se cometem contra a paz e a justia; mas consiste em uma
servido livre, por amor e caridade, que no contradiz o regime hu-
mano, mas antes o ajuda, se efetivamente existe, e se no existe, a
supre com a coao74.
Para obter essa subordinao livre que interessa manuten-
o do bem comum, a Companhia de Jesus prope que a educa-
o deve tornar mais homem, lema do Ratio studiorum usado por
ela a partir de janeiro de 1599. Para tanto, a educao deve dar conta
das trs faculdades que, segundo a Escolstica, compem a pessoa
humana: a memria, a vontade e a inteligncia. A educao deve
ensinar a cada uma delas o autocontrole necessrio harmonia dos
apetites que caracteriza a tranquilidade da alma. A finalidade a
amizade das trs faculdades memria, vontade, inteligncia , com
as mesmas faculdades de todos os outros membros do corpo po-
ltico do Estado. Por outras palavras, nesse tempo mais humano
quem aprende a agir segundo a recta ratio agibilium e a recta ratio
factibilium da Escolstica: a reta razo das coisas agveis ou o modo mo-
ral de agir racionalmente com prudncia, orientando as escolhas para
causas consideradas livres e justas; e a reta razo das coisas factveis ou o
modo eficaz de fazer coisas tecnicamente, segundo artes especficas,
que permitem atingir a adequao das formas aos seus fins.
74
Francisco Suarez, S.I. Defensa de la Fe Catlica y Apostlica contra los Errores del
Anglicanismo. Reproduccin anastatica de la edicin prncipe de Coimbra 1613. Version
Espaola por Jos Ramn Eguillor Muniozguren, S.I. Madrid, Instituto de Estudios Polti-
cos, 1970, 4 v., v. III, IV.
61

61 21/10/2010, 08:25
A partir de 1517, data das teses polmicas e logo herticas de
Lutero, as verses catlicas do poder afirmam que ele s legtimo
quando a normalidade das leis que institui uma evidncia da pre-
sena da luz natural da Graa que o orienta providencialmente para
garantir o bem comum. Definida e praticada como arte de man-
ter a unidade e a segurana do reino contra inimigos internos e ex-
ternos, a poltica catlica portuguesa ope-se hiptese maquiavlica
de que o poder um artifcio da fora independente da tica visan-
do o triunfo nas competies da cidade, reafirmando a tica medi-
eval como espelho ou modelo da ao dos prncipes. A poltica visa
a unidade e a segurana do reino; para tanto, pressupe-se que
necessria a concrdia de cada um consigo mesmo. O autocontrole
dos apetites exposto na tica aristotlica relida em chave escolstica
como fundamento da amizade de todos os grupos e indivduos
garante, em teoria, a concrdia do todo do corpo poltico do Esta-
do. Segundo a doutrina, a paz social nasce da concrdia individual e
da amizade das partes pelo todo. Para assegurar a paz, a Coroa
assegura o monoplio da violncia fiscal, judiciria e militar; comba-
te as heresias religiosas; exerce a censura intelectual; aplica castigos
exemplares e patrocina a catequese de povos gentios de suas posses-
ses. O bem comum do Imprio obtido por tais expedientes
definido como paz ou estado de equilbrio dos interesses e confli-
tos particulares dos indivduos e das ordens sociais. Tal equilbrio
obtido pela subordinao voluntria do todo do corpo mstico
da comunidade cabea, o rei, como sujeio pela qual se alienam
do poder. Abrindo mo da liberdade para se declararem sditos,
recebem os privilgios que os hierarquizam como livres para obe-
decer. Nessa hierarquia, que desce da cabea real at as plantas dos
ps escravos, os ndios do Brasil tm garantida toda a liberdade
necessria para subordinar-se voluntariamente hierarquia.
Sendo mandado ao Estado do Brasil como homem de confi-
ana do rei, obedecendo s determinaes da Coroa portuguesa,
62

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no programa catequese e escola Nbrega executa as determi-
naes teolgico-polticas do Conclio de Trento(1540-1563) se-
guidas pela Companhia. A misso inclui-se no movimento de
renovao da Cristandade como prtica da devotio moderna, a de-
voo moderna , sistematizada durante e aps o Conclio de
Trento como Contrarreforma75.
Dando continuidade ao combate que ento ocorre no Reino
contra as teses reformadas e a doutrina ateia da razo de Estado
exposta nas obras polticas de Guicciardini e Maquiavel, a misso
executa a poltica catlica como conquista espiritual do Estado do
Brasil, entre 1549 e 1570. Isso ocorre nas trs relaes simultneas
que correspondem, como foi dito, s suas negociaes com a so-
ciedade colonial, com a Coroa portuguesa e com a sua sede em
Roma. Nelas, a ao missionria caracterizada pela ntima fuso
de poder poltico e poder religioso doutrinada pelos telogos e
juristas italianos, portugueses e espanhis que participaram do
Conclio de Trento, como Bellarmino, Possevino, De Soto, Laynez,
e continuada no final do sculo XVI e incio do XVII pelos auto-
res da chamada segunda Escolstica de Coimbra, Braga, vora
e Salamanca, como o grande filsofo, telogo e jurista jesuta Fran-
cisco Surez, autor de dois tratados teolgico-polticos, De legibus
(1612) e Defensio fidei (1614), fundamentais na doutrina do pacto
de sujeio que estabelece o poder do rei portugus como cabe-
a do Imprio; e o tambm jesuta Giovanni Botero, autor do no
menos fundamental Della raggion di Stato (1586), ensinado como os
outros nos cursos jesuticos da Universidade de Coimbra.
Nas negociaes, os textos produzidos por Nbrega e seus
subordinados so fundamentais. Cpias deles so enviadas para
Roma, sendo usadas nos processos de controle interno da Com-
panhia a aplicados pela equipe chefiada pelo Pe. Juan de Polanco.
75
Cf. Quentin Skinner. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge, Cambridge
University Press, 1978, 2 v. (1.The Renaissance; 2. The Age of Reformation).
63

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Hoje, alguns deles, como o Dilogo sobre a converso do gentio, de
Nbrega, os autos teatrais e a poesia de Jos de Anchieta, o trata-
do descritivo do Brasil do Pe. Ferno Cardim, so includos nas
histrias literrias brasileiras, onde so classificados como literatura
de informao. Deve-se evitar o uso anacrnico do conceito de litera-
tura, que data da segunda metade do sculo XVIII, para classific-
los. Em seu tempo, nenhum deles tem finalidade literria ou
esttica, pois ento no existe a instituio literria como foi cons-
tituda nas sociedades burguesas da Europa no final do sculo
XVIII e no sculo XIX. So textos instrumentais ou utilitrios pro-
duzidos em meios materiais e com categorias e conceitos doutri-
nrios, procedimentos tcnicos, finalidades e usos didticos,
catequticos e devocionais. Obviamente no conhecem as noes
burguesas constitutivas da instituio literria, como as de autono-
mia crtica do autor, mercado dos bens culturais, propriedade privada da obra,
direitos autorais, plgio, expresso psicolgica, originalidade, opinio pblica,
crtica, negatividade, ruptura esttica, contemplao esttica desinteressada etc.
Logo, tambm no so manifestaes literrias, como se costuma di-
zer, ou documentos marcados pela ausncia da presena do naci-
onal que caracteriza a instituio literria brasileira dos sculos
XIX, XX e XXI. No devem ser lidos como manifestao
prefiguradora do que quer que seja, mas segundo sua especificidade
histrica e os vrios usos que tiveram desde o momento em que
foram publicados como manuscritos e textos impressos. Quando
so lidos, deve-se dar ateno aos sistemas de representao que
regulam sua produo, sua circulao e seu consumo como artefa-
tos que no podem ser usados como evidncia documental posi-
tiva. No h nenhum realismo neles a no ser o realismo
escolstico na observao da terra do Estado do Brasil. So
produzidos subordinando a experincia das novidades do Estado
do Brasil a princpios metafsicos, teolgico-polticos, retricos e
ticos universalizados como verdade e salvao exclusivas de Roma
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e do Imprio portugus. So elementos muito ativos na constru-
o da realidade de seu tempo, no se dissociando dela, como
interpretaes anacrnicas propem.
A maioria deles escrita em portugus e castelhano; alguns,
em italiano e latim; outros so compostos em lngua braslica,
lngua geral ou nheengatu; outros, em menor quantidade,
em lngua de Angola, provavelmente banto. No h imprensa
no Estado do Brasil do sculo XVI e os textos circulam em
cpias manuscritas usadas didtica e devocionalmente nos
aldeamentos, nos colgios e em circunstncias solenes da hierar-
quia administrativa e eclesistica, como entradas e sadas de go-
vernadores, bispos e padres visitadores. Nos usos, sofrem su-
presses ou adies de partes, adequando-se s circunstncias,
como se v exemplarmente nos autos teatrais. O padre que os
escreve tem a posse, mas no a propriedade privada deles, pois
pertencem ao corpo mstico da Companhia de Jesus. A escrita
nunca informal, mas retoricamente ordenada: aplica lugares-
comuns e preceitos dos diversos gneros, imitando estilos de
autores latinos e medievais. Categorias e conceitos teolgico-po-
lticos da poltica catlica contrarreformista lei eterna de Deus, lei
natural, lei positiva, Graa inata, corpo mstico, cabea do reino, membro
subordinado, caritas, amizade, bem comum, discrio, honra, prudncia etc.
interpretam a significao dos enunciados, orientando-lhes o
sentido providencialmente. A ntima fuso de latinidade, retrica
e teologia-poltica escolstica caracteriza todas as prticas da es-
crita jesutica entre 1549 e 1570 como forma cultural especfica
que no deve ser ignorada quando os textos so lidos.
Deve-se saber que so produzidos por religiosos pertencentes
ao padroado portugus subordinado Coroa. Desde o rei D. Di-
nis, no sculo XIII, o Papa concedeu aos reis portugueses o privil-
gio de nomear homens de confiana da Coroa como bispos das
dioceses, vetando ou aprovando o nome dos padres designados
65

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por eles para ocupar cargos nas parquias76. No sculo XVI, esse
poder determina a associao direta da Coroa com os negcios da
Companhia de Jesus constituda por D. Joo III como a principal
agncia difusora dos princpios doutrinrios de sua poltica
expansionista na frica, na sia e na Amrica. Evidentemente, essa
subordinao atravessada continuamente por tenses e negocia-
es. Por exemplo, em 1547, quando a bula papal Meditatio cordis
confirmou o estabelecimento do Santo Ofcio da Inquisio em
Portugal, D. Joo III props que a Companhia de Jesus o dirigisse.
Essa era uma misso da Igreja e a direo devia ser aceita mas por
mandato do Papa, a quem a Companhia tinha declarado total obe-
dincia e no s por ordem do rei. Escrevendo ao provincial Diogo
Miro, Loyola diz que confiou a deliberao a seis padres Laynez,
Salmern, Bobadilla, Olavo, Madrid e Polanco declara:
Este cargo no sendo com efeito contrrio ao nosso instituto, a Com-
panhia, que se considera como pertencendo em Nosso Senhor a Sua
Alteza, no tem razo de recusar esse trabalho em uma coisa que toca
de to perto ao servio de Deus e pureza da religio em Portugal.
Prope em seguida que, para evitar inconvenientes, se o rei con-
cordar, deve escrever uma carta ao Papa pedindo-lhe ordenar
Companhia de Jesus que aceite o cargo. Quando o Papa era deo
dos cardeais inquisidores, queria que ela assumisse essa funo em
Portugal. Ainda recomenda a Miro que seriam muito teis mais
duas cartas, uma para o cardeal De Carpi, deo dos inquisidores, e
outra para o embaixador. Caso a Companhia receba a ordem de
aceitar, escreve,
76
O Papa Paulo III elevou Miguel de Silva, antigo embaixador portugus, ao cardinalato.
O rei D. Joo III, contrrio elevao, chamou de volta seu embaixador em Roma,
Cristvo de Souza. A Companhia de Jesus tinha obrigaes para com o rei, que a havia
acolhido; ao mesmo tempo, para com o Papa, que a havia aprovado como Ordem. Em 18
de maro de 1542, Loyola escreve para Simo Rodrigues. Declarando que a ingratido
um dos maiores pecados, lembra a Rodrigues o modo como D. Joo III o ajudou quando
se instalou em Lisboa. Afirma que a Companhia deve tudo ao rei de Portugal e determina
que, na circunstncia polmica, Simo Rodrigues testemunhe e apresente ao rei o
profundo respeito dela. Cf. Incio de Loyola. A Simon Rodriguez, Rome, 18 mars 1542.
In Ignace de Loyola. crits. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 667-669.
66

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faremos a Sua Alteza algumas propostas que, sem se afastarem do fim
visado, contribuiriam para que a Companhia se ocupasse melhor e com
mais edificao de uma obra to santa. Se Sua Alteza no pensa que se
deva esperar a resposta do Papa para comear a se pr a par, um ou outro
padre poder exercer provisoriamente o cargo at que, com a ordem de
Sua Santidade, seja assumido oficialmente. Uma vez feitas essas repre-
sentaes, eu escrevi fazer tudo quanto agradar a Sua Alteza77.
D. Joo III no se convenceu e foi o dominicano Jernimo de
Azambuja, Grande Inquisidor em vora desde 1552, que assumiu
o cargo.
Fundada por Incio de Loyola (1491-1555) e seus companhei-
ros de estudos em Paris Simo Rodrigues, Francisco Xavier, Al-
fonso Salmern, Diego Laynez, Pierre Favre, Claude Jay, Nicolas
Bobadilla a Companhia de Jesus foi estabelecida institucionalmente
pelo Papa Paulo III com a bula Regimini militantis Ecclesiae, em 27 de
setembro de 1540. Define-se como ordem militante orientada pelo
projeto missionrio de levar a Verdade do Deus catlico para po-
pulaes que a mesma Verdade constitui como infiis, que negam o
verdadeiro Deus, e como gentios, que o ignoram. Seus membros
declaram que partiro para onde o Papa os mandar, entre fiis ou
infiis. Caso um membro da Congregao queira ir para um lugar
em vez de outro, entre fiis ou infiis, no poder, nem direta nem
indiretamente, por si mesmo ou por outro, recorrer ao Pontfice,
mas se submeter deciso da Congregao ou de seu prelado,
pronto a fazer tudo quanto for decidido78. Nessa subordinao
voluntria ao Papa e aos superiores da Companhia, Loyola retoma
o programa dos apstolos, determinando que os infiis judeus,
muulmanos, luteranos, calvinistas, anglicanos, anabatistas etc. so
inimigos da F, que deve ser arrancada deles, se antes no tiverem
77
Incio de Loyola. A Jacques Miron. Rome, 20 juin 1555. In: Ignace de Loyola. crits.
Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp.945-946. Como medida garantidora do monoplio
real da justia, em 1554 D. Joo III proibiu os duelos. Em 5 de abril desse ano, Loyola
escreveu a Miro, encaminhando ao rei propostas jurdicas sobre a defesa da honra de
pessoas ofendidas.
Incio de Loyola. Dterminations de La Compagnie. In Ignace de Loyola. crits. Paris,
78
Descle de Brouwer, 1991, pp. 283-284.
67

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sido destrudos pelo fogo e pelas armas. Quanto aos pagos ou
gentios ndios da Amrica, negros africanos, brmanes e budistas
da ndia, xintostas japoneses, confucionistas chineses so infelizes
condenados ao Inferno, se a verdadeira F no lhes for comunicada.
Nas prticas dos jesutas ativos no Estado do Brasil no sculo XVI,
sempre se acha o pressuposto de que por caridade que se leva a F
aos gentios, pois por amor ao prximo mesmo quando distan-
ciado do Bem catlico, como os selvagens tupis e os brbaros tapuias
que se tem a obrigao moral de aconselh-los a aceitar a Verda-
de. Caso no queiram escolh-la, ainda que em teoria a converso
no possa ser forada, deve ser-lhes imposta pela fora das armas e
da vara de ferro: compelle eos intrare, obriga-os a entrar, declara
Anchieta, citando um apstolo.
Em 8 de abril de 1546, os telogos e juristas reunidos na IV
sesso do Conclio de Trento declararam hertica a tese sola fide et
sola scriptura (s com a f e s com a escritura) da teologia
luterana79. A declarao orienta o sentido da misso jesutica no
Estado do Brasil. Com a tese, Martinho Lutero determina que o
fiel da sua Igreja deve fazer contato com Deus lendo a Bblia soli-
tariamente, ou seja, dispensando a mediao do clero e dos ritos e
79
O santo Conclio de Trento, ecumnico e geral, tendo sempre frente aos olhos o fim de
conservar na Igreja, destruindo todos os erros, a pureza mesma do Evangelho que, depois
de ter sido prometido antes pelos profetas nas Santas Escrituras, foi publicado pela boca de
Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, em seguida por seus apstolos aos quais ele
deu a misso de anunci-lo a toda criatura como sendo a fonte de toda verdade salvfica e
de toda disciplina dos costumes; e considerando que esta verdade e esta regra moral esto
contidas nos Livros escritos e nas tradies no escritas (in libris scriptis et sine scripto
traditionibus) que, recebidas da prpria boca de Cristo pelos apstolos, ou pelos apstolos
a quem o Esprito Santo as havia ditado, transmitidas quase que de mo em mo (quasi per
manus traditae), chegaram at ns; o Conclio, portanto, seguindo o exemplo dos Pais
ortodoxos, recebe todos os livros tanto do Antigo quanto do Novo Testamento (...) assim
como as tradies concernentes e f e aos costumes, como vindos da boca mesma de
Cristo ou ditadas pelo Esprito Santo e conservadas na Igreja catlica por uma sucesso
contnua; ele as recebe e as venera com um igual respeito e uma igual piedade. Se algum
no receber inteiros esses livros e se desprezar com conhecimento de causa e propsito
deliberado essas tradies, que seja antema Cf. H. Denzinger e A. Schnmetzer. Enchiridion
symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. XXXVI. Barcelona-
Freiburg-Roma, Herder 1976, no. 1501, pp. 364-365.
68

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cerimnias visveis da Igreja Catlica. Lutero condena principal-
mente o que chama de tradies humanas, afirmando que des-
virtuam a palavra de Deus nas Escrituras: Omne quod in scripturis non
habetur, hoc plane Satanae addimentum est80.
O Conclio de Trento confirmou como fonte autorizada da
Igreja a traditio, tradio, decretando que provinha diretamente
da boca mesma de Cristo e que havia sido mantida por suces-
so contnua e passada adiante, quase que de mo em mo,
como uma das duas fontes autorizadas dos ritos, as palavras e as
oraes; das cerimnias, os gestos e as aes; do magistrio, o poder
de instruir as almas; do ministrio, o poder de santific-las; e do
governo, o poder de dirigi-las. Contra a tese, durante o Conclio e
depois dele, a Igreja Catlica defendeu a transmisso oral das duas
fontes da Revelao, a traditio e as Escrituras81. Para isso, gneros
literrios gregos, latinos e escolsticos o dilogo, o debate, a
diatribe, a controvrsia, a suasria, o sermo etc. foram retoma-
dos no ensino das dioceses e dos colgios jesuticos para treinar
pregadores. Em 17 de junho de 1546, tratando da pregao da
palavra de Deus, o Conclio publicou o decreto Super lectione et
praedicatione, ordenando a transmisso da verdade da tradio e da
Escritura por meio da palavra oral divulgada no plpito por pre-
80
(Tudo que no est nas Escrituras simplesmente uma adio de Sat) Lutero,1521.
In: Philippe Boutry. Tradition et criture. Une construction thologique. In: Enqute. Usages
de la tradition. Paris, EHESS/CNRS/Ed. Parenthses, second semestre 1995, n. 2, p. 43.
81
La Escritura y la Tradicin contienen la Palabra de Dios y son la regla primaria de la fe.
La Tradicion excede a la Escritura en cuanto que la interpreta y nos transmite verdades
oscuramente contenidas en ella... La Iglesia excede a la Escritura y Tradicin porque
delimita el Canon de la Escritura y las verdaderas tradiciones, las conserva y nos propone
infaliblemente su sentido. En cambio, la Escritura y la Tradicin exceden a la Iglesia
porque contienen la revelacin divina... La Escritura, finalmente, excede a la Tradicin y
a las definiciones de la Iglesia por la prerrogativa de la inspiracin... No hay, por tanto, en
la teologia catlica lugar para una norma normans non normanda en sentido absoluto,
como pretendian los protestantes Cf. Vargas-Machuca, S.J. Escritura, Tradicin e Iglesia
como reglas de fe segn Francisco Surez. Granada, Facultad de Teologia, 1967, pp.27-
218. Cit. por D. Francisco Alvarez. Introduccin .In: Francisco Suarez, S.J. Defensa de
la Fe Catolica y Apostolica contra los Errores del Anglicanismo. Madrid, 1970, Instituto de
Estudios Polticos, 1970, v. I, p. XX.
69

69 21/10/2010, 08:25
gadores que seriam inspirados pelo Esprito Santo. Na XXIV ses-
so, em 1563, aprovou-se o Canon IV do Decretum de reformatione,
determinando que os sacerdotes que cuidavam das almas do re-
banho catlico deveriam conhecer as ovelhas para celebrar o sa-
crifcio com elas, alimentando-as com as boas obras e a palavra de
Deus na administrao dos sacramentos. A pregao dependia da
formao sacerdotal e recomendou-se a abertura de seminrios
diocesanos como instrumento para fornecer erudio e treinamento
de tcnicas discursivas aos futuros pregadores. Sua educao devia
associar-se exigncia vocacional orientada para a adoo de uma
mentalidade profissional no cumprimento das tarefas pastorais:
pregao, liturgia e prxis sacramental. Com ela, deveria desapare-
cer grande parte do clero parasitrio, ignorante, indisciplinado e
devasso. O Catecismo romano, acabado pouco depois do encerra-
mento do Conclio, em 1563, definiu os preceitos da f para as
massas. O Brevirio romano (1568) e o Missal romano (1570) restabe-
leceram a unidade romana dos ritos, opondo-se s particularida-
des dos cleros nacionais e aos diversos prncipes reformados da
Europa que disputavam o poder espiritual com o Papa.
A partir do sculo XVI, os tratados de retrica escritos por
autores catlicos recorrem a textos latinos antigos pressupondo
que, no ato da inveno dos discursos, o juzo dos autores acon-
selhado pela luz natural da Graa inata. Ela orienta sua escolha de
conceitos, da disposio dos argumentos e das palavras dos estilos
como eficcia didtica, prazer engenhoso e envolvimento persua-
sivo. Nas suas diversas propores verossmeis e adequaes de-
corosas, os estilos bem formulados demonstram com justeza e
justia a participao da presena divina nas coisas do mundo.
Essa orientao teolgica est na base da definio da autori-
dade e da eficcia do ensino e da pregao jesuticos aos povos
gentios do Estado do Brasil. Na catequese, o padre fala aos ndios
de modo definido catolicamente como justo, reproduzindo dra-
70

70 21/10/2010, 08:25
maticamente, mas sempre com o clculo da prudncia adequada
s ocasies, as verdades reveladas da F. Evidencia externamente
(in foro externo) a presena da luz divina acesa na sua conscincia (in
foro interno) como a sindrese, a centelha da conscincia que orienta
o livre-arbtrio para evitar o mal, como diz Toms de Aquino.
Como foro interno, a conscincia humana entendida ento como
sendo simplesmente o foro de Deus. Segundo Surez, que no
incio do sculo XVII retoma Toms de Aquino para sistematizar
politicamente as decises do Conclio de Trento, foro significa
o lugar onde se executa o juzo82. O mesmo pressuposto escolstico
se acha nos textos de Nbrega. Quando trata da justia ou legiti-
midade da captura e escravido de ndios, pressupe que tudo
quanto o Estado e os homens solicitam ou concedem deve ser
examinado luz da razo desse foro, que contm permanente-
mente escrita nele a lei natural de Deus. Se o juzo conclui que o
Estado e os homens agem de acordo com a luz natural, acata o
que solicitado ou concedido, como se o prprio Deus o man-
dasse. Mas se a diretiva do Estado e dos homens contraria a lei
natural, conclui que aquilo que pedem ou mandam injusto e que
tem de fazer tudo quanto for necessrio para corrigi-lo:
A injustia no pode encontrar-se seno nas leis dadas pelos
homens...; logo, no podem ser guardadas tais leis contra a obedi-
ncia de Deus83.
Pautando-se pelo princpio escolstico que seria retomado por
Surez no incio do sculo XVII, Nbrega defende que, se um
homem obedece a uma lei justa do Estado, como se o prprio
Deus a ordenasse, pois a justia da lei positiva a lei feita pelos
homens para governar-se espelha a luz natural que espelha a lei
82
Francisco Suarez. De Legibus ac Deo Legislatore. In decem libros distributus. Autore
P.D.Francisco Suarez Granatensi e Societate Iesu Sacrae Theologiae, in celebri
Conimbricensi Academia Primario Professore. Ad Illustrissimum, et Reverendissimum
D.D.Alphonsum Furtado de Mendona Episcopum Egitaniensem. Cum variis Indicibus.
Conimbricae, Cum Privilegio Regis Catholici pro Castella, et Lusitania. Apud Didacum
Gomez de Loreyro. Annon Domini 1612, III, XXI, I.
83
Idem, ibidem, I, IX, 6.
71

71 21/10/2010, 08:25
eterna de Deus. Nbrega acredita que o missionrio inspirado pelo
Esprito Santo tem total autoridade para doutrinar os povos gen-
tios, pois sua alma animada pela mesma justia revelada nas Es-
crituras e na traditio como vontade de Deus realizada nas leis posi-
tivas do Reino difundidas pela Companhia de Jesus.
Contra a sola scriptura, a Igreja Catlica determinou que so-
mente telogos autorizados pelas duas fontes da Revelao, a tra-
dio e o livro sagrado, poderiam ler e interpretar os dois Testa-
mentos e os textos dos doutores cannicos. A interpretao auto-
rizada garantia o monoplio papal do sentido proftico da men-
sagem bblica que era repetido na lectio, a lio, dos jesutas em seus
colgios, seminrios e universidades europeus, americanos, africa-
nos e asiticos. Em 1558, a edio de um Index Librorum Prohibitorum
deu continuidade censura de livros considerados inconvenientes,
subversivos e herticos. A censura se acompanhou da publicao
de textos autorizados e da proibio da posse e leitura da Bblia.
Os textos autorizados deram publicidade aos dogmas fixados e
confirmados no Conclio. Na catequese e na educao jesuticas,
um deles fundamental: o da luz natural da Graa inata.
No Conclio de Trento, foi oposto a outra tese de Lutero, lex
peccati, a lei do pecado original. Segundo ela, o pecado original cor-
rompe a natureza humana tornando os homens incapazes de distin-
guir o verum Deum absconditum, o verdadeiro Deus oculto. Se indi-
vidualmente so incapazes de distinguir o Bem do mal, quando se
juntam tendem para a anarquia. A consequncia da tese poltica: a
doutrina do direito divino dos reis enviados diretamente por Deus para
impor ordem a suas sociedades. Lutero afirma que os reis reinam
por direito divino, por isso tm total autoridade para legislar sobre
matrias de poder espiritual, fundando igrejas que dispensam a au-
toridade delegada ao Papa por Cristo quando estabeleceu So Pedro
como seu sucessor, vigrio ou vice-Cristo. Principalmente por meio
da Companhia de Jesus, a Igreja Catlica divulgou em Portugal e
72

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suas colnias ultramarinas a doutrina do jesuta Molina sobre a Gra-
a inata, fazendo nova conciliao entre a prescincia divina e o li-
vre-arbtrio humano. Repetindo os decretos conciliares, os jesutas
afirmam que Deus certamente causa universal, mas no a causa prxi-
ma ou imediata do poder poltico. Afirmam simultaneamente que,
apesar do pecado original, a luz natural da Graa inata permanece
presente na alma humana como a centelha da conscincia doutri-
nada por Toms de Aquino: acende-se na conscincia, aconselhando
os homens a escolher e fazer o bem. Logo, como a lei natural
ativa, o poder no dado diretamente por Deus ao rei, mas nasce
de um contrato firmado entre ele e o povo. O contrato fundamenta
a sociedade como corpo mstico de membros subordinados
cabea real em funo do bem comum.
Na regulao jurdica da poltica catlica da monarquia por-
tuguesa, conceitos e preceitos do Velho Testamento e do Novo
Testamento, fundidos com enunciados de doutrinas polticas gregas,
romanas, germnicas, patrsticas e escolsticas, afirmam a luz natural
da Graa inata como critrio central da definio da natureza do
poder temporal dos reis como imitao do modelo do poder espi-
ritual do Papa. Catolicamente, o pecado no corrompe a natureza
humana totalmente, pois a luz natural da Graa inata atua no mun-
do, devendo ser universalmente apregoada como o critrio definidor
da legitimidade dos cdigos positivos inventados pelas comunida-
des humanas para governar-se. O fato de as sociedades gentias no
conhecerem a Revelao de Cristo no pode ser fundamento para a
classificao delas como sociedades escravas por natureza, pois
nelas a luz natural tambm est presente.
Em 1550, na ltima sesso do Conclio realizada em Valladolid,
o telogo dominicano Juan Gins de Seplveda debateu seu trata-
do, Democrates alter ou Tratado sobre as justas causas da guerra contra os
ndios, com outro dominicano, Bartolom de Las Casas. Estava em
questo a legitimidade dos massacres das populaes do Mxico,
73

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do Caribe e do Peru pelos espanhis84. Seplveda adepto da tese
aristotlica da escravido por natureza, segundo a qual o inferior
naturalmente subordinado ao superior, e defende a noo teolgica
tradicional de que toda sociedade legtima se fundamenta no conhe-
cimento de Deus. Baseado nelas, valida a ao espanhola, argumen-
tando que o desconhecimento de Cristo pelos habitantes da Amri-
ca evidencia a ilegitimidade do poder de suas sociedades. Astecas,
incas e outros povos no vivem uma vida de genuna liberdade
poltica e dignidade humana porque no tm a verdadeira religio
revelada. Sua natureza inferior porque distanciada do Deus de
Roma. Logo, a conquista guerra justa feita contra infiis inimi-
gos da verdadeira f. Mencionando uma citao de Ezequiel 3 feita
por So Jernimo o que fere os maus naquilo em que so maus
e tm instrumentos de morte para matar os piores ministro de
Deus Seplveda alega que a escravido dos indgenas significa,
desde que sejam convertidos ao catolicismo, a salvao de suas al-
mas, que doutra forma estaro condenadas ao Inferno85.
Os telogos e juristas jesutas e dominicanos do Conclio estabe-
leceram analogia entre a tese de Seplveda e a tese de Lutero que
afirma que a sociedade poltica s legtima quando fundada na di-
vindade. Contra Seplveda, defenderam que qualquer sociedade hu-
mana segue a lei natural de Deus, mesmo quando no conhece a
Revelao de Cristo, pois a Graa est presente como aconselhamento
moral ainda nas sociedades mais brbaras. O selvagem americano que
faz sacrifcios humanos ou come carne humana continua homem e
tem alma, que deve ser corrigida e salva do Inferno. Vitoria escreveu
que ilegtima a conquista baseada na noo de que o poder doao
da Graa divina. Las Casas usou o mesmo argumento na defesa dos
ndios dos territrios conquistados pelos espanhis.
84
Lewis Hanke. Aristteles e os ndios Americanos. So Paulo, Martins, s/d, pp. 80-83.
85
Juan Gins de Seplveda. Tratado sobre las Justas Causas de la Guerra contra los
ndios. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987.
74

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No Estado do Brasil, o argumento que o Conclio ops tese
de Seplveda pauta a ao de Nbrega que, no Dilogo sobre a
converso do gentio, afirma a humanidade dos ndios, demonstrando
que possuem as trs faculdades da alma humana, memria, vonta-
de, inteligncia. Suas abominaes no so naturais ou essenci-
ais, afirma, mas decorrem de costumes depravados que possvel
e necessrio corrigir por meio da doutrina catlica que os subordi-
na Coroa e a Roma. Pressupondo essas orientaes doutrinrias,
a devoo jesutica totalmente metdica, sendo ordenada e ori-
entada pelo preceito de Loyola: Desenvolve-te a ti prprio, no
para a fruio, mas para a ao. A prescrio pressupe a pre-
sena do conselho de Deus na conscincia. no-contemplativa e
mesmo anti-contemplativa, especfica da devotio moderna, e est na
base da catequese de ndios e da educao ministrada nos colgios
da Companhia de Jesus no Estado do Brasil do sculo XVI.
Nos escritos de Manuel da Nbrega e outros jesutas do scu-
lo XVI, sempre evidente a obsesso de ser til para a Igreja. O
imaginrio do pecado, o desejo de viver em Cristo e, principal-
mente, o desejo de morrer por Cristo e com Cristo, definem o
programa da luta contra a heresia, que difunde a mensagem da
verdade da F para os gentios. Como novos apstolos, os jesutas
vindos para o Estado do Brasil no sculo XVI querem dar teste-
munho dela. Para eles, alm dos santos e mrtires do Cristianismo,
o grande exemplo desse testemunho era o prprio fundador da
Companhia. Nos Exerccios Espirituais por exemplo, os de nme-
ro 93, 95, 137, 138, 140, 143 Loyola inclui os infiis na perspec-
tiva da F conquistadora. A conquista espiritual feita ou por Deus,
que evidentemente catlico, ou por Sat, sempre calvinista,
luterano, maquiavlico, judeu, rabe e turco. Muitas vezes, tupinamb,
tamoio, caet, carij, goitacs e aimor. Assim, a devotio moderna
fundamentalmente ao que faz do padre jesuta um soldado do
exrcito de Cristo. A regra nmero um da Companhia de Jesus
75

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a obedincia absoluta aos superiores, o que faz dos homens vin-
dos para o Estado do Brasil exemplos da corajosssima determi-
nao de eliminar as veleidades individuais em nome do todo do
corpo mstico da sua Ordem. Perinde ac cadaver seu lema, At
morte. Como um cadver, o padre deve ser imperturbvel em
sua humildade: Na Companhia de Jesus s permitido desejar
duas coisas, a cozinha ou a China e a Alemanha. Ou seja, as ta-
refas humildes e o martrio entre pagos e herticos.
Francisco Xavier e Simo Rodrigues, dois dos oito fundado-
res da Companhia de Jesus, entendiam que o missionrio devia ser
um homem simples. No importaria que no fosse letrado, mas
sim que fosse bem exercitado, dizia Francisco Xavier. Como o
ferreiro Nogueira, do Dilogo sobre a Converso do Gentio, que o bom
humor de Nbrega faz to simples que entende amor ao prxi-
mo como amor ao que est perto. Na sua primeira carta do
Estado do Brasil, datada de maro de 1549, Nbrega declara:
(...) c no so necessrias letras, mas virtudes e zelo de Nosso
Senhor, afirmando que o tipo do religioso humanista, letrado e
erudito, no seria imediatamente necessrio para a converso do
gentio, cuja mente seria branca e vazia como tabula rasa pronta
para receber as inscries da doutrina. Considerando a deprava-
o dos costumes do clero local e dos colonos amancebados com
ndias, Nbrega inicialmente afirmou que s os bons exemplos da
moral catlica fornecidos pelos soldados de Cristo poderiam vin-
gar, donde sua ideia de uma converso produzida mais pelo bom
exemplo de aes virtuosas que por palavras.
A catequese
Nos primeiros trinta anos depois da chegada de Cabral a Por-
to Seguro, em 1500, os portugueses estabeleceram relaes de tro-
ca com as tribos tupis do litoral do Estado do Brasil, principal-
mente na forma do escambo. Elas forneciam mo-de-obra e o
76

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ibirapitanga, o pau-brasil, em troca de quinquilharias e objetos de
ferro86. A obra de Jean de Lry, Voyage au Brsil (1570), indica que
os huguenotes franceses se dedicaram s trocas espordicas com
elas, ao contrrio da colonizao portuguesa, baseada na agricultu-
ra extensiva. As relaes dos mair ou franceses com os ndios fo-
ram pacficas, em geral; provavelmente devido crena calvinista
na predestinao, os textos de cronistas reformados que fizeram
contato com as tribos consideram os ndios parceiros comerciais,
demonstrando certa iseno quanto a suas prticas. Villegagnon,
no entanto, classifica o indgena como bte portant la figure humaine,
besta com figura humana. Le Testu prope que o desconheci-
mento de Deus a razo da existncia do sauvage87.
Na disputa pelo territrio e nos negcios com os ndios, os
europeus capitalizaram o principal padro cultural da memria
das tribos tupis do litoral, a guerra por vingana e a antropofagia
ritual. L-se nos autos teatrais e nas cartas do Pe. Jos de Anchieta,
que atuou no Estado do Brasil entre 1553 e 1597, que os franceses
que tentaram ocupar o Rio de Janeiro e partes do Norte e do
Nordeste foram aliados dos tupinambs, tamoios, caets e
potiguaras, tornando-se inimigos dos inimigos desses grupos,
tupiniquins e tabajaras, que se aliaram aos portugueses. Nos pri-
meiros tempos, entre 1500 e 1530, o padro de contato e trocas
espordicos com os ndios adotado pelos portugueses foi seme-
lhante ao dos franceses, mas o catolicismo os fazia interpretar as
culturas indgenas de modo diverso dos huguenotes.
86
Alexander Marchant. Do Escambo Escravido. As relaes econmicas de portugue-
ses e ndios na colonizao do Brasil 1500-1580. So Paulo, Nacional, 1943.
87
Cf. Nicolas de Villegagnon.Lettre Calvin.In: Paul Gaffarel. Histoire du Brsil franais.
Paris, Maisonneuve, 1978, pp. 292-397; ... tous les habitants de cette terre... nayant
connaissance de Dieu. In: Le Testu. Cosmographie universelle selon les navigateurs tant
anciens que modernes. Paris,Archives du Ministre des Armes, D.t.z, 1556. Cf. o livro
de Andrea Daher. O Brasil francs. As Singularidades da Frana Equinocial 1612-1615.
Pref. de Roger Chartier. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007.
77

77 21/10/2010, 08:25
O novo modelo de colonizao estabelecido em 1549 com o
Governo Geral supunha o fracasso do regime das capitanias heredi-
trias e baseava-se em trs frentes: explorao e defesa militares do
territrio, agricultura extensiva e conquista espiritual. As posies
polmicas de jesutas, colonos, governadores gerais, Cmaras etc.
sobre a escravido e a guerra justa relacionam-se intimamente com
o padro de ocupao territorial. Inicialmente, houve duas frentes
principais: no Nordeste, Pernambuco e Bahia, regies do cultivo do
acar e outras plantas tropicais e de demanda crescente de mo-
de-obra escrava; no Sul, a capitania de So Vicente e, no planalto
acima da Serra do Mar, a vila de So Paulo de Piratininga. A grande
propriedade aucareira, estabelecida inicialmente no Nordeste, onde
as terras de massap so frteis e no existe a barreira da Serra do
Mar, como no Sudeste, produziu a escravido sistemtica dos ndi-
os, sendo acompanhada das guerras justas contra as tribos consi-
deradas brbaras e inimigas88. Em So Vicente, a caa do gentio da
terra ou negros da terra foi uma das principais atividades econ-
micas dos habitantes, principalmente no sculo XVII, depois que os
holandeses ocuparam as praas fornecedoras de negros em Angola.
Em 1537, a bula papal Sublimis Deus proibiu a escravido de
occidentales et meridionales Indos, ndios ocidentais e meridionais, qualifi-
cando como heresia a tese de que eram escravos por natureza. A
proibio inclua o Estado do Brasil e, durante o Conclio de Trento,
quando as teses de Lutero foram declaradas herticas, confirmou-se
que os ndios eram homens livres, no seres inferiores e animais
destitudos da luz natural da Graa. Apesar da proibio papal, os
colonos nunca deixaram de mat-los e escraviz-los. A primeira lei
portuguesa oficial sobre a liberdade deles foi decretada pelo rei D.
88
Sabe-se que j nos primeiros anos do sculo XVI, vrias expedies portuguesas e
espanholas foram enviadas ao Atlntico Sul, como as de Amrico Vespcio (1501), Solis
(1512-1515); Joo de Lisboa (1515); Ferno de Magalhes (1520); Loyasa (1525):
Sebastio Caboto (1526); Diego Garcia (1526); Martim Afonso de Sousa (1530) etc.
Quase todas elas escravizaram ndios que habitavam o atual territrio do Brasil.
78

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Sebastio, em 20 de maro de 1570. Proibia escravizar os j aldeados
pelos jesutas, pois eram sditos do Imprio portugus; mas deter-
minava que era lcito escraviz-los por razes consideradas graves,
como a antropofagia, em guerras doutrinadas segundo a conceituao
de guerra justa de Santo Agostinho retomada pelos juristas
escolsticos. Era justa, por exemplo, quando feita como defesa
contra inimigos classificados como brbaros, como os que ...
costumam atacar os portugueses ou a outros gentios para os come-
rem, como se l no Regimento de Tom de Sousa89. Formalmente, a
lei de 1570 protegia os ndios reduzidos nas aldeias sob a jurisdio
dos jesutas. Fornecia, porm, justificativas jurdicas manipuladas como
libi pelos colonos e traficantes de escravos para guerrear, matar,
capturar e escravizar os que viviam a liberdade natural do mato.
Novas leis sobre os ndios foram baixadas pelos reis espanhis, em
1587, 1595, 1596, 1609, 1611, 1618, 1628 e 1638, e pelos reis portu-
gueses, depois da Restaurao. Todas elas regulam o direito de
escraviz-los, a sua reduo em aldeias e o seu trabalho90.
Os jesutas do sculo XVI chamaram de serto, termo tal-
vez derivado do aumentativo de deserto, deserto, as regies
desconhecidas com que os europeus ainda no tinham feito conta-
to. Em 1550, o termo era aplicado para nomear os arredores de
Salvador. Do mesmo modo, Nbrega d notcia da fundao da
89
O historiador portugus J.S. da Silva Dias examinou o Tratado sobre a guerra que ser justa,
de um autor annimo portugus do sculo XVI, provavelmente um dominicano. Demonstran-
do que o Tratado inclui as lies de Caetano, Vitoria e Toms de Aquino, Silva Dias data-o de
meados do sculo XVI, propondo que foi escrito num momento em que o abandono das
praas da frica e o desvanecimento dos fumos da ndia levavam prudncia na doutrina
da guerra. Assim, o Tratado preconiza ... a par de uma guerra limitada, de intimidao e
castigo, o condicionamento das relaes comerciais com o gentio e a sua lusitanizao
ideolgica (p. 184). A anlise feita por Silva Dias dos tpicos principais da guerra justa
expostos no Tratado evidencia a lio escolstica tradicional, que faz da virtude crist o
critrio definidor da justia da guerra. Neste sentido doutrinrio, o Tratado muito semelhante
ao de Seplveda. Cf. J.S. da Silva Dias. Os Descobrimentos e a Problemtica Cultural do
Sculo XVI. 3 ed. Lisboa, Editorial Presena, 1988, pp. 182-191.
90
Georg Thomas. Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil 1500-1640. So Paulo,
Loyola, 1982, p. 213.
79

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aldeia de Piratininga situando-a (...) deste serto adentro. A no-
o relacionava-se ao povoamento, no ao solo; nomeava um ter-
ritrio sempre cambiante, que se alterava conforme as fronteiras
eram dilatadas pela ocupao. Pelos rios e vias terrestres, os jesu-
tas as alargaram constantemente, quando penetraram mato aden-
tro para realizar a conquista espiritual das populaes indgenas
dos novos territrios. Assim, vrias entradas do serto foram or-
ganizadas como reconhecimento missionrio entre os sculos XVI
e XVIII, como as de Nbrega, em 1549, de Porto Seguro ao sul
do rio do Frade; ou, em 1554, de So Paulo a Manioba, pela
margem do rio Tiet; a de Leonardo Nunes, em 1550, para o
Campo de Piratininga e pelo rio Tiet; a de Francisco Pires e me-
ninos rfos, em 1552, ao serto da Bahia. Em dezembro de 1553,
obedecendo a uma ordem de D. Joo III, uma entrada chefiada
pelo Pe. Azpilcueta Navarro avanou em direo do rio Jequitinhonha,
na atual Minas Gerais, ultrapassando o Rio de So Francisco, em
busca de ouro. Em fevereiro de 1574, o padre Joo Pereira pene-
trou na atual Chapada Diamantina, indo pelo rio Doce em busca
dos ndios Paranaubis (Mares Verdes), com licena rgia de fazer o
descobrimento das esmeraldas. J no sculo XVII, novas entradas
foram realizadas, como a dos padres Lus Siqueira e Vicente dos
Banhos. A carta nua de 1679 informa sobre padres do Esprito
Santo que foram ao serto. O resultado prtico das entradas jesuticas
do sculo XVI foi o descimento de ndios que foram catequizados e
aldeados no litoral. J no sculo XVII, os padres comearam a fazer
entradas no mais para desc-los, mas para cristianiz-los e agrup-
-los em misses no interior do territrio.
Os colgios maiores eram a base da evangelizao indgena.
No centro do litoral do Estado do Brasil, achava-se o colgio da
Bahia; ao Sul, os do Esprito Santo, Rio de Janeiro, So Vicente e
So Paulo; ao Norte, o de Pernambuco. Na Bahia, os padres en-
travam pelo rio Real e pelo rio de So Francisco. A regio deste e
80

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a das serras de Arab e Quiriris eram habitadas por muitas popu-
laes indgenas. Pelo So Francisco, o chamado caminho das
boiadas, chegaram ao atual Piau; deste, pelo Maranho, atingi-
ram a serra do Ibiapaba, no atual Cear. Na Capitania do Esprito
Santo, a entrada principal era pelo rio Doce, principalmente no
primeiro quartel do sculo XVII, penetrando-se o territrio do
que hoje Minas Gerais. Do Rio de Janeiro, desde o sculo XVI e
nas primeiras dcadas do XVII, os padres iam por mar at Lagu-
na (atual Santa Catarina), chegando pelo interior ao atual Rio Grande
do Sul. O Colgio de So Paulo ficou subordinado ao Colgio do
Rio de Janeiro, no sendo diretamente uma base para o descimento
de ndios. Mas os padres tinham postos em lugares distantes de
Piratininga, como Botucatu e So Jos dos Campos. Com o pas-
sar do tempo, as misses do Mato Grosso passaram a depender
da misso de So Paulo de onde, por exemplo, em 5 de agosto de
1750, saram de Porto Feliz (antigamente Arariguaba), no rio Tiet,
os padres Estvo de Crasto e Agostinho Loureno, acompanhan-
do o governador Antnio Rolim de Moura, que ia fundar a Capi-
tania de Mato Grosso. Chegando ao destino em 12 de janeiro de
1751, Estvo de Crasto fundou uma aldeia prxima a Cuiab;
Agostinho Loureno, outra, em territrio que hoje pertence Bo-
lvia91. No Nordeste, o Colgio de Pernambuco foi o ncleo das
entradas Paraba e ao Rio Grande do Norte anteriores invaso
holandesa de 1630. A mais clebre delas foi a dos padres Lus
Figueira e Francisco Pinto, em 1607, que atingiu a serra do Ibiapaba,
no atual Cear. Em 1636, o mesmo Pe. Lus Figueira saiu por mar
do colgio do Maranho para entrar no rio Xingu. Na Amaznia
do sculo XVII, a base das misses era o colgio do Par; em
1653, o Pe. Antnio Vieira entrou no serto pelo rio Tocantins.
91
Serafim Leite, S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil (Do Rio de Janeiro ao
Prata e ao Guapor. Estabelecimento e assuntos locais. Sculos XVII- XVIII). Rio de
Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portuglia, 1945, t. VI, pp. 216-224.
81

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Muitas outras entradas foram feitas entre 1659, data da reduo
dos ndios Nheengabas por Vieira, e 1752, entrada de Manuel dos
Santos e Lus Gomes no rio Javari.
Da perspectiva missionria, o padre um novo apstolo que
toma sobre os ombros os pecados do mundo na conquista espiri-
tual das novas terras, repetindo os dogmas da Igreja Catlica e
fazendo suas as armas de Cristo, segundo o imaginrio do testemu-
nho e do martrio. Os fundamentos teolgico-polticos da catequese
jesutica so ortodoxos: reafirmam os dogmas estabelecidos em bulas
papais e no Conclio de Trento, como o da presena da luz natural
da Graa inata no indgena e no africano. Repetindo-os, combatem
a afirmao, corrente no sculo XVI, de que a conquista da nova
terra feita de direito porque os ndios tupis demonstram ser infe-
riores por no terem F, L e R em sua lngua, ou seja, nem F, nem
Lei, nem Rei; ou o argumento de que as leis de suas sociedades so
ilegtimas porque no se baseiam na Revelao.
Obviamente, a reduo dos ndios e a educao das crianas
pressupe a universalidade do Deus de Roma; logo, a determinao
nuclear da catequese e da educao a teologia-poltica catlica que
define e orienta as prticas colonialistas da monarquia portuguesa.
Ainda que evidencie grande conhecimento das sociedades indgenas,
a perspectiva pela qual o padre jesuta as interpreta no nem pode
ser antropolgica, pois define o indgena a priori como alma ou
substncia espiritual que, sendo criada por Deus, acha-se distanciada
do Bem devido s abominaes dos maus costumes.
Desde o incio, dentro da Companhia e em outros setores da
Igreja, houve posies diferenciadas acerca da possibilidade da con-
verso e da natureza da devoo dos ndios. Por exemplo, o bispo
Pero Fernandes Sardinha afirmava que eram pouco aptos para se-
rem convertidos; o Pe. Luiz da Gr via no fato de no terem dolos
um empecilho para a converso; o Pe. Jos de Anchieta afirmava
que a sua malcia e os seus maus costumes os tornavam feras s
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disciplinveis com a espada e a vara de ferro; o Pe. Blzquez, que
no eram para se converter em geral, mas apenas em casos particu-
lares; o Pe. Manuel da Nbrega, que eram humanos, pois tinham as
faculdades que escolasticamente definem a pessoa humana, a inteli-
gncia, a memria e a vontade, embotadas e corrompidas pelas
abominaes de pssimos hbitos; o Pe. Antnio Vieira, no sculo
XVII, que eram boais e inconstantes. No caso, definitivo o texto
em que Vieira utiliza as alegorias da esttua de mrmore e da esttua
de murta para falar da catequese. Afirma que os apstolos que pre-
garam aos pagos inicialmente encontraram uma gente habituada ao
debate filosfico, dura e refratria boa nova; depois de convertida,
manteve a forma com que recebeu a Verdade, permanecendo fir-
me na f como esttua de mrmore. O ndio, diz, como a murta:
totalmente emptico, mole e dctil, facilmente recebe forma; mas,
como a terra do Brasil e do Maranho e Gro Par frtil em
pecados, basta o jardineiro descuidar-se, nasce-lhe o broto de um
brao pela orelha ou um galho de mo pelos olhos. Volvel, super-
ficial, inconstante, nunca assume forma definitiva, exigindo poda
contnua. Selvagem, necessrio que seja atado energicamente ca-
ridade do seu tutor, o abar, padre, abaruna, vestido de preto, paiaguau,
paj-mor, que faz a ortopedia de sua alma vegetal com o molde do
Verbo. Segundo Nbrega, preciso criar duas condies que favo-
ream a converso: uma delas depende dos missionrios, que de-
vem dar o exemplo caridoso das boas obras; a outra, dos ndios,
dos quais se espera a disposio para uma sujeio moderada.
Michel Foucault lembrou, com sua habitual lucidez, que o
fato brutal da ocupao dos territrios americanos habitados
por povos classificados pelos espanhis, portugueses e ingleses
como selvagens e brbaros antecede lgica e cronologica-
mente qualquer discusso jurdica sobre a legalidade e a legitimi-
dade das medidas adotadas contra eles ou a favor deles. Toda
discusso tem de incluir como pressuposto o fato bruto da vio-
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83 21/10/2010, 08:25
lncia inicial da ocupao92. A conquista uma situao de exceo
e, como tal, violncia acompanhada de uma multiplicidade assus-
tadora de atrocidades, desterritorializao, destribalizao,
genocdio, doenas europeias e escravido em todos os lugares
onde os espanhis, os portugueses e os ingleses estiveram com o
seu Deus. No Mxico asteca e no Tahuantinsuyo inca, a conquista
espanhola destruiu sociedades-Estados e a situao de exceo fi-
cou evidente, tornando-se objeto de debates j nesses lugares e na
Europa. No caso das terras chamadas Estado do Brasil, no sculo
XVI, e Estado do Maranho e Gro Par, no XVII, a conquista
destruiu pela violncia das doenas, das armas e da religio primei-
ramente os grupos nmades dos tupis que habitavam o litoral e,
depois, grupos inteiros de outras etnias do interior do territrio.
Como eram sociedades sem Estado, a conquista foi dada como
ocupao de um territrio vazio, serto, habitado por selvagens
sem histria. Nbrega, no sculo XVI, e Vieira, no XVII, opuse-
ram-se a algumas modalidades de escravido. Mas as violncias fo-
ram naturalizadas em nome do Deus catlico e, como ainda acon-
tece no ensino e nos meios de massa brasileiros, definidas, defendi-
das e divulgadas como civilizao. De todo modo, os textos dos
debates sobre as questes decorrentes da ocupao inicial da terra,
como os de Vitoria, Molina, Oviedo, Acosta, Gmara, Las Casas,
Seplveda, na rea espanhola, e os de Nbrega, Lus da Gr, Anchieta,
Cardim e Vieira, na portuguesa, acomodam-se objetivamente ao fato
bruto da conquista, sendo determinados diretamente por ela ou
pela mediao dela. Assim, tambm a escrita jesutica.
No Estado do Brasil do sculo XVI, a ocupao da terra deter-
mina os usos da escrita como instrumento colonizador. Quando se
fala de educao, ensino, instruo e catequese, til con-
92
Michel Foucault. Il faut dfendre la socit. In: Franois Ewald et Alessandro Fontana
(dir.). Cours au Collge de France (1975-1976), Paris, Seuil-Gallimard, 1997, p. 24.
84

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siderar sua violncia simblica como meio de universalizao da
particularidade cultural da civilizao ibrica. Em geral, no se d
ateno materialidade simblica da escrita. A tendncia entend-
la instrumentalmente, como meio neutro para fixar e comunicar
contedos refletidos da realidade. Quando pensada desse modo
positivista, tende-se a priorizar os contedos que transmite sem sufi-
ciente ateno sua materialidade de prtica simblica construtora
da realidade. No caso da colonizao do Estado do Brasil, no scu-
lo XVI, e do Maranho e Gro Par, a partir do XVII, ela conquis-
tadora em si mesma, porque produzida para capturar as referncias
locais com classificaes exteriores sempre remetidas ao seu funda-
mento, o modelo metafsico da Letra da Verdade da Palavra de
Deus fixada nas Escrituras. A Palavra fundamenta todas as prticas
colonizadoras, discursivas e no-discursivas, do Estado do Brasil no
sculo XVI. No caso da escrita, fundamenta as prticas de arquiva-
mento de informaes e de reordenao e descontextualizao da
ordem social das populaes que a desconhecem.
Michel de Certeau props que a escrita tem o poder de supe-
rar a distncia espacial e temporal, por oposio voz circunscrita
ao presente de sua enunciao. Como um formidvel poder-sa-
ber, a escrita jesutica acumulao primitiva de referncias sim-
blicas extradas dos corpos dos selvagens que so catequizados
pelas mesmas referncias descontextualizadas. Como um arquivo,
conserva as referncias para usos futuros, como a composio de
dicionrios, gramticas e catecismos, na Europa, ou autos e poe-
mas, no Estado do Brasil. Como dispositivo que acumula o saber
de uma memria do passado e o poder de uma previso de futu-
ro, modela um corpo submisso para o ndio com a inveno de
uma alma culpada para ele. Simultaneamente, por reproduzir au-
toridades beatas, prope-lhe a unidade catrtica. essencialmente
colonizadora devido dupla reproduo que a articula. Uma
ortodoxa: voltando-se para o passado, fundamenta-se nos discur-
sos dos doutores da Igreja, das Escrituras e da traditio repetidos
85

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como autoridades que justificam a ao do padre na outra repro-
duo, que missionria: avanando para o futuro, pressupe a
ortodoxia do passado repetida no presente. Conquistando o es-
pao, a temporalidade, o corpo e a oralidade da diferena selva-
gem, a escrita jesutica a integra no tempo portugus do programa
catequese e escola, executando as ordens de Roma e da Coroa.
possvel caracterizar os usos da escrita pelos jesutas do sculo
XVI com as quatro oposies conquistadoras que Michel de Certeau
props para analisar Voyage au Brsil, de Jean de Lry93. Basicamente,
os usos opem a oralidade tupi, entendida como comunicao pr-
pria de sociedades gentias, pags, selvagens e brbaras,
escrita, praticada como tecnologia que inclui e subordina o oral aos
fins conquistadores da civilizao portuguesa; os usos opem a
espacialidade selvagem, ou o espao sincrnico dos sistemas sociais ind-
genas classificados como sociedades sem histria, temporalidade
providencialista da civilizao portuguesa, que a escrita sempre re-
presenta como povo privilegiado ou escolhido por Deus no drama
universal da Salvao; os usos opem a alteridade da diferena ind-
gena, que estabelece o corte cultural entre a Amrica e a Europa,
identidade catlica, que subordina a diferena como mais uma seme-
lhana criada por Deus, mas semelhana inferior, selvagem, confusa,
escura, brbara, deformada e distante, por isso mesmo passvel de
ser controlada quando levada a encontrar o seu Princpio; final-
mente, os usos da escrita opem a inconscincia ou o estatuto de sel-
vageria e barbrie das prticas coletivas indgenas conscincia da
significao e do sentido catlicos que lhes so estranhos e que lhes
so aplicados como um saber-poder repressor vindo de fora.
Quando se leem os textos que Nbrega escreve entre 1549 e
1570, observa-se que seus enunciados se abrem para a nova terra
do Brasil, tratando das formas estranhas de vegetais e animais, das
maneiras selvagens e brbaras de viver dos seus habitantes, dos
sucessos e desnimos da catequese e do ensino, das alianas com
93
Michel de Certeau. Lcriture de lhistoire, Paris, Gallimard, p. 221.
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tribos e guerras justas contra o gentio inimigo, os invasores fran-
ceses etc. Na disperso analtica deles, cujos principais modelos
so, nas cartas, a Histria Natural, de Plnio, as cartas de Ccero e
Sneca e os preceitos da ars dictaminis medieval, e, no Dilogo sobre a
converso do gentio, os dilogos platnicos, a enunciao repete a Pa-
lavra do seu fundamento metafsico, capturando e unificando a
multiplicidade das coisas com os cdigos teolgico-polticos que
as hierarquizam. Repetindo o fundamento, a escrita traduz a
multiplicidade da terra nova como semelhana distante subordi-
nada ao seu Princpio criador, que ento lido e interpretado tam-
bm nas coisas empricas e eventos. A constelao do Cruzeiro do
Sul demonstra que desde a Criao a terra tem destinao crist; as
marcas produzidas pelo mar em pedras do litoral so interpreta-
das como pegadas humanas que testemunham a presena do aps-
tolo So Tom prefigurando a ao jesutica; as sementes dispos-
tas em cruz da Musa paradisiaca, a banana, confirmam a Presena; a
flor-da-paixo, o maracuj, ostenta os cravos e o martelo da cru-
cificao, alm do roxo das exquias; os troves, os raios e as
mudanas de ventos e mars atestam a interveno da Providncia
em prol dos catlicos; pescas milagrosas, como a de uma cabea
de peixe no navio de Tom de Sousa, revelam a virtude do Pe.
Nbrega94, vises, premonies, vozes etc., tudo soletra a Letra
que, como Causa Primeira e Final, orienta as aes e o sentido do
tempo. Todo dessemelhante que se encontra na nova terra , en-
fim, uma variao semelhante, distanciada, deformada, escura e
invertida do mesmo. O Novo Mundo a imagem invertida do
94
H semelhana, no identidade, entre a ingesto do corpo de Cristo na hstia e a
ingesto de carne humana na antropofagia ritual dos tupis. Os jesutas interpretaram
formas produzidas pelo mar em pedras como pegadas de Sum ou So Tom, o apstolo.
Os maus hbitos tupis seriam a lembrana deformada dos seus ensinamentos. Quanto
cabea de peixe, Simo de Vasconcelos conta que Tom de Sousa fizera uma promessa
e, pagando-a, s comia peixe sem a cabea. Na viagem para o Brasil, Nbrega lhe disse
que isso era superstio. Como o governador no o ouvisse, o padre mandou um
marinheiro lanar ao mar uma linha com anzol. O marinheiro pescou uma grande cabea
de peixe, que Nbrega levou ao governador. Desde esse dia, convencido do milagre,
passou a comer peixe com a cabea.
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Velho e cabe ao padre revert-la, ou seja, convert-la pela ao escri-
turria em signos proporcionalmente anlogos Letra divina. A es-
crita conquista e coloniza, pois seu pressuposto metafsico a faz tra-
duzir a diferena da novidade por meio dos cdigos da semelhana
metafisicamente fundada no Deus de Roma. A semelhana norma-
liza os eventos: no os interpreta segundo seus prprios princpios,
mas adapta-lhes a significao e o sentido Letra como eventos
desviantes dela que devem ser corrigidos. Logo, embora os padres
jesutas demonstrem uma notvel conscincia etnogrfica na ob-
servao da terra, no pensam nem agem antropologicamente quando
atuam sobre ela, pois a universalidade do seu Deus torna toda dife-
rena uma imagem distante Dele, sempre pressuposto nas operaes
escriturrias como Causa e Fim do tempo.
Aqui, h mais duas determinaes bsicas da prtica da es-
crita jesutica. A primeira delas local: a do prprio modo tupi
de ordenar a sociedade tupi. Evidentemente, modo exterior
metafsica platnica e aristotlica na base da escolstica crist dos
padres que definem homem como a unidade criada de corpo
mortal e alma imortal participantes na substncia metafsica do
Deus catlico. Aquilo que a escrita jesutica classifica como sendo
o principal obstculo converso, a inconstncia da alma selvagem,
talvez evidencie pelo avesso o que ser homem na sociedade
tupi. Os tupis so homens sem a alma da metafsica catlica,
pois a humanidade deles no ocidental. Eduardo Viveiros de
Castro demonstrou finamente que no definem homem como
ser dotado da unidade de alma feita imagem e semelhana da
Unidade divina, mas por meio daquilo que absorvem95. Os tupis
no so virtuosos ou pecadores, como os homens portugueses,
mas um devir constante. Quando Anchieta fica refm dos tamoios
em Ubatuba, o chefe tupinamb Cunhambebe abre um cesto e
lhe oferece para comer uma mo humana moqueada. Anchieta
95
Eduardo Viveiros de Castro. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma
selvagem. In: Revista de Antropologia, So Paulo, USP, 1992, n. 35.
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se horroriza e diz que ele e Cunhambebe so homens e que
pecado o homem comer carne humana. Iaura ix, diz
Cunhambebe, eu-ona: meu corpo um devir ona quando
come carne humana: eu o que eu come. A cultura tupi
radicalmente canibal e esse devir contnuo pela absoro do ou-
tro articula suas prticas, como o nomadismo e a guerra ritual
para executar a vingana, mantendo o grupo unido enquanto
devm outras coisas comendo inimigos e o mais que passar per-
to da boca infernal, como diz Nbrega. Amar o prximo
significa o que para um tupi? Prximo o que se come. Os
personagens do Dilogo sobre a converso do gentio se lamentam de o
ndio responder Pa, sim, quando o padre lhe pergunta se
quer ser cristo. Se o mesmo padre lhe pergunta se quer negar
Cristo em troca de uns anzis, responde Pa. O Dilogo per-
mite inferir que, se um francs lhe pergunta se quer ser calvinista,
tem a mesma resposta. Para os jesutas, que universalizam a noo
crist de alma e a unidade substancial de seus hbitos de no-con-
tradio, coerncia e constncia, o comportamento indgena
inconstncia ou ndice de uma alma corrompida e praticamente
irrecupervel. Para os tupis, provavelmente outra coisa, pois no-
es ocidentais como alma, pecado, vcio, virtude, contradio, coerncia,
constncia, inconstncia so apenas noes crists ocidentais.
A outra determinao fundamental da prtica jesutica da es-
crita a tese luterana j referida, sola scriptura, que faz a catequese
ter um p na Europa. Com ela, como se viu, Lutero declara que a
traditio da Igreja Catlica os ritos visveis ou os costumes do
magistrio, do ministrio, dos sacramentos oficiados pelo clero e
tambm o prprio clero no necessria para o fiel pr-se em
contato com Deus. Basta saber ler e possuir uma Bblia, lendo-a
sozinho em silncio, esperando que venha orientao da caridade
de Deus. A adoo da tese nos lugares reformados do Norte da
Europa determina a rpida alfabetizao das ovelhas por iniciativa
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dos pastores. Para manter a unidade ortodoxa da f na coloni-
zao do Estado do Brasil, a Coroa portuguesa e a Igreja Catlica
escolhem o analfabetismo. A Igreja declara a tese antema; em
1546, prevendo o perigo do livre exame, o Conclio de Trento
probe que os catlicos tenham e leiam a Bblia, determinando que
a divulgao da Palavra seja feita oralmente pela pregao de pa-
dres especializados em oratria. Segundo o dogma, inspirados pelo
Esprito Santo.
Para fazer os tupis crer em Deus, os padres seguem inicial-
mente o que Nbrega diz na sua primeira carta de 1549 Aqui
poucas letras bastam, pois tudo papel branco. A oralidade da
pregao reproduz a Letra da Palavra de Deus escrevendo no
papel branco do corpo dos ndios a memria da culpa do peca-
do. A culpa se evidencia nas roupas de algodo cobrindo as ver-
gonhas e nas virtudes decorrentes da reordenao do espao, do
tempo, do trabalho e da sexualidade das pginas brancas. Objetiva-
mente, mesmo quando produzida como meio de defesa da liber-
dade de ndios aldeados, a escrita um instrumento de reduo e
sujeio. No sculo XVI, a doutrina portuguesa do Direito no
conhece nenhum fundamento antropolgico que permita fazer
ouvir e valer as razes da razo dos ndios. O fundamento do
Direito portugus teolgico. Pode-se lembrar, evidentemente,
que o Direito um limite pacfico que especifica o legal e o legtimo
das medidas adotadas. Mas, novamente com Foucault, tambm se
pode dizer o contrrio: objetivamente, mesmo quando estabelece a
legalidade da ordenao poltica das sociedades indgenas e as de-
fende contra a predao dos colonos, o Direito um dispositivo
de sujeio. Isso porque nenhuma das discusses quinhentistas so-
bre os indgenas antropolgica. Todas elas so teolgicas, pois o
fundamento do Direito tambm Deus. impensado e impensvel
ento o pensamento iluminista que autonomiza a histria do fun-
damento divino. Essa autonomizao , como se sabe, a condio
90

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fundamental da crtica dos privilgios instaurada pelo Iluminismo
desde o sculo XVIII. No sculo XVI, o indgena no represen-
tado pelos jesutas segundo o pressuposto que a antropologia cha-
mou de pensamento selvagem, ou seja, segundo as prprias
razes da razo selvagem que necessariamente determinam e
evidenciam a particularidade da razo do observador. No sculo
XVI, a universalidade da religio crist na base do Direito portu-
gus inclui e neutraliza tais razes a priori, classificando-as como
falta de Bem. Em todos os casos, trata-se de um modo de agir
fundado metafisicamente como analogia escolstica, ou seja, modo
que estabelece relaes de proporo entre as prticas indgenas e
o princpio metafsico da Letra que aplicado interpretao de-
las, para estabelecer semelhanas e diferenas entre elas e as prti-
cas portuguesas. Hoje, esse modo aparece como o princpio dou-
trinrio e, ao mesmo tempo, como o limite do sentido da ao
dos padres. A religio catlica afirma que a alma participa na subs-
tncia metafsica de Deus como efeito criado e signo reflexo dela.
Assim, a alma o ncleo terico das classificaes do indgena ou
como animal ou como humano. A atribuio ou a produo
de uma alma para ele, como ocorre nas prticas catequticas, pres-
supe que prximo, como no mandamento Amar o prxi-
mo. Mas prximo metafsica e politicamente distanciado da lei
eterna de Deus, pois de alma boal, emporcalhada pela bestialida-
de dos pecados. preciso salv-la, determinam os padres. Sua
caridade significa justamente a destribalizao colonialista acusada
por muitos autores, como Florestan Fernandes96.
Os pressupostos teolgico-polticos, ticos e jurdicos deter-
minam a produo de novos objetos de conhecimento nos usos
96
Florestan Fernandes. Antecedentes indgenas: organizao social das tribos tupis. In:
Srgio Buarque de Holanda. Dir. e introd. geral. A poca Colonial 1. Do Descobrimento
Expanso Territorial. 6 ed. So Paulo/Rio de Janeiro, DIFEL, 1981 (Histria Geral da
Civilizao Brasileira, t. I, v. 1).
91

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jesuticos da escrita, principalmente o ndio. Esse novo objeto
chamado de ndio devido ao equvoco geogrfico de Colombo,
que acreditou ter chegado ndia quando chegava ao Caribe em
1492 construdo com tpicas retricas de vrios gneros anti-
gos que fazem o mapeamento descritivo, denso e exaustivo, de
suas prticas. Nos primeiros contatos, a escrita comea por classi-
ficar a multiplicidade cultural das populaes do Estado do Brasil
como ndios e logo a unifica, produzindo a essncia, o ndio,
que define negativamente, ou como selvagem com alma
desmemoriada de Deus que pode ser salva, ou como brbaro
inimigo a ser destrudo e, ainda, como animal sem razo. As trs
classificaes selvagem, brbaro, animal so negativas em graus
crescentes da distncia pressuposta entre o corpo classificado e o
fundamento sagrado da Palavra revelada. Quando a escrita classi-
fica o novo objeto com as metforas gentio, ndio, negro,
negro da terra, selvagem, brbaro, animal, co,
perro, porco, tambm se classifica a si mesma positivamente
como universalidade civilizada. A escrita jesutica aplica o termo
ndio como sinnimo de homem da natureza, bom ou mau,
que as doutrinas do poder propem como o selvagem pressu-
posto lgica e cronologicamente na constituio poltica das soci-
edades. A classificao dele como homem da natureza significa
principalmente que homem sem histria. Logo, a escrita autoriza
a interveno civilizadora como ao justa determinada pela sua
Verdade. Em 10 de agosto de 1549, Nbrega escreve a carta para
Roma em que caracteriza os tupis como almas sem trao escritu-
rrio da Revelao crist. Esto disponveis para serem gravadas
com os bons exemplos dos padres97. Quanto ao brbaro,
definido por oposio a civilizado ou portugus: na escrita
97
Manuel da Nbrega. Baia, 10 de agosto de 1549. In: Serafim Leite. Cartas dos
primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So
Paulo, 1954, 3 v., v. I, p. 142.
92

92 21/10/2010, 08:25
jesutica, brbaro diferencial; para que exista, pressupe-se a
universalidade da civilizao catlica que ele destri ou tenta des-
truir98. Brbaros so os tapuias, os aimors da Bahia, os tamoios
de Ubatuba e do Rio, os tupinambs de Ilhus, os goitacases do
Esprito Santo, os caets do Nordeste, que, ao contrrio dos selva-
gens tupis j pacificados e aldeados pelos padres, resistem civili-
zao portuguesa e constantemente a atacam.
A Coroa sempre alega que os meios e os fins da razo de
Estado visam a paz do bem comum. Logo, a guerra declarada
contra os que so produzidos como brbaros porque no se
submetem definida como justa porque feita para manter a paz
do corpo poltico do Estado. Como se viu, no Regimento trazido
por Tom de Sousa em 1549, D. Joo III determina que se man-
tenha a paz com os ndios pacficos da Bahia e que se faa guerra
justa contra os tupinambs que comeram o donatrio Coutinho
em Itaparica; tambm justa a guerra contra os tamoios do
litoral de So Vicente e do Rio de Janeiro, em 1565/1567, classifi-
cados como brbaros enquanto se recusam a subordinar-se ao
governador geral e a ser catequizados pelos jesutas, como aliados
dos hereges, os huguenotes franceses.
Em todos os casos, nos textos de Nbrega e outros padres,
as tticas e as estratgias adotadas na reduo dos selvagens ao
catolicismo e no extermnio dos brbaros so definidas como um
direito e um dever do Estado. A subordinao dos selvagens e a
extino dos brbaros significam caridade crist para com as na-
es humanas que, ocupando o territrio livres de resistncia e
agresses, podem dedicar-se cristmente aos negcios. Ao mes-
mo tempo, a subordinao e a matana demonstram o amor do
bem comum do Imprio.
Ou na forma da manuscritura individualizada, que mantm a
presena dos gestos do corpo do padre no trao da letra, ou na
98
Michel Foucault. Op. cit., pp. 174-175.
93

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forma do texto, que o impessoaliza na abstrao do tipo impres-
so, a operao escriturria uma interpretao realizada como co-
mentrio unificado por esquemas teolgico-polticos. Quando
Nbrega usa frmulas como negro e negro da terra para
classificar os corpos ndios objeto da catequese, no confunde as
etnias locais com as africanas, mas faz equivaler as representaes,
adequando-as ao modelo de um texto, a narrativa bblica sobre os
filhos de No99. Quando escreve que o ndio anda nu, usa um
termo descritivo, mas tambm valorativo e prescritivo, pois o C-
digo do Direito Cannico determina que a roupa decncia civil que
demonstra o reconhecimento do pecado.
A catequese uma potica, uma produo de almas, que molda
o produto com os saberes escriturrios autorizados pelo Conclio
de Trento. Como tecnologia aplicada disciplina do corpo indge-
na, controla a vontade e os objetos da vontade, substituindo os
alvos do desejo guerreiro por virtudes catlicas passivas, culpa,
contrio, arrependimento, submisso, humildade e obedincia.
Modela a inteligncia pela tica crist do trabalho. Substitui a me-
mria tupi da guerra feita por vingana e a antropofagia ritual pela
memria crist da culpa original e a ingesto da hstia.
O ensino
Em meados do sculo XVI, havia cerca de 60 escolas de ler
e escrever em Portugal. Todas elas eram destinadas a alunos do
sexo masculino e a maioria concentrava-se em Lisboa e Coimbra.
Algumas escolas primrias particulares eram destinadas a crianas
e jovens nobres, que se preparavam para entrar na Universidade
de Coimbra. Ordens religiosas costumavam manter escolas que
99
No livro do Gnesis, l-se a histria de No e seus filhos. No, cultivador de uvas e
inventor do vinho, fica bbado e nu, sendo visto pelo filho, Cam, enquanto os outros, Sem
e Jaf, o cobrem com um manto. A lei probe ao filho ver a nudez do pai e, quando fica
sbrio, No amaldioa Cam: ser escravo dos irmos e a escravido ser passada
adiante, hereditariamente, na cor escura da pele de seus filhos.
94

94 21/10/2010, 08:25
atendiam meninos pobres. Havia, ainda, as chamadas escolas das
misericrdias organizadas para os patifes, meninos rfos e
abandonados. Os alunos que ento aprendiam a ler e escrever es-
tudavam em cartilhas e gramticas, como a Cartilha para aprender a
ler e a Gramtica elementar da lngua, de Joo de Barros; a Cartilha de
linguagem portuguesa, de Ferno de Oliveira; As regras de ensinar a ma-
neira de escrever a ortografia portuguesa, de Pedro de Magalhes; a Cartilha
para ensinar a ler com as doutrinas da prudncia, adjunta uma solfa de can-
tigas para atiar curiosidade, de Frei Joo Soares.
O ensino equivalente ao secundrio era feito nas chamadas es-
colas de gramtica, que ensinavam latim como preparao para os
cursos da Universidade de Coimbra. Em vora, a primeira escola
municipal foi fundada em 1456, sendo regida por um bacharel de
Coimbra que ensinava escrita e gramtica (latim). Em 21 de feverei-
ro de 1548, D. Joo III fundou o Real Colgio das Artes de Coimbra
ou Colgio dos Nobres, que passou a ser frequentado pelos filhos
da nobreza. Todo o ensino superior se concentrava na Universidade
de Coimbra. Os cursos eram dados pela Companhia de Jesus e a
maioria dos alunos frequentava os cursos de Direito.
No incio de 1553, a Companhia estabeleceu o colgio de S.
Anto, em Lisboa, para onde vieram de Coimbra, como mestres,
Cipriano Soares e Manuel lvares. Comeando com 180 alunos,
poucos meses depois o colgio tinha 330. Em 1554, teria 600, no-
bres e plebeus, divididos em grupos chamados decrias. Em julho
de 1553, o Pe. Nadal esteve em Lisboa, propondo que o ensino
seguisse o modelo dos cursos dados na Siclia e na Itlia, com trs
aulas de gramtica (latim), uma de humanidades e outra de retrica,
alm de lies de grego, hebraico e casos de conscincia.
Nos anos iniciais da Companhia de Jesus, muitos dos homens
que se alistavam nela tinham estudado ou estudavam em universi-
dades. Em 1540, alguns futuros padres o faziam em Paris; em
1542, em Coimbra, Pdua e Lovaina; em 1544, em Colnia e
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Valncia. O Pe. Polanco, secretrio de Loyola em Roma, julgava
haver muitas desvantagens nesse modo de estudo, afirmando
que no havia assiduidade nem de mestres nem de alunos; que
faltavam exercitaes escolares; que no se via nenhum avano
na aprendizagem etc. Em 4 de maro de 1541, foi decidida a
fundao de colgios100.
Em sua Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal, o
Pe. Francisco Rodrigues informa que a fundao dos colgios
jesuticos ocorria quando um particular, um prncipe, uma cidade ou
todos em conjunto contribuam com rendas para sua manuteno.
Trs ou quatro mestres eram ento enviados para o colgio: o pri-
meiro ensinava rudimentos de gramtica (latim) para as crianas
menores; o segundo ensinava os que j possuam algum conheci-
mento dessa lngua; o terceiro cuidava do aperfeioamento da gra-
mtica e o quarto, das humanidades, as letras. Quanto aos alunos, os
mestres os faziam decorar matrias, regras e estilos e a compor e
falar em latim, imitando Ccero, Virglio e outros autores antigos,
visando sua educao intelectual e moral. O latim era a lngua obri-
gatria no dia-a-dia e os mestres os ensinavam a disputar divididos
em dois grupos adversrios, que aprendiam as tcnicas dialticas e
retricas de argumentao para defender uma causa qualquer com
argumentos especficos e, mudando de posio, defend-los com
os argumentos contrrios. Quando os alunos estavam bem treina-
dos, indicava-se um mestre para que estudassem Artes (filosofia e
matemticas)101. Sua admisso era gratuita; confessavam-se pelo menos
uma vez por ms; assistiam s lies dominicais de doutrina e ouvi-
am o sermo; deviam ser modestos e manter o decoro das aes; a
disciplina era rgida, ritmada por castigos, como a palmatria.
100
(...) por tanto nos pareci a todos, deseando la conservacin y aumento della (Compa-
nhia de Jesus) para maior gloria y servio de Dios Nuestro Seor, que tomssemos outra
via, es a saber, de Collegios. Cf. Const. S.I. Lat. et Hisp. Madrid, 1982, p. 307.
Francisco Rodrigues, S.J. Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal.
101
Porto, Apostolado da Imprensa, 1931, Tomo 1 (A Fundao da Provncia Portuguesa

1540-1560), v. II (Tribulao-Colgio-Misses), pp. 286-287.
96

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Nas Constituies da Companhia de Jesus de 1550 e na de 1552,
apresentada pelo Pe. Jernimo Nadal em Portugal em 1553, as
rendas e propriedades antes proibidas pelo voto de pobreza pas-
saram a ser destinadas ao uso e necessidades dos estudantes dos
colgios. No Estado do Brasil, os colgios fundados por Nbrega
a partir de 1549 realizavam a segunda parte do programa catequese
e escola, proposto inicialmente por ele para o colgio da Bahia.
Nos colgios que fundou em Pernambuco, em Ilhus, em Porto
Seguro, no Esprito Santo, no Rio de Janeiro, em So Vicente e em
So Paulo de Piratininga, havia cursos de ler e escrever e ensinava-
se gramtica ou latim. O estudo dessa lngua fazia parte da edu-
cao bsica de todo homem letrado e habilitava os alunos dos
seminrios a serem futuros padres.
Em uma carta enviada de Roma em 21 de maio de 1547 para o
Pe. Diogo Laynez, o Pe. Juan de Polanco, secretrio do geral Incio
de Loyola, expe o que este pensa do ensino das humanidades, as
letras. Laynez havia trabalhado na abertura dos colgios de Pdua e
Veneza, onde conciliara os fins da educao jesutica com as corren-
tes humanistas. Polanco prope que as letras, principalmente as ln-
guas, devem ser objeto de ensino, considerando sua necessidade
para o estudo das Escrituras. Os jesutas devem ser bons latinistas
guiados pelos exemplos de So Jernimo, Santo Agostinho e outros
de que o estudo das humanidades no amoleceu a inteligncia, para
penetrar no conhecimento profundo das coisas. Polanco alega o
costume, afirmando que, desde os antigos at o presente, ele foi o
de comear os estudos por elas. Uma vez adquirida uma base slida
nas humanidades, passa-se para outros estudos. Afirma que a expe-
rincia demonstra que muitos eruditos, por causa da dificuldade de
se expressar, guardam sua cincia para si mesmos sem atingir o fim
essencial de torn-la til para os outros. A seguir, apresenta mais
motivos para pr as humanidades na base do ensino. O primeiro
deles a constituio de hbitos: assim como o trabalho fsico exige
97

97 21/10/2010, 08:25
uma progresso que comea pelos exerccios menos pesados, para
tratar de coisas que exigem grande trabalho intelectual, como a filo-
sofia e a teologia escolstica, necessrio que a inteligncia se habitue
progressivamente a trabalhar em coisas que no so nem demasiado
difceis nem demasiado ridas, como as humanidades, mais adequa-
das s inteligncias pouco exercitadas e pouco vigorosas. O segundo
motivo o treinamento da memria. Quando os homens ficam
adultos, sua memria no est mais vazia como no tempo da juven-
tude para receber imagens das coisas. Assim, o estudo deve come-
ar cedo. Alm desses motivos, Polanco reitera que o conhecimento
de lnguas latim, grego, hebraico fundamental para estudar as
Escrituras, principalmente na Companhia de Jesus, que mundialmen-
te faz contato com povos de lnguas muito diferentes. O conheci-
mento das lnguas e das humanidades til na pregao para as
pessoas simples, pois fornece exemplos adequados. Alm disso, seu
estudo fornece coisas teis para o futuro, como a histria, a geogra-
fia, as figuras de estilo, os preceitos da retrica. O talento e a energia
tm no que se investir e gastar quando so exercitados em disputas
de retrica e composies pessoais em prosa e verso102.
Em 1551, a escola da Bahia foi chamada de Colgio dos Me-
ninos de Jesus e construda, como se viu, na sesmaria de gua dos
Meninos doada Companhia por Tom de Sousa. O colgio ti-
nha alguns escravos negros e 12 vacas presenteadas pelo rei para
sustentao dos meninos. Luiz Alves de Mattos informa que os
novos padres que chegaram com Lus da Gr em 1553, principal-
mente Antonio Blzquez, quiseram impor castigos corporais aos
meninos ndios. Os ndios no castigavam as crianas e elas iam
embora quando viam o padre usar a palmatria num colega. Em
uma carta de 8 de maio de 1558, Nbrega escreve:
102
Juan de Polanco, S.I. A Jacques Laines. Rome, 21 mai 1547. In Lettres et Instructions.
In: Ignace de Loyola. crits. Traduits et prsents sous la direction de Maurice Giuliani,
SI. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 703-707.
98

98 21/10/2010, 08:25
Meninos do gentio no h agora em casa. A razo porque os que
havia eram j grandes e deram-se a ofcios; mas destes os mais fugi-
ram para os seus e como no havia sujeit-los, l se andaram at
agora; outros, por no se poderem sustentar por causa da fome que
h dias anda por esta Bahia...103
Em 1551, chegaram de Lisboa os 20 meninos rfos que seri-
am, com os 7 vindos antes, distribudos pelos colgios do Esprito
Santo e de So Vicente. Em 1553, quando ordenou juridicamente o
Colgio de So Vicente, Nbrega determinou que a leitura e a escri-
ta fossem ensinadas tambm para os meninos externos, brancos e
mamelucos, filhos de portugueses, que aprenderiam como os ou-
tros internos a doutrina catlica, canto, flauta e gramtica (latim).
Observando que os ndios gostavam de danar e cantar, desde cedo
os padres usaram a msica como instrumento catequtico, julgan-
do-a eficaz na transmisso da doutrina. Todos os religiosos que vie-
ram para a Bahia com Nbrega em 1549 eram cantores. Leonardo
Nunes, regente. Alm da missa, do Padre Nosso e da Santa
Maria cantados, houve motetos, salmos e cantigas devotas adapta-
dos aos indgenas. A msica e o canto foram utilizados primeira-
mente na Bahia, depois em Piratininga. Em So Vicente, o Padre
Antnio Rodrigues criou coros de flautas de curumins, meninos
brasis, que em 1559 foram oficiar missas cantadas em Salvador. Os
meninos rfos tambm danavam e h notcia de que, avanando
pelo serto, entravam pelas aldeias de tribos classificadas como bra-
vas danando e entoando cantares da lngua tupi. Passada a fase
inicial dos meninos rfos, as danas ficaram restritas s noites de
sbados, para impedir que o caxiri, o cauim e outras bebidas alco-
licas perturbassem a ordem das aldeias.
Em 1552, havia cerca de 55 alunos internos, meninos ndios,
brancos e mamelucos, no colgio de So Vicente. Em 1553, eram
80. Entre eles, 4 rfos vindos de Lisboa. Os meninos ndios de-
103
Luiz Alves de Mattos. Primrdios da Educao no Brasil. O Perodo Heroico(1549-
99

99 21/10/2010, 08:25
veriam aprender portugus e bons exemplos com eles. A ensinou
Diogo Jcome, considerado o primeiro mestre-escola do Brasil.
Nbrega informa, na carta escrita em So Vicente em 15 de junho
de 1553, que os meninos da Confraria do Menino Jesus tm os
exerccios ordenados, pois aprendem a ler e escrever e avanam
nos estudos; alguns aprendem a cantar e a tocar flautas. Outros,
mamalucos, so mais hbeis para aprender gramtica (latim),
sendo ensinados por um moo de Coimbra que veio para o Brasil
degredado104. Na mesma carta, informa que mandou ensinar os
ofcios de ferreiro e tecelo a moos da terra. O Irmo Mateus
Nogueira, ferreiro, o mesmo que personagem no Dilogo sobre a
converso do gentio, foi encarregado de ensinar seu ofcio aos meninos
ndios. A partir de 1554, o Irmo recm-chegado, Jos de Anchieta,
foi professor de latim no Colgio de So Paulo de Piratininga.
No havia livros e Anchieta ficava acordado escrevendo as lies
para suprir a falta deles. Com as Constituies de 1556, ficou proibi-
da a coabitao dos meninos com os padres, criando-se externa-
tos. Em 1568, a Congregao Provincial da Bahia props ao Ge-
ral a convenincia do estudo de Dialtica no Colgio da Bahia. O
curso de Artes (Filosofia e Cincias) comeou em 1572.
Serafim Leite informa que no Brasil era lido o livro de texto
Cursus Conimbricensis e que era extremamente comum o uso de ma-
nuais. Em 1593, o curso de Artes da Bahia tinha 20 alunos; em 1598,
40. A Teologia Moral, conhecida como Casos de Conscincia, foi
ensinada a partir de 1556, no Colgio de So Vicente. Teologia
Dogmtica (ou Especulativa) foi ensinada a partir de 1572 para os
membros da Companhia e, a partir de 1575, para os externos. No
104
Luiz Alves de Mattos levanta a hiptese de que esse moo degredado era Martinote,
aluno de Diogo de Teive, mestre do Real Colgio das Artes de Coimbra preso pelo Santo
Ofcio da Inquisio acusado de luteranismo. Martinote possua um catecismo de Calvino
anotado e, depois do processo inquisitorial, foi degredado para o Brasil. Cf. Mattos, op.
cit. pp. 147-155.
100

100 21/10/2010, 08:25
Colgio da Bahia, havia 4 anos de leitura da Summa Theologica, de
Santo Toms de Aquino.
O Real Colgio das Artes de Coimbra foi o modelo para as
colnias de Portugal. O ensino ministrado nos colgios fundados
por Nbrega seguiu os seus programas e, como propem alguns
autores, tambm os do Colgio de vora, pertencente Compa-
nhia de Jesus. O subsdio real dado aos Mestres de Coimbra era a
ttulo de ensino; o subsdio dos Mestres ultramarinos era a ttulo de
misses. O modo da concesso determinava obrigaes diferentes:
em Coimbra, o subsdio escolar tinha o nus jurdico de dar ensi-
no a todos que o quisessem ter segundo o estatuto da instituio;
no Estado do Brasil, o subsdio missionrio no implicava o nus
jurdico de ensinar indiscriminadamente a todos, mas o de formar
padres para tornar a Provncia do Brasil autnoma quanto aos
seus meios de evangelizao. Segundo Serafim Leite, em ambos
os casos o ensino era pblico. Nos colgios, alm de pblica, a
instruo era gratuita, diferentemente dos seminrios, onde conti-
nuava a ser gratuita, mas era particular, destinada apenas queles
que se dedicavam carreira eclesistica.
No Estado do Brasil, frequentavam os colgios os filhos de
funcionrios da administrao portuguesa, de senhores de enge-
nho, de lavradores de canas, de criadores de gado, de oficiais me-
cnicos etc. Segundo Serafim Leite, os trs estados tradicionais do
Antigo Regime na Europa clero, nobreza, povo sofreram no
Estado do Brasil uma transformao em que eram representados
apenas por um deles, brancos e filhos de brancos, que domina-
vam poltica e culturalmente o lugar, ao passo que ndios e negros,
mesclando-se com os brancos, tinham a aspirao de ascender na
hierarquia com os nomes de mamelucos e moos pardos. O
autor acredita no que chama tendncia portuguesa e catlica para
a atenuao dos preconceitos de raa, por isso afirma que con-
viviam lado a lado todos os homens livres, quer fossem brancos
101

101 21/10/2010, 08:25
quer mestios; e abaixo deles, os homens escravos105. Deve-se
lembrar que essa convivncia era, com muitas evidncias,
hierarquizada por vrios processos verticais que determinavam no
nascido quem quer, pois no havia igualdade tambm entre os
homens livres brancos, fazendo-se distino entre fidalgos e ple-
beus e, em cada uma dessas ordens, outras distines evidenciadas
nos privilgios e suas representaes.
A instruo e a educao subordinavam-se coexistncia ten-
sa do elemento livre com o elemento servil. Os ndios j integra-
dos, quando no eram escravos em mesmo p de igualdade com
os negros, viviam sob a tutela dos padres no regime dos
aldeamentos. Os escravos negros no tinham liberdade para bus-
car a instruo mdia e superior. Segundo Serafim Leite, a Com-
panhia de Jesus tomou medidas para dar-lhes amparo: o jesuta
Pero Dias, conhecido como Apstolo dos Negros do Brasil, es-
creveu uma Arte da Lngua de Angola com a finalidade deliberada
de ampar-los. Nos colgios, foi fundado o apostolado do mar,
que se ocupava das almas de escravos que chegavam nos navios
negreiros; e foram multiplicadas as misses discorrentes, que sa-
am dos colgios a favor das almas dos negros dos engenhos e
fazendas. Quanto catequese dos ndios, tratada por Serafim Leite
principalmente nos Tomos I e IV da Histria da Companhia de Jesus
no Brasil, no se reduzia ao ensino religioso do catecismo, como
ocorria com os adultos, pois os meninos ndios tambm recebiam
ensino de ler e escrever ou elementos106. Brancos e filhos de
brancos recebiam instruo nos colgios. Os padres no tinham
105
Serafim Leite S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. (Sculos XVII- XVIII-
Assuntos Gerais). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro:Civilizao
Brasileira:Livraria Portuglia, 1949; t. VII, p. 143.
106
Simo de Vasconcelos conta como os padres trabalhavam nas aldeias: O modo de
ensinar, que nelas (aldeias) se usava, e ainda hoje persevera nas aldeias do Brasil (com
pouca variedade em algumas delas) o seguinte: rompendo a manh, em se ouvindo pela
102

102 21/10/2010, 08:25
obrigao de ministrar o ensino (era benemerncia pblica), nem
os pais eram obrigados a enviar os filhos escola107.
A escolha da via oral para transmitir a verdade cannica confir-
mada no Conclio de Trento determinou a extraordinria reativao
aldeia o sino que tange missa, todos os meninos dela se vo ajuntar na capela-mor da
igreja, onde postos de joelhos, em coros iguais, entoam em voz alta louvores de Jesus, e
da Virgem; dizendo os de um coro: Bendito e louvado sempre seja o santssimo nome de
Jesus; e respondendo os do outro: E o da bem aventurada Virgem Maria me sua para
sempre, amm: e logo todos juntos: Gloria Patri et Filio, et Spiritui Sancto, Amen. E nisto
continuam at chegar a missa. Chegada esta, a ouvem em silncio e, acabada ela (idos os
mais ndios) esperam eles no mesmo lugar o religioso que tem cuidado deles, o qual lhes
ensina as oraes da doutrina crist em voz alta, e aps esta da mesma maneira os
mistrios de nossa santa f, em dilogos de perguntas e respostas, compostos para este
efeito em lngua do Brasil, da Santssima Trindade, criao do mundo, primeiro homem,
encarnao, morte, e paixo, ressurreio e mais mistrios do Filho de Deus, do juzo
universal, limbo, purgatrio, inferno, Igreja Catlica etc. E ficam to destros, que podem
ensinar, e ensinam com efeito em suas casas aos pais, que so mais rudes ordinariamente
(suposto que tambm estes e as mes tm sua particular doutrina todos os dias santos e
domingos na mesma igreja, com prticas acomodadas sobre elas). Acabada a doutrina,
tornam a dizer os meninos em coros: Louvado seja o santssimo nome de Jesus. Respon-
dem os outros: E o da Santssima Virgem Maria, me sua para sempre, amm. E logo
esperam que os mandem e vo todos juntos a suas escolas, a ler, escrever ou cantar,
outros, a instrumentos msicos, segundo o talento de cada um; e saem no canto e
instrumentos to destros, que ajudam a beneficiar as missas e procisses de suas igrejas
com a mesma perfeio que os portugueses. (A cuja vista achando-se presente um bispo,
no pde ter as lgrimas, considerando a capacidade que nunca imaginara em tais sujei-
tos). Nestas escolas gastam duas horas da manh; e outras duas da tarde, tornando-se-
lhes a tanger o sino, a que pontualmente acodem. Tangendo as Ave-Marias da noite,
tornam-se a juntar porta da igreja, e daqui formam procisso com cruz levantada diante,
e postos em ordem vo cantando pelas ruas em alta voz cantigas santas em sua lngua, at
chegarem a uma cruz destinada, a cujo p, postos de joelhos, encomendam as almas do
purgatrio na forma seguinte, em sua lngua prpria. Fiis cristos, amigos de Jesus Cristo,
lembrai-vos das almas, que esto penando no fogo do purgatrio; ajudai-as com um Padre-
Nosso, e Ave-Maria, para que Deus as tire das penas que padecem. E respondem todos:
Amm. Rezam em alta voz o Padre-Nosso, e Ave-Maria, e voltam com a mesma procisso,
e canto at a portaria dos padres, onde por fim entoam, e respondem como acima: Bendito
e louvado seja o santssimo nome de Jesus etc. esperam que os mandem, e mandados se
vo a suas casas. Este o exerccio dos meninos; o dos padres o que se segue. Batizam
os inocentes, catequizam os adultos, administram-lhes o Sacramento do matrimnio na lei
da graa, e o da Eucaristia aos que so capazes; ensinam-lhes a boa inteligncia, observn-
cia e perfeio des todas estas cousas. Defendem a sua liberdade, curam suas doenas,
preparam-nos para bem morrer, sepultam os que morrem em suas igrejas.... Cf. Simo de
Vasconcelos. Crnica da Companhia de Jesus. 3 ed. Petrpolis, Vozes, 1977, 2 v., v. II,
pp.15-16.
107
Mais informaes sobre a nomenclatura da instruo primria ministrada pelos jesu-
tas podem ser encontradas s pginas 146 e 147 da Histria da Companhia de Jesus no
Brasil, Tomo VII, do P. Serafim Leite, S.J.
103

103 21/10/2010, 08:25
da Retrica antiga no ensino jesutico. A conjuno, nos decretos
tridentinos, de uma reforma do sacerdcio e do episcopado, de um
lado, e de uma reforma da eloquncia, de outro, teve por
consequncia dotar o modelo do orator ciceroniano de uma autori-
dade, de uma substncia e de um campo de ao sem medida co-
mum com o prestgio que lhe havia sido conferido pelo humanismo
ciceroniano anterior108.
Ao lado da Gramtica e da Lgica, a disciplina Retrica fazia
parte do trivium medieval e nunca havia deixado de ser atuante. Na
situao tridentina e ps-tridentina, tornou-se uma das principais
disciplinas do ensino jesutico, sendo generalizada em Portugal como
tcnica aplicada em todas as prticas de representao at o sculo
XIX, quando uma nova conceituao do tempo histrico elimi-
nou a instituio retrica e o artista romntico passou a expor
publicamente sua bela alma dilacerada pela livre-concorrncia.
A Contrarreforma definiu e prescreveu a representao, em geral,
como theatrum sacrum, teatro sacro ou encenao da presena provi-
dencial de Deus na histria. Para tornar a dramatizao eficaz, o
ensino da Companhia buscou na doutrina da eloquncia de autores
gregos e latinos, fundamentalmente Aristteles, o annimo do Ad
Herennium, Ccero e Quintiliano, e de padres e doutores da Igreja
patrstica e escolstica, os modelos orais para a educao de prega-
dores. Loyola mandava os alunos com talento para a oratria ir falar
nas runas do frum romano onde Ccero havia falado. Nas Consti-
tuies, feitas entre 1548 e 1550 para os colgios da Companhia, o Pe.
Polanco determinou que aos domingos fossem realizadas conclu-
ses pblicas de potica e retrica109. Nos colgios, a retrica ocu-
pava quatro horas por dia, duas de manh e duas tarde. Na pri-
meira hora da manh, um discurso de Ccero era recitado de cor e o
108
Marc Fumaroli. Lge de lloquence. Paris, 1994, pp. 142-148.
Anbal Pinto de Castro. Retrica e Teorizao Literria em Portugal. Do Humanismo ao
109
Neoclassicismo. Coimbra, Imprensa da Universidade, 1973, p. 34.
104

104 21/10/2010, 08:25
mestre explicava seus preceitos. Na segunda hora, a primeira meia-
hora era ocupada com repeties e a correo de trabalhos de al-
guns alunos, enquanto os outros desenvolviam temas dados pelo
mestre ou corrigiam na lousa textos escritos por colegas em prosa
ou verso. Na segunda meia-hora, fazia-se a explicao de um trecho
do poema ou da prosa, seguindo-se um resumo. tarde, na primei-
ra hora, dava-se a explicao de um discurso de Ccero, seguindo-se
algumas repeties. Na segunda hora, estudavam-se autores gregos,
como Homero, Pndaro, Eurpides, Sfocles, Demstenes, Tucdides
e Xenofonte. Evidentemente, os textos gregos e latinos eram mo-
ralizados, extraindo-se deles tudo quanto atentasse contra a uni-
dade da F e do Imprio.
Os cursos eram dados como estudo de preceitos, estilos e erudio:
regras de ortografia; regras e exerccios de caligrafia; regras do latim,
declinaes de substantivos, adjetivos, pronomes; conjugao de ver-
bos, consecuo de tempos; sintaxe etc.; regras de outras lnguas,
como o grego; regras de retrica, tipos de decoro, caracteres, pai-
xes e verossimilhanas; lugares-comuns da inveno, espcies de
disposio em ordem natural ou no; partes do discurso; tropos e
figuras de estilo; tcnicas da memria buscadas nas antigas
mnemotcnicas gregas ou artes memoriae latinas; tcnicas da ao, modos
de empostar a voz, gestos do corpo, expresses faciais, movimen-
tos da mo etc. como declamao, dramatizao etc. Quanto aos
exerccios, o primeiro deles era o trabalho de declinar; o segundo, o
trabalho de aprender os preceitos das artes e memoriz-los; o ter-
ceiro, o de perguntar e responder; o quarto, o exerccio de falar; o
quinto, o de compor. No caso, todo dia o aluno escrevia durante
uma hora vigiado pelo mestre; passava de um gnero literrio a
outro segundo sua progressiva complexidade. Ccero era proposto
imitao como o principal modelo de pureza do latim,
engenhosidade dialtico-retrica e perfeio da elocuo artstica.
No Estado do Brasil, o ensino de ler e escrever seguia o precei-
to genrico, aplicado nos colgios portugueses, de que os conheci-
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mentos so adquiridos por meio da imitao e repetio de mode-
los de autoridades (auctoritates) de diversas disciplinas e saberes. Como
em Portugal, a instruo e a erudio da memria eram fundamen-
tais. A repetio das coisas a serem memorizadas era feita na forma
de exemplos, que forneciam erudio e treinamento para as artes de
falar e escrever. A imitao das autoridades antigas na educao
jesutica j foi acusada muitas vezes de ser um memorismo, ensi-
no baseado na decorao de lies que supervaloriza a memria de
saberes tradicionais em detrimento de outras faculdades mais crti-
cas. Para situar as coisas historicamente, deve-se lembrar que o modo
de pensar escolstico dos jesutas do sculo XVI no liberal ou
progressista e que o fundamento da memorizao a filosofia de
Aristteles. Na Instituio oratria (11,2,1) Quintiliano afirma que a
disciplina retrica baseia-se inteiramente na memria. Duas ideias
aristotlicas fundamentam essa afirmao. A primeira que s existe
pensamento por imagens, entendendo-se pelo termo imagem
(eikon) a forma dada por signos ao phantasma mental ou conceito na
figurao exterior. A outra que a memria inclui-se na imaginao,
ou seja, a memria tambm constituda por imagens. Como diz
Aristteles, quando lembramos, preciso partir de alguma coisa e
essa coisa um topos, um lugar. Nos Tpicos e na Retrica, sistemati-
za os topoi como lugares dialticos e retricos, definindo os primei-
ros como argumentos prprios da deduo lgica e, os segundos,
como argumentos usados pelo orador para persuadir a audincia
em causas particulares. Ccero adaptou retoricamente os topoi
aristotlicos aos usos da oratria forense, definindo-os como sedes
argumentorum, sedes dos argumentos. Para ensinar a memorizao
dos lugares, os jesutas fazem como Aristteles e Ccero, colocando
os lugares (loci, loci communes) nos lugares fsicos imaginrios (loca) das
antigas artes da memria gregas e latinas. Eles so visitados pela
memria do aluno na inveno, na memorizao e na proferio do
discurso. Em De differentis topicis, Bocio (480-524) redefiniu os luga-
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res ciceronianos e aristotlicos como verdades universais evidentes,
que constituem a premissa maior de silogismos. A conceituao do
lugar como kephal ou caput, cabea do argumento, inclui-se num
mtodo lgico de produzir inferncias que levam a concluses. Nos
dois ltimos livros da obra, Bocio trata dos lugares retricos como
argumentos aplicveis em causas particulares como silogismo retrico,
entimema ou deduo metafrica que visa efetuar a verossimilhana
apta a convencer a audincia da verdade do discurso, mais que prov-
la dialeticamente. Depois de Bocio, a Bblia passou a fornecer luga-
res considerados verdades crists e diversas compilaes deles, fei-
tas como concordncias ordenadas por ordem alfabtica de tpi-
cos, foram comuns no uso de sermonistas. No sculo XV, a im-
prensa facultou a edio de florilegia, antologias ou florilgios de enun-
ciados de prosadores e poetas que exemplificavam os bons usos do
latim. No ensino jesutico, o lugar-comum aprendido de cor pelos
alunos foi entendido como argumento genrico ou questo
indeterminada como sede de argumentos a ser preenchida com
uma questo determinada ou particularizadora. O lugar tambm foi
uma rubrica, um ndice classificatrio de assuntos, como ocorre com
os conceitos predicveis extrados das Escrituras que os oradores
sacros ento colecionam em caderninhos, adequando-os inveno
dos sermes pregados nas datas litrgicas da Igreja. O lugar tam-
bm era ensinado como a premissa maior de um silogismo
amplificada numa demonstrao110. No h, porm, uma lista me-
tdica de todos os lugares. O que mais se aproximou de uma tpica
ou sistematizao deles foram os repertrios de exempla medievais
110
Quando o orador fala no gnero deliberativo, so lugares-comuns o til, o honesto, o fcil,
o agradvel, o necessrio, o que se deve temer, o que se deve esperar etc. No gnero
demonstrativo, a nao, a ptria, os bens (males) do corpo, como a beleza e a feira; os
bens (males) do nimo ou da alma, como as virtudes e os vcios. No gnero judicial, a culpa
(a inocncia) do ru, o lugar do crime, os instrumentos do crime, as motivaes, os castigos
etc. Quando fala o poeta, o lugar horrendo, o lugar ameno, a invocao da musa, a
dedicatria, o florebat olim studium, o bom saber antigo, o ubi sunt, onde esto as coisas
idas, o lugar da vanitas etc. Nos vrios gneros, tambm o lugar do natural efetuado como
artifcio de dizer que as coisas, a ordem e as palavras do discurso no tm artifcio etc.
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de virtudes e vcios ordenados alfabeticamente. No sculo XVI, foi
comum na Companhia de Jesus um gnero, polyanthea, composto
como antologia de definies de virtudes e vcios dispostas em or-
dem alfabtica e trechos de prosa e poesia extrados de autores gre-
gos, latinos, patrsticos e escolsticos que os exemplificam.
Alm de Ccero, tambm Demstenes, Csar, Tito Lvio e
Salstio eram lidos, explicados, memorizados e imitados nos exerc-
cios de prosa. Nos exerccios de composio potica, imitava-se
um Ovdio moralizado, considerado mais fcil; depois Virglio, se-
guido de Horcio, sempre expurgados, como foi dito, de qualquer
passo onde houvesse vestgio de impureza. O sexto e ltimo exer-
ccio era a explanao de autores feita pelos mestres; alunos mais
adiantados expunham para os outros algum trecho escolhido das
letras, das belas letras, da filosofia e da teologia. Alm desses, eram
contnuos os exerccios de memorizao dos lugares-comuns
retricos e dialticos. Aos sbados, faziam-se concluses especiais
em cada classe, com debates; no primeiro sbado de cada ms,
todos se juntavam numa sala grande, realizando cerimnias solenes.
Os mestres costumavam marcar alunos competidores em cada classe.
Quando um deles era interrogado, o outro prestava ateno para
corrigi-lo, se errava as respostas. Acreditava-se que a emulao os
fazia querer estudar mais111. No colgio de Coimbra, as disputas
dos dialticos e filsofos aconteciam nas teras e quintas tarde e
duravam duas horas. Tambm o teatro foi atividade didtica. No
colgio de S. Anto foi levada em 31 de maio de 1556 a primeira
pea de professores da Companhia em Portugal, Acolastus (licen-
111
Cf. Francisco Rodrigues, S. J. Sistema de ensino e educao da juventude. In:
Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal. Porto, Apostolado da Im-
prensa, 1931, Tomo 1 (A Fundao da Provncia Portuguesa 1540-1560), v. II (Tribulao-
Colgio-Misses).
Sobre o ensino jesutico, cf. Franois de Dainville. Lducation des jsuites (XVIe-XVIIe
sicles). Paris, Minuit, 1978;; Joo Adolfo Hansen. Ratio Studiorum e Poltica Catlica
Ibrica no Sculo XVII. In: Diana Gonalves Vidal e Maria Lcia Spedo Hilsdorf (Org.).
Brasil 500 Anos: Tpicas em Histria da Educao. So Paulo, Edusp, 2001, pp. 13-41.
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cioso, prdigo). As peas eram escritas e representadas em latim
e seus temas eram desenvolvidos visando correo moral e per-
feio da alma. Em todos os casos, cumpria-se a regra das Constitui-
es: o fim dos estudos da Companhia o proveito da prpria alma
e das almas do prximo. Assim, desde a classe inferior de gramtica
(latim), os alunos tambm aprendiam as cerimnias e os ritos cris-
tos, que eram sistematizados doutrinariamente nos cursos mais adian-
tados de Artes, ou seja, filosofia e teologia.
No Estado do Brasil, o ensino dos colgios inicialmente se
concentrava na doutrinao dos meninos ndios, que aprendiam a
ler, escrever e cantar. Como diz Anchieta,
estos trabajamos de tener debaxo nuestra mano para que despus
vengan a succeder en lugar de sus padres y hagan pueblo de Dios112.
Na carta trimestral de maio-agosto de 1556, Anchieta infor-
ma como feita a doutrinao dos curumins.
Quase todos vm duas vezes por dia escola, principalmente de
manh, pois tarde todos caam e pescam. Se no trabalham, no
comem e, muitas vezes, nem os padres113.
O principal cuidado que os religiosos tm com eles declarar-
lhes os rudimentos da f, sem descuidar do ensino das letras. Anchieta
afirma que os meninos ndios estimam tanto esse ensino que, no
fosse ele, os jesutas no poderiam conduzi-los a mais nada. En-
quanto os meninos aprendem coisas da f por meio de um formu-
lrio de perguntas, tambm aprendem a negar sua cultura:
Se acaso algum deles pouco que seja, se d, ou pelo jeito do corpo ou
pelas palavras ou de qualquer outro modo, a alguma coisa que tenha
ressaibo de costumes gentios, imediatamente os outros o acusam e
112
Jos de Anchieta .Carta de Piratininga, setembro de 1554. In: Serafim Leite, S.J.
Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do Quarto Centenrio da
Cidade de So Paulo, 1954, v. II, p. 121.
113
Antnio Blzquez informa, em carta escrita da Bahia em maio de 1556, que na povoao
do Tubaro h cerca de trinta moos recebendo a doutrina e aprendendo a ler. Ningum sai
da aldeia sem pedir permisso aos padres. Como ela no fica perto do mar, os meninos tm
que ir muito longe para pescar. S vo juntos, em grupo, com medo de inimigos acostuma-
dos a esper-los, o que muitas vezes causa de eles e seus mestres padecerem muita
fome. Cf. Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil, Ed. cit. p. 269.
109

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se riem dele. Um, repreendendo-o eu por estar a fazer um cesto ao
domingo, trouxe-o no dia seguinte escola e queimou-o diante de
todos por o ter comeado ao domingo...114.
Alguns alunos quebravam as cuias em que os pais bebiam
cauim, admoestando-os115. O Irmo Antnio Rodrigues, mestre
no colgio de Piratininga, mandava os meninos buscar os pregui-
osos que faltavam lio. Eles os prendiam e carregavam nas
costas e, conforme Rodrigues, todos se divertiam. A partir de
1556, principalmente, a presena dos meninos e moos ndios na
escola passou a ser garantida pelas medidas disciplinares do go-
vernador geral, como fica evidente na carta que o Irmo Antnio
Pires escreve ao provincial de Portugal no Colgio da Bahia, em
12 de setembro de 1558: a proibio de comer carne humana e a
pena de morte para quem o faz determinadas pelo governador
geral atemorizam os ndios, servindo como andaimes da pe-
dagogia do medo na edificao das almas das crianas:
Todos estes vo perdendo ho comer carne humana e, se sabemos
que alguns ha tem pera comer e lha mandamos pedir, ha mando,
como fizero os dias passados, e no-la trazem de mui longe pera que
a enterremos ou queimemos, de maneira que todos tremem de medo
do Governador, o qual, ainda que no baste pera a vida eterna, abastar
pera poderemos com elle edificar, e serve-nos de andaimes at que se
forme bem neles Christo; e a charidade, que Nosso Senhor dar, lhes
far botar fora o temor humano pera que fique edeficio fixo e firme.
Este temor os faz habilis pera poderem ouvir a palavra de Deos:
ensinam-se seus filhos; os inocentes que morrem vo todos
bautizados; seus custumes se vo esquecendo e mudando-se em ou-
tros boons; e, procedendo desta maneira, ao menos a gente mais
nova, que agora h e delles proceder, ficar huma boa christandade116.
114
Jos de Anchieta. Carta trimestral, So Paulo de Piratininga, maio-agosto de 1556.
In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil, Ed. cit., p. 308.
115
Carta do Irmo Pero Correia, S.Vicente, 18/7/1554. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos
primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit., v. II, p. 70.
116
Carta do P. Antnio Pires, Bahia, 12 de setembro de 1558. In: Serafim Leite, S.J.
Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 471.
110

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As cartas de Nbrega
Desde 1547 a correspondncia um dispositivo essencial no
programa da devotio moderna jesutica. Nesse ano, o Pe. Juan de Polanco
determina que todas as Provncias da Companhia mandem cartas
para Roma relatando os acontecimentos das misses. A troca de
cartas um dispositivo educativo e disciplinar. Fornece informaes
e constitui as redes de sociabilidade em que elas garantem o controle
dos superiores. Todas as vinte razes para escrever cartas expostas
pelo Pe. Polanco em sua carta visam unio e ao fortalecimento da
Companhia com o amor e o encorajamento mtuos de seus mem-
bros. Ordenadas em torno do conceito central de caridade, as razes
podem ser resumidas segundo quatro finalidades principais,
observveis nas cartas escritas por Nbrega e outros jesutas no
Estado do Brasil entre 1549 e 1570. A primeira delas a coleta de
informaes sobre os povos com que os religiosos fazem contato,
principalmente sobre suas lnguas e costumes, para a confeco de
dicionrios, gramticas e catecismos usados, muitas vezes, no treina-
mento de jovens missionrios antes de serem enviados para as mis-
ses. A segunda finalidade o controle interno da Companhia. O
Pe. Polanco exige que em anexos das cartas sejam enviadas informa-
es minuciosas sobre desnimos, desistncias, crises e conflitos dos
religiosos. A terceira finalidade, relacionada anterior, o reforo da
unidade mundial da Ordem. Depois de lidas e censuradas por Polanco
e sua equipe romana, as cartas so traduzidas para outras lnguas e
enviadas para todas as misses jesuticas117. Jesutas trabalhando no
117
Segundo Serafim Leite, as cartas jesuticas passaram a ser traduzidas para o latim a
partir da insistncia do P. Jernimo Nadal que, de Innsbruck, em 5 de dezembro de 1562,
escreve ao P. Francisco de Borja: (...) por el deseo que tengo tan grande que se ayude
Alemaa y la Compaia en ella, entre otras cosas, pens mucho tiempo ha que las mejores
cartas de las Indias, imo todas las que pareciessen poder dar alguna aedificacin, se
hiziessen latinas, y se estampassen. A primeira impresso foi feita em Lovaina, em 1566,
seguida de Epistolae Iapanicae, editadas na mesma cidade, em 1569 e 1570. Nestas
ltimas, incluiu-se a Informao das terras do Brasil, carta de Nbrega datada de 1549 e
traduzida por Flvio Crdulo. Em 1570, ano da morte de Nbrega, a Informao tinha 6
edies, e estava traduzida em espanhol, italiano e latim; em 1586, saiu em alemo. Cf.
Serafim Leite,S.J. Op.cit. pp. 59-60.
111

111 21/10/2010, 08:25
Estado do Brasil e em Angola, por exemplo, ficam informados
sobre o que est acontecendo com religiosos da ndia e vice-versa.
As cartas do Brasil demoravam em mdia quatro meses para chegar
a Lisboa; a Roma, seis. Por isso, Polanco exigia cpias remetidas por
vias diversas. Nas cartas de Nbrega, encontram-se passagens onde
conta que os padres leem a correspondncia como edificao da alma
e reforo da unidade da Companhia. Quando finalmente chegam os
navios que as trazem, ficam acordados at a madrugada, ouvindo um
companheiro l-las em voz alta. Choram de jbilo com as notcias de
companheiros martirizados, desejando esse fim para si, pois sabem
que os mrtires esto com Cristo. A quarta finalidade das cartas
atender a demanda das elites letradas da Europa, que passam a inte-
ressar-se pelas maravilhas do Novo Mundo. O Pe. Polanco a eviden-
cia na carta de agosto de 1553 que envia para Nbrega:
... y tanbin satisfazerse ha a muchos seores principales, devotos, que
queran se scriviese algo de lo que he dicho118.
Depois de enviar frmulas da profisso e dos conselhos da
Ordem em uma carta para Nbrega datada de Roma, 18 de julho
de 1553, Loyola determina disposies sobre a correspondncia:
...V.R. tenga forma de scrivir y hazer que los suyos scrivan a Roma
(ultra de lo que querrn scrivir a Portugal), no solamente de cosas de
edificacin, pero lo dems tanbin, que conviene que sepa el Prepsito
General; y las letras de edificacin no contengan otros negocios.
Vengan de por si119.
Em agosto de 1553, por comisso de Loyola, o Pe. Polanco
escreve para Nbrega especificando como e quando as cartas de-
vem ser escritas. A determinao sistematiza tanto o ato da escrita
quanto o teor das informaes a serem transmitidas. Polanco de-
termina que o provincial (ou seu substituto) seja o responsvel pela
118
Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV
Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, 3 v., v. I, p. 520.
119
Incio de Loyola. Carta de Roma, 18 de julho de 1553. In: Serafim Leite, S.J. Op.cit.,
v. I, p. 513.
112

112 21/10/2010, 08:25
remessa de cartas de todos os padres. Para no haver falta de
correspondncia, deve ordenar que escrevam at com meses de
antecedncia. Na mesma carta, referindo-se s letras mostrables,
Polanco faz o rol das coisas que devero ser escritas com mincias
que esquadrinham o dia a dia da misso:
En las letras mostrables se dir en quntas partes ay residentia de la
Compaia, quntos ay en cada una, y en qu entienden, tocando lo
que haze a edificatin; asimesmo cmo andan vestidos, de qu es su
comer y beber, y las camas en que duermen, y qu costa (sic) haze
cada uno dellos. Tambin, quanto a la regin dnde est, en qu
clima, a quntos grados, qu venzindad tiene la tierra, cmo andan
vestidos, qu comen, etc.; qu casas tienen, y quntas, segn se dize,
y qu costumbres; quntos christianos puede aver, quntos gentiles
o moros; y finalmente, como a otros por curiosidad se scriven muy
particulares informaciones, as se scrivan a nuestro Padre, porque
mejor sepa cmo se ha de proveer120
Prevendo informaes no edificantes, ordena que no de-
vem deixar de ser comunicadas, mas secretamente, em anexos,
podendo-se supor que se acautela quanto virtual apropriao
das coisas no-edificantes por inimigos da Companhia121. Como
foi dito, os vrios motivos para escrever cartas podem ser agrupa-
dos em torno da ideia de caridade. Os exemplos so muitos, como
o de uma carta de Goa, de l de dezembro de 1552, em que Lus
Froes escreve para os Irmos de Coimbra:
As cartas que de Portugal vieram, assim desse Colgio como do
Brasil, no ano de 52, sobre maneira nos alegraram, e houve com elas
assaz de fervor. Na noite que chegaram, se leram com campainha
tangida at uma depois da meia-noite, e no refeitrio todos os dez
dias seguintes. E logo, tresladado o sumrio delas, foram mandadas
120
Idem, ibidem p. 520.
121
Serafim Leite adverte que se devem ler com desconfiana as cartas emendadas pelo P.
Polanco, pois este costumava fazer cortes e alteraes muito livremente, antes de edit-las.
Serafim Leite cita WICKI, DI i 65: Versiones vero quae ex testibus a P.Polanco ortum habent,
aut ab ipso sunt correcta, caute adhiberi debent, cum sciamus qua libertate ipse textus
originales et versiones resecaverit, cuius rei plurima exempla codex Goa 10 (praeter alios)
praebet. Cf. Serafim Leite. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit., v. I, p. 58.
113

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China, Japo, Maluco e Malaca, e todas as mais partes onde os
Padres nossos andam. E se soubsseis, carssimos, quanto c soam
as novas que de l vm, e quanto o povo, alm dos Irmos, as deseja
e cobia, e quantas relquias se c fazem de vossas cartas, sem dvida
que me parece que vos oferecereis a qualquer detrimento do corpo
por dardes c aos Irmos recreaes to suaves122.
Nbrega subordina a redao de suas cartas s diretivas
estabelecidas em 1547 pelo Pe. Polanco e s determinaes
especificadas nas Constituies da Companhia publicadas por Loyola
em 1558. Este afirma que, enquanto observava certas coisas em
sua alma e as julgava teis, parecia-lhe que poderiam ser teis tam-
bm aos outros e por isso as escrevia. A prtica da escrita deve
levar eleio de uma vida virtuosa em que a purgao do pecado
e a iluminao da alma significam a eleio de Deus e a unio com
Ele. Os Exerccios Espirituais so escritos como o livro de um mes-
tre que se dirige a algum que os pratica para alcanar esse fim.
Nbrega segue o preceito, escrevendo cartas que inicialmente so
lidas por homens da Companhia que, depois de corrigi-las, as trans-
mitem a outros como lio a ser memorizada e repetida. Assim,
compe o remetente de suas cartas como tipo discreto, orientado
pela caritas inaciana, que o faz capaz de distinguir o meio-termo
justo das questes tratadas. O remetente domina os protocolos
dos decoros hierrquicos que regulam a forma da sua representa-
o, da representao do destinatrio e das informaes enviadas.
122
Cf.Serafim Leite, S. J. Op. cit. v. I, p. 54. Serafim Leite refere a chegada de cartas
Bahia, em 21 de julho de 1559, que tm recepo anloga de Lus Froes em Goa:
...comeando-as a ler, comeamos a receber novas foras e novos desejos, e novos
louvores ao Senhor comeamos a pintar, pelas mostras das mui hericas obras obradas
pelo Esprito Santo, aos que no conhecamos. Ou, ainda, em 20/21 de maio de 1564, na
Aldeia do Esprito Santo, Baa: Consolou-nos tambm o Esprito Santo em sua Casa e em
sua mesma vspera, com as cartas que recebemos aquela noite de Portugal; porque,
segundo minha estimativa, seriam duas horas depois da meia noite quando por casa entrou
o que as trazia. No cabiam os Irmos de contentamento e prazer, vendo o muito que o
Senhor se dignava de obrar em suas criaturas, por intermdio dos da Companhia em tantas
e to diversas partes do mundo. Da at de manh no havia quem pudesse dormir, porque
logo o Provincial comeou a ler as cartas. In: Serafim Leite, op. cit., v. I, p. 55.
114

114 21/10/2010, 08:25
Para escrev-las, aplica os preceitos antigos que definem as partes
e os estilos da correspondncia:
salutatio; exordium (captatiobenevolentiae); narratio (argumentatio; petitio;
conclusio; subscriptio. Ou: saudao; exrdio (captao de benevolncia); nar-
rao (argumentao); solicitao; concluso; assinatura. Na composio
das partes, imita os preceitos das litterae ou cartas de Ccero, Sneca
e Plnio; do tratado de Demtrio de Falero sobre a correspondn-
cia; dos textos de Hugues de Saint Victor e do Annimo de Bolo-
nha sobre a ordem contnua da prosa epistolar etc.123
Abrindo-se com breve salutatio, a saudao, a carta imita a sau-
dao das cartas e epstolas paulinas. Hierarquicamente decorosa,
adequada pessoa do destinatrio: A graa e o amor de N. Senhor
Jesu Christo seja sempre em nosso favor e ajuda. Amen124. Desde
a primeira linha, o remetente firma o contrato com o destinatrio
no dilogo em que se mescla amizade (Nbrega escreve para o mes-
tre e amigo Simo Rodrigues) e sacralidade (inscrevendo o ato de
escrever na Presena divina, faz dele uma ocasio de iluminao do
remetente e do destinatrio pela Graa). Seguindo as regras hierr-
quicas da Companhia de Jesus, aplica os decoros prescritos nas an-
tigas artes dictaminis: dirigida a superior, no pode ser jocosa; a igual,
no pode ser descorts; a inferior, no deve ser orgulhosa. As cartas
so graves, sem jocosidades, pois dirigem-se a autoridades, o rei
Dom Joo III, Mestre Simo Rodrigues, Incio de Loyola, Diego
Laynez etc. Ou a iguais, como os Irmos e amigos de Coimbra e
Lisboa, tratados sempre com muita cortesia como irmos em
Cristo. No dilogo, o nome prprio ou o pronome de primeira
pessoa do singular representam o remetente, significando que seu
discurso autorizado como repetio do discurso da Companhia.
Composto como autoridade, interpreta o que diz para o destinat-
123
Cf. Alcir Pcora. A Arte das Cartas Jesuticas do Brasil. In: Alcir Pcora. Mquina de
Gneros. So Paulo, EDUSP, 2001.
124
Manuel da Nbrega, S.J. Carta de 10/4/1549. In Serafim Leite, S.J. Op. cit., v. I, p. 109.
115

115 21/10/2010, 08:25
rio reproduzindo cdigos comuns a ambos. O destinatrio est au-
sente, na Europa, e ignora as circunstncias do Estado do Brasil
donde se extraem os assuntos da carta. A teologia-poltica comum a
ambos interpreta o que dito, tornando-o familiar.
A participao dos negcios humanos na Coisa divina pressu-
posta j na frmula da saudao. Em geral, o discurso composto
como sublimitas in humilitate, o sublime no humilde ou o estilo que
leva aos humildes a verdade sublime das Escrituras, de Bernard
de Clairvaux ou Bernardo de Claraval. Nas cartas, esse estilo pro-
duz o contraste das prticas humildes dos padres no Estado do
Brasil e o drama universal da Redeno, incluindo-as na perfeio
divina como aes que, iluminadas pela Graa, prefiguram profeti-
camente a realizao do Reino de Deus. O remetente afirma partici-
par em seu Destinador essencial, o que implica a no-existncia de
psicologia como expresso do seu eu individual, mas a com-
posio de um tipo institucional grave e prudente por meio da apli-
cao verossmil e decorosa do carter retoricamente adequado a
um padre da Companhia de Jesus. Dotado de um carter ou thos
retrico, o eu do remetente fico de pessoa e, seu discurso,
imitao de uma fala de pessoa natural. A fico de pessoa e a
imitao da fala de pessoa natural especificam a mensagem como
sermocinatio125. A carta refere a humildade das tarefas executadas na
misso com a obedincia, a prudncia, a pacincia e a perseverana
prprias de um homem de Deus; simultaneamente, inscreve as tare-
fas na Palavra essencial de que recebem participativamente a
legitimao sublime. Assim, o remetente compe a referncia a se-
res e eventos da terra do Estado Brasil interpretando a sua diferena
em relao Europa com a unidade da significao divina, que os
dota do sentido transcendente de sua orientao providencial.
125
Na Instituio oratria 9,2,29, Quintiliano a chama de fico de pessoa, Ou seja:
fingimento da pessoa de um homem com a aplicao de afetos de idade, estudo, fortuna,
alegria, sexo, sofrimento, audcia etc.
116

116 21/10/2010, 08:25
Como imitao da fala, o carter de humildade constante; s
vezes, Nbrega compe os afetos momentneos do remetente
com caracteres como desnimo, indignao, espanto. Eles so le-
gveis, por exemplo, na carta de 8 de maio de 1558, em que
Nbrega fala sobre a morte do bispo Pero Fernandes Sardinha126.
A imitao do oral feita como adequao verossmil da escrita a
uma informalidade de dico que reproduz ritmos da fala de ti-
pos simples, humildes e virtuosos. Fazendo contnuas interpolaes
de textos latinos do Velho e do Novo Testamento, Nbrega os usa
como elementos costumeiros de composio da humildade da
fala; por vezes, cita versos latinos, como os de Virglio. Diz, por
exemplo, numa carta de fins de agosto de 1552: Por todas as vias
que posso escrevo a V.R. quia amo Patrem meum qui et ipse amat me,
citando So Joo, 16,27; 21,15-17 127. O uso de provrbios bblicos
e versos latinos faz o presente brasileiro do remetente integrar-se
na exemplaridade de aes e eventos sublimes do passado.
Em uma carta para o Pe. Simo Rodrigues, em Lisboa, data-
da de So Vicente, 12 de fevereiro de 1553, Nbrega fala do estilo
e da ordem dos assuntos da carta, afirmando:
Yo quando escrivo a V.R. no tengo cuenta con ms que hablarle por
carta como en presencia sin tener respecto a la orden ni a lo que
escrivo si es mal si bien128.
A aparente desateno ordem de disposio das partes
retoricamente adequada ad movendos animos, para comover os ni-
mos, como imitao do discurso de uma pessoa natural en presen-
cia. O desalinho aparente da disposio das partes e o uso do
estilo cho ou simples, quase sem ornamentos, produzem a
imediatez da presena do remetente como se estivesse falando
126
Manuel da Nbrega, S.J. Carta de 8/5/1558. In: Serafim Leite. Cartas dos primeiros
jesutas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 445.
127
Manuel da Nbrega, S.J. In: Serafim Leite. Op.cit. v. II, p. 401 (porque amo o meu Pai
o qual ele mesmo me ama).
128
Manuel da Nbrega, S.J. In: Serafim Leite, S.J. Op.cit., v. II, p. 422.
117

117 21/10/2010, 08:25
diretamente com o destinatrio. No caso, a escrita tambm evi-
dencia a ideia ciceroniana do De oratore: o discurso deve demons-
trar a qualidade da matria tratada. O remetente v as aes que
narra de uma perspectiva empenhada, favorvel ou desfavorvel
s causas tratadas. Mesmo nos momentos de maior desnimo de-
corrente da inconstncia suposta nos ndios, encontra-se a sim-
patia que o caracteriza como humanos e iluminados pela luz da
Graa; ou a antipatia pelos colonos, censurados como pecado-
res. Assim, a carta estabelece a qualidade dos assuntos especifican-
do descritivamente no estilo simples os atributos sensveis dos se-
res e eventos. O estilo pouco ornado adequado didaticamente
verdade. O duplo padro humilde e sublime relaciona a narrao
doutrina tico-jurdica de certo/errado fundamentada nos dogmas
catlicos. O duplo padro especifica a equidade do eu do re-
metente que, preferindo o sentido prprio do estilo simples, com-
pe a fala humilde como capacitada para convencer evangelica-
mente o destinatrio quanto ao sublime de sua Causa eficiente e
final. Com isso, a escrita inventada como a circumscriptio129 defini-
da por Santo Toms de Aquino na tica: um esboo ou o resulta-
do sensvel das escolhas prudentes do juzo do remetente que as
regula eticamente na escrita como proporo retrica simples
que comunica verdades. Por consequncia, o decoro da escrita tam-
bm convenincia moral e tica. Por meio da proporo do
duplo padro de humildade e sublime da adequao da escrita aos
temas do Brasil, as cartas evidenciam para o destinatrio que o
decoro do seu estilo corresponde equidade da prudncia do
eu do remetente. estilo fundado de direito na Verdade. As
cartas tambm tratam dos assuntos propondo ao destinatrio a
deliberao de medidas a serem tomadas no futuro. Aqui, o reme-
tente evidencia a qualidade moral do seu carter prudente empe-
129
Santo Toms de Aquino. tica, 1.7. A circumscriptio uma espcie de esboo exterior
do bonum finale hominis, quod est felicitas, o bem final do homem, que a felicidade.
118

118 21/10/2010, 08:25
nhando-se em aplicaes prticas e teis, definidas como caridosas
e justas, obedecendo ao lema de Loyola.
Depois da saudao, Nbrega costuma escrever um exrdio.
Nele, quase sempre faz referncia ao ato de escrever com pequenas
consideraes, prescries e resumos. Por exemplo:
Depois de ter scripto a V.R., posto que brevemente segundo meus
desejos, soccedeo nom se partir a caravela e deu-me lugar para fazer esta
e tornar-lhe a encomendar as necessidades da terra e ho aparelho que
tem para se muytos converterem. E certo h muyto necessario aver
homens qui quaerant Iesum Christum solum crucifixum. C h clrigos,
mas h a escoria que de l vem: omnes quaerunt quae sua sunt. Non se
devia consentir embarcar sacerdote sem ser sua vida muyto approvada,
porque estes distruem quanto se edifica; sed mitte, Pater, filios tuos in
Domino nutritos, Fratres meos, ut in omnem hanc terram exeat sonus eorum130.
No exrdio comum a captatio benevolentiae breve por meio da
referncia aos pecados do eu do remetente. Constitudo com o
carter humilde, que o faz menor que as foras exigidas pela tarefa
evanglica, o remetente tambm se dignifica pela sua constncia na
imitao de Cristo, segundo um lugar-comum da sublimitas in humilitate,
a perseverana nas boas aes. Declarando-se por meio de expres-
ses como menor dos servos de Deus ou de palavras de ordem da
Companhia, afirma sua obedincia total como o menor de todos e
simultaneamente demonstra a perfeita subordinao de sua perseve-
rana como leal soldado de Cristo. Neste sentido, quando o remeten-
te afirma, como na primeira carta de 1549, esta terra nossa empre-
sa e c no so necessrias letras, mas virtudes e zelo de Nosso
Senhor, a figurao sublime e a tipificao humilde convergem na
escrita como laboriosa persistncia na misso. O modelo do remeten-
te nada menos que Cristo, que acende o fogo do carter ardoroso
da sua f. Ela se deseja imbatvel, na medida mesma em que o reme-
tente afirma ser pecador. A ideia do pecado o limite a partir do qual
130
Manuel da Nbrega, S. J. Carta da Baa, 15 de abril 1549. In Serafim Leite, S. J. Op.
cit. v..I, p. 116 (que busquem s Jesus Cristo crucificado....todos buscam suas prprias
coisas... mas envia, Pai, os filhos teus nutridos no Senhor, meus Irmos, para que em
toda esta terra ecoe o som a voz deles).
119

119 21/10/2010, 08:25
se determina o sentido da sua ao. Sempre pressuposta, permite-lhe
postular com firme determinao que, apesar de sua natureza peca-
dora, sua alma perfectvel. da contnua referncia ao pecado que
extrai a fora que o move, pondo em cena a luta perene pelo auto-
controle de suas paixes empenhado na evangelizao de colonos e
ndios. Empenhadas de modo til, as paixes gastam-se catarticamente.
s vezes, o exrdio estende-se num ato de contrio com que o
remetente alega sua insuficincia moral, propondo que qualquer oca-
sio momento de autoexame e obedincia irrestrita s ordens dos
superiores. Reitera que a Companhia de Jesus um corpo mstico
que unifica as vontades de seus membros, que define aristotelicamente
como amigos. Pelo autocontrole, abrem mo das veleidades pessoais e
dominam as paixes, mantendo a concrdia e a paz necessrias para
o perfeito funcionamento do todo.
Assim, as cartas de Nbrega reproduzem a educao e a discipli-
na da Companhia que determinam o dever ser da sua ao nos
negcios temporais e espirituais do Estado do Brasil. O remetente de
suas cartas um tipo social previsto pelas Constituies e Regras da Com-
panhia: realiza publicamente o vnculo de obedincia sua Ordem131
aplicando os modelos retrico-doutrinrios da educao de seus ir-
mos em Cristo que tambm fizeram o seminrio, Teologia e os vo-
tos. Nbrega autor como tipo autorizado que imita a auctoritas dos
modelos da memria comunitria do corpo mstico da Companhia.
131
Cf. Santo Incio de Loyola. Constituies da Companhia de Jesus. Trad. e notas de
Joaquim Mendes Abranches, S.J. Lisboa, Provncia Portuguesa da Companhia de Jesus,
1975. Veja-se, por exemplo: [77]: Se as pregaes e ministrios se exerceram noutras
partes distantes do lugar e da casa, dever trazer um atestado dos stios onde tiver
passado um tempo notvel, ou das autoridades pblicas (tendo grande conta de todos os
Ordinrios), que d plena garantia de que semeou a palavra divina e cumpriu o ofcio de
Confessor com s doutrina, bom exemplo de vida, e sem ofensa de ningum; [109]: Para
exercer o ofcio de semeador e ministro da palavra divina e se dedicar ajuda espiritual do
prximo, convm ter suficiente cpia de conhecimentos intelectuais; [111]: Para maior
humildade e perfeio dos homens de letras, Coadjutores espirituais e Escolsticos, se
houver dvidas sobre a suficiente aptido de algum dos candidatos Companhia para nela
ser Professo, Coadjutor espiritual ou Escolstico, dever ter-se em conta que muito
melhor e mais perfeito para ele deixar-se julgar e governar por ela. Esta saber, to bem
como ele, o que se requer para viver nela; e o sdito mostrar maior humildade e perfeio,
e dar provas de maior amor e confiana naqueles que o devem governar.
120

120 21/10/2010, 08:25
Duas articulaes ainda devem ser consideradas na sua corres-
pondncia. A primeira a dos procedimentos tcnicos e das categori-
as interpretativas que compem a escrita do remetente. Como foi
dito, so procedimentos e categorias partilhados com o destinatrio,
que os recebe como coincidncia ou equivalncia do ponto de vista,
numa ntida circularidade de cdigo que os une, acima das diferenas
individuais e regionais. A segunda articulao a do referencial ou os
discursos do Estado do Brasil que constituem as matrias ou assuntos
das cartas. Com a referncia s coisas do local, Nbrega particulariza
os lugares-comuns retricos que aplica para compor temas e subtemas.
Suas cartas tm quatro recortes temticos principais:
1. o do ndio e os subtemas da inconstncia, da cauinagem,
antropofagia, poligamia, falta de Deus, nudez, maus costumes,
guerras intertribais, guerras justas, castigos exemplares, aldeamento,
escravido, karaiba ou feiticeiros, ensino de oraes e leitura, con-
tatos de ndios bravos e padres; lngua escura do ndio a que
faltam letras etc. No caso, as cartas evidenciam que a escrita um
dispositivo de classificao que distribui aristotelicamente a met-
fora ndio por classes, espcies, indivduos, acidentes e diferen-
as especficas, operando uma excluso inclusiva: ao mesmo tempo
que o exclui como inconstncia e carncia nas imagens de falta de
Bem, inclui-o nas prticas jesuticas, que repetem a Palavra divina,
subordinando-o s instituies portuguesas132,
2. o tema do colono e os subtemas da imoralidade sexual e
poltico-econmica133 dos portugueses; a mancebia dos brancos com
ndias; a violncia contnua dos coloniais contra ndios aldeados; con-
132
Sobre as imagens de ndios produzidas por Nbrega e Anchieta, cf. o timo livro de Filipe
Eduardo Moreau. Os ndios nas Cartas de Nbrega e Anchieta. So Paulo, Annablume, 2003.
133
Em carta datada de Olinda, 20/12/1546, o donatrio de Pernambuco e Itamarac, Duarte
de Albuquerque Coelho, diz o seguinte sobre os degredados ao rei Dom Joo III: ... so
piores c na terra que peste pelo qual peo a V.A. que pelo amor de Deus tal peonha me
c no mande.... Cit. por Georg Thomas. Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil
1500-1640. Trad. P. Jess Hortal, S. J. So Paulo, Loyola, 1982, p. 84.
121

121 21/10/2010, 08:25
flitos dos colonos com os padres; a instrumentalizao das ordens-
rgias sobre a guerra justa na captura de mo-de-obra escrava ou no
extermnio do gentio etc.;
3. o tema do governo e os subtemas das medidas administra-
tivas, econmicas, beneficentes e militares dos governadores gerais
Tom de Sousa, Duarte da Costa e Mem de S; a edificao de
colgios; o provimento de necessidades materiais da Companhia; os
conflitos dos jesutas com outros poderes e homens locais, o bispo,
capites-mores de capitanias, as Cmaras; as lutas contra os fran-
ceses e o gentio tamoio; os aldeamentos e os castigos exemplares
dos pajs tupis avessos catequese; castigos e extermnio das santi-
dades, cultos sincrticos com diversas manifestaes, como a adora-
o de uma cabaa com pedrinhas pregada numa cruz em capelas
erguidas no mato etc.134,
4. o tema do clero e os subtemas da ignorncia e maus
costumes do clero secular, classificado como de m qualidade;
das prticas dos jesutas no cotidiano da misso; dos conflitos com
o bispo Sardinha etc. Neste ltimo caso, as cartas expem as posi-
es de Sardinha, contrrio aos procedimentos de integrao dos
ndios adotados por Nbrega. Na exposio do conflito, debate-
se o estatuto teolgico e jurdico do ndio e procedimentos da
catequese censurados pelo prelado, como a confisso feita por
meio de intrpretes e a integrao inicial da nudez e de instrumen-
tos, adereos e cnticos indgenas na festa litrgica como, mais
tarde, as penas azuis da arara canind vo figurar o Bem dos anjos
nos autos de Anchieta ou meninos ndios vestidos de penas verdes
de tuim cantaro na igreja, ad maiorem Dei gloriam.
A narratio ou narrao costuma apresentar vrios assuntos jus-
tapostos, segundo o decoro do gnero. Cada um deles tratado
Ronaldo Vainfas. A Heresia dos ndios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. So

134
Paulo, Companhia das Letras, 1995.
122

122 21/10/2010, 08:25
com unidade de sentido e estilo, o que permite que seja isolado e
retomado em cartas posteriores. Pode-se, assim, traar os tempos
do desenvolvimento de uma questo particular por meio da
sequncia da datao dos papis. Nas cartas, predominam os te-
mas negociais. Por exemplo, a primeira carta trata dos maus
costumes dos colonos, pedindo mulheres, mesmo que erradas,
para os casamentos que devero evitar as mancebias. A segunda se
ocupa do comportamento dos colonos em relao ao clero. A
terceira, da m qualidade do clero secular. A quarta, principalmen-
te a quinta, do gentio. A dcima segunda trata de questes teolgi-
cas relativas ao Sacramento; nela tambm aparece a referncia a
Sum (ou Zum), heri mtico dos tupis traduzido analogicamente
como So Tom (ou Santo Toms), apstolo que teria antecipado
a catequese. Na dcima sexta, Nbrega trata da guerra justa,
escrevendo que os colonos instrumentalizam as guerras entre as
tribos em benefcio prprio, pois visam o extermnio do gentio
e a mo-de-obra escrava. Nela, deduz que a mera cristianizao
da nova terra no suficiente para evitar o mal. Na dcima sti-
ma, identifica como um dos maiores obstculos misso os
xams tupis portadores dos maracs com a voz dos mortos.
Classifica-os como feiticeiros, termo do imaginrio europeu
da caa s bruxas.
Assim, a carta tambm epstola tratando de matria
argumentativa sria. Evidentemente, tanto a descrio quanto a
narrao no so tcnicas neutras, mas procedimentos retricos
perspectivados por categorias e conceitos teolgico-polticos
institucionais. Assim, a seleo das palavras indica os campos se-
mnticos do remetente como paradigmas institucionais que in-
terpretam os temas. Por exemplo, corrente nas cartas o uso do
termo negro para nomear indiferentemente ndios e africanos.
No decorre de confuso ou incapacidade de distino emprica
das etnias, como se diz quando a carta lida como realismo
123

123 21/10/2010, 08:25
ou reflexo de algo entendido como a realidade brasileira pos-
ta como totalidade prvia ao ato da escrita. O uso decorre do
pensamento escolstico que constitui ndios e africanos
analogicamente por meio de uma mesma classe, gentio, ou
herdeiros do pecado de Cam. Da mesma maneira, o termo n-
dio uma metfora resultante de procedimentos aristotlicos
de abstrao, composio, amplificao e transferncia retricas.
Hoje, o exame da seleo dos vocbulos elucidativo dos pro-
cessos conceituais e tcnicos do autor da carta, mais que de algo
empiricamente dado, refletido e representado nela como unidade
emprica de ndio ou negro.
Os enunciados prescritivos fornecem ao destinatrio a orien-
tao pragmtica sobre o modo como deve entender a significa-
o e o sentido da mensagem. O remetente quase no discute os
preceitos que aplica, sugerindo leitura que os considera univer-
sais. As verdades do dogma catlico, a crena na justia de reduzir
o selvagem, a caridade dos castigos exemplares aplicados a ndios
renitentes, por exemplo, aparecem contrapostas heresia calvinista
de franceses, aos maus costumes dos colonos, do clero secular e s
prticas de feitiaria dos xams como evidncia de que a razo do
remetente universal, caridosa, prudente e justa.
Quando se observam os critrios implcitos e explcitos com
que o remetente avalia o que diz para o destinatrio, pode-se
constituir o campo semntico geral do contrato que estabelecem
e propor que, no ato mesmo de escrever a carta, os objetos da
sua referncia j se conquistam e educam, pois o remetente os
reduz unidade da sua F como semelhanas distantes. Nbrega
escreve, por exemplo, que o ndio anda nu. O termo nu, apa-
rentemente apenas descritivo, cita Santo Agostinho, significando
a ignorncia do pecado original. Santo Agostinho localiza o pe-
cado nos rgos genitais, que o transmitem no ato da gerao,
afirmando que a roupa que oculta as vergonhas decncia
124

124 21/10/2010, 08:25
civil135. O uso do termo produz a prescrio: preciso vestir o
ndio, fornecendo-lhe a memria da culpa original. Num primei-
ro momento, a antropofagia poderia parecer anloga ingesto
da hstia, que o corpo e o sangue de Cristo. Alis, os calvinistas
no perdem ocasio de chamar os catlicos de antropfagos136.
A hiptese causa horror, porque o Declogo prescreve No mata-
rs, ao passo que a antropofagia transforma os homens em meio
para a sua abominao de simulacro que mimetiza infernalmente
a ingesto do corpo de Deus137. A antropofagia s admitida no
teatro, que se apropria educativamente dela, investindo-a do sen-
tido catlico. Por exemplo, no Auto de So Loureno, de Anchieta,
quando o Anjo ordena a priso dos imperadores romanos pelos
demnios Aimbir e Saravaia138.
135
Uma vez que o homem pecou, cabe-lhe como quinho, segundo justia de Deus, a
corrupo, pena do pecado; nisto que ele pode sentir o gozo, que se achou fundado nas
partes genitais dos pais. Da tambm ter sido escrito sobre os primeiros pais: aps terem
pecado, seus olhos foram abertos, desde ento conheceram sua nudez; no que tenham
sido criados cegos, mas porque aps o pecado a lei do pecado desceu s partes genitais
(post peccatum lex peccati in genitalia descendit). Essa lei, digo, achou-se fundada nesse
membro ao invs de um outro, pois dele descende a gerao universal. De uma raiz ruim,
todos os humanos se disseminaram; do mesmo modo, em virtude da pena do pecado
original, cada ser humano, por sua vez, sente o pecado original(Santo Agostinho). Cit. por
Pierre Legendre. O Amor do Censor (Ensaio sobre a ordem dogmtica). Rio de Janeiro,
Forense Universitria/Colgio Freudiano, 1983, p. 114.
136
Guilherme Amaral Luz. Carne Humana. Canibalismo e retrica jesutica na Amrica
(1549-1587). Prefcio de Alcir Pcora. Uberlndia, Editora da Universidade de Uberlndia,
2006.
137
Alfredo Bosi prope que ...os processos de sublimao crist mantm ntidas as
diferenas que os separam dos rituais tupis. Se os espritos espalhados pela selva baixam
na tribo que os invoca, inspirando-lhe vises violentas e clebres como o claro do raio, o
Deus dos cristos que est nos cus, rogado em solitria oratio e em bem-composta
meditatio, vir mente serena do fiel sob a forma absolutamente humana de Cristo. Se nas
cerimnias tupis h a difuso do sagrado com a perda da identidade anterior (a cada ritual
antropfago seguia-se uma renomeao dos seus participantes), no itinerrio cristo orto-
doxo busca-se a mais perfeita realizao da alma individual que os telogos medievais,
mestres de Incio de Loyola, denominam visio beatifica. Cf. Alfredo Bosi. Dialtica da
Colonizao. So Paulo, Companhia das Letras, 1992, pp. 84-85).
138
Abpe ja rane?/ So Loureno rupiarora: A quem vamos ns comer?/ Inimigos de
So Loureno. In: Auto de So Loureno. In: P. Joseph de Anchieta, S.J. Teatro de
Anchieta. Originais acompanhados de traduo versificada, introduo e notas pelo P.
Armando Cardoso S.J. So Paulo, Edies Loyola, 1977, Obras Completas, 3. v. , Ato
III, vs. 714-715, p. 168.
125

125 21/10/2010, 08:25
O Dilogo sobre a converso do gentio
Para ler este texto de Nbrega, pode ser til saber que o dilogo
um gnero dialtico. O termo dilogo o indica: di+logos = atravs da
razo/linguagem. Nele, dois ou mais personagens participam de uma
controvrsia figurada em que debatem uma questo. O exerccio de
dialtica pressupe a parcialidade das opinies dos debatedores, que
so inventados como tipos dotados de um carter permanente e de
caracteres secundrios, que aparecem momentaneamente, durante a
conversao. A escrita do dilogo imita a fala, sendo formulada
com discursos tendencialmente breves, respostas e contradiscursos,
tambm admitindo exposies mais longas, feitas para definir e de-
senvolver terica e argumentativamente a questo debatida.
Retoricamente, o dilogo costuma ter trs articulaes: 1. Ataque/
acusao: chamados de prima pars, primeira parte, e defesa, secunda
pars, segunda parte. No caso, cada debatedor apresenta seu ponto
de vista sobre a questo tratada, opondo-o tese contrria do
interlocutor que, por sua vez, responde. 2. Correspondncia recproca das
partes. Cada debatedor deve, necessariamente, falar algo que
corresponda causa debatida, o que faz segundo trs modalidades:
a) aceita a validade do que o interlocutor diz, do tipo concedo; b)
nega o que o outro afirma, como contradiscurso do tipo nego; c)
aceita parcialmente o que o interlocutor diz, em enunciados do tipo
aceito isso, mas distingo ou nego aquilo. 3. Persuaso do interlocutor
com as provas da justeza do prprio ponto de vista. Costuma ocorrer no
final, depois que um dos debatedores acumulou diversas provas
parciais que validam e demonstram a sua tese.
Nbrega compe o Dilogo sobre a converso do gentio pouco
depois de Sardinha ter sido morto pelos caets, num momento
em que os jseutas esto desanimados com a possibilidade de con-
verso dos ndios. Nesse momento, o programa inicial da catequese
como pedagodia do amor comea a ser substitudo pela cha-
mada pedagogia do medo apoiada pelas medidas repressivas
126

126 21/10/2010, 08:25
do governador geral Mem de S. O Dilogo uma fico de
existncia ou conversa imaginria de dois padres realmente exis-
tentes, que Nbrega apresenta no exrdio:
Porque me d o tempo lugar pera me alargar, quero falar com meus
Irmos o que meu spirito sente, e tomarei por interlocutores ao meu
Irmo Gonalo Alvarez, a quem Deus deu graa e talento pera ser
trombeta de sua palavra na Capitania do Spiritu Sancto, e com meu
Irmo Matheus Nuguera, ferreiro de Jesu Christo, o qual, posto que
com palavra nam prega, f-lo com obras e com marteladas.
Os personagens figuram dois tipos jesuticos e dois modos de
agir na catequese: o padre letrado e o padre no-letrado. Cada um
deles sintetiza procedimentos adotados pela misso brasileira: o
trabalho com palavras, pregando e ensinando a Palavra de Deus, e
o trabalho com obras, dando exemplos e persuadindo com boas
aes. Na cena inicial, entra Gonalo tentado dos negros do Gato
e de todos os outros e, meio desesperado de sua converso. Os
negros do Gato so os ndios de Maracajaguau, o Gato Gran-
de, chefe na ilha do Governador, que, nesse momento, se acham
no Esprito Santo. Gonalo est meio desesperado da conver-
so deles e dos outros. Ambos passam a discutir as dificuldades da
converso. Gonalo caracteriza o ndio como ser bestial que s
pensa em matar e comer, afirmando que pregar a ele pregar no
deserto a pedras. Nogueira responde, evidenciando a ntima as-
sociao de poder e saber da catequese, ao afirmar que, se tives-
sem rei ou se adorassem alguma coisa, poderiam converter-se:
como no sabem o que crer ou adorar, no podem entender a
pregao do Evangelho, pois ela se funda em fazer crer e adorar a
um s Deus, e como esse gentio no adora nada, nem cr nada,
tudo o que lhe dizeis se fica nada. Ambos concordam num pon-
to: o principal obstculo converso a inconstncia dos ndios,
evidenciada no exemplo dos anzis que fazem o convertido mu-
dar de opinio e negar a verdade crist, retomando seus costumes
bestiais. A inconstncia traduzida por meio do Evangelho No
127

127 21/10/2010, 08:25
deis o Santo aos ces, nem deiteis as pedras preciosas aos porcos.
Feita a caracterizao negativa, Nogueira afirma que os padres es-
to resfriados: perderam o entusiamo inicial. Passando a discutir a f
dos padres, voltam tpica da inconstncia, citando exemplos
de experincias pessoais com ndios. Estabelecido o estado da
questo, Nogueira pergunta quais razes tem Gonalo para des-
confiar de que os padres no faro fruto. Gonalo reitera o tema
da inconstncia, afirmando que a tudo os ndios dizem pa, sim,
aani, no, e neim tia, j vou. Passam a tratar do amor de Deus
que fundamenta e orienta a dedicao dos padres e, num pequeno
excurso, expem os fundamentos da f catlica que justifica a cau-
sa em questo. Em seguida, retomam a discusso: ...mas torne-
mos ao propsito. Gonalo pergunta a Nogueira o que pensa
dos ndios (Que vos parece deste gentio...?). Nogueira responde
que no necessria muita inteligncia para convert-los; mas suas
obras demonstram a pouca possibilidade de se converterem.
Gonalo define-se como um homem da palavra: de que me apro-
veita a mim a minha lngua?. Retoma a tpica ndio, fazendo a
pergunta fundamental:
Dizei-me, Irmo Nogueira, esta gente so prximos?. A questo
teolgico-poltica. Gonalo quer saber se os ndios so homens e se
aplicvel a eles o mandamento Amai-vos uns aos outros como vos
amei. Nogueira responde literalmente, entendendo "prximo como
perto no espao. Diz que sim, acrescentando: Porque nunca me
acho seno com eles.
Aqui, Gonalo introduz a tese da no-humanidade do ndio
defendida por colonos e por Juan Gins de Seplveda no Tratado
sobre la justas causas de la guerra contra los indios. Ambos comeam a
discutir critrios para definir humanidade. Com a nova refern-
cia aos jesutas e as opinies sobre os ndios, Nogueira enuncia o
lema da Companhia de Jesus: morrer na demanda, dizendo que
muitos padres continuam na evangelizao s por obedincia aos
superiores, pois no tm nenhuma esperana nos resultados.
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Novamente, depois de afirmarem que o ndio muito vicioso,
inconstante etc., concluem que tem a porta cerrada para a f, natural-
mente, se Deus por sua misericrdia no lha abrisse. Gonalo enun-
cia o estado de desnimo dos padres com metforas do ofcio de
Nogueira: ... quisramos uns foles para nos assoprar o fogo que se
nos apaga. Apesar de tudo, argumenta Nogueira, os padres forne-
cem razes para a continuidade da obra. Nesse ponto, introduz as
tpicas da sujeio e do medo como condies para o ndio
converter-se: Que alguns tm acertado que trabalhamos debalde, ao
menos at que este gentio no venha a ser mui sujeito, e que com
medo venha a tomar a f. Em seguida, tratam do tema da f impos-
ta fora: Este parece o melhor e o mais certo caminho, afirma
Nogueira, declarando que, ainda que no converta os pais, a subordi-
nao forada converter filhos e netos. Em seguida, com metforas
do seu ofcio, expe outro critrio: ...a caridade tudo desfaz e derre-
te, como o fogo ao ferro muito duro amolenta e faz em massa.
Gonalo nega, dizendo que no tem razo, porque a caridade no
pode tirar a verdade dessa massa. As razes pertencem ao entendi-
mento e a caridade vontade, que so coisas diferentes: Assim como
o fogo no tira ao ferro seno a escria, e no gasta o ferro limpo e
puro: se as razes so boas a caridade no ser contra elas, porque
seria contra a verdade, e assim no ficaria caridade seno pertincia.
Nogueira fala do zelo, afirmando que onde houver bom zelo,
s vezes haver de cortar-se as razes ou usar pouco delas. Gonalo
lhe pergunta se isso no mau. Nogueira afirma que a regra que
mede todas as obras a vontade de Deus. Gonalo concorda e
afirma que nem tudo que parece bem se h de fazer, mas s o que
realmente for bom. Para chegar a esse argumento, antes d os exem-
plos da matana dos judeus no reinado de D. Manuel, em 1506, e
do rei visigodo Sisebuto. Nogueira pergunta: E como saber ho-
mem (=algum) sempre acertar ?. Tomando conselho com Deus
e com os homens desapaixonados, e que tenham boa conscincia,
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responde Gonalo. A seguir, pede ao outro que lhe conte as razes
que tem ouvido dos padres para se animarem a trabalhar com os
ndios. Quer ouvir razes que contrariem as que discutiram no incio.
Nesse momento, ocorre o fundamental do Dilogo e No-
gueira, o ferreiro, quem o diz, recorrendo novamente s met-
foras de seu ofcio:
Estou eu imaginando todas as almas dos homens serem humas e
todas de hum metal, feitas imagem e semelhana de Deus, e todas
capazes da glria e criadas pera ela; e tanto vale diante de Deus por
naturaleza a alma do Papa, como a alma do vosso escravo Papan139.
Gonalo faz a pergunta que condensa os discursos ento cor-
rentes sobre os ndios: Estes tem alma como ns? Nogueira lhe
responde ironicamente com a doutrina escolstica:
Isso est claro, pois a alma tem trs potentias, entendimento,
memoria, vontade, que todos tem. Eu cuidei que vs reis mestre j
em Israel, e vs no sabeis isso! Bem parece que as theologias que me
dizeis arriba eram postias do Pe. Brs Loureno, e no vossas. Que-
ro-vos dar hum desengano, meu Irmo Gonalo Alvarez: que to
ruim entendimento tendes vs pera entender ho que vos queria
dizer, como esse gentio pera entender as cousas de nossa f.
Aps a concordncia de Gonalo, Nogueira continua:
Despois que nosso pai Adam peccou, como dis o psalmista, no
conhecendo a honrra que tinha, foi tornado semelhante besta, de
maneira que todos, asi Portugueses, como Castelhanos, como
Tamoios, como Aimurs, ficamos semelhantes a bestas por nature-
za corrupta, e niso todos somos iguais...
Novamente, Gonalo concorda e pergunta qual a causa de
os negros (= ndios) serem to bestiais e todas as outras geraes,
como os romanos, os gregos e os judeus, terem sido to avisadas
e discretas. Nogueira lembra que tambm os hebreus adoraram
um bezerro de ouro e que os mouros acreditam em Maom. No
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Papan. Grupo indgena do sul da capitania do Esprito Santo que se comunicava com
o interior da capitania de So Vicente pelo rio Paraba. No incio de 1555, os homens de
Martim Afonso Tibiri, o chefe tupiniquim de Piratininga, capturaram um Papan que
queriam matar em terreiro, sendo impedidos de faz-lo pelos jesutas.
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diferentemente, os ndios do crdito a feiticeiros, que lhes ensi-
nam que o bem a vingana de seus inimigos e as muitas mulheres.
Os gregos e os romanos adoraram dolos ; os ndios temem o
trovo. Comparando os erros de todos, acha-se a mentira, que
procede do diabo. Gonalo retruca, dizendo que os outros sou-
beram ler e escrever, fizeram filosofia etc. Os ndios nunca soube-
ram mais que andar nus e fazer flechas.Nogueira responde, repe-
tindo a deciso do Conclio de Trento:
Terem os romanos e outros gentios mais polcia que estes no lhes
veio de terem naturalmente milhor entendimento, mas de terem milhor
criao e criarem-se mais politicamente. (...) nas cousas de seu mester e
em que elles trato, tem tam boas sotilesas, e to boas invenes, e to
discretas palavras como todos, e os Padres o esperimentaram cada dia
com seus filhos, os quais acho de to boom entendimento que muitos
fazem avantagem aos filhos dos christos.
Novamente, Gonalo pergunta a causa de os ndios terem pior
criao e no terem recebido da natureza a mesma polcia que os
outros povos. Nogueira afirma que isso lhes adveio da maldio
de seus avs: so descendentes de Cam. Em seguida, afirma que
acredita ser mais fcil converter um ignorante, como o ndio, que
um malicioso e soberbo, como um herege judeu, perguntando a
Gonalo o que julga mais fcil fazer. Gonalo replica que mais fcil
converter ignorantes, mas lembra que um judeu convertido perma-
neceria constante na f, diferentemente dos ndios. Nogueira passa a
falar das coisas mais essenciais da f catlica e de condies para
torn-las firmes nos ndios. Lembra que no se provam por razo
demonstrativa e que mais difcil crer nelas para um filsofo, que se
fundamenta em sutilezas da razo, que para um ndio. Gonalo lhe
d razo, lembrando que os ndios morrem da imaginao do que
seus feiticeiros lhes dizem mas que, tendo falado de Deus a eles
desde que chegou ao Brasil, nunca viu nenhum deles ter tanta f que
morresse por ela. Nogueira afirma que os ndios no se convertem
com a maneira dos padres e que preciso saber como o ofcio de
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converter almas o maior que h no mundo e por isso requer mais
alto estado de perfeio que outro. Gonalo retruca, perguntando-
lhe se no suficiente ser lngua e bem dizer a verdade. Nogueira diz
que no, pois preciso mais: o padre deve ser como os apstolos,
que ardiam dentro do fogo do Esprito Santo, com muita f, confi-
ando em Deus e desconfiando de si; h de ter graa de falar muito
bem a lngua e virtude para fazer milagres. Sem isso, diz, ningum se
converte, concluindo:
Nem tem rezo de vos darem crdito a vossas palavras, porque on-
tem lhe pedeis o filho por escravo, e estoutro dia os querieis enga-
nar. E tem rezo de se temerem de os quererdes enganar, porque isto
o que commumente trato os maos christos com elles.
Gonalo retruca que verdade o que Nogueira diz, pergun-
tando-lhe por que, se os Padres falam aos ndios com tanto amor,
no os creem? Nogueira responde que, at o momento, no viram
diferena entre os padres e os outros cristos. A seguir, refere v-
rios ndios exemplares na f, como o velho Caiubi, que abando-
nou sua aldeia e roas e veio morrer de fome em Piratininga por
amor aos padres; o carij Ferno Correa, que veio de longe para
pedir o batismo e morrer em seguida; o ndio que se ofereceu
para morrer no lugar dos carijs que iam ser sacrificados em
Manioba etc. Quando Deus quer, afirma, transforma pedras em
filhos de Israel. Gonalo responde que isso tudo da parte de
Deus e que tambm necessrio o empenho de si mesmo, repe-
tindo Santo Agostinho: Deus que me fez sem mim no me salva-
r sem mim. Nogueira afirma, com uma alegoria da sua prtica
de ferreiro: o gentio ferro frio que, quando Deus quiser pr na
forja, logo se converter. Terminando, compara o ndio com um
filsofo romano: o ndio bestial, sua bem aventurana matar e
receber nomes; no guarda a lei natural, porque come outros;
muito luxurioso e mentiroso; nenhuma coisa aborrece por m,
nenhuma louva por boa e acredita em feiticeiros. J o filsofo
muito sbio, mas muito orgulhoso; sua bem aventurana a fama
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; no guarda a lei natural no vcio da sodomia, embora a entenda ;
tirnico, amigo de dominar, cobioso, adora dolos etc. Segundo
dizem os padres que confessam ndios, afirma Nogueira, tm o
que fazer com eles em dois ou trs mandamentos, pois entre si
vivem muito amigavelmente. Qual o maior obstculo para des-
fazer, pergunta, a converso do ndio ou a do outro? Gonalo
ainda lhe pede mais explicaes, mas Nogueira afirma que, pelo
que disse, a resposta bem clara.
A resposta bem clara: significa que a tpica da lei natural
central na catequese e no ensino, sendo formulada em enunciados
prescritivos como fundamento da justia das leis positivas do Im-
prio portugus. Escolasticamente, como faz seu personagem
Nogueira dizer, Nbrega pressupe que Deus a lei eterna ou
causa e origem de toda e qualquer lei. Norma universal, perfeita e
imutvel das leis humanas imperfeitas e mutveis, a lei eterna se
manifesta no mundo por intermdio da lei natural, que evidencia a
participao do tempo em Deus. Como luz da Graa divina
imanente alma humana, a lei natural fundamenta o discernimento
do bem e do mal, fazendo cada homem, seja tupi, tapuia, negro,
francs ou portugus, participar da universalidade do gnero hu-
mano. Exprimindo o fundamento de uma tica, a lei natural deter-
mina o que adequado natureza humana, expressando-se nas leis
dos homens, cujo princpio o bem comum. As leis humanas
obrigam os indivduos a orientar a realizao de seus interesses
particulares segundo o bem comum. a adequao ao bem
comum que fundamenta a legitimidade delas. Pela justia legal,
conferem ao bem comum valor transindividual e supra-indivi-
dual que, por sua universalidade, transcende as partes individuais.
Logo, as leis humanas atribuem efetividade poltica ao poder mo-
ral que expressam. Enquanto a lei natural mostra o que o homem
deve ou no fazer para ser humano, usando de sua razo e liber-
dade, as leis humanas tm a funo de fundamentar a adequao
da moral e do poltico pela mediao da justia legal.
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Fundamentada escolasticamente por esses princpios, a ao
de Nbrega determina no s o que legal, mas principalmente o
que legtimo, em termos tico-polticos, combatendo as verses
luteranas, calvinistas e maquiavlicas do poder. Tratando de ques-
tes locais, como a escravido de ndios e a guerra justa contra
eles, toma posio nos debates que no sculo XVI constituem a
doutrina catlica da monarquia absolutista aliada a Roma. No caso
dos ndios, Nbrega especifica que certamente suas leis positivas
so legais, como cdigos humanamente institudos, mas no legti-
mas, pois seus maus costumes desviam-se da lei natural.
Logo, suas cartas e o Dilogo sobre a converso do gentio afirmam
a unidade do sentido teolgico-poltico da ao jesutica, distri-
buindo-o em feixes de codificaes institucionais que convertem
e submetem ndios, mamelucos e brancos com a lei eterna do
Deus catlico visvel nas leis positivas da monarquia portuguesa
no Estado do Brasil.
Nbrega: sentido de uma ao

Para responder a questo sobre o significado da prtica do Pe.
Manuel da Nbrega no Estado do Brasil do sculo XVI, algumas
coisas bsicas podem ser lembradas. A primeira que seus condici-
onamentos institucionais e seus cdigos doutrinrios no conhecem
as estruturas polticas e culturais burguesas constitudas na Europa a
partir do final do sculo XVIII. Em seu tempo, no h o Brasil, mas
o Estado do Brasil, extenso colonial do Imprio portugus na
Amrica. Essa distino fundamental, porque no historicamente
adequado avaliar o significado da ao do jesuta por meio de crit-
rios e valores prprios do Brasil-nao. Nbrega no o primeiro
educador brasileiro, como se costuma dizer, pois evidentemente
no foi brasileiro nem podia prever que no futuro o territrio do
Estado do Brasil seria parte de uma nao independente de Portu-
gal. A segunda coisa a lembrar a particularidade histrica de sua
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prtica e as relaes muitas vezes tensas e conflituosas dela com
outras prticas contemporneas. A terceira que no h nenhum
consenso sobre o significado de sua ao nas interpretaes que
desde o sculo XVI se ocupam do significado da ao da Compa-
nhia de Jesus no Estado do Brasil e no Estado do Maranho e
Gro-Par. pertinente no julgar a prtica dos jesutas do sculo
XVI com critrios morais e polticos negativos ou positivos anacr-
nicos. Passando ao lado dos muitos juzos de valor que cobram
deles ou atribuem a eles uma conduta democrtica e um discernimento
antropolgico que no existiam em seu tempo, pode ser mais ade-
quado tentar compreender as motivaes histricas de sua prtica e
os modos particulares como tomaram posio nelas.
Em maro de 1549, Nbrega chega Bahia como chefe da
misso jesutica. Vem como religioso do padroado portugus su-
bordinado ao rei D. Joo III. Conhece o Regimento dado a Tom de
Sousa pelo rei e suas determinaes a respeito da paz que os portu-
gueses devem manter com as tribos indgenas inclinadas a receber a
catequese e integrar-se no Imprio portugus. Obviamente, tam-
bm as determinaes sobre a guerra justa que devem mover
contra as tribos que no aceitam a autoridade real. Pouco tempo
depois de chegar, comea a implantar o programa de catequese e
escola em vrios lugares do territrio colonial, Vila Velha, Salva-
dor, Olinda, Vitria, Rio de Janeiro, So Vicente, So Paulo de
Piratininga etc. O programa no se dissocia da poltica expansionista
do capitalismo monrquico portugus. , objetivamente, uma prtica
do colonialismo portugus. Seu objetivo principal pr todo o Es-
tado do Brasil sob a imediata jurisdio da Coroa portuguesa.
Para caracteriz-lo segundo os pressupostos e os fins doutrin-
rios expostos por Nbrega nos papis que chegaram ao presente,
deve-se lembrar que, assim como os outros padres da Companhia
de Jesus, ele entende e orienta sua experincia da histria teologica-
mente. Executa no Estado do Brasil a poltica catlica determinada
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pelo Conclio de Trento (1543-1563): levar a f de Roma como
verdade universal para as populaes gentias, reconfirmando os
dogmas que a Igreja Catlica ento decreta contra as heresias refor-
madas e a tese ateia de Maquiavel sobre o poder poltico. Seu pensa-
mento escolstico. Quando define os procedimentos, os objetos e
os fins da catequese, no pressupe nenhum dos conceitos antropo-
lgicos que hoje definem a diferena cultural das sociedades indge-
nas. Acredita firmemente que o Deus catlico o Criador da natu-
reza e do tempo, interpretando os grupos indgenas como socieda-
des de homens criados por analogia com Ele, mas pervertidos por
pssimos costumes o nomadismo, a nudez, a poligamia, a guerra
por vingana, a cauinagem, a antropofagia ritual que os distanciam
da Lei eterna e do conselho da luz natural. Quando os reduz, forne-
ce-lhes a memria do Bem catlico, obedecendo irrestritamente s
determinaes do Geral da sua Ordem, em Roma; entre 1549 e
1553, enquanto Incio de Loyola no cria a Provncia do Brasil,
tambm se subordina autoridade do Bispo de Salvador e do Pro-
vincial da Provncia Portuguesa da Companhia de Jesus.
O programa catequtico toma partido nos debates teolgico-
polticos que ento dividem os cristos na Europa. Lutero afirma
que a Graa est ausente da alma humana devido ao pecado origi-
nal, fundamentando com a ausncia sua tese do direito divino dos
reis. Diretamente enviado por Deus, o rei da doutrina luterana
impe ordem anarquia da comunidade de seus sditos incapazes
de distinguir o Bem do mal, devendo ser absolutamente obedeci-
do. E funda sua prpria igreja, pois senhor do poder espiritual
que dispensa a autoridade do Papa e as tradies da Igreja roma-
na. A posio anti-luterana de Nbrega se evidencia, por exemplo,
quando condena as representaes sobre os ndios que circulam
no Estado do Brasil. Interessados nas terras das tribos e em mo
de obra escrava barata e imediatamente disponvel no mato para a
lavoura da cana e outros servios, os colonos afirmam que os
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ndios no so humanos porque desconhecem Cristo; e que, se o
forem, so homens naturalmente inferiores, que tm a obrigao
de servir aos seus superiores.
Provavelmente, a maioria dos colonos no saberiam que re-
petiam o lugar-comum aristotlico de que h homens servos por
natureza aplicado em 1550 pelo telogo dominicano Juan Gins
de Seplveda em seu tratado Democrates alter para justificar as atro-
cidades cometidas pelos espanhis no Mxico e no Peru. Em 1550,
Las Casas e Seplveda debateram o tratado em Valladolid e os
telogos presentes identificaram o argumento da servido por
natureza dos ndios americanos tese luterana de que as leis posi-
tivas inventadas pelos homens para ordenar suas sociedades s
so legtimas quando fundadas na Revelao de Cristo. J antes do
debate, em 1537, a bula papal Sublimis Deus proibira escravizar os
ndios ocidentais e meridionais, declarando hertico o argumento
de que no so homens ou de que so escravos por natureza.
Contra Lutero, os telogos do Conclio decretaram que o poder
poltico no doado por Deus como causa prxima dele, mas
nasce de um pacto social, um pacto de sujeio, entre a comunida-
de e o rei. Assim, tambm decretaram que os cdigos positivos
inventados pelas sociedades humanas para se governarem no
dependem diretamente do conhecimento da Revelao. Nbrega
repete o dogma em suas cartas e no Dilogo sobre a converso do gentio,
demonstrando a humanidade dos ndios com as evidncias
empricas de que tm as trs faculdades inteligncia, memria,
vontade com que a Escolstica define homem.
Fundamentalmente, a catequese uma potica, uma produo de
corpos que produz almas: fornecendo aos ndios a memria do pe-
cado original e da culpa, produz corpos dceis, controlando o espao
e o tempo e reprimindo os corpos indgenas por meio das virtudes
catlicas e mais medidas coercitivas que subordinam as almas submis-
sas como trabalhadores livres e escravos do Imprio portugus.
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A coragem de Nbrega no enfrentamento dos colonos para
defender a liberdade dos ndios administrados pela misso jesutica
admirvel e sempre pautada pelos conceitos de justia do Direi-
to Cannico em que doutor. Mas no se deve esquecer que o
fundamento do mesmo Direito o Deus catlico, que Nbrega
acredita ser universal. E, ainda, que a defesa da liberdade dos ndios,
ou, melhor dizendo, do monoplio da Companhia de Jesus na ad-
ministrao dos ndios aldeados, refora objetivamente a depen-
dncia colonial da mo-de-obra africana fornecida pela Coroa. Deve
ser bvio que a Coroa portuguesa no se ope a que os colonos se
recolonizem continuamente. Alm disso, Nbrega no contrrio
prpria instituio da escravido, mas a algumas de suas formas,
que julga ilegtimas porque no lhe parecem fundadas na lei natural.
O mesmo pensamento teolgico e a mesma subordinao a Roma
e Coroa determinam que tambm no se oponha destruio de
grupos e de indivduos indgenas que recusam a dominao portu-
guesa, como o caso dos tamoios confederados de Iperoig e da
Guanabara aliados aos franceses, e dos karaiba, os pajs tupis, que
combatem os jesutas e a doutrinao catlica.
Quanto s escolas de ler e escrever e as escolas de ofcios,
Nbrega o primeiro agente promotor da educao ministrada
pela Companhia no Estado do Brasil e no Estado do Maranho e
Gro-Par at meados do sculo XVIII. De novo, preciso qualifi-
car o que se entende por educao, pois os atuais conceitos de-
mocrticos de educao no devem ser generalizados para seu
tempo. O ensino jesutico depende, antes de tudo, de condies
materiais terras doadas por governadores-gerais Companhia
para a construo dos colgios; verbas da redzima dos dzimos
determinada pela Coroa para pagar salrios aos padres; escravos
africanos, roupas, livros e vacas doados pelo rei; e, evidentemente,
homens dispostos a execut-lo em condies muito precrias e pe-
rigosas com uma espantosa determinao. O ensino tambm no se
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dissocia das determinaes institucionais de Roma, como fica evi-
dente quando ordens da sede romana da Companhia determinam
que a misso acumule bens de raiz, pondo de lado o projeto inicial
de pobreza; ou quando as Constituies, de Incio de Loyola, chegam
ao Estado do Brasil e os mtodos de ensino mudam.
O ensino ministrado nas escolas de ler e escrever civiliza o Esta-
do do Brasil com os conceitos de civilizao da poltica catlica
portuguesa. Reproduz as humanidades latinas, interpretando-as
escolasticamente segundo os fins catlicos da doutrina teolgico-
poltica do poder. Ou seja, no se dissocia dos processos da con-
quista da terra, reproduzindo nela a hierarquia do reino. Assim, o
ensino prev e aplica um conjunto de normas, que definem os saberes
a serem ensinados e condutas a serem inculcadas em crianas e jo-
vens indgenas, mamelucos e portugueses, e um conjunto de prticas,
que permitem a transmisso desses saberes e a incorporao de
comportamentos, normas e prticas. As normas e as prticas atuam
sobre as faculdades que ento definem a humanidade da pessoa
humana, a memria, a vontade e a inteligncia, integrando os alunos
socialmente como membros subordinados do Imprio portugus.
De modo semelhante, o ensino de ofcios aos jovens ndios os isola
do tempo das suas tribos com o tempo cristo do trabalho para
inclu-los como plebeus nas ordens mecnicas dos trabalhadores
manuais do Imprio.
Quando Nbrega morre, em outubro de 1570, o territrio
do Estado do Brasil est pontilhado pelas aldeias e colgios
jesuticos. Em cada um deles, os padres repetem as mesmas nor-
mas e prticas, comunicando-se com Roma, com Lisboa e com as
vilas coloniais por meio de manuscritos que, armazenando mais e
mais informaes sobre a terra, permitem calcular os novos pas-
sos da catequese e do ensino, constituindo a unidade do corpo
mstico da Companhia de Jesus como o cimento espiritual que
d coeso autoridade real.
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Complementarmente, podem ser lembradas as cadeias histri-
cas das interpretaes sobre a prtica de Nbrega feitas desde o
sculo XVI. Quando so observadas, evidencia-se a disperso con-
traditria dos valores que lhe atribuem significao e sentido. Os
valores no so idnticos e, muitas vezes, so produzidos por agen-
tes histricos situados em campos terica e politicamente inimigos.
Assim, por exemplo, quando a significao da prtica de Nbrega
avaliada por padres da Companhia de Jesus, que pressupem o
mesmo Deus como causa e sentido da histria, como Jos de
Anchieta, no sculo XVI, Simo de Vasconcelos e Antnio Vieira,
no XVII, e Serafim Leite, no sculo XX, louva-se na ao de Nbrega
toda a obra da Companhia como civilizatria, necessria, justa e
caridosa. Quando a avaliao feita em campos inimigos, como
acontece no feroz combate movido contra a Companhia de Jesus
pelo Marqus de Pombal no sculo XVIII, a significao atribuda
prtica de Nbrega tambm se altera radicalmente. Tambm as muitas
interpretaes feitas por historiadores, socilogos, antroplogos,
idelogos e literatos dos sculos XIX e XX so polmicas. Eviden-
ciando a inexistncia de consenso, alinham-se direita e esquerda
em posies catlicas, liberais, ateias, agnsticas, deterministas, fas-
cistas, anarquistas, marxistas, comunistas etc., constituindo um cam-
po muito dividido onde se pode achar, por exemplo, desde a mais
total apologia da prtica da Companhia como obra civilizatria at
a sua mais total condenao como colonialismo responsvel pela
destruio das culturas indgenas.
Joo Adolfo Hansen doutor em literatura brasileira pela Universidade de So Paulo, da

qual professor titular. membro da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So
Paulo (Fapesp), do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPq) e da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes).
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TEXTOS SELECIONADOS
Dilogo sobre a converso do gentio do Padre Manuel da Nbrega

[BAA 1556-1557]
Prefcio: Este Dilogo, pelo gnero, o primeiro documento verdadei-

ramente literrio escrito no Brasil. Tema de missiologia fundamental, a capaci-
dade dos ndios para se converterem. Os ndios, no obstante a antiga condio
em que vivem e se criaram, so capazes de se converter: em direito, porque so
homens: e, de facto, porque j muitos se converteram. Mas importa criar
novas condies, extrnsecas aos ndios, aptas a facilitar a converso: umas, da
parte dos missionrios, que devem tender cada vez mais perfeio de
evangelizadores; outras da parte dos ndios, com uma sujeio moderada. Com
a santidade de vida, os missionrios atrairo de Deus a graa da converso dos
Gentios; com a sujeio, facilita-se a reeducao dos adultos com a aprendiza-
gem e prtica da lei crist, na medida do possvel (sempre foi difcil em todas as
partes do mundo a converso de adultos), e promove-se a educao crist dos
filhos sob um regime de autoridade paterna.
STREIT (1 34 n. 81) viu assim o Dilogo de Nbrega: "Ein apolo-

getischer Traktat iiber die Berechtigung der Heidenmission und iiber die Art
und Weise, sie su betreiben. Die Abhandlung ist in Gesprchsform gehalten
und spiegelt die Ideen und Auffassungen der portugiesischeu Kolonisten iiber die
Christianisierungsfhigkeit und rechtliche Stellung der Neger und Eingeborenen
in Brasilien getreu wider.
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Se fosse de pura literatura ou doutrina, este notabilissimo documento no
teria cabida numa coleco como esta; mas encerra elementos de histria positi-
va, em particular no ponto em que fala dos ndios, que de facto j se conver-
teram, razo bastante para a sua incluso em MHSI.
I. Bibliografia: STREIT 1 34, n. 81; LEITE, Histria IX II.
II. Texto: nico. Biblioteca de vora, cd. CXVI/r-33, ff.
208r-215r. Ttulo: "Dialago do Padre Nobriga sobre a Converso
do Gentio. Interlocutores GonalAlvares e Matheus Nugueira.
Apgrafo portugus, no muito perfeito. Cf. LEITE, Dilogo 49-50.
III. Data: 1556-1557. Nbrega tratou com Mateus Nogueira
na Capitania de So Vicente de 1553 a 1556 e com Gonalo lva-
res na do Espirito Santo por Junho de 1556. Escrito entre esta
ltima data e a chegada do Governador Mem de S (fins de 1557).
Cf. LEITE, Dilogo 47-48.
IV. Impresso: Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro
43, 1.a Parte (Rio de Janeiro 1880) 133-152; NBREGA, Cartas do
Brasil (Rio de Janeiro 1931) 229-245; Dilogo sobre a Converso do
Gentio pelo P. Manuel da Nbrega. Com Preliminares e Anotaes
Histricas e Crticas de Serafim Leite S. I. [= IV Centenrio da
Fundao de So Paulo I] (Lisboa 1954) 53-70; LEITE, Cartas de
Nbrega (Coimbra 1955) 215-250.
V. Historiada Impresso: A Revista imprime uma cpia mo-
derna (no perfeita), existente no Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro, tirada do Cdice de vora e cotada no mesmo Institu-
to: Biblioteca de vora, tomo 2, ff. 44 ss.; em Cartas do Brasil
reproduz-se a impresso da Revista; LEITE, no Dilogo, imprime
directamente de vora, primeiro o texto apgrafo (pp. 53-70) e a
seguir o mesmo texto em portugus actualizado (pp. 73-102); e
nas Cartas de Nbrega (1955) o apgrafo.
VI. Edio: Reimprime-se o apgrafo de vora. Para mais fcil
distino das falas, do-se em itlico os nomes dos interlocutores.
142

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Textus
1. Collocutores. 2. Condiciones Indorum quae conversioni christianae
opponuntur. 3. Sed amore Dei laborandum est, quia etiam Indi filii Dei sunt.
4. Et homines, sicut nos. 5. Opiniones circa conversionem Indorum. 6.
Reductis Indis sub ditionem, facilior evenit eorum filiorum et nepotum educado.
7. Sed facienda reductio absque zelo indiscreto. 8. Etiam Indorum animae a
Deo creatae sunt, idcirco ipsi etiam capaces sunt Deo gloriam dandi. 9. Effectus
peccati originalis. 10. Diversitas hominum. 11. Diversitas tamen oritur ex
educatione aliisque circunstanti-is, non vero ex natura quae aequalis est in omnibus
hominibus. 12. Sed absque Dei gratia non obtinetur conversio christiana.
13. Ad quam iuvat sanctitas Evangelii praeconum. 14. Iam inveniuntur Indi
conversi ad fidem. 15. Et alii christiani efficientur, cum venerit eorum hora,
quae in manibus Dei est. 16. Indi minora habent impedimento quam Romani,
qui tandem christiani facti sunt.
1. Porque me d o tempo lugar pera me alargar, quero falar
com meus Irmos o que meu spirito sente, e tomarei por
interlocutores ao meu Irmo Gonalo Alvarez, a quem Deus deu
graa e talento pera ser trombeta de sua palavra na Capitania do
Spiritu Sancto, e com meu Irmo Matheus Nuguera, ferreiro de
Jesu Christo, o qual, posto que com palavra nam prega, f-lo com
obras e com marteladas.
Emtra logo ho Irmo Gonalo Alvarez, tentado dos negros140
do Gato141 e de todos os outros e, meio desesperado de sua con-
verso, diga:
140
Negros por oposio a brancos, mas trata-se de ndios. Na mesma acepo escreve
Nbrega a D. Joo III, de Olinda, 14 de Setembro de 1551 (carta autografa): negras
forras do gentio (Mon. Brs. 1 290), falando de ndias livres. O mesmo ir usar Cames:
Con certam-se que o negro mande dar (Lusadas VIII 93), referindo-se a um funcionrio
hindu; e a hindus, que se restituem: tornando alguns negros (ib., IX, 12). Com a palavra
negros, Nbrega emprega tambm a de ndios, como se l vrias vezes neste mesmo
Dilogo, em particular na fala de Nogueira sobre os ndios convertidos da Capitania de
So Vicente ( r4).
141
Os ndios do Gato vieram por Maro de 1555, presente o P. Lus da Gr, que escreve,
do Esprito Santo, a 24 de Abril daquele ano, o motivo e modo como vieram (carta 35).
143

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2. [Gonalo Alvarez]: Por demais h trabalhar com estes; so
to bestiais, que no lhes entra no corao cousa de Deus; esto to
incarniados em matar e comer, que nenhuma outra bem-aventurana
sabem desejar; pregar a estes, h pregar em deserto ha pedras.
Matheus Nugueira: Se tiveram rei, podero-se converter, ou se
adoraram alguma cousa; mas, como nam sabem que cousa h crer
nem adorar, no podem entender ha pregao do Evangelho, pois
ella se funda em fazer crer e adorar a hum soo Deus, e a esse s
servir; e como este gentio nam adora nada, nem cree nada, todo o
que lhe dizeis se fiqua nada.
Gonalo Alvarez: O que bem dizeis, quo fora estes esto de se
converterem hum dia 5 [cinco mil]142 e no outro trs mil143 por
huma soo pregao dos Apstolos, nem de se comverterem reinos,
cidades, como se fazia no tempo passado por ser gente de juizo.
Matheus Nugueira144: Huma cousa tem estes pior de todas, que
quando vem minha tenda, com hum anzol que lhes d, os conver-
terei a todos, e com outros os tornarei a desconverter, por serem
incostantes, e no lhes entrar a verdadeira fee nos corais. Ouvi eu
j hum evangelho a meus Padres, omde Christo dizia: No deis o
Sancto aos cis, nem deiteis as pedras preciosas aos porquos145. Se
alguma gerao h no mundo, por quem Christo N. S isto diga,
deve ser esta, porque vemos que so cis em se comerem e mata-
rem, e so porcos nos vcios e na maneira de se tratarem, e esta deve
ser a rezo porque alguns Padres que do Rreino viero os vejo [208v]
resfriados, porque vinho cuidando de converter a todo brasil146 em
4 huma hora, e vem-se que no podem converter hum em hum
anno por sua rudeza e bestialidade.
142
Act. Apost. 4, 4.
143
Act. Apost. 2, 41.
144
No ms. Nug.a: Iemos Nugueira (com u) ; escrever tambm Nog.* e leremos Nogueira
(com o).
145
Mat. 7, 6.
146
A todo brasil, tomado aqui por ndio (brasil), no por terra (Brasil), como claro na
linha seguinte: hum (brasil).
144

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Gonalo Alvares: Ora isso deve ser, porque no sei a qual ouvi,
que quando vinho na nao, maginavo-se hum So Joo Bautista
junto de hum rio Jurdaam a bautizar quantos a elles viessem.
Matheus Nugueira: Se foro tainhas do Piraiqu147 podera ser...
Gonalo Alvarez: No h homem en toda esta terra, que co-
nhea estes, que diga outra cousa. Eu tive hum 5 negro148, que
criei de pequeno, cuidei que hera boom christo e fugiu-me pera
os seus: pois quando aquelle no foi boom, no sei quem o seja.
No h este o que soo me faz descomfiar destes serem capazes do
bautismo, porque no fui eu soo o que criei este corvo; nem sei se
h bem cha-mar-lhe corvo, pois vemos que os corvos, tomados
nos ninhos, se crio e amano e ensino, e estes, mais esquecidos
da criao que os brutos animais, e mais ingratos que os filhos das
biboras que comem suas mis, nenhum respecto tem ao amor e
criao que nelles se faz.
Nugueira: Pois que rezis mais vos move[m] a desconfiar de
nossos Padres, que a isso foro mandados do Senhor pera lhes
mostrarem a fee, no faro fructo nestas gentes? Por de mais!
Gonalo Alvarez: Muito bem lhes chamais. Sabeis qual h a
mor dificuldade que lhes acho? Serem tam faciles de diserem a
tudo si ou p, ou como vs quizerdes; tudo aprovo logo, e
com a mesma facilidade com que dizem p149, dizem aani 150. E
147
Piraiqu, na lngua da terra, quer dizer entrada de peixe, explica Jcome Monteiro que
descreve como se praticava no Rio Mag, Baa de Guanabara: No ms de Junho vm
desovar a este rio infinitos cardumes de tainhas e corims. Nas guas vivas de lua nova
tapam a boca deste rio com varas e esteiras; depois pisam muita quantidade de timb,
que em Portugal responde ao barbasco; na vazante da mar enchem o rio de sumo destes
paus com o qual se embebeda o peixe, de sorte que nenhum escapa, e toma-se tanto que,
com passarem as embarcaes que dele se enchem, de 120, 140, ficam serras de peixe
sem se aproveitar. Este piraiqu se chama real, porque se no pode dar sem ordem da
Cmara, pera o qual se bota prego 15, 20 dias antes. Disseram-me que se ajuntava nele
perto de duas mil almas [1610]. Cf. Leite, Historia VIII 399.
148
Negro, isto , ndio. Cf. supra, nota 1. curta] outra ms. muito] muitos ms. || 102 amem]
amo ms.
149
P, sim, como diz o texto.
150
Aani, no.
145

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se algumas vezes chamados dizem neim tia 151, h poios no
emportunardes, e mostra-oo bem a obra, que se no h com o
bordo no se ergem; pera beber nunqua dormem! Esta sua faci-
lidade de tudo lhe parecer bem, acompanhada com a esperientia
de nenhum fructo de tanto p, tem quebrado os coraes a mui-
tos. Dizia hum de nossos Irmos que estes ero o filho que disse
no Evangelho152 a seu pai, que o mandava, que hia e nunqua foy.
3. Nugueira: Pois que remedio, emos de cansar debalde? A
minha forija de dia e de noite, e o meu trabalho no me render
nada entre elles pera levar diante de Christo quando nos vier julgar,
pera que ao menos cu[209r]rta153 alguma parte de meus peccados
muitos?...
Gonalo Alvarez: Disso, Irmo, estais seguro que vs no perdeis
nada; se Christo promete por hum pucaro de agua fria, dado por
seu amor o reino dos ceos154, como h possvel que percais vs
tantas marteladas, tanto suor, tanta viglia, e a paga de tanta ferra-
menta como fazeis? As vossas fouces, machados, muito boons so
para roar-des a mata de vossos peccados, na qual o Espiritu Sancto
prantar muitas graas e does seus, se por seu amor trabalhaes.
Nugueira: Ay! Ai!
Gonalo Alvares: Porque daes esses ays?
Nugueira: Porque vs meteis esse pontinho155: se vs por seu
amor trabalhais.
151
Neim tia: Bem! J vou. Cf. Leonardo do Vale. Vocabulrio na Lngua Braslica,
palavra anda. Cf. infra, carta 52 12.
152
Mat. 21, 28-30.
153
No ms. outra, que no faz sentido e falta o verbo: "curta podia ser a palavra do
original e no destoa da imagem da forja, no
154
Mat. 10, 42; Marc. 9, 40.
155
Pontinho, dificuldade ou qualquer coisa que se no compagina bem com outra, como
insinua Cames, falando dos diversos estados de vida: a dos frades, inda que por baixo
dos hbitos, tem uns pontinhos, que quem tudo deixa por Deus, nada havia de querer do
mundo (Visconde de Juromenha, Obras de Luiz de Cames, 1 [Lisboa 1860] 17; cf.
Serafim Leite, Cames Poeta da Expanso da F [Rio de Janeiro 1943] 49).
146

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Gonalo Alvares: Pois que cuidais? Desenganai-vos, que se as-
sim no h tudo perdeis quanto fazeis.
Nugueira: Pois digo-vos, Irmo meu, que me meteis em
comfusso. E como saberei eu que trabalho por seu amor, se eu
vejo que trabalho pera quem no no ama, nem no conhece?
Gonalo Alvarez: Conhece logo o Senhor, por quem vs aveis
de fazer que desejais vs que o conheo, amem e sirvo todos
estes e todo o mundo.
Nugueira: Desejo serto, e sempre lhe pesso que elle seja
sanctificado, de todos conhecido e amado, pois h muita rezo
que a criatura conhea a seu Criador, pois todo o ser e perfeio
elle lhe comunicou, e a criatura rational sobre todas o conhea e
honre; pera ella foro criadas e feitas todas as cousas, e h obriga-
da a ser a boca de todas pera louvar a Deus, por tamanho bem,
que de tudo o fez senhor.
Gonalo Alvares: Pois, meu Irmo, isso me parece que basta
pera se Deus contentar de vosso servio ou sacrificio; chamo
lhe assi porque esse vosso oficio parece que vos faz o sacrifficio
que na Lei Velha se chamava holocausto156, que ardia todo e nada
se dava a ninguem delle.
Nugueira: Irmo, no digais isso por amor de Deus, no h
bem que hum peccador, como eu, oua isso de to inperfecto
servio como faz a Deus, e mais que ouvi eu j que isso era figura
do amor grande com que o Filho de Deus ardeu en fogo de
charidade por ns na crux.
Gonalo Alvares: Assi h, perdoai-me, Irmo, que a humilda-
de no sofre bem louvores, e eu descuidei-me.
Nugueira: Agora me amastes bem! Chamais humildade viva
soberba! No sejais vs como o Padre ou Irmo que o Pe. Leonar-
156
Lev., cap. 1.
147

147 21/10/2010, 08:25
do Nunez157, que est em gloria, nos contava que por se desculpar se
emmelava como mosca no mel.
Gonalo Alvares: Oxal estivesse eu tanto avante [209V] que me
parecese eu com elle, que h Sancto. Mas tornemos ao proposito.
Irmo Nuguera, por amor de N. Senhor que livremente e segundo
o que entendeis diante de N. Senhor digais: que vos parece deste
gentio segundo a experientia que tendes delle os annos que h que
com elles conversais ?
Nugueira: Que aproveita conversar, que os no entendo? Ainda
que, segundo me parece delles, pera este fim de se comverterem e
serem christos no h mister muita inteligentia, porque as obras
mostro quo poucas mostras elles tem de o poder vir a ser.
Gonalo Alvares: Logo, de que me aproveita a mim a minha
lingoa?
Nugueira: Ha, ha, ha... Sabeis de que me rrio? De me
preguntardes de que aproveita a vossa lingoa, porque vos pregunto:
de que aproveita a minha forija?
Gonalo Alvares: Ya vos eu respondi a essa pregunta.
Nugueira: Tomai a mesma reposta.
Gonalo Alvares: No, que os ofcios so diferentes, porque o
meu h falar, o vosso fazer.
Nugueira: No h logo diferente o fim, porque cada hum de
ns -de fazer o seu.
Gonalo Alvares: E qual h esse fim?
Nugueira: A charidade ou amor de Deus e do proximo.
Gonalo Alvares: E vs, Irmo, sois j theologo?
Nugueira: Alguma cousa se me -de pegar de meus Padres,
pois lhe eu pego quando se chego a mim das mascarras do car-
vo da forja, e queira o Senhor que com meu mao viver no lhe
pegue algum escandalo, ainda que pois so espirituais, ensinados
esto a sofrer os emfermos e fraquos.
157
Leonardo Nunes, cf. Mon. Bras. 1 37-38.
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Gonalo Alvares: Dizei-me, Irmo Nugueira, esta gente so
proximos?
Nugueira: Parece-me que ssi.
Gonalo Alvares: Por que rezo?
Nugueira: Porque nunqua me acho seno com elles, e com
seus machados e fouces.
Gonalo Alvares: E por isso lhe chamais proximos?
Nugueira: Si, porque proximos, chegados quer dizer, e elles
sempre se chego a mim, que lhes faa o que am mister, e eu
como a proximos lhos fao, cuidando que cumpro o preseito de
amar ao proximo como a mim mesmo, pois lhe fao o que eu
queria que me fizessem, se eu tivesse a semelhante necessidade.
4. Gonalo Alvarez: Pois a pessoas mui avisadas ouvi eu dizer
que estes no ero proximos, e porfio-no muito, nem tem pera si
que estes so homens como ns.
Nugueira: Bem! Se elles no so homens, no sero proximos,
porque soos os homens, e todos, maos e boons, so proximos.
Todo o homem h huma mesma natureza, e todo pode conhecer
a Deus e salvar sua alma, e este ouvi eu dizer que era proximo.
Prova-se no Evangelho do Samaritano158, onde diz Christo N. S.
que aquelle h proximo que usa de misericordia.
Gonalo Alvarez: Deveis de ter boa memoria, porque vos
[210r] lembro bem as cousas que ouvis. Ouvistes j disputar entre
os Irmos ou falar nisto, em que praticamos da converso destes
gentios?
Nugueira: Muitas vezes, ou quasi sempre, entre meus Ir-
mos se fala disso, e vs bem o sabeis, pois sois de casa. Cada
hum fala de seu officio, e como elles no tem outro, seno andar
trs esta ovelha perdida, sempre trato dos inpedimentos que
acho pera a trazer.
158
Luc. 10, 30-37.
149

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Gonalo Alvarez: E que comcruem ou em que se detremino
os mais dos que nesse officio ando, das partes que acho nestas
gentes pera virem nossa sancta fee?
Nugueira: Todos remetem o feito a Deus, e determino de
morrer na demanda, porque a isso so obrigados, assi porque a
obedientia lho manda, como porque no fique nada por fazer a
esta gente. Alguns no tem qu grande esperana delia, olhando a
sua rudeza e as cousas da fee serem delicadas, e que requerem
outros entendimentos e custumes, porque dizem elles que h mui
grande dispocisso pera hum vir a ser christo, ter mui boom en-
tendi mento (que, ainda que soo este no abasta pera entender as
cousas da fee, ajuda a lhe fazer entender que no h nella cousa que
seja contra a rezo natural) de que estes carecem ; e daqui dizem
que naceo que no tempo dos Apostolos, quanto os homens ero
mais sabios e de boa vida, mais facilmente vinho conhecimento
da verdade, e os martires mais lhos contrariavo os maos custumes
dos tiranos, que as rezis que nenhum delles tivesse contra o que
lhe pregavo; e que, porque estes gentios no tem rezis159 e so
muito viciosos, tem a porta serrada para a fee naturalmente, se
Deus por sua misericordia no lha abrisse.
5. Gonalo Alvarez: Parecem boas rezis essas, a memoria das
cousas de Deus. Dizei-me, Irmo, por amor de de N. Senhor, no
h, entre meus Irmos e Padres, quem este da parte destes negros?
Nugueira: Todos, porque todos os desejo converter e esto
detreminados de morrer na demanda, como disse.
159
No ms. no tem rezo. A palavra podia entender-se no sentido com que hoje dizemos
de quem contradiz abertamente qualquer verdade ou facto certo: Fulano no tem razo.
Mas aqui a contraposio da frase precedente relativa aos tiranos, que viviam em maus
costumes [viciosos] e no tinham razes que opor aos mrtires. Tratando esta fala do
parecer de alguns da Companhia, embora no plano das objeces, no crvel que
nenhum jesuta julgasse o gentio sem razo, no sentido de irracionais, e portanto no
homens como os outros. E neste mesmo sentido se deve entender a frase sem rei, sem
lei e sem razo (carta 40 2).
150

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Gonalo Alvarez: No duvido eu que todos tem esses desejos,
mas como isso h cousa de necessidade, quizera eu que ouvera
hum que dera rezis pera nos acender o fogo; e, pera vos falar por
nossos termos, quizeramos huns foles pera nos asoprar o fogo
que se nos apaga.
Nugueira: No falta isso, basto os nossos Padres pera fazer
fogo artificial que nos queime a todos os que neste negotio nos
ocupamos, porque como o elles devem de ter no espirito, no
fazem seno [aiov] destruir rezis e dar outras, ainda que a frios
como eu, no satisfazem.
Gonalo Alvares: Por que?
Nugueira: Porque todas ellas parece que no convem mais,
seno que, j que avemos de trabalhar com esta gente, seja com
muito fervor, o que a todos nos convem muito, pois, segundo a
charidade com que trabalharmos na vinha do Senhor, nos pagar
quando chamar tarde os obreiros pera lhes pagar seus jornaes, os
quais j ouvireis que s dero, no comforme ao trabalho e tem-
po160, seno ao fervor, amor e diligentia que se puzer na obra.
Gonalo Alvarez: No falemos como ferreiro.
Nugueira: No sei como falo, falo como me vem boca, se
for mal dito perdoai, que no h ninguem obrigado a mais que ao
que tem e sabe.
6. Gonalo Alvarez: Deixemos161, isto! Sou to descuidado
que logo me esquece que esperais, como vos louvo, como o fio
quente quando o batem! Eu me guardarei de vos dar mais marte-
lada porque me no queime. Por amor de Deus que me digais
algumas das rezis que os Padres do pera estes gentios virem a
ser christos? Que alguns tem asertado que trabalhamos debalde,
ao menos at que este gentio no venha a ser mui sogeito, e que
com medo venha a tomar a fee.
160
Mat. 20, 1-16.
161
Parece que em vez de disemos se deve ler deixemos, de acordo com o seguimento
da frase: eu me guardarei de...
151

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Nugueira: E isso que aproveitaria se fossem christos por
fora, e gentios na vida e nos custumes e vontade?
Gonalo Alvarez: Aos pais, dizem os que tem esta opinio, que
pouco, mas os filhos, netos e dahi por diante o poderio vir a ser,
e parece que tem rezo.
Nugueira: E a mi sempre me pareceo este muito bom e milhor
caminho, se Deus assi fizesse, que outros. No falemos em seus
segredos e potentia e sabedoria que no h mister conselheros,
mas humanamente como homens assi falando, este parece o milhor
e o mais certo caminho.
Gonalo Alvares: Mas as rezis dos Padres, se vos lembro,
desejo ouvir, porque as que eu apontei no principio no sei como
mas elle[s] desfaro.
Nugueira: Olhai qu, Irmo, a charidade tudo desfaz e derre-
te, como o fogo ao ferro muito duro amolenta e faz em massa.
Gonalo Alvarez: Nisso me parece que vs no tendes rezo,
porque a charidade no poder tirar a verdade, e mais que rezis
pertencem ao entendimento, e a charidade vontade, [211r] que
so cousas diferentes. Asi como o fogo no tira ao ferro seno a
escoria, e no gasta o ferro limpo e puro: se as rezis so boas a
charidade no ser contra ellas, porque seria contra a verdade, e
assi no fiquaria caridade seno pertinatia.
Nugueira: Parece-me que h isso verdade, e que onde ouver
sobejo zelo, s vezes aver segar-se as rezis ou usar pouco delias,
o que cada dia se v nos muito afeioados a huma cousa.
Gonalo Alvarez: E isso no h mao?
7. Nugueira: No sei eu hora quam mao ser! Parece-me que
ouvi dizer que S. Paulo no aprovava tudo o que com boom zello
se fazia162; e que a huns dava testemunho do zelo, ainda que era
boom, a circunstantia necessaria, que h saber se h comforme a
vontade de Deus163, porque esta h a regra que mede todas as
162
I Cor. 3, 3.
163
Heb. 13, 20-21.
152

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obras, e tanto vo direitas e boas quanto com ella conformo, e
tanto desvio da bondade quanto desta se desvio.
Gonalo Alvarez: Parece muita rezo que seya isso muita ver-
dade. Comforme a isso no foi boom fazer El-Rei Dom Manoel
os judeos christos despois da matana164, ainda que os mais delles
dezio que si, mas tomou-os com os portais cheios de sangue que
derramaro os ministros do demonio percutiente, que por justia
de Deus os ferio, yncitados por dous frades dominicos, que despois
pollo mesmo caso morrero no Porto por mandado do dito Rei,
e assi se pagou hum mal com outro, como se custuma no mundo,
permitindo e disimulando Nosso Senhor at o dia em que mani-
festara todos nossas obras quais foro. E El-Rei Sesebuto165, Rei
dArago, no se lhe condena nos sagrados canones166 o zelo com
que contra vontade dos pais, judeus, mandou en seu reino bautizar
seus filhos, mas o fim no lho louvo. Logo nem tudo o que
parece bem se -de fazer, seno o que realmente for boom.
Nugueira: E como saber homem sempre acertar, que h
homem ignorante e fraco, se reis com seus conselhos no acerto?
Gonalo Alvarez: Tomando conselho com Deus e com os
homens desapaixonados, e que tenho boa consientia.
Nugueira: E onde se acharo esses? Acerta-se muitas veses,
que no se acham [211v] seno huns rejalados e frius, como eu,
que por se poupar no querem sair do ninho, no se lembrando
164
A matana dos judeus em Lisboa no tempo de El-Rei D. Manuel I, no por ordem rgia,
mas por motim popular, comeou na Igreja de S. Domingos, no domingo de Pascoela, 19
de Abril de 1506 e durou trs dias. Cf. J. Lcio de Azevedo, Histria dos Christos Novos
Portugueses (Lisboa 1922) 59-61; Fortunato de Almeida, Histria de Portugal II (Coimbra
1923) 244-247.
165
Sesebuto ou Sisebuto, Rei de Arago ou mais propriamente dos visigodos, faleceu no
ano de 621. Nbrega chama-lhe Rei de Arago, porque foi nessa regio que se estabele-
ceram os visigodos donde irradiaram pela Pennsula, incluindo parte da antiga Lusitnia.
166
O IV Conclio de Toledo reuniu-se em 633 (Miguel de Oliveira, Histria Eclesistica de
Portugal [Lisboa, 1940] 41) e tratou da questo judaica ento muito agitada (Zacaras
Garca Villada, Historia Eclesistica de Espana, II/I [Madrid 1932] 173). O ponto a que se
refere Nbrega o Cnon 57 e transcreve-o Fortunato de Almeida, Histria da Igreja em
Portugal I (Coimbra, 1910) 113.
153

153 21/10/2010, 08:25
quanto as almas custaro a Christo, e estes tais parece que no
podem aconselhar bem em semelhantes negotios.
Gonalo Alvares: falta doutros, que tenho zelo e saber,
todavia me aconselharia com esses, porque alguma ora falou j o
Espiritu Santo, e aconselhou hum profeta167, ainda que no muito
virtuoso, por bem do povo que elle amava; e se elle quer fazer
bem a estes, como h de crer que quer, porque no aborrece nada
do que fez, ainda que se o que ns fazemos, elle aconselhara por
maos o que se deve fazer. Mas j folgaria ouvir-vos as rezis que
tendes ouvido dos Padres pera nos animarmos a trabalhar com
elles, e as que tem en contrario das que demos no principio.
8. Nugueira: J que tanto apertais comigo, e me pareceis de-
sejoso de saber a verdade deste negocio, creo que vos tenho esgo-
tado, dir-vos-ei o que muitas veses mar-telando naquele ferro duro
estou cuidando e o que ouvi a meus Padres por muitas vezes.
Parece que nos podia Christo, [que] nos est ouvindo, dizer:
estultos e tardios de corao pera crer168! Estou eu imaginando
todas as almas dos homens169 serem humas e todas de hum metal,
feitas imagem e semelhana de Deus, e todas capazes da gloria e
criadas pera ella; e tanto val diante de Deus por naturaleza a alma
do Papa, como a alma do vosso escravo Papan 170.
Gonalo Alvares: Estes tem alma como ns?
Nugueira: Isso est claro, pois a alma tem tres potentias, en-
tendimento, memoria, vontade, que todos tem. Eu cuidei que vs
167
Profeta Balao (Num., cap. 22-24).
168
Luc, 24 25.
169
Homens huma nos, no ms. As duas ltimas palavras, no unidas, parecem erro do
copista. Mas poder-se-ia admitir a redundncia (homens humanos) para significar ho-
mens verdadeiros, excluindo as lendas da antiguidade, de seres fabulosos em figura de
homens, como os ciclopes com um s olho na testa.
170
Papan: parece que habitavam o Sul da Capitania do Esprito Santo e teriam comuni-
cao, pelo Rio Paraba, com o interior da Capitania de So Vicente, porque em princpios
de 1555 os ndios do Principal de Piratininga Martim Afonso Tibiri cativaram um ndio
papan que o mesmo Principal queria matar em terreiro, impedindo-lho os Jesutas. Cf.
supra, pp. 206-207.
154

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ereis mestre j em Israel171, e vs no sabeis isso! Bem parece que
as theologias que me dizeis arriba eram postias do P.e Brs Lou-
reno172, e no vossas. Quero-vos dar hum desengano, meu Irmo
Gonalo Alvarez: que to ruim entendimento tendes vs pera en-
tender ho que vos queria dizer, como este gentio pera entender as
cousas de nossa f.
Gonalo Alvarez: Tendes muita rezo, e no h muito, porque
eu ando nagoa aos peixes bois173 e trato no mato com brasil174,
no h muito ser frio; e vs andais sempre no fogo, rezo h que
vos aquenteis, mas no deixeis de proseguir adiante, pois huma
das obras de misericordia h ensinar aos ignorantes.
9. Nuguera: Pois estai atento. Despois que nosso pai Adam
peccou, como dis o psalmista175, no conhecendo a honrra que
tinha, foi tornado semelhante besta, [2i2r] de maneira que todos,
asi Portugueses, como Castelhanos, como Tamoios 176, como
171
Palavras de Jesus a Nicodemos, Ioan. 3, 10.
172
Brs Loureno, cf. Mon. Bras. J 43.
173
Peixe-boi: Este peixe nestas partes real e estimado sobre todos os demais peixes e,
para se comer, sadio e de muito bom gosto, ora seja salgado ora fresco, e mais parece
carne de vaca que peixe. J houve alguns escrpulos por se comer em dias de peixe; a
carne toda de febras como a de vaca, e assim s faz em tassalhos e chacina, e cura-
se ao fumeiro como porco ou vaca, e no gosto, se se cose com couves ou outras ervas,
sabe a vaca, e concertada com adubos sabe a carneiro, e assada parece, no cheiro e
gosto e gordura, porco; e tambm tem toucinho (Ferno Cardim, Tratados 79-80). o
manatim do Amazonas onde hoje principalmente vive: Manatus inunguis, Natterer; o que
vivia no Esprito Santo, M. australis, Tilesius, segundo Rodolfo Garcia, nota ao lugar cit.
de Cardim, Tratados 136.
174
Cf. infra, nota 44: No , essa, rezo de quem anda fazendo brasil no mato. Tratar
no mato com brasil, fazer brasil no mato, isto , comprar, agenciar, cortar pau brasil
(Caesalpina echinata L.). Cf. Gustavo Barroso. O Brasil na lenda e na cartografia antiga.
So Paulo: 1941, 83.
175
Homo cum in honore esset, non intellexit: comparatus est iumentis insipientibus, et
similis factus est illis. Ps. 48, 13, 21.
176
Tamoios, ndios de lngua tupi, que habitavam a regio do Rio de Janeiro, ainda ento
no incorporados ao Estado do Brasil, por se terem metido com eles os franceses. A
supresso deste quisto, que teria impedido a unidade do Brasil, posterior data do
Dilogo, e na supresso interveio o seu autor: O primeiro Reitor do Colgio dos Jesutas
do Rio foi o P. Manuel da Nbrega, que tanto concorreu para a fundao da Cidade, sem
155

155 21/10/2010, 08:25
Aimurs 177, ficamos semelhantes a bestas por natureza corrupta, e
nisto todos somos iguais178, nem dispensou ha naturaleza mais com
huma gerao que com outra, posto que em particular d milhor
entendimento a hum que a outro. Faamos logo do ferro todo
hum, frio e sem vertude, sem se poder volver a nada, porem,
metido na forija, o fogo o torna que mais parece fogo que ferro;
assi todas as almas sem graa e charidade de Deus sam ferro frio
sem proveito, mas quanto mais se aquenta no fogo, tanto mais
fazeis delle o que quereis. E bem se v em hum que est em peccado
mortal, fora da graa de Deus que pera nada presta das cousas que
toquam a Deus, no pode rezar, no pode estar na igreja, a toda a
cousa espiritual tem fastio, no tem vontade pera fazer cousa boa
nenhuma; e se por medo ou por obedientia ou por vergonha ha
faz, h to tristemente e to preguisoamente, que no vai nada,
porque est escripto que ao dador com alegria recebe Deus179.
o qual Estcio de S no poderia ter vindo reforado de So Vicente, de modo a arrostar

Franceses e Tamoios durante quase dois anos. Esse Jesuta benemrito no tem sido
condignamente apreciado: com grande desprezo da perspectiva histrica, Simo de
Vasconcelos esfumou-o na irradiao de Anchieta, seu discpulo querido; tcita ou expli-
citamente outros o tm imitado (Capistrano de Abreu, notas a Porto Seguro, Histria
Geraldo Brasil 4. ed. (So Paulo s. d.) 431 e 393; cf. Leite, Histria I 389; para outras
referncias aos Tamoios, ib. X 128; id., Nbrega e a Fundao de So Paulo 190).
177
Os Aimurs habitavam perto da costa, nas Capitanias de Porto Seguro, Ilhus e Baa.
De lngua "travada (no tupi) e a quem os Tupinambs chamavam brbaros, isto
Tapuias. Classificam-se hoje no grupo g, sob a denominao genrica de Botocudos
(Estvo Pinto, Os Indgenas do Nordeste I [So Paulo 1935] 130).
178
Foi para vincar melhor esta igualdade natural dos homens, dentro da doutrina crist do
pecado original, que Nbrega aos homens mais cultos, portugueses e castelhanos, uniu
logo os que no Brasil se consideravam mais brbaros, que eram os Tapuias Aimurs.
Quem prescindir da doutrina de Nbrega ter dificuldade e talvez impossibilidade de
atingir o pensamento nuclear do Dilogo sobre a Converso do Gentio, que no fala do
homem em abstrato, mas no plano concreto da Religio de Cristo.
179
2 Cor. 9, 7. Toda a imagem, expressa com preciso de doutrina e de arte.
156

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Gonalo Alvares: Isso bem entendo eu, porque ho vi em mim
antes que fosse cassado180, que andava en peccados e ainda agora
praza a Deus que no tenha muito disso.
Nugueira: Pois que direi eu, que envelheci nelles, e como ho-
mem que foi ferido falo!
10. Gonalo Alvares: Pois [se] assim h, que todos temos huma
alma e huma bestialidade naturalmente, e sem graa todos somos
huns, de que veyo estes negros serem to bestiais, e todas as outras
gerais, como os romanos, e os gregos, e os judeus, serem to
discretos e avissados?
Nugueira: Esta h boa pergunta, mas clara est a reposta.
Todas as gerais tivero tobem suas bestialidades: adoravo
pedras e paos, dos homens azio deuses, tinho credito en feitia-
rias do diabo, outros adoravo os bois e vaquas, e outros adoravo
por deus aos ratos e outras inmundicias; e os judeus, que ero a
gente de mais rezo que no mundo avia, e que tinha conta com
Deus, e tinho as Escripturas des ho comeo do mundo, adoraro
huma bezerra de metal, e no os podia Deus ter que no adoras-
sem os dolos e lhes sacrificavo seus prprios filhos, no olhando
as tantas maravilhas que Deus fizera [212v] por elles, tirando-os
do captiveiro de Faraoo. No vos parece tam bestiais os mouros,
a quem Mafamede despois de serem christos converteo sua
bestial secta, como estes ? Se quereis quoteijar cousa com cousa,
cegueira com segueira, bestialidade com bestialidade, todas achareis
de hum jaez, que procedem de huma mesma segueira. Os mouros
creem em Mafamede, muito visioso e torpe, e pe-lhes a ben-
aventurana nos deleites da carne e nos vicios, e estes dam credito
a hum feiticeiro que lhes pe a bem-aventurana na vingana de
180
Casado (e no caado), porque est de acordo com os mais dizeres do Dilogo
referidos a Gonalo lvares, e com a grafia cassados, conferida com o que escreve na
fala seguinte do mesmo G. A. avissados; e confirma-se, porque, ai mesmo, graa est
com (graa) e no com dois ss (grassa).
157

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seus imigos e na valentia, e en terem muitas molheres. Os roma-
nos, os gregos, e todos os outros gentios, pinto e tem inda por
deus a hum idolo, a huma vaqua, a hum galo, estes tem que h deus
e dizem que h o trovo, porque h cousa que elles acham mais
temerosa, e nisto tem mais rezo que os que adoro as ras ou os
galos181; de maneira que, se me coteijardes error com error, cegueira
com cegueira, tudo
achareis mintira, que procede do pai da mentira182, mintiroso
desdo comeo do mundo.
Gonalo Alvares: Bem estou com isso. Mas como so os ou-
tros todos mais polidos, sabem ler, escrever, trato-se limpamente,
soubero a filosofia, inventaro as sientias que agora h, e estes
nunqua soubero mais que andarem nus e fazerem huma frecha?
Ho que est claro que denota aver [desigual] entendimento em
huns e outros.
11. Nugueira: No h essa rezo de homem que anda fazen-
do brasil183 no mato, mas estai atento e entendereis. Terem os ro-
manos e outros gentios mais policia que estes no lhes veio de
terem naturalmente milhor emtendimento, mas de terem milhor
criao e criarem-se mais politicamente. E bem creo que vs o
vereis claro, pois tratais com elles e vedes que nas cousas de seu
mester e em que elles trato, tem tam boas sotilesas, e to boas
invenes, e to discretas palavras como todos, e os Padres o
esperimento cada dia com seus filhos, os quais acho de to boom
entendimento que muitos fazem avantagem aos filhos dos christos.
181
Nbrega no pretendeu fazer um estudo comparado das religies; e evidente o seu
intuito de buscar, nas religies no crists, pontos de apoio para favorecer os ndios.
Observe-se que Nbrega no considera a antropofagia dos ndios como demonstrao
religiosa, seno t-la-ia includo e tambm para ela teria achado comparaes como,
entre outros, os sacrifcios humanos nas religies dos Celtas. Sobre essas religies, e
como, a par de ideias altas, se praticavam aberraes do gnero das que indica Nbrega,
pode consultar-se, entre outros, Joseph Huby, Christus Manuel dhistoire des religions,
Paris 1927.
182
Ioan. 8, 44-45.
183
Cf. supra, nota 35.
158

158 21/10/2010, 08:25
Gonalo Alvarez: Pois como tivero estes pior criao que os
outros e como no lhes deu a natureza a mesma policia que deu
aos outros?
[Nugueira]184: Isso podem-vos dizer chmente, falando a ver-
dade, que lhes veo por maldio de seus avoz, porque estes creemos
serem descendentes de Chaam185, filho de No, que descobrio as
vergonhas de seu pai bbedo, e em maldio, e por isso, fiquaro
nus e tem outras mais misrias. Os outros gentios, por serem [213r]
descendentes de Set e Japher, era rezo, pois eram filhos de beno,
terem mais alguma avantagem. E porem toda esta maneira de gen-
te, huma e outra, naquilo em que se crio, tem huma mesma alma e
hum ente[n]dimento, e provasse polia Escriptura, porque logo os
primeiros dous irmos do mundo186 hum segio huns custumes e
outro outros. Isac e Ismael ambos foro irmos187, mas Isac foi
mais politico que ho Ismael 45 que andou nos matos. Hum ho-
mem tem dous filhos de igual entendimento, hum criado na alde e
outro na cidade; o da alde empregou seu entendimento em fazer
hum arado e outras cousas da alde, o da cidade em ser cortezo e
politico: certo est que ainda que tenham diversa criao, ambos tem
184
Fala deste interlocutor, que o copista se esqueceu de indicar no ms.
185
Depois de escrever o Dilvio e a aliana de Deus com No, diz o Gnesis 9, 18-27: Eram
pois os filhos de No, que sairam da arca, Sem, Cam e Jafete. Este mesmo Cam o pai
de Cana. Estes so os trs filhos de No: e deles se propagou todo o gnero humano
sobre toda a terra. E No, que era lavrador, comeou a lavrar a terra e plantou uma vinha.
E bebendo do seu vinho ficou embriagado e deitou-se desnudo no meio da sua tenda. O qual
tendo visto Cam, pai de Cana, isto , a desnudez vergonhosa do seu pai, saiu fora a cont-
lo aos seus irmos. Mas Sem e Jafete, deitando uma capa ou manta sobre os ombros e
caminhando s arrecuas, cobriram a desnudez do seu pai, tendo as caras voltadas, e assim
no viram as vergonhas do pai. Logo que despertou da embriagus, sabendo o que havia
feito com ele o seu filho menor, disse: Maldito seja Cana, escravo ser dos escravos dos
seus irmos. E acrescentou: Bendito seja o Senhor Deus de Sem, seja Cana seu escravo.
Dilate Deus a Jafete e habite nas tendas de Sem, e seja Cana seu escravo. Comentando
esta maldio, Nbrega d como absurdo que a escravatura nela cominada tivesse sentido
de iure perpetuo, a saber, que toda a gerao de Cam fosse escrava das outras geraes
(Cartas de Nbrega [1955] 412).
186
Abel e Caim, filhos de Ado e Eva; Abel pastor, Caim lavrador, Gen. 4, 2.
187
Filhos de Abrao, Gen. 16, 11; Gen. 17, 19.
159

159 21/10/2010, 08:25
hum entendimento natural exercitado segundo sua criao. E o que
dizeis das sientias que acharam os philosophos que denota aver en-
tendimento grande, isso no foi geral benefficio de todolos huma-
nos, dado polia naturaleza, mas foi especial graa dada por Deus,
nam a todos os romanos nem a todos os gentios, seno a hum ou a
dous, ou a poucos, pera proveito e fermosura de todo ho universo.
Mas que estes, por no ter essa policia, fiquem de menos enten-
dimento para receberem a fee que os outros que a tem, me nam
provareis vs nem todas as rezis acima ditas; antes provo quanto
esta policia aproveita por huma parte, tanto dana por outra, e quan-
to a simplicidade destes estorva por huma parte, ajuda por outra.
Veja Deus isso e julge-o; julgue-o tobem quem ouvir ha esperientia
des que comeou a Igreja, e ver que mais se perdeo por sobejos e
soberbo[s] entendimentos que no por simplicidade e pouco saber.
Mais fcil h de converter hum ignorante que hum malicioso e so-
berbo. A principal guerra que teve a Igreja foro sobejos entenderes:
daqui viero os hereges e os que mais duros e contumases ficaraam;
daqui manou a pertincia dos judeos, que nem com serem conven-
cidos por suas prprias Scripturas nunqua se quizeram render fee;
daqui veio a dizer So Paulo: Ns pregamos a Jesu Christo crucifi-
cado aos judeus escndalo e s gentes estultcia188. Dizei-me, meu
Irmo, qual ser mais fcil de fazer? Fazer crer a hum destes, to
faciles a creer, que nosso Deus morreo, ou a hum judeu que espera-
va ho Mesias poderosso [213V] e senhor de todo o mundo?
Gonalo Alvarez: Com mais dificuldade a hum judeu, mas des
que elle caisse na conta ficaria mais constante, como ficaram mui-
tos que logo davo a vida por isso.
12. Nugueira: O mesmo vos digo que des que estes cairem na
conta o mesmo faro. Dai-me vs que lhe entre a fee no corao,
que ho mesmo ser de hum que do outro, e o tempo e o trabalho,
188
1 Cor. 1, 23.
160

160 21/10/2010, 08:25
e a diligentia que h necessria pera convencer hum judeu ou hum
p[h]ilosopho, se outro tanto gastardes con doutrinar de novo hum
destes, mais fcil ser sua converso de corao, dando Deus igual
graa a hum que a outro. E est clara a rezo, porque como as
cousas de nossa fee das mais esenciais, como so da S. Trindade e
que Deus se fez homem e os mistrios dos sacramentos, no se
podem provar por rezo demonstrativa, antes muitas so sobre
toda rezo humana, claro est que mais difcil ser de crer a hum
philosopho, que todo se funda em subtilezas de rezo, que no a
hum que outras cousas muito mais somenos cree.
Gonalo Alvares: H verdade, porque estes se lhe deitais a
morte, cuido que os podeis matar, e morrero da imaginao
pello muito e sobejo que creem; e crem que o panicum189 h-dir
rossa, e outras cousas semelhantes que seus feiticeiros lhes metem
na cabea. Mas ainda nem isso no farta, porque muito me h que
estou na terra e tenho falado de Deus muito por mandado dos
Padres, e nunqua vi a nenhum ter tanta fee que me parecesse que
morreria por ella se fosse necessrio190.
Nugueira: Se me vs desses licena, eu vo-lo diria.
Gonalo Alvares: Dizei, meu Irmo, que eu vos perdoo.
Nugueira: Parece-me que por mais faciles que fossem a se con-
verterem, no se converterio da maneira que lhes dizeis nem lho
dizem os Padres, e por isso estai-me atento. Sabereis como o officio
de converter almas h o mais grande de quantos h na terra e por
isso requere mais alto estado de perfeio que nenhum outro.
Gonalo Alvarez: Que requere? No abasta ser lingoa e saber-
lho bem dizer?
13. Nugueira: Muito mais mister. Vede vs o que tinha hum
dos Apstolos de Christo que convertero o mundo e por ahi vos
189
Panicum, cesto.
190
A esta objeo responde Nbrega mais adiante ( 14) com o ndio que, em Manioba,
se ofereceu a morrer pela f.
161

161 21/10/2010, 08:25
regereis. Primeiramente tinho muito espirito, tanto que ardio de
dentro do fogo do Spiritu Sancto, porque, doutra maneira, como -
de atear [214r] fogo divino em ho corao de hum gentio, ho que
tem o seu hum caramelo? H-de ter muita fee, comfiando muito
em Deus e desconfiando muito de ssi; h-de ter graa de falar mui
bem a lingoa; h-de ter virtude pera fazer milagres quando comprir,
e outras graas muitas que tinho os que convertero gente, e sem
isto no tenho ouvido que ningum se convertesse. E vs quereis
converter sem nada disto, e que de graa sejo logo todos sanctos?
Esse seria o maior milagre do mundo; e ainda que vs sejais lingoa
e lho sabeis bem dizer, no me negareis que se algum vos no fala
vontade, logo perdeis a patientia e dizeis que nunqua aonde ser boons.
Nem tem rezo de vos darem credito a vossas palavras, porque
ontem lhe pedieis o filho por escravo, e estoutro dia os querieis
enganar. E tem rezo de se temerem de os quererdes emganar, por-
que isto h o que comummente trato os maos christos com elles.
Gonalo Alvarez: Isso h verdade, mas os Padres que lhes
falo con tanto amor, porque os naum creem?
14. Nugueira: Porque at agora no tem os ndios visto essa
diferena antre os Padres e os outros christos. Seja logo esta a
comcruso, que quando Santiago, com correr toda Espanha e fa-
lar mui bem a lingoa, e ter grande charidade, e fazer muitos mila-
gres, no comverteo mais que nove disipulos191, e vs quereis e os
Padres, sem fazer milagres, sem saber sua lingoa, nem entender-se
com elles, com terdes presumsso de apostolo e pouca confiana
191
Tradio recolhida na V lio do Brevirio e diz que converteu poucos; mas a estada de
Santiago em Espanha objeto de discusso, e j no sculo XIII dizia a Igreja de Toledo
(defendendo o seu primado) contra a de Compostela, que lo de la predicacin del Apstol
en Espana era un cuento de monjas y viudas piadosas. Cf. Zacaras Garca Villada,
Historia Eclesistica de Espana 1/1 (Madrid 1929) 30, que faz remontar os documentos
duvidosos ao sculo IV e os certos ao VII, donde arranca a tradio. Questo diversa desta
a histria do culto de Santiago; e sobre esta, cf. Justo Prez de Urbel, Orgenes del culta,
de Santiago en Espana, in Historia Sacra, vol. V, n. 9 (1952) 1-31.
162

162 21/10/2010, 08:25
e fee em Deus, e pouca charidade, que sejo logo bons christos?
Porem, por vos fazer a vontade, vos contarei que j vimos indios
desta terra com mui claros sinais de terem verdadeira fee no cora-
o e amostraram-no por obra, no somente dos meninos que
criamos comnosco, mas tobem dos outros grandes de mui pou-
co tempo comversados. Quem vio na Capitania de So Vicente192,
que h terra onde se mais tratou com os ndios que nenhuma do
Brasil, a morte gloriosa de Pero Lopes193. Quem vio suas lagrimas,
os abraos de amor aos Irmos e Padres? Diga-o quem vio a
virtude tam viva de sua molher, quam fora dos custumes que antes
tinha, quam honesta viuva e quam christmente vive, tanto que
pareceo a todos digna de lhe darem o Sanctissimo Sacramento194!
Pois que direi de suas filhas, duas, a qual milhor christa! Que direi
192
Aludir a esta Capitania, e ao maior trato com os ndios nela do que em nenhuma outra
do Brasil, a carta de Nbrega a Tom de Sousa, da Baa, 5 de Julho de 1559. Ali, diz ele,
entraram na Companhia vrios Irmos e j achou quando a esteve (1553-1556) que
j sabiam a lngua dos ndios, e os ndios estavam menos "escandalizados e se
ensinavam os seus filhos. Por isso na Capitania de S. Vicente houve mais trato com os
ndios e se acharam alguns predestinados. Cf. Cartas de Nbrega (1955) 322-323. A
alguns destes predestinados se refere aqui nominalmente.
193
A morte gloriosa de Pero Lopes. O louvor, que Nbrega d a este ndio e sua famlia,
merece estudo mais pormenorizado dos historiadores paulistas.
194
A comunho eucarstica deixara de ser frequente na Europa e os laicos, at os de maior
devoo, s comungavam de longe em longe. E embora se iniciasse a reao a favor da
sua frequncia, S. Incio d como regra aos Reitores a respeito dos Irmos Estudantes,
que eram religiosos e no laicos: Ms amenudo que cada 8 das no se permitia, sino por
speciales causas y tuviendo ms respecto a la necessidad que a la devocin
(Constitutiones, pars IV, cap. IV, 3 B). Nbrega, admitindo esta ndia comunho, dava
pois um passo avante, equiparando-a s pessoas piedosas da Europa. E quando as
aldeias, que ento se organizavam, deram provas de maior estabilidade, todos os ndios
se admitiam comunho, supostas as condies comuns a todos os cristos, sem
distino tnica ou de cor. Na Aldeia de Santo Antnio, da Baa, com uma populao de
oitocentos ndios, o movimento de comunhes em 12 anos (1581-1592) foi de 16.700, o
que d a mdia de 1.400 por ano (Leite, Histria II 34). Os ndios comungavam, quase
todos, mais do que uma vez por ano, no apenas pela desobriga, segundo a percenta-
gem material; mas nesta, no se devem incluir os meninos e meninas antes da primeira
comunho, que naquele tempo tambm no era precoce, como hoje, o que avoluma a
percentagem real da frequncia.
163

163 21/10/2010, 08:25
da fee do gro velho Cayobi195, que deixou sua aldea e suas roas
e se veo morrer de fome em Piratininga por amor de ns, cuja
vida e custumes e obedientia a[214v]amostra bem ha fee do cora-
o! Quem vio vir Ferno Correa196 de to longe com fervor de f
vir a pedir o bautismo e despois de tomado lev-lo N. Senhor! E
muitos outros da Aldea, os quais ainda que alguns no deixem a
vida viciosa por exemplo de outros maos christos que vem, to-
davia se cree delles terem fee, pois o principal peccado e que lhe
mais estranho, deixaro, que h matarem em terreiro e comerem
carne humana. Quem no sabe que indo guerra estes e tomando
contrairos os mataro e emterraro? E pera mais vos alegrar,
tobem vos direi que se vio197 na Mandisoba, onde se matavo
huns indios Carijs, outro indio, que com os Padres andava,
195
No ms. Sayobi. O copista vendo C leu com cedilha escrevendo S; mas trata-se de
Caiubi; e este nome identifica o velho de mais de cem anos, cuja morte sem dizer o nome,
narra Anchieta em Piratininga por meados de 1561: sendo morador noutro lugar duas
lguas de Piratininga, dizendo-lhe os Padres que viesse para Piratininga para aprender as
coisas de Deus, logo deixou quanto tinha e foi o primeiro que comeou a povo-la, indo de
certos em certos dias buscar de comer com a sua gente ao outro lugar que por amor de
Deus tinha deixado, onde tinha as suas roas e fazenda (Carta de Anchieta, de 12 de Junho
de 1561, em espanhol, que, por andar incorrectamente traduzida, vertemos do apgrafo,
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, Cartas dos Padres [antigo Cdice de S. Roque,
Lisboa], 1-5, 2, 38, f. 125V). Como em junho de 1553, Nbrega tratava de fundar a Aldeia
de Piratininga e se procedia reunio de outras aldeias nesse lugar (Leite, Histria I 270;
Nbrega e a Fundao de So Paulo, 46, 79, 82), a ida de Caiubi coloca-se nesse perodo,
antes de 29 de agosto de 1553 pois foi o primeiro, segundo o testemunho citado.
196
Este ndio, Ferno Correia, parece, vindo de to longe, que seria Carij: e que o
mesmo vindo com o Ir. Pero Correia, e cujo falecimento se narra, supra, p. 107.
197
A narrativa impessoal diz se viu e Nogueira, de fato, poderia no estar presente, mas
Nbrega viu em pessoa. Depois de fundar a Aldeia de Piratininga (29 de Agosto de
1553), seguiu para Manioba com um Irmo grande (Antnio Rodrigues) e quatro ou
cinco Irmos pequenos (meninos). Os Tupinaquins iam matar em terreiro e comer, uns
ndios carijs. Nbrega procurou evitar o morticnio, sem o alcanar. (Foram estas e
outras verificaes positivas e pessoais, que o levaram ao plano de 1558, que Mem de S
executou). Antnio Rodrigues e os Irmos pequenos pregaram e converteram aqueles
ndios que iam ser mortos; e tambm aqui os matadores impediam o batismo e os
vigiavam muito bem, dizendo que, se eles se batizassem quem comesse a sua carne
morreria. O fato contado em pormenor pelo Ir. Paro Correia, que tinha ido adiante de
Nbrega, e provavelmente tambm assistiu matana, na carta de 18 de julho de 1554
(supra, carta 17). Ao ndio, que se ofereceu para os batizar secretamente (para que
aqueles morressem cristos), parece referir-se Nbrega.
164

164 21/10/2010, 08:25
offerecer-se com grande fervor e lagrimas a morrer polia fee, s
porque aquelles morresem christos, e outros muitos casos parti-
culares que acontecem cada dia, que seria largo contar. Pois antre
to poucos colher-se logo tal fructo e com to fraquos obreiros,
como ser posivel, se N. Senhor mandar boons obreiros sua
vinha com as partes necessarias, no se colher muito fructo? Por
serto tenho que se vos achareis no tempo dos Martires e vireis
aquellas carniarias daquelles infiais, que no abastava tantos mila-
gres e maravilhas pera os amolentar, nen to boas pregais e
rezis, vs e eu diseramos: nunqua estes an-de ser boons. Resol-
vendo-me logo, digo: emfim rezis! Que ho negocio de converter
h principalmente de Deus, e ninguam trs a conhecimento de
Jesu Christo seno quem seu Pai traz198, e quando elle quer faz de
pedras filhos de Isrrael199, como to pouco ninguem pode salvar-
se nem ter graa sem elle200.
15. Gonalo Alvares: Isso h tudo da parte de Deus, mas da
parte do gentio tobem h necessario aparelho, porque ouvi dizer
que dis S. Agustinho que Deus que me fez sem mim no me salva-
r sem mim201.
Nugueira: Da parte do gentio digo que huns e outros tudo
so ferro frio, e que quando os Deus quizer meter na forja logo se
convertero; e sse estes na fragoa de Deus fiquaro pera sse mete-
rem no fogo por derradeiro, ho verdadeiro ferreiro, senhor do
ferro, l sabe ho porque, mas de aparelho de sua parte to mao o
tem estes como ho tinho todas as outras gerais.
198
Ioan. 6. 44.
199
Mat. 3, 9; Luc. 3, 8.
200
Ioan. 15, 5.
201
S. Agostinho: "Qui ergo fecit te sine te, non te justificat sine te. Ergo fecit nescientem,
justificat volentem (Serm. 169, II, 13). Cf. Hermannus Lange, De Gratia (Friburgi
Brisgoviae 1929) 242; M. J. Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum (Frib. Brisg. 1932)
n. 1515; Tito Lvio Ferreira, De Santo Agostinho ao Padre Manoel da Nbrega, in Revista
da Universidade Catlica de So Paulo VII (1955) 58-62.
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Gonalo Alvarez: Isso desejo saber mais claro.
16. Nugueira: Quanto mais inpedimentos hum tiver pera a
comverso, tanto diremos que est menos disposto, e quanto me-
nos do mal tem Deus que tirar delles, tanto mais dispostos sero.
Gonalo Alvares: Ide adiante e provai isso.
Nugueira: [215r] Contai-me o mal de hum destes e ho mal de
hum philosopho romano. Hum destes, muito bestial, sua bem-
aventurana h matar e ter nomes, e esta h sua gloria por que mais
fazem. Ha lei natural nam a guardo porque se comem; sam mui-
to luxuriosos, muito mentirosos, nenhuma cousa aborresem por
m, e nenhuma louva[m] por boa; tem credito em seus feiticeiros:
aqui me emarrareis tudo. Hum philosopho h muito sabio, mas
muito soberbo, sua ben-aventurana est na fama ou nos deleites,
ou nas victorias de seus inimigos; muito malisioso, que a verdade
que lhe Deus ensinou, escondeo, como diz So Paulo202; no
guardo a lei natural, posto, que a entendo; muito vitiosos no
vitio contra a natura; muito tiranos e amigos de senhorear; mui
cobisosos e mui temerosos de perderem o que tem; adoro idolos,
sacrifiquo-lhe sangue humano, e senhores de todo o gnero de
maldade: ho que no achareis nestes porque, segundo dizem os
Padres que comfessam, em dous ou tres dos mandamentos tem
que fazer com elles; antre si vivem mui amigavelmente como est
claro: pois qual vos parece maior penedo203 pera desfazer?
Gonalo Alvares: De rroim gado no hai que escolher, mas
todavia queria que me respondesseis s rezis de riba mais dis-
tintamente.
Nugueira: Pollo que est dito bem clara est a resposta.
202
Cf. Rom. 1, 18-23.
203
Penedo. No ms. pimido, termo desconhecido, erro do copista, por pinedo ao que
parece. No acertamos com outro vocbulo mais prximo, coerente com o sentido da
frase coisa confrontada, dura para desfazer: Coisa de penedo ou dura como hum
penedo, traz Rafael Bluteau, Vocabulario Portuguez (Lisboa 1720), verb. Penedo.
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CRONOLOGIA
1517 - 17 de outubro. Nascimento de Manuel da Nbrega em Braga.

1541 - 14 de junho. Diploma em Cnones pela Universidade de Coimbra.
1544 - 21 de novembro. Ingresso na Companhia de Jesus.
1549 - Nomeado chefe da misso jesutica enviada Bahia na esquadra de Tom
de Sousa, primeiro governador geral do Estado do Brasil.
1 de fevereiro. Sada do porto de Lisboa .
29 de maro. Chegada ao arraial do Pereira, Vila Velha, Bahia.
Abril. Envia a primeira carta Europa, informando que confiou a instruo (a
escola de ler e escrever estabelecida em Vila Velha) ao Irmo Vicente
Rodrigues e que pediu a Diogo lvares Correia, Caramuru, a traduo de
oraes do portugus para o tupi.
10 de agosto. Carta para seu mestre de Coimbra, Dr. Navarro, afirmando que
grande maravilha Deus ter entregue terra to boa por tanto tempo a uma
gente to inculta que no conhece nenhum Deus, regendo-se por apetites
sensuais e sempre inclinada ao mal, sem conselho nem prudncia.
No final do ano, manda o P. Leonardo Nunes com dez meninos alfabetizados
para So Vicente.
1550 - A misso jesutica passa a receber do almoxarifado rgio o subsdio
mensal de 1 cruzado (400 ris) para cada um dos seis religiosos vindos
com Tom de Sousa.
1551 - Julho. Vai para Pernambuco com o P. Antnio Pires. Em Olinda, oficia o
casamento de portugueses amancebados com ndias, batiza ndios e ne-
gros, funda um recolhimento de moas e uma Casa de Meninos.
1552 - Janeiro. Volta para a Bahia, ocupando-se sozinho das missas em Vila Velha
e Salvador, pois os outros padres esto no Sul, pregando o jubileu do ano
santo de 1550.
Junho. Chegada do Bispo Pero Fernandes Sardinha a Salvador.
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No dia do Anjo Custdio, Nbrega funda a aldeia de So Tom do Paripe,
mandando que o Irmo Vicente Rodrigues e dois meninos rfos conhe-
cedores de tupi fiquem nela para ensinar as crianas indgenas.
Conflitos com o Bispo Pero Fernandes Sardinha, que discorda dos mtodos
catequticos adotados pelos jesutas.
Nbrega vai com o governador geral Tom de Sousa para So Vicente. Passa pela
Capitania do Esprito Santo, onde o P. Afonso Brs administra o Colgio
de Santiago, em Vitria. Na Ilha do Governador, Rio de Janeiro, faz
contato com a tribo de Maracajaguau, o Gato Grande, amigo dos
portugueses.
1553 - 17 de janeiro. Chegada de Nbrega ao colgio fundado um ano antes pelo
P. Leonardo Nunes.
2 de fevereiro. Nbrega ordena o colgio juridicamente como outro Colgio dos
Meninos de Jesus.
9 de junho. Incio de Loyola cria a Provncia do Brasil e nomeia Nbrega seu
primeiro provincial. Nbrega deixa de subordinar-se autoridade do
bispo de Salvador e d continuidade ao programa inicial de catequese e
ensino.
Em So Vicente, participa da soluo das pendncias de Brs Cubas e Pero
Correia sobre a posse de terras.
Informa que Joo Ramalho vive nu com muitas ndias, cometendo incesto com
as filhas. Toma medidas para solucionar a situao civil de Joo Ramalho,
casado em Portugal.
Julho. O P. Lus da Gr chega ao Estado do Brasil como emissrio do novo
provincial de Portugal, P. Diogo Miro. Nbrega recebe novas orienta-
es. A sede romana da Companhia determina que a misso deve acumu-
lar bens de raiz, enriquecendo seu patrimnio temporal. A poltica dos
recolhimentos e as confrarias de meninos com bens prprios no so mais
convenientes. Miro determina que a Companhia no mais pode ter o
encargo das instituies de rfos. Tom de Sousa passa o cargo a Duarte
da Costa. Amigo do P. Lus da Gr, o novo governador geral demonstra
antipatia por Nbrega.
Agosto. Sobe a serra de Paranapiacaba pela trilha dos tupiniquins e chega ao
campo de Piratininga. A deixa dois Irmos, que constroem uma casa e
uma capela auxiliados pelos homens do chefe Tibiri.
Passa a contar com o auxlio do Irmo Jos de Anchieta, vindo de Tenerife, nas
ilhas Canrias.
1554 - 24 de janeiro. Na vspera do dia de So Paulo, Nbrega e mais doze
religiosos sobem a Serra do Mar pelo caminho do Perequ e vo para
Piratininga.
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25 de janeiro. No serto de Santo Andr da Borda do Campo, Nbrega, Anchieta
e outros religiosos participam da fundao da vila de So Paulo de
Piratininga, erigindo a casa de pau-a-pique de um colgio na esplanada
acima do vale do rio Anhangaba.
Nbrega confirma as relaes de amizade com os chefes tupiniquins Tibiri,
Piquerobi e Caiubi.
Entra pelo serto de Piratininga, descendo o rio Tiet pela margem esquerda at
a aldeia tupiniquim de Manioba, onde tenta evitar a morte de prisionei-
ros carijs.
O geral da Companhia passa a Nbrega todas as faculdades que tinha na Santa S
em Roma, menos as de dar indulgncia plenria e admitir profisso.
Nbrega transfere o colgio da vila de So Vicente para a vila de So Paulo de
Piratininga.
24 de agosto. Envia trs Irmos da Companhia para fazer as pazes entre os carijs
e os tupis. Dois deles, Pero Correia e Joo de Sousa, so mortos pelos
carijs, instigados por um castelhano do Paraguai, tornando-se os primei-
ros mrtires do Brasil.
Pretende ir para o Paraguai. Recebe instrues de Lisboa, determinando que,
como provincial da Companhia de Jesus na assistncia do Estado do
Brasil, tem que residir na capital (Salvador).
1556 - 23 de maio. Parte para a Bahia, doente, pondo sangue pela boca, em
companhia do P. Francisco Pires, do Irmo Antnio Rodrigues e mais
dois Irmos. Leva as Constituies da Companhia de Jesus que acabaram de
chegar ao Estado do Brasil.
16 de junho. O Bispo Pero Fernandes Sardinha morto e comido pelos caets no
Nordeste.
Julho. Nbrega chega Bahia, depois de parar no Esprito Santo e em Porto
Seguro. Funda novos aldeamentos indgenas. O primeiro estabelecido
pelo Irmo Antnio Rodrigues no Rio Vermelho. Nbrega probe a con-
fisso de colonos que vivem em concubinato pblico com ndias ou que
possuem escravos ndios comprados sem justia. Na aldeia do chefe
Tubaro, funda-se a igreja de So Sebastio.
Escreve o Dilogo sobre a Converso do Gentio.
1557 - 11 de junho. Morte do rei D. Joo III.
1558 - O trabalho de Nbrega tem a aprovao do P. Diogo Lainez, o novo
superior geral da Companhia de Jesus em Roma.
8 de maio. Carta em que sistematiza a nova poltica da catequese em seis itens
bsicos. A chamada pedagogia do amor inicial substituda pela cha-
mada pedagogia do medo.
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Escreve um texto perdido, Tratado contra a antropofagia e contra os cristos seculares
e eclesisticos que a fomentam ou consentem.
Julho. Informa que nesse texto disputa em Direito a falsidade da opinio corrente
de que bom e vantajoso que os ndios se comam uns aos outros, deixando
os portugueses em paz.
1559 - O novo provincial de Portugal passa ao P. Lus da Gr as patentes do
provincialato do Estado do Brasil. Nbrega volta para So Vicente, onde
tenta restabelecer os recolhimentos.
1560 - Janeiro.
Acompanha a expedio organizada por Mem de S, o terceiro governador geral,
para atacar o forte Coligny, na baa de Guanabara, ocupado desde 1555
pelos huguenotes franceses de Nicolas Durand de Villegagnon.
Junho. Carta ao cardeal D. Henrique, regente durante a menoridade de D. Sebas-
tio, recomendando a fundao de uma cidade no Rio de Janeiro para
defender a regio dos franceses.
1561 - Avalia os resultados do ensino de jovens ndios, afirmando que os moos
que abandonam a escola e voltam para suas tribos pelo menos no tornam
a comer carne humana e censuram os pais e parentes que o fazem.
Participa ativamente da organizao da guerra justa contra os tamoios confe-
derados de Iperoig, em So Vicente, aliados dos franceses. Envia o P.
Manuel de Paiva como confessor da tropa de portugueses, mestios e
ndios cristianizados, e um Irmo, Gregrio Serro, como lngua dos ndi-
os catequizados.
6 de abril. Os tamoios so derrotados. Nbrega toma parte nas negociaes da
paz.
1562 - Julho. Os tupis do serto de Piratininga, at ento amigos dos portugue-
ses, aliam-se aos tamoios para atacar a vila de So Paulo chefiados por
Aimbir, Jagoanharo e Piquerobi, irmo de Tibiri, que se mantm alia-
do dos portugueses. Joo Ramalho acode com seus mamelucos e ndios,
Brs Cubas envia reforos de Santos e, auxiliados pelos homens de Tibiri,
os portugueses conseguem resistir. Na luta, morre Jagoanharo, sobrinho
de Tibiri.
O P. Lainez escreve a Nbrega aprovando a obra dos recolhimentos e recomen-
dando a fundao de outros.
1563 - 21 de abril. Nbrega e Anchieta saem por mar de So Vicente para
negociar com os tamoios de Iperoig.
4 de maio. Nbrega e Anchieta chegam ao Gro Cairuu, entre So Sebastio e
Ubatuba, em Iperoig, sendo recebidos pelos chefes tamoios Caaoquira e
Pindobuu e o tupinamb Cunhambebe.
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Nbrega e Anchieta so ameaados de morte pelos homens de Paranapuu, filho
de Pindobuu.
21 de junho. Os tamoios permitem que Nbrega retorne a So Vicente. Anchieta
permanece refm.
1564 - Fevereiro. Estcio de S, sobrinho de Mem de S, e Nbrega chegam
Guanabara.
2 de abril, dia de Pscoa. Nbrega celebra missa na Ilha de Villegagnon.
Volta para So Vicente com Estcio de S.
Uma proviso real estabelece o Colgio de Salvador para 60 padres da Companhia
de Jesus. Ainda em 1564, a Coroa emite alvar que estabelece a redzima
dos dzimos como esmola para sempre para a sustentao do Colgio da
Bahia.
1565 - 22 de janeiro. Estcio de S volta para o Rio de Janeiro. Nbrega perma-
nece em So Vicente.
1567 - Emite o Parecer, Caso de Conscincia, que serve de base para a lei portuguesa
de 1570 a respeito da escravido dos ndios. Nega a legitimidade da escra-
vido dos ndios que vendiam aos filhos e a si mesmos como escravos
durante a fome e a peste de varola e sarampo de 1562-1563.
Junho. indicado como superior do Colgio do Rio de Janeiro e parte de So
Vicente.
24 de julho. Torna- se reitor do Colgio do Rio. Muito doente, pe sangue pela
boca. Anchieta nomeado seu assistente.
1568 - 11 de fevereiro. Um alvar rgio determina a redzima dos dzimos das
capitanias do Sul para sustentar 50 missionrios no Colgio do Rio de
Janeiro e nas outras casas sob sua jurisdio.
1570 - 17 de outubro. Manuel da Nbrega morre no Rio de Janeiro no dia de seu
aniversrio. Est completando 53 anos de idade.
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Este volume faz parte da Coleo Educadores,
do Ministrio da Educao do Brasil, e foi composto nas fontes
Garamond e BellGothic, pela Sygma Comunicao,
para a Editora Massangana da Fundao Joaquim Nabuco
e impresso no Brasil em 2010.

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