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Os usos da diversidade 13

OS USOS DA DIVERSIDADE

Clifford Geertz
lnstitute of Advanced Studies, Princeton University Estados Unidos

Resumo: Ao discorrer sobre o Futuro do Etnocentrismo, este artigo parte da pre-


missa de que a globalizao, apesar de ter em muitos casos diminudo as dife-
renas entre povos, no tem amenizado os preconceitos e as formas de discriminao
que ocorrem em nome dessas diferenas. Ele resgata a importncia do antroplogo
neste cenrio lembrando que a diversidade cultural faz parte da sociedade complexa,
remetendo-se no apenas a grupos tnicos ou nacionais bem delimitados, mas tam-
bm a diferenas de gerao, gnero, sexo e classe, entre outros. Neste contexto, a
tolerncia passiva de modos distantes de vida assim como a aceitao pragmtica de
nosso prprio paroquialismo so atitudes no somente intelectualmente desonestas
mas tambm moralmente repreensveis. no encontro incmodo de subjetividades
variantes na sua prpria sociedade que o antroplogo define seu lugar.

Palavras-chave: alteridade, diversidade cultural, etnocentrismo, teoria antropolgica.

Abstract: Addressing The Future of Ethnocentrism, this article starts from the
premiss that, although globalization may have, in many cases, diminished the dif-
ferences which separate peoples, the prejudice and forms of discrimination which
accompany these differences have not diminished. Furthermore, cultural diversity,
in this scenario, is not confined to clearly delimited ethnic and national groups but
includes other factors such as gender, generation, sex and class. In such a context,
the pragmatic acceptation of ones own parochialism or even the passive tolerance
of distant modes of life are attitudes which are not only intellectually dishonest but
morally reprehensible. It is in the uncomfortable encounters of variant subjectivities
within his own society that the anthropologist defines his role.

Keywords: anthropological theory, cultural diversity, ethnocentrism, otherness.

Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 5, n. 10, p. 13-34, maio 1999


http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71831999000100002
14 Clifford Geertz

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A antropologia, minha froliche Wissenschaft, esteve fatalmente envolvi-
da no decorrer de sua histria (longa, se iniciada com Herdoto, ou bastante
curta, se com Tylor) com a ampla variedade de maneiras pelas quais homens
e mulheres tentaram viver suas vidas. Em alguns pontos, ela procurou lidar
com esta variedade capturando-a nalguma rede universalizante de teoria: est-
gios evolucionrios, idias ou prticas pan-humanas, ou formas transcenden-
tais (estruturas, arqutipos, gramticas subterrneas). Noutros, ela enfatizou
particularidade, idiossincrasia, incomensurabilidade reis e repolhos. Mas,
recentemente, viu-se diante de algo novo: a possibilidade da variedade estar se
diluindo num espectro mais plido e estreito. Ns podemos estar diante de um
mundo onde simplesmente no h mais caadores de cabea, matrilinearistas,
ou quem faa a previso do tempo com os bofes de um porco. Haver dife-
renas, com certeza os franceses jamais comero manteiga com sal. Mas os
bons velhos tempos de queima de vivas e canibalismo foram-se para sempre.
Em si mesmo, enquanto questo profissional, este processo de diluio
do contraste social (supondo-o verdadeiro) talvez no seja to perturbador. Os
antroplogos tero simplesmente de aprender a fazer alguma coisa com dife-
renas mais sutis, e seus escritos podem tornar-se mais argutos, embora menos
espetaculares. Mas ele levanta uma questo maior, moral, esttica e cognitiva
ao mesmo tempo, que muito mais problemtica e est no centro da discusso
atual sobre como os valores ho de ser justificados: que chamarei, para ter um
ttulo fcil de lembrar, O Futuro do Etnocentrismo.
Retomarei em breve a essas discusses mais genricas, pois a elas dirige-
-se o grosso da minha preocupao; mas quero comear a abordagem do pro-
blema apresentando um argumento, que considero incomum e mais do que um
pouco desconcertante, que o antroplogo francs Claude Lvi-Strauss desen-
volve no incio de sua recente coleo de ensaios, contenciosamente intitulada
(contenciosamente, pelo menos, para um antroplogo) O Olhar Distanciado
Le regard loign.1

1
Claude Lvi-Strauss (1986), O Olhar Distanciado: todas as citaes na seo 2 deste ensaio, com apenas
algumas grafias adaptadas ao portugus do Brasil, so da referida edio.

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Em primeiro lugar o argumento de Lvi-Strauss surgiu como respos-
ta ao convite da UNESCO para pronunciar a conferncia inaugural do Ano
Internacional de Combate ao Racismo e Discriminao Racial, que, caso
vocs tenham perdido, foi 1971. Fui escolhido, ele escreve,

porque, vinte anos antes, eu tinha escrito um texto, Raa e Histria, tambm por
encomenda da UNESCO [no qual] eu enunciava [] certas verdades primeiras,
depressa me tendo apercebido de que apenas esperavam de mim a sua repetio.
Ora, j nessa poca, para servir as instituies internacionais a que, mais do que
hoje em dia, me sentia obrigado a dar crdito, acabei por forar um pouco a nota
na concluso de Raa e Histria. Talvez devido idade, certamente as reflexes
suscitadas pelo espetculo do mundo, repugnava-me agora essa complacncia
e convenci-me de que, para ser til UNESCO e poder cumprir honestamente
a misso que me era confiada, me deveria exprimir com a mxima franqueza.
(p. 14).

Como de costume, isso acabou no sendo uma boa idia, e o que se


seguiu foi de certo modo uma farsa. Funcionrios da UNESCO ficaram abor-
recidos por eu ter tocado num catecismo [cuja aceitao] lhes tinha valido a
passagem de um emprego modesto em qualquer pas em vias de desenvolvi-
mento para o lugar, santificado, de funcionrios de uma instituio interna-
cional (p. 14). O ento Diretor Geral da UNESCO, outro francs resoluto,
inesperadamente interveio para reduzir o tempo que Lvi-Strauss tinha para
falar e assim for-lo a fazer os cortes de melhoramento que lhe haviam sido
sugeridos. Lvi-Strauss, incorrigible, leu o seu texto inteiro, aparentemente
em alta velocidade, no tempo que ainda restava.
parte tudo isso, um dia normal na ONU, o problema com a fala de
Lvi-Strauss foi que nela insurgi-me contra o abuso de linguagem com que
se confunde cada vez mais o racismo com atitudes normais, mesmo legti-
mas, e, em qualquer caso, inevitveis (p. 15) isto , embora ele assim no
o denomine, etnocentrismo.
Etnocentrismo, argumenta Lvi-Strauss naquele artigo, Raa e Cultura,
e, um tanto mais tecnicamente, em outro, O Antroplogo e a Condio

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Humana, escrito cerca de uma dcada mais tarde, no apenas no uma


coisa ruim em si mesma, mas, desde que no acabe fora de controle, uma
coisa bastante boa. A lealdade a um certo conjunto de valores torna as pessoas
inevitavelmente parcial ou totalmente insensveis a outros valores (p. 15)
aos quais, outras pessoas, igualmente paroquiais, so igualmente leais. Ele
no tem culpa alguma de que se ponha uma maneira de viver ou de pensar
acima de todas as outras, nem de que se sinta pouca atrao (por outros valo-
res). Esta incomunicabilidade relativa no autoriza ningum a oprimir ou
destruir os valores rejeitados ou aqueles que os sustentam. Mas, afora isto,
ela nada tem de revoltante.

Pode mesmo representar o preo a pagar para que os sistemas de valores de


cada famlia espiritual ou de cada comunidade se conservem, e encontrem no
seu prprio fundo as fontes necessrias sua renovao. Se existe entre
as sociedades humanas um certo optimum de diversidade para alm do qual
elas no poderiam existir, mas abaixo do qual elas no podem tambm descer
sem perigo, deve reconhecer-se que esta diversidade resulta em grande parte
do desejo de cada cultura de se opor quelas que a rodeiam, de se distinguir
delas, numa palavra, de ser ela mesma; elas no se ignoram, apropriam-se de
coisas umas das outras sempre que h ocasio, mas, para que no peream,
preciso que, sob outras relaes, persista entre elas uma certa impermeabili-
dade. (p. 15-16).

No portanto apenas uma iluso pensar que a humanidade possa se


livrar totalmente do etnocentrismo nem que deva desejar-se que o faa
(p. 16); no seria bom que o fizesse. Uma tal liberdade levaria a um mundo
em que as culturas, presas por uma paixo recproca, j no aspirariam a mais
do que a celebrar-se mutuamente, numa confuso em que cada uma perderia
o atrativo que poderia ter para as outras, e as suas prprias razes de existir
(p. 16).
A distncia oferece, se no encanto, pelo menos indiferena, e, portanto,
integridade. No passado, quando as chamadas culturas primitivas se viam ape-
nas muito marginalmente envolvidas umas com as outras chamando os seus
prprios membros de Os Verdadeiros, Os Bons, ou simplesmente Os
Seres Humanos e os outros, que estavam do outro lado do rio, de macacos
da terra ou ovos de piolho, isto , no, ou no completamente, humanos a

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integridade cultural era prontamente mantida. Uma profunda indiferena pe-


las culturas alheias era uma garantia de poderem existir sua vontade e do
seu lado (p. 26). Agora, quando est claro que este no mais o caso, e todo
mundo, cada vez mais apertado num pequeno planeta, est profundamente in-
teressado em todo mundo e no que todo mundo faz, a possibilidade de perder
tal integridade, por causa da perda de tal indiferena, paira no ar. Pode ser que
o etnocentrismo nunca desaparea completamente, sendo inerente nossa
espcie (p. 16), mas ele pode se tomar perigosamente fraco, deixando-nos
merc de um tipo de entropia moral:

inegvel que nos embalamos no sonho de que a igualdade e a fraternidade


reinaro um dia entre os homens, sem que a sua diversidade seja comprometi-
da. Mas se a humanidade no se resignar a tornar-se a consumidora estril dos
nicos valores que soube criar no passado, unicamente capaz de dar luz obras
bastardas, invenes grosseiras e pueris, [ento] ela dever reaprender que toda
a verdadeira criao implica uma certa surdez ao apelo de outros valores, poden-
do ir at sua recusa, seno mesmo at sua negao. Porque no se pode, ao
mesmo tempo, fundir-se no gozo do outro, identificar-se com ele, e manter-se in-
diferente. Plenamente alcanada, a comunicao integral com o outro condena,
mais tarde ou mais cedo, a originalidade da sua criao e da minha. As grandes
pocas criadoras foram aquelas em que a comunicao se tornara suficiente para
que parceiros afastados se estimulassem, sem que no entanto fosse excessiva-
mente frequente e rpida para que os obstculos, to indispensveis entre os
indivduos como entre os grupos, se reduzissem, a ponto de trocas demasiado
fceis virem igualar e confundir a sua diversidade. (p. 48).

No obstante o que se pensar disso tudo, ou por mais surpresa que se te-
nha ouvindo-o de um antroplogo, no h dvida de que a nota soa contempo-
rnea. As tentaes da surdez ao apelo de outros valores e da abordagem tipo
relaxe-e-goze de quem se aprisiona na sua prpria tradio cultural so cada
vez mais celebradas no pensamento social recente. Sem poderem abraar nem
o relativismo nem o absolutismo o primeiro porque incapacita o juzo e o se-
gundo porque retira-o da histria nossos filsofos, historiadores e cientistas
sociais se voltam para o tipo de impermabilit ns-somos-ns e eles-so-eles
que Lvi-Strauss recomenda. Visto tanto como arrogncia facilitada, precon-
ceito justificado, ou como a esplndida honestidade eu-sou-assim de Flannery

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OConnor recomendando, em Roma, faz como farias em Milledgeville, o


fato que isso coloca claramente a questo dO Futuro do Etnocentrismo e
da diversidade cultural sob uma nova luz. Ser que o afastamento, distan-
ciar-se at outro lugar, O Olhar Distanciado, realmente o meio de fugir da to-
lerncia desesperada do cosmopolitanismo la UNESCO? A alternativa para
a entropia moral o narcisismo moral?

3
So mltiplas as foras que vm promovendo uma maior aceitao do
autocentrismo cultural nos ltimos vinte e cinco ou trinta anos. H aquelas
questes de estado do mundo s quais Lvi-Strauss alude, mormente o fra-
casso da maioria dos pases de Terceiro Mundo em se manter altura das
esperanas de mil flores presentes para eles logo antes e logo depois de suas
lutas de independncia. Amin, Bokassa, Pol Pot e Khomeini nos extremos, e
Marcos, Mobuto, Sukarno e a Sra. Gandhi com menos extravagncia, empres-
taram um certo arrepio noo de haver mundos noutros lugares comparado
aos quais o nosso est sem dvida doente. H o repetido desmascaramento das
utopias marxistas Unio Sovitica, China, Cuba, Vietnam. E h o enfraque-
cimento do pessimismo do Declnio do Ocidente induzido por guerra mundial,
depresso mundial, e a perda do imprio. Mas h tambm, e acho no menos
importante, o aumento da conscientizao de que o consenso universal-trans-
nacional, transcultural, at transclasse sobre questes normativas no vir
num futuro prximo. Todo mundo sikhs, socialistas, positivistas, irlandeses
no se voltar para a mesma opinio sobre o que e o que no decente, o
que e o que no justo, o que e o que no lindo, o que e o que no
razovel; no em breve, talvez nunca.
Se abandonamos (e claro que nem todo mundo, talvez nem mesmo
a maioria, o fez) a idia de que o mundo est indo em direo a um acordo
essencial sobre questes fundamentais, ou mesmo, como no caso de Lvi-
Strauss, que deveria, ento cresce naturalmente o encanto do etnocentrismo
tipo relaxe-e-goze. Se os nossos valores no podem ser desembaraados de
nossa histria e nossas instituies, e nem os de ningum mais das deles, a
ento parece que s resta fazer como Emerson, andar com os nossos prprios

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ps e falar com a nossa prpria voz. Espero sugerir, escreve Richard Rorty
num artigo recente (maravilhosamente intitulado Liberalismo Burgus Ps-
modernista), como [ns liberais burgueses ps-modernistas] podemos con-
vencer nossa sociedade de que lealdade a si mesma lealdade suficiente
que ela precisa ser responsvel apenas por suas prprias tradies (Rorty,
1983, p. 595).2 Aquilo que um antroplogo em busca das leis consistentes
que sublinham a diversidade observvel de crenas e instituies (Lvi-
Strauss, 1986, p. 55) atinge pelo lado do racionalismo e da alta cincia, um
filsofo, convencido de que no h fundamento para [as nossas] lealdades
e convices afora o fato de que as crenas, desejos e emoes que as ampa-
ram se sobrepem aos sentimentos de muitos outros membros do grupo com
o qual nos identificamos para fins de deliberao moral e poltica, atinge
pelo lado do pragmatismo e da tica da prudncia (Rorty, 1983, p. 586). A
semelhana at maior apesar dos pontos de partida muito diferentes desses
dois sbios (kantianismo sem um sujeito transcendente, hegelianismo sem um
esprito absoluto), e dos fins mais diferentes ainda para os quais eles se incli-
nam (um mundo bem arrumado de formas transponveis, outro desarranjado
de discursos coincidentes), porque Rorty, tambm, considera as distines in-
sidiosas entre grupos no apenas naturais mas essenciais ao raciocnio moral:

[O] anlogo hegeliano naturalizado da dignidade humana intrnseca (kantia-


na) a dignidade comparativa de um grupo com o qual uma pessoa se identifica.
As naes, igrejas ou movimentos so, deste ponto de vista, exemplos histri-
cos iluminadores no porque reflitam raios emanados de uma fora maior, mas
por causa dos efeitos de contraste ~ comparao com comunidades piores. As
pessoas tm dignidade no por causa de uma luminescncia interior, mas por
participarem desses efeitos de contraste. um corolrio deste ponto de vista
que a justificao moral das instituies e prticas de um grupo da burgue-
sia contempornea, por exemplo principalmente uma questo de narrativas
histricas (inclusive cenrios sobre o que provvel que acontea em certas
contingncias futuras) em vez de metanarrativas filosficas. O principal suporte
para a historiografia no a filosofia e sim as artes, que servem para desenvol-
ver e modificar a auto-imagem de um grupo, por exemplo, glorificando os seus

2
Referncia em portugus: Richard Rorty (1997, p. 266).

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heris, diabolizando seus inimigos, construindo dilogos entre seus membros e


refocalizando sua ateno. (Rorty, 1983, p. 586-587).

Agora, como membro dessas duas tradies intelectuais, do estudo cien-


tfico da diversidade cultural por profisso e do liberalismo burgus ps-mo-
derno por inclinao, meu ponto de vista pessoal, para chegar ao assunto, que
uma rendio fcil aos confortos de simplesmente sermos ns mesmos, culti-
vando ouvidos moucos e maximizando a gratido por no ter nascido vndalo
ou ik, ser fatal para ambas. Uma antropologia com tanto medo de destruir a
criatividade e a integridade cultural, nossa e de todos os outros, pelo fato de
se aproximar das outras pessoas, envolvendo-as, procurando compreender sua
condio imediata e suas diferenas, est fadada a morrer de uma inanio que
nenhuma manipulao de conjuntos de dados objetivizados pode compensar.
Qualquer filosofia moral to medrosa de se embaraar em relativismo idiota
ou dogmatismo transcendental que o melhor que pode pensar em fazer com
outras maneiras de enfrentar a vida faz-las parecer pior do que a nossa pr-
pria est fadada meramente a conduzir (como disse algum dos escritos de V.
S. Naipaul, talvez nosso maior adepto da construo de tais efeitos de con-
traste) no sentido de tornar o mundo seguro para a condescendncia. Tentar
salvar duas disciplinas de si mesmas ao mesmo tempo pode parecer arrogante.
Mas quando algum possui dupla cidadania, tem obrigaes dobradas.

4
No obstante suas diferentes posturas e diferentes causas (e confesso
que estou muito mais prximo do populismo desordenado de Rorty do que do
mandarinismo preciosista de Lvi-Strauss o que talvez no passe de um vis
cultural da minha parte), essas duas verses de para-cada-qual-a-sua morali-
dade residem, pelo menos em parte, numa idia comum de diversidade cultu-
ral: ou seja, que importante porque nos d, para usar a frmula de Bernard
Williams, alternativas a ns em vez de alternativas para ns. Outros valores,
crenas e modos de levar a vida so vistos como valores que sustentaramos,
crenas que teramos e modos como levaramos a vida se houvssemos nasci-
do em poca e lugar diversos de quando e onde realmente nascemos.

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E assim, de fato, teria sido. Mas uma tal idia parece dar muito mais
e muito menos importncia do que deveria ao fato da diversidade cultural.
Muito mais, porque ela sugere que ter tido uma vida diferente do que real-
mente se teve uma opo prtica sobre a qual de alguma forma a pessoa tem
que se decidir (eu deveria ter sido um boror? ou no sorte minha no ter
sido um hitita?); muito menos, porque ela obscurece o poder de tal diversida-
de, quando invocada pessoalmente, de transformar nossa percepo de o que
significa para um ser humano, boror, hitita, estruturalista, ou liberal burgus
ps-moderno, acreditar, dar valor, ou prosseguir: qual a sensao, como ob-
servou Arthur Danto (1984, p. 646-647), fazendo eco famosa pergunta de
Thomas Nagel sobre o morcego, de pensar que o mundo plano, que eu
pareo irresistvel nos meus trajes Poiret, que o reverendo Jim Jones me teria
salvado pelo seu amor, que os animais no tm sentimento ou que as flores
tm ou que a onda ser punk. O problema com o etnocentrismo no que
ele nos comprometa com os nossos prprios compromissos. Ns somos, por
definio, to comprometidos, quanto somos com ter as nossas prprias dores
de cabea. O problema com o etnocentrismo que nos impede de descobrir
em que tipo de ngulo, como o Cavafy de Foster, ns nos postamos em relao
ao mundo; que tipo de morcego realmente somos.
Esta idia de que os enigmas postos pelo fato da diversidade cultural
tm mais a ver com a nossa capacidade de penetrar s apalpadelas nas sen-
sibilidades aliengenas, nos modos de pensar (rock punk e batas Poiret) que
no possumos, e nem provavelmente vamos possuir, do que com a nossa
capacidade de aceitar ou deixar de preferir nossas prprias preferncias tem
uma srie de implicaes de mau agouro para a abordagem de coisas culturais
baseada em ns-somos-ns e eles-so-eles. A primeira delas, talvez a mais im-
portante, que tais enigmas brotam no simplesmente nas fronteiras de nossa
sociedade, como seria de esperar sob uma tal abordagem, mas, por assim di-
zer, nas fronteiras de ns mesmos. O sentimento de ser estrangeiro no come-
a beira dgua mas flor da pele. O tipo de idia que tanto os antroplogos
desde Malinowski como os filsofos desde Wittgenstein tendem a alimentar,
de que, digamos, shiitas, sendo outro, do um problema, mas torcedores de
futebol, sendo parte de ns, no do, ou pelo menos no do mesmo tipo, e
simplesmente errado. O mundo social no se divide nas suas articulaes em

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transparentes ns com quem podemos ter empada, por mais que diferamos
com eles, e enigmticos eles, com quem no podemos, por mais que defen-
damos at a morte o direito deles de diferir de ns. Os wogs comeam muito
antes de Calais.
Tanto a antropologia recente do tipo Do Ponto de Vista do Nativo (que
eu pratico) como a filosofia recente do tipo Formas de Vida (que eu endosso)
foram levadas a conspirar, ou a parecer conspirar, para obscurecer este fato
atravs de uma m aplicao crnica de sua idia mais poderosa e mais impor-
tante: a idia de que o significado socialmente construdo.
A percepo de que significao, na forma de sinais interpretveis -sons,
imagens, sentidos, artefatos, gestos passa a existir apenas no bojo dos jogos
de linguagem, comunidades de discurso, sistemas intersubjetivos de refern-
cia, modos de construo de mundo; de que ele surge dentro do quadro da
interao social concreta na qual algo um algo para um voc e um eu, e
no numa gruta secreta qualquer da cabea; e de que ele histrico de ponta a
ponta, forjado no fluxo dos eventos, interpretada com a implicao de que as
comunidades humanas so, ou deveriam ser, mnadas semnticas,
Wog, termo pejorativo com que um ingls se refere aos franceses; e
Calais, cidade porturia francesa no Canal da Mancha, ponto de desembar-
que usual na Frana para quem vem da Inglaterra por via martima, quase
sem aberturas (o que, na minha opinio, nem Malinowski nem Wittgenstein,
e nem, por sinal, Kuhn ou Foucault quiseram dar a entender). Ns somos, diz
Lvi-Strauss, passageiros nos trens que so nossas culturas, cada qual moven-
do nos seus prprios trilhos, no seu prprio ritmo e na sua prpria direo. Os
trens que rolam lado a lado, em direes semelhantes e velocidades no muito
diferentes das nossas, so pelo menos razoavelmente visveis para ns quando
olhamos para fora de nossas cabines. Mas os trens em trilhos oblquos ou pa-
ralelos rolando numa direo oposta no o so.

Dele no recebemos seno uma imagem confusa e depressa desaparecida, difi-


cilmente identificvel, as mais das vezes reduzida a uma mancha momentnea
do nosso campo visual, que no nos d qualquer informao sobre o prprio
acontecimento e que s nos irrita, porque interrompe a contemplao plcida
da paisagem que serve de pano de fundo aos nossos devaneios. (Lvi-Strauss,
1986, p. 30-31).

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Rorty mais cauteloso e menos potico, e me parece menos interessado


nos trens de outras pessoas, de to preocupado que est com o destino do seu
prprio trem, mas ele fala de uma sobreposio mais ou menos acidental de
sistemas de crena entre comunidades norte-americanas burguesas ricas e
outras com as quais precisamos falar para propiciar qualquer conversao
entre naes que ainda seja possvel (Rorty, 1983, p. 588). O enraizamento
de sentido, pensamento e juzo numa forma de vida que de fato o nico
lugar, no meu ponto de vista e no de Rorty, onde eles podem se enraizar-
tomado na acepo de que os limites do meu mundo so os limites de minha
linguagem, o que no exatamente o que o homem disse.
O que ele disse, claro, foi que os limites da minha linguagem so os
limites do meu mundo, o que no significa que o alcance de nossas mentes,
daquilo que dizemos, pensamos, apreciamos, e julgamos, esteja confinado
dentro das fronteiras da nossa sociedade, do nosso pas, nossa classe ou nosso
tempo, mas sim que o alcance de nossas mentes, a srie de sinais que con-
seguimos de alguma forma interpretar, o que define o espao intelectual,
emocional e moral dentro do qual vivemos. Quanto maior isso for, quanto
maior pudermos torn-lo atravs dum esforo para compreender o reverendo
Jim Jones ou quem cr que a terra plana (ou os iks ou os vndalos), como
ser eles, mais claros tomamo-nos para ns mesmos, tanto em termos do que
vemos nos outros e parece remoto quanto do que vemos e parece familiar, do
que atrai e do que repele, do que sensato e do que pura loucura; opostos que
no se alinham de nenhuma maneira simples, pois h certas coisas bem atraen-
tes a respeito de morcegos, e coisas bem repugnantes a respeito de etngrafos.
So, como diz Danto (1984, p. 647) no artigo que citei h pouco, as
diferenas entre eu e aqueles que pensam diferentemente de mim o que vale
dizer todos, e no simplesmente aqueles segregados por diferenas de gera-
es, sexo, nacionalidade, seita, e at mesmo raa que definem as fronteiras
reais do self. So as assimetrias, como ele tambm diz, ou quase, entre o
que ns acreditamos ou sentimos e o que os outros crem e sentem, que torna
possvel localizar aonde ns estamos agora no mundo, qual a sensao de a
estar, e onde podemos querer ou no querer ir. Obscurecer essas diferenas e
essas assimetrias relegando-as ao campo das diferenas reprimveis ou igno-
rveis, mera dessemelhana, que o que o etnocentrismo faz e programado

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para fazer (o universalismo da UNESCO as obscurece Lvi-Strauss est


certssimo quanto a isso ao negar totalmente a sua realidade), significa nos
isolar de tal conhecimento e tal possibilidade: a possibilidade de mudar, no
mais amplo e literal dos sentidos, nossa mentalidade.

5
A histria de qualquer povo separadamente e de todos os povos juntos,
e sem dvida de cada pessoa individualmente, a histria da mudana de
mentalidade, vagarosa em geral, mais rpida s vezes; ou se o tom idealista
disso perturbar voc (no deveria, no idealista, e no nega nem as presses
naturais do fato, nem os limites materiais da vontade), de sistemas de signos,
formas simblicas, tradies culturais. Tais mudanas no foram necessaria-
mente para melhor, qui nem mesmo normalmente. Elas tampouco levaram
a uma convergncia de pontos de vista, mas sim a uma mistura deles. Aquilo
que, voltando sua bendita Idade neoltica, foi algo bastante semelhante ao
mundo de sociedades integrais em comunicao distante imaginado por Lvi-
Strauss, tornou-se algo mais parecido com o mundo ps-moderno de Danto,
de sensibilidades conflitantes em contato inevitvel. Assim como a nostalgia,
a diversidade no mais como a de antigamente; e o confinamento de vidas
em vages de trem separados a fim de produzir renovao cultural ou o seu
espaamento por efeitos de contraste a fim de liberar energias morais so so-
nhos romnticos, no isentos de perigo.
A tendncia geral que observei ao iniciar este artigo, do espectro cultural
tornar-se mais plido e mais contnuo sem tomar-se menos discriminatrio
(de fato, ele est se tornando provavelmente mais discriminatrio na medida
em que as formas simblicas se separam e proliferam), altera no apenas sua
relao com o argumento moral mas o prprio carter de tal argumento. Ns
nos habituamos idia de que os conceitos cientficos mudam com as mu-
danas nos tipos de questes com que se ocupam os cientistas que no h
necessidade de clculo para determinar a velocidade de uma carruagem ou de
energias qunticas para explicar o movimento de um pndulo. Mas estamos
bem menos conscientes de que a mesma coisa verdadeira para os instrumen-
tos especulativos (para tomar emprestado de I. A. Richard um velho termo que

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merece ser ressuscitado) do raciocnio moral. As ideias que bastam para as


magnficas diferenas de Lvi-Strauss no bastam para as assimetrias inquie-
tantes de Danto; e com estas que nos defrontamos cada vez mais.
Mais concretamente, questes morais advindas da diversidade cultural
(que no so, nem de longe, todas as questes morais que h) que costuma-
vam surgir, se que surgiam, principalmente entre sociedades costumes
contrrios razo e moralidade e esse tipo de coisa do qual o imperialismo
se alimentava agora surgem cada vez mais dentro delas. A coincidncia de
fronteiras sociais e culturais est cada vez menos aproximada h japoneses
no Brasil, turcos na Alemanha, e a ndia Ocidental encontra o Oriente nas ruas
de Birmingham um processo de embaralhamento que vem claramente de
longa data (Blgica, Canad, Lbano, frica do Sul e a Roma de Csar no
era assim to homognea), mas que j est, hoje em dia, alcanando propor-
es extremas e quase universais. J se foi o tempo em que a cidade americana
era o principal modelo de fragmentao cultural e agitao tnica; a Paris
dos nos anctres les gaulois est se tornando to poliglota, e to policrmi-
ca, quanto Manhanttan, e pode vir a ter um prefeito asitico ( o que temem,
em todo caso, muitos dos les gaulois) antes de Nova Iorque ter um prefeito
hispnico.
Este crescimento no interior do corpo social, dentro dos limites de um
ns, de prementes questes morais centradas na diversidade cultural, e as
implicaes que isto tem para nosso problema geral, o futuro do etnocen-
trismo, pode se tornar talvez bem mais vvido atravs de um exemplo; no
um exemplo inventado, de fico cientfica, sobre gua nos antimundos ou
pessoas cujas memrias intercambiam-se durante o sono, que filsofos pas-
saram recentemente a apreciar com certo exagero, mas um exemplo real, ou
pelo menos apresentado como verdadeiro pelo antroplogo que contou-me a
histria: O Caso do ndio Bbado e O Aparelho de Dilise.
O caso simples, por mais enrolada que seja sua resoluo. A enorme ca-
rncia, por causa de seu alto custo, de rins artificiais para dilise, gerou, muito
naturalmente, alguns anos atrs, um processo de fila por parte de pacientes que
precisavam ter acesso a tais aparelhos para fazer dilise, num servio de sade
pblica no sudoeste dos Estados Unidos dirigido, tambm muito naturalmen-
te, por mdicos jovens e idealistas formados em importantes universidades,

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principalmente do nordeste. Para o tratamento surtir efeito, pelo menos a lon-


go prazo, necessria uma estrita disciplina da parte dos pacientes, quanto
dieta e a outras questes. Tratando-se de uma empresa pblica, com regimento
antidiscriminatrio, e em todo caso, como eu digo, moralmente motivada, a
fila foi organizada no em termos de quem podia pagar, mas em termos da
gravidade dos casos e da ordem de inscrio, poltica que levou, com as costu-
meiras distores de lgica prtica, ao problema do ndio bbado.
O ndio, depois de ganhar acesso ao raro aparelho, recusou-se, para gran-
de consternao dos mdicos, a parar, ou mesmo a controlar, o seu consumo
de lcool, que era prodigioso. Sua postura, dentro de um princpio semelhan-
te quele de Flannery OConnor que mencionei anteriormente, de continuar
sendo voc mesmo a despeito de tudo que os outros possam querer fazer de
voc, era a seguinte: eu sou mesmo um ndio bbado, eu sou assim h muito
tempo, e eu pretendo continuar sendo um ndio bbado enquanto puderem
me manter vivo, me enganchando nessa porcaria de mquina de vocs. Os
doutores, com seus valores muito diferentes, consideraram que o ndio estava
bloqueando o acesso de outras pessoas da fila, em situao no menos de-
sesperadora, ao aparelho de dilise; pessoas que poderiam, na opinio deles,
aproveitar melhor os benefcios do tratamento digamos, um tipo jovem, de
classe mdia, bastante parecido com eles prprios, destinado a cursar a univer-
sidade e, quem sabe, a faculdade de medicina. Como o ndio j estava usando
o aparelho no momento em que o problema foi identificado eles no tiveram
coragem (nem, eu suponho, teria-lhes sido dada permisso) de deslig-lo; mas
ficaram profundamente contrariados pelo menos to contrariados quanto o
ndio, que tinha disciplina suficiente para chegar na hora marcada para todas
as sesses, ficou firme em sua deciso e teriam com certeza arranjado algu-
ma razo, ostensivamente mdica, para mud-lo de lugar na fila se tivessem
notado a tempo o que estava por vir. O ndio continuou no aparelho e os mdi-
cos contrariados, durante vrios anos, at que, orgulhoso, como eu o imagino,
agradecido (se bem que no aos mdicos) por ter tido um prolongamento na
vida para beber, e sem qualquer desculpa, ele morreu.
Agora, o ponto desta fabulazinha em tempo real no mostrar at onde
vai a insensibilidade dos doutores (eles no foram insensveis, e tinham suas
razes), ou quo deriva ficaram os ndios (ele no estava deriva, ele sabia

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Os usos da diversidade 27

exatamente aonde estava); nem sugerir que os valores dos mdicos (isto ,
mais ou menos, os nossos), ou os do ndio (isto , mais ou menos, no os nos-
sos), ou algum julgamento entre as partes, tirado da filosofia ou antropologia e
sentenciado por um dos hercleos juzes de Ronald Dworkin, deveriam preva-
lecer. Foi um caso duro e terminou de forma dura; mas eu no vejo como mais
etnocentrismo, mais relativismo, ou mais neutralidade poderia ter melhorado
as coisas (embora mais imaginao talvez pudesse). O ponto da fbula no
estou certo de que ela tenha uma moral propriamente dita que esse tipo
de coisa, no a tribo distante, dobrada sobre si mesma em coerente diferena
(os azande ou os ik que fascinam os filsofos apenas um pouco menos do que
as fantasias de fico cientfica, talvez porque eles podem fazer as vezes de
marcianos sublunares e ser vistos como tal), que melhor representa, ainda que
com uma pitada de melodrama, a forma geral que o conflito de valores que
emerge da diversidade cultural toma hoje em dia.
Neste caso os antagonistas, se que podemos cham-los assim, no eram
representativos de totalidades sociais isoladas encontrando-se perigosamente
beira de suas crenas. ndios mantendo o destino distncia com lcool
fazem parte da Amrica contempornea tanto quanto mdicos corrigindo-o
com mquinas. (Quem quiser saber exatamente como, pelo menos no que
diz respeito aos ndios acho que sobre mdicos vocs j sabem pode ler a
eletrizante novela de James Welch, Winter in the Blood, onde surgem efeitos
de contraste fora do comum.) Se houve alguma falha aqui, e, justia seja feita,
difcil mostrar o tamanho exato dela distncia, foi a falta de compreenso,
por ambos os lados, de como era estar do outro, e, logo, como era estar do seu
prprio lado. Ningum, ao que parece, aprendeu grande coisa sobre si mesmo
ou quem quer que seja neste episdio, e nada, alm das banalidades de desgos-
to e amargura, sobre o carter do encontro que tiveram. No a incapacidade
das pessoas envolvidas de abandonar suas convices e adotar o ponto de
vista de outrem que torna esta pequena fbula to profundamente deprimente.
Nem tampouco o fato de lhes faltar uma regra moral no-corporativa O Bem
Maior ou O Princpio da Diferena (que, na verdade, parece que daria aqui
resultados diversos) qual recorrer. a incapacidade delas at mesmo de
conceber, em meio aos mistrios da diferena, como possvel contornar uma
assimetria moral absolutamente genuna. A coisa toda aconteceu no escuro.

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O que tende a acontecer no escuro as nicas coisas que um conceito
de dignidade humana tipo uma certa surdez aos apelos de outros valores ou
uma comparao com comunidades piores parece permitir -, ou o uso da
fora para impor os valores dos que possuem a fora; uma vcua tolerncia
que, comprometida com nada, nada muda; ou, como neste caso, onde a fora
no est disponvel e a tolerncia desnecessria, uma trpega chegada a um
ambguo fim.
O fato que h, sem dvida, circunstncias onde as alternativas prticas
realmente existem. Parece que no h muito o que fazer no caso do reverendo
Jones, depois de ele desembestar em busca de seus objetivos, a no ser par-lo
fisicamente antes dele distribuir o refresco. Se as pessoas acham que o rock
punk que est na onda, a, pelo menos enquanto no o tocarem no metr, o
ouvido delas e o funeral tambm. E difcil (alguns malucos so mais ma-
lucos do que outros) saber exatamente como se deve lidar com algum que
afirma que as flores possuem sentidos e os animais no os possuem. O pater-
nalismo, a indiferena, at mesmo a petulncia no so sempre atitudes inteis
de se tomar diante da diferena de valores, inclusive as de maior consequncia
do que estas. O problema saber quando elas so teis e a diversidade pode
ser deixada com segurana nas mos dos seus connoisseurs, e quando, como
me parece ser cada vez mais frequentemente o caso, elas no so e ela no
pode, e preciso algo mais: uma passagem imaginativa para (e reconhecimen-
to de) uma maneira outra de pensar.
Na nossa sociedade, o connoisseur por excelncia das maneiras outras
de pensar tem sido o etngrafo (o historiador tambm, at um certo ponto, e
dum modo diverso o romancista, mas eu quero voltar minha prpria reserva)
dramatizando a estranheza, exaltando a diversidade, e respirando a profuso
de pontos de vista. Sejam quais forem as diferenas em mtodo ou teoria
que nos separam, em algo nos iguala: profissionalmente temos obsesso pelos
mundos distantes e por torn-los compreensveis primeiro para ns mesmos
e depois, atravs de esquemas conceituais no muito diferentes dos dos his-
toriadores e de esquemas literrios no muito diferentes dos dos romancistas,
para nossos leitores. E enquanto esses mundos estiverem realmente alhures,

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Os usos da diversidade 29

onde Malinowski encontrou-os e Lvi-Strauss os relembra, isto foi, apesar de


bastante difcil como tarefa prtica, uma tarefa analtica relativamente sem
problemas. Ns podamos pensar sobre os primitivos (selvagens, nati-
vos) como pensamos sobre marcianos como possveis maneiras de sen-
tir, argumentar, julgar e se comportar, de prosseguir, discontnuas s nossas,
alternativas a ns. Agora que aqueles mundos e aquelas maneiras outras
de pensar no esto em sua maioria realmente alhures, mas so, bem aqui ao
lado, alternativas para ns, lacunas (imediatas) entre eu e aqueles que pen-
sam de forma diferente de mim, um certo reajuste dos nossos hbitos retricos
assim como de nosso sentido de misso parece estar na ordem do dia.
Os usos da diversidade cultural, de seu estudo, sua descrio, anlise e
compreenso dependem menos de separarmos ns mesmos dos outros e os
outros de ns para defesa da integridade do grupo e manuteno da lealdade
do grupo do que de definir o terreno a ser percorrido pela razo se as suas
modestas recompensas tiverem de ser alcanadas e apreciadas. Esse terreno
desigual, cheio de falhas repentinas e passagens perigosas onde acidentes
podem acontecer e acontecem, e cruz-lo, ou tentar, pouco ou nada faz para
torn-lo seguro, nivelado e sem barrancos, mas apenas torna visvel seus con-
tornos e fissuras. Se nossos peremptrios doutores e nosso intransigente ndio
(ou o rico norte americano de Rorty e aqueles com quem precisamos fa-
lar) forem se defrontar de uma maneira menos destrutiva (e no h nenhuma
certeza as fissuras so reais de que eles realmente possam fazer isto) eles
tm de explorar o carter do espao que os separa.
So eles prprios que tm de fazer isto, afinal; aqui no h substituto
para o conhecimento local, nem tampouco para a coragem. Mas mapas e guias
ainda podem ser teis, bem como tabelas, lendas, gravuras, e descries, at
teorias, se eles responderem tambm ao real. Os usos da etnografia so princi-
palmente ancilares, mas so reais, no obstante; como a compilao de dicio-
nrios ou o polimento de lentes, ela , ou seria, uma disciplina de capacitao.
E o que ela capacita, quando o faz, um contato vivel com uma subjetividade
variante. Ela coloca alguns ns no meio de alguns eles, e alguns eles no meio
de alguns ns, onde todos, como venho dizendo, por maior que seja o seu des-
conforto, j esto. Ela a grande inimiga do etnocentrismo, do confinamento
de pessoas em planetas culturais onde as nicas idias que precisam invocar

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so aquelas em torno daqui, no porque assuma que as pessoas so todas


iguais, mas porque sabe quanto elas no o so e como so incapazes, ainda as-
sim, de se desconsiderarem mutuamente. Mesmo que um dia tenha sido poss-
vel e mesmo que hoje provoque saudades, a soberania do familiar empobrece
a todos; enquanto ela tiver um futuro, na mesma medida, o nosso tenebroso.
No que tenhamos de amar um ao outro ou morrer (se for assim negros e
afrikaners, rabes e judeus, tamiles e singaleses acho que estamos condena-
dos). Temos de conhecer um ao outro, e viver com este conhecimento, ou
acabar como nufragos num mundo beckettiano de solilquios em coliso.
A tarefa da etnografia, ou uma delas em todo caso, sem dvida forne-
cer, como fazem a histria e as artes, narrativas e cenrios para refocalizar a
nossa ateno; no, no entanto, os que nos tornam aceitveis para ns mesmos
pela representao de outros reunidos dentro de mundos onde no queremos
e no podemos chegar, mas os que nos tornam visveis para ns mesmos pela
representao de ns e todos os demais postos no meio de um mundo cheio de
estranhezas irremovveis das quais no podemos nos manter distantes.
At bem recentemente (a situao agora est mudando, em parte pelo me-
nos por causa do impacto da etnografia, mas principalmente porque o mundo
est mudando) a etnografia estava sozinha nisso, pois a histria gastava muito
do seu tempo confortando a nossa auto-estima e apoiando a nossa impresso
de que estvamos chegando a algum lugar pela glorificao de nossos heris
e a diabolizao dos nossos inimigos, ou lamentando a grandeza extinta; o co-
mentrio social de romancistas era na sua maior parte localizado uma parte
da conscincia ocidental segurando um espelho, plano Trollope ou curvo
Dostoievsky, para a outra; e mesmo a literatura de viagem, que pelo menos
tocava em superfcies exticas (selvas, camelos, bazares, templos) usava-as
principalmente para demonstrar a resilincia, em rduas circunstncias, de
virtudes adquiridas o ingls mantendo-se calmo, o francs racional, o ame-
ricano inocente. Agora, quando j no est to sozinha e as estranhezas com
que tem de lidar esto ficando mais oblquas e nebulosas, menos facilmente
apartadas como anomalias selvagens homens que se julgam descendentes de
cangurus ou crem que podem ser assassinados com uma olhadela de vis
sua tarefa, de localizar aquelas estranhezas e descrever suas formas, pode ser
de certa forma mais difcil; mas dificilmente menos importante. Imaginar

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Os usos da diversidade 31

diferenas (que no significa invent-las, claro, mas torn-las evidentes)


continua sendo uma cincia da qual todos ns temos necessidade.

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Mas meu propsito aqui no defender as prerrogativas de uma
Wissenschaft caseira cuja patente sobre o estudo da diversidade cultural, se
um dia ela teve uma, expirou h muito tempo. Meu propsito sugerir que
chegamos a um tal ponto da histria moral do mundo (claro, uma histria que
tudo menos moral) que somos obrigados a pensar sobre tal diversidade de
uma maneira bem diferente da que estamos acostumados. Se for verdade que,
ao invs de estarem sendo separados em unidades cercadas e espaos sociais
com bordas bem definidas, modos de viver seriamente dspares esto se mistu-
rando em reas mal definidas e espaos sociais de bordas soltas, irregulares e
difceis de localizar, ento a questo de como lidar com os quebra-cabeas de
julgamento que tais disparidades levantam assume um aspecto bem diferente.
Confrontar paisagens e naturezas-mortas uma coisa; panoramas e colagens
bem outra.
Parece claro por toda parte que nos dias de hoje ns confrontamos essas
ltimas, que estamos vivendo cada vez mais no meio de uma enorme colagem.
No apenas no noticirio da noite onde assassinatos na ndia, bombardeios
no Lbano, golpes na frica, e tiroteios na Amrica Central so distribudos
entre desastres locais dificilmente mais legveis e seguidos por srias discus-
ses sobre a maneira japonesa de fazer negcios, formas persas de paixo, ou
estilos rabes de comerciar. tambm uma enorme exploso de traduo, boa,
m, e inspida, de e para linguagens tamil, indonsio, hebreu, e urdu antes
consideradas marginais e recnditas; a migrao de cozinhas, costumes, mo-
blias e decoraes (cafets em San Francisco, Colonel Sanders em Jogjakarta,
tamboretes de bar em Kyoto); o surgimento de temas para gamelo no jazz de
avant garde, mitos ndios em novelas latinas, imagens de revistas em pintura
africana. Mas principalmente que a chance quase a mesma a pessoa que
encontramos na feira pode vir tanto da Coria como de Iowa; no correio, da
Algria como de Au vergne; no banco, de Bombaim como de Liverpool. Nem
mesmo cenrios rurais, onde a semelhana tende a ser mais persistente, esto

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imunes: fazendeiros mexicanos no Sudoeste, pescadores vietnamitas na Costa


do Golfo, mdicos iranianos no Centroeste americano.
Eu no preciso continuar a multiplicar exemplos. Voc todos podem pen-
sar os seus a partir de suas prprias transaes com o seu prprio meio. Nem
toda esta diversidade igualmente consequente (a cozinha jogja sobreviver
deliciosa como sempre); igualmente imediata (voc no precisa conhecer as
convices religiosas do homem que lhe vende selos); nem brota toda ela de
um tipo bem definido de contraste cultural. Mas que o mundo est ficando em
todos os lugares mais parecido com um bazar kuaitiano do que com um clube
de gentlemen ingls (para dar o que, para mim talvez porque nunca estive
em nenhum deles so os casos extremos) parece tremendamente claro. O et-
nocentrismo, seja do tipo ovos de piolho ou do tipo poderia-ser-eu-se-tivesse-
-nascido-l pode ser ou pode no ser coincidente com a espcie humana; mas
agora bem difcil para a maioria de ns saber aonde, na grande montagem
de diferenas justapostas, centraliz-lo. Les milieux so todos mixtes. Eles no
fazem mais Umwelre como antigamente.
Nossa resposta a este fato determinante um dos principais desafios mo-
rais que hoje em dia defrontamos e integra virtualmente todos os demais desa-
fios, desde o desarmamento nuclear at a distribuio mais justa dos recursos
do planeta, e ao enfrent-lo, os conselhos de tolerncia indiscriminada, que
em todo caso no so sinceros, e, meu alvo aqui, os de rendio orgulhosa,
alegre, defensiva, ou resignada aos prazeres da comparao insidiosa so para
ns igualmente maus; embora o ltimo seja talvez o mais perigoso pela maior
probabilidade de ser abraado. A imagem de um mundo cheio de pessoas to
apaixonadamente apreciativas das culturas das outras que tudo o que desejam
festejar umas s outras no me parece um perigo claro e iminente; a imagem
de um mundo cheio de gente glorificando alegremente os seus heris e dia-
bolizando os seus inimigos, isto sim, me parece um perigo. No necessrio
escolher, na verdade necessrio no escolher, entre o cosmopolitanismo sem
substncia e o paroquialismo sem lgrimas. Nenhum deles serve para se viver
numa colagem.
Para se viver numa colagem preciso em primeiro lugar tornar-se capaz
de separar os seus elementos, determinando o que so (o que implica geral-
mente em determinar de onde vm e o que valiam quando estavam l) e como,

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Os usos da diversidade 33

na prtica, eles se relacionam um com o outro, sem que ao mesmo tempo se


embace o prprio sentido de localizao e de identidade prpria do indivduo
dentro dela. Menos figurativamente, compreender no sentido de compre-
enso, percepo, e intuio precisa ser diferenciado de compreender no
sentido de concordncia de opinio, unio de sentimento, ou comunho de
comprometimento; o je vous ai compris que De Gaulle pronunciou e o je vous
ai compris que os pieds noirs ouviram. Precisamos aprender a apreender o que
no podemos abraar.
A dificuldade nisso enorme, e sempre foi. Compreender aquilo que , e
provavelmente continuar sendo, de alguma forma, estrangeiro para ns, sem
suaviz-lo com vagos murmrios de humanidade comum, desarm-lo com a
indiferena tipo cada-macaco-no-seu-galho, ou descart-lo como lindo, ado-
rvel, mas inconsequente, uma habilidade que temos de aprender a duras
penas, e uma vez aprendida, imperfeitamente como sempre, temos de traba-
lhar sem cessar para mant-la viva; no se trata de uma capacidade conatural,
como a percepo de relaes espaciais ou o senso de equilbrio, da qual po-
demos depender com complacncia.
a, no fortalecimento do poder de nossas imaginaes para entender o
que est na nossa frente, que se encontram os usos da diversidade, e do estu-
do da diversidade. Se temos (como eu admito ter) mais do que uma simpatia
sentimental por aquele obstinado ndio americano, no porque comungamos
com os seus pontos de vista. O alcoolismo um mal verdadeiro, e em suas
vtimas os aparelhos de dilise so mal empregados. Nossa simpatia vem do
nosso conhecimento de at que ponto ele conquistou o direito aos seus pontos
de vista e a amargura que portanto h neles, da nossa compreenso do terrvel
caminho que ele teve de percorrer para chegar a eles e o que o etnocentris-
mo e os crimes que ele legitima tomou-o to terrvel. Se quisermos ter a
capacidade de julgar, como devemos querer, precisamos nos tornar capazes de
ver. E para tanto, o que j vimos as entranhas das nossas cabines de trem; os
exemplos histricos iluminadores de nossas naes, nossas igrejas, e nossos
movimentos por mais fascinante que seja um e por mais ofuscante que seja
o outro, simplesmente no basta.

(Traduzido do ingls por Jos Fonseca)

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Referncias
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of Philosophy, n. 81, p. 641-647, 1984.

LVI-STRAUSS, C. O olhar distanciado. Lisboa: Edies 70, 1986.

RORTY, R. Postmodernist Bourgeois Liberalism. Journal of Philosophy,


n. 80, p. 583-589, 1983.

RORTY, R. Liberalismo burgus ps-moderno. In: RORTY, R. Objetivismo,


relativismo e verdade. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1997.

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