Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Centro de Cincias Sociais

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Alexandre Marques Cabral
Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto entre

Nietzsche e Heidegger
Rio de Janeiro
2011


Tese apresentada como requisito parcial, para

obteno do titulo de Doutor, ao Programa de
Ps-graduao em Filosofia, da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro. rea de concentrao:
Filosofia Moderna e Contempornea.
Orientador: Prof. Dr. Marco Antnio Casanova
Rio de Janeiro
2011
CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/CCSA
N677n Cabral, Alexandre Marques.

Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto
entre Nietzsche e Heidegger / Alexandre Marques Cabral.
2011.
776 f.
Orientador: Marco Antonio Casanova.

Tese (doutorado) Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.
Bibliografia.
1. Nietzsche, Friedrich, 1844-1900. 2. Heidegger, Martin,

1889-1976. 3. Filosofia alem Teses. I. Casa Nova, Marco
Antonio dos Santos. II. Universidade do Estado do Rio de
Janeiro. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.
CDU 1(430)
Autorizo, apenas para fins acadmicos e cientficos, a reproduo total ou parcial desta tese desde que
citada a fonte.
___________________________ _________________________
Assinatura Data


Tese apresentada como requisito parcial, para

obteno do titulo de Doutor, ao Programa de
Ps-graduao em Filosofia, da Universidade
do Estado do Rio de Janeiro. rea de
concentrao: Filosofia Moderna e
Contempornea.
Aprovada em 14 de dezembro de 2011.

Banca examinadora:
____________________________________________
Prof. Dr. Marco Antnio Casanova (Orientador)
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas - UERJ
____________________________________________
Prof. Prof. Dr. Jos Silveira da Costa
_____________________________________________
Prof. Dra. Izabela Bocayuva
_____________________________________________
Prof. Dr. Izidoro Mazzarolo
Faculdade de Teologia - PUC-RJ
_____________________________________________
Prof. Dr. Gilvan Luiz Fogel
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais- UFRJ
Rio de Janeiro
2011
DEDICATRIA
Esta tese dedicada a trs pessoas que gostariam de t-la vista pronta. Todas elas foram
imprescindveis para sua concluso. So elas: Rui Jos de Moraes, Nehemias Marien e
Waldecir Catharina In memorian.
AGRADECIMENTOS
Ao amigo e mestre Marco Antnio Casanova, pelos ensinamentos inestimveis e pelo

companheirismo nestes anos de caminhada. Esta tese recebe as marcas de seus ensinamentos
e assume os riscos de seus pensamentos;
A todos os membros da banca examinadora Dr. Gilvan Luiz Fogel, Dra. Isabela Bocayuva,
Dr. Jos Silveira da Costa, Dr. Alexandre S e Dr. Isidoro Mazzarolo , pela pacincia e
avaliao acurada de todo percurso de pensamento desta tese;
minha mulher Rosana Montenegro, pela compreenso e apoio em todos estes ltimos anos
de estudos e dedicao presente pesquisa;
Aninha Voadora Estrela e Toms Biloca, filhos que me inspiraram e incentivaram em

cada ano de doutorado;
Ao meu grande amigo Jonas Neves Rezende;
Aos colegas e amigos de estudo: Rebeca, Rodolfo, Vitor, Jadir, Marcelo, Roberto, Paulo,
nio, Diego, Renan
Aos meus amigos de profisso Criso, Jobson, Juliana, Germano, Lincoln, por todo apoio
dado em todo trajeto desta pesquisa;
A todos amigos da IRE: Jos, Claudia, Artenis, Joo, Juliana, Leonor, Aloysio, Dirce, Nair
etc., que sempre entenderam a dificuldade desta pesquisa e foram solcitos em uma de suas
etapas;
Ao poeta Aguinaldo de Bastos, pela ajuda imprescindvel para a consecuo desta tese;
Aos amigos Zyg e Isabel, pelo incentivo a esta pesquisa, fornecendo livros e espao para
publicao na Mauad editora;
Rose e Claudia, pela ajuda na digitao da tese.
Nasce um Deus. Outros morrem. A verdade

Nem veio e nem se foi: o Erro mudou.
Temos agora uma outra Eternidade,
E era sempre melhor o que passou.
Fernando Pessoa
RESUMO
CABRAL, Alexandre Marques. Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto

entre Nietzsche e Heidegger. 2011. 784 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade de
Filosofia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2011.
A presente investigao tem como intuito primordial caracterizar o modo de

realizao do discurso filosfico em torno da temtica da hierofania no pensamento
contemporneo, marcado essencialmente pelo niilismo. Para tal intento, mister esclarecer
os contornos ontolgicos do acontecimento do sagrado em meio ao horizonte hermenutico
descerrado pela morte de Deus/niilismo, uma vez que esta que caracteriza o lcus de onde
emergem os discursos filosficos contemporneos que se apropriaram do imperativo
histrico da crise das metanarrativas metafsicas que nos acomete. O modo como se
desenvolver tal investigao se perfaz em meio a uma lida estratgica com os pensamentos
de Nietzsche e Heidegger. Enquanto o primeiro permite compreender a hierofania por meio
de um acento existencial, que conjuga eternidade e temporalidade por meio dos operadores
conceituais vontade de poder, eterno retorno do mesmo e Dionsio, o segundo nos leva a
conceber a hierofania no acontecimento histrico-epocal de mundo. Conquanto os dois
pensem a hierofania de modos distintos, seus discursos surgem da assuno dos
desdobramentos ontolgicos do acontecimento da morte de Deus/niilismo, o que os leva a
serem respostas diferenciadas porm complementares para o problema da hierofania no
mundo da morte de Deus/niilismo. Para que se possa perceber esta complementaridade e
diferena, a presente investigao confrontar Nietzsche e Heidegger, estratgia
hermenutica necessria para que se perceba o ponto de unidade e diferenciao destes dois
pensadores. Porquanto suas compreenses de hierofania se distinguem essencialmente das
compreenses metafsicas prprias da tradio. Para que se evidencie esta diferena, a
presente pesquisa deve, ao longo de seu desenvolvimento, confrontar-se com o problema do
sagrado luz desta tradio, o que nos levou a descrever diversos conceitos provenientes do
pensamento filosfico judaico-cristo, como Santo Agostinho, So Toms de Aquino,
Bocio, Pseudo-Dionsio Areopagita, dentre outros.
Palavras-chave: Nietzsche. Heidegger. Hierofania. Niilismo.
ABSTRACT
The main goal of the present work/investigation is to characterize the way of

accomplishment of the philosophic discourse on hierophany in the contemporary thought,
which is essentially marked by nihilism. In order to achieve such target, it is crucial to clarify
the ontological profiles of the occurrence of the sacred in the midst of the hermeneutical
horizon opened by the death of God/nihilism, which characterizes the place where the
contemporary philosophical discourses emerge from. Such discourses borrowed the historical
imperatives of the crisis of the metaphysical metanarratives that assail us. This investigation
will be developed amid a calculated strategy involving the thoughts of Nietzsche and
Heidegger. Nietzsche allows the understanding of hierophany through existential emphasis
which fuses eternity and temporariness through conceptual operators will of power, eternal
return of it and Dionisio. Heidegger, on the other hand, leads us to conceive hierophany in
the historical-epochal occurrence of the world. Although both think hierophany in different
ways, their discourses arise from the assumption of the ontological unfoldings of the
occurrence of the death of God/nihilism. This leads them to be differentiated but
complementary answers to the issue of the hierophany in the world of the death of
God/nihilism. In order to perceive this complementarity and difference, the present work will
confront/compare Nietzsche and Heidegger - a necessary hermeneutical strategy which
enables us to understand the point of unity and differentiation of these two thinkers, since
their insights of hierophany are basically distinct from those of tradition. To make this
difference clear, the present research must face the issue of the sacred in the light of this
tradition, which led us to describe several concepts originating from the jewish-christian
philosophical thought, such as St Agustin, St Tomas, Boecio, Pseudo-Denis among others.
Key-words: Nietzsche. Heidegger. Hierophany. Nihilism.
LISTA DE ABREVIATURAS
Obras de Nietzsche
Pb/LF PhilosopherBuch/Livro do filsofo

GT/NT Die Geburt der Tragdie/O nascimento da tragdia
DW/VD Die dionysische Weltanschauung/A viso dionisaca de mundo
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeshriebenen Bchern/Cinco prefcios a para
cinco livros no escritos
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen/A filosofia na poca
trgica dos gregos
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn/Sobre Verdade e
Mentira em sentido extramoral
HL/Co. Int. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fr das Leben/Consideraes Intempestivas II: Da utilidade e
desvantagem da histria para a vida
MA I/HH I Menschliches allzumenschliches (vol. 1)/Humano, demasiado humano (vol. 1)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten/Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra
M/A Morgenrte/Aurora
FW/GC Die frhliche Wissenschaft/A gaia cincia
Za/ZA Also sprach Zarathustra/Assim falou Zaratustra
JGB/BM Jenseits von Gut und Bose/Para alm de Bem e Mal
GM/GM Zur Genealogie der Moral/Para a genealogia da moral
WA/CW Der Fall Wagner /O Caso Wagner
GD/CI Gtzen-Dmmerung/Crepsculo dos dolos
NW/NW Nietzsche contra Wagner
AC/AC Der Antichrist/O anticristo
EH/EH Ecce Homo
NF/FP Nachgelassene Fragmente/Fragmentos Pstumos segundo a edio
da KSA.
Obras de Heidegger utilizadas
CFM Conceitos fundamentais da metafsica (Mundo Finitude Solido)

Contribuies Contribuies filosofia (Do acontecimento apropriativo)
CT O conceito de tempo
DR Discurso do reitorado
EC Ensaios e conferncias
EV A essncia da verdade
IFR Introduo fenomenologia da religio
EN A essncia da niilismo
FFTP O fim da filosofia e a tarefa do pensamento
HW/CF Holzweg/Caminhos de floresta
ID Identidade e diferena
IFA Interpretaes fenomenolgicas da Aristteles
IM Introduo metafsica
LR Letter to Richardson
MC Marcas do caminho
MCF Meu caminho para a fenomenologia
Med. Meditao
NI Nietzsche I
N II Nietzsche II
Ontol. Ontologia: hermenutica da facticidade
PFF Problemas fundamentales de la fenomenologia
PF Proposicin del fundamento
QT A questo da tcnica
SZ/ST Sein und Zeit/Ser e tempo
TS Tempo e ser
VP A vontade de poder
Outras obras utilizadas
Cat. Categorias (de Aristteles)

Met. Metafsica (de Aristteles)
Rep. A repblica (de Plato)
Sum. Teol. Suma Teolgica (de So Toms de Aquino)
Top. Tpicos (de Aristteles)
SUMRIO
INTRODUO................................................................................................ .. 14
1 A CARACTERIZAO PRIMRIA DA MORTE DE DEUS E A
GNESE DO PROBLEMA DO NIILISMO .................................................... 75
1.1 Considerao iniciais sobre o aforismo 125 de A gaia cincia......................... 78
1.2 Caracterizao da condio de possibilidade da identificao
nietzschiana de Deus e Deus cristo e o esclarecimento provisrio dos
principais aspectos da compreenso crist de Deus ........................................ 88
1.3 O duplo aspecto do acontecimento da morte de Deus................................... 109
1.4 A ambiguidade da caracterizao nietzschiana do niilismo a partir da
assuno da morte de Deus .............................................................................. 111
1.5 Consideraes finais: o niilismo como princpio transcendental do
projeto da transvalorao nietzschiana........................................................... 123
2 A SEMNTICA DO MUNDO E O PROBLEMA DA HIEROFANIA........ 128
2.1 Da supresso do em-si lgica da relao....................................................... 130
2.2 Consideraes iniciais acerca do conceito de vontade de poder em
Nietzsche ............................................................................................................. 144
2.3 A dinmica da vontade de poder...................................................................... 166
2.3.1 A caracterizao provisria do conceito nietzschiano de vontade...................... 169
2.3.2 A semntica das foras e a dinmica do poder ................................................... 182
2.3.3 A dinmica da vontade de poder e seu carter polissmico................................ 188
2.4 O eterno retorno como horizonte temporal do mundo .................................. 207
2.4.1 Consideraes iniciais sobre Da viso e do enigma, de Assim falou
Zaratustra ........................................................................................................... 210
2.4.2 Eterno retorno e niilismo hiperblico: a perspectiva do demnio de
Zaratustra ............................................................................................................ 214
2.4.3 O retorno da eternidade no instante: a perspectiva do eterno retorno segundo
Zaratustra ............................................................................................................ 226
2.5 Zaratustra e a assimilao existencial do eterno retorno: consideraes
finais............................ ....................................................................................... 241
2.6 A reinscrio da hierofania na cosmologia nietzschiana: consideraes
primrias ............................................................................................................ 254
2.6.1 A compreenso tradicional do sagrado: caracterizao provisria a partir de
Mircea Eliade ...................................................................................................... 256

2.6.2 Nietzsche e a hierofania: da desconstruo reapropriao do sagrado ............ 271
3 DIONSIO VS O CRUCIFICADO: A RECONSIDERAO PSICO-
FISIOLGICA DA MORTE DE DEUS, DO NIILISMO E DA
HIEROFANIA .................................................................................................. 281
3.1 Psico-fisiologia, genealogia e transvalorao ................................................. 284
3.1.1 A caracterizao da psicologia nietzschiana ....................................................... 286
3.1.2 A apropriao positiva do sentido histrico........................................................ 307
3.1.3 Axiologia, moral e metafsica............................................................................. 333
3.1.3.1 O problema do valor ........................................................................................... 324
3.1.3.2 A co-pertena de moral e metafsica .................................................................. 337
3.1.4 Genealogia, niilismo e transvalorao ............................................................... 349
3.2 Nietzsche como anti-Cristo e anti-Cristo: o sentido afirmativo da
desconstruo do edifcio psicofisiolgico cristo .......................................... 362
3.2.1 Dcadence psicofisiolgica e o problema da finitude ....................................... 367
3.2.2 Jesus e o budismo: as vozes da dcadence ingnua........................................... 378
3.2.2.1 O budismo segundo Nietzsche ........................................................................... 380
3.2.2.2 O Jesus de Nietzsche .......................................................................................... 394
3.2.3 Do judasmo dos reis ao judasmo sacerdotal: a gnese da dcadence
ressentida............................................................................................................. 426
3.2.3.1 O judasmo da poca dos reis ............................................................................. 427
3.2.3.2 O judasmo dos sacerdotes ................................................................................. 434
3.2.4 Cristianismo e a expresso da dcadence ressentida ......................................... 454
3.2.4.1 O Jesus dos cristos: o disangelho dos primeiros cristos e de Paulo.......... .....455
3.2.4.2 A reforma protestante: Lutero e a avaliao moderna do cristianismo .............. 467
3.2.5 Nietzsche: antpoda de Cristo e do cristianismo ................................................ 481
3.3 Dionsio vs o Crucificado: a hierofania como sentido ltimo da critica
nietzschiana do niilismo................................................................................. .. 489
3.3.1 Da morte ressurreio de Deus: o lugar da teogonia nietzschiana .................. 491
3.3.2 Teogonia e sofrimento: Dionsio contra o Crucificado ................................... 499
4 A TAREFA DO CONFRONTO ENTRE NIETZSCHE E HEIDEGGER:
DELINEAMENTO DOS CONTORNOS ESSENCIAIS DE UMA
QUESTO HERMENUTICA ..................................................................... 514
4.1 A resignificao da verdade em Nietzsche e a questo da confrontao da
investigao at o presente momento.............................................................. 515

4.2 O desafio Heidegger: delimitao hermenutica do problema da
confrontao...................................................................................................... 528
5 DA ESSNCIA DA VERDADE VERDADE DA ESSNCIA: A
VIRAGEM DIE KEHRE) DO PENSAMENTO HEIDEGGERIANO E A
RECARACTERIZAO DO ACONTECIMENTO DE MUNDO ............ 556
5.1 A viragem do pensamento heideggeriano: a necessidade de reformulao
do questionamento de Ser e tempo .................................................................. 561
5.1.1 O projeto da ontologia fundamental................................................................... 562
5.1.2 A caracterizao do mundo ftico do ser-a....................................................... 570
5.1.3 O processo de singularizao do ser-a e a aporia da reconfigurao histrica
do mundo ftico: Ser e tempo em crise .............................................................. 593
5.2 Da essncia da verdade verdade da essncia: o acontecimento
apropriativo e a resignificao do conceito de mundo aps a viragem ....... 598
5.2.1 Da essncia da verdade verdade da essncia................................................... 600
5.2.2 O acontecimento apropriativo e a resignificao do conceito de mundo ......... 608
6 A CONFRONTAO COM O NIETZSCHE DE HEIDEGGER E SEUS
DESDOBRAMENTOS PARA A PRESENTE INVESTIGAO .............. 630
6.1 Heidegger e a confrontao histrica com a tradio: passo de volta
e metafsica ........................................................................................................ 632
6.2 A cinco palavras fundamentais de Nietzsche ................................................. 644
6.3 Nietzsche tecnocrata: a voz filosfica do niilismo e a dessacralizao
do mundo ........................................................................................................... 662
6.3.1 A tcnica moderna e o pensamento nietzschiano............................................... 664
6.4 O Nietzsche metafsico: niilismo, onto-teo-logia e dessacralizao de
mundo ................................................................................................................ 680
6.4.1 Nietzsche niilista: expresso do abandono do seer no fim da metafsica .......... 682
6.4.2 Nietzsche, onto-teo-logia e fuga dos deuses: a voz filosfica da
dessacralizao do mundo .................................................................................. 698
6.5 A confrontao com o Nietzsche de Heidegger.............................................. 716
6.6 Duas vozes da hierofania no tempo do niilismo............................................. 728
7 CONCLUSO................................................................................................... 739
REFERNCIAS ............................................................................................... 745
14
INTRODUO
Status quaestionis: a insuficincia da compreenso hodierna do niilismo.
A assuno do niilismo como um dos temas centrais das discusses filosficas no

mbito acadmico tornou-se talvez hoje lugar-comum. Diversos so os lugares de tematizao
desta questo. Colquios, congressos, livros, revistas especializadas etc. so dedicados
questo do niilismo e a seus impasses no mundo contemporneo. No entanto, pelo que tudo
indica, o eixo hermenutico norteador das diversas abordagens do niilismo poder ser
denominado de apocalptico, caso levemos em considerao a abordagem tradicional
medieval-crist da literatura apocalptica bblica, centrada sobretudo na ideia de catstrofe
como clmax da histria da salvao. Entretanto, diferentemente do apocalipsismo cristo, que
transforma a catstrofe histrica em terra frtil para a bonana eterna (Cf. Ap. 21), a
abordagem apocalptica do niilismo centra-se na negatividade oriunda deste fenmeno e da
aure sua fora argumentativa. Destarte, o acento recai na dissoluo ou corroso dos antigos
eixos axiolgicos, paradigmas morais e polticos, smbolos religiosos, estilos artsticos etc.
como centro de anlise e meditao filosficas. A razo deste tipo de abordagem no difcil
de ser compreendida. Basta assinalar o modo como o niilismo a compreendido. Como o
definiu Badiou: entendemos por niilismo a ruptura da figura tradicional do vnculo, o
desligamento como forma de ser de tudo que faz semblante de vnculo1. O centro desta
definio est na figura tradicional do vnculo. O peso recai portanto na solidez da tradio,
como se ela contivesse a totalidade dos princpios estruturadores dos mltiplos matizes da
experincia humana. Uma vez que a medida tradicional vinculativa no mais possui fora de
estruturao, os entes aparecem como que desligados de qualquer princpio de unidade. Nesta
dissoluo ou corroso da unidade do mundo, surge o niilismo enquanto o desligamento
como forma de ser de tudo que faz semblante de vnculo. Mas, como esta definio de
niilismo pode relacionar-se com o que fora chamado de abordagem apocalptica do niilismo?
Um famoso fragmento pstumo de Nietzsche de novembro de 1887 a maro de 1888 nos
fornece a resposta:
O que narro a histria dos dois prximos sculos. Descrevo o que vem, o que no pode
1
BADIOU, 1991, p. 24-25.
15
deixar de vir: a irrupo do niilismo. Essa histria j pode ser contada; pois aqui a prpria
necessidade est em obra. Esse futuro anuncia-se por cem sinais, esse destino a anuncia-se por
toda parte; para essa msica do futuro, todos os ouvidos esto afinados. Toda nossa cultura
europeia move-se j, desde h muito, com a tortura de uma tenso, que cresce de dcada em
dcada, como se estivesse em direo a uma catstrofe: inquieta, violenta, precipitado: como
uma correnteza que anseia por chegar ao fim, que no se volta sobre si mesma, que tem medo
de si voltar sobre si 2.
O estilo proftico do texto acima deixa vir a lume a gravidade do que anunciado.
Toda nossa cultura europeia move-se j, desde h muito, com a tortura de uma tenso, que
cresce de dcada em dcada, como se estivesse em direo a uma catstrofe (...) O advento
do niilismo, portanto, a catstrofe do mundo ocidental-europeu. Se levarmos em
considerao a definio anterior, que caracteriza o modo hodierno de compreenso do
niilismo, como a perda da figura tradicional do vnculo, ento, o carter catastrfico do
niilismo diz respeito a negatividade presente na corrupo dos princpios tradicionais de
estruturao do prprio Ocidente. Como fica evidente na passagem acima, o desdobramento
histrico dos prximos dois sculos ele mesmo o lugar do surgimento do niilismo. Isto
significa que o niilismo no o ponto final do nosso curso histrico, mas, antes disto, o
acontecimento fundamental de nossa histria atual. A catstrofe neste sentido consistiria na
absolutizao da falta de medidas vinculadoras em todo o percurso histrico que o nosso.
Apesar de Nietzsche afirmar que esse futuro anuncia-se por cem sinais, isto no quer dizer
que o advento mesmo do niilismo s seja vislumbrado dois sculos depois de seu anncio.
Por isso, ele mesmo diz: esse destino anuncia-se por toda parte; para essa msica do futuro,
todos os ouvidos esto afinados. Trata-se portanto de um futuro j presente por toda parte
e de uma msica que dar o tom ao homem europeu-ocidental, mas que j afinou os seus
ouvidos, porque ela mesma j escutada. Desta forma, s cabe afirmar a negatividade
generalizada concernente falta de princpios tradicionais vinculativos no desdobramento do
processo histrico do Ocidente contemporneo, como fizera Artaud, em carta de 9 de
novembro de 1932:
Vivemos uma poca provavelmente nica na histria do mundo, em que o mundo passado
pela peneira v desmoronarem seus velhos valores. A vida calcinada dissolve-se pela base. E
isso, no plano moral e social, traduz-se por um monstruoso desencadeador de apetites, uma
liberao dos mais baixos instintos, um crepitar de vidas queimadas e que se expem
prematuramente ao fogo. O interessante nos acontecimentos atuais no so os acontecimentos
em si, mas o estado de ebulio moral em que fazem os espritos carem, o grau de extrema
tenso. o estado de caos consciente em que no param de nos mergulhar.
E tudo isso que abala nosso esprito sem o fazer perder o equilbrio para ele um meio
2
NF/NP 11 [411] de novembro de 1887 a maro de 1888.
16
pattico de traduzir a palpitao inata da vida 3.
Porquanto a palavra apocalipse (apokalipsis) significa, em grego, manifestao,

patenteao ou revelao, o que foi chamado de abordagem apocalptica do niilismo assim
pode ser denominado, caso se tenha em mente que o que a est em jogo o poder de
patenteao da negatividade omniabarcante referente privao dos princpios tradicionais
vinculativos das mltiplas experincias do homem ocidental. Justamente esta perspectiva
hermenutica descerra o campo possibilitador de duas estratgias muito comuns no
enfrentamento atual da experincia do niilismo, a saber, a estratgia nostlgica e a estratgia
remoralizadora. Por vezes agindo de modo complementar e outras agindo autonomamente,
estas estratgias tm em comum a inteno de corrigir o niilismo atravs do enfrentamento de
seus efeitos. No raro escutarmos crticas incisivas ao mundo contemporneo, no somente
a partir de princpios vinculadores antigos, mas sobretudo em prol de sua rememorao, alm
da tentativa de sua reinstaurao. Tais crticas so presentes nos diversos meios de
comunicao em massa. No entanto, elas perpassam diversas compreenses filosficas acerca
do niilismo, deflagrando em parte o que aqui est sendo chamado de estratgia nostlgica.
Vale a pena levar em conta o pensamento do filsofo brasileiro Henrique Claudio de Lima
Vaz como paradigma deste tipo de estratgia. Ainda que este filsofo no proponha nenhuma
soluo filosfica para os impasses do niilismo atual, seus objetos temticos e seu modo de
tematizao dos mesmos j assinalam certa nostalgia, quando o que est em questo o
niilismo como pano-de-fundo de sua especulao, como presente no artigo Transcendncia:
experincia histrica e interpretao filosfico-teolgica 4.
O artigo de Vaz prope-se a apresentar o problema da transcendncia desde o ponto

de vista de uma experincia histrica das mais profundas e decisivas entre as que orientaram o
curso da civilizao 5. No entanto, esta apresentao levou em considerao o fato de que o
problema da transcendncia foi levantado e interpretado filosoficamente e teologicamente no
ciclo civilizatrio helnico-cristo que, de alguma maneira, ainda o nosso6. Ora, se a
proposta fosse somente esta, ento, a questo do niilismo nada teria a ver com Vaz, pois o
3
ARTAUD, 2006, p.136.
4
Cf. VAZ, 1993, p.49-80
5
Ibdem, p. 51 .
6
Idem.
17
texto se encerraria em um nvel de pura apresentao histrica de uma temtica clssica. Para
alm disto, o objetivo final do artigo dizer alguma palavra sobre o destino dessa
experincia na perspectiva do milnio que se anuncia7 trata-se, portanto, de caracterizar a
questo da transcendncia com vistas ao sculo XXI. Isto porque em nosso tempo o problema
da transcendncia foi levado de roldo devido ao niilismo que lhe congnito. Desta
abordagem surge a estratgia nostlgica da Vaz.
Levando em considerao que transcendncia advm do termo latino trans-ascendere,

seu significado originrio o de subir alm de...8. Subir para alm de ... ou ir para alm
de... no designa primeiramente o atributo de um ente determinado, mas assinala antes um
certo movimento intencional, pelo qual o homem transgride os limites da sua situao no
Mundo e na Histria e se lana na direo de uma suposta realidade transmundana e
transhistrica que se eleva como cimo do sistema simblico atravs do qual as sociedades
exprimem suas razes de ser 9. A transcendncia deixa de se referir constituio somente
de um ente divino e passa a dizer respeito sobretudo a um tipo especfico de relao. O
homem relaciona-se objetivamente com os entes do mundo e intersubjetivamente com os
demais humanos. Porm, relaciona-se no modo da transcendncia com o fundamento absoluto
10
do Eu sou primordial que o constitui . Por isso, a transcendncia nada mais que um
excesso ontolgico a partir do qual o homem pode romper seus laos mundanos e histricos
e assegurar o princpio fornecedor de medidas geradoras de smbolos diversos, como as
religies, a moral, a poltica etc. Primordialmente uma relao intencional humana, por
transposio analgica, a transcendncia passa a referir-se ao ser que se encontra como o
correlato objetivo deste ato. A transcendncia agora passa a referir-se absolutidade do ser
que se encontra na referida relao intencional do sujeito. Considerando que Vaz no pensa a
intencionalidade segundo o modo vigente na fenomenologia husserliana, o ente absoluto que
se manifesta na relao de transcendncia no destitudo de caracteres ontolgicos
hipostasiados. Antes, este ente absoluto j preexiste prpria relao intencional e contm
caractersticas especficas. Por isso, o absoluto fornece critrios seguros para uma crtica
efetiva de todos falsos absolutos que funcionam como dolos dos diversos processos
7
Idem.
8
Idem.
9
Ibidem, p. 52.
10
Idem.
18
histricos ocidentais 11.
Utilizando como base argumentativa a obra Order and History, de Eric Voegelin, Vaz
assegura que a experincia da transcendncia relaciona-se com o que Voegelin chama de
histria da ordem, j que esta diz respeito s medidas transcendentes que ordenam e
estruturam as diversas civilizaes histricas 12. No que concerne s medidas transcendentes
ordenadoras do Ocidente, Vaz privilegia as culturas grega e israelita. A primeira pensa a
transcendncia como Ideia, o que rompe de certo modo o ciclo imanente da natureza (physis).
J Israel pensa a transcendncia como Palavra de Revelao, como a fala de Jav (ou
Yahweh) para seu povo, fornecendo sua histria no um mero movimento sincrnico-
horizontal, mas uma traduo ou repercusso de diversas irrupes de um Deus transcendente,
ganhando assim carter iminentemente diacrnico. Da presena destas experincias de
transcendncia e de sua conjugao histrica surgem o que Vaz chamou de clmax histrico
da ideia de transcendncia13. Trata-se do mais alto grau de intensidade da experincia
ocidental do absoluto. Se a experincia do absoluto engendra a possibilidade de ordenao
histrica, ento, na conjugao de Israel e Grcia, surge o grande poder de ordenao cultural
do Ocidente. Uma vez que isto dissolve-se no mundo contemporneo, o niilismo aparece
como seu correlato histrico e o conhecimento relaciona-se somente com a imanncia dos
entes. Nas palavras de Vaz:
No ser, talvez, arbitrrio, pensar que a perda da sua efetividade histrica (Vaz pensa aqui na
transcendncia), atestada nas diversas faces do niilismo contemporneo, est na raiz da
desordem espiritual do nosso tempo, abrindo o terreno ao avano dominador dos mais
variados tipos de gnoses da imanncia 14.
Aps eleger o amlgama Israel-Grcia como paradigma para compreenso do

princpio de ordenao do Ocidente, o que favorece a consequente idealizao dos mltiplos
matizes culturais onde este amlgama foi considerado seu princpio de determinao, Vaz
conquista um critrio histrico para acusar a negatividade do niilismo operacionalizada pelo
15
divino filosfico-teolgico cristo , que elevou as ideias de transcendncia advindas dos
gregos e dos israelitas aos estertores do poder de ordenao do Ocidente. Com o
obscurecimento do acesso ao absoluto e de seu consequente poder de estruturao cultural,
11
Cf.lbidem, p. 56-57.
12
Cf.Ibdem, p. 61-62.
13
Ibidem, p. 62.
14
Ibidem, p. 64.
15
Ibidem, p.78.
19
no se sabe bem como o homem ocidental ir determinar suas mais diversas experincias.
Trata-se de um enigma que, pelo modo como se apresenta, j condiciona a forma de nos
relacionarmos com ele. A resposta de Vaz a esta questo, que surge como uma pergunta no
final do referido artigo, j mostra os contornos do impasse perante o niilismo, favorecendo a
gnese de uma postura marcadamente nostlgica:
Se a experincia histrica da transcendncia, com a postulao de um Absoluto

transmundano e transhistrico, seja na verso blblica da Palavra Criadora, seja na verso
grega da Ideia e, finalmente, na sua confluncia no Logos cristo guiou, durante dois
milnios, a rota do homem ocidental na descoberta de si mesmo e na sua auto-afirmao
como pessoa - inteligncia e liberdade - que rumos esperam, no milnio que est por comear,
esse homem que se reconheceu na abertura para a transcendncia e que v obscurecer-se
sempre mais essa luz duas vezes milenar lanada desde a profundidade ou a altura dessa
abertura propriamente insondvel, sobre o enigma do seu prprio mistrio? 16
Apesar de ser uma pergunta, sua entonao j apresenta o modo como a questo se
encaminha para Vaz. Se antes desta passagem Vaz elegera a filosofia especulativa de Hegel
como ltimo modo de legitimao do logos cristo no Ocidente17, ento, isto mostra que o
ocaso da transcendncia um problema, medida que um mundo contemporneo no
conseguiu salvaguardar o tipo de absoluto que emerge da sntese crist do logos grego e
18
israelita, pois somente a o homem se reconheceu na profundidade misteriosa do seu ser
Com a perda do acesso ao absoluto, o homem no mais existe sob o reconhecimento do que
h de mais profundo e digno em si mesmo. Se o problema em questo pensado luz do
reconhecimento do que h de mais profundo no ser do homem, ento, porque seu suposto
o carter hiportasiado do objeto para o qual se encaminha em relao intencional de
transcendncia do sujeito humano. Sendo uma hipstase, o absoluto s pode ser conhecido, se
o conhecimento for considerado como a descoberta de propriedades previamente presentes
nele. Ora, uma vez que a assuno do que h de mais radical no homem depende da apreenso
do absoluto - consequentemente, do ato da transcendncia -, ento, a relao prpria do
homem com seu prprio ser acontece atravs de um reconhecimento. Isto porque o ser do
homem tambm j est previamente dado, porm, necessita de uma medida absoluta para que
o sujeito se aproprie perfeitamente de si. Tal auto-conhecimento um reconhecimento, pois o
ser do sujeito j estava formado, antes de ser por ele mesmo apropriado. Neste sentido, o
lgos cristo o lugar de possibilitao do processo de auto-apropriao e
autorreconhecimento do sujeito. Ora, se tanto o ser do homem quanto o ser do absoluto j
16
Ibidem, p. 80.
17
Cf. Ibidem, p. 79-80.
18
Ibidem, p. 79.
20
esto previamente determinados, condicionando todo o conhecimento e reconhecimento por

parte do sujeito, ento, o obscurecimento do acesso ao absoluto, presente no mundo
contemporneo, uma involuo cultural e existencial. Assim, o que est em jogo na
questo levantada por Vaz nada mais que um certo tipo de saudosismo, pois sua
argumentao posiciona um logos histrico especfico - o cristo - como paradigmtico e
depara-se com sua impossibilidade de perpetuao nos domnios culturais da poca atual.
Consequentemente, o critrio de avaliao do presente momento histrico emerge de uma
medida histrica no mais presente, o que dificulta sua reatualizao, porm, torna possvel
sua preservao enquanto ideal a ser desejado. Ainda que a estratgia nostlgica no
transfigure o niilismo contemporneo, ela gera a sensao de que se pode acessar um critrio
vlido para conden-lo, o que alimenta o poder de demonizao de muitos discursos da
atualidade, que se efetivam luz da ideia de crise e de perda da ordem um dia vigente. isto
que caracteriza o que fora chamado de estratgia nostlgica frente ao problema do niilismo.
Ao lado da estratgia nostlgica e por vezes a ela unida, est a estratgia

remoralizadora. Esta se caracteriza por ser essencialmente teraputica, pois sua proposta
curar o homem ocidental dos diversos males advindos do niilismo atravs da reativao dos
valores morais e/ou religiosos sustentadores da civilizao ocidental em tempos pregressos,
alm das instituies s quais estes mesmos valores sempre estiveram vinculados. Trata-se de
uma estratgia remoralizadora porque ela concebe o niilismo como a simples dissoluo de
valores morais slidos que serviram de esteio para as diversas manifestaes da cultura.
Como estes valores quase sempre tiveram ou ainda tm relao direta com matizes religiosos
das sociedades e foram objetivados nas suas diversas instituies reguladoras, ento, a
estratgia de remoralizao quase sempre assume como tarefa a reinstaurao dos antigos
smbolos religiosos e das antigas instituies. Esta proposta pode ser evidenciada na obra do
atual Papa Bento XVI, o telogo Joseph Ratzinger. Em junho de 2003, quando ainda era
prefeito da Congregao para a doutrina da f, Ratzinger promulgou um documento
teolgico intitulado Consideraes sobre os projetos de reconhecimento legal das unies
entre pessoas homossexuais. Neste texto, Ratzinger deixa vir baila o projeto de
remoralizao atravs da reatualizao de antigos pressupostos morais, institucionais e
religiosos. Aps constatar o fato de que diversas autoridades civis no somente toleram, mas
chegam mesmo a favorecer equivalncia legal das unies homossexuais com o matrimnio
propriamente dito, sem excluir o reconhecimento da capacidade jurdica de vir a adotar
21
19
filhos , o que deflagra um sintoma de relativao axiolgica no Ocidente, Ratzinger
preocupa-se em delinear o pressuposto teolgico norteador da moral crist, com o fito de
assegurar-se de um critrio seguro para analisar criticamente a situao da relao entre as
autoridades civis e prticas homossexuais. Para est tica, o matrimnio uma instituio
almejada por Deus. No entanto, como sabido, para a moral crist, o matrimnio uma
instituio heterossexual, pois Deus criou o homem e a mulher (Gn 1, 27) e ordenou-lhes
multiplicarem-se e fecundarem-se (Gn 1, 28), o que assinala que no plano do Criador, a
complementaridade dos sexos e a fecundidade pertencem, portanto, prpria natureza da
20
instituio do matrimnio . Por isso, deixar o home seu pai e sua me e se unir sua
mulher e os dois tornar-se-o uma s carne (Gn 2, 24). Se o paradigma do matrimnio
cristo est revelado na Bblia; se Deus inseriu na natureza humana o ideal do matrimnio
heterossexual como sentido teolgico das relaes sexuais entre os seres humanos em geral; e
se Deus criou o ser humano dotado de racionalidade, ento, a prpria razo no s pode
descobrir a vontade de Deus por ela estar inscrita em sua natureza, como deve justific-la.
Para tanto, Ratzinger lana mo do pensamento filosfico-poltico tomista, que limita a lei
civil lei moral, ao mesmo tempo que proporciona esta como aambarcvel pela razo. A
razo, portanto, aps descobrir as leis morais norteadoras da natureza humana, est em plena
condio de avaliar a pertinncia ou no das leis civis. Concluso: Qualquer lei feita pelos
homens tem razo de lei na medida que estiver em conformidade com a lei moral natural,
reconhecida pela reta razo, e sobretudo na medida que respeitar os direitos inalienveis de
toda pessoa21. No que concerne questo da unio civil entre casais homossexuais, a
considerao de Ratzinger bvia: toda legislao que favorece este tipo de unio contra a
razo, ao mesmo tempo que contra Deus, por contradizer sua revelao na Bblia e a lei que
ele mesmo inscreveu na natureza humana. O apoio resistncia poltica em relao
legalizao civil do matrimnio homossexual funciona como mecanismo de superao do
ofuscamento dos valores morais essenciais para o homem. Em suas palavras conclusivas:
A Igreja ensina que o respeito para com as pessoas homossexuais no pode levar, de modo
nenhum, aprovao do comportamento homossexual ou ao reconhecimento legal das unies
homossexuais. O bem comum exige que as leis reconheam, favoream e protejam a unio
matrimonial como base da famlia, clula primaria da sociedade. Reconhecer legalmente as
unies homossexuais ou equipar-las ao matrimnio, significaria, no s aprovar um
comportamento errado, com a consequncia de convert-lo num modelo para a sociedade
19
RATZINGER, 2003, p. 9.
20
Ibidem, p. 7.
21
Ibidem, p. 11.
22
atual, mas tambm ofuscar os valores fundamentais que fazem parte do patrimnio comum da
humanidade. A Igreja no pode abdicar de defender tais valores, para o bem dos homens e de
toda a sociedade22.
A referncia a essa anlise de Ratzinger em relao questo da unio civil

homossexual referenda paradigmaticamente a estratgia remoralizadora perante o niilismo.
Neste caso, sua posio possui elementos ntidos da estratgia nostlgica j mencionada. Os
pressupostos de Ratzinger so o conceito de natureza humana e o acesso a Deus atravs da
revelao bblica e da razo. Com esta base, Ratzinger reativa padres axiolgicos medievais
como fonte de legitimao de uma prtica remoralizadora. A partir desta, Ratzinger assegura-
se da possibilidade de resgate da natureza humana ofuscada pelo relativismo moral do mundo
contemporneo. Ao mesmo tempo, ele restabelece o valor de instituies j desacreditadas,
como o matrimnio e a poltica, com sua antiga funo moralizadora. Com isso, sua proposta
consuma-se no somente com a conteno do niilismo moral, mas com sua supresso da
regio por ele atingida. Da decorre seu carter teraputico, que se efetiva na medicalizao
moral das situaes e instituies acometidas pelo niilismo.
As consideraes anteriores apresentam o status quaestionis das interpretaes

hodiernas do fenmeno do niilismo. Sem pretenso de exaurir a totalidade dos modos usuais
de apreenso deste problema, a presente abordagem assinalou duas estratgias hodiernas de
enfrentamento do niilismo. Tais estratgias supem que o niilismo seja compreendido como a
crise dos princpios vinculativos tradicionais estruturadores do Ocidente. Com esta definio,
as prticas restauradoras ganham espao e o niilismo passa a ser apropriado somente sob uma
perspectiva negativa. Fenmeno de deteriorizao de antigos princpios de estruturao
cultural, o reconhecimento do niilismo passa a estar relacionado com a sua manifestao no
conjunto de fenmenos e setores da sociedade que sofrem imediatamente a fora da crise de
tais princpios vinculativos. Isto equivale a dizer que o niilismo passa a reduzir-se ao nvel
sintomtico. Por isso, a profuso sempre renovada de discursos diversos sobre a crise do
23
Ocidente e a liquefao de seus princpios . E isto no se deu sem motivo. Na aurora da
identificao do problema do niilismo, este j foi diagnosticado a partir de seus sintomas. O
escritor russo Ivan Turguniev, que fora um dos primeiros a enfrentar a questo do niilismo,
em sua principal obra Pais e Filhos, caracterizou o niilismo a partir do conflito que se instaura
entre cosmovises diferentes pertencentes a duas geraes distintas. O romance, cuja histria
22
Ibidem, p. 19.
23
Cf. a obra do socilogo polons Zygmundt Baumann.
23
desenvolve-se em 1859, tematiza o niilismo assumido pela nova gerao russa e a dissoluo
dos valores estruturadores das geraes precedentes. Por isso, pais e filhos no relatam uma
relao biolgica, mas o abismo que cinde e ope duas geraes. Tal abismo assinala somente
a ruptura na continuidade de princpios vinculativos slidos da cultura russa. Por isso, o
romance ope dois pares: Nikolai Petrvitch e Pvel Petrvitch, de um lado, e Arkdi (filho
de Nikolai) e Bazrov, de outro. Estes dois ltimos representam a gerao niilista recm-
nascida na Rssia e os primeiros so as vozes dos antigos princpios vinculativos. Mas
atravs da figura de Bazrov que Turguniev define sua compreenso de niilismo:
- O que Bazrov ? sorriu Arkdi.- Tio, o senhor quer que eu lhe diga o que ele ,
precisamente?
-Faa-me esse favor, meu sobrinho.
- um niilista.
-Como? perguntou Nikolai Petrvitch, enquanto Pvel Petrvitch se punha imvel, com a
faca erguida no ar com um pouco de manteiga na ponta da lmina.
-Ele um niilista repetiu Arkdi.
- Niilista disse Nikolai Petrvitch Vem do latim nihil, nada, at onde posso julgar;
portanto essa palavra designa uma pessoa que... que no admite nada?
-Digamos: que no respeita nada emendou Pvel Petrvitch e novamente se ps a passar
manteiga no po.
- Aquele que considera tudo de um ponto de vista crtico observou Arkdi.
- E no a mesma coisa? indagou Pvel Petrvitch.
- No, no a mesma coisa. O niilista uma pessoa que no se curva diante de nenhuma
autoridade, que no admite nenhum princpio aceito sem provas, com base na f, por mais que
esse princpio esteja cercado de respeito.
- E o que h de bom nisso? Interrompeu Pvel Petrvitch.
- Depende, titio. Para uns bom, mas para outros pssimo.
- Est muito bem. Mas, pelo que vejo, isso nada tem a ver conosco. Somos gente do tempo
antigo, acreditamos que, sem princpios(...), sem princpios aceitos, como voc diz, com base
na f no mais se pode dar nem um passo, nem mesmo respirar.24
Em Turguniev, o niilismo apresenta-se como insubmisso s autoridades institudas.

Porm, estas no se referem somente s autoridades polticas presentes no Estado laico de
direito. Trata-se, antes de tudo, da autoridade de todos os antigos princpios da cultura e
sobretudo da civilizao. Bazrov chega a dizer que toda instituio contempornea, seja
familiar ou social, digna de uma negao cabal e inapelvel 25. A proposta corrosiva de
Bazrov est assentada em sua compreenso cientificista de mundo. Ele formado em
medicina e estudioso de cincias naturais. Desta perspectiva emerge um movimento de
dessacralizao do mundo. Como ele mesmo diz: A natureza tambm uma bobagem, na
forma como voc [Arkdi] a compreende. A natureza no um templo, mas uma oficina, e
nela o homem um trabalhador 26. Neste sentido o que importa que dois e dois so quatro,
24
TURGUNIEV, 2006, p. 46-47.
25
Ibidem, p. 90.
26
Ibdiem, p. 75.
24
o resto bobagem27. Bazrov, portanto, movido por uma perspectiva marcada pelo
cientificismo novencentista e transpondo esta perspectiva para a totalidade de suas
experincias, encontra uma base para no s desconsiderar os princpios vinculativos
passados, mas sobretudo para rejeitar seu poder normativo. Da emerge o niilismo como a
atitude dissolutora de tais princpios.
O que aparece em Turguniev, que marcar profundamente a histria da interpretao

do niilismo, possibilita as estratgias anteriormente mencionadas. Sua caracterizao funda
uma compreenso sintomatolgica do niilismo, ou seja, interpreta o niilismo a partir da crise
de fenmenos culturais particulares. A oposio entre pais e filhos diz respeito
contraposio de vises de mundo e ao consequente movimento de deteriorao de uma delas.
Justamente a caracterizao do niilismo a partir da negatividade que lhe constitutiva leva
concentrao da anlise no nvel de seus sintomas: negao da instituio familiar, dissoluo
dos paradigmas polticos, rejeio da autoridade dos antigos saberes etc. Isto reduz o
problema do niilismo ao mbito dos princpios vinculativos tradicionais, esquecendo-se que a
dissoluo desses princpios consequncias e no causa do niilismo. Como disse Nietzsche
em fragmento pstumo datado entre outono de 1885 e o outono de 1886:
um erro apontar para calamidades sociais ou para degenerao fisiolgica ou mesmo

para corrupo como causa do niilismo. Esta a poca mais honesta, mais compassiva.
Misria, misria mental, corporal, intelectual no so capazes em si, absolutamente, de
produzir niilismo, isto , a recusa radical de valor, de sentido, de desejabilidade 28.
As interpretaes hodiernas do niilismo se mostraram insuficientes. Pensando o

niilismo como perda dos princpios vinculativos da tradio, e as interpretaes no se
preocuparam em questionar a condio de possibilidade desta perda. Sintomatolgicas, elas
gestaram diversas estratgias nostlgicas e remoralizadoras. Com isto desenvolveram a
abordagem negativista do niilismo, reforando o modo com este problema desenvolveu-se no
Ocidente a partir de Turguniev. Trata-se de assumir o niilismo como conjuntura atual do
Ocidente e reconduz-lo sua condio de possibilidade. Tal questionamento, portanto,
caracteriza-se por ser ontolgico, pois no se reduz s mltiplas manifestaes histricas do
niilismo, j que inquire o lugar de determinao de sua essncia. Justamente isto caracteriza o
modo como o presente trabalho abordar o niilismo. Ainda que seus objetivos e sua hiptese
no tenham sido apresentados em seus pormenores, a temtica do niilismo, que atravessar
27
Idem.
28
NF/FP 2 [127]
25
toda a nossa investigao, dever ser apropriada ontologicamente. Por isso, ganha relevncia a
questo da morte de Deus. Apesar de no ser a ltima palavra na caracterizao do niilismo,
ela que abre as portas para a efetivao de sua compreenso originria. Ao mesmo tempo, a
morte de Deus descerra o horizonte interpretativo onde o niilismo aparece como fenmeno
positivo. a partir da positividade do niilismo enquanto conjuntura atual de nosso mundo que
o presente trabalho assegura a possibilidade de alcanar seus objetivos. Ainda que neste
momento as consideraes aqui efetuadas no possam ser radicais, deve-se perguntar como a
morte de Deus transfigura a negatividade inerente s abordagens anteriormente citadas do
fenmeno do niilismo e descerra um horizonte positivo para sua tematizao. Disto advm a
questo: o que significa afirmar que Deus morreu? luz de uma resposta provisria a esta
questo, estaremos aptos para assinalar os objetivos do presente trabalho, o que exigir ainda
um novo percurso para a apresentao de nossa hiptese central.
A caracterizao provisria da morte de Deus e a positividade do niilismo como

oportunidade de reinscrio do discurso hierofnico na filosofia
A compreenso hodierna do niilismo desconsidera, como anteriormente dito, as razes

ontolgicas de onde este fenmeno emerge. Reduzindo o niilismo perda de princpios
vinculadores dos mltiplos setores da cultura, tal interpretao fixou-se no seu elemento
negativo. Por isso, possibilitou as duas estratgias paliativas assinaladas, quais sejam, a
estratgia nostlgica e a estratgia remoralizadora. A partir da considerao dessas estratgias
enquanto comportamentos perante o niilismo, pde-se vislumbrar o carter sintomatolgico
da abordagem tradicional deste problema. Com isto, a considerao do niilismo a partir do seu
carter negativo mostrou-se insuficiente para caracterizar sua essncia e para alcanar os
objetivos da presente investigao. Se o niilismo no simplesmente a perda dos princpios
vinculadores, o que ele ento? Um primeiro passo para esta resposta esta presente em um
fragmento pstumo nietzschiano citado. Nas palavras de Nietzsche: O que narro a histria
dos dois prximos sculos. Descrevo o que vem, o que no pode deixar de vir: a irrupo do
niilismo. Essa histria j pode ser contada: pois aqui a prpria necessidade est em obra. O
que este texto assinala primariamente o carter histrico do niilismo. Isto no o projeta para
um futuro longnquo, pois sua histria j pode ser contada. Ele aparece como princpio
constitutivo do nosso presente histrico, ao mesmo tempo que vigora como determinante do
26
desdobramento do nosso tempo. Em outras palavras, o niilismo assinala um processo

histrico. Porquanto a ideia de processo histrico pressupe uma estrutura dinmica, plural,
inter-articulada e abarcadora da totalidade, ento, o niilismo pode ser considerado como
conjuntura histrica. Ele, portanto, no se reduz a uma diversidade de acontecimentos, mas
caracteriza a conjuntura possibilitadora de uma mirade de fenmenos histricos. O niilismo
no regional; ele estrutural. Deve-se entender o carter estrutural do niilismo, neste
momento, no sentido de que ele, por no se reduzir a setores culturais (instituies, valores
morais, crenas religiosas etc.), acomete o modo de determinao do mundo histrico que o
nosso. Mas, como se caracteriza esta conjuntura? O que est realmente em jogo nela? Uma
rpida anlise do aforismo 125 de A gaia cincia, que ainda dever ser aprofundada na
primeira seo desta investigao, nos permite responder, ainda que no cabalmente, estas
questes:
O homem desvairado No ouviram falar daquele homem desvairado que em plena manh
ascendeu uma lanterna, correu at a praa e gritou incessantemente: Procuro Deus! Procuro
Deus! ? E como l se encontravam muitos daqueles que no acreditavam em Deus, ele
provocou uma grande gargalhada. Ser que ele est perdido? perguntou um deles. Ele se
perdeu como criana? perguntou outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou
em um navio? Emigrou? assim gritavam e riam uns para os outros. O homem se lanou para
o meio deles e transpassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi!
Ns matamos voc e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos
ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns?
Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a
frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No erramos como que
atravs de um nada infinito? No sentimos na pelo o sopro do vcuo? No se tornou ele mais
frio? No anoitece eternamente? No temos que ascender a lanterna de manh? Ainda no
escutamos nada do barulho dos coveiros que esto a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da
putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E
ns o matamos. Como nos consolamos, os assassinos entre todos os assassinos? O mais
sagrado e poderoso que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais
quem nos limpar este sangue? Com que gua poderamos nos purificar? Que ritos
expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza deste ato no grande
demais para ns? Ns mesmos no deveremos nos tornar deuses para que venhamos a parecer
dignos deste ato? Nunca houve um ato maior e quem vier depois de ns pertence por causa
deste ato a uma histria mais elevada do que toda histria at aqui! Neste momento silenciou
o homem desvairado e olhou novamente para os seus ouvintes: Tambm eles ficaram em
silncio, olhando espantados para ele. Finalmente, ele lanou sua lanterna no cho, de modo
que esta se partiu e apagou. Eu cheguei cedo demais disse ele ento eu no estou
sintonizado com o tempo. Este acontecimento extraordinrio ainda est a caminho e
perambulando no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O raio e a tempestade precisam
de tempo, a luz dos astros precisam de tempo, os atos precisam de tempo, mesmo depois de
terem sidos realizados, para serem vistos e ouvidos. Este ato para os homens mais distante
que o mais distante dos astros: e porm eles o cometeram! Conta-se ainda que o homem
desvairado adentrou no mesmo dia vrias igrejas e entoou a seu Requiem aeternam deo.
Acompanhado at a porta e interrogado, limitava-se a responder. O que so ainda afinal estas
igrejas, seno tmulos e mausolus de Deus? 29
29
FW/GC,125
27
O aforismo acima reproduzido contm os elementos necessrios para uma

compreenso provisria e funcional do significado da morte de Deus, atendendo aos objetivos
e limites impostos por esta introduo. Ele narra uma histria fictcia onde se confrontam um
personagem chamado de homem desvairado e um grupo de homens localizados em uma
praa. O anncio da morte de Deus no efetuado por qualquer tipo de prova racional acerca
da sua inexistncia. No se trata de um gesto tradicional do atesmo filosfico moderno, que
ope ao desmo ou tesmo argumentos que invalidam suas provas da existncia de Deus, ao
mesmo tempo que no somente negam a viabilidade deste tipo de prova, mas sobretudo
rejeitam a existncia mesma do ente que elas procuram demonstrar. A situao do insensato
peculiar: ele somente registra um acontecimento. Deus morreu! Morreu por causa de um ato
deicida cometido por todos os personagens da narrativa, inclusive o prprio o homem
desvairado. A gravidade do ato apreendido pela perspectiva do desvairado contrasta com a
ridicularizaro desta problemtica realizada pelos personagens da praa. O que est em jogo
para o insensato a dissoluo do mar, do horizonte e o afastamento de todo tipo de sol. A
fora imagtica destas metforas est na caracterizao do que se entende por Deus na
expresso morte de Deus, sem que se lance mo de qualquer via argumentativa conceitual.
Ao considerar Deus como sol, mar e horizonte, o desvairado o concebe como princpio de
definio do campo de realizao existencial do homem. Sua normatividade teria, portanto, se
esvado, o que gerou a consequente sensao de perda dos esteios asseguradores da solidez da
existncia humana. Mas, por que o termo Deus aparece a como responsvel pelo
asseguramento do solo sustentador da existncia humana?
Segundo Nietzsche, Deus termo que concentra em si uma diversidade de conceitos
metafsicos tradicionais. Por exemplo: todos os conceitos mais elevados, o ser, o
incondicional, o Bem, o verdadeiro, o perfeito so abarcados pelo conceito estupendo de
30
Deus . Trata-se de Deus enquanto conceito metafsico sintetizador de todos os demais
conceitos da tradio responsveis por caracterizar a estrutura metaemprica do mundo.
Assim, Deus assegura ao devir uma estrutura que fornece sentido a uma pluralidade de
elementos aparentemente caticos. No entanto, sobretudo por causa do pensamento medieval
cristo, o conceito de Deus no somente representa o princpio estruturador do devir no plano
teortico, mas aparece tambm como princpio determinador das diversas aes humanas. Em
outras palavras, o conceito de Deus aparece tambm como sentido existencial para as aes e,
30
GD/CI, A razo na filosofia, 4.
28
assim, justifica o devir terica e praticamente. Com o acontecimento histrico da morte de

Deus, o homem ocidental viu-se abandonado por uma estrutura slida de carter metafsico-
existencial. Por isso, experimentou a niilizao de suas aes e possibilidades de pensamento.
Se Deus concentra em si o princpio metafsico e o sentido ltimo da existncia, ento, isto
equivale a dizer que ele mesmo era o signo conceitual para se pensar o absoluto, como aquela
instncia em si estruturadora e normatizadora de aes e pensamentos. A morte de Deus
assinala, ento, a dissoluo do acesso ao absoluto ou ao em si. O devir no mais possui
fundamento em um plano ontolgico no deveniente e as aes no mais encontram respaldo
em um sentido ltimo e absoluto. A consequncia desta experincia justamente o niilismo.
Considerando a definio anterior do niilismo como perda dos princpios vinculativos da
tradio, este s se torna patente por causa da dissoluo do acesso ao absoluto. A crise dos
princpios vinculativos consequncia direta da crise do acesso ao em si. Como disse
Nietzsche em um fragmento pstumo datado entre novembro de 1887 e maro de 1888:
extirpamos de ns as categorias de fim, unidade, ser, com as quais incutimos um valor
31
no mundo e, ento, o mundo aparece como sem valor . Concluso: o niilismo aparece
primeiramente como ausncia de verdades absolutas. Desta relao entre morte de Deus e
advento do niilismo emergem as perguntas do homem desvairado acerca do nada infinito em
que nos encontramos, do vcuo que experimentamos e da perda dos referenciais em cima e
embaixo.
Se considerarmos somente desse modo a relao entre a morte de Deus e niilismo,
ento, encontraremos primordialmente o princpio legitimador da assuno da ideia negativa
de niilismo enquanto supresso dos princpios vinculativos da tradio, uma vez que estes
sempre estiveram assentados no plano suprassensvel do qual Deus o signo lingustico-
conceitual por antonomsia. Assim, estaramos aparentemente referendando as posturas
nostlgicas e remoralizadoras hodiernas perante o niilismo. No entanto, o acontecimento da
morte de Deus, que nada mais do que um imperativo histrico de nosso tempo, permite a
abertura de um novo campo hermenutico que se diferencia do pensamento metafsico, por
no se desdobrar com vistas ao em si. Isto porque a morte de Deus deflagra, dentro outras
coisas que ainda devem ser tematizadas ao longo da investigao, a inviabilidade da
perpetuao das metanarrativas ocidentais, o que produz o descerramento de um horizonte
interpretativo no mais marcado pelo gesto metafsico de busca por fundamentos ltimos ou
31
NF/FP 11 [99]
29
32
absolutos dos entes e do mundo . O que aqui est sendo chamado de metanarrativa
confunde-se com o tipo de discurso inerente tradio metafsica, que caracteriza-se por
formular conceitos dotados de universalidade que deem conta da descrio das propriedades
ontolgicas hipostasiadas dos entes em geral. Para Nietzsche, as mencionadas categorias de
fim, unidade e ser, dentre outras, remetem diretamente sua compreenso da ideia metafsica
de Deus. medida que o niilismo surge primeiramente da morte de Deus, ele corrompe as
categorias metafsicas em geral, j que estas convergiam para a prpria ideia de Deus.
Consequentemente, o colapso da metafsica e a dissoluo das metanarrativas no
desvalorizam o mundo, pois a consequncia extrema do niilismo permitir a compreenso de
que o mundo desvalorizado um mundo interpretado. Como ainda ser visto em seus
pormenores, com a morte de Deus, a interpretao metafsica do mundo no mais a
interpretao do mundo, ela aparece como mais uma interpretao possvel do mundo. A crise
das metanarrativas, consequncia da morte de Deus, suprime consigo as razes para se
desvalorizar o mundo. Isto equivale a dizer que a morte de Deus, enquanto supresso do em
si e das metanarrativas que o acessavam, transforma o niilismo em veculo de novas
possibilidades de interpretao do mundo 33..
A assuno da morte de Deus posiciona o niilismo positivamente. Ainda que aqui o

niilismo esteja sendo tematizado de modo encurtado, o que importa que ele no se manifesta
somente de modo apocalptico, mas tambm como ndice de rearticulao hermenutica do
modo como entendemos o mundo. Como a morte de Deus deflagra a impossibilidade de
perpetuao das metanarrativas da tradio, o novo modo de interpretao do mundo possui
caracterstica sui generis. Se as metanarrativas sempre se caracterizaram por acessar o em si
hipostasiado dos entes, com sua dissoluo, diversos aspectos do pensamento ocidental
32
Cf. NF/FP 11 [99] de novembro de 1887 a maro de 1888
33
TURGUNIEV, 2006, p. 46-47.
Ibidem, p. 90.
Ibdiem, p. 75.
Idem.
NF/FP 2 [127]
FW/GC,125
NF/FP 11 [99]
Cf. NF/FP 11 [99] de novembro de 1887 a maro
Cf. A ltima parte de FW/GC, 343, que ser analisada no primeiro captulo deste trabalho.
30
tornaram-se inviveis. Dentre eles, provar a existncia ou inexistncia de Deus tornou-se

impossvel, pois o pressuposto desta prova a ideia de que a razo acessa objetivamente o
real e, a partir deste acesso, consente ou no com a ideia de Deus. Considerando a
objetividade como caracterstica daquilo que o ente independendemente de sua relao com
o sujeito cognoscente, a problemtica da existncia de Deus suprimida com a dissoluo das
metanarrativas. Ora, se isto abala os fundamentos do tesmo, desmo, atesmo, abre
simultaneamente a possibilidade de reinscrever nos trios da filosofia o problema da
hierofania, isto , da manifestao do sagrado. No se trata de problematizar o sagrado luz
da ideia de mistrio, que, no sentido tradicional entendido como o que foge do poder de
compreenso da razo, ainda pensa o sagrado luz da objetividade do em si, sendo este
agora inapreensvel pela razo. Como disse Nietzsche, a partir da assuno prvia da morte de
Deus: As aplicaes msticas so consideradas profundas; em verdade, elas no chegam a ser
superficiais 34. A mstica, portanto, o meio de acesso ao mistrio, no pode ter lugar a partir
da morte de Deus. Ela referenda, ainda que negativamente, a ideia de em si ou de
fundamento ltimo. O discurso hierofnico, por sua vez, vivel. No entanto, ele v
desafiado a perfazer-se sem perpetuar os mltiplos elementos pertencentes s metanarrativas
metafsicas.
O primeiro objetivo central desta investigao o de caracterizar o modo como o
niilismo funciona como elemento transcendental do discurso hierofnico da filosofia
contempornea. Os elementos acerca desta temtica anteriormente apresentados so
insuficientes para caracterizar o que est em jogo na presente investigao. Isto porque o
segundo objetivo central deste trabalho descrever o modo de articulao do sagrado luz da
crise do poder normativo das metanarrativas metafsicas. Para tanto, necessrio apresentar
como o niilismo desvela positivamente um novo campo interpretativo do mundo e como se
caracterizam os elementos ontolgicos a envolvidos. Neste sentido, as consideraes
anteriores acerca da positividade do niilismo necessitam de um aprofundamento ulterior.
Justamente porque os pensamentos de Friedrich Nietzsche e Martin Heidegger movimentam-
se em horizontes hermenuticos que no pretendem acessar hipstases ontolgicas (em si
substancializadas), o que no os caracterizam como sendo metanarrativas, seus conceitos
fornecero as ferramentas tericas primrias desta investigao. Nietzsche e Heidegger, em
outras palavras, nos permitem compreender a articulao entre niilismo e hierofania, alm de
34
FW/GC, 126.
31
nos possibilitar esclarecer o modo como o sagrado se caracteriza para alm ou aqum das
metanarrativas da tradio. Para entender o modo como articularemos Nietzsche e Heidegger
com os dois objetivos acima citados e por que escolhemos estes dois pensadores e no um
deles somente, necessrio perguntar at que ponto seus pensamentos favorecem o
desenvolvimento deste trabalho. Isto porque muitas vezes seus pensamentos parecem possuir
elementos que contrariam a presente proposta. Alm disso, necessrio mostrar a
singularidade da nossa abordagem, j que estes autores foram apropriados por filsofos e
telogos com o intuito de fornecerem conceitos e horizontes hermenuticos que
possibilitassem uma nova abordagem de diversas questes de matriz religiosa. At que ponto
o que aqui est em jogo se diferencia destas apropriaes de Nietzsche e Heidegger
empreendidas por filsofos da religio e telogos contemporneos? A resposta a estas
questes nos permitir formular a hiptese regulativa desta pesquisa, alm de sinalizar o
percurso que aqui ser trilhado.
A possibilidade de assuno do problema da hierofania na filosofia a partir de Nietzsche

e Heidegger
As consideraes anteriores possibilitaram efetivar o deslocamento do problema do

niilismo de uma compreenso negativa ou apocalptica para um horizonte de tematizao
positivo. Deve-se ressaltar que o par negatividade/positividade nada tem a ver aqui com
qualquer questo de carter moral. Trata-se, antes de tudo, do sentido norteador da
interpretao do fenmeno do niilismo. O sentido negativo ressalta o carter de dissoluo
dos esteios vinculadores da tradio ocidental, o que privilegia a crise como carter essencial
do niilismo. Por outro lado, a compreenso positiva posiciona o niilismo, com seu elemento
marcadamente dissolutor, como acontecimento mediador da abertura de um outro horizonte
hermenutico que o tradicional, conduzido pela busca do acesso ao em si substancializado
ou ao absoluto. Este ltimo modo de compreenso tornou-se possvel por causa da referncia
ao acontecimento da morte de Deus. Justamente esta abriu um campo hermenutico
possibilitador da reinscrio da temtica da hierofania nos trios da filosofia. Sendo este o
tema principal desta investigao, surgiu o problema dos referenciais conceituais para a
consumao de seus objetivos, o que levou diretamente aos nomes de Nietzsche e Heidegger
como portadores destes referenciais. Mas esta meno no isenta de problematicidade, j
32
que h diversos aspectos de seus pensamentos que parecem negar peremptoriamente a

possibilidade de se pensar a hierofania por meio de seus conceitos. Ao mesmo tempo, surge a
questo de como a questo da relao entre niilismo e hierofania ser abordada no
pensamento destes autores. Isto porque podemos meramente recortar alguns de seus
elementos e utiliz-los funcionalmente, sem que o problema da hierofania seja abordado a
partir dos horizontes hermenuticos condicionadores dos prprios conceitos de Nietzsche e
Heidegger. Ao mesmo tempo, toda investigao um tipo de interpretao e esta pressupe
seletividade. Como, ento, lidaremos seletivamente com Nietzsche e Heidegger? Deve-se
responder estas questes neste tpico.
A ambiguidade do problema da hierofania nas obras de Nietzsche e Heidegger
Algumas objees bsicas e evidentes aparecem imediatamente quando se pensa em

articular o problema da relao entre niilismo e hierofania a partir de Nietzsche e Heidegger.
No que concerne ao primeiro, j o fato de ter declarado a morte de Deus em diversos
momentos de sua obra 35 parece indicar a impossibilidade de se pensar a questo hierofnica a
partir de seu universo hermenutico. Em forma de pergunta: se Deus, que o signo
lingustico-conceitual referente por antonomsia ao sagrado, morreu, como se pode ainda falar
de hierofania? Tudo indica que isto invivel. Soma-se morte de Deus duas outras questes
nietzschianas que problematizam o sucesso da proposta de investigao do presente trabalho.
A primeira diz respeito crtica veemente que Nietzsche efetiva teologia. Para Nietzsche, a
figura de telogo aparece como a anttese ao seu projeto filosfico. O telogo uma
encarnao de uma fatalidade, pois ele dissemina o envenenamento da existncia por meio de
conceitos que idealizam o prprio modo de ser da vida. Sua fora tipolgica to grande, que
passa a se mascarar nas diversas cincias e saberes modernos, fazendo do conhecimento um
sintoma de uma determinada conformao vital atrofiada. Como Nietzsche diz em duas
sees do O anticristo:
necessrio dizer quem consideramos nossa anttese os telogos e todos os que tm sangue
de telogo nas veias toda a nossa filosofia... necessrio ter visto a fatalidade de perto, ou
melhor, t-la experimentado em si mesmo, ter quase sucumbido a ela, para no mais ver graa
nenhuma nisso (...) 36.
35
Cf. FW/GC. 108,125 e 343, alm de Za/ZA, Prlogo, 2.
36
AC/AC 8.
33
A esse instinto de telogo eu fao guerra: encontrei sua pista em toda parte. Quem possui
sangue de telogo no corpo, j tem ante todas as coisas uma atitude enviesada e desonesta. O
pthos que da se desenvolve chama a si mesmo de f: fechar os olhos a si mesmo de uma vez
por todas, para no sofrer de viso da incurvel falsidade (...). At onde vai a influncia do
telogo, o julgamento de valor est de cabea para baixo, os conceitos de verdadeiro e
falso esto necessariamente invertidos: o que mais prejudicial vida chama-se
verdadeiro, o que reala, eleva, afirma, justifica e faz triunfar chama-se falso... 37.
Levando em considerao que o telogo sempre foi o personagem histrico no

Ocidente responsvel pela legitimao do discurso acerca de Deus, concomitantemente, do
sagrado, a crtica nietzschiana essncia do discurso teolgico parece inviabilizar por
completo a questo da hierofania. Parece, portanto, por um lado, que o pensamento
nietzschiano somente possibilitaria pensar no niilismo pseudo-positivamente, se ele fosse
capaz de pensar a sua superao. Todavia, esta positividade do niilismo no abriria um campo
interpretao que abarcasse a questo do sagrado. Em segundo lugar, a crtica nietzschiana
teologia parece relacionar-se diretamente o que equivale a dizer: por essncia com o
atesmo. Mas, isto no quer dizer que Nietzsche assumir o atesmo devido a alguma teoria
que demonstrasse a inexistncia de Deus. Como vimos, a assuno da morte de Deus,
necessariamente, dissolve o poder de determinao das metanarrativas. Com isto, no se pode
mais pretender alcanar o em si dos entes ou do mundo, pois o que a palavra de Deus
representa no plano terico , sobretudo, a regio ontolgica suprassensvel estruturadora e
fundadora do mundo e do devir. Porquanto as provas da existncia ou inexistncia de Deus
sempre supuseram o poder de a razo acessar o em si, para legitimar ou no o conceito de
Deus o que equivale a dizer que tesmo e atesmo sempre se apoiaram na crena na
objetividade ento, com a morte de Deus, tornou-se invivel a legitimao do atesmo
terico. Destarte, o atesmo nietzschiano passa a assumir outros contornos. Duas passagens
centrais de sua obra apresentam esta especificidade:
No conheo em absoluto o atesmo como resultado, menos ainda como acontecimento: em

mim ele bvio por instinto. Sou muito inquiridor, muito duvidoso, muito altivo para me
satisfazer com uma resposta grosseira. Deus uma resposta grosseira, uma indelicadeza para
conosco, pensadores no fundo at mesmo uma grosseira proibio para ns: no devem
pensar 38.
(...) sim, no devemos inclusive rejeitar a perspectiva de que a vitria total e definitiva do
atesmo possa livrar a humanidade deste sentimento de estar em dvida com seu comeo sua
causa prima. O atesmo e uma espcie de segunda inocncia so inseparveis 39.
O que importa ressaltar nas duas citaes acima que o atesmo nietzschiano no um
37
AC/AC 9.
38
EH/EH, Por que sou to inteligente, 1.
39
GM/GM, II, 20.
34
atesmo terico, mas determina-se como um caminho de libertao. Ao transpor o atesmo

para o nvel do instinto, como acima assinalado, o que Nietzsche tem em vista que
pressuposto de suas investigaes no leva em considerao Deus como uma chave
explicativa dos fenmenos. Isto indica uma coerncia com a assuno do acontecimento
histrico da morte de Deus. Assim, o atesmo deflagra um horizonte hermenutico onde o
em si no mais serve de chave explicativa de quaisquer fenmenos inquiridos. Se, como
visto anteriormente de modo provisrio, Deus tambm o signo conceitual referente a um
sentido absoluto para a existncia humana, ele responsvel por diversas problemticas que
deste sentido decorrem para a vida. Como veremos, o conceito metafsico de Deus, conforme
Nietzsche, origina-se de uma conformao vital decadente e refora sua perpetuao. Neste
sentido, o atesmo o preo pago para que a existncia determinada por um sentido absoluto
abra espao para sua regenerao. O atesmo responde por uma nova inocncia, j que o
prprio sentido existencial conferido por Deus no s macula a vida, como a torna culpada40.
Destarte, o atesmo de Nietzsche diz respeito ao mbito especulativo, pois fundamenta um
tipo de investigao filosfica livre do recurso ao mundo suprassensvel, e tambm ao mbito
existencial, j que aparece como promessa de uma efetiva regenerao vital.
Por outro lado, a obra nietzschiana possui traos notadamente religiosos. Apesar de
41
Nietzsche denominar Zaratustra de o ateu , o personagem central de Assim falou
Zaratustra assume contornos tipicamente religiosos. Alm da obra parodiar diversos textos da
42
tradio bblica neotestamentria , o personagem Zaratustra um tipo vital marcado por
elementos da tradio proftica veterotestamentria, alm de perpetuar o carter missionrio
do cristianismo. Como Joo Batista43, Zaratustra o anunciador da chegada de um novo tipo
de homem o alm-do-homem que possui caractersticas soteriolgicas. A expresso
assim falou Zaratustra, que encerra grande parte dos captulos da obra, no somente
deflagra o trmino de uma fala, mas sobretudo o seu estilo. Justamente no estilo da fala de
Zaratustra sobrevive o tipo de narrativa sapiencial hebraica. Seus discursos traduzem uma
experincia vital uma vivncia (Erlebnis) que funciona como seu elemento transcendental.
O narrador por vezes repete os gestos evanglicos, reduzindo ao mnimo a meno a
40
Cf. GM/GM, II,20-22.
41
GM/GM,II,25.
42
Por exemplo: Za/ZA, Prlogo, 1 e 1 Cor 1,18-21.
43
Comparar Za/ZA, Prlogo, 2-3 com a misso de Joo Batista no prlogo do evangelho de Joo.
35
elementos circunstanciais, a no ser quando estes sejam relevantes para a compreenso da

mensagem. O captulo Do monte das oliveiras chega a fazer meno direta ao famoso
cenrio bblico que antecede a paixo de Cristo. Por fim, cabe mencionar o que Nietzsche, em
carta ao seu editor, afirmou acerca de Assim falou Zaratustra: uma poesia ou um quinto
Evangelho ou algo para o qual ainda no tem nome 44. A meno a um quinto Evangelho
mostra nitidamente que Nietzsche era ciente do estilo religioso de seu escrito.
Se Nietzsche escreve seu Zaratustra com traos religiosos, ele descreve o modo como
concebeu seu conceito de eterno retorno e a prpria obra Assim falou Zaratustra de modo
nitidamente mstico, pois ele faz meno ao acontecimento de revelaes. Sobre o eterno
retorno, ele diz: Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana;
detive-me junto a um imponente bloco de pedra em forma de pirmide, pouco adiante de
Surlei. Ento veio-me este pensamento45. J a revelao de Zaratustra relatada a partir da
tematizao da inspirao. Esta descrita a partir de noo de revelao, no sentido de que
subitamente, com inefvel certeza e sutileza, algo se torna visvel, audvel, algo que comove e
46
transtorna no mais fundo, descreve simplesmente o estado de fato . Ao mesmo tempo, a
revelao manifesta na inspirao gera sensao de liberdade, de incondicionalidade, de
47
poder, de divindade... . Ora, se lembrarmos que Nietzsche est a descrevendo o que ele
concebe por inspirao e o mvel determinante de seu Zaratustra, ento parece que o prprio
Nietzsche referenda a ideia de experincia mstica, pois ele chega a falar de xtase e de
estar fora de si como o arrebatamento causado pela inspirao que teve ao escrever
Zaratustra.
Por fim, digno de meno a apologia dos deuses feita por Nietzsche ao tematizar, em
Para alm de Bem e Mal, o Deus Dionsio, do qual ele se diz seu ltimo discpulo. Perplexo
com a ausncia de ouvidos no moderno homem ocidental, Nietzsche considera difcil
encontrar interlocutores com os quais se fale de Dionsio ou lhe renda honras. O fato de
Dionsio a aparecer como filsofo j mostra que a questo do sagrado no somente serve de
inspirao ou de motivo para pardias, mas entra na prpria tessitura do pensamento de
Nietzsche. Nas suas palavras:
44
HSB, carta do dia 13/02/1883.
45
EH/EH, Assim falou Zaratustra, 1 (o sublinhado nosso).
46
Ibidem,3.
47
Idem.
36
J o fato de Dionsio ser filsofo, e de tambm os deuses filosofarem, portanto, parece-me

uma novidade um tanto insidiosa, que justamente entre filsofos despertaria suspeita porm
vocs, caros amigos, provavelmente lhe oporo menor resistncia, j que tem ao menos contra
si o fato de estar chegando tarde demais e no na hora certa: pois hoje em dia, segundo me
consta, vocs no gostam de acreditar em Deus ou deuses. E talvez eu no tenha de ir, na
fraqueza do que falo, mais longe do que seria grato aos hbitos severos dos seus ouvidos?
Com toda a certeza, o deus em questo foi alm, muito alm em dilogos assim, e estava
sempre muitos passos minha frente... 48.
No menos problemtica a tematizao do sagrado na obra de Heidegger. Nas suas

Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, escrito de 1923, que antecipa diversos
aspectos da analtica existencial de Ser e tempo, Heidegger afirma que a filosofia
fundamentalmente ateia e compreende o que 49. Esta afirmao no aleatria, ela foi dita
na primeira parte do texto, intitulada Quadro da situao hermenutica, que delimita a
proposta do escrito e caracteriza seu mtodo. Neste sentido, Heidegger delimita a tarefa da
filosofia investigao fenomenolgica do ser-a do homem. Em suas palavras: O objeto da
investigao filosfica o ser-a do homem, na medida em que interrogado em seu modo de
50
ser . Esse modo de ser originrio do ser-a sua vida ftica e a mobilidade que lhe
constitutiva. Para acessar a descrio da mobilidade da vida ftica do ser-a humano,
Heidegger lana mo do mtodo fenomenolgico-hermenutico. Dito de modo um tanto
encurtado, a descrio da vida ftica fenomenolgica por ater-se ao campo intencional
primrio do ser-a que se identifica com sua vida-ftica-no-mundo. Por outro lado, ela
hermenutica porque a descrio fenomenolgica atm-se ao sentido de um ente que projeta
sentido em sua vida ftica51. Se o centro da filosofia a vida ftica do ser-a, por ser essa o
ndice de determinao dos mltiplos campos fenomnicos, ela deve alijar de si toda
considerao extrnseca que objetive os correlatos intencionais que aparecem na investigao
fenomenolgico-hermenutica. Por isso, a filosofia ter no atesmo a hiprbole de sua
diretiva essencial 52. Em outras palavras, o atesmo torna-se na hermenutica da facticidade
heideggeriana, princpio metodolgico, excluindo qualquer meno a um ente transcendente
para descrever a estrutura da vida ftica do ser-a humano. Por isso a perplexidade de
Heidegger expressa em texto enviado para Nartorp, por ocasio da entrega do exemplar das
Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles: No puro absurdo a ideia de Filosofia da
48
JGB/BM,295.
49
I.F.A, p. 18
50
Ibidem, p. 27.
51
Cf. SZ/ST, 7 e 31.
52
NUNES, 1998, p. 23.
37
religio, se ela pe de lado a facticidade humana? 53. A epoch fenomenolgica , portanto,

anti-testa e anti-teolgica por essncia.
Em 1924, no texto O conceito de tempo, pronunciado para a sociedade de Telogos de

Marburg, que tambm se aproxima da analtica existencial de Ser e tempo, Heidegger delimita
o campo de atuao da filosofia, proscrevendo desta a questo da f. Ao mesmo tempo, como
fica evidente no ttulo, sendo a temtica do texto o tempo, sua abordagem fenomenolgico-
hermenutica no pode conduzir a Deus e eternidade, considerada pela teologia crist como
atributo divino. Isto porque a teologia pensa que o acesso eternidade se d mediante a f.
Como a filosofia no atividade da f, sua relao com o Deus da tradio invivel. Por
outro lado, o filsofo relaciona-se com o tempo enquanto tema fenomenolgico, j que ele o
horizonte possibilitador da existncia ftica do ser-a, e, por isso, pode compreender a
eternidade a partir do prprio tempo. Nas palavras de Heidegger:
Se a eternidade for algo diferente do vazio do sempre ser, o ae, se a eternidade for Deus,
ento, o modo inicial da observao sobre o tempo dever permanecer por longo tempo numa
aporia, porque no se sabe nada de Deus, no se compreende o questionamento por Deus. Se
o acesso a Deus a f e se o envolver-se com a eternidade nada mais do que esta f, ento a
filosofia nunca possuir a eternidade e esta nunca poder ser tomada metodicamente como
possvel indicao para a discusso sobre o tempo. Esta aporia a filosofia nunca poder
solucionar(...)
O filsofo no cr 54.
Os escritos da primeira fase do pensamento de Heidegger, ou seja, antes da viragem

(die Kehre) possuem diversas menes suspenso de elementos religiosos sobretudo
cristos da abordagem fenomenolgico-hermenutico do ser-a. Em Ontologia:
Hermenutica da facticidade, de 1923, e em Ser e tempo, Heidegger menciona a necessidade
de suspender as bases da antropologia crist, para que a estrutura do ser-a aparea com
transparncia55. Esta antropologia baseada na ideia de que o homem, segundo o livro de
Gnesis, imago Dei, ou seja, imagem e semelhana de Deus (Gn 1,26). Tal ideia foi
incorporada na filosofia medieval por meio da traduo latina da expresso grega zoon logon
echon: o animal rationale. Sendo a racionalidade a diferena especfica do homem, nela
que se percebe a imago Dei. Isto leva a diversos desdobramentos antropolgicos, que marcam
essencialmente o pensamento moderno como podemos perceber nas noes de pessoa e de
transcendncia. Porquanto estas consideraes obnubilam a percepo fenomenolgica da
53
I.F.A, p. 53.
54
CT, p. 6-9.
55
Cf. Ontol., 5 e SZ/ST, 10.
38
estrutura do ser-a, Heidegger se esforar for suspender por completo a presena da teologia
crist em sua analtica existencial do ser-a e em todo o projeto de sua ontologia fundamental.
Isto corrobora o atesmo enquanto postura metodolgica e enquanto meio de recolocao do
foco originrio de determinao da filosofia: o ser-a-no-mundo.
Por outro lado, ainda na primeira fase do seu pensamento, no escrito Fenomenologia
e teologia, de 1927, Heidegger relaciona-se positivamente com a teologia crist, mesmo que
ainda preserve as caractersticas metodolgicas ateias anteriormente citadas. O que importa
sobretudo caracterizar o modo de articulao da relao positiva entre teologia e
fenomenologia. Assumindo primeiramente um vis desconstrutivo, em consonncia com seu
projeto destrutivo j firmado e tematizado em Ser e tempo56, Heidegger reformula a definio
tradicional de teologia, que a considera cincia de Deus 57. Destarte, a teologia no possui
Deus como objeto de especulao. Antes disso, Teologia a cincia da f 58. No se trata,
porm de posicionar a f como objeto de tematizao da teologia. A teologia a cincia da f,
porque a cincia daquilo que desvelado na f, isto , daquilo em que se cr59. Neste
sentido, a teologia remete-se f porque esta, no sendo um simples consentimento a um
conjunto de proposies impossveis de serem verificadas pela razo, a condio de
possibilidade do dizer teolgico. Isto deflagra um gesto heideggeriano presente em sua
primeira fase. Trata-se da tentativa de fundamentar as cincias a partir de bases
fenomenolgico-existenciais. medida que a f no um simples consentimento ou anuncia
60
a um emaranhado de sentenas sobre estados de fato e ocorrncias , ela revela-se como
um comportamento existencial do ser-a. Sendo assim, a f responsvel por um determinado
campo de apario dos entes. Por isso, diz Heidegger: a f um modo de existncia do ser-a
humano 61, ou seja, ela responde por um modo especfico de abertura de mundo.
Delimitando o campo de tematizao da preleo teologia crist, Heidegger
fundamenta a cincia teolgica na f. No entanto, o que ele tem em vista com o termo cincia
nada mais do que um comportamento especfico do ser-a que depende de um modo
especfico de compreenso que, de modo temtico, descerra um certo mbito de
56
Cf. SZ/ST., 7.
57
MC, p. 70.
58
Ibidem, p. 65.
59
Idem.
60
Ibidem, p. 66.
61
Ibidem, p. 63.
39
abrangncia que, por sua vez, possibilita uma objetivao e questionamento teortico 62, de
um determinado ente. Este mbito descerrado o positum para o comportamento cientfico.
O descerramento referido um tipo de compreenso de ser. No caso da teologia, ela uma
cincia positiva, que depende da f enquanto tipo de compreenso de ser responsvel pela sua
positividade. No sendo a f um consentimento irracional a determinados estados de fato, ela
o lugar em que Cristo se mostra para o ser-a como seu correlato intencional. Talvez
influenciado pela teologia paulina e luterana, o Cristo que se d para a f o Cristo
crucificado. No sendo meramente um dado historiogrfico, a cruz revelada f s aparece
para a f por causa da f. Justamente a esta o cerne da revelao. Na f, a revelao no o
anncio de um dado escriturstico, mas o tomar parte (participar) no acontecimento da
63
crucifixo . Participando do acontecimento da cruz, o ser-a vem a ser cristo. Esta
metamorfose existencial definida por Heidegger como um renascimento. Por isso, a
64
equao: f = renascimento . Desta experincia existencial emerge o campo de
discursividade da teologia. Seu critrio de validade, portanto, no pode ser fornecido por
outras cincias, mas sempre pela f, que a condio (existencial) transcendental da prpria
teologia. Somente a partir da f, a teologia tem seu sentido salvaguardado. Este no outro
seno fornecer a clarividncia do acontecer cristo, relevada na credulidade e com seus
limites traados pela prpria credulidade 65.
A reabilitao da teologia pela experincia existencial da f no consuma o sentido
derradeiro do escrito Fenomenologia e teologia. Na esteira de Ser e tempo, Heidegger
preocupa-se em mostrar as razes pr-crists portanto, a condio de possibilidade da
prpria f como fundamento ontolgico-existencial da prpria teologia. A f seria to-
somente um modo de ser existencirio e no a estrutura mesma existencial do ser-a. A
teologia, enquanto saber ntico, est assentada em uma verdade mais originria que a f. Esta
ltima congrega em si o ser-a pr-cristo que nela est co-implicado de maneira
ontolgico-existencial 66. Se isto verdade, ento todos os conceitos teolgicos possuem em
si um contedo pr-cristo67. Consequentemente, os existenciais que caracterizam
62
Ibidem, p. 60.
63
Ibidem, p. 63.
64
Ibidem, p. 64.
65
Ibidem, p. 66.
66
Ibidem, p. 73.
67
Ibidem, p. 74.
40
ontologicamente o ser-a fundamentam a prpria teologia. Sabendo que a filosofia, enquanto

fenomenologia-hermenutica, o conhecimento que descreve as estruturas do ser-a, ento a
prpria filosofia torna-se essencial para a teologia. Ela lhe serve como saber corretivo. Os
conceitos teolgicos podem ganhar clareza com a sua remisso aos componentes existenciais
do ser-a. O carter corretivo da filosofia em relao teologia no a reduz a ser serva desta
cincia. A filosofia no ancilla theologiae. Antes disto, ela sobrevive em sua tarefa mesmo
sem qualquer referncia teologia. Com isto, Heidegger no funcionaliza a filosofia, mas lhe
garante autonomia e maior originariedade que a cincia teolgica.
Esse tipo de abordagem positiva de um tema religioso ganha novos contornos com a
viragem (die Kehre) heideggeriana. Com o deslocamento de seu horizonte interpretativo,
cujos elementos no sero analisados agora, Heidegger explicitamente reinscreve o problema
da hierofania na filosofia. Tomando como exemplo uma passagem paradigmtica da Carta
sobre o humanismo, verifica-se com nitidez a reinscrio de Deus e do sagrado a partir de
questo levantada da verdade do seer (Seyn):
s a partir da verdade do ser que se pode pensar na essncia do sagrado. E s a partir da
essncia do sagrado que se pode pensar a deidade. s luz da essncia da deidade que se
pode pensar e dizer o que deve nomear a palavra Deus. Ou no ser necessrio que
possamos compreender e ouvir todas essas palavras com cuidado se quisermos, como
homens, isto , como seres ek-sistentes, poder experimentar uma relao de Deus com o
homem. Pois como deve o homem que pertence histria universal da atualidade poder ao
menos perguntar com seriedade e rigor se Deus se aproxima e se subtrai, quando ele mesmo
negligencia adentrar primeiramente e pensar a nica dimenso na qual aquela questo pode
ser colocada? Esta , porm, a dimenso do sagrado, a qual, qui j como dimenso,
permanece vedada, se o aberto do ser no for iluminado e no tiver prximo do homem em
sua clareira 68.
Apesar de no se poder aqui explicitar os diversos conceitos em jogo nessa passagem,

deve-se observar que, aps a viragem heideggeriana, o cerne de sua meditao recai sobre o
acontecimento da verdade do seer (Seyn), concomitantemente, do mundo epocal que com sua
essenciao se abre. Neste acontecimento, destitudo de fundamentos ltimos para determinar
os mundos histricos, emerge o abismo da diferena ontolgica, que assinala a negatividade
presente em todo e qualquer mundo epocal. medida que a ek-sistncia humana aparece
como o lugar de articulao da verdade do seer, ela mesma experimenta a negatividade
congnita em todo e qualquer mundo. Desta remisso emerge a possibilidade de se repensar a
essncia do sagrado. Portanto, se a questo primordial de Heidegger, aps a viragem, pensar
os contornos e elementos ontolgicos presentes na dinmica de essenciao do seer, ento,
68
MC, p. 364. O que a traduo brasileira da Carta sobre o humanismo est chamando de verdade do ser, ns
traduziremos em outras ocasies por verdade do seer, em consonncia com as tradues de Marco Antnio Casanova.
Assim, preservamos a distino heideggeriana entre Sein e Seyn presente depois da virada. Tal diferena ser explicitada
na segunda seo do trabalho.
41
considerando que o problema do sagrado refere-se ao acontecimento da verdade do seer, o

problema da hierofania irrompe naturalmente de sua filosofia.
As informaes precedentes tiveram por objetivo mostrar a ambiguidade do tema da
hierofania nas obras de Nietzsche e Heidegger. Em um primeiro momento, parece que os dois
pensadores alijam a possibilidade de reinscrever o problema do sagrado de suas respectivas
investigaes. Mas, posteriormente, ambos fazem meno direta temtica do sagrado. Isto
no decide a proposta e o percurso do presente trabalho. No entanto, desconstroi alguns
preconceitos que enquadram Nietzsche e Heidegger nos trios do atesmo moderno69 e, de
algum modo, mostra, ainda de modo no esclarecido, a viabilidade desta investigao. Cabe
agora mostrar a singularidade de nossa abordagem da obra de Nietzsche e Heidegger.
Somente assim poderemos apresentar nossa hiptese e traar nosso percurso investigativo.
Caracterizao da singularidade do modo de apropriao das obras de Nietzsche e

Heidegger na presente investigao
Nietzsche e Heidegger no articulam explicitamente a relao entre niilismo e

hierofania. Tambm no descrevem como o sagrado se determina a partir da assuno da
dissoluo das metanarrativas com o acontecimento da morte de Deus. No entanto, como
visto anteriormente, a questo do sagrado de algum modo reaparece claramente em suas
obras. Neste sentido, a presente investigao deve fazer vir baila a articulao entre niilismo
e hierofania, alm de caracterizar o modo de ser do sagrado, que da emerge por meio de uma
lida interpretativa com os textos de Nietzsche e Heidegger que possibilite o desdobramento
desta empreitada. Ora, como j assinalado, o fio condutor de nossa tematizao a morte de
Deus sobretudo enquanto supresso do em si e das metanarrativas responsveis por acess-
lo. Assim, o posicionamento da questo j serve de princpio seletivo de nossa abordagem,
pois, nestes autores h obras que parecem tematizar (ou acenar para) a questo do sagrado,
porm no nos possibilitam pensar os contornos do sagrado a partir do acontecimento do
niilismo patente primariamente com a morte de Deus. Isto encerra o presente trabalho
sobretudo nas obras tardias tanto de Nietzsche quanto de Heidegger, pois somente nestas
aparecem com clareza os pressupostos hermenuticos pertinentes para nosso tema. O presente
69
Jean-Paul Sartre, por exemplo, em O existencialismo um humanismo, considerou Heidegger um existencialista
ateu, sem contar as inmeras interpretaes de Nietzsche que partem desta pressuposto ou nem mesmo colocam esta questo,
como o faz Deleuze em Nietzsche e a filosofia.
42
trabalho, portanto, concentra-se porm, no se reduz na terceira fase do pensamento de

Nietzsche70, que compreende Assim falou Zaratustra e as obras posteriores, alm das obras
heideggerianas que se seguem assim chamada viragem, ou seja, os escritos posteriores a
1930. A pertinncia desta estratgia metodolgica pode ser vislumbrada a partir de uma
rpida meno insuficincia de O nascimento de tragdia, de Nietzsche, e Introduo
fenomenologia da religio, de Heidegger, em relao proposta desta investigao. O
primeiro texto de certo modo tematiza o problema da teogonia. Seus elementos ontolgicos,
porm, ainda no passaram pelo crivo da morte de Deus. J o texto heideggeriano
mencionado, apesar de ter a religio como foco investigativo no caso, a experincia crist da
vida ftica -, no possibilita pensar o sagrado como tal, mas somente compreender a qual a
estrutura fenomenolgica da vida ftica do ser-a.
O nascimento da tragdia no somente uma contribuio cincia esttica71. Ela

muito mais uma caracterizao ontolgica do modo de estruturao do mundo, que se utiliza
de um fenmeno esttico, a saber, o nascimento da tragdia tica como acontecimento
paradigmtico para se compreender o mundo. Com acerto, disse Fink acerca de O nascimento
da tragdia: No fenmeno da tragdia [esta obra nossa observao] [Nietzsche] percebe a
verdadeira natureza da realidade; o tema esttico adquire, a seus olhos, a condio de um
princpio ontolgico fundamental; a arte, a poesia trgica, torna-se para ele [trata-se de
Nietzsche nossa observao] a chave que lhe abre a vida essencial do mundo. A arte
erigida em organon da filosofia 72. O que interessa ento a Nietzsche redescrever o mundo
em sua mxima propriedade atravs de um fenmeno por meio do qual os caracteres
ontolgicos estruturadores do mundo possam aparecer com mxima clareza e intensidade.
Justamente por causa da ontologia trgica que subjaz a esta obra, Nietzsche concebe uma
explicao plausvel para a gnese do sagrado por meio da meno teogonia grega. Por
outro lado, esta considerao acerca do lugar de gnese do sagrado apresenta um modo de
enfrentamento do pessimismo que posteriormente ser caracterizado, neste caso, como um
tipo de niilismo por parte dos gregos.
Os elementos ontolgicos que descrevem a estruturao do mundo e justificam a arte
70
A periodizao da obra nietzschiana em trs fases foi justificada por MARTON, 2000, p.34-36.
71
GT/NT, 1.
72
FINK, 1983, p.17.
43
73
em geral a duplicidade do apolneo e dionisaco . Estes so definidos como impulsos
74
(pulses) artsticos da natureza . Em um primeiro momento esta definio assinala que o
mundo se estrutura por meio de uma duplicidade ontolgica. Apolneo e dionosaco so
pulses. O carter pulsional destes dois princpios ontolgicos no se reduz a alguma
atividade instintiva, pois o apolneo e o dionisaco apontam diretamente para os princpios
determinadores de todo e qualquer ente. Por isso, a pulso no se refere aqui somente a uma
instncia antropolgica mais radical que a conscincia, pois isto seria antropologizar um
princpio natural, ou seja, cosmolgico. Apolo e Dionsio so princpios pulsionais artsticos
da natureza, porque dizem respeito ao semantema primrio dos entes, uma vez que estas
75
pulses estruturam o movimento mesmo de vir-a-ser da totalidade do mundo . Ao mesmo
tempo, estes princpios determinam o carter artstico da natureza. medida que o adjetivo
artstico foi transpostos para os trios da natureza, isto mostra que Nietzsche no est
compreendendo neste momento a arte enquanto atividade humana. Isto a enquadraria no
campo das manifestaes culturais em geral, o que descaracterizaria o vis cosmolgico da
definio da duplicidade do princpio estruturador do mundo. O que Nietzsche entende por
arte nada mais que o modo de empreendimento da produo 76, o que significa dizer que a
arte assinala o processo de engendramento das mltiplas conformaes dos entes em geral. Os
entes portanto no so o que so devido a algum tipo de hipstase. Antes, tudo o que j
resultado de um processo de produo de seu ser. Por isso, o que o mundo , fruto de um
movimento que traduz seu vir-a-ser. Consequentemente, toda conformao atual do mundo
um epifenmeno do devir. Por fim, a definio da duplicidade Apolo-Dionsio como pulses
artsticas da natureza mostra que tal duplicidade apresenta um duplo aspecto da natureza. Esta
nada tem a ver com a clssica dicotomia natureza/cultura, que define natureza como tudo que
no produzido pelo homem. A natureza, em O nascimento da tragdia, diz respeito
totalidade do real. Isto equivale a dizer que a natureza assinala o carter auto-produtivo do
mundo, considerado como totalidade do que .
Mundo, vida, natureza, ou seja, a totalidade do real produto das atividades de Apolo
e Dionsio. Cada uma destas pulses possui caractersticas prprias na estruturao do mundo.
73
GT/NT, 1.
74
GT/NT, 2.
75
Cf. CASANOVA, 2003, 1.
76
Ibidem, p.9.
44
Dito de modo sinttico, Apolo possui como atributo a bela aparncia, responde pela
individuao do mundo e pode ser compreendido por meio da experincia (fisiolgica) do
sonho77. Bela aparncia, princpio de individuao e sonho so termos que caracterizam
Apolo na qualidade de deus das foras conformadoras78. Isto mostra que Apolo
responsvel por conformar, ou seja, produzir configuraes singulares do mundo. Todo
processo artstico do mundo animado por um princpio ontolgico plasmador de figuras
singulares do real. a partir da ideia de um princpio configurador que os conceitos de bela
aparncia, princpio de individuao e sonho mostram-se pertinentes. Por sonho, Nietzsche
compreende uma imagem paradigmtica da auto-produo do mundo. No sonho, cada
homem um artista pleno 79. O sonho o lugar em que o homem um artista consumado ou
80
pleno porque ele se contrape realidade cotidiana to lacunarmente inteligvel . No
cotidiano, o real manifesta-se como algo previamente determinado, sem que seja tangvel o
seu carter de epifenmeno de um processo criativo. Se o sonho o lugar onde o homem se
manifesta como artista plenificado, isto indica que ele o lugar onde a produo das formas
aparece com limpidez em seu carter criativo. Nele, o homem sabe-se produtor e as formas
produzidas no se manifestam como entidades com propriedades aprioristicamente
determinadas. Por ser o lugar onde as configuraes do real aparecem como produtos de um
processo criativo, o sonho produz a bela aparncia. Esta no indica uma propriedade objetiva
dos entes, tampouco uma subjetiva. A bela aparncia diz respeito s conformaes apolneas
dos entes. A beleza portanto refere-se ao carter criativo de Apolo. Sabendo que tudo que o
mundo , ou seja, todas as suas configuraes nada mais que o resultado de um processo
conformativo, ento a bela aparncia inerente ao mundo do sonho refere-se adequao
destas configuraes do mundo ao carter produtivo ou criativo inerente a Apolo. A
aparncia, neste caso, no o oposto de uma hipstase essencial, mas o carter mesmo das
conformaes do mundo, que, por no se referirem a nenhuma substancialidade entitativa, so
aparies de determinadas formas engendradas poeticamente. Por outro lado, Nietzsche
caracteriza Apolo como a pulso responsvel pelo princpio de individuao. A razo desta
caracterizao no difcil de ser compreendida. Toda conformao apolnea nada mais do
que um processo de produo de formas determinadas. Essas so responsveis pelas
77
Cf. GT/NT, 1.
78
Idem.
79
DW/VD,1 e tambm GT/NT, 1.
80
GT/NT, 1.
45
configuraes do mundo. Tais configuraes no so abstratas nem genricas, mas referem-se

singularizao dos entes e diferenciao de cada um deles em relao aos demais. Neste
sentido, Apolo uma pulso determinadora dos limites intrnsecos a cada ente do mundo e
responde pela multiplicidade referente diferenciao desses mesmos entes. Se Apolo
determina modos de ser do mundo, isto quer dizer que todo real composto por mltiplas
singularidades e diferenas. Assim, Apolo fornece a medida ou o horizonte de determinao
do ser de tudo que 81.
J Dionsio caracterizado atravs das metforas fisiolgicas da embriaguez e do

pavor, alm da relao com a vontade e o Uno originrio. Se tudo que aparece
individualizado pela pulso apolnea, a tendncia que esta, para perpetuar sua ao,
estabilize as formas engendradas, pois Apolo quer conduzir as essncias singulares
tranquilidade justamente traando linhas fronteirias entre elas lembrando sempre de novo,
com suas exigncias de auto-conhecimento e de medida, que essas linhas fronteirias so as
leis mais sagradas do mundo82. Esta tendncia apolnea levaria realizao de uma
contradio evidente: o princpio apolneo negaria o carter de bela aparncia que o seu,
pois perderia seu aspecto de aparncia e assumiria a opacidade ontolgica dos entes dotados
de propriedades objetivas. Mas, para que a forma, nessa tendncia apolnea, no se
83
congelasse em rigidez e friezas egpcias , necessrio o surgimento da ao de um
princpio ontolgico dissolutor das formas apolneas, fornecendo mobilidade ao mundo. Por
causa desta caracterstica dissolutora, o dionisaco responsvel pela experincia fisiolgica
84
do pavor . O pavor (ou terror) emerge da dissoluo do poder de atuao do princpio de
individuao. Como visto acima, este princpio determina a identidade e a diferena dos entes,
ao mesmo tempo que engendra um horizonte estabilizador de tudo que . Como metfora
fisiolgica, o pavor aparece justamente quando a existncia humana perde seus referenciais
estveis, ou seja, quando a vida humana perde a familiaridade em relao estabilidade
criativamente produzida por Apolo. A existncia humana perde seu horizonte estvel e tudo
81
Cf. CASANOVA, 2003, 3, p.33: O que a pulso apolnea traz tona antes de tudo o modo prprio de
constituio da individuao: a individuao no se perfaz a partir do que o ente em si mesmo, mas sim a partir de um
processo criativo de produo que s se desenrola efetivamente atravs da disposio de todas as potencialidades poticas
para a plenificao de sua prpria essencialidade e s se explicita plenamente em meio evidncia e distino que o ente
encontra junto ao acontecimento da bela aparncia.
82
GT/NT, 9.
83
Idem.
84
Ibidem, 1.
46
parece ruir aos seus ps. Porm, se em um primeiro momento a fora dissolutora dionisaca
leva ao desespero e ao pavor pela perda de estabilidade, em seguida, Nietzsche assinala a
gnese de uma experincia positiva: a embriaguez. A analogia da embriaguez85, que
funciona como fenmeno de aproximao da pulso dionisaca, no se reduz simples
beberagem, apesar de Nietzsche referir-se a esta experincia explicitamente. Nietzsche tem
em vista sobretudo o xtase que se manifesta atravs da embriaguez, que assinala uma
experincia de abundncia vital ou plenitude existencial. Consequentemente, se o dionisaco
responsvel por no deixar as formas se cristalizarem e se o apolneo responsvel por uma
conformao possvel do mundo, ento a ao dissolutora do dionisaco descerra a
possibilidade da embriaguez, e, concomitantemente, do xtase a ele relacionado, porque o
prprio dionisaco assinala que o que sustenta cada conformao singular do mundo um
manancial de mltiplas outras possibilidades conformativas. Isto mostra que o mundo se
assenta em uma dimenso ontolgica que funciona como verdadeiro manancial de
possibilidades configuradoras do real. por este motivo que Nietzsche conecta a alegria que
emerge da experincia do dionisaco com o conhecimento de que existe a vida eterna para
alm de toda aparncia e apesar de todo o aniquilamento86. A vida eterna, expresso derivada
diretamente da Bblia, refere-se ao manancial de mltiplas conformaes de mundo que
subjaz a cada configurao particular. A eternidade diz respeito perptua preservao desta
riqueza ontolgica subjacente a cada modo de determinao da totalidade. A esta regio
ontolgica Nietzsche chamou de das Ur-Eine, o Uno-originrio, que caracterizado como
eterno sofredor e pleno de contradio87. Tais expresses s podem ser compreendidas a
partir da necessidade de individuao do mundo. Como o mundo necessita de conformaes
particulares para se determinar, o Uno-originrio, enquanto manancial ontolgico e
fundamento do prprio mundo, no pode permanecer inalterado. Ele deve rejeitar a sua
unidade constitutiva, auto-negando-se, e individuar-se apolineamente. Disto advm sua eterna
contradio. Ao mesmo tempo, o movimento de individuao a dor do Uno-originrio, pois
ele padece ao ter de sair de si para engendrar uma configurao de mundo menos rica que o
manancial que ele . Desta auto-negao, emerge a vontade, como forma fenomnica mais
geral de algo para ns indecifrvel88, ou seja, a vontade primeiramente o mpeto que
85
Idem.
86
Ibidem , 16.
87
Ibidem, 3.
88
NF/FP 12 [1]
47
emerge do Uno-originrio em direo individuao do mundo. Por isso, a vontade

manifestao imediata (primeira forma fenomnica) do Uno-originrio. Consequentemente, a
vontade aparece como elemento de transformao do uno em mltiplo. Congregando todos
estes elementos, o dionisaco assinala a riqueza ontolgica da raiz das mltiplas conformaes
do mundo. No entanto, como as formas apolneas no podem se cristalizar, a mesma vontade
que responde pelo movimento de deslocamento do Uno originrio em direo individuao
do mundo tambm responde pela dissoluo da configurao conquistada, pois leva a
individuao para o mago do Uno originrio.
A partir dessa caracterizao ontolgica do mundo, Nietzsche angaria os elementos

conceituais que o permitem pensar o nascimento dos deuses. J os nomes Apolo e Dionsio
dizem claramente respeito a duas divindades gregas. No entanto, a questo de Nietzsche
concernente aos deuses diz respeito ao modo como eles nascem, a partir das pulses
assinaladas do apolneo e do dionisaco. Trata-se portanto de uma teogonia pensada a partir de
uma elucidao prvia de sua cosmogonia. A teogonia a do panteon grego. Neste, os deuses
surgem do mesmo impulso que chama a arte vida 89. Se a arte definida como aparncia
90
da aparncia , porque o homem singular em sua existncia emprica j uma aparncia
(individuao) do Uno-originrio, o que faz da arte um segundo processo conformativo, ento
os deuses gregos so produtos de um ato criativo do vivente humano. Ora, tal qual a arte, os
deuses so criados para justificar a existncia. Eles so meios de estabilizao vital para os
homens, no porque os fazem esquecer da problematicidade do mundo, mas contrariamente
porque nos estimulam a assumi-la, j que eles mesmos a vivem91. Assim, os deuses so
criados para que a existncia humana tenha sentido em um mundo enigmtico. Destarte, a
teogonia serve de estimulante para que a vida do indivduo humano possa continuar. Nela, os
deuses aparecem como justificativas apolneas para que o fundo dionisaco do mundo possa
ser transfigurado e o indivduo no queira fugir da individuao para existir eternamente sob a
fora dos xtases dionisacos.
Essas informaes bastam para que vejamos a impertinncia desta abordagem para o
propsito desta investigao. A duplicidade apolneo-dionisaco aparece a partir de um
arcabouo conceitual ainda metafsico. A preservao de conceitos advindos de Kant,
89
GT/NT, 3.
90
Ibidem, 4.
91
Cf. GT/NT, 3 e DW/VD, 2.
48
Schopenhauer e da esttica wagneriana preservam a ideia de em si, mesmo que este seja
acessado, como em Schopenhauer, pela msica. Apesar da originalidade de O nascimento da
tragdia, a presena do conceito de coisa em si j mostra que a obra no passou pelo crivo da
morte de Deus. Por outro lado, a questo da teogonia, ligada somente cultura grega, no
permite descrever as caractersticas do processo hierofnico. claro que, a partir da obra
posterior de Nietzsche, podemos reconstruir O nascimento de tragdia e vislumbrar nesta
obra muitos elementos que primeira vista pareciam desconhecidos. Mas isto seria
desconsiderar a lgica interna da obra e os contextos tericos que a estruturam. Tambm
necessrio dizer que o termo niilismo no aparece em nenhum momento do texto, mesmo que
s vezes apaream passagens que parecem se referir a ele 92.Se o problema que aqui se impe
corresponde dissoluo do poder das metanarrativas, ento, a discusso em torno da relao
entre niilismo e hierofania em Nietzsche deve ganhar outros contornos. Somente luz da
morte de Deus, possvel pensar, em Nietzsche, no sagrado emergindo do cerne da questo
do niilismo. Por isso, o modo como a obra nietzschiana de juventude pensa a teogonia grega
ainda no permite responder o problema aqui posicionado. Vale a pena reproduzir a passagem
de Assim falou Zaratustra onde o prprio Nietzsche assinala que O nascimento da tragdia
ainda era debitria de uma perspectiva metafsica de interpretao do mundo:
Noutro tempo, tambm Zaratustra projetou na iluso para alm do homem, tal como todos os
trasmundanos. Obra de um Deus sofredor e atormentado afigurava-se-me, ento, o mundo.
Sonho, ento, afigurava-se-me o mundo, e poesia de um Deus; colorida fumaa diante dos
olhos de um divino descontente.
Bem e Mal, prazer e dor, eu e tu - tudo parecia-me colorida fumaa diante de olhos criadores.
Queria o criador desviar-se o olhar de si mesmo e, ento, criou o mundo (...)
Assim, tambm eu, noutro tempo, projetei a minha iluso para alm do homem, tal como
todos os trasmundanos 93.
Como fica patente nessa passagem, Nietzsche repensa O nascimento da tragdia como
se esta fora uma obra que preservasse a dicotomia sensvel/suprassensvel, o que o mesmo
que falar em trasmundo. Este se manifesta no plano dionisaco, que chamado de verdade do
mundo, em contraposio sua aparncia apolnea. Por isso, o Uno-originrio ao qual se liga
o conceito de dionisaco a coisa em si por oposio ao fenmeno. Se a tradio ocidental
metafsica pensou o substrato do mundo como presena constante, a ideia de coisa em si, em
O nascimento da tragdia, inverte esta compreenso, posicionando o devir como fundamento
do mundo, pois o Uno-originrio, que eternamente se contradiz, o responsvel pela
dissoluo da estabilidade apolnea do mundo, que equivale antiga figura metafsica do ser.
92
Cf. GT/NT, 18.
93
Za/ZA, I, Dos trasmundanos.
49
Neste sentido, como j dito, O nascimento da tragdia insuficiente para repensar a relao
entre niilismo e sagrado no tempo atual da crise das metanarrativas.
Tambm a obra de juventude heideggeriana insuficiente para pensar a relao entre
niilismo e hierofania. No caso de Heidegger, diferentemente de Nietzsche, sua produo
filosfica fenomenolgica j assume o problema da morte de Deus, mesmo que sua
tematizao desta sentena nietzschiana s se torne manifesta dcadas depois nas obras
Holzweg, Nietzsche I e II, dentre outras. Se a morte de Deus se nos mostrou, nesta introduo,
como a crise das metanarrativas, porque inviabilizou o acesso a quaisquer tipos de hipstases
ontolgicas substancializadas, ento a obra heideggeriana como um todo, exceto os escritos
de juventudes marcados por certa influncia do pensamento catlico 94, se perfaz em sintonia
com a morte de Deus. Isto porque a fenomenologia, por objetivar descrever o modo de
apario do ente dentro de um certo campo intencional, j dissolve a ideia de hipstase
ontolgica. A coisa mesma da fenomenologia o que aparece no ato intencional da
conscincia, que tem como essncia no ser fruto de qualquer tipo de subjetividade
posicionadora. Neste sentido, no h hipstases nem na conscincia intencional nem no seu
correlato. O que o ente e o modo como a conscincia se determina j so consequncias do
modo como ambos aparecem em um determinado campo intencional. A partir deste
pressuposto metodolgico, transposto para a experincia da vida ftica crist, Heidegger
buscar, em Introduo fenomenologia da religio, descrever seu modo prprio de
estruturao, inviabilizando a tematizao explcita do sagrado.
O primeiro captulo dessa obra de 1920/21 resultado de um curso universitrio, que
compreende sobretudo os pargrafos 1 a 4, posiciona seus pressupostos metodolgicos.
Antecipando diversos elementos de Ser e tempo, Heidegger enraza a filosofia na experincia
95
ftica da vida . A vida ftica, porm, se determina no mundo, que no meramente um
objeto posicionado pelo homem, mas o espao circundante onde o ser-a determina seu ser na
lida com uma multiplicidade de entes que vm ao seu encontro e no compartilhamento de
seus comportamentos com outros seres-a, que aparecem no como exemplares da espcie
humana, mas como entes determinados pelos seus respectivos comportamentos na experincia
96
ftica de mundo . A vida ftica experimentada no teoricamente pelo ser-a. Por isso, a
relevncia dada por Heidegger palavra experincia (Erfahrung), que diminuir nas obras
94
Cf. CASANOVA, 2009.
95
EPA/IFR, 2.
96
Ibidem, 3.
50
posteriores. A experincia relaciona-se diretamente com a assimilao da significao dos

entes, dos outros e de si mesmo. Por isso, o ser-a move-se no mundo quase sempre sem uma
relao temtica com ele. No entanto, a vida ftica pode se articular de tal modo que obnubile
sua prpria estrutura ftica e abra um campo de estabilizao de um complexo objetivo. Isto
se justifica por causa da tendncia para a decadncia inerente experincia da vida ftica97.
Consequentemente, o comportamento temtico do ser-a pressupe uma estrutura originria
pr-temtica como sua condio de possibilidade. Os campos de apario dos objetos,
derivados da estrutura ftica da vida, possibilitam as diversas cincias. No entanto, a filosofia
no cincia, no sentido de lidar com campos especficos de objetos. Ela no responsvel
por consideraes tericas dos entes. Destarte, sua descrio da estrutura ftica da vida possui
um tipo de formalidade diferente daquela assinalada pelos processos abstrativos que
engendram conceitos universais referentes a um determinado campo de objetos, como ocorre
nas cincias. O carter dos conceitos filosficos de outra ordem, se comparados com as
cincias. Sua formalidade possui relao direta com uma estrutura que poderia se denominar
de performtica, j que o ser-a determina-se a cada vez segundo o modo como experimenta a
si mesmo na facticidade do mundo em que vive. Por isso, todo conceito filosfico um
indicativo formal que assinala uma referncia ao fenmeno que se d na experincia ftica da
vida, o que previne a filosofia de no referir-se objetividade dos entes, subtraindo-se a uma
98
tendncia (decadente) inerente prpria vida ftica . Em outras palavras, os conceitos
filosficos so indcios ou indicativos formais porque acenam para um campo fenomnico
que s pode ser compreendido a partir de uma certa experincia ftica da vida, que se move
em um conhecimento no temtico da significncia da totalidade dos entes.
O interesse de Heidegger pela fenomenologia da religio no outro seno o de
conquistar um modo de articulao da experincia ftica da vida onde a estrutura ontolgica
mesma da vida ftica mostre-se com limpidez. Por isso, Heidegger no se interessar por
qualquer tipo de experincia religiosa. Seu interesse recai na experincia de vida ftica crist
presente no cristianismo primitivo e manifesta no epistolrio paulino99. Assim, Heidegger
assinala o carter paradigmtico da experincia crist da vida ftica em dois tpicos: 1) A
religiosidade crist originria consiste na experincia crist originria da vida e ela mesma
uma tal; 2) A experincia ftica da vida histrica. A religiosidade crist vive a
97
Ibidem, 4.
98
Cf. Ibidem, 13.
99
Ibidem, 14.
51
temporalidade como tal100. Consequentemente, os termos descritivos da vida ftica crist

presentes na literatura paulina funcionam como indicativos formais. De certo modo, isto no
difcil de ser compreendido caso nos lembremos que a experincia da f, subjacente
experincia crist da vida ftica, pressupe uma rearticulao da existncia mesma daquele
que cr como condio de possibilidade de nomeao daquilo que nela aparece. Assim, a
mensagem paulina no se refere a uma regio de objetos; no um discurso terico, mas
estrutura-se por intermdio de indicativos formais que acenam para o lugar existencial de
onde esta mesma mensagem emerge.
Trs so as principais epstolas abordadas fenomenologicamente por Heidegger:
Glatas, I e II Tessalonicenses. Rompendo com as consideraes dogmticas acerca da vida
crist, Heidegger acentua o carter escatolgico presente na mensagem primitiva crist. O
eixo da mensagem paulina a parousa de Cristo, ou seja, a volta de Cristo. Poder-se-ia ento
supor que o anncio da parousa geraria uma expectativa passiva de uma simples ocorrncia
futura, o que seria sinal de uma indiferena existencial profunda. Mas, justamente isto que
alijado da escatologia crist primitiva. A parousa coloca Paulo e os tessaloniecenses em
numerosas tribulaes (1 Ts 1,6). A assuno das tribulaes, signo da situao ftica da
vida crist primitiva, tornou os prprios tessaloniecenses um modelo para todos os fiis da
Macednia e da Acaia (1 Ts 1,7). Consequentemente, a tribulao uma caracterstica
fundamental, uma preocupao absoluta do horizonte da parousia, da vinda no final dos
tempos101. O problema cristo no quando a parousia ocorrer, mas como antecip-la
existencialmente atravs de um comportamento onde ela aparea como horizonte
determinante da experincia ftica da vida. Neste sentido, paradigmtico o incio do quinto
captulo da primeira epstola aos tessalonicenses, onde Paulo exige que os cristos no
durmam, mas vigiem (1 Ts 5,6), j que sabem que o Dia do Senhor vir como um ladro
noturno.(1 Ts 5,2) A conexo existencial com a parousia pressupe tenso. A vigilncia o
preo a ser pago, pois possvel que alguns durmam. Portanto, h sempre uma
possibilidade de a parousa no se tornar o horizonte existencial do crente. Justamente isto
assinala a presena da fraqueza inerente vida ftica crist (Cf. 2 Cor 12,1-11) que no um
defeito a ser suprimido, mas um elemento inerente sua experincia de mundo. Quando o
cristo antecipa a parousia, ele enfrenta a presena de Satans, o anticristo, no como uma
100
Ibidem, 19.
101
Ibidem, 25.
52
fora eterna consciente que representa o mal no mundo. O anticristo aquele que facilita a
tendncia decadente da vida; para no sucumbir a ela, necessrio manter-se continuamente
vigilante 102. A experincia escatolgica assume a fraqueza da existncia, na medida em que
se apropria da tenso existencial inerente vida ftica, que pode se determinar a partir das
facilitaes presentes na existncia decadente, plena de sedimentaes, ou pode perfazer-se
luz do prprio si-mesmo 103. Sendo a vida ftica uma estrutura performtica, a insegurana
ou tribulao lhe congnita. Por este motivo, a mensagem escatolgica crist exige da vida
ftica do crente uma articulao segundo o prprio de si-mesmo inseguro e frgil.
A descrio fenomenolgica da experincia crist de vida ftica, cujos contornos
centrais para os nossos propsitos foram sinteticamente assinalados acima, interessou a
Heidegger por ser uma conformao existenciria que se perfaz em sintonia com a estrutura
ontolgica da vida ftica. Se tomarmos a analtica existencial de Ser e tempo como horizonte
explicativo desta Introduo fenomenologia da religio, ento possvel ver claramente
uma correspondncia direta entre a mensagem escatolgica crist e os existenciais
estruturadores do ser-a. Estes formam a condio de possibilidade daquela. Isto evidencia o
tipo de interesse que Heidegger tem pela abordagem da vida ftica crist. Seu interesse
mostrar, como aparece em Fenomenologia e teologia, o carter originrio da estrutura da
vida ftica em relao sua experimentao no cristianismo primitivo, alm de assinalar a
dependncia que uma reta compreenso desta ltima mantm em relao primeira, descrita
pela filosofia. Por isso, a questo de Deus e de seu modo de ser apenas tangencialmente
mencionada no escrito de 1920/21. Deus mencionado somente para retificar que a
temporalidade do ser-a o lugar em que ele se torna presente. Em outras palavras, somente
partir dos elementos ontolgicos pertencentes vida ftica, possvel entender o sentido do
104
ser de Deus . Consequentemente, Por mais originria que seja, a faticidade crist
105
originria, no alcana nenhum carter extraordinrio, nenhuma peculiaridade . Se Deus
aparece para o campo intencional da experincia crist da vida ftica, ento, o sentido de seu
ser tambm no possui nada de extraordinrio, pois est assentado na estrutura pr-crist da
vida ftica. Por isso, pode-se dizer que, nesta fase do pensamento heideggeriano, a questo de
Deus (e de seu ser) subsumida pela questo da estrutura da existncia do ser-a. Interessa a
102
Ibidem, 29.
103
Ibidem, 26.
104
Ibidem, 30.
105
Idem.
53
Heidegger remeter todo e qualquer campo fenomnico estrutura existencial que possibilita
sua apario. Somente atravs da viragem (die Kehre), Heidegger conquistar um horizonte
hermenutico propcio para recolocar a questo da hierofania. As consideraes anteriores
assinalaram a insuficincia de O nascimento da tragdia e Introduo fenomenologia da
religio para se pensar a relao entre niilismo e hierofania, a partir de Nietzsche e Heidegger.
Isto, no entanto, no possibilita ainda caracterizar a singularidade da proposta desta
investigao. Algumas consideraes ainda se fazem necessrias. A caracterizao anterior
dos nossos objetivos das fases de produo de Nietzsche e Heidegger, alm das informaes
deste tpico, ainda no esclarecem a singularidade do nosso problema, apesar de j lanar
alguma luz sobre o mesmo. Importa agora comparar a tarefa de nossa investigao com outra
trs abordagens que se apropriaram de Nietzsche e Heidegger para pensar temas relacionados
teologia, religio e niilismo. Nestas, fica evidente no somente a insuficincia dos
pensamentos de juventude de Nietzsche e Heidegger para os intuitos primordiais desta
investigao, mas, sobretudo, o obscurecimento desta questo por meio de uma apropriao
encurtadora de Nietzsche e/ou Heidegger. Tematizaremos portanto sinteticamente a
insuficincia do problema da relao entre morte de Deus e hierofania na Teologia da morte
de Deus, o encurtamento da hierofania no projeto de demitologizao de Rudolph Bultmann
e a ausncia do problema da hirofania na filosofia da religio de Gianni Vattimo. Todos os
autores que sero abordados possuem uma relao essencial com Nietzsche e/ou Heidegger.
Por isso, luz desta comparao veremos a radicalidade e singularidade de nossa proposta. Se
atualmente Nietzsche e Heidegger esto se tornando nomes importantes para a teologia e
filosofia da religio, como veremos, eles ainda necessitam de ser apropriados com certa
radicalidade, para que mostrem positivamente os contornos ontolgicos do sagrado no tempo
da patenteao do niilismo ocidental.
Por teologia da morte de Deus convencionou-se chamar um movimento teolgico
difuso, disseminado especialmente nos Estados Unidos, que comporta diversos telogos.
Apesar de no ser um pensamento com princpios slidos e esquematicamente sistematizado,
pode-se encontrar uma atmosfera comum determinante de diversas posturas teolgicas. De
certo modo, a radicalidade deste movimento teolgico tambm chamado de Teologia
radical, pode ser compreendida a partir de uma constatao do telogo Harvey Cox: A crise
em nossa doutrina de Deus sria. inegvel. No obstante, nossa continuada e correta
insistncia na necessidade de encontrar Deus na totalidade da vida e no apenas num recinto
54
religioso ou de culto no consegue expressar nada que realmente transcenda a histria,

fonte de nossa referncia experiencial para aquilo de que habitualmente falamos106. Da
adjuno da crise na doutrina clssica de Deus e a descoberta da histria enquanto lugar de
articulao de todo e qualquer sentido, surge a necessidade de deixar de falar sobre Deus
durante um tempo107, pois no existe linguagem santa, como tal, e a palavra Deus no
sagrada. Todas as linguagens so histricas. Nascem e morrem108. Se o nosso tempo secular
inviabilizou a linguagem religiosa tradicional acerca de Deus, ento a palavra Deus deixou de
ter significado unvoco, o que mostra a crise do suporte compreensivo tradicional deste termo.
Por isso, afirmaram Hamilton e Altizer, dois conhecidos telogos da morte de Deus: Nossa
linguagem tradicional e teolgica necessita de um exame profundo; possvel que o modo
clssico de pensamento e formas de linguagem no correspondam mais realidade109. Esta
possibilidade para eles tornou-se um fato, pois ambos assinalam a dissoluo das bases
metafsicas da teologia tradicional e de sua compreenso de Deus. De certo modo, a que
cabe a meno expresso nietzschiana morte de Deus. Esta pode ser concebida como crise
do discurso metafsico, o que, para Vattimo, relaciona-se com o acontecimento cristo da
Encarnao de Cristo110. que a Encarnao passa a ser, para ele, a mundanizao de
Deus, o que rompe naturalmente com a possibilidade de se defender a presena de Deus para
alm do mundo. Da adjuno da morte de Deus nietzschiana e da teologia da Encarnao
advm as mltiplas possibilidades de desdobramento da Teologia radical. Por exemplo, se a
religio entrou em crise por causa de mltiplos fatores presentes em uma cultura secular como
a moderna, ento a Teologia da morte de Deus v nisto uma oportunidade de rearticulao
da f. A prpria secularizao ajuda a f, na medida em que corrobora a crise da metafsica.
Assim, as prticas religiosas ligadas a ritos, oraes e expresses simblicas da f mostram-se
como que destitudas de necessidade, pois era a metafsica que justificava as necessidades de
ordem religiosa. Se a religio no o habitat de Deus, ento, lembrando a Teologia da
Encarnao, o mundo o prprio teatro do Deus encarnado. Nele, o homem contemporneo
pode atualizar as prxis jesunicas, na lida amorosa com o outro. Como afirmou Hamilton:
Em resumo: deve-se afirmar a morte de Deus. Foi-se a confiana com que falvamos de Deus
106
COX, 1970, p. 18.
107
COX, 1968, p. 291.
108
Idem.
109
HAMILTON; ALTIZER, 1967, p.13.
110
Cf. Ibidem, p. 15: somente no cristianismo que encontramos a doutrina radical ou consistente da Encarnao
(...) assim sendo, a teologia radical deve compreender que a prpria Encarnao efetivou a morte de Deus.
55
e da nossa f; nossas crenas e nossas experincias religiosas representam pouqussimo.

Atacamos tambm a religio, considerada como qualquer sistema que use Deus para enfrentar
um problema ou necessidade, at mesmo o problema de no se ter Deus. Esperar por Deus,
no ter Deus, representa a procura de uma linguagem e estilo que nos capacite talvez, um dia,
a encar-lo e a nos alegrarmos na Sua presena.
Temos um lugar onde ficar esperando esse dia. No no altar, mas no mundo, na cidade, junto
ao prximo em aflio e junto ao inimigo 111.
A citao de Hamilton j deixa entrever a presena de um certo tipo de escatologia

crist que espera pelo Deus que vir. Isto certamente uma incoerncia, caso se leve a srio
o acontecimento da morte de Deus, que rompe com a compreenso tradicional da escatologia,
que se assenta na espera de uma irrupo histrica de Deus no futuro, pois isto seria objetivar
a ideia de presena de Deus em um futuro desconhecido, alm de conceb-lo como chave
resolutria da incompletude ou imperfeio do mundo, o que leva a conceber Deus como
fornecedor de uma totalizao ontolgica do mundo. A soluo para lidar com os nossos
tempos de privao112 de Deus tambm refora a presena de elementos metafsicos na
compreenso de Hamilton: imitar a tica de amor ao prximo vivida por Jesus, tomando como
estmulo a passagem evanglica de Mateus 25,34 seg., que diz que tudo que fazemos aos
pequeninos (excludos), fazemos ao prprio Cristo. Assim, na ausncia de Deus, buscamos a
Cristo no servio ao excludo, sabendo que, agindo assim, seremos salvos113. Em outras
palavras, o servio ao prximo uma estratgia para encontrar Jesus mascarado nos
excludos, para compensar a ausncia de um Deus que ainda pode a qualquer momento
aparecer. Consequentemente, Hamilton faz da sombra do Deus ausente o sentido de sua
teologia. o velho Deus que se preserva vivo, apesar de ausente.
J a abordagem de Altizer mais sutil e profunda. Seu artigo Teologia e a morte de
Deus parece levar o problema da morte de Deus s ltimas consequncias. Juntamente por
falta de radicalidade, porm, o texto acaba por reinscrever sua teologia em um ponto aqum
das consequncias nietzschianas da morte de Deus. O texto comea acentuando a
impossibilidade de se preservar as imagens crists de Deus. A cristandade portanto est em
crise porquanto a morte de Deus um acontecimento epocal que destri suas bases. A
teologia, que sempre legitimou as formas tradicionais do cristianismo, atravessa a mais
114
profunda crise de sua histria . Para que a teologia recupere um solo legitimador de seu
discurso, ela se v confrontada com a necessidade de assumir o acontecimento da morte de
111
HAMILTOM, IN: HAMILTON; ALTIZER, 1970, p.60.
112
Ibidem, p.71.
113
Cf. Ibidem, p.68-69.
114
ALTIZER, In: HAMILTON; ALTIZER, 1970, p.121.
56
Deus. Nas suas palavras:

Alm disso, partirei da premissa da morte de Deus, assim como foi proclamada por
Nietzsche, fato que at o momento tem sido posto de lado ou desprezado pela teologia
contempornea. Encaremos a morte de Deus como um acontecimento histrico: Deus morreu
no nosso tempo, na nossa histria, na nossa existncia. Aquele que pensa como ns no pode
aceitar a realidade da presena de Deus e encarar o mundo como Sua criao: tampouco pode
ser sensvel s clssicas imagens do Criador e de Sua criao. Assim sendo, a aceitao das
formas tradicionais de f no mais do que uma fuga de carter gnstico s cruis realidades
da histria 115.
O desafio da assuno da morte de Deus leva necessidade de elencar conceitos

provenientes de pensadores que no perpetuam a dicotomia metafsica sensvel/
suprassensvel. Neste sentido, o problema da f em Kierkegaard, especialmente desenvolvido
em Temor e Tremor, indica um elemento relevante para o desenvolvimento teolgico luz da
morte de Deus. Na compreenso de Altizer, a importncia de Kierkegaard est na recuperao
de um sentido existencial do pensamento dialtico. Seu conceito de f, relacionado
diretamente com o carter existencial da subjetividade humana, no se relaciona com Deus
objetivamente. Antes, a relao com Deus caracterizada pela categoria do paradoxo, que,
luz da racionalidade objetivante, abarca o absurdo. Assim, a f kierkegaardiana consente com
a morte de Deus, uma vez que o Deus que a ela se d um ente objetivamente determinado. A
f, contrariamente, s vigora ao negar a objetividade. Assim, nela, o eterno aparece no tempo
e o absoluto d-se no indivduo. No entanto, como observa Altizer, o pensamento de
Kierkegaard no assume por completo a morte de Deus. No tempo de Kierkegaard, a morte
de Deus ainda no era uma realidade subjetiva. Portanto, a existncia humana autntica
culminava com a f; esta limitava-se a negar a objetividade; no existia qualquer
necessidade da coincidncia dialtica dos opostos116. Esta observao mostra que a categoria
da subjetividade kierkegaardiana, mesmo que seja concebida existencialmente, ainda no
suprimiu a ideia de sujeito, por isso, no engendrou uma dialtica radical, onde h uma
coincidentia oppositorum. Somente com Nietzsche esta ideia de dialtica se manifesta, pois
sua proclamao a respeito da morte de Deus abalou a transcendncia do Ser 117.
Com a crise da transcendncia do Ser, Altizer v em Nietzsche o pensador que
afirmou a dialtica radicalmente. Com ele, a negao de Deus abriu espao para a afirmao
mxima da existncia. O eterno retorno aparece justamente como smbolo de uma afirmao
do mundo. Este pensamento abre espao para uma transfigurao do anncio jesunico do
115
Ibidem, p. 122.
116
Ibidem, p. 124.
117
Idem.
57
reino de Deus, que seria a presena de um Outro Ser como fonte de transmutao da histria:
a Velha Era (Aeon) abriria espao para a Nova Era da graa divina, o que mostra que o Reino
de Deus uma imanentizao de Deus na histria. Justamente isto realizado pelo eterno
retorno. Ele transforma a transcendncia em imanncia, ao mesmo tempo que encarna a
118
eternidade em cada Tempo . A hiptese, portanto, de Altizer que o eterno retorno de
Nietzsche nada mais que um conceito filosfico que traduz a pureza da f escatolgica 119.
Apesar da ideia de eterno retorno negar o conceito tradicional do Deus Cristo, ela ratifica o
cerne da mensagem escatolgica de Jesus. Como diz Altizer:
Mas agora o Deus cristo morreu! A transcendncia do Ser se transformou na imanncia
radical do Eterno Retorno: no nosso tempo, existir viver no meio do caos, fora de qualquer
significado cosmolgico ou sentido de ordem. A morte de Deus trouxe a ressurreio do
autntico nada; portanto, a f no pode mais aceitar o mundo como criao. Mais uma vez, a
f deve ver no mundo o caos. No entanto, teologicamente, o mundo que o homem moderno
chama de caos ou nada semelhante ao mundo que a f escatolgica intitula de Velha Era ou
velha criao (Aeon), palavras essas que no tm mais qualquer significado ou valor
positivos. Portanto, a destruio da existncia do mundo possibilitou a renovao da era da f
escatolgica, e uma negao definitiva e final em relao ao mundo que pode dialeticamente
transformar-se numa afirmao de f escatolgica 120.
A teologia de Altizer transformou o eterno retorno em um smbolo que serviu de

critrio e pressuposto para desordenar a histria 121. Mesmo que Altizer no faa do eterno
retorno uma teoria, ele um modelo para a realizao de uma crtica s formas tradicionais de
cristianismo. A questo que o pensamento do eterno retorno no surge em Nietzsche como
uma teoria objetiva sobre o cosmos ou sobre o tempo. Ela emerge em consonncia com o
conceito de vontade de poder122, que se deriva diretamente da morte de Deus. Como a morte
de Deus pe em crise o em si, o conceito de vontade de poder no descreve nenhuma
essncia hipostasiada dos entes em geral, mas um jogo performtico de elementos plurais.
Somente em um determinado tipo de conformao da vontade de poder, como ainda veremos,
o eterno retorno pode ser compreendido como horizonte de determinao temporal da
existncia. a servio deste modo de conformao da vida que o eterno retorno aparece
enquanto conceito positivo. Ora, como este tipo vital se perfaz singularmente na existncia do
vivente humano, o eterno retorno no pode se tornar critrio de desordenamento histrico,
pois isto seria transform-lo em um princpio moral. O vis ainda moral da interpretao de
118
Ibidem, p. 126.
119
Ibidem, p. 127.
120
Ibidem, p. 130. (traduo modificada)
121
Ibidem, p. 138.
122
As consideraes sobre o eterno retorno e a vontade de poder sero aprofundadas ao longo da primeira seo deste
trabalho. De qualquer modo, o teor do que aqui est sendo dito pode ser, de certo modo, encontrado em CASANOVA, 2003 e
RUBIRA, 2010.
58
Altizer do eterno retorno mostra que o que lhe interessa fazer deste conceito um meio de
ratificao do pensamento escatolgico cristo. Como foi dito anteriormente, este foi por ele
concebido como uma nova era. Esta nada mais que o tempo em que Deus irrompe na
histria e fornece-lhe uma resoluo definitiva para sua precariedade ontolgica. Justamente
esta esperana se deteriora com a morte de Deus. No h mais nenhum critrio absoluto para
julg-la. Por isso, a ideia de eterno retorno no pode fornecer esta medida para a
transformao histrica. Alm disso, a experincia do eterno retorno no se d de uma vez por
todas, posto que a dissoluo do em si, com a morte de Deus, no permite conceber nenhum
princpio ontolgico constante com o qual o homem se identifique. Ora, o modo como Altizer
se apropria do eterno retorno, tornando-o critrio de transformao da histria, pressupe que
este conceito possa indicar algo de ontologicamente constante, no sentido de uma coisa em
si. Por isso, a dialtica por ele pensada como coincidentia oppositorum, de fato, consegue
unificar elementos opostos. No caso do eterno retorno, Altizer introduz o em si em um
conceito que emerge de sua supresso. Nada mais contraditrio.
Se a teologia da morte de Deus possui uma apropriao no radical do acontecimento

da morte de Deus123, a teologia existencial de Rudolph Bultmannn ratifica a insuficincia da
abordagem heideggeriana da dcada de 20, j considerada anteriormente, acerca da questo de
Deus, proscrevendo portanto a questo mesma da hierofania. De um modo geral, o cerne da
proposta teolgica bultmanniana manifesta-se no famoso artigo de 1941, intitulado Novo
Testamento e mitologia124. Seu projeto foi denominado de demitologizao
(Entmythologisierung). Para que este projeto se efetive, Bultmann parte do pressuposto de que
a concepo do universo do Novo Testamento mtica125. A cosmoviso neotestamentria
funda uma cosmologia tripartite. O universo fragmentado em trs setores ontolgicos
distintos: terra, cu e inferno. Na terra, habitam os homens, com os demais seres orgnicos,
alm dos inorgnicos. No cu, Deus compartilha seu espao com os anjos. E, no inferno, o
Diabo e seus demnios fazem da sua regio um lugar de eterno tormento. A terra, localizada
entre cu e inferno, tanto o lugar da labuta, do natural e das relaes sociais, quanto o
cenrio da atuao de poderes sobrenaturais, de Deus e de seus anjos, de Sat e de seus
123
A Teologia da morte de Deus muito mais abrangente do que esta sendo aqui exposto. No entanto, os dois
telogos aqui considerados so paradigmticos para se compreender uma tendncia de todo este movimento teolgico. H,
certamente, outros aspectos em que aparece a superficialidade da assuno da morte de Deus. No entanto, os que aqui
foram expostos j permitem mostrar a diferena em relao ao problema levantado por nossa investigao.
124
Cf. BULTMANN, 1999, p. 5-47.
125
Ibidem, p. 5.
59
126
demnios . O ser humano aparece como elemento canalizador dos poderes divinos e
demonacos. Seus atos e pensamentos podem ser focos destes poderes, o que mostra a
ausncia de autonomia neste tipo de compreenso antropolgica. A histria humana e a
ordenao dos cosmos no so explicadas por leis naturais, mas pelas foras ocultas atribudas
a Deus e aos demnios.
Se a terra o palco das aes de Deus e do diabo, ento, da oposio destas foras
emerge uma compreenso escatolgica da histria, formulada tambm em linguagem mtica.
No final dos tempos, Deus envia seu filho unignito (Cf. Jo 3,16). Este torna-se um divisor de
guas, pois abre as portas para a salvao, ao mesmo tempo que apresenta o critrio justo que
127
define os que sero condenados. O filho um ser divino preexistente , conforme a
mitologia gnstica apropriada pelos hagigrafos neotestamentrios. Em forma humana, o
filho sofre toda sorte de injustia e acaba amaldioado na cruz. Vence a morte e logo depois
ressuscita. Sua ressurreio o comeo da catstrofe csmica atravs da qual ser aniquilada
a morte trazida ao mundo por Ado; os poderes demonacos universais perderam seu poder.128
Aps a ressurreio, o servo sofredor torna-se rei e senta-se direita do Pai. Sobre nuvens, o
filho volta terra e realiza o juzo final, julgando vivos e mortos. Aps o julgamento o filho
destri a morte, a dor e o sofrimento (Ap 21). Os seguidores do filho, pertencentes sua
Igreja, so capacitados para as benos que emergem da salvao.
Essa linguagem totalmente mitolgica. Para Bultmann, isto extremamente

problemtico. O revestimento mitolgico da mensagem crist no permite atualiz-la para o
homem moderno. A poca em que estamos j impe um limite em nossa capacidade
compreensiva. No que concerne ao mito, seu universo -nos totalmente destitudo de sentido.
Isto porque seu horizonte hermenutico no possui um ponto sequer de intercesso com o
nosso. Consequentemente, para que a proclamao bblica nos seja relevante e nos fale algo,
faz-se mister demitologiz-la. Inicialmente, o verbo demitologizar parece abarcar um
significado restritamente negativo. Se mitologizar assinala a ao de engendramento do mito
enquanto linguagem capaz de significar algo e mobilizar a estrutura compreensiva do homem,
a demitologizao parece ser a distoro do poder significativo do mito e de sua relao com
a compreensibilidade humana. A negatividade inerente demitologizao est a servio da
126
Idem.
127
Ibidem, p. 6.
128
Idem.
60
disseminao da mensagem bblica para o homem moderno. Consequentemente, a

demitologizao parece tomar a modernidade como critrio de validao do discurso bblico.
Com isto, a demitologizao passaria a colocar-se a servio do projeto iluminista da
modernidade, legitimando a cincia como critrio de validao do discurso e tambm da
verdade. A desobstruo do arcabouo mtico da Bblia estaria a servio do horizonte
iluminista e cienticifista moderno, o que seria um modo de deixar retornar os princpios da
teologia liberal do sculo XIX. Justamente isto negado por Bultmann. Seu projeto
demitologizador possui carter eminentemente positivo. Para compreend-lo, basta
inicialmente citar uma passagem do artigo O problema da demitologizao:
Sob demitologizao entendo um procedimento hermenutico que interroga enunciados ou

textos mitolgicos quanto a seu teor de realidade.
A fazer isso se pressupe que o mito fala de uma realidade, porm de uma maneira no
adequada.
Prope-se igualmente uma determinada compreenso da realidade.
Ora, o termo realidade pode ser entendido num duplo sentido. Usualmente entende-se sob
realidade a realidade do mundo representada na viso objetivadora, a realidade dentro da
qual se encontra o ser humano, na qual ele se orienta ao confrontar-se com ela, com cujo nexo
ele conta e calcula a fim de domin-la e, assim, assegurar sua vida. Essa maneira de olhar a
realidade foi formada na cincia natural e na tcnica por ela possibilitada.
Essa maneira de ver a realidade , como tal, demitologizadora, na medida em que elimina a
atuao de poderes que colocam em andamento e mantm o processo da natureza, seja a
atuao de poderes que interrompem esse processo129 .
A demitologizao um procedimento hermenutico, no sentido tradicional da

expresso: ela uma tcnica de investigao das camadas de sentido de um texto. No seu
caso, esta tcnica est voltada para a anlise da literatura bblica. Neste procedimento, importa
analisar o teor de realidade dos mitos, pois se o objetivo final da interpretao bblica
atualizar no tempo presente sua mensagem essencial, ento a avaliao do teor de realidade do
mito torna-se elemento central para a perpetuao da proclamao crist. Neste caso, o mito
fala de uma realidade, porm de uma maneira no adequada. O critrio de anlise da
adequao ou inadequao da linguagem mtica, na passagem acima, a objetividade
cientfica. Esta mesma aparece como demitologizadora, pois, ao deparar-se com o universo
hermenutico do mito, ela dissolve sua validade. Isto porque a cincia compreende a realidade
a partir de uma viso objetivadora. Se a objetividade aparece como critrio de validao
discursiva, a linguagem mtica torna-se inadequada, pois o mito no posiciona objetivamente
os entes. Por isso que a cincia e o homem moderno so essencialmente demitologizadores.
Ao assumir a demitologizao como procedimento hermenutico, Bultmann parece traduzir e
ratificar to-somente uma exigncia moderna, o que equivaleria a dizer que sua teologia nada
129
Ibidem, p. 95
61
mais que um iluminismo com roupagem religiosa. Se no isto que caracteriza a

demitologizao bultmanniana, ento porque seu fundamento no a objetividade moderna.
No citado artigo O problema da demitologizao, Bultmann deixa claro que os pressupostos
da cincia moderna, norteados pela ideia de objetividade e pelo critrio da certeza no que
tange verdade, tornaram-se questionveis. Mas, isto no invalida a ideia de inadequao da
linguagem mtica, pois, em sentido mais originrio, a linguagem mtica no se adequa quilo
que ela objetiva designar, pois em todo mito o no mundano representado mundanamente e
o transcendente torna-se imanente ao referir-se a algo intramundano130. Com isto, Bultmann
reposiciona a linguagem mtica, no frente cincia, mas frente existncia humana. Por
qu? Como diz Bultmann: A mitologia expressa uma determinada compreenso da
existncia humana 131. E no se trata de qualquer compreenso. No mito, o que est em jogo
o modo prprio de ser do homem. Se o mito no consegue expressar este ser, a
demitologizao no poder ter funo meramente negativa. A demitologizao, por sua vez,
pretende expressar a verdadeira inteno do mito, a saber, a inteno de falar acerca da
verdadeira realidade do ser humano 132.
medida que Bultmann reconduz o mito existncia humana, o que ele entende por
demitologizao nada mais que uma adaptao do procedimento da destruio
133
heideggeriana no mbito da teologia bblica. Isto confere positividade demitologizao.
Ela desobjetiva o discurso teolgico e reinscreve os fenmenos que aparecem para a f no
tipo de existncia que o condiciona. Assim, o mito perde seu carter objetivante e torna-se
uma repercusso discursiva de um tipo de compreenso existencial: a compreenso existencial
sob o modo da f. Consequentemente, Deus no mais um ente entre os entes; no mais o
objeto transcendente supremo. Ele s pode ser ele mesmo como correlato da experincia
existencial da f. Neste sentido, somente neste horizonte existencial acontece a ao de Deus.
Ela no uma interveno na ordem objetiva, pois para que Deus aparecesse deste modo, ele
mesmo deveria tornar-se objeto ou ser reduzido condio de uma simples causa eficiente
dos fenmenos mundanos, o que pressupe sua reduo ontolgica ao estado de objeto ou
ente presente vista (vorhanden). Como Deus s Deus na f e esta uma experincia
existencial, ele age no objetivamente na articulao de um tipo especfico de existncia. Nas
130
Ibidem, p. 54.
131
Idem.
132
Ibidem, p. 101.
133
Cf. S.Z./S.T. 6.
62
palavras de Bultmann:
Visto que Deus no um fenmeno mundano objetivamente constatvel, s se pode falar de

seu agir de tal modo que, ao mesmo tempo, se fale de nossa existncia que atingida pelo agir
de Deus (...)
Deve-se, porm, sustentar igualmente que s se pode falar do ser-atingido pelo agir de Deus
como um acontecimento existencial que no objetivamente constatvel, no objetivamente
comprovvel.
Ora, todo ser-atingido existencial ocorre, em cada caso, numa situao concreta, e plausvel,
ou por assim dizer evidente para a pessoa atingida, que essa situao tambm seja atribuda
ao agir de Deus o que perfeitamente legtimo, desde que a origem na vontade de Deus no
seja confundida com uma causalidade acessvel ao olhar objetivador 134.
Como, ento, se pode falar de Deus no projeto da demitologizao? Em um primeiro

momento, s se pode falar dele a partir do modo como somos por ele atingidos
135
existencialmente. J em 1925, no artigo Que sentido faz falar de Deus? , Bultmann diz
peremptoriamente que falar sobre Deus impossvel, pois seria reific-lo. A reificao de
Deus pressupe uma relao de pura exterioridade com ele. Como Deus somente se torna
vigente atravs do ser-atingido existencialmente por ele, no possvel trat-lo no nvel da
exterioridade. Isto equivale a dizer que Deus vigente somente no interior de um interesse
existencial por ele. Concluso: quando se pretende falar de Deus, preciso, ao que tudo
136
indica, falar de si prprio . Nesta perspectiva existencial, a expresso falar de Deus
apresenta-se com duplo sentido. Deus pode ser afirmado como totalmente outro, no no
sentido de que ele est situado para alm da existncia, exterior a mim. Ele totalmente outro,
porquanto se diferencia radicalmente de um modo de ser mundano, que reduz o ente pura
137
objetividade . Neste sentido, existo no modo do pecado e, para este modo de ser, Deus
totalmente outro. Por outro lado, podemos falar de Deus como atuante. Este o sentido
positivo do falar de Deus. A ao divina, porm, no um conjunto de causas que interferem
no curso natural do cosmos. Antes disso, Deus como atuante significa que sua presena
sempre se d na existncia e para a existncia. Por isso, Deus Deus no aqui e agora (hic et
nunc) da existncia, no sendo uma promessa post mortem ou um ponto final de uma larga
trajetria na terra. Como disse Bultmann no artigo Jesus Cristo e mitologia, ratificando
nossas consideraes:
A ao de Deus no se refere a um acontecimento que eu possa perceber sem estar implicado
nele como ao de Deus, sem que eu mesmo tome parte nessa ao como objeto dela. Em
outras palavras, falar do Deus atuante somente pode ser um acontecimento para o ser humano
134
Ibidem, p. 101-102.
135
BULTMANN, 2001, p. 21-32.
136
Ibidem, p. 23.
137
63
aqui e agora, j que o ser humano vive dentro dos limites do espao e do tempo. Falar do
Deus atuante significa que nos encontramos frente a Deus, interpelados, interrogados,
julgados ou abenoados por Deus138 .
Em um primeiro momento, pode-se observar que esse pensamento reatualiza o cerne

da doutrina protestante da justificao pela f. A positividade do discurso sobre Deus consiste
justamente em afirmar a impossibilidade de posicion-lo como objeto e de se assegurar de sua
natureza. Isto levaria a recair no problema da justificao pelas obras, cujo esteio, para o
protestantismo histrico, o asseguramento de um caminho objetivo para a salvao e a
reduo desta ao caminho assegurado. As boas obras, que so esta via, j seriam
previamente determinadas, o que dissolve a problematicidade existencial dos trios da f.
Neste sentido, pensar Deus como agente o grande desafio do discurso teolgico, pois tal
descrio no reifica Deus, inserindo sua vigncia em um campo existencial destitudo de
segurana: a f. Dito de outro modo, frente a Deus, o homem no pode requerer segurana.
Em um segundo momento, o projeto da demitologizao, cujo alvo retraduzir a mensagem
evanglica para o homem moderno, legitima-se por causa da analtica existencial
heideggeriana. A destruio bultmanniana reconduz o mito ao projeto da analtica existencial
de Heidegger139. a Eigentlichkeit (autenticidade) tematizada em Ser e tempo, cujo sentido se
manifesta na temporalidade, que passa a ser o critrio vlido para o anncio cristo, segundo
Bultmann. O problema que a singularizao do ser-a no possibilitou descrever em
Heidegger a textura ontolgica do sagrado e, consequentemente, tambm no em Bultmann.
A ideia de Deus como ato ou atuante somente possibilita dizer que Deus manifesta-se no arco
de realizao da temporalidade da existncia. Mas, qual sua textura? Ser que impossvel
falar de Deus sem objetiv-lo? Assim como a Introduo fenomenologia da religio, de
Heidegger, a teologia existencial de Bultmann no permite dizer nada sobre a hierofania, mas
sim sobre um modo existencirio especfico do homem: a f. No toa que a teologia de
Bultmann acentuou, como Heidegger, a escatologia como eixo da f crist. Para os dois, a
escatologia o lugar onde Deus antecipado para a existncia atual do homem de f. Mas,
como surge o sagrado ? Qual a sua constituio ontolgica? Isto Bultmann no disse, nem
teria como dizer.
Para finalizar este tpico, deve-se mencionar o nome do filsofo italiano
contemporneo Gianni Vattimo. Sua filosofia da religio, baseada sobretudo em sua
138
BULTMANN, 1999, p.83.
139
Isto est explicito em BULTMANN, 1999, p. 69-78
64
interpretao de alguns elementos da obra de Nietzsche e Heidegger, parece se aproximar da

proposta da presente investigao. Vattimo assume o acontecimento do niilismo como
elemento positivo para a revalidao do discurso religioso. Porm, o que ele entende por
reinscrio do discurso religioso na modernidade tardia que a nossa, cuja compreenso
possui certo rebuscamento, obscurece por completo o tema da hierofania. Como seu
pensamento em torno da religio nasce da articulao entre morte de Deus e niilismo e
assume Nietzsche e Heidegger como fornecedores dos conceitos necessrios para repensar a
experincia religiosa na contemporaneidade, tematiz-lo, ainda que sucintamente, possibilita
explicitar a singularidade de nossa proposta, atravs de um pensador que se aproxima de
nossos intuitos, mas se diferencia de ns essencialmente. No que concerne questo aqui
levantada, deve-se comear perguntando pelo modo vattimiano de articulao entre morte de
Deus e niilismo e a positividade hermenutica que da advm para a interpretao do
fenmeno religioso.
Para a proposta aqui almejada, deve-se registrar que a filosofia da religio de
Vattimo parte de pressuposto de que Deus morreu. Como j destacado anteriormente, a
expresso nietzschiana Deus morreu no um dado objetivo que poder-se-ia verificar
atravs de algum procedimento metodolgico. Por isso, dizer que Deus morreu no um
modo de exprimir poeticamente, em imagens, uma tese metafsica140. somente o
anncio de um acontecimento de ordem hermenutica, no sentido em que a existncia humana
j est na modernidade tardia em meio a um horizonte compreensivo em que Deus no se faz
necessrio. Apesar de no ser uma tese de ordem metafsica, a morte de Deus assinala um
acontecimento hermenutico onde a metafsica no mais possui normatividade. Como j
estamos neste horizonte, ele mesmo nos exige uma resposta, no sentido de que devemos
assumi-lo como nosso destino e corresponder aos mltiplos desafios que dele emergem. Se
devemos levar adiante os desafios decorrentes da morte de Deus, necessitamos
primeiramente nos questionar acerca da consequncia radical deste evento hermenutico.
Vattimo entende que, se Deus morreu, ento, como tambm ns afirmamos, as metanarrativas
se dissolveram141. Em outras palavras, tornou-se impertinente, em meio ao desdobramento da
modernidade, descrever objetivamente a realidade, pois com a morte de Deus subtraram-se
os fundamentos estveis preservadores e sustentadores das metanarrativas metafsicas. Como
140
VATTIMO, 1999, p. 19.
141
Cf. VATTIMO, 2004, p. 51.
65
consequncia disto, uma realidade concebida como jogo de interpretaes e no (mais) como
presena estvel de coisas definidas em si mesmo que a mente tem por tarefa simplesmente
espelhar objetivamente , em muitos sentidos, uma realidade enfraquecida 142. Mas, por que
isto assim? Qual a relao entre crise das metanarrativas, jogo de interpretaes e
enfraquecimento da realidade?
A dissoluo dos princpios estveis do mundo rompe com a possibilidade de que o
conhecimento seja um espelhamento de um estado de fato dos entes. Assim, todo
conhecimento envolve o conhecedor naquilo que conhecido143. Isto equivale a dizer que os
fatos so feitos, ou seja, produzidos por um processo interpretativo. Por isso, a hermenutica
recebe deste acontecimento um significado ampliado: deixa de ser somente uma tcnica
interpretativa de textos, sobretudo religiosos, e passa a coincidir com a mesma experincia
do mundo144. O mundo , agora, o resultante de um processo multifacetrio interpretativo. A
configurao que ele ganha no depende de qualquer tipo de princpio ontolgico unitrio e
subsistente. Vattimo chega a se apropriar do ttulo do conhecido livro de Paul Ricouer, O
conflito das interpretaes, porm, com sentido alterado, para mostrar que o mundo possui
uma diversidade de princpios mveis e relacionais145. Dito de outro modo, a pulverizao dos
princpios interpretativos do mundo transfigura a noo de fundamento unitrio em uma rede
de interpretaes histricas de produo de configuraes mundanas. Disto emerge e a ideia
de enfraquecimento da realidade. A realidade enfraquecida aquela que no se sustenta em
princpios ontolgicos slidos ou fortes. A solidez e fora das ontologias referem-se
perenidade do substrato ontolgico estruturador do real. Como a morte de Deus deteriorou a
existncia deste tipo de fundamentao ontolgica, ento seu resultado imediato, manifesto no
carter interpretativo do mundo, produz uma ontologia fraca (debole). Justamente neste
enfraquecimento aparece a experincia positiva do niilismo, segundo Vattimo.
A supresso dos esteios metafsicos, derivada da morte de Deus, engendra o
niilismo. Este no se refere a qualquer tipo de metafsica do nada 146, ou seja, a nadificao
inerente ao niilismo no diz que o antigo ser no , e que o no-ser . Isto seria pensar o no-
ser positivamente, como uma presena constante; portanto, o niilismo no uma metafsica
142
Ibidem, p. 65.
143
Cf.VATTIMO, 2006, p. 64.
144
VATTIMO, 1999, p. 16.
145
VATTIMO, 2004, p. 65.
146
VATTIMO, In: VATTIMO; DERRIDA, 2000, p. 106.
66
da ausncia positivamente pensada. O niilismo s pode ser pensado como um processo

147
indefinido de reduo, de adelgaamento, de enfraquecimento . A consequncia do
niilismo a sua transformao em um tipo especfico de ontologia: a ontologia niilista148.
Esta caracteriza-se por uma des-essencializao da ideia aristottica da plurivocidade do ser.
O ser se diz de mltiplos modos, porque o ser o resultado de um processo interpretativo
ininterrupto. Se isto verdade, ento o acontecimento da morte de Deus e a ontologia a ele
correlata geram um enriquecimento semntico do mundo, pois suas configuraes no mais
podero ser reconduzidas a qualquer regio identitria unitria. As identidades no so
fornecidas por nenhuma regio ontolgica que no seja ela mesma o resultado do
entrecruzamento de interpretaes histricas. Isto transforma o niilismo em fonte de
enriquecimento ontolgico. Desta transposio advm a possibilidade e tambm
necessidade de assuno do discurso religioso.
A ontologia niilista acompanha a Babel da tardia modernidade149, ou seja, uma
pluralidade de interpretaes e narrativas torna-se possvel com o enfraquecimento das
estruturas estveis do mundo. Isto elimina consequentemente as bases filosfico-metafsicas
do atesmo ocidental. No h mais como provar a inexistncia de Deus, porque no h
nenhuma estrutura estvel para fornecer uma medida correta e absoluta dos discursos
objetivistas. Por isso, no h nenhuma razo plausvel que legitime a ausncia do discurso
religioso na filosofia. Como diz Vattimo: Os filsofos hoje parecem ser, em sua maioria,
irreligiosos ou antirreligiosos somente por inrcia e no em funo de fortes razes
tericas150. Porm, mesmo que a filosofia contempornea por vezes no assuma a religio
como tema ou foco de investigao, ratificando posturas ateias advindas do iluminismo e
positivismo, notrio o retorno da religio nas sociedades ps-industrais. Este acontecimento
certamente no possui univocidade. Ele, registra, porm, certa positividade para a
investigao filosfica.
Por um lado, o retorno da religio signo de uma certa reatividade do homem
147
Ibidem, p. 127.
148
Cf. VATTIMO, 1999, p. 74-75.
149
VATTIMO, 2004, p. 24.
150
Ibidem, p. 27.
152
VATTIMO, 2000, p. 92.
67
ocidental da modernidade tardia. As guerras do sculo XX, os desafios da cincia biomdicas,

com a imposio de desafios bioticos, e o ecocdio decorrente do desenvolvimento
tecnolgico fornecem condies existenciais desesperadoras, pois engendram perda do
sentido da existncia e verdadeiro tdio151. A religio traria, neste sentido, fundamentos
slidos de volta, suprimindo a insegurana atual do homem ocidental. Simultaneamente, a
dissoluo das metanarrativas, em um primeiro momento, abre um campo favorvel ao
desenvolvimento do relativismo, autonomizando verdades locais, sem encontrar um princpio
vinculativo unitrio dessas verdades. Como reao ao relativismo, o fundamentalismo
religioso e os seus pensamentos comunitaristas passam a ser respostas para o refortalecimento
das sociedades e grupos sociais em crise com a morte de Deus152. Neste sentido, o retorno das
religies signo de fuga perante o desafio de assuno do carter interpretativo do mundo.
No neste sentido que o retorno da religio um acontecimento positivo, para Vattimo.
Tambm Vattimo no se interessa pela ideia de que a positividade do retorno da religio
estaria ligada a uma necessidade decorrente da delimitao do poder de realizao da
filosofia, como se a crise do carter metafsico desta exigisse a religio como meio de acesso
a uma regio ontolgica mais elevada que aquela alcanvel pela filosofia. Isto seria preservar
a possibilidade mesma de acessar a coisa em si, j dissolvida com a morte de Deus.
A ontologia niilista de Vattimo, assentada no interpretacionismo, caracteriza-se por ser
um pensamento histrico. A partir de Heidegger e Gadamer, Vattimo pensa a histria como
consequncia de envios do ser, no sentido de que a histria fornece campos hermenuticos
finitos com os quais nossa existncia se realiza e se encontra em dilogo constante. Isto
historiciza a origem de nossa existncia e de nossas possibilidades discursivas. Os campos
hermenuticos so histricos e so modificados pela reinsero de novas interpretaes. A
estrutura eventual destes campos, que Vattimo entende que encontra-se na obra de Heidegger,
fornece a explicao da existncia de uma origem no metafsica de nossas experincias de
mundo. Somos portanto permeveis s mensagens advindas dos eventos histrico-
hermenuticos a partir dos quais tecemos nossa existncia. Justamente da advm a
positividade do regresso atual da religio. Este no se refere somente ao fato de as religies
histricas retomarem suas foras na cultura, mas sobretudo identificao geral da religio
153
com a positividade, no sentido de factualidade, eventualidade etc . Dito de outro modo, a
151 153
Cf. VATTIMO, 2004, p. 112-113.
152
153
VATTIMO, 2000, p. 97.
68
religio se coadunaria com o carter eventual, histrico e interpretativo do mundo e da

existncia humana. Esta linha interpretativa abre o campo para o reconhecimento da
identificao entre secularizao e cristianismo154.
Para Vattimo, a secularizao no tem por essncia a transposio de uma sociedade
marcada por calores teolgicos cristos para uma sociedade assentada na autonomia da
subjetividade e de seus respectivos valores. A secularizao designa sobretudo o conjunto de
fenomnos de enfraquecimento155 , no sentido vattimiano do termo enfraquecimento, das
estruturas estveis do mundo. Justamente isto s foi possvel por causa do cristianismo, no
no sentido de que este o pressuposto da negao daquele, mas de que a secularizao o
desdobramento do carter interpretativo do cristianismo, presente sobretudo na teologia da
encarnao156. Na encarnao, Deus mesmo que se identifica com o mundo ou com a
histria, enfraquecendo o sentido de sua transcendncia ou imutabilidade. Se esta mensagem
fez-se histrica, por ter fornecido um horizonte hermenutico decisivo para o Ocidente, ento,
ela mesma se consumou com a secularizao moderna e esta com o interpretacionismo
decorrente da morte de Deus. Consequentemente, a encarnao do filho, elemento essencial
do evento cristo, vigora na ontologia niilista contempornea157. O niilismo afirmado por
Vattimo, portanto, por paradoxal que seja, tem como consequncia a assuno do
desdobramento hermenutico da encarnao divina, que se manifesta no carter hermenutico
de nossas experincias de mundo.
Dessa interpretao da co-pertena de niilismo, secularizao, encarnao e
interpretao, surge o campo de reaparecimento do sagrado158. Como este se caracteriza? A
resposta a esta pergunta Vattimo no fornece. A consequncia de sua filosofia da religio
no outra seno mostrar a co-pertena do evento cristo e da secularizao moderna. As
nicas noes positivas da nova configurao da religio no Ocidente contemporneo so a
caridade e o perdo, pois os princpios metafsicos legitimadores dos demais aspectos morais
e dogmticos do cristianismo se esvaram com a morte de Deus159. Por isso, a ontologia
niilista nada diz sobre a hierofania. A razo disto est na ausncia de uma considerao
154
Cf. VATTIMO, 1991, p. 73-94.
155
VATTIMO, 2004, p. 101.
156
Idem.
157
Cf. Ibdem, p. 35.
158
Cf. Ibdem, p. 32-35.
159
Cf. VATTIMO, 2000.
69
positiva dos contornos ontolgicos do interpretacionismo e das noes conceituais

heideggerianas apropriadas por Vattimo. Este preocupa-se em tematizar a questo da religio
a partir da assuno do carter dissolutivo da morte de Deus, sem pensar e mostrar como o
real volta a ter densidade ontolgica a partir do momento em que entram em crise os
fundamentos estveis do mundo. Apesar de Vattimo transformar o niilismo em condio de
possibilidade do retorno da religio, ele no tematiza o teor do sagrado luz da crise da
metafsica. O modo como posiciona o problema est mais preocupado em fugir dos elementos
ontolgicos pertencentes s metanarrativas filosficas do que em fornecer a positividade de
uma outra compreenso ontolgica que estabelea a medida de um discurso que tematize o
modo como o sagrado se configura em uma compreenso de mundo destituda de
fundamentos ltimos. Por isso, para a proposta almejada pela presente investigao, no
suficiente se conduzir pelo modo de tematizao vattimiano em torno da religio, mesmo que
algumas de suas consideraes concernentes crise das metanarrativas se identifiquem com
as nossas.
As informaes anteriores possibilitaram apresentar de certo modo a singularidade
de nossa abordagem das obras de Nietzsche e Heidegger em relao temtica da co-pertena
de niilismo e hierofania. Se as obras da primeira fase destes autores parecem assinalar o fato
de que eles tematizaram o problema da hierofania, seja pensando a questo da teogonia ou
mesmo a vida ftica crist, ficou claro que tais abordagens so insuficientes para o que
proposto nesta investigao. Do mesmo modo, a partir de trs apropriaes de Nietzsche e/ou
Heidegger, com a finalidade de pensar a teologia ou a filosofia da religio contempornea,
ficou tambm evidente a especificidade da nossa questo. De certo modo, pode-se dizer que
h uma pequena tradio que repe o problema de Deus e/ou da religio a partir da crise das
metanarrativas. No entanto, parece que a descrio da hierofania a partir do niilismo ainda
faz-se ausente. As referncias anteriores a certos autores contemporneos mostraram o que
est sendo assinalado. Parece, portanto, que o sagrado no foi nomeado no metafisicamente,
mesmo que, como disse Vattimo, a morte de Deus reabra espao para sua tematizao. Por
outro lado, ficou evidente que mesmo em Nietzsche e Heidegger o tema da articulao entre
niilismo e hierofania, alm da explicitao dos contornos ontolgicos desta ltima, no est
explicitamente manifesto. No entanto, isto s quer dizer que, para que levemos adiante nossa
proposta, teremos que recortar interpretativamente seus pensamentos. Em Nietzsche, os
principais conceitos que auxiliam em nossa tarefa, como j dito, advm da sua obra tardia
70
(terceira fase). J na obra de Heidegger, o foco de investigao recai na fase posterior virada
(die Kehre) da dcada de 30. Isto no quer dizer que no iremos nos deparar com a obra de
outros perodos de produo destes autores. Quer dizer somente que estes perodos no sero
aqui centrais. Mas, qual ser a estratgia de abordagem aqui empregada? Qual hiptese nos
nortear?
A caracterizao da hiptese e a diviso do trabalho
Como ficou claro, a proposta norteadora da presente investigao a caracterizao

ontolgica da hierofania, a partir da assuno da positividade intrnseca ao acontecimento do
niilismo ocidental. Para a consumao deste objetivo, os pensamentos tardios de Nietzsche e
Heidegger nos so essenciais. Por isso, o problema anteriormente posicionado da articulao
entre niilismo e hierofania ser pensado a partir destes dois autores. Neste sentido, a presente
proposta apresenta um duplo movimento: a) elucidar o conceito de niilismo em Nietzsche e
Heidegger; b) caracterizar ontologicamente a experincia hierofnica que emerge da
positividade do horizonte hermenutico aberta pelo niilismo. Apesar dos horizontes
interpretativos de Nietzsche e Heidegger no serem os mesmos, ambos no compreendem o
mundo a partir de hipstases ontolgicas. Ainda que ambos caracterizem a metafsica de
forma diferenciada, seus pensamentos movem-se em um horizonte sui generis se comparado
com a tradio. A tematizao do problema da hierofania em ambos, a partir dos pressupostos
j assinalados (positividade do niilismo e a assuno da morte de Deus), no aleatria. Em
Nietzsche, como ficar claro ao longo da investigao, a hierofania ganha contornos
existenciais, pois a experincia do sagrado depende de um tipo especfico de articulao da
vontade de poder, onde a singularizao do vivente humano torna-se necessria. J em
Heidegger, a hierofania acontece no interior do modo prprio de articulao dos mundos
epocais, o que significa dizer que o sagrado emerge nos trios do acontecimento apropriativo
(Ereignis), conceito central do pensamento tardio heideggeriano, que responde pela gnese
dos mundos histricos. Nesta compreenso, o sagrado no necessita da singularizao do ser-
a, nos moldes de Ser e tempo, para irromper no mundo. Destarte, no que concerne a
hierofania, Nietzsche e Heidegger fornecem compreenses diferentes, porm,
complementares. Cada qual posiciona o problema da hierofania de um modo diferente. As
respostas a esta questo so complementares, caso levemos em conta o acontecimento
71
histrico do niilismo e os impasses por ele gerados. Considerando as informaes provisrias

acerca da morte de Deus, pode-se considerar dois grandes impasses advindos do niilismo, a
saber, um impasse existencial e outro cosmolgico. O primeiro diz respeito ao modo de
determinao da existncia de cada humano sem os esteios metafsicos que geravam sentidos
absolutos para a existncia. J o segundo refere-se ao problema da refundamentao do
mundo sem hipstases metafsicas. Se anteriormente estas duas questes recebiam de algum
tipo de plano metaemprico suas respostas, com a morte de Deus, a existncia e o mundo
perdem apoios absolutos, o que equivale a dizer sagrados. Por isso, a caracterizao da
hierofania a partir de Nietzsche e Heidegger no aleatria. Como foi dito, suas abordagem
so, para os nossos propsitos, complementares. O primeiro mostra a possibilidade de
redescobrir o sagrado em meio competncia existencial do vivente humano; e o segundo
reinscreve o sagrado no modo de determinao do mundo. Juntos, estes pensadores fornecem
respostas plausveis para a questo de hierofania no tempo da morte de Deus.
Considerando a especificidade dos horizontes hermenuticos de Nietzsche e Heidegger,
marcados pela supresso de hipstases ontolgicas e pela assuno do devir como elemento
constitutivo do real, pode-se formular a hiptese norteadora desta pesquisa a partir dos quatro
seguintes tpicos:
a) Devido aos horizontes hermenuticos dentro dos quais se desdobram os

pensamentos de Nietzsche e Heidegger, todas as suas consideraes acerca do
sagrado referem-se a uma dinmica ontolgica no metafsica;
b) Se Nietzsche e Heidegger inscrevem o sagrado em seus pensamentos sob bases
hermenuticas no metafsicas, a questo da hierofania em seus pensamentos no
pode ser compreendida como pertencente a qualquer tipo de Teologia negativa ou
mesmo positiva, j que tais teologias compreendem a linguagem teolgica como
apoftica ou cataftica, cujo pressuposto ontolgico a ideia de que o ser nada
mais que algo simplesmente dado;
c) Porquanto o sagrado, em Nietzsche e Heidegger, compreendido como um aspecto
inerente ao processo estruturador da totalidade do ente, e porquanto tais pensadores
pensam o real como temporalmente determinado, suas tematizaes do sagrado no
engendram nenhum novo tipo de politesmo, mas uma compreenso polimrfica do
sagrado;
72
d) Se a modernidade vigora medida que engendra uma certa dessacralizao

absoluta do mundo, a sacralizao do todo no pensamento de Nietzsche e
Heidegger a resposta no religiosa e no metafsica para o niilismo.
A partir dessas afirmaes, a hiptese norteadora desta pesquisa pode ser expressa
nos seguintes termos:
- Se Nietzsche e Heidegger no consideram o niilismo to-somente atravs de uma

abordagem negativa do mesmo, expressa em termos de dissoluo dos princpios
vinculadores da tradio; se o niilismo analisado por esses autores luz de
horizontes hermenuticos no metafsicos; se estes horizontes possibilitam, luz dos
desdobramentos ontolgicos do niilismo, reinscrever o problema da hierofania na
filosofia; levando em conta que os contornos destas abordagens do sagrado assumem
o devir como seu elemento essencial, ento, o sagrado a considerado no se adequa
s consideraes testas, destas, atestas acerca de Deus, tampouco pode ser
analisado sob os vieses das linguagens cataftica e apoftica da teologia crist
ocidental. Considerando que Nietzsche e Heidegger pensam o real como
temporalmente determinado, ento, sob esta perspectiva, ambos possibilitam
compreender o sagrado polimorficamente, j que a temporalidade fornece ao
sagrado historicidade, o que o faz ter diversas conformaes possveis.
Mas, que caminho iremos percorrer para confirmar ou rejeitar a hiptese acima? O
caminho ser, como explcito no ttulo do presente trabalho, o da confrontao. Como assim?
Para responder esta questo, deve-se ter em mente que no se trata, aqui, de justapor as
abordagens de Nietzsche e Heidegger, concernentes hierofania e ao niilismo. Antes disto,
deve ficar claro que a presente investigao se concentrar na obra de Nietzsche, no que
concerne ao problema da relao entre niilismo e hierofania. Heidegger aparecer,
primeiramente, como opositor ao caminho e abordagem que ser aqui intentada. O resultado
da investigao acerca da relao entre hierofania e niilismo na obra de Nietzsche deve ser
confirmado atravs de um confronto com Heidegger, pois, dentre os conceitos nietzschianos
acerca da verdade, o mais originrio deles, como ser visto, o que afirma que a verdade
acontece em uma experincia de aumento do poder interpretativo do vivente. Para que isto se
efetive, como veremos, deve-se confrontar a interpretao do singular (no caso presente, a
73
interpretao singular da obra de Nietzsche que ser por ns realizada) com uma perspectiva
antagnica. Quanto mais uma interpretao resiste e consegue dominar interpretaes
adversas, mais forte ela se torna. Neste sentido, se ela abarca uma perspectiva contrria dotada
de muita intensidade, mais verdade ainda a interpretao em questo conquista, pois a verdade
se identifica, neste sentido, com a integrao ou apropriao de princpios interpretativos
antagnicos e com a experincia de autossuperao da malha vital do singular advindo deste
processo integrador. Porquanto Heidegger, aps a viragem do seu pensamento, inscreve
Nietzsche nos trios do niilismo (metafsica) e do pensamento filosfico que d voz
dessacralizao do mundo que o nosso, ele aparece como o mais forte opositor da nossa
abordagem da obra nietzschiana. Importa, portanto, experimentalmente (no sentido do
experimentalismo nietzschiano que deve ser esclarecido ao longo da investigao) contrapor
os resultados e o percurso de nossa pesquisa com a abordagem heideggeriana da obra
nietzschiana. Ora, mas como, ento, dissemos anteriormente que temos como objetivo
tematizar a relao entre niilismo e hierofania tambm em Heidegger? Esta questo aparecer
justamente a partir do confronto mencionado. Ao contrapor-se a Nietzsche, Heidegger
apresenta seu conceito de niilismo e sua ideia de sagrado. Deve-se caracterizar, assim, como o
niilismo e a hierofania se apresentam em Heidegger, a partir de sua abordagem da obra
nietzschiana. Se a nossa confrontao com Heidegger tiver sucesso, deve-se, ento, assinalar
at que ponto a hiptese acima formulada se sustenta e como as ideias de Nietzsche e
Heidegger acerca da hierofania so respostas para a dissoluo das hipstases metafsicas
(niilismo) que desafia e determina a filosofia e, em muito, tambm o mundo contemporneo.
A complexidade do tema do presente trabalho e dos conceitos a ele atrelados exige uma
lida minuciosa com Nietzsche, Heidegger e com os autores, conceitos e temas da tradio
relacionados com nossa pesquisa. Isto porque niilismo e hierofania se articulam visceralmente
com diversos aspectos dos pensamentos de Nietzsche, Heidegger e de toda tradio ocidental.
At onde for possvel, buscaremos reconstruir os contextos tericos dos conceitos que sero
privilegiados das obras destes dois pensadores e tambm buscaremos reconstruir temas e
conceitos presentes em autores da tradio que possuam importncia para o aprofundamento e
o esclarecimento da nossa investigao. Por um lado, isto posiciona o presente trabalho em
articulao direta com a tradio de onde ele procede. Por outro, lana uma luz para esclarecer
tanto os conceitos centrais da investigao, quanto o tema que aqui nos orienta. A
74
originalidade de nosso trabalho, se existir, se identifica com uma originalidade tradicional.
A REINSCRIO DO SAGRADO EM NIETZSCHE A PARTIR DA CO-PERTENA

DE MORTE DE DEUS E NIILISMO
As consideraes introdutrias, sobretudo a partir da exposio dos objetivos e da

hiptese reguladora desta investigao, nos levaram a dividir o presente trabalho em duas
sees. A primeira deve percorrer o caminho que possibilita compreender os contornos
ontolgicos do sagrado no pensamento de Nietzsche, atravs do acontecimento do niilismo,
enquanto princpio de determinao da histria ocidental. Como j foi anteriormente dito, a
positividade deste acontecimento torna-se transparente atravs da morte de Deus, enquanto
conjuntura do nosso tempo. Os meandros desta questo devem ser a seguir abordados.
Obviamente, devido ao carter polissmico inerente ao vocabulrio conceitual nietzschiano e
tambm por causa dos mltiplos aspectos presentes em um s de seus conceitos, mister que
se diga que a presente investigao sabe-se limitada desde o princpio pelo tema por ela
proposto. Por isso, ela empreender um evidente recorte hermenutico, relacionando
conscientemente os conceitos e aspectos de cada conceito favorveis ao seu desenvolvimento.
De certo modo, isto assinala nossa fidelidade a um elemento essencial presente desde o
princpio na obra nietzschiana, a saber, a seletividade. Destarte, a presente seo ser dividida
em trs captulos, quais sejam: 1- A caracterizao primria da morte de Deus e a gnese do
problema do niilismo; 2- A semntica do mundo e o problema da hierofania; 3- Dionsio vs o
Crucificado: a reconsiderao psico-fisiolgica da morte de Deus, do niilismo e da hierofania.
Este percurso j assinala o carter circular de nossa abordagem, pois parte do contedo do
primeiro captulo ser retomado no ltimo. Isto no aleatrio. Como muitos pensadores da
tradio, Nietzsche constantemente reconsidera seus conceitos sob perspectivas
hermenuticas renovadas. s vezes, isto ocorre em um mesmo escrito e at em um mesmo
pargrafo. Considerando a necessidade de clareza que se impe a esta investigao,
diferenciaremos sentidos presentes em um mesmo conceito e tema, para que o desdobramento
de nossa abordagem possa seguir um fio condutor que esclarea os pressupostos temtico-
conceituais que nos permitam alcanar os objetivos propostos. Por isso, a circularidade de
nossa investigao no sinnimo no gera qualquer tipo de tautologia, mas somente
aprofundamento investigativo dos temas analisados.
75
1 A CARACTERIZAO PRIMRIA DA MORTE DE DEUS E A GNESE DO

PROBLEMA DO NIILISMO
O presente captulo tem como intuito primordial explicitar o surgimento do horizonte

hermenutico condicionador da hierofania em Nietzsche. Como afirmado na introduo, a
positividade deste horizonte hermenutico s possvel de ser compreendida atravs da
articulao entre os conceitos de morte de Deus e niilismo. No entanto, a tarefa que aqui se
impe no se identifica com as informaes precedentes acerca da co-pertena de morte de
Deus e niilismo, mesmo que na introduo tenha sido feita meno a diversos textos de
Nietzsche. Isto porque naquele momento o objetivo da exposio era acenar para a
plausibilidade de se reinscrever o problema da hierofania na filosofia contempornea. Trata-se
agora de se aprofundar a especificidade dos elementos conceituais nietzschianos presentes
nesta questo e assinalar por que a correlao entre morte de Deus e niilismo descerra um
horizonte interpretativo fundador de uma pluralidade de conceitos que possibilitam pensar o
acontecimento do sagrado fora do modo nietzschiano de compreenso da metafsica. No
entanto, isto impe uma questo: se, como foi dito acima, um conceito nietzschiano possui
diversos aspectos e at sentidos, como os conceitos de morte de Deus e niilismo sero neste
captulo abordados? So eles termos unvocos na obra nietzschiana?
Diversos so os modos como Nietzsche declara e tematiza a morte de Deus e o

niilismo. Um trabalho meramente historiogrfico no somente chega a esta concluso, como
160
pode assinalar at possveis contradies . Assim, multiplicar-se-iam tipos, elementos,
influncias, sentidos e definies da morte de Deus e do niilismo, porm, seria pouco
provvel que se encontrasse uma unidade entre estes conceitos. Para que esta unidade fosse
encontrada, Deleuze reduziu o fenmeno do niilismo a trs sentidos fundamentais. O
primeiro, dependente dos conceitos de valor, fora e vontade de poder, identifica-se com
depreciao da vida. Toda vida se torna ento irreal, representada como a aparncia, torna no
161
seu conjunto um valor de nada . Num segundo sentido, o niilismo no mais negao da
vida, mas reao ao suporte metafsico que antes sustentava uma vida negada. Os valores
160
No que concerne questo nietzschiana do niilismo, Cf. KUHN, 1992.
161
DELEUZE, 2001, p. 221.
76
superiores (metafsicos) passam a ser alvos de ataques tambm niilistas. o niilismo reativo,
162
enquanto o primeiro o niilismo negativo .J o terceiro tipo o niilismo passivo163que
caracteriza-se pela extino passiva da existncia impotente para afirmar a multiplicidade das
foras que lhe so constitutivas e o devir que lhe inerente. Destes conceitos de niilismo,
Deleuze caracteriza diversos tipos de morte de Deus, compreendidas atravs de trs
momentos distintos: momento da conscincia judaico-crist; momento da conscincia
164
europeia; momento da conscincia bdica . Cada um destes momentos relaciona-se com
um tipo de niilismo determinado. O primeiro momento relaciona-se com o niilismo negativo,
o segundo com o niilismo reativo e o terceiro com o niilismo passivo.
De modo diferente, Didier Franck transps o problema da morte de Deus para a

questo das mortes de Deus165. Nas diversas mortes de Deus, Franck descobre um fio
condutor que costura suas nuances e engendra unidade em sua diversidade significativa. Sua
abordagem faz da morte de Deus e do niilismo que dela emerge porm, no tematizado nos
seus pormenores acontecimentos de emancipao do vivente humano. Centrando-se no
deicdio presente no aforismo 125 de A gaia cincia, Franck considera a multiplicidade das
mortes de Deus como uma experincia regenerativa. Como ele mesmo diz: Deicdio, mas
aprofundamento da vida, isto , enobrecendo-a com um novo comeo; deicdio, mas criando o
alm-do-homem, libertando-nos da vingana e do ltimo homem; deicdio, mas nos livrando
do pecado sem recorrer graa (...)166. Deste modo, Franck encontra alguma unidade na
pluralidade de tematizaes nietzschianas da morte de Deus.
Por fim, vale assinalar que Paul Valadier, apesar de ter reduzido a morte de Deus, na
obra Nietzsche e a crtica do cristianismo, libertao de diversos crceres existenciais e
assuno do perspectivismo como seu desdobramento necessrio167, assinala, posteriormente,
trs principais sentidos para esta expresso168. O primeiro diz respeito a morte do Deus de
Israel, pois este, ao arrogar para si o direito de ser o nico Deus, aniquilou a pluralidade dos
deuses e suprimiu o prprio divino considerado como plural. Em um segundo sentido, Deus
162
Cf. Ibidem, p. 222-223.
163
Ibidem, p. 224.
164
165
Cf. FRANCK, 2005, p. 7-42.
166
Ibidem, p. 38.
167
Cf. VALADIER, 1982, p. 450-490.
168
Cf. VALADIER, 2009.
77
morre com Paulo, pois este faz de Deus a fonte da negao da vida. Consequentemente,
como um Deus inimigo da vida, do corpo e do sensvel poderia sustentar a pretenso de ser
169
ainda divino? O ltimo sentido diz respeito ao desmoronamento da crena em Deus
proporcionado pelo niilismo j presente desde o surgimento desta crena. Esta crena teria
sido movida por questes existenciais demasiadamente humanas, o que descerra o campo de
sua prpria dissoluo170. O niilismo tornara-se patente sobretudo a partir da dissoluo desta
crena, mas j estava virtualmente nela presente.
A meno a esses comentadores de Nietzsche deixa transparecer a complexidade da

tematizao da relao entre a morte de Deus e niilismo, conceitos polissmicos na obra
nietzschiana. O caminho a seguir neste captulo no pode ser o de elencar os mltiplos
sentidos destes dois conceitos. Sua tematizao deve ser orientada pela questo do
descerramento da positividade do horizonte hermenutico nietzschiano possibilitador da
compreenso da hierofania em seu pensamento. Neste momento, interessa somente
caracterizar o pressuposto ontolgico dos conceitos nietzschianos necessrios para a
tematizao do sagrado. Por isso, esta caracterizao primria e provisria, pois, com os
esclarecimentos dos princpios ontolgicos da emergentes, a morte de Deus e o niilismo
aparecero sob nova perspectiva e ganharo novos contornos. Assim, nossa abordagem se
diferenciar das supracitadas. Ela se orienta pela ideia de que a morte de Deus e o niilismo
so os conceitos transcendentais da ontologia nietzschiana. Por conceitos transcendentais,
deve-se entender aqui o fato destes conceitos serem condies de possibilidade do que est
sendo chamado de ontologia nietzschiana. Esta, por sua vez, caracteriza-se somente pelo
modo como Nietzsche caracteriza o modo de ser da totalidade do mundo. Consequentemente,
a morte de Deus e o niilismo so as condies de possibilidade do modo como Nietzsche
compreende o ser do mundo. Justamente desta ontologia nasce a possibilidade de
compreenso da hierofania. Destarte, cabe perguntar como e por que a morte de Deus e o
niilismo descerram o lugar de determinao da ontologia nietzschiana. Para isto, o presente
captulo ser dividido em cinco tpicos: 1.1- Consideraes iniciais sobre o aforismo 125 de
A gaia cincia; 1.2- Caracterizao da condio de possibilidade da identificao nietzschiana
de Deus e Deus cristo: 1.3- O duplo aspecto do acontecimento da morte de Deus; 1.4- A
ambiguidade da caracterizao nietzschiana do niilismo a partir da assuno da morte de
169
Ibidem, p. 297.
170
Cf. Ibidem, p. 298-299.
78
Deus; 1.5: Consideraes finais: o niilismo como princpio transcendental da transvalorao

nietzschiana.
1.1 Consideraes iniciais sobre o aforismo 125 de A gaia cincia
Iniciamos esta investigao com a apresentao da necessidade de explicitarmos a

condio de possibilidade do surgimento do horizonte hermenutico dentro do qual Nietzsche
fundamentou sua ontologia e reinscreveu o problema do sagrado nos trios da filosofia
contempornea. Isto acenou diretamente para o niilismo enquanto conjuntura do nosso tempo.
No entanto, este fenmeno vem na esteira do acontecimento da morte de Deus. A tematizao
primria do sentido ontolgico desta expresso a tarefa que nos acomete agora. Trata-se de
explicitarmos, neste momento, alguns elementos perifricos do aforismo 125 de A gaia
cincia, com o intuito de assinalar a atmosfera que circunda o acontecimento da morte de
Deus. Devido s consideraes anteriores acerca do carter provisrio de nossa abordagem da
relao entre morte de Deus e niilismo neste captulo, iremos utilizar o aforismo mencionado
de A gaia cincia como texto condutor desta anlise, o que equivale a dizer que os demais
textos utilizados tero como funo favorecer uma reta compreenso do sentido primrio da
morte de Deus e do niilismo que lhe segue imediatamente. O texto a ser assinalado diz:
O homem desvairado No ouviram falar daquele homem desvairado que em plena manh
ascendeu uma lanterna, correu at a praa e gritou incessantemente: Procuro Deus! Procuro
Deus! ? E como l se encontravam muitos daqueles que no acreditavam em Deus, ele
provocou uma grande gargalhada. Ser que ele est perdido? perguntou um deles. Ele se
perdeu como criana? perguntou outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou
em um navio? Emigrou? assim gritavam e riam uns para os outros. O homem se lanou para
o meio deles e transpassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi!
Ns matamos voc e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos
ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns?
Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a
frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No erramos como que
atravs de um nada infinito? No sentimos na pelo o sopro do vcuo? No se tornou ele mais
frio? No anoitece eternamente? No temos que ascender a lanterna de manh? Ainda no
escutamos nada do barulho dos coveiros que esto a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da
putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E
ns o matamos. Como nos consolamos, os assassinos entre todos os assassinos? O mais
sagrado e poderoso que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais
quem nos limpar este sangue? Com que gua poderamos nos purificar? Que ritos
expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza deste ato no grande
demais para ns? Ns mesmos no deveremos nos tornar deuses para que venhamos a parecer
dignos deste ato? Nunca houve um ato maior e quem vier depois de ns pertence por causa
deste ato a uma histria mais elevada do que toda histria at aqui! Neste momento silenciou
o homem desvairado e olhou novamente para os seus ouvintes: Tambm eles ficaram em
silncio, olhando espantados para ele. Finalmente, ele lanou sua lanterna no cho, de modo
que esta se partiu e apagou. Eu cheguei cedo demais disse ele ento eu no estou
sintonizado com o tempo. Este acontecimento extraordinrio ainda est a caminho e
79
perambulando no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O raio e a tempestade precisam
de tempo, a luz dos astros precisam de tempo, os atos precisam de tempo, mesmo depois de
terem sidos realizados, para serem vistos e ouvidos. Este ato para os homens mais distante
que o mais distante dos astros: e porm eles o cometeram! Conta-se ainda que o homem
desvairado adentrou no mesmo dia vrias igrejas e entoou a seu Requiem aeternam deo.
Acompanhado at a porta e interrogado, limitava-se a responder. O que so ainda afinal estas
igrejas, seno tmulos e mausolus de Deus?171.
O aforismo acima concentra os principais elementos necessrios para uma

caracterizao primria da expresso nietzschiana Deus morreu. O estilo do texto rompe
radicalmente com o modo tradicional demonstrativo de apresentao filosfica dos conceitos.
Como assinalou Valadier, na esteira de Eugen Biser, o gnero literrio do aforismo 125 de A
gaia cincia parablico e possui um sentido eminentemente kerigmtico 172. A razo disto
no difcil de compreender. Por no ter carter demonstrativo, o desenvolvimento do
aforismo se d atravs das mltiplas vozes dos diversos personagens do texto guiadas por um
acontecimento comum: Deus morreu! O texto passa a se desenvolver em torno do modo como
este fenmeno morte de Deus repercute na existncia de cada personagem. Porquanto a
morte de Deus no demonstrada, mas anunciada, o aforismo em questo ganha tom
kerigmtico. Como nos evangelhos, o anncio (krigma) de uma mensagem no possui como
sentido sua comprovao racional, mas, sobretudo, a escuta da mesma e a transformao
existencial decorrente desta escuta. Justamente isto acontece no texto nietzschiano. O
anunciador (homem desvairado) dissemina a mensagem para os homens da praa e para o
leitor. Neste caso, ele exige algum posicionamento existencial a partir do contedo do
anncio. Dizer que Deus est morto abrir espao para uma determinada postura vital em
relao a um acontecimento decisivo. Se a parbola faz isto com os personagens nela
presentes, ainda mais o faz com os seus leitores. Ler o anncio da morte de Deus ter de
identificar-se com os mltiplos personagens da narrativa, ao mesmo tempo que ter de
assumir os riscos que o anncio da morte de Deus impe173. Isto tudo inerente ao universo
semntico de uma parbola, especialmente deste aforismo nietzschiano.
Se Nietzsche beneficiou-se com o gnero da parbola e com seu sentido kerigmtico, o

que lembra de certo modo os evangelhos bblicos, a construo do personagem central se
efetivou atravs de uma ntida pardia. Como assinalaram Casanova e Valadier174, o homem
171
FW/GC, 125.
172
VALADIER, 1982, p. 451-453.
173
Cf. Ibidem, p. 452.
174
Cf. CASANOVA, 2003, 16, p. 190-200; VALADIER, 1982, p. 453-454
80
desvairado, que d o ttulo do aforismo (der Tolle Mensch), uma clara pardia de Digenes,
o cnico, mencionada por Digenes Laertio na obra Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres.
Cabe, ento, antes de tudo, perguntar: como Digenes, o cnico foi apropriado por Nietzsche?
Em que ele e o homem desvairado se assemelham? E em que ambos se distinguem? Um
trecho da obra de Digenes Laertio nos auxilia nesta tarefa. Sobre Digenes, o cnico ele
afirma: Ele definia os demagogos como lacaios da turba e as coroas conferidas a eles como
florao da glria. Durante o dia Digenes andava com uma lanterna acesa dizendo: Procuro
um homem! 175 Como cnico, Digenes constantemente dissolvia causticamente as certezas
e obviedades do senso-comum, suspendendo sua fora de convencimento. Justamente isto
ocorria quando ele caminhava entre os gregos, sobretudo aristocratas, em plena luz do dia,
com uma lanterna na mo procurando um homem. Se ele caminhava entre aristocratas
dissolvendo certezas prprias do senso-comum, nada mais justo que considerar a gora grega
como palco de sua fala e atuao, como muitas passagens de Digenes Laertio deixam
entrever. Por isso, ao andar na gora com uma lanterna procurando um homem, o carter
corrosivo de sua crtica mostra-se com intensidade. Uma contradio aparente se estabelece.
luz do dia, quando seres humanos so vistos a olhos nus, no h necessidade de uma
lanterna (candeeiro) para se enxergar ningum. Ao andar com uma lanterna nas mos luz do
dia a procura de um homem, Digenes parece estar sendo conduzido por algum tipo de
insanidade. Mas, exatamente isto que alimenta o cinismo de Digenes. A fora de seus atos
e pensamentos est no poder de ressignificao de conceitos e termos sedimentados pela
contradio e senso-comum. No que concerne palavra homem, uma longa tradio j
definiu previamente seu significado, o que gera critrios slidos para diagnosticar a
insanidade de Digenes. No entanto, o que ele procurava no era um homem, no sentido de
uma rplica singular da espcie humana. O que Digenes almejava era encontrar um singular
176
que fosse capaz de sintetizar em si a hominidade do homem . Em outras palavras,
Digenes buscava aquele humano que tinha realizado em si o sentido essencial do ser
humano. Por isso, a lanterna se faz necessria. Por todos os lados, h seres humanos
desarticulados de sua natureza mais prpria. Isto impe um certo tipo de escurido, a saber,
aquele referente obnubilao da essncia humana. Assim, a lanterna assinala a necessidade
de mais luz para se vasculhar os seres humanos, com o fito de encontrar em algum deles o
175
LAERTIO, 2008, p. 162. (41)
176
CASANOVA, 2003, p. 192.
81
sentido do humano plenamente realizado. Mas, como Digenes concebe os escombros que
obscurecem os homens?
O texto de Digenes Laertio citado diz: Ele definia os demagogos como lacaios da
turba e as coroas conferidas a eles como a florao da glria. Esta passagem j deixa entrever
que Digenes considerava a demagogia e sua valorizao como signos de obscurecimento da
hominidade realizada em cada homem. Esta crtica pode ser compreendida luz de outra
passagem, onde alguns estrangeiros desejavam ver Demstenes, o grande poltico e orador
grego. Nesta ocasio, Digenes Laertio conta-nos que Digenes, o cnico teria dito aos
177
estrangeiros: L vai o demagogo de Atenas . Este juzo condenatrio mostra claramente
que Digenes discordava no somente da postura poltica de Demstenes, que passara sua
vida opondo-se Macednia e incitando os atenienses a tambm se oporem, mas sobretudo
dos seus famosos discursos. Fazendo de sua retrica a fora de convencimento popular,
Demstenes colocava em xeque o princpio grego aristocrtico, que no se reduzia a uma
questo de classe social, mas se concentrava na qualidade do carter humano. A demagogia
seria fonte de uma degenerao da virtude. A raiz desta crtica encontra-se em outra passagem
da obra de Digenes Laertio:
Digenes dizia que os homens competem cavando fossos e esmurrando-se, mas ningum
compete para tornar-se moralmente excelente. Admirava-se vendo os crticos estudarem os
males de Odisseus apesar de ignorarem seus prprios males; ou os msicos afinarem as
cordas da lira, sem cuidarem de obter a harmonia de sua alma; ou os matemticos
perscrutarem o sol e a lua, mas ignorarem a realidade sob seus prprios olhos; ou os oradores
cansarem-se de falar em justia, mas no a praticarem; ou os avarentos esbravejarem contra o
dinheiro, enquanto na realidade o amam exageradamente 178.
O sentido ltimo da crtica diogeniana a excelncia moral. Oradores, como

Demstenes, apesar de muitos convencerem, tornam-se demagogos, porque perdem de vista a
virtude (excelncia moral) da justia. Por todos os lados, Digenes v esta contradio:
aqueles que se caracterizam por viver em torno de uma questo ou conceito no existem
guiados moralmente por esta questo ou conceito. Por isso Digenes Laertio conta que, certa
vez, Digenes, o cnico gritou: Ateno homens!, e quando muita gente acorreu ele brandiu
o seu basto dizendo: Chamei homens, e no canalhas!179 De acordo com o que foi
anteriormente exposto, o sentido da crtica custica de Digenes tem como princpio condutor
a ideia de excelncia moral do homem. Esta torna-se a medida das posturas e pensamentos
177
LAERTIO, op.cit., p. 161 (34)
178
Ibidem, p. 159. (27-28)
179
Ibidem,p. 160. (32)
82
diogenianos. Como por toda parte Digenes no se depara com homens que sintetizam em si a
plenitude da hominidade da qual participam, ento, ao gritar Ateno homens!, ele no
pode ver homem algum, mas canalhas, j que estes ltimos so aqueles que, contradizendo o
sentido pleno do humano, existem como se realizassem plenamente sua essncia humana.
isto que afiana a crtica de Digenes a Demstenes, aos matemticos, aos avarentos, aos
msicos etc. Todos so canalhas porque vivem como se fossem plenamente humanos. O
fundamento ontolgico da avaliao moral de Digenes a co-pertena de coragem, natureza
e razo. Digenes afirmava que Sorte podia opor a coragem, s convenes a natureza,
180
paixo a razo . Porm, a razo assume o lugar privilegiado, pois sem sua utilizao no
181
h coragem, nem seguimento da natureza (physis) . Da possibilidade da razo nortear as
paixes e apropriar-se da natureza, Digenes constri sua crtica moral ao seu tempo. Ao
andar com uma lanterna acesa nas mos, plena luz do dia, Digenes busca desconstruir a
contradio existencial daqueles que vivem como se realizassem em si o sentido ltimo do ser
humano. A lanterna que guia a busca de Digenes no outra seno a ideia de excelncia
moral, sustentada e legitimada, em ltima instncia, pela co-pertena de razo, natureza e
coragem. A decadncia moral do grego contemporneo de Digenes ainda tem esteios que
asseguram a possibilidade do reconhecimento de sua degenerao e de sua superao. Mas,
como Nietzsche utiliza Digenes, o cnico como pardia?
Assim como Digenes, o desvairado, plena luz do dia, anda na gora de seu tempo
(praa do mercado) com uma lanterna acesa na mo. Apesar de muitas de suas diferenas em
comparao com Digenes no poderem ser evidenciadas neste momento, h alguns
elementos que j podem ser assinalados. Enquanto Digenes procura um homem, o homem
desvairado almeja encontrar Deus. Isto mostra uma reconfigurao da cena diogeniana.
Deus, e no o homem, que investigado pelo desvairado. No entanto, h um elemento
semelhante entre o desvairado e Digenes. Ambos chamam ateno dos personagens de seu
tempo. No entanto, no caso do desvairado, a ateno acontece sob o modo da ridicularizao.
O desvairado provocou uma grande gargalhada, diz o aforismo 125 de A gaia cincia. Os
que estavam na praa riam porque no acreditavam em Deus. Do embate entre a fala do
insensato e a gargalhada ridicularizadora dos descrentes em Deus emerge o cenrio do
anncio da morte de Deus. O aforismo nietzschiano ganha sentido atravs da contraposio
180
Ibidem,p. 161 (38).
181
Cf. Ibidem, p. 158 (24)
83
destes dois personagens: o desvairado e os descrentes. Mas, qual a diferena entre eles? Uma
primeira resposta seria: o desvairado procura Deus, logo, ele acredita no Deus procurado. Ora,
mas justamente isto que o aforismo nega a seguir. Assim como Digenes, o desvairado faz-
se cnico em sua indagao. Ele mesmo no pergunta pelo fato de no encontrar resposta para
esta enigmtica questo. Antes, ele o anunciador da morte de Deus; ele mesmo j sabe que
Deus morreu. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu.
Somos todos assassinos! O cinismo do desvairado est em perguntar o que ele j sabe e em
proceder assim com a finalidade de dissolver a obviedade do problema de Deus justamente
para a vida daqueles que no mais acreditam nele. Ento, como se caracteriza a postura
daqueles que no mais acreditam em Deus? Por que ela realmente diferente da postura do
desvairado? Um trecho do aforismo 346 de A gaia cincia permite uma primeira aproximao
da postura dos que no mais acreditam em Deus:
Nosso ponto de interrogao Mas vs compreendeis isto? De fato, custa esforo para
nos entender. Ns procuramos por palavras, talvez busquemos tambm por ouvidos. Quem
somos ns, porm? Se quisssemos nos designar com uma expresso mais antiga por ateus ou
incrdulos, ou ainda por imoralistas, ainda no estaramos nem de longe caracterizados:
somos os trs em um estgio posterior ao que se concebe, ao que vs estais em condio de
conceber, senhores curiosos de acordo com o estado de nimo de um de vs. No, no mais
com o azedume e a paixo do que arrancado de suas grades, do que precisa transformar sua
descrena ainda em uma crena, em uma meta, em um martrio mesmo! J perdemos o fervor
diante desta percepo de que nada de divino se d no mundo e isto sequer em padres
humanos racionais, misericordiosos e justos e nos tornamos mais frios e rgidos em meio a
ela: sabemos que o mundo que habitamos imoral, inumano e no-divino ns por muito
tempo o interpretamos de modo falso e mentiroso, mas conforme o desejo e a vontade de
nossa venerao, isto , segundo uma necessidade. Pois o homem um animal venerador!182.
O aforismo supracitado nos fornece os principais elementos para a compreenso

inicial das posturas divergentes entre o homem desvairado e os descrentes em relao ao
mesmo acontecimento: a morte de Deus. O objetivo de Nietzsche assinalar a singularidade
de uma postura em relao ao acontecimento da morte de Deus. O prprio Nietzsche diz que
ele se assemelha aos ateus, aos incrdulos e at aos imoralistas. Porm, isto no se aproxima
do modo de ser que o determina. No que concerne morte de Deus, Nietzsche assinala que
sua postura, diferentemente da dos descrentes, no transforma sua descrena ainda em uma
crena, em uma meta, em um martrio mesmo! A descrena aparece como dinmica
existencial que pretende libertar um certo tipo de homem de suas grades. Mas, por que a
crena aprisiona? No aforismo seguinte ao 346 de A gaia cincia, Nietzsche afirma: Quando
uma pessoa chega convico fundamental de que tem de ser comandada, torna-se
182
FW/GC, 346. Cf. o comentrio de Casanova a esta passagem, que guiou a presente traduo, em CASANOVA,
2003 , p. 195-197.
84
crente(...)183. A crena estaria vinculada neste aforismo necessidade de apoio e esteios

para uma vida aprisionada. A descrena seria acompanhada de um prazer e fora na
autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que o esprito se despede de toda crena184,
ou seja, ser descrente o preo pago pela aquisio da liberdade. Porm, justamente esta
liberdade que assinala um problema para Nietzsche. Ela est ligada a um azedume e
paixo que fazem da descrena uma nova crena. Neste sentido, a crena dos descrentes
ainda um novo aguilho para a liberdade. Mas, por qu? Como pode uma sensao de
liberdade ser um signo de anulao da mesma? A resposta pode ser encontrada no modo
como o desvairado caracteriza a morte de Deus. Ns o matamos vocs e eu, diz ele. A
morte de Deus o resultado de um deicdio. Tanto o homem desvairado quanto os descrentes
assassinaram Deus. No entanto, o sentido deste assassinato diferencia-se em cada um destes
personagens185. Em relao ao modo de realizao do deicdio por parte dos descrentes, uma
passagem do captulo O mais feio dos homens, da quarta parte de Assim falou Zaratustra,
paradigmtica:
Mas ele - precisava morrer: via, com olhos que viam tudo via as profundezas e o mago do
homem, toda a sua oculta vergonha e fealdade.
Sua compaixo no conhecia pudor: insinuava-se nos meus desvos mais sujos. Esse mais
curioso de todos curiosos, ultramolesto, ultracompassivo, precisava morrer.
Ele me via sempre; de uma tal testemunha eu quis vingar-me ou, ento, preferia no viver.
O Deus que via tudo, tambm o homem: esse Deus precisava morrer! O homem no suportava
que uma tal testemunha continuasse viva186.
O texto acima um trecho de um dilogo entre Zaratustra e o mais feio dos homens
o deicida. No caso, ele d voz ao motivo norteador do deicdio por parte do mais feio dos
homens. Este volta-se contra Deus porque ele tudo v e nunca possui pudor, j que sua
compaixo invasiva. Mesmo que diversos elementos conceituais desta passagem no
possam ser desenvolvidos agora, importa assinalar que, para Nietzsche, a compaixo um
empecilho tanto para aquele que a sente, quanto para aquele que tornou-se seu alvo187 . Ela
no permite que um tipo vital em degenerao possa rearticular sua malha vital e superar sua
condio adoecida. Assim, a compaixo deprime o poder de autorregenerao da vida188.
Falta pudor no compassivo porque ele invade o outro em sua degenerao e no favorece sua
183
Ibidem, 347.
184
Idem. A citao deste aforismo no tem como propsito seguir a positividade de suas consideraes, mas buscar
elementos que favoream um reta compreenso dos descrentes presentes no aforismo 125 da mesma obra.
185
Cf. FRANCK, 2005, p. 7-42.
186
Za/ZA, IV, O mais feio dos homens.
187
Por exemplo AC/AC,7.
188
Isto est presente em Za/ZA, II, Dos compassivos.
85
rearticulao existencial. No caso de Deus, como ele onipresente e onisciente como pensa o
pensamento cristo, ele mesmo torna-se um obstculo existencial. Como sua compaixo
preservava uma condio existencial estiolada, ento, "ele precisava morrer. O deicdio o
preo pago para que o homem possa liberta-se daquilo que o preservava deteriorado. Voltar-
se contra Deus desobstruir o maior empecilho existente para a realizao da pressuposta
liberdade humana. Por isso, fez-se necessria a vingana contra essa testemunha189.
Justamente esta soluo do mais feio dos homens metamorfoseou mas no supriu seu
cativeiro. Por qu? Porque a liberdade que advm do voltar-se-contra-Deus preserva este
Deus sob o modo da oposio. Em outras palavras, vingar-se de Deus ainda ter Deus como
sentido de seus atos. Ele ainda determina existencialmente aquele que se posiciona contra ele.
Esta ligao com Deus por meio de uma negao de sua realidade justifica-se aqui somente
sob o enfoque axiolgico. Deus aparece a, por motivos que devem ser esclarecidos ao longo
desta investigao, como valor supremo que norteia e determina a existncia humana.
medida que o homem, para emancipar-se, volta-se contra Deus e desta recusa retira o sentido
articulador de sua existncia, ele acaba por afirmar a vigncia de Deus justamente por meio
desta rejeio. Se, como visto, a descrena parece ser fonte de liberdade, ento, ela acaba
ratificando a presena daquilo que ela mesma nega, o que a leva a reinscrever a presena do
velho cativeiro. Como afirmou Casanova: No acreditar em Deus to somente um modo
negativo de se relacionar com Ele: um modo que permanece incontornavelmente ligado ao
190
objeto da negao e no propicia nenhum redimensionamento da prpria liberdade .A
primeira vez que Nietzsche, em obra publicada, anuncia a morte de Deus deixa transparecer a
postura dos homens descrentes do aforismo 125 de A gaia cincia e o carter no
transfigurado desta descrena. O ttulo do aforismo Os prisioneiros, presente em O
andarilho e sua sombra:
Os prisioneiros Uma manh os prisioneiros entraram no ptio onde trabalhavam; o guardio
estava ausente. Alguns se puseram imediatamente a trabalhar, como era do seu feitio; outros
nada fizeram, olhando desafiadoramente ao seu redor. Ento um deles avanou e disse:
Trabalhem o quanto quiserem ou no faam nada: no importa. Seus planos secretos vieram
a lume, o guardio os espiou ultimamente e vai enunciar em tremendo juzo sobre vocs nos
prximos dias. Vocs o conhecem, ele duro e rancoroso. Mas prestem ateno: at agora
vocs se enganaram a meu respeito; eu no sou o que pareo, mas muito mais: sou o filho do
guardio e posso tudo com ele. Posso salv-los, quero salv-los; mas, vejam bem, apenas
aqueles entre vocs que acreditam que sou filho do guardio; os demais colhero frutos da
sua descrena. Ora, falou, aps um instante de silncio, um prisioneiro mais velho, que
diferena lhe faz se acreditamos ou no em voc? Se realmente o filho do guardio e
consegue tudo o que diz, interceda por todos ns: seria uma grande bondade sua. Mas deixe
de lado a conversa de crer ou no crer! Alm disso, gritou um homem mais jovem, eu no
189
Ibidem, IV, O mais feio dos homens
190
CASANOVA, 2003, p. 196.
86
acredito nele: somente uma coisa que ele ps na cabea. Aposto que em oito dias estaremos
neste mesmo lugar, e o guardio no sabe nada. E, se sabia, no sabe mais, disse o ltimo
dos prisioneiros, que acabava de entrar no ptio; o guardio morreu agora, de repente.
Ol!, gritaram vrios ao mesmo tempo, ol! Senhor filho, senhor filho, como fica a
herana? Ser que somos seus prisioneiros? Eu lhes disse, replicou suavemente aquele
que interpelavam, vou libertar todos os que creem em mim, to certo quanto meu pai ainda
vive. Os prisioneiros no riam, mas deram com os ombros e o deixaram ali parado.191
Esse aforismo de O andarilho e sua sombra articula-se com o aforismo 125 de A gaia
cincia, alm de relacionar-se intimamente com as questes anteriores expostas. Sabendo da
complexidade que lhe inerente, cabe aqui algumas observaes com o intuito de fortalecer a
argumentao anteriormente iniciada. O cenrio do aforismo um presdio, cujo guardio
nada mais que a figura crist do Deus Pai. medida que um dia este Deus tornou-se deus
absconditus, porque refugiou-se em um lugar que ningum sabe qual , seu filho, que Jesus
Cristo, arrogou para si a tarefa de gerar libertao a todos que estavam encarcerados
existencialmente. Caricatura da relao entre o Deus veterotestamentrio (Elohim e Iahweh) e
a figura intratrinitria do filho revelada no dogmaticamente pelo novo testamento (Cf. Jo 1),
o filho assinala a necessidade de os prisioneiros crerem para que ele os liberte. Aos poucos, os
personagens se conscientizam de que somente no crendo no pai e no filho h a possibilidade
da gerao da libertao dos prisioneiros. Ora, neste momento que irrompe a notcia de que
o pai morreu. Se, antes, a crena no pai era algo que o filho ps na cabea dos prisioneiros,
como supe um dos personagens do aforismo, agora, com a conscincia de que tudo era
somente crena, o pai aparece como morto. Tudo parece acenar para o fato de que a morte do
pai est ligada descoberta do carter de crena que condicionava sua presena. Por isso,
quando a crena aparece como tal, a sada do presdio no necessita de filho algum, mesmo
que ele afirme que seu pai ainda vive. Dar os ombros para o filho o preo da sada do
presdio. Neste sentido, esta primeira declarao da morte de Deus, parodiando a soteriologia
crist tradicional, mostra que a descrena esta relacionada com a libertao do presdio
custodiado por Deus. Esta postura de descrena, que acometeu os prisioneiros e determinou o
deicdio do mais feio dos homens, no , segundo Nietzsche, geradora de liberdade, mas
perpetuadora da presena do presdio.
No, no mais com o azedume e a paixo do que arrancado de suas grades, do que
precisava transformar sua descrena ainda em uma crena, uma meta, em um martrio
mesmo! diz Nietzsche no citado aforismo 346 de A gaia cincia. Sua postura, portanto, no
191
WS/AS, 84.
87
a de fazer deste tipo de descrena o princpio da aquisio da liberdade. Como j dito, a

descrena em Deus no liberta o homem de suas amarras. Ela sozinha no basta para este
propsito emancipador. Somente rompendo esta iluso a gnese da libertao pode acontecer
e o presdio humano pode dissolver-se. Isto aponta diretamente para a postura do homem
desvairado ante o acontecimento da morte de Deus. No sendo descrente, este evento no
compreendido sob o modo da ridicularizao. O fato de Deus ter morrido no libertador,
mas desafiador. Ele no assinala uma ocorrncia pessoal que poderia ou no ter sido
efetivada. O homem desvairado chega a dizer: Nunca houve um ato maior e quem vier
depois de ns pertence por causa deste ato a uma histria mais elevada do que toda histria
at aqui! A existncia do desvairado perfaz-se em sintonia com a conscincia da grandeza de
um acontecimento histrico decisivo. A gravidade que lhe intrnseca exige um outro
comportamento. Justamente a conscincia desta exigncia faz do desvairado algum que
diferencia-se essencialmente dos descrentes. Ele sabe que no acreditar em Deus ainda
dissemina grilhes e presdios para os homens. De algum modo, no acreditar em Deus
ainda ser escravo daquilo que ele representa. A questo, ento, saber o que se compreende
por Deus na expresso morte de Deus. Somente respondendo a esta indagao pode-se
compreender a singularidade do comportamento do homem desvairado em relao ao
acontecimento da morte de Deus, alm de se poder depreender a diferena radical entre o
homem desvairado e Digenes, o cnico.
Trs so as metforas nietzschianas no aforismo 125 de A gaia cincia para referir-se
a Deus, quais sejam, mar, horizonte e sol. Como parbola filosfica, estas metforas
assinalam o carter imagtico do pensamento nietzschiano da morte de Deus, alm de
acenarem para o lugar ontolgico de onde ganham sentido. medida que o mar foi
esvaziado, o horizonte foi apagado e o sol foi desatado da terra, a existncia humana perdeu
seu eixo. Isto conecta mar, horizonte e sol com a mobilidade existencial humana. Ao
mesmo tempo, tais metforas sinalizam que a crise da mobilidade existencial depende da
dissoluo de algo maior que a singularidade da existncia humana no somente no sentido de
que a morte de Deus um acontecimento histrico, mas, sobretudo, porque a crise existencial
consequncia da dissoluo de um princpio, que, como veremos, possui carter ontolgico.
Justamente esta unidade entre crise existencial e dissoluo de um princpio ontolgico
aparece no aforismo 343 de A gaia cincia, onde Nietzsche explicita qual tipo de Deus
morreu:
88
O que h com nossa serenidade O maior dos acontecimentos recentes que Deus est
morto, que a crena no Deus cristo caiu em descrdito j comea a lanar suas primeiras
sombras sobre a Europa. Para os poucos, pelo menos, cujos olhos, cuja suspeita nos olhos
forte e refinada o bastante para esse espetculo, parece justamente que algum sol se ps, que
alguma velha, profunda confiana virou dvida: para eles nosso velho mundo h de aparecer
dia a dia mais poente, mais desconfiado, mais alheio, mais velho. Mas no principal pode-se
dizer: o prprio acontecimento grande demais, diante demais, demasiado parte da
capacidade de apreenso de muitos, para que sequer sua notcia pudesse j chamar-se
chegada: sem falar que muitos, j soubessem que propriamente se deu com isso e tudo
quanto, depois de solapada essa crena, tem agora de cair, porque estava edificado sobre ela,
apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda nossa moral europeia. Esse longo acmulo
sequncia de ruptura, destruio, declnio, subverso, que agora ento em vista: quem
adivinharia hoje o bastante deles, para ter de servir de mestre e prenunciador dessa
descomunal lgica dos pavores, de profeta de um ensombrencimento e eclipse do sol, tal que
nunca, provavelmente, houve ainda igual sobre a terra?192
O trecho acima do aforismo 343 de A gaia cincia no somente corrobora a relao

entre morte de Deus, crise existencial e dissoluo de um certo princpio ontolgico, como
patente no aforismo 125 da mesma obra, como mostra por que Nietzsche pensa esta relao
de co-pertena. O Deus que morre o Deus Cristo. Neste Deus, encontra-se a articulao
entre crise existencial e dissoluo de um dado princpio ontolgico. a partir de seus
contornos que o pensamento imagtico de Nietzsche ganha sentido. Mas, como o Deus cristo
sintetiza o amlgama entre princpio ontolgico e dinmica existencial? Por que Nietzsche
no escolheu outro Deus? Quais as condies de possibilidade desta identificao entre morte
de Deus e morte do Deus cristo? Isto no se encontra explicitado por Nietsche, mas somente
suposto por ele. Assinalar a condio de possibilidade desta identificao e caracterizar os
elementos ontolgicos e existenciais pertencentes ao Deus cristo segundo a compreenso
nietzschiana, imprescindvel para o desenvolvimento deste captulo. Atravs deste
questionamento, estaremos aptos para esclarecer em seguida os contornos primrios da morte
de Deus e a positividade da experincia do niilismo que emerge deste acontecimento
histrico.
1.2 Caracterizao da condio de possibilidade da identificao nietzschiana de Deus

e Deus cristo e o esclarecimento provisrio dos principais aspectos da compreenso
crist de Deus
Apesar de Nietzsche identificar Deus e Deus cristo na sua compreenso da morte de

Deus, ele mesmo no esclarece por que isto se deu. No entanto, se a morte de Deus relaciona
uma questo de carter ontolgico com outra de teor existencial, ento, pode-se dizer que
192
FW/GC, 343. Utilizamos aqui a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. Doravante RRTF.
89
Nietzsche se insere em uma longa tradio que articula ontologia e existncia atravs da ideia
de Deus. Para compreender primariamente o que est em jogo com a morte de Deus,
necessrio reconstruir o contexto terico possibilitador desta identificao nietzschiana,
mesmo que de modo no exaustivo. O contedo desta reconstruo deve ser escolhido em
prol do problema nietzschiano e da necessidade de se assinalar os principais elementos da
compreenso crist de Deus supostos por Nietzsche em sua tematizao da morte de Deus.
Num primeiro momento, com o intuito de se introduzir os temas aqui envolvidos, deve-se
perguntar como o Deus da f pde se coadunar com o Deus dos filsofos. No so
compreenses diferentes de Deus? Ou elas se identificam desde o incio?
No se pode de imediato encontrar qualquer identificao necessria entre o Deus
dos filsofos e o Deus da f judaico-crist. No entanto, mais que notrio que o cristianismo
empreendeu uma evidente sntese entre filosofia e revelao bblica, de onde surgiu a prpria
teologia. Por um lado, o Deus da revelao bblica no se mostrou metafisicamente, pois no
se revelara nas categorias ontolgicas gregas. Por outro lado, os gregos no concebiam a
possibilidade de uma autorrevelao de um Deus nico para um povo escolhido dentre os
politicamente oprimidos. Apesar desta aparente contradio, o encontro destas duas tradies
permitiu um duplo deslocamento: a filosofia transps para a religio judaico-crist conceitos,
mtodos e questes que favoreceram sobremaneira suas crenas e prticas; j a revelao
bblica forneceu questes e problemas que renovaram o questionamento filosfico de matriz
helnica. Problemas como a dignidade humana, o livre-arbtrio, a dicotomia ser-essncia etc.
ganharam novos contornos com a chegada da Revelao. Sem contar com o modo como Jav
(ou Iahweh) revelou-se a Moiss. Como ainda veremos, ao dizer Eu sou o Eu sou ou Eu
sou o que sou (Ex 3,14), Jav fornecera um desafio renovado metafsica grega, que entraria
para o quadro dos grandes temas filosficos, marcando o pensamento moderno de Descartes e
Hegel. Por isso, afirmou Gilson acerca desta revelao de Jav:
Novamente aqui os historiadores da filosofia se descobrem confrontados com este fato, para
eles incmodo: uma declarao no filosfica que desde ento se tornou uma afirmao
marcante na histria da filosofia. O gnio judeu no era um gnio filosfico; era um gnio
religioso. Tal como os gregos so os nossos mestres na filosofia, os judeus so os nossos
mestres na religio. Enquanto os judeus guardaram a sua revelao para si, nada aconteceu
filosofia. Mas devido pregao do Evangelho, o Deus dos judeus deixou de ser o Deus
particular de uma raa eleita, tornando-se Deus universal de todos os homens. Qualquer
cristo converso que estivesse familiarizado com a filosofia grega iria ento compreender a
importncia metafsica de sua crena religiosa. O seu primeiro princpio filosfico tinha que
ser o mesmo que o seu primeiro princpio religioso, e dado que o nome do seu Deus era Eu
sou, qualquer filsofo cristo teria que postular Eu sou como seu primeiro princpio e
causa suprema de todas as coisas, mesmo na filosofia. Para utilizar a nossa terminologia
90
moderna diremos que a filosofia de um cristo existencial por direito prprio193.
A convergncia entre filosofia e tradio judaico-crist no ocorreu sem atritos e

profundas discordncias. Antes, para o judeu-cristianismo, a filosofia sempre foi vista com
certa desconfiana. De semelhante modo, para a filosofia helnica tardia, a mensagem crist
parecia destituda de sentido. Trs passagens de Paulo evidenciam esta questo. A primeira
diz respeito ao famoso discurso no Arepago de Atenas, presente no livro Atos dos Apstolos,
do qual sero reproduzidos os principais versos:
De p, ento, no meio do Arepago, Paulo falou: Cidados atenienses! Vejo que, sob todos
os aspectos, sois o mais religiosos dos homens. Pois, percorrendo a vossa cidade e observando
os vossos monumentos sagrados, encontrei at um altar com a inscrio: Ao Deus
desconhecido. Ora bem, o que adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-vos.
O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, o Senhor do cu e da terra, no habita em
templos feitos por mos humanas. Tambm no servido por mos humanas, como se
precisasse de alguma coisa, ele que a todos d a vida, respirao e tudo o mais. De um s ele
fez toda a raa humana para habitar sobre toda a face da terra, fixando o tempo anteriormente
determinado e os limites de seu habitat. Tudo isso para que procurassem a divindade e,
mesmo se s apalpadelas, se esforassem por encontr-la, embora no esteja longe de cada um
de ns. Pois neles vivemos, nos movemos e existimos, como alguns dos vossos, alis, j
disseram:
Porque somos tambm de sua raa.
Ora, se ns somos de raa divina, no podemos pensar que a divindade seja semelhante ao
ouro, prata, ou pedra, a uma escultura da arte e engenho humanos.
Por isso, no levando em conta os tempos de ignorncia, Deus agora notifica aos homens que
todos e em toda parte se arrependam, porque ele fixou um dia no qual julgar o mundo com
justia por meio do homem a quem designou, dando-lhe crdito diante de todos, ao ressuscit-
lo dentre os mortos.
Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos, alguns comearam a zombar, enquanto outros
diziam: A respeito disto vamos ouvir-te outra vez (At. 17,22-32)
A mensagem paulina no Arepago ateniense parece ser a porta de entrada para a

conjugao entre filosofia e judeu-cristianismo. Em meio sua peregrinao apostlica, Paulo
estava de passagem em Atenas. No era seu objetivo estabelecer-se l e frequentar as
sinagogas daquela regio, pois aquele ainda no era grande foco missionrio do cristianismo
primitivo. Porm, o dever de anunciar Jesus e a Ressurreio (At. 17,18), levou Paulo a
pregar nas sinagogas atenienses e na gora ateniense (At. 17,17). Por isso, fora abordado por
filsofos epicureus e esticos (At 17,18), que queriam saber qual era aquela divindade
estrangeira por ele anunciada. O discurso no Arepago uma resposta ao pedido destes
filsofos, o que fornece algumas informaes sobre o modo como o cristianismo primitivo
relacionava-se com a filosofia helnica. Em um primeiro momento, Paulo no s elogia a
religiosidade ateniense, como enxerga no Deus desconhecido, ao qual os gregos dedicaram
um altar especial, um sinal de sabedoria. No entanto, segundo Paulo, o Deus desconhecido
deles j fora revelado ao cristianismo primitivo por intermdio da morte e ressurreio de
193
GILSON, 2003,p. 42-43.
91
Cristo. Em Cristo, Deus enviou o seu justo critrio de julgamento do mundo e revelou-se
como aquele em quem vivemos, nos movemos e existimos. Em outras palavras, o Senhor
judaico (Adonai), criador do universo e sustentador da vida, revelou-se em Jesus Cristo morto
e ressuscitado. Posteriormente, Paulo assume a iconoclastia da tradio proftica israelita,
mostrando que o Deus desconhecido no se assemelha prata, ouro, escultura ou qualquer
tipo de engenho humano. Isto faz do Deus desconhecido um condenador da pluralidade de
deuses conhecidos e das prticas religiosas a eles atreladas. Ora, parece que isto no seria to
problemtico para esticos e epicureus. No entanto, o discurso se encerra com a mescla de
zombaria com indiferena por parte da maioria dos ouvintes, dentre os quais estavam estes
filsofos. Poucos foram os que aceitaram e seguiram Paulo (Cf. At 17,33). Por que esta
indiferena e ridicularizao? No era o lgos epicureu e estico uma linha de fuga do
politesmo helnico, portanto, um elemento de crtica da religio popular instituda entre os
helenos?
O problema no era o Deus desconhecido, mas a ressurreio dos mortos (At
17,32) anunciada por Paulo. Como lembrou Nunes, a partir de um pensamento de Festugire,
o que escandalizou os ouvintes de Paulo no foi a existncia da ressurreio, pois a palavra
anstasis fora aplicada para descrever as ressurreies de Dionsio, Adnis, tis e Osris, o
que era do conhecimento de todos. O problema que Paulo amalgamou duas ordens da
realidade: a transcendncia de um princpio criador e a ressurreio de uma pessoa
simultaneamente humana e divina. No ouvido de um grego, o princpio ontolgico
justificador do mundo, alm de no ser criador, no possui carter pessoal. A fala de Paulo
seria portanto ininteligvel para um grego do primeiro sculo da nossa era194, mesmo que eles
adorassem mltiplos deuses. Justamente isto mostra que tanto Paulo quanto seus ouvintes
gregos movem-se em universos compreensivos distintos. Por isso, este episdio paulino ainda
no nos permite compreender a imbricao judaico-crist entre o Deus da f e o Deus da
filosofia. Antes disto, ambos parecem se excluir na mensagem paulina. Isto fica mais ainda
evidente na primeira epstola de Paulo aos corntios e na carta aos colossenses:
Onde est o argumentador deste sculo? Deus no tornou louca a sabedoria deste sculo?
Com efeito, visto que o mundo por meio de sua sabedoria no reconheceu a Deus na
sabedoria de Deus, aprouve a Deus pela loucura da pregao salvar os que creem. Os judeus
pedem sinais, e os gregos andam em busca de sabedoria; ns, porm, anunciamos Cristo
crucificado, que para os judeus escndalo, para os gentios loucura, mas para aqueles que
so chamados, tantos judeus como gregos, Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Pois
o que loucura de Deus mais sbio do que os homens, e o que fraqueza de Deus mais
forte que os homens.
194
NUNES, 1998, p.12-12.
92
Vede, pois, quem sois, irmos, vs que recebestes o chamado de Deus; no h entre vs
muitos sbios segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos de famlia prestigiosa.
Mas o que loucura no mundo, Deus o escolheu para confundir os sbios; e, o que fraqueza
no mundo, Deus o escolheu para confundir o que forte; e, o que no mundo vil e
desprezado, o que no , Deus escolheu para reduzir a nada o que , a fim de que nenhuma
criatura se possa vangloriar diante de Deus.(1Cor. 1, 20-29)
Tomai cuidado para que ningum vos escravize por vs e enganosas especulaes da
filosofia, segundo a tradio dos homens, segundo os elementos do mundo, e no segundo
Cristo.
Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele fostes levado plenitude.
Ele a Cabea de todo Principado e de toda Autoridade.(Col 2, 8-10)
Apesar de no sabermos se essas palavras foram resultantes do episdio de Atenas,

fato que , mesmo no Arepago, Paulo rechaa a sabedoria do mundo, pois a ideia de um
Deus criador que ressuscita Jesus Cristo e mantm-se como Deus absconditus para os
atenienses pressupe que ele mesmo seja um Deus acessvel por meio de uma Revelao, que
no se identifica com os resultados da atividade intelectiva da filosofia, nem com os deuses
disseminados pela literatura potica grega. Os textos acima somente explicitam o horizonte
norteador da fala paulina no Arepago ateniense. A mensagem da cruz e do Deus criador
loucura para sabedoria filosfica, pois esta escraviza com suas especulaes vs. No entanto,
levando em considerao a afirmao de Nunes baseada em Fertugire, a mensagem paulina
de algum modo tenta fundir ordens distintas do real. De algum modo, o anncio da revelao
judaico-crist j trabalha com alguns elementos advindos do helenismo filosfico. No toa
que a primeira epstola de Pedro adverte aos cristos das comunidades primitivas: santificai
a Cristo, o Senhor, em vossos coraes, estando sempre prontos a dar a razo da vossa
esperana a todo aquele que vo-la pede (1Pd 3,15). E o prprio Paulo finaliza a primeira
epstola aos tessalonicenses mencionando trs termos da antropologia helnica por ele
assimilados: O Deus da paz vos conceda santidade perfeita; e que o vosso ser inteiro, o
esprito, a alma e o corpo sejam guardados de modo irrepreensvel para o dia da Vinda de
nosso Senhor Jesus Cristo (1Ts 5,23)195. Aos poucos, os cristos passaram a dar as razes de
sua esperana e no somente a antropologia helnica foi apropriada para isto, mas tambm
uma pluralidade de elementos da ontologia grega. Isto porque, conforme assinalou Bultmann,
o anncio paulino do evangelho, para alm das fronteiras da etnia judaica, gerou inmeras
comunidades no mundo grego-romano196, onde a racionalidade filosfica era
preponderante. Mas, por que as autoridades crists no proscreveram dos trios do
cristianismo primitivo e medieval os elementos da razo filosfica helnica? A resposta desta
195
Cf. o comentrio de Jean Ppin em PPIN, 1983, p. 34 seg.
196
BULTMANN, 1969, p.192.
93
questo nos permite compreender como e por que o cristianismo se beneficiou da filosofia,
alm de nos fornecer diversos elementos para a compreenso da singularidade do Deus cristo
e da possibilidade de Nietzsche identificar morte de Deus e morte do Deus cristo. No
entanto, para tematizar este problema, necessrio considerar alguns elementos da revelao
bblica veterotestamentria que condicionam o Deus cristo.
A escritura neo-testamentria depende diretamente de dois modos como Deus revela-

se no primeiro testamento bblico, a saber, sob os nomes de Eloim (ou Elohim) e Jav (ou
Iahweh)197. No que concerne compreenso vetero-testamentria de Deus, certamente, o
texto mais importante para sua caracterizao o que relata, no livro de xodo, o episdio da
sara ardente. nele que Deus revela o seu enigmtico nome e a partir dele que o
pensamento filosfico medieval assumiu o desafio de reconsiderar a noo grega de ser. O
dialogo entre Deus e Moiss, que at hoje gera inmeras polmicas, digno de ser aqui
reproduzido em sua essncia:
Moiss disse a Deus: Quando eu for aos filhos de Israel e disser: O Deus de vossos pais me
enviou at vs; e me perguntarem: Qual o seu nome?, que direi? Disse Deus a Moiss:
Eu sou aquele que . Disse mais: Assim dirs aos filhos de Israel: Iahweh, o Deus de
vossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac me enviou at vs. Este o
meu nome para sempre, e esta ser a minha lembrana de gerao em gerao (Ex 3,13-15).
Moiss estava sendo enviado para o Fara, com a misso de retirar do Egito os
israelitas que l viviam oprimidos por sculos. Vai, pois, eu te enviarei a Fara, para fazer
sair do Egito o meu povo, os filhos de Israel (Ex 3,10), disse Deus a Moiss. A funo
primria da fala de Deus em meio sara ardente legitimar sua proposta de libertao dos
israelitas. Por isso, seu nome deveria ganhar relevncia. O nome Iahweh (ou Jav) passa a
identificar-se com a expresso Eu sou aquele que , tambm traduzida por: Eu sou o eu
sou 198. Iahweh portanto identifica-se com o termo hebraico haia, que traduzido por ser. A
novidade do nome de Deus, identificado com a noo israelita de ser, relaciona-se com a
tentativa de considerar este nome como de igual essncia ao j conhecido Deus de Abrao,
Isaac e Jac. A fora desta equiparao pode ser compreendida, caso se leve em conta o fato
de que o Deus dos patriarcas fora chamado pelos nomes de El e Eloim. A passagem, portanto,
da sara ardente somente ganha sentido quando se considera a unidade de elementos diversos
197
A maior parte das consideraes a seguir baseada em Joseph Ratzinger. Cf. RATZINGER, 2006, p. 87 seg.
Trata-se de uma obra publicada pela primeira vez em 1967. Apesar da mudana posterior nos rumos do pensamento teolgico
deste autor, inegvel a alta qualidade de sua abordagem nesta obra citada, alm de outros textos.
198
RATZINGER, 2006, p.87.
94
pertencentes tradio israelita que nela se expressam.
Apesar de antigos padres da Igreja crist terem considerado a passagem da sara

ardente como um local de revelao ontolgica, pois a ideia de que Deus aquele que se
ajustaria a grande parte do pensamento helnico com sua compreenso metafsica do ser, a
identificao entre Iahweh e haia (ser) foge, naquele momento, de qualquer ideia metafsica
de ser. Vale lembrar que Iahweh um nome prprio, que deve servir de garantia de que a
misso mosaica no Egito digna de confiana. Segundo o texto de xodo, Iahweh disse: Eu
vi, eu vi misria do meu povo que est no Egito. Ouvi o seu clamor por causa dos seus
opressores; pois eu conheo a sua angstia (Ex 3,7). Consequentemente, se Iahweh e ser se
identificam esta noo de ser no se reduz ao seu homnimo grego, pois o primeiro um
conceito aplicado aos entes em geral, j Iahweh possui caractersticas parecidas com a dos
deuses pagos, pois Iahweh escuta, conhece, intervm e participa da histria de Israel.
Ainda que posteriormente o haia hebraico tendeu a ser identificado com a noo filosfica de
ser, seu sentido primrio de outra ordem. Por isso, o que significa, ento, este ser que se
identifica com Iahweh? Sabe-se, primeiramente, que em nenhum outro povo o nome de
Iahweh aparece como tal. Como afirmou Ratzinger: antes de Moiss e fora de Israel no
existe nenhuma referncia segura ao nome Jav; e nenhuma das tentativas de comprovar a
existncia de razes pr-israelitas do nome conseguiu ser realmente convincente199. Isto
mostra que o nome Iahweh, com sua identificao com o ser, foi formulado pela prpria
tradio israelita, sendo proferido pela boca do personagem Moiss, com a tarefa de libertar
Israel da opresso egpcia.
Uma importante chave interpretativa para a compreenso israelita de Deus expressa
nas palavras Iahweh e haia est no fato de o episdio da sara ardente ter mencionado que o
Deus que ali se revela o Deus dos patriarcas: Elohim. Elohim instaura uma relao pessoal
com Abrao e depois com sua descendncia. A tradio israelita pr-mosaica, portanto,
constituia-se em torno da religio de Elohim. Sabendo que Elohim pedira a Abrao (ainda
chamado de Abro) para deixar sua terra e peregrinar para onde o prprio Elohim dissesse
(Gn 12,1ss), a presena do Deus dos patriarcas no se confundia com o local em que
habitavam. Na peregrinao, sem estabelecimento em terra alguma, Elohim relaciona-se com
Israel de formas diversas. Este Deus distingue-se dos demais. Ele instaura relaes pessoais e
no se fixa em nenhum local particular. As expresses latinas numen personale e numen
199
Ibidem , p. 90.
95
locale diferenciam o Deus pessoal das divindades locais ou regionais adoradas por povos
vizinhos de Israel. Porquanto Israel decidira-se por Elohim, ele abandonou a pretenso de
conceber diversas figuras ou manifestaes divinas relacionadas a certas localidades, o que
transformou sua religio numa sumria negao dos politesmos das poca. Ora, se Elohim
no lumen locale; se ele capaz de peregrinar com o povo de Israel porque ele no se reduz
a nenhuma condio espao-temporal, mesmo se manifestando no espao e no tempo, ento,
ele mesmo transcendente. Por outro lado, a desespacializao do sagrado por parte de
Israel, possibilitou a gerao da ideia de que Elohim um Deus pessoal, pois ele se manifesta
a seres humanos singulares de forma tambm singularizada. Se Elohim no um numen
locale, ento, seu lugar de apario no outro seno aquele onde o ser humano abre-se a
uma relao pessoal com ele. Nas palavras de Ratzinger:
O Deus escolhido por eles (Ratzinger refere-se aos israelitas anteriores a Moiss) se distingue
na tipologia religiosa pelo fato de ser um numen personale (um Deus pessoal) e no um
numen locale (um Deus local). O que significa isso?(...) Diante da tendncia pag ao numen
locale, ou seja, divindade determinada e limitada localmente, o Deus dos pais representa
uma deciso completamente diferente. Ele no o Deus de um lugar, mas o Deus de seres
humanos, o Deus de Abrao, de Isaac, de Jac, e que, por isso mesmo, no est ligado a
nenhum lugar, pois est presente e exerce o seu poder em toda parte em que h seres
humanos. Assim, chega-se a uma maneira totalmente diferente de pensar sobre Deus. Deus
visto no plano do eu e do tu, no no plano espacial. Transportado para a transcendncia do
ilimitado, ele se mostra justamente por isso em toda parte (e no s num determinado lugar)
como aquele que est prximo e cujo poder no conhece limites. Ele no est em algum lugar,
antes pode ser encontrado onde estiver o ser humano e onde o ser humano se deixar encontrar
por ele (...) Esta caracterstica fundamental de El continua sendo um dos elementos bsicos
no s da religio de Israel, mas tambm da f no Novo testamento: seu ponto de partida a
personalidade de Deus, o que faz com que Deus seja entendido no plano caracterizado pela
relao do eu com o tu200.
Transcendente e numen personale, Elohim tambm Deus supremo, criador do

mundo, portanto, ele aquele que no se subtrai aos limites das criaturas. Assim, surge a ideia
de que ele mesmo exerce poder sobre a totalidade do que existe e no somente sobre regies
delimitadas. Consequentemente, Elohim no se reduz a qualquer fora da natureza, tampouco
manifesta sua grandeza nas leis naturais. Ele no pode ser comparado fertilidade dos seres,
pois esta obra de suas mos. Esta riqueza significativa fez com que Israel transformasse o
nome El para Elohim. Este ltimo assume certa conotao no singular, porm, isto no
indica que o prprio Elohim seja plural, mas somente que sua singularidade ultrapassa at os
limites do singular e do plural, situando-se alm deles 201. Se ele relaciona-se singularmente
com os homens e ultrapassa o lugar onde estes ltimos vivem, ento, Elohim o Deus da
histria, pois no est condicionado a seguir os ciclos csmicos. Sua irrupo histrica
200
Ibidem, p. 91-93.
201
Ibidem, p. 93.
96
manifesta-se em forma de esperana e promessa. Elohim dilata o mbito de realizao da

existncia daqueles com os quais se relaciona, o que mostra que ele tem poder para
reconfigurar o status quo de qualquer povo. Por isso, se Elohim no lumen locale, tambm
no se reduz a qualquer modelo cristalizado de sociedade 202.
Quando Deus revela-se na sara ardente para Moiss, a adjuno de Iahweh e haia
est ligada ideia anterior de Elohim, enquanto Deus dos patriarcas. Por isso, Iahweh no o
nome de um Deus novo, mas um novo nome para uma antiga relao com o Deus de Israel.
No entanto, dizer Eu sou o Eu sou parece ser uma rejeio e no uma apresentao nominal.
Isto verdade, caso se considere que revelar o nome significa, para os hebreus antigos,
revelar um tipo singular de relao203. O nome, portanto, no um conceito, mas uma relao
pessoal. Se Moiss queria saber o nome de Deus para comunic-lo no Egito para os israelitas,
sua inteno parece equiparar Elohim aos deuses pagos, cujos nomes os igualavam aos
indivduos criados e ao local em que viviam. A mencionada rejeio de Deus seria, portanto,
um modo de preservar sua identidade. A mistrio de Deus faria parte de sua natureza (Cf. Jz
13,18), sinal da impossibilidade de retific-lo ou domin-lo. Apesar disso, a expresso
hebraica no episdio da sara ardente que diz Eu sou aquele que ou Eu sou o eu sou
possui certa positividade. Ela quer dizer que Iahweh presente, que ele auxilia sempre e que
ele no abandona jamais. Portanto, isto significa que Deus se definiu como Eu sou,
apareceu como aquele que , ou seja, que ele ser em oposio ao vir a ser, que ele
aquilo que fica e permanece em meio a tudo que passa204. Parece uma definio metafsica.
Apesar disto, ela indica que Iahweh o Deus que se faz sempre, e a despeito de tudo, presente
a cada um que se relaciona com ele. Por isso, ele presente e no suscetvel ao vir a ser das
circunstncias. Dizer Eu sou no definir Deus em si, mas Deus para ns, em nossa
relao com ele. Ora, mas como pde este texto coadunar-se com a noo grega de ser? Ser
um simples erro histrico? Se como afirmou anteriormente Ratzinger, esta experincia do
xodo est presente na compreenso crist de Deus, ento, quando o judeu-cristianismo se
apropriou do aparato filosfico helnico para explicitar na noo de Deus, ele tambm se
equivocou? Por que e como se fez necessria esta apropriao?
At agora sabe-se que Deus Eu sou porque sua presena no se reduz s
202
Cf. Ibidem, p. 94.
203
204
Ibidem, p. 96.
97
circunstncias que delimitam o espao de determinao existencial daqueles que se

relacionam com ele. Esta preservao da presena de Deus na existncia humana no se d de
modo objetivo e formal, mas nas relaes singulares que ele instaura com cada um. medida
que Iahweh no numen locale e no uma simples fora csmica, ele transcende os limites
intrnsecos ao mundo e histria. Isto o faz identificar-se com o antigo nome Elohim. Ele o
mesmo Deus dos patriarcas, que no subtraiu-se quando os antigos movimentavam-se como
nmades. Por isso, ser Eu sou preservar a presena misteriosa de um Deus que no
abandona todo aquele que se relaciona com ele, mesmo em circunstncias adversas, como na
escravido do Egito. Como est escrito no dutero-Isaas: Eu, Iahweh, sou o primeiro, e com
os ltimos ainda serei o mesmo (Is 41,4). Esta concepo de um Deus que persevera porque
sua presena no se reduz aos ciclos da natureza e corruptibilidade das circunstncias
histricas abre o campo para o surgimento da ideia de falsidade dos demais deuses. Se os
deuses dos povos vizinhos de Israel caracterizavam-se por ser deuses locais, no sentido j
apresentado do numen locale, ento, eles estavam subjugados tanto natureza quanto s
circunstncias histricas. O fim do exlio babilnico, momento que sustenta o discurso de
dutero-Isaas, mostra a aniquilao dos deuses que estavam vinculados ao status quo
babilnico. Assim, Iahweh mostra-se como verdadeiro Deus porque ele no est condicionado
pela histria, por mais que irrompa na histria para metamorfose-la. Ora, um Deus que
aniquilado por causa de uma mudana histrica no pode ser verdadeiro. Por isso, a afirmao
de Isaas: No h outro Deus fora de mim, Deus justo e salvador no existe, a no ser eu.
Voltai-vos para mim e sereis salvos, todos os confins da terra, porque eu sou Deus e no h
nenhum outro (Is 45, 21-22). E ainda: Eu sou o primeiro e o ltimo, fora de mim no h
Deus(Is 44, 6). Os demais deuses, confrontados com Iahweh, so dolos, o que equivale a
dizer que so falsos. O nome de Jav, que se torna presente nesse contexto, avana assim
mais um passo em direo ideia daquele que , em meio degradao das aparncias que
205
no tm estabilidade nenhuma . Os deuses pagos so estas aparncias, ou seja, so um
conjunto de pura nadidade.
Esses elementos de Iahweh e os pressupostos assinalados presentes no episdio da
sara ardente reaparecem na compreenso neotestamentria de Deus. O incio do Apocalipse
chega a falar de Deus como Aquele-que-, Aquele-que-era e Aquele-que-vem (Ap 1,4), o
que uma meno clara ao Eu sou o Eu sou da sara ardente. Mas, no evangelho de Joo
205
Ibidem, p. 98.
98
que aparece com mxima clareza o modo como o cristianismo primitivo leva adiante o
Iahweh israelita. A cristologia joanina assenta-se no Eu sou de Isaas e do xodo. Em Jesus,
Deus mesmo revela o seu nome: Manifestei o teu nome aos homens que do mundo me
deste(Jo 17,6). Mas, qual seria este nome? Em verdade, em verdade vos digo: antes que
Abrao existisse, EU SOU (Jo 8,58). Ou seja, Jesus ele mesmo o nome do Deus dos
patriarcas. Na relao singular com ele, invocando seu nome, Deus mesmo torna-se presente.
A f em Cristo, portanto, o modo de penetrar na presena constante do Deus dos patriarcas e
de Moiss. Consequentemente, o cristianismo tambm faz do EU SOU um princpio de
destruio dos dolos. Em Cristo, a Igreja nascente encontra a presena potente do EU SOU
que desvela o carter falso dos deuses pagos. Por isso, a idolatria ser uma questo a ser
combatida pelo cristianismo.
A consequncia dos dois testamentos bblicos a concepo do monotesmo
religioso, no no sentido de que existe um Deus qualquer que sustenta o mundo, mas, como
206
disse Karl Rahner, no sentido de que Jav o nico Deus . Esta forma transformar-se-
no cristianismo ps-bblico em a Trindade o nico Deus, mas preservar os antigos
pressupostos. Justamente por causa dos elementos anteriormente expostos, o judeu-
cristianismo viu no Deus dos filsofos um meio de afirmao de sua compreenso de Deus.
digno de nota dizer, mais uma vez, que nos dois testamentos bblicos as afirmaes acerca de
Deus no possuem carter metafsico. Como disse Karl Rahner acerca dos homens do Novo
testamento, mas que aqui vlido para toda Bblia: para a conscincia dos homens do Novo
Testamento esta possibilidade metafsica no o fundamento que suporta existencialmente
seu saber consciente acerca de Deus. Eles no expem nunca este conhecimento metafsico de
207
Deus . Mesmo assim, o judeu-cristianismo aliou-se ontologia grega. Mas, como e por
qu?
A formao da noo do EU SOU israelita e cristo, como visto, se deu em confronto
com as ideias politestas dos povos pagos. O monotesmo da engendrado no prova
filosoficamente a existncia de um princpio nico fundador do mundo, mas a presena de um
nico Deus que suporta as vicissitudes das circunstncias histricas e que no se subtrai ao
devir da natureza. Este Deus nico porque ele aquele que relaciona-se sempre com os que
abrem-se a ele. Por isso, no numen locale, mas numen personale. Assim, ele transcende a
206
RAHNER, 1972, p.127
207
Ibidem, p. 131.
99
histria, a natureza e todos os espaos. A afirmao deste Deus, em meio s novas condies
histricas de Israel e depois da Igreja primitiva, passou a ter de perfazer-se por intermdio de
novos meios que no os tradicionais. Ora, a ontologia grega passou a ser a referncia
principal, pois seus elementos passaram a negar o modo de compreenso dos deuses pagos e
a abrir espao para se pensar em um princpio transcendente no redutvel histria e
natureza como fundamento de tudo que . Vale lembrar dois nomes que mostram claramente
o carter iconoclstico da filosofia helnica. O primeiro Xenfanes de Colofo e o segundo
o j mencionado Digenes, o cnico. Ambos criticaram a religio de seu tempo e a relao
com os deuses. Xenfanes acusou veementemente a compreenso grega dos deuses de
antropomorfismo, alm de ter acenado para a imoralidade atribuda aos deuses nos textos de
Homero e Hesodo. Alguns de seus fragmentos so paradigmticos:
Tudo aos deuses atriburam Homero e Hesodo,
Tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura,
Roubo, adultrio e fraude mtua (frag.11)
Mas os mortais acreditam que os deuses so gerados,

Que como eles se vestem e tm voz e corpo. (frag.14)
Mas se mos tivessem os bois, os cavalos e os lees

E pudessem com as mos desenhar e criar obras como os homens,
Os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois,
Desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam
Tais quais eles prprios tm (frag.15) 208.
J Digenes, o cnico ridicularizava o modo como os seus contemporneos

acreditavam no automatismo das prticas ritualsticas, alm do idiotismo presente nas suas
preces. Sobre isto Digenes Laertio nos diz:
Vendo algum realizar purificaes religiosas, Digenes disse: No sabes, infeliz, que da
mesma forma que, fazendo tua purificao, no poderias eximir-te dos erros de gramtica, no
conseguirs livrar-te dos pecados de tua vida? Ele ridicularizava as preces dos homens,
observando que os mesmos no pedem os verdadeiros bens, e sim o que lhes parece bom 209.
As crticas de Xenfanes e Digenes, o cnico, se plantam em solo ontolgico. O

primeiro, filsofo pr-socrtico, baseia seu pensamento na compreenso ontolgica da
natureza (physis), como alguns de seus fragmentos deixam entrever 210. J o segundo, como j
dito, orienta suas criticas pela ideia de excelncia moral, que se assenta na possibilidade de a
razo compreender a natureza, pois, somente a partir de sua compreenso da natureza
conquista-se a medida norteadora das aes e das virtudes. Assim, a crtica imoralidade dos
deuses de Homero e Hesodo, a ridicularizao do antropomorfismo presente nesta concepo
208
XENFANES, 1978, p. 64.
209
LAERTIO, 2008, p. 162-163 (42)
210
Cf. os fragmentos 23 a 34.
100
teolgica e a crtica das prticas religiosas dos gregos assentam-se em princpios perenes, por
serem em ltima instncia princpios ontolgicos. O carter iconoclstico desta postura
mostra que a filosofia grega de algum modo corroi as bases do politesmo grego. Isto atende
duplamente ao judeu-cristianismo. Em um primeiro aspecto, a filosofia grega corrobora a
necessidade judaico-crist de negar o politesmo pago. Por outro lado, esta negao refora
uma exigncia desta tradio, qual seja, a perpetuao de prticas morais que sejam to
estveis quanto a presena de Iahweh. O prprio Iahweh fundou prticas seguras, que no se
volatizam como as paixes. O declogo assinala isto (Cf. Ex 20,1-18), alm do sermo do
monte de Jesus (Cf. Mt 5-7). Muitas das prticas morais exigidas pelos filsofos gregos eram
compatveis com as judaico-cristos, mas o que mais atraiu nesta compreenso de mundo,
que os princpios estruturadores do mundo no s dissolviam o poder de determinao do
211
politesmo, como localizavam-se para alm do espao e do tempo, como Iahweh . Se o
cristianismo, por exemplo, deveria dar as razes de sua esperana (1Pe 3,15), quando ele
encontrou-se com pagos ou mesmo quando pagos converteram-se ao criatianismo, a
filosofia passou a ser um instrumento poderoso de disseminao do kerigma cristo, assim
como meio favorvel para anular a idolatria e preservar sua (crist) moral. Os conceitos
filosficos passaram a legitimar o EU SOU e as prticas morais judaico-crists. Em nome
do Eu sou o Eu sou presente no nome de Cristo, os conceitos filosficos justificaram o
monotesmo inclusive o trinitrio e perpetuaram as prticas morais exigidas pelo mesmo
212
Eu sou . Uma rpida meno a alguns elementos do pensamento de Santo Agostinho
permite esclarecer o fora dito acerca da relao entre Deus judaico-cristo, filosofia, crtica ao
politesmo e legitimao da moral judaico-crist, a partir de conceitos filosficos.
O pensamento agostiniano marcado essencialmente pela tentativa de justificar a
compreenso bblica de Deus, com seu corolrio moral, a partir de diversos elementos da
literatura neo-platnica213. Por isso, o acesso a Deus geralmente analisado a partir da
questo do conhecimento e de sua relao com uma certa compreenso antropolgica,
marcada pela distino entre corpo e alma. Para o propsito deste tpico, mister que se
211
Cf. RATZINGER, 2006, p. 97-98.
212
No interessa aqui tratar dos pormenores desta questo. Sabe-se, porm, que o judasmo, j no sculo III a.C, por
causa da situao poltica em que se encontrava, passou a apropriar-se da filosofia para legitimar sua mensagem. Aqui, deve-
se apenas fornecer os subsdios tericos que possibilitem compreender a identidade nietzchiana de morte de Deus e morte do
Deus cristo. No que concerne relao entre judasmo e filosofia grega,cf. as breves anlises de PPIN ,1983.
213
O prprio Agostinho fala do neoplatonismo em suas Confisses. Cf. AGOSTINHO,1999, p.183-185.
101
inicie explicitando o modo como Agostinho compreende o acesso humano a Deus pela via da
interioridade. Com isso, alguns elementos da sua famosa teoria da iluminao so
imprescindveis. No que concerne a esta teoria, o que nela almejado a prpria verdade
imutvel. Como ns humanos, seres finitos, portanto, transitrios, podemos chegar verdade
imutvel? Deparamo-nos hodiernamente com uma pluralidade de criaturas e o que nela
atestamos parece vlido para hoje, mas no para amanh. As flores que hoje vemos
desabrochadas tornam-se mortas em pouco tempo. Como conhecer uma verdade de carter
imutvel, se s encontramos o mutvel e transitrio? Seguindo o pensamento platnico,
Agostinho constatar que so os sentidos que respondem pelo conhecimento transitrio das
criaturas. No entanto, por paradoxal que seja, no so os sentidos que mentem. Isto porque,
para Agostinho, Mentir querer passar pelo que no 214. Os sentidos somente levam ao
engano, pois eles no informam ao homem seno o aspecto do objeto que eles captam. O
engano por eles gerados no outro seno o de levar o homem a acreditar que a verdade
ltima das criaturas aquilo que eles informam. Mas, quem enganado pelos sentidos? Um
trecho de A verdadeira religio nos responde esta questo, ao mesmo tempo que fornece
novos elementos para compreenso do problema da verdade:
Nem os olhos se enganam, pois s podem transmitir alma (racional) a sua impresso. Ora,
se no somente os olhos, mas todos os sentidos corporais transmitem a prpria impresso, tal
qual, pergunto-me o que devemos exigir a mais deles. Suprimamos assim os criadores de
iluses e no haver iluso.
Se algum pensa que o ramo se parte na gua e fica inteiro ao ser retirado de l, no decorre
que ai os sentidos anunciaram erroneamente. Este algum que foi mau juiz. Sendo o que , a
vista no podia nem mesmo devia, por sua natureza, sentir outra sensao de um fenmeno
verificado dentro da gua. Visto que o ar um meio ambiente diferente do da gua, normal
que a sensao seja uma atravs do ar, e outra atravs da gua. A vista, portanto, est certa.
Foi feita somente para ver. A alma (racional) que esta no erro. O esprito que recebeu o
dom de contemplar a suma Beleza, no foi a vista. A alma (racional) quer, porm, voltar o
esprito para os corpos, e os olhos corpreos para Deus. Ela procura o que no possvel ser
feito - entender as coisas carnais e ver as espirituais215.
O problema da verdade no assumido pelos sentidos. Estes esto sempre corretos.

Eles desempenham sua funo de informar o modo como se encontram as criaturas no espao
e no tempo, segundo suas caractersticas singulares. Por isso, os olhos informam como se
dispe um pedao de madeira dentro dgua. O problema est na relao entre as informaes
dos sentidos e a alma racional que delas se apropria. Esta responde pelos juzos e no se reduz
aos elementos provenientes dos sentidos. Desta relao entre sentidos e alma racional nasce o
erro. No entanto, tal conhecimento refere-se ainda s criaturas. Se a alma racional ajuizasse
214
AGOSTINHO, 1987, p.96.
215
Ibidem, p. 96-97.
102
corretamente o estado de fato de uma certa criatura, a verdade por ela pronunciada ainda no
seria a verdade mutvel. A citao acima usa como exemplo um conhecimento contingente e
mutvel. A atividade da razo est a concentrada em um setor transitrio do real. No entanto,
o texto afirma que o esprito que recebeu o dom de contemplar a suma Beleza, no foi a
vista. Se considerarmos que esprito, em Agostinho e na alta Idade Mdia, um nome para
descrever a qualidade inerente s almas racionais em geral (homem, anjo e Deus), ento, um
novo horizonte de tematizao se abre. Esprito qualifica a alma racional, medida que a
caracteriza como no dependente do corpo, ou seja, o princpio vital dos seres racionais (alma,
anima) no se identifica por completo com o corpo. No caso do homem, sua alma racional
determina as atividades do corpo, porm, no se reduz a cada uma destas atividades216. Pode-
se falar, ento, de uma certa transcendncia da alma racional, pois ela pode transcender as
informaes dos sentidos e os conhecimentos s criaturas atrelados. Neste sentido, o esprito
pode-se relacionar com a suma Beleza, isto , com a verdade imutvel. Mas, como isto
ocorre?
Um primeiro acesso verdade imutvel surge do exerccio da dvida. Este
argumento, que de certo modo antecipa algo da dvida metdica cartesiana, relaciona-se
diretamente com o ceticismo gerado pelo conhecimento das verdades transitrias. Como
vimos acima, o erro emerge de uma relao distorcida entre as informaes provenientes dos
sentidos e sua apropriao pela razo. O juzo promulgado pela razo alcanaria o erro,
quando os dados informados pelos sentidos no correspondessem ao modo ftico como uma
criatura se dispe. Ora, mas at quando a razo ajuza corretamente algo sobre uma criatura,
este conhecimento est referido a um tipo de ente suscetvel transitoriedade. Portanto, este
tipo de verdade transitrio. Disto emerge a possibilidade do ceticismo. Tomando as
verdades transitrias como paradigmticas, a funo da razo fica subjugada aos sentidos.
Nesta perspectiva, o ceticismo parece ser a sada gnosiolgica, no que concerne s verdades
imutveis. Justamente porque o ceticismo faz da dvida um veculo para sua determinao,
ele se torna o agente destruidor do acesso verdade imutvel. Agostinho percebe a uma
contradio. Quem duvida de algo, no pode duvidar do fato de que duvida. Est dvida,
portanto, acompanhada de uma certeza. Aquele que duvida est certo de que est duvidando.
Logo, h uma verdade indubitvel sustentando que aquele que duvida. Mas, poder-se-ia
216
Uma anlise pormenorizada disto encontra-se em GILSON, 2007, p. 59-220.
103
perguntar a Agostinho: se este que duvida tem acesso a uma verdade que acompanha o
exerccio da dvida, ento, aps duvidar, esta verdade no se esvai? Agostinho dir que no:
aps duvidar, a verdade que acompanha a dvida permanece. H uma evidncia no temporal
que revela quele que duvida uma verdade. A questo que o verdadeiro aparece iluminado
pela verdade, mas a verdade no se reduz ao que ela deixa aparecer como verdadeiro. Assim,
a verdade desvelada na dvida no pode se reduzir ao momento em que algum exercita a
dvida. Nas palavras de Agostinho:
Se no percebes bem o que digo, e duvidas que isso seja a verdade, toma conscincia, pelo
menos, de que no duvidas de que tenhas duvidado. Depois, se tens certeza de que duvidas,
procura o fundamento dessa certeza e ento, certamente, no ser mais luz de vosso sol,
mas luz verdadeira, que vindo ao mundo, ilumina todo mundo (Jo 1,8) (...)
Depois, penso assim essa mesma norma: Quem quer que perceba intelectualmente que
duvida, percebe uma verdade. Possui uma certeza sobre esse objeto. Possui, pois, uma certeza
sobre um objeto verdadeiro.
Por consequncia, quem quer que duvide da existncia da verdade, possui em si mesmo, algo
verdadeiro, de onde tira todo fundamento para a dvida. Ora todo verdadeiro, s verdadeiro
pela verdade. No possui, pois, o direito de duvidar da existncia da verdade aquele que de
um modo ou de outro chegou dvida.
L, onde aparecem essas evidncias, fulgura uma luz, sem espao local ou temporal, e sem
trazer consigo nenhuma imaginao de qualquer gnero que seja. Ser possvel que a
evidncia possa ter alguma alterao? Certamente no, se bem que todo ser que reflete
desaparea ou envelhea sob os impulsos carnais inferiores217.
A dvida levou a uma primeira aproximao da verdade porque duvidar estar certo
de que se duvida. Esta certeza corresponde a algo verdadeiro. O verdadeiro nos leva
verdade, pois a verdade a luz atravs da qual algo aparece como verdadeiro. A anlise
agostiniana do acesso verdade, portanto, passa a se coadunar com a questo da metfora da
luz. O verdadeiro aparece na luz da verdade, mas esta luz transcende toda e qualquer verdade
determinada. Trata-se, ento, de um princpio absoluto, que ilumina e gera todas as verdades
imutveis. Se este princpio absoluto, ele s pode identificar-se com Deus mesmo, pois este
no suscetvel ao devir. Por isso, nos Solilquios, Agostinho chama Deus de Pai da
verdade 218 e chega a invoc-lo, em orao, considerando-o a fonte do que verdadeiro: Eu
te invoco, Deus Verdade, em quem, por quem e mediante quem verdadeiro tudo que
verdadeiro219. Se Deus a Luz-Verdade, o acesso a ele no pode ser fornecido pelos
sentidos, pois estes, como vimos, relacionam-se somente com as criaturas e possibilitam
verdades transitrias. Como visto em citao anterior, o esprito que alcana a Luz-Verdade.
Mas, como? A resposta a esta questo dada pelo modo como Agostinho metamorfoseia a
teoria da reminiscncia de origem platnica. Pensador cristo, Agostinho no aceitou a
217
AGOSTINHO, 1987, p. 107-108.
218
AGOSTINHO, 1998, I, 2, p. 16.
219
Ibidem,I, 3, p. 16.
104
ideia de que o conhecimento das ideias estaria atrelado lembrana da presena destas dentro
da alma racional humana. Sua principal crtica refere-se teoria da metempsicose que embasa
o pensamento platnico. No entanto, Agostinho leva adiante os termos do problema colocados
por Plato e levados adiante por Plotino. Se os sentidos no fornecem elementos para pensar
verdades imutveis, ento, de algum modo estas verdades ofertam-se aos homens, pois eles
tm acesso a uma pluralidade de verdades imutveis que balizam seus comportamentos no
cotidiano, como, por exemplo, noes de carter matemtico220. Como diz Agostinho: o
dobro de dois no vem logo depois dele, mas sim o trs, por meio do qual se chega ao quatro,
que o dobro de dois. E essa relao estende-se a toda srie dos outros nmeros conforme
221
uma lei absolutamente certa e imutvel" . Ora, ao alijar a possibilidade da reminiscncia
platnica explicar o acesso a verdades imutveis, Agostinho passa a perguntar pelo princpio
absoluto possibilitador da apario das verdades imutveis e pelo acesso a ele. O acesso s
pode ser efetivado pela interioridade humana e o princpio procurado, como dito, Deus. Se
Plato vira na ideia de Bem a ideia das ideias, Agostinho viu em Deus no somente o Pai das
ideias, mas sobretudo a Verdade possibilitadora da imutabilidade de todas as verdades. Neste
sentido, surge a questo: se o acesso Luz-Verdade feita pela interioridade humana, ento, a
verdade torna-se subjetiva? Se assim o for, Agostinho cai em contradio, pois uma verdade
subjetiva no ela mesma relativa subjetividade daquele que a concebe? Uma passagem da
obra A verdadeira religio permite responder estas questes:
No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no corao do homem. E
se no encontras seno a tua natureza sujeita a mudanas, vai alm de ti mesmo. Em te
ultrapassando, porm, no te esqueas que transcendes tua alma que raciocina. Portanto,
dirige-te fonte da prpria luz da razo.
Aonde pode chegar, com efeito, todo bom pensador seno at a Verdade? Se a Verdade no
atingida pelo prprio raciocnio, ela justamente, a finalidade da busca dos que raciocinam.
Eis a harmonia que nada mais poderia ultrapassar. Harmoniza-te com ela. Confessa que tu no
lhe s idntico, visto que ela nada precisa procurar para si mesma, ao passo que tu vieste a ela,
procurando-a, no a percorrer espaos, mas pelos desejos de teu esprito222.
O texto acima comea dizendo que a Verdade habita no corao do homem. Ao

mesmo tempo, pede ao homem para voltar-se para dentro de si, para que ele se aproprie da
Verdade. Parece, ento, que a Verdade reduz-se interioridade, o que equivale a dizer que ela
subjetiva. Como uma verdade subjetiva pode ser absoluta? No seria isto sinal de
220
Algumas consideraes agostinianas sobre isto podem ser encontradas na obra O livre-arbtrio. Cf. AGOSTINHO,
1995, II, 8,20-24, p. 100-105.
221
Ibidem, II, 23, p. 103.
222
AGOSTINHO,1987, p.106-107.
105
antropocentrismo, uma evidncia da negao do cristianismo, que teocntrico? No nestes

termos, porm, que Agostinho impe a necessidade da vida interior para cessar a Verdade.
Ele diz: E se no encontras seno tua natureza sujeita s mudanas, vai alm de ti mesmo.
Este imperativo assinala justamente que a interioridade humana concebida por Agostinho
possui nveis e dimenses. H nela uma dimenso sujeita a mudanas. Nesta, a Verdade no
pode aparecer. Isto porque a alma estaria conectada to-somente ao devir das criaturas e neste
no h a Verdade. Tambm a razo no o lugar em que a Verdade habita. O porqu desta
observao no difcil de entender. A razo to criatura quanto o corpo. Apesar de ela
acessar as Verdades imutveis, ela no as cria. Por isso, ela tambm est em devir, por mais
que consiga identificar-se com o que imutvel. Conseguintemente, se as verdades imutveis
no se reduzem razo, quanto mais a Verdade que ilumina e engendra estas verdades
imutveis. A Verdade-Luz transcende todas as verdades imutveis e a razo mutvel do
homem. O corao do homem, lugar em que a verdade habita, no nada de subjetivo, caso a
subjetividade seja entendida como uma regio ou dimenso interior criatura humana. O
corao muito mais o nome cristo para a dimenso ontolgica transcendente em que o
homem acessa a presena de Deus e a posiciona como medida para sua existncia. Por isso, a
escolha da metfora da luz no foi aleatria. Ela foi retirada do prlogo do evangelho de Joo:
O Verbo era a luz verdadeira que ilumina todo homem; ele vinha ao mundo. Ele estava no
mundo e o mundo foi feito por meio dele (Jo 1, 9-10). Se o verbo luz verdadeira, ilumina
todo homem, estava no mundo e fez o mundo, ento, o corao humano em que ela se
encontra no pode se restringir ao universo subjetivo de cada ser humano. Antes disto, o
corao humano o lugar onde a luz que tudo ilumina e que tudo criou pode ser acessada.
Ora, acessar a luz no domin-la, pois a luz mesma abarca o mundo. Ento, o que acessar
a Luz-Verdade? Agostinho entende esse acesso sobretudo como um nortear-se pelas verdades
imutveis que ela funda, pois so elas parmetros seguros dos juzos. Por isso, a alma
reconhece tambm ser ela mesma de natureza inferior quela de quem recebe o poder de
julgar. E que no capaz de julgar sobre essa natureza que lhe superior 223. Neste sentido, a
teoria da iluminao explica a possibilidade de o esprito acessar princpios normativos
imutveis para regular o juzo. No entanto, h um segundo sentido da teoria da iluminao,
que aqui merece destaque, a saber, o sentido moral.
Uma passagem de O livre-arbtrio serve-nos de paradigma para esta questo. O texto
223
106
faz parte de um longo dilogo entre Agostinho e Evdio:

Ag. Mas quanto quela lei que chamada a Razo suprema de tudo, qual preciso obedecer
sempre e em virtude da qual os bons merecem vida feliz e os maus vida infeliz, ela o
fundamento da retido e das modificaes daquela outra lei que justamente denominamos
temporal, como j explicamos? Poder a lei eterna parecer, a quem quer que reflita a esse
respeito, no ser imutvel e eterno ou, em outros termos, poder ela ser alguma vez
considerada injusta, quando os maus tornam-se desaventurados e os bons, bem-aventurados?
Ou, ento que a um povo de costumes pacficos seja dado o direito de eleger os seus prprios
magistrados, ao passo que a um povo dissoluto e pervertido seja-lhe retirado esse direito?
Ev. Reconheo que tal lei eterna e imutvel.
Ag. Reconhecers tambm, espero, que na lei temporal dos homens nada existe de justo e
legtimo que no tenha sido tirado da lei eterna. Assim, no mencionado exemplo do povo que,
s vezes, tem justamente o direito de eleger seus magistrados e, s vezes, no menos
justamente, no goza desse direito, a justia dessas adversidades temporais procede da lei
eterna, conforme a qual sempre justo que um povo sensato eleja seus governantes e que um
povo irresponsvel no o possa. Acaso s de opinio diferente?
Ev. Sou da mesma opinio.
Ag. Ento, para exprimir em poucas palavras, o quanto possvel, a noo impressa em nosso
esprito dessa lei eterna, direi que ela aquela lei em virtude da qual justo que todas as
coisas estejam perfeitamente ordenadas224.
A passagem acima um trecho de uma discusso mais ampla entre Evdio e

Agostinho acerca da relao entre lei imutvel e leis mutveis. O exemplo anteriormente dado
por Agostinho refere-se relatividade das leis pblicas. Um povo voltado para os interesses
pblicos tem o direito de escolher deliberadamente seus magistrados. Porm, este direito cai
por terra, quando o povo e os magistrados esto corrompidos, por colocarem seus interesses
particulares acima dos interesses pblicos. Se houver ao menos um homem que no esteja
corrompido, este deve tirar do povo seus direitos de deliberao poltica e decidir os rumos de
sua sociedade. Isto mostra que a mutabilidade das leis civis perpetua a presena da justia.
Assim, as leis civis so relativas. O problema saber em relao ao que estas leis so
relativas. Qual medida que garante mutabilidade das leis civis o seu direito? A passagem
acima diz que a medida fornecida pela Lei Eterna. Ela a razo suprema de tudo. Em O
livre-arbtrio esta Lei o prprio Deus. Ela no encontrada na exterioridade das criaturas
transitrias. Antes, Agostinho diz que a lei eterna est impressa em nosso esprito.
Justamente isto confere teoria da iluminao um sentido renovado. Visto que aqueles que
obedecem lei eterna merecem vida feliz e que esta lei aquela lei em virtude da qual
justo que todas as coisas estejam perfeitamente ordenadas, ento, se est lei j est impressa
no esprito humano e fornece a luz norteadora de suas leis temporais, o acesso a lei eterna
confere o princpio regulador da moral. Ela decide nossa felicidade, nossas prticas polticas e
nossos atos em geral. Por isso, aquele que se orienta por esta lei conduz-se segundo o Bem225
224
AGOSTINHO, 1995, I, 15, p.41.
225
A no obedincia desta esta lei acarreta o mal moral. Cf. Livro II, partes 2 e 3 e livro III de O livre-arbtrio.
107
e merecedor da vida feliz (Beata Vita). Neste sentido, a teoria da iluminao agostiniana
posiciona Deus como a luz gnosiolgica e moral da existncia humana.
medida que Agostinho diz que a lei eterna a Razo suprema de tudo e que
devemos obedec-la para sermos dignos da felicidade, ele est se guiando pela ideia bblica de
obedincia. Vale lembrar que, em passagem mencionada, Agostinho invoca a Verdade com
uma orao. O carter absoluto do Deus agostiniano, que Verdade e Lei Eterna, conjuga-se
com a pessoalidade do Deus nico do judeu-cristianismo. Por isso, Agostinho transforma a
impessoalidade de um princpio metafsico em um ser pessoal, com o qual nos relacionamos
singularmente. Consequentemente, o ser metafsico pode receber um nome e, assim,
responder s oraes dos homens. Obedecer a Lei Eterna, para Agostinho, corresponder
vontade eterna de um Deus pessoal. Para este Deus, Agostinho pde dizer:
Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis que habitveis dentro de
mim, e eu l fora a procurar-vos! Disforme, lanava-me sobre estas formosuras que criastes.
Estveis comigo, e eu no estava convosco!
Retinha-me longe de Vs aquilo que no existiria se no existisse em Vs. Porm chamastes-
me com uma voz to forte que rompeste a minha surdez! Brilhastes, cintilastes e logo
afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o, suspirando por Vs. Saboreei-
vos, e agora tenho fome e sede de Vs. Tocaste-me e ardi no desejo de vossa paz226
O Deus encontrado na interioridade, que Luz-Verdade, Lei Eterna, chamou e tocou

Agostinho. Isto s possvel porque este Deus numem personale. Ele gera amor, no porque
um princpio impessoal do mundo, mas porque o Eu Sou o Eu Sou. A apropriao da
ontologia grega por parte do judeu-cristianismo possibilitou romper com o perigo da idolatria
politesta e fornecer uma medida absoluta para a moral. Assim, a transcendncia de Iahweh e
sua presena constante na vida dos fiis poderiam ser compreendidas atravs da apropriao
do instrumental filosfico grego. Alm disso, o judeu-cristianismo elevou a metafsica grega
aos estertores do seu poder de normatizao existencial. Tornando a filosofia como ancillae
theologiae, o judeu cristianismo fez da ontologia uma via de compreenso dos dados da
Revelao anteriormente aceitos pela f. Por isso, as ideias metafsicas de Lei Eterna,
Verdade Imutvel etc. no enclausuram os dados revelados em seus trios. Antes disso, elas
possuem carter funcional, j que so relativos a um universo que s a Revelao em ltima
instncia consegue alcanar. Isto se coaduna tambm como uma das caractersticas
assinaladas de Iahweh: sua inefabilidade. Ao se definir com Eu sou o Eu sou, Deus estaria
rejeitando fornecer um nome que o rebaixasse condio dos dolos, que so manipulados
pelos seus adoradores. Como vimos, Iahweh Eu sou porque ele se relaciona pessoalmente
226
108
com seu povo, no est condicionado a quaisquer circunstncias histricas, alm de no se

reduzir natureza e s criaturas em geral. Assim, dizer Eu sou o Eu sou preservar uma
grande margem de indefinio e, como Elohim, ser conhecido pela f e pela obedincia. A
assuno da ontologia grega pelo judeu-cristianismo preservou o carter de mistrio de
Iahweh. Por isso, antes de falar de Deus como aquele que a mente no consegue pensar coisa
227 228
alguma de melhor e mais excelente e de dizer peremptoriamente que ele imutvel ,
Agostinho, em A doutrina crist, sente a necessidade de mostrar seu carter inefvel,
relativizando assim os conceitos por ele usados para falar de Deus:
Em consequncia, tampouco por inefvel podemos denominar Deus, porque j pronunciarmos

algo ao dizer isso. No sei que contradio de termos existe a, porque se inefvel o que no
pode ser expresso, no seria inefvel o que se pode chamar de inefvel. Tal contedo de
expresses, procuremos evit-lo com o silncio, mais do que nos servindo de palavras de
consenso. No obstante, ainda que no se possa dizer coisa alguma digna de Deus, ele admite
o obsquio da voz humana e quer que nos rejubilemos com nossas prprias palavras ao louv-
lo. por isso que o chamamos de Deus. Na realidade, no o conhecemos pela vibrao dessas
duas slabas: De-us. Contudo, quando esse som toca os ouvidos de todos os que conhecem o
latim, ele leva a pensar em certa natureza soberana e imortal 229.
Falar, agora, a palavra de Deus trazer a lume o mais fundamental princpio

metafsico estruturador do mundo, capaz de relacionar-se singularmente com o ser humano,
exigindo obedincia sua Lei Eterna, garantido a ele a possibilidade de conhecer verdades
eternas e de ser feliz, alm de poder ser justificado por meio de conceitos filosficos gregos,
mas no dominado por eles. Por mais que parte do cristianismo primitivo, como
exemplificamos com Paulo, no tenha visto com bons olhos a filosofia grega, por diversos
motivos histricos, sobretudo por causa do contato com religies politestas e com suas
diversas prticas morais e culturais, o judeu-cristianismo acabou percebendo que ela continha
um grande valor para que ele afirmasse suas caractersticas. Por causa da fora de
disseminao deste Deus, as verdades metafsicas que o justificavam acabaram se conectando
com ele no desdobramento da histria do Ocidente. Por isso, Nietzsche pde identificar a
morte de Deus com a morte do Deus cristo e conectar este acontecimento com a ideia de
crena.
227
228
Cf. Ibidem, p.50.
229
Ibidem, p.47.
109
1.3 O duplo aspecto do acontecimento da morte de Deus
A declarao na morte de Deus no aforismo 125 de A gaia cincia, como visto,

caracteriza Deus imageticamente atravs de trs metforas: sol, mar e horizonte. Estes trs
termos foram, portanto, identificados com o Deus cristo, uma vez que no aforismo 343 da
mesma obra Nietzsche diz que o maior dos acontecimentos recentes- que Deus est morto,
que a crena no Deus cristo caiu em descrdito j comea a lanar suas primeiras sombras
sobre a Europa. Mencionamos anteriormente que sol, mar e horizonte assinalam
simultaneamente a regio ontolgica qual o termo de Deus se refere e o sentido absoluto que
esta regio confere existncia humana. Isto no foi aleatrio, pois o aforismo 125 da obra
mesmo o diz a partir dos efeitos gerados pela dissoluo do sol, do horizonte e do mar e pelo
drama narrado na parbola. No entanto, as colocaes anteriores padeceram de efetiva
justificativa. Por isso, a anlise anterior da condio de possibilidade da identificao
nietzschiana entre Deus e Deus cristos e da caracterizao provisria da compreenso crist
de Deus nos possibilita expor a dupla caracterstica do acontecimento da morte de Deus. Para
tanto, necessrio agora articular o contedo dos tpicos anteriores atravs de um movimento
especulativo.
Ao identificar sol, mar e horizonte com Deus cristo, Nietzsche, mesmo sem um
prvio esclarecimento, leva adiante a apropriao filosfica crist de Iahweh. Considerando as
informaes anteriores, o Deus cristo, mesmo posteriormente sendo chamado de Trindade,
preserva as caractersticas anteriores presentes no nome de Iahweh. Neste nome, aparece o
carter pessoal de um Deus que relaciona-se com cada indivduo humano de modo singular.
Sendo Eu sou o Eu sou, este Deus presena constante, no por ser considerado uma
hipstase metafsica, mas por no estar condicionado pelas circunstncias histricas, pelo
espao geogrfico e nem pelas leis csmicas. Por isso, Iahweh o nico Deus: os demais so
falsos porque so entidades condicionadas. No lugar do lumen locale, Iahweh lumen
personale. Ao dizer Eu sou o Eu sou, Iahweh tambm preserva sua inefabilidade, pois no
sendo um Deus condicionado por nada, no pode ser perscrutado de modo algum pelo
homem. Estas caractersticas so preservadas quando o judeu-cristianismo serviu-se da
110
ontologia grega para afirmar sua singularidade e disseminar sua mensagem. Os princpios
metafsicos gregos possibilitam ao judeu-cristianismo falar de Deus como ser absoluto,
porque tais princpios acenam para uma regio no condicionada pelo devir, que vige como
uma certa presena constante fundamentadora dos seres em geral. Ao mesmo tempo, a
ontologia grega, subsidiando o pensamento moral dos filsofos, possibilitava que estes
desconstrussem a antropomorfia presente na teologia grega e julgassem moralmente tanto
os deuses quanto seus adoradores. Isto se coadunava plenamente com o iderio judaico-
cristo. Seu monotesmo alijava o politesmo, ao mesmo tempo que Iahweh exigia obedincia
sua vontade, manifesta nas leis, sobretudo no declogo mosaico e nos princpios ticos
presentes no sermo do monte de Jesus. Consequentemente, a compreenso judaico-crist de
Deus, sob o auxlio da metafsica grega, passou a entend-lo no como um ente entre os
demais do mundo, o que seria um tipo de dolo. Deus passou a configurar-se como o ente
causador de todos os entes, o criador oposto s criaturas que ele plasmou, o ser necessrio
justificador da existncia dos seres contingentes230. Incorruptvel, o Deus judaico-cristo
suprassensvel e sustenta com a sua graa a permanncia dos seres no tempo que ele mesmo
criou. Ora, se entre os gregos cada filsofo descrevia o princpio metaemprico dos entes de
modo diferente, o que possibilitava contradies entre os mesmos, com o Deus cristo todos
os princpios metafsicos convergem para um nico princpio do mundo: o prprio Deus. Ao
mesmo tempo, a onipresena de Iahweh, que significava o fato de ele relacionar-se sempre
com o ser humano independentemente de onde ele se situava, com apoio da metafsica grega,
passa a ser um atributo divino: Deus transpassa tudo e todos. Porquanto este Deus no
somente sustenta o mundo, mas fornece leis que devem ser obedecidas para que os homens
possam dispor de uma saudvel relao com ele, alm de serem dignos da vida feliz
(beatitude), a sua onipresena passa a ganhar contornos morais: em todo lugar ele nos v e
nos exige obedincia sua Lei Eterna, como pensou Agostinho, por razes j expostas. Por
isso, Nietzsche pde explicitamente dizer que Deus se identifica com todos os conceitos
elevados, o ser, o incondicional, o Bem, o verdadeiro, o perfeito 231. Nesta mesma passagem,
j citada por ns na introduo, Nietzsche chega a dizer que Deus um conceito
estupendo232, pois ele sintetiza todo universo metaemprico. Esta convergncia entre Deus e
suprassensvel s foi possvel porque este Deus o Deus cristo.
230
Cf. GILSON, 2006,p. 53-84 e Vaz, 2002, p. 129-145.
231
232
Idem.
111
Ora, se mar, sol e horizonte se identificam com Deus porque as caractersticas do

Deus cristo fornecem seus significados. Uma vez que Deus, enquanto sntese entre mundo
suprassensvel e princpio moral, se dissolve, Nietzsche pode descrever a situao de
desamparo radical do homem contemporneo. Neste sentido, pode-se afirmar que mar, sol e
horizonte assinalam o sentido delimitador e configurador do espao existencial onde o
singular humano se conquista. Justamente isto significa a expresso Deus cristo em
Nietzsche. Ela diz respeito ao princpio que maximamente justificou a existncia humana na
tradio ocidental. Ele foi o mais poderoso destes princpios, pois no Deus cristo o
suprassensvel maximamente tornou-se normativo para a existncia. Por isso, ao dizer que
Deus morreu, Nietzsche est dizendo: a metafsica no mais determina nossa compreenso da
realidade, pois o suprassensvel desmoronou. o fim de toda idealidade na forma de um
para alm do homem, de uma transcendncia objetiva233 como princpio do mundo e das
aes humanas. No entanto, o mundo suprassensvel, por tornar-se vivo na relao pessoal
na figura do Deus cristo, sempre foi normativo. Era ele que conferia sentido existncia
humana, porque fornecia as leis eternas condutoras de suas aes e pensamentos. Se ele
morreu, o princpio absoluto da existncia se esvaiu. Assim, a dissoluo da metafsica com o
advento da morte de Deus deflagra a morte do sentido permanente e absoluto da existncia
humana. Por isso, a morte de Deus assinala um duplo aspecto: a) crise da metafsica entendida
como dissoluo do mundo verdadeiro identificado com o suprassensvel e b) crise radical de
sentido existencial, pois este era conferido pelo suprassensvel. Desta dupla crise aparece o
niilismo enquanto acontecimento histrico e conjuntura do nosso tempo. No entanto, a partir
da radicalizao dos elementos desta crise que o niilismo aparecer como oportunidade de
instaurao de uma nova medida conformadora do mundo e da existncia humana. Cabe-nos,
agora, ento perguntar: como o niilismo tornou-se oportunidade para a gnese de uma nova
medida do mundo e da existncia?
1.4 A ambiguidade da caracterizao nietzschiana do niilismo a partir da assuno da

morte de Deus
A morte de Deus registra um duplo aspecto, a saber, a supresso do mundo
233
FINK, 1983, p.72.
112
verdadeiro (metafsico) e a demolio de um sentido absoluto para a existncia humana. A

gravidade deste acontecimento somente pode ser medida, caso tenhamos em mente a grandeza
histrica do Deus cristo. Este no representou somente um simples princpio metafsico
fundamentador dos entes. Ele sempre sintetizou em si todo universo metaemprico do real,
pois ele o causador deste universo e nele mesmo habita, alm de ter se relacionado, como
Iahweh ou Trindade, de modo singular com os homens deles exigindo um conjunto de
comportamentos adequados preservao desta relao, o que equivale a dizer que o Deus
cristo se identificava com o sentido absoluto da existncia humana. Ele, portanto, assegurava
o acesso s verdades eternas pois ele Verdade imutvel ou Luz-Verdade, como pensou
Agostinho - , ao mesmo tempo que estruturava o sentido das aes. medida que este Deus
morre, irrompe um verdadeiro colapso no Ocidente. Como diz o aforismo 125 de A gaia
cincia, que tem nos norteado at aqui:
Como conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar todo horizonte? Que
fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde ela se move agora? Para onde nos
movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os
lados, para frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No erramos
como que atravs de um nada infinito? No sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou
ele mais frio? No anoitece eternamente? 234
Apesar dessa passagem se restringir a um conjunto de questionamentos, sua estrutura

retrica a posiciona como uma pluralidade de afirmaes acerca dos resultados imediatos da
morte de Deus. A derrocada do poder de normatizao existencial e gnosiolgica do sol, mar
e horizonte leva a um imediato desmoronamento do curso histrico do homem ocidental. Se
nos lembrarmos do referido poder do Deus cristo na histria ocidental, ento, pode-se ter
noo clara do que est em jogo com essas perguntas acima. No mais sabemos o que so
em cima e embaixo porque a morte do Deus cristo dissolveu a totalidade dos parmetros
balizadores da existncia do homem ocidental. Sem direcionamento, suas experincias
perdem todo princpio de estruturao. Disperso, o homem ocidental vagueia no vcuo, ou
seja, em um lugar em que subtrai-se qualquer tipo de resistncia que sirva como fundamento
eterno, isto , absoluto e constante, o que descerra a fora e vigncia do nada. Esta dinmica
identifica-se integralmente com o que Kierkegaard diz, em Temor e Tremor, acerca da
possibilidade da inexistncia de conscincia eterna no homem:
Se o homem no possusse conscincia eterna, se um poder selvagem e efervescente produtor

de tudo, grandioso ou ftil, no torvelinho das paixes obscuras, existisse s no fundo de todas
as coisas; se sob elas se escondesse infinito vazio que nada pudesse encher, que seria da vida
234
FW/GC, 125.
113
seno o desespero? Se assim fosse, se um vnculo sagrado no cingisse a humanidade; se as

geraes se no renovassem como se renovam as flores das florestas; se uma atrs das outras
se fossem extinguindo como o canto dos pssaros nos bosques, atravessando o mundo como a
nave o oceano, ou o vento o deserto estril e cego.; se o esquecimento eterno, sempre
esfomeado, tivesse fora suficiente para lhe arrebatar a presa espiada, quo v e desoladora
seria a vida!235
Com a morte de Deus, surge o niilismo como ausncia da conscincia eterna

kierkegaardiana. Mesmo sabendo que esta conscincia, em Kierkegaard, j no concebe a
eternidade sob a perspectiva hermenutica metafsica, o que importa aqui assinalar que o
advento do niilismo decorrente da morte de Deus acompanhado por uma certa crise na
conscincia eterna do homem, pois sua existncia e seu conhecimento no mais se
articulam a partir de uma relao direta e permanente com uma instncia ontolgica eterna.
Da subtrao desta conscincia eterna surge a vida desesperada mencionada por Kierkegaard.
Justamente isto caracteriza a primeira apreenso nietzschiana do niilismo. Como definiu
Nietzsche: Que significa niilismo? Que os valores supremos desvalorizem-se. Falta a
236
finalidade; falta a resposta ao Por qu? Apesar de no podermos ainda compreender os
pressupostos ontolgicos da axiologia nietzschiana, deve-se aqui adiantar que, para Nietzsche,
todo valor aparece como condio de existncia do vivente. Por isso, este fragmento pstumo
est conectando a ideia de valor noo de finalidade. O valor determina o sentido
condicionador dos mltiplos elementos ontolgicos pertencentes ao singular humano, ou seja,
ele fornece o vetor sistematizador de suas experincias e aes. Com a morte de Deus,
dissolvem-se os valores supremos porque estes estavam amalgamados noo de
suprassensvel e ao Deus cristo que a fundamentava. Ao mesmo tempo, a existncia estava
condicionada por diversas explicaes tericas acerca dos entes em geral. Tambm estas
conferiam sentido existncia, pois, como visto, no Deus cristo, encontravam-se sintetizados
o fundamento terico e existencial dos desempenhos humanos. Com sua dissoluo, os
porqus se deterioram. No h mais como articular o mundo com os princpios
suprassensveis que o fundamentavam, sobretudo com Deus, o criador de todos os princpios
metafsicos. Da dissoluo dos fundamentos metafsicos do conhecimento e das aes,
emerge o niilismo como estado de nadificao dos parmetros slidos reguladores do vivente
humano237. O nihil do niilismo, primeiramente, diz respeito dissoluo do carter normativo
do mundo verdadeiro e da consequente liquefao dos sentidos norteadores da existncia
235
KIERKEGAARD, 1974 , p. 259 .
236
NF/FP 9 [35] do outono de 1887.
237
Cf. CASANOVA, 2003, 19, p. 190-200.
114
humana. Por isso, surge a situao desesperadora: sem verdade, sem suprassensvel, sem o
que Kierkegaard chamou acima de vnculo sagrado, sem nada de absoluto no mundo, a
existncia apresenta-se com radical inconsistncia. Como disse Nietzsche em dois fragmentos
pstumos de sua produo tardia:
O niilismo radical a convico de uma absoluta inconsistncia da existncia quando se trata

daqueles valores que se reconhecem como os mais elevados, acrescentando o entendimento de
que ns no temos o menor direito a acrescentar um alm ou um em-si das coisas que seja
divino ou moral de carne e osso238.
- no existe nenhuma verdade; no h nenhuma propriedade absoluta das coisas, nenhuma

coisa em si. Isso mesmo niilismo e deveras o mais extremo239.
Os fragmentos pstumos acima reproduzidos relacionam o niilismo sobretudo com a

impossibilidade de se assegurar um caminho de acesso ao em-si das coisas, coisa em si.
Apesar desta expresso tornar-se conhecida no pensamento moderno sobretudo por meio de
Kant, o sentido fornecido a ela por Nietzsche aparece plenamente na escolstica crist
medieval. Falar da coisa em si , para os escolsticos, tentar descrever a asseidade do ente (in
se). O ser em si do ente composto por todas as propriedades ontolgicas que respondem
pelo seu ncleo essencial. No sendo em outro (abaleidade do ente), o ser em si por si, pois
ele tem em si o lugar de sua inerncia240. Por isso, toda predicao depende dele, pois tudo
que o ente , suas mltiplas propriedades so fundadas por ele. A ele atribumos a categoria
da essncia, pois todos os componentes acidentais enrazam-se no ser em si. Desta
autonomia advm seu carter absoluto. Todo ser em si o que a despeito das relaes
intelectivas que instauramos com ele. Neste sentido, ele que possibilita todo conhecimento,
pois ele a causa ltima da nossa inteleco. Se isto diz respeito a todo e qualquer ente, em
Deus Sumum Ens -, a asseidade aparece com mais nitidez. Destitudo de caracteres
acidentais e causador de tudo que , Deus no pode ser em outro, mas em si e por si241. Por
isso, ele sempre ser o fundamento ltimo do conhecimento e da ao humana, pois tudo o
que converge para ele como causa ltima. Desta ideia escolstica de ser em si emerge a
noo kantiana de coisa em si, segundo a compreenso nietzschiana. Esta compreenso
salvaguarda no plano terico e prtico diversos elementos da asseidade medieval, por mais
238
239
NF/FP 13 [35] do outono de 1887. Utilizamos aqui a traduo deste fragmento presente na coletnea A vontade de
poder (doravante VP) empreendida por Marcos Sinsio e Francisco Moraes. Cf. VP, 13.
240
Cf. STEENBERGEN, 1990, p. 38-41.
241
A tematizao de Deus empreendida por So Toms de Aquino no Compndio de teologia, no primeiro tratado,
paradigmtica para explicitar a asseidade de Deus. Cf. AQUINO, 1977, p. 24-48, sobretudo o captulo XXIII.
115
que ela tenha se tornado a uma incgnita para o conhecimento. medida que Deus morre, o
em si, enquanto instncia ontolgica dotada de autonomia, responsvel por fundar o
conhecimento, estruturar as aes e identificada com o absoluto, esvai-se. Porquanto a
supresso do em-si acaba por fornecer a Nietzsche um sentido positivo para a compreenso do
niilismo, devemos nos ater a este ponto perguntando pelo modo como esta noo ontolgica
deteriora-se, segundo Nietzsche. Dentre as vrias possveis explicaes encontradas por ele, o
fio condutor do carter relacional da linguagem, presente em Sobre a Verdade e mentira em
sentido extra-moral, aqui nos fornecer informaes plausveis suficientes para o propsito
deste tpico.
A crise deflagrada com a morte de Deus no irrompe no Ocidente de um momento

para o outro. Ela provm de uma histria rica em tentativas de fazer do mundo verdadeiro a
fonte do sentido de determinao do mundo-aparncia. A metafsica o nome para este tipo
de compreenso de mundo. Dicotomizando o real em dois setores ontolgicos distintos, a
metafsica sempre elegeu um dos plos como fundamento do outro. Este plo, como j dito
reiteradas vezes, no outro que o mundo suprassensvel, que encontra em Deus sua fonte e
sua justificativa. No entanto, o acesso ao mundo suprassensvel nunca foi destitudo de
problematicidade. medida que o homem se empenhava em alcanar o em si, ele no
conseguia desamarrar-se de si, como aquele para quem o em si se manifesta. Isto manifesta a
raiz do fracasso histrico da metafsica e esta passa a mostrar-se como a histria de um
erro242. O intento de alcanar o em-si sempre fracassou porque em-si (asseidade) aquilo
que vigora para alm de nossa relao com ele. No entanto, como podemos dele falar sem
estarmos implicados na fala? Se somos ns que falamos do em-si, ento, todo em-si j est
relacionado conosco. Como no podemos falar dele sem nossa relao com ele, ento, camos
em contradio: reduzimos o em-si a um para-ns, ou seja, transformamos o absoluto em
relativo, pois ele passa a depender de ns para mostrar-se. Ora, como a linguagem o lugar de
apario dos entes para ns, ela mesma j sempre aparece como signo do carter relacional de
tudo que no mundo para-ns. Por isso, falar no em-si j reduzi-lo linguagem, que o
transforma em para-ns. Justamente isto aparece no escrito citado Sobre a Verdade e mentira
em sentido extra-moral. No que concerne crtica do em-si: a partir da anlise da linguagem,
algumas consideraes tornam-se pertinentes:
242
GD/CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar fbula.
116
O que uma palavra? A reproduo de um estmulo nervoso em sons. Mas deduzir do

estmulo nervoso uma causa fora de ns j o resultado de uma aplicao falsa e injustificada
do princpio de razo. Como poderamos, caso to-somente a verdade fosse decisiva na
gnese da linguagem, caso apenas o ponto de vista da certeza fosse algo decisrio nas
designaes, como poderamos ns, no obstante, dizer a pedra dura; como se esse dura
ainda nos fosse conhecido de alguma outra maneira e no s como um estmulo totalmente
subjetivo! Seccionamos as coisas de acordo com gneros, que transposies designamos a
rvore como feminina e o vegetal como masculino: mas que arbitrrias! Quo longe voamos
para alm do cnone da beleza!(...) Dispostas lado a lado, as diferentes lnguas mostram que,
nas palavras, o que conta nunca a verdade, jamais uma expresso adequada: pois, do
contrrio, no haveria tantas lnguas. A coisa em si ( ela seria precisamente a pura verdade
sem quaisquer consequncias) tambm , para o criador da linguagem, algo totalmente
inapreensvel e pelo qual nem de longe vale a pena esforar-se. Ele designa apenas as relaes
das coisas com os homens e, para express-la, serve-se da ajuda das mais ousadas
metforas243
A tematizao nietzschiana da linguagem, neste escrito de juventude, comea pela

anlise da gnese da palavra. Seu intuito basicamente dissolver a ideia de que a linguagem
seria um instrumento de representao objetiva dos entes em geral. Para que a linguagem
assuma esta caracterstica, ela deve reduzir suas palavras condio de conceito e este, por
sua vez, deve alienar-se da dinmica primria de fundao da palavra. O argumento de
Nietzsche se inicia com a reconduo da palavra para sua gnese. A palavra a reproduo
de um estmulo nervoso em sons. Esta ideia nos leva a pensar a produo dos sons como
reao a um certo estmulo externo. Este seria, portanto, a causa do surgimento da palavra.
Isto porque o impulso nervoso gerador da palavra deve receber algum estmulo para que ele
possa gerar a palavra responsvel por retratar essa realidade externa que o estimulou.
Consequentemente, o estmulo externo seria causador da mobilizao de certa faculdade
perspectiva que, por sua vez, formaria representaes ou imagens a partir das quais a palavra
ganharia corpo para design-la. Nesta compreenso, portanto, h algo de externo ao homem
que atua sobre sua faculdade perceptiva fornecendo o material necessrio para que a palavra
possa ser formada. Isto equivale a dizer que o ente externo a causa ou o fundamento da
linguagem. justamente isto que Nietzsche est chamando de princpio de razo ou
princpio de fundamento. Este princpio identifica-se com a ideia de causalidade porque esta
assinala o atravs de que 244 um ente se estabelece como tal. No caso, o que aqui chamamos
de estmulo externo a causa ou o princpio de razo, se ele visto como agente mobilizador
da faculdade perspectiva e produtora de imagens atravs da qual uma palavra se forma. No
entanto, justamente isto que Nietzsche nega. Como ele afirma: deduzir do estmulo nervoso
uma causa fora de ns j o resultado de uma aplicao falsa e injustificada do princpio de
243
WL/VM, 1.
244
Cf. CASANOVA, 2003, p. 19.
117
razo.
Ao rejeitar a ideia de causalidade para explicar a gnese da linguagem, Nietzsche no
quer dizer que a linguagem surja sem relao com o que chamamos de realidade. Ao
contrrio, o que ele diz que a palavra designa apenas as relaes das coisas com os homens
e, para express-la, serve-se apenas de metforas. Este pensamento s pode ser
compreendido, caso o que Nietzsche est chamando de relao no seja compreendido com o
do que conecta dois entes previamente determinados: o homem e a coisa com a qual ele se
relaciona. Antes, a relao o lugar em que a singularidade do ente mostra-se para o homem
e este conquista-se como aquele para o qual o ente determina-se em sua respectiva
conformao. Dito de outro modo, relao o nome do elemento transcendental (no sentido
da condio de possibilidade) da apario de uma certa conformao entitativa da qual o
prprio homem participa. Esta relao sempre perceptiva, pois nela que o homem se
apropria criativamente do processo conformativo dos entes. Por isto, Nietzsche assinala que a
palavra resultado de um processo criativo de metforas. De antemo, um estmulo nervoso
transposto em uma imagem! Primeira metfora. A imagem, por seu turno, remodelada em um
som! Segunda metfora245.Se este processo no explicado por meio da causalidade, ento,
o que Nietzsche quer assegurar que h uma imbricao ontolgica entre fenmeno e
percepo. Por isso, o real sempre se nos manifesta por intermdio da linguagem, o que
significa dizer que o modo como as conformaes entitativas e nossas percepes dos entes
acontecem co-pertencem. Consequentemente, todo ente mostrava-se como tal atravs de um
tipo de relao perceptiva que ganha voz na linguagem. Isto significa dizer que a coisa em si
s pode ser concebida por um tipo de linguagem alienada de seu modo prprio de ser: os
conceitos246. A coisa em si produto de uma certa relao entre percepo e fenmeno.
Essa rpida meno ao problema da linguagem em Sobre Verdade e Mentira em
sentido extra-moral nos possibilita compreender a crise ocidental do acesso ao suprassensvel.
Como dito anteriormente, o em si passou a aparecer como sendo sempre para ns. Com a
nossa exposio acima, isto fica mais claro. A metafsica ocidental, ao seccionar sensvel e
suprassensvel, nunca conseguiu encontrar um tipo de linguagem que possibilitasse dizer os
contornos ontolgicos do em si. Isto porque, como vimos, toda linguagem surge de uma
determinada relao entre percepo e fenmeno. Os dois co-pertencem. No h, portanto,
245
WL/VM, 1.
246
Idem.
118
como pensar a apario do ente a no ser no interior de uma experincia relacional

fundamental. Isto significa que a gnese da linguagem confunde-se com o processo
conformativo dos entes. Por isso, linguagem e fenmeno resultam de um processo criativo.
Ambos no so o que so fora deste processo. Consequentemente, toda vez que a metafsica
objetivou acessar o em si, ela nada mais fez que criar um tipo de linguagem alienada de sua
essncia. O desdobramento da histria da metafsica desvelou para si aos poucos esta iluso.
A descrio deste processo de enfraquecimento da metafsica foi realizada
paradigmaticamente por Casanova:
A ciso metafsica mesma entre ser e aparncia, ser e devir, repouso e movimento, coisa em si
e fenmeno pressupe fundamentalmente que tenhamos um acesso real ao ser eterno, s
entidades imveis, s coisas em si: ela pressupe que possamos considerar uma coisa em sua
constituio essencial completamente apartada de suas relaes mundanas. Todavia, s
estaramos em condies de levar a cabo uma tal considerao se pudssemos nos libertar de
uma maneira qualquer de nossa ligao originria com o mundo e concebssemos por meio
da os entes em sua constituio pura: se tivssemos uma possibilidade qualquer de alcanar
um conhecimento dos entes que no possusse nenhum horizonte hermenutico primordial e
que estivesse em conexo essencial com o que se encontra para alm de todo espao de
mostrao dos entes intramundanos. Exatamente isso, contudo, no possvel. (...) Toda
tentativa de dizer o em-si em sua realidade desprovida de todo contato com o mundo reinsere
em outras palavras, sub-repticiamente, a perspectiva mundana. Com isso, a diferenciao
entre ser e aparncia, fenmeno e coisa-em-si, movimento e repouso vai paulatinamente se
dissipando, pois toda tentativa de uma determinao do ser sempre acaba por traz-lo para o
interior do fenmeno, e, com isso, necessariamente fracassa247.
As consideraes anteriores nos possibilitaram compreender por que a morte de Deus

possibilitou a irrupo do niilismo. Com a supresso da dicotomia metafsica sensvel-
suprassensvel, o Ocidente experimentou uma crise sem precedentes em sua histria. Patente
no conceito de Deus cristo, o poder regulativo da metafsica nunca chegou a uma
intensidade to grande. Por isso, sua derrocada acompanhada pelo colapso do sentido
absoluto da existncia do homem ocidental e pela crise das vias gnosiolgicas que acessavam
as verdades imutveis. Assim, o niilismo aparece na sua mais forte negatividade. Ora, com
isto, o que aqui Nietzsche esta chamando de niilismo - desvalorizao dos valores supremos
at aqui vigentes identifica-se com o que chamamos na introduo de compreenso
hodierna do niilismo, que fora caracterizada atravs da definio de Badiou: perda dos
princpios tradicionais vinculadores. Justamente isto fora assinalado como no sendo
originrio, pois o niilismo possuiria sobretudo um carter positivo. À medida que estivesse
vinculado morte de Deus, ele descerraria um outro horizonte hermenutico dentro do qual
seria possvel reinscrever a hierofania nos trios da filosofia. Mas, como isto se daria? Como
247
CASANOVA, 2006, p. 4-5.
119
se pode compreender, a partir do que fora at aqui afirmado, um sentido positivo do niilismo?
Qual seria esta positividade? Uma primeira aproximao desta questo pode ser dada por uma
passagem central de um fragmento pstumo datado de novembro de 1887 a maro de 1888
intitulado Queda dos valores ontolgicos:
- O que aconteceu, no fundo? O sentimento da ausncia de valor foi alvejado, quando se
compreendeu que nem com o conceito fim, nem com o conceito unidade, num com o
conceito verdade se pode interpretar o carter global da existncia. Com isso, nada
alvejado e alcanado; falta a unidade abrangente na pluralidade do acontecer: o carter da
existncia no verdadeiro, falso... no se tem absolutamente mais nenhum fundamento
para se persuadir de um verdadeiro mundo... Em suma: as categorias fim, unidade, ser,
com as quais tnhamos imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas por ns e
agora o mundo parece sem valor...
B
Suposto que tenhamos conhecido em que medida o mundo no pode mais ser interpretado
com essas trs categorias, e que depois dessa compreenso o mundo comea a se tornar sem
valor para ns: temos ento de perguntar, de onde provm nossa crena nessas trs categorias,
- ensaiemos se no possvel retirar a elas a crena! Depois que desvalorarmos essas trs
categorias, a demonstrao de sua inaplicabilidade ao todo no mais nenhum fundamento
para desvalorarmos o todo248.
Esse importante fragmento pstumo, que congrega uma pluralidade de conceitos

pertencentes obra tardia de Nietzsche e que, portanto, no poder ser explicitado em toda
sua complexidade neste momento, deixa vir a lume a transposio do sentido negativo do
conceito de niilismo para sua significao positiva. O que o fragmento entende por queda
dos valores cosmolgicos como patente em seu ttulo conjuga-se com a compreenso do
niilismo enquanto estado psicolgico. Ainda que o conceito de psico-fisiologia nietzschiana
no possa ser aqui pormenorizado, cabe assinalar provisoriamente que a ideia de estado
psicolgico no tem nada a ver com qualquer tipo de subjetivismo. No se refere a estados
interiores da subjetividade humana, por contraposio ao estado objetivo do mundo externo.
O estado psicolgico diz respeito ao modo de configurao do vivente humano. Porquanto
o vivente humano, como ficar evidente ao longo desta investigao, no possui nenhuma
essncia previamente constituda, quem ele j o resultado de um processo conformativo
que congrega, sintetiza e hierarquia uma mirade de elementos. Portanto, ao conectar
cosmologia e psicologia, o que Nietzsche intenta mostrar que o modo como o mundo se
articula refere-se diretamente dinmica de auto-conformao do vivente humano. Ora, desta
articulao irrompe o niilismo. Se atentarmos para o incio da citao acima, Nietzsche est
articulando o niilismo enquanto estado psicolgico com a descoberta da impertinncia de o
248
NF/FP 11 [99] de novembro de 1887 a maro de 1888 (trad. RRTF).
120
homem ocidental interpretar a existncia a partir de trs categorias: fim, unidade e verdade.
Esse mesmo fragmento pstumo, em passagem anterior no reproduzida aqui, analisa os
pormenores da crise destes conceitos, mostrando que a impertinncia de cada um deles
engendra uma experincia do niilismo relacionada a um estado psicolgico especfico. A
primeira experincia do niilismo irrompe da dissoluo do conceito metafsico de fim. O
sentido desta experincia no difcil de ser compreendido. Com o conceito de fim, a
filosofia sempre pensou um destino e um sentido absolutos para o devir. O vir-a-ser do mundo
no seria em vo. De algum modo ele estaria a servio de um projeto previamente
determinado por uma certa ordenao teleolgica. Todo esforo, portanto, tinha um propsito
seguro e toda histria de alguma maneira consumaria um sentido realizador de suas
vicissitudes. Com a dissoluo deste conceito, o vir-a-ser torna-se dilacerador e o destino
histrico no mais justificvel. Nas palavras de Nietzsche: a desiluso sobre uma pretensa
finalidade do vir-a-ser como causa do niilismo: seja em vista de um fim bem determinado,
seja, universalizando, a compreenso da insuficincia de todas as hipteses finalistas at
agora, no tocante ao desenvolvimento inteiro (o homem no mais colaborador, quanto mais
centro do vir-a-ser)249. J a segunda experincia no niilismo aparece quando no h mais
nenhuma unidade subjacente pluralidade dos entes. A ideia de unidade proveniente da
metafsica, no modo como Nietzsche a compreende, nada mais que a presena de uma
totalidade, uma sistematizao, ou mesmo uma organizao, em todo acontecer e debaixo
de todo acontecer250. A falta desta unidade retira a possibilidade de o homem reconciliar-se
com a totalidade do ente. Consequentemente, a individualidade dos entes no encontra um
princpio vinculativo e o todo aparece como uma simples justaposio de indivduos
dispersos. No h mais como o homem ter qualquer tipo de unio mstica com o uno e da
reconciliar-se com cada ente. Por fim, a terceira experincia do niilismo diz respeito
dissoluo da verdade, aqui identificada com o mundo suprassensvel. Se as ideias metafsicas
de fim e uno sempre geraram um sentido para o mltiplo e para o devir, quando elas se
esvaram, ainda restava como escapatria condenar esse inteiro mundo do vir-a-ser como
iluso e inventar um mundo que esteja para alm dele, como verdadeiro mundo251. Este
mundo, portanto, ainda forneceria existncia um sentido, pois retirava do devir o seu poder
dissolutor e obscurecia o perigo da disperso da pluralidade. Com a perda da normatividade
249
Idem.
250
Idem.
251
Idem.
121
existencial destes conceitos fim, unidade e verdade (ser) , o niilismo apareceu como a
desvalorizao dos valores supremos at aqui vigentes.
O texto acima reproduzido inicia-se a partir da constatao dessa dissoluo dos
conceitos j tematizados. Seu pressuposto, portanto, a morte do Deus cristo, pois somente o
Deus cristo, como vimos, congrega em si as ideias de fim, unidade e verdade. Como fim,
Deus compreendido como alfa e mega do mundo (Cf. Ap.1). A histria portanto
encontra nele sua consumao (Cf. Ap. 21). Como unidade, Deus o ente que garante como
criador e preservador do mundo o vnculo de tudo que existe. E, sendo Iahweh, no se reduz
s leis dos cosmos e s circunstncias histricas. Ele , portanto, transcendente ou, como disse
Agostinho, a Verdade imutvel, a Luz-Verdade. Ao falar da dissoluo da crise destas
categorias de fim, unidade e verdade e do niilismo da decorrente, o que Nietzsche est
fazendo tematizar sob o novo aspecto a relao entre niilismo e morte de Deus. At aqui,
portanto, o niilismo apareceu somente sob o signo da negatividade. No entanto, sua
considerao psicolgica acaba transpondo estes conceitos para o lugar de onde emergem.
Por se relacionarem psicologicamente252 com o vivente humano e com os valores
condicionadores de suas respectivas configuraes, Nietzsche est preparando o solo para
reconsiderao do niilismo. O texto chega a dizer que estes conceitos metafsicos foram
impostos ao mundo por ns. Do mesmo modo, diz que atravs destes conceitos ns
interpretvamos o mundo. E ainda diz que a crise destes conceitos est ligado nossa
descrena. Isto assinala que os conceitos metafsicos no dizem respeito a nada de em si no
mundo. Como ficou claro em nossa considerao sobre a relao entre linguagem e coisa em
si na obra Sobre Verdade e Mentira em sentido extra-moral, toda palavra e todo conceito
surgem de um processo criativo derivado da transposio das percepes fenomnicas em
linguagem. Neste processo, o ente conforma-se e mostra-se em sua singularidade. Os
conceitos sempre so produtos deste mesmo processo, porm, se estabelecem sob o preo da
alienao de sua condio de possibilidade. Por isso, Nietzsche chegou a dizer que o conceito
permanece to somente o resduo de uma metfora, sendo que a iluso da transposio
produtiva de um estmulo nervoso em imagens, se no a me, ao menos a av de todo
conceito253. O que chamado aqui de iluso de transposio produtiva de um estmulo
nervoso em imagens ganha clareza se lembrarmos que a linguagem e os fenmenos
252
Idem.
253
WL/VM, 1.
122
correlatos a ela no relacionam-se com nada em si, o que a caracteriza por um certo carter
ilusrio. A iluso diz respeito produo fenomnica sem suportes substancializados
(asseidade). Se fim, unidade e verdade so conceitos, ento, eles no se referem a nada
em si, mas relacionam-se, por outro lado, com nosso modo de percepo e constituio dos
fenmenos. Destarte, o sentido destes conceitos aponta diretamente para o vivente humano e
para uma de suas possveis configuraes. Como ainda veremos em seus pormenores, as
categorias metafsicas so resultados de um processo interpretativo, como afirmado no
fragmento pstumo acima. Pode-se dizer aqui que o carter interpretativo de todo conceito
metafsico acena para o fato de que todo conceito relaciona-se com uma certa configurao
vital do homem, pois atende a um de seus interesses. Por isso, o que importa nestes conceitos
que eles, para serem normativos, exigem uma relao de crena, enquanto a disponibilidade
do vivente humano em ser acometido existencialmente pelo sentido que eles fornecem.
medida que, com a morte de Deus, estes conceitos foram desacreditados, irrompe o niilismo,
ao mesmo tempo que surge a possibilidade de se perguntar de onde provm nossa crena
nessas trs categorias, ou seja, o niilismo desvela consigo o fato de que a metafsica sempre
foi o produto de certa exigncias vitais do existente humano. Assim, ele permite perguntar
que tipo vital este que condiciona a metafsica e que necessita de conceitos que esto
alienados de sua condio de possibilidade. Ora, se a morte de Deus aconteceu
simultaneamente ao desenvolvimento de nossa percepo do carter relacional que subsidia a
linguagem e de nossa impossibilidade de acessar o em si, ento, a descoberta do vnculo
entre categoria metafsica e necessidade vital do homem dependeu justamente da morte de
Deus e do niilismo dela decorrente. No niilismo, portanto, surge a descoberta de um outro
campo de investigao que possibilita perguntar pelas necessidades vitais condicionadoras da
metafsica e pela possibilidade de se reconfigurar o espao vital de onde estas categorias
emergiram. Com isto surge uma outra possibilidade de interpretao do mundo e os novos
conceitos que da podem surgir no precisam alienar-se do lugar em que eles brotaram. Nas
palavras de Nietzsche: Depois que desvalorarmos essas trs categorias, a demonstrao de
sua inaplicabilidade ao todo no mais nenhum fundamento para desvalorarmos o todo. Isto
indica que o niilismo enquanto perda dos tradicionais princpios vinculativos s se apresenta
como avassalador porque at hoje o Deus cristo foi soberano no Ocidente. Por isso, quando
ele morre, sofremos por no concebermos outro modo possvel de interpretao do todo.
Porm, a assuno do niilismo e o desdobramento de seus condicionamentos ontolgicos
123
possibilita a abertura de um novo campo hermenutico para considerao do mundo.

As informaes anteriores nos permitiram mostrar que medida que mergulharmos
nos elementos ontolgicos implicados na morte de Deus e no niilismo, este ltimo ganha
carter positivo, porquanto descerra um novo horizonte de interpretao do mundo. Destitudo
de instncias em si e conformado a partir das mltiplas relaes perceptivas por parte do
vivente humano, os fenmenos mundanos ganham novos contornos ontolgicos e o homem
tambm. Desta perspectiva, surge um campo renovado de investigao. Por isso, Nietzsche
compreende positivamente as ltimas consequncias da morte de Deus, o que equivale a dizer
que, para ele, o niilismo tambm assume um aspecto positivo para seu pensamento. No
trmino do aforismo 343 de A gaia cincia, que versa sobre a morte do Deus cristo, ele diz:
Estamos ainda, talvez, demasiado sob as consequncias mais prximas desse acontecimento
e essas consequncias mais prximas, suas consequncias para ns, no so, ao inverso do
que talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes so como uma nova
espcie, difcil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento,
aurora... de fato, ns filsofos e espritos livres sentimo-nos, notcia de que o velho Deus
est morto, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso corao transborda
de gratido, assombro, pressentimento, expectativa eis que enfim o horizonte nos aparece
livre outra vez, posto mesmo que no esteja claro, enfim podemos lanar outra vez ao largo
nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor outra vez permitida, o
mar, nosso mar, est outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto mar aberto 254.
Se por um lado o niilismo dissolve os princpios vinculativos tradicionais, o que o

caracteriza negativamente, por outro, o prprio niilismo descerra um novo horizonte de
interpretao do mundo. A esta ambiguidade esto ligadas posturas diferentes perante o
acontecimento da morte de Deus. isto que distingue o homem desvairado do aforismo 125
de A gaia cincia dos descrentes em Deus. Uma ltima considerao acerca disto nos
possibilita concluir o presente captulo, ao mesmo tempo que possibilita mostrar a unidade de
todo o percurso argumentativo at aqui, respondendo a algumas questes que se preservam
propositalmente at agora em aberto.
1.5 Consideraes finais: o niilismo como princpio transcendental do projeto da

transvalorao nietzschiana
O caminho percorrido at aqui, orientado sobretudo pelo aforismo 125 de A gaia

cincia, nos possibilitou caracterizar primariamente a morte de Deus e apresentar o sentido
254
FW/GC, 343 (trad. RRTF)
124
positivo do acontecimento do niilismo. A positividade do niilismo refere-se, sobretudo, ao

fato de que o seu desdobramento e aprofundamento mostram o vnculo existente entre todo
conceito metafsico e a dinmica de realizao do vivente humano. Em outras palavras, todo
conceito metafsico de certo modo defende certos interesses vitais, legitimando determinadas
configuraes da existncia humana. Isto equivale a dizer que o niilismo desvela o vinculo
entre conceitos metafsicos e sentidos existenciais, ou melhor, entre metafsica e valor, pois
este ltimo, como mencionado anteriormente de modo sinttico, nada mais que o elemento
condicionador da existncia do homem. Se negativamente o niilismo acentua a derrocada dos
valores supremos at agora vigentes no Ocidente e o carter de crise que esta dissoluo gera
na vida do homem ocidental, a sua positividade advm justamente da descoberta da alienao
congnita presente no modo mesmo de produo dos conceitos metafsicos que sustentam os
valores at ento vigentes. medida que a morte de Deus relaciona-se com a descoberta da
impossibilidade de o homem acessar os princpios metaempricos de estruturao do mundo
devido sobretudo ao fato de a linguagem nunca referir-se ao em si, mas somente ao para-
ns, ela mesmo, atravs do niilismo que dela emerge, deixa vir a lume o carter
interpretativo dos conceitos metafsicos em geral. Disto surge a ideia de que o carter
avassalador do niilismo est conectado à supremacia de um modo determinado de
interpretao do mundo: aquele que fez do Deus cristo o princpio de determinao do
Ocidente. Decorre da a tarefa de reinterpretar o mundo atravs da assuno da crise da
metafsica. Como a metafsica conecta-se diretamente com a questo dos valores ou dos
condicionamentos da existncia humana, esta tarefa deve refundamentar os valores, a partir da
caracterizao de um novo princpio de estabelecimento dos valores. Em linguagem
nietzschiana, isto significa realizar uma transvalorao de todos os valores. Neste sentido, a
transvalorao deve suprimir o solo a partir do qual os valores at ento foram
engendrados255. Para tanto, deve-se elucidar qual este solo de onde emergem os valores. O
enfrentamento desta questo exige uma dupla necessidade: a assuno da gravidade do
acontecimento da morte de Deus e a assuno das ltimas consequncias desta mesma
experincia. Somente assim, conforme a concluso do aforismo 343 de A gaia cincia acima
citado, pode-se vislumbrar o nascimento de uma nova aurora.
Duas foram as posies anteriormente vistas ante o acontecimento da morte de
Deus: a presente no comportamento do homem desvairado e a que anima os descrentes em
255
MARTON, 2001,p. 75.
125
Deus - ambas presentes no aforismo 125 de A gaia cincia. O homem desvairado, conforme
vimos, assume o cinismo de Digenes, o cnico, e abala o conforto dos descrentes em Deus,
mostrando a gravidade do acontecimento de sua morte. Ele e os descrentes so deicidas. No
entanto, como visto, o deicdio dos descrentes se perfaz sob o modo da perpetuao do antigo
cativeiro que objetivaram suprimir. Como o mais feio dos homens, os descrentes mataram
Deus em nome de uma libertao que os tornou feios, ou seja, ainda estiolados e vitalmente
degenerados256. Isto porque, como vimos no aforismo 84 de O andarilho e sua sombra e no
346 de A gaia cincia, este assassinato estava condicionado por uma descrena que
preservava a presena do antigo Deus acreditado, pois este mantinha-se vigente de um modo
paradoxal: ao fazerem de sua descrena uma crena, Deus tornava-se presente atravs do
modo pelo qual o negavam. Dito de outro modo, a sombra de Deus continuava presente, o que
o perpetuava como obstculo257. Por isso, o riso dos descrentes em Deus no aforismo 125 de
A gaia cincia patenteia uma alienao fundamental: os descrentes no assumiram as
consequncias radicais da experincia da morte de Deus, pois no experimentaram o carter
negativo da presena do niilismo enquanto supresso do suprassensvel e dos sentidos estveis
da existncia humana. Seus risos so signos da incapacidade de levar o deicdio s suas
ltimas consequncias. Como Digenes, o cnico, a fala do desvairado no somente retira a
segurana da pseudo-felicidade daquele tipo de deicdio, como impe novos desafios. No que
concerne a este desafio, sua gravidade est exposta no aforismo 124 de A gaia cincia, que
precede o aforismo do homem desvairado:
No horizonte do infinito Abandonamos a terra firme e embarcamos! Queimamos a
ponte mais ainda, cortamos todo o lao com a terra que ficou para trs! Agora, calma,
naviozinho! Ao seu redor se estende o oceano; verdade que nem sempre brame, e s vezes
se estende como a seda e o ouro e sonhos de bondade. Porm, momentos viro em que voc
reconhecer que ele infinito e que no h nada mais terrvel que a infinitude. Oh, pobre
pssaro que se sentiu livre e que agora se choca nas paredes desta gaiola! Ai de voc, se for
acometido de saudade da terra, como se l tivesse havido mais liberdade e j no existe
mais terra nenhuma! 258
O aforismo acima se inicia com o fato de ns, homens do Ocidente, termos

abandonado a terra firme. O abandono da terra firme d-se com o acontecimento da morte
de Deus. Com ele, todos os esteios seguros do homem ocidental foram abandonados. De certo
modo, ns embarcamos e abandonamos a terra firma das hipstases que nos sustentavam.
256
Cf. FRANCK, 2005. Neste texto, Franck mostra a relao entre feiura e degenerao vital no mais feio dos
homens.
257
Sobre a sombra de Deus, Cf. FW/GC, 108.
258
FW/GC, 124.
126
Porm, com a dissoluo da metafsica, no h como levar nosso navio para uma nova terra
firme. A razo disto se identifica com o fato de que toda estabilidade do homem ocidental
sempre esteve relacionada ideia de em si, pois este o elemento ontolgico absoluto
norteador do conhecimento e da existncia. Com a morte de Deus, como vimos, justamente o
absoluto tornou-se inacessvel. Portanto, embarcamos para lugar fixo, esttico terra firme.
A infinitude agora surge como atributo do mar em que nos movemos259. Apesar desta
metfora no poder ser aqui aprofundada, o que nela est em jogo que o mundo se descerrou
com a morte de Deus como destitudo de princpios metafsicos para fundament-lo, o que o
torna infinito porque sem delimitao de qualquer esteio absoluto. Navegar em um horizonte
infinito no gera tranquilidade, pois a qualquer momento o mar revolto coloca em xeque a
segurana do navio. Um desafio, ento, torna-se evidente. Deve-se conquistar um modo de
mover-se com segurana em um mundo sem o Deus cristo. Em outras palavras, deve-se
encontrar um fundamento ontolgico no metafsico para lidar de modo positivo com o devir
que aparece sem qualquer freio absoluto, pois, como vimos, as categorias de fim,
unidade e verdade se deterioraram.
Os descrentes em Deus mataram Deus com sua descrena, porm, no assumiram o
desafio de conquistarem novas bases ontolgicas para lidar com um mundo onde o devir
aparece como fundamento de tudo sem ser dominado por princpios metafsicos. O riso na
praa, por parte dos descrentes em Deus, acena para a alienao em relao a este desafio.
Ora, justamente o contrrio que acontece com o desvairado. Ele est ciente das
consequncias desafiadoras da morte de Deus. Assumiu o seu barco e entrou no mar sem
esperana de voltar para a terra firme que fora suprimida com a morte de Deus. Assim como
os descrentes, ele tambm deicida. Porm no matou Deus do mesmo modo que os demais.
Matou-o atravs da assuno da impossibilidade de acessar o suprassensvel e aquiesceu
dinmica vital de onde ele emergiu. O desvairado, portanto, matou Deus porque desvelou a
experincia de alienao subjacente sua produo. Deus deve morrer, porque o em si em
que ele habita um conceito fictcio gerado por um tipo de vida que necessita alienar-se da
condio de possibilidade de criao deste mesmo conceito. Assim, o mar aberto, para o
desvairado, assume carter positivo. Ele sinaliza a tarefa da transvalorao e a possvel
experincia de liberdade experimentada pela assuno de um princpio de interpretao do
mundo e de valorao da existncia. Neste sentido, o desvairado se diferencia sobremaneira
259
A metfora do mar infinito ser analisada no prximo captulo, por ocasio da tematizao do perspectivismo.
127
do cnico Digenes. Este orientava, como vimos, sua crtica atravs da ideia de excelncia
moral subsidiada, sobretudo, pelos conceitos de razo e natureza. Assim, ele detinha nas mos
critrios seguros para empreender sua crtica. Guiava-se, ainda, por um ideal de
hominidade. Em outras palavras, Digenes ainda fazia da metafsica o esteio de seu
cinismo. Sua lanterna era iluminada pelo em-si. J o desvairado no possui terra firme.
Sua lanterna no iluminada por nenhum princpio metafsico. Sua crtica no visa levar os
outros a se despertarem para a necessidade de se identificarem com a hominidade do
homem, ou seja, com a essncia absoluta de todo ser humano. O desvairado sabe que isto no
possvel. E mesmo quando outros pensaram que seria possvel, isto era somente alienao,
pois o acesso ao em-si sempre leva o homem a cair no para-si. No h, portanto, homem
em si: nenhuma hominidade do homem tem lastro assegurado.
O deicdio nietzschiano identifica-se com o do homem desvairado. Ele leva a morte de Deus
s ltimas consequncias porque transforma o niilismo em princpio transcendental para a
efetivao da transvalorao dos valores. Esta transformao nada mais que levar a
dissoluo da metafsica a descerrar um novo horizonte hermenutico capaz de permitir ao
homem existir sob outros valores ou eixos interpretativos que forneam ao devir um sentido
positivo. Justamente neste novo horizonte, atravs dos conceitos de dele emergem para
caracterizar o mundo, a hierofania torna-se possvel.
128
2 A SEMNTICA DO MUNDO E O PROBLEMA DA HIEROFANIA
O percurso percorrido at o presente momento mostrou o carter positivo do niilismo,

a partir da assuno do acontecimento histrico da morte de Deus. Tomando como fio
condutor o aforismo de 125 de A gaia cincia O homem desvairado , assinalamos a
dupla caracterstica presente na morte de Deus. Esta , a um s no tempo, a dissoluo do
poder de estruturao ontolgica dos princpios metafsicos da tradio e a derrocada dos
sentidos existenciais absolutos conferidos pela tradio metafsica. Porquanto Nietzsche
entende a metafsica, segundo o sentido j caracterizado, como todo pensamento que cinde e
ope duas dimenses ontolgicas qualitativamente distintas, a saber, o sensvel e o
suprassenssvel, a morte de Deus, por deflagrar a colapso da metafsica, corri toda
possibilidade de acesso ao em si. Justamente isto engendra a experincia de uma radical
crise existencial e, pode-se dizer, epistemolgica, pois a corrupo dos esteios metafsico-
vitais do homem ocidental descerra o campo de niilizao dos valores slidos e tradicionais
de determinao de si e do mundo. Como visto, Nietzsche considera esta experincia como
um modo de determinao do niilismo. No entanto, aps compreender que toda compreenso
metafsica somente um tipo de avaliao ou interpretao produzida por interesses
existenciais humanos, Nietzsche compreende a prpria morte de Deus e o niilismo da
decorrente como oportunidades de reinterpretao do mundo e da existncia humana. Para dar
conta desta experincia positiva, Nietzsche utiliza a metfora do mar. Como ele mesmo diz
no poema Rumo a novos mares, inserido no fim de A gaia cincia:
Para l eu quero ir e doravante
Confio em mim e no meu pulso.
Aberto se estende o mar, e para o azul
Lana-se o meu navio genovs.
Tudo brilha novo e de novo para mim.

Sobre o espao e o tempo dorme o meio-dia :
Somente o teu olho enorme.
Me observa, infinidade! 260
Esse poema paradigmtico para se entender a positividade do acontecimento do

niilismo a partir da assuno da morte de Deus. Ele um dos poemas que compem as
260
FW/GC, Rumo a novos mares, Apndice. Utilizamos aqui a traduo de Paulo Csar de Souza (Doravante: PCS)
129
Canes do prncipe Fogelfrei (ttulo do Apndice), que foram adicionados em 1887, por
pssaro livre. Trata-se portando de um conjunto de poemas acerca da liberdade. No que
concerne a este conceito, ao menos segundo o poema Rumo a novos mares, o que nele est
em jogo a experincia de abertura de um novo campo de interpretao a partir da dissoluo
das avaliaes metafsicas do mundo. O pssaro livre porquanto liberta-se dos grilhes
metafsicos que ilusoriamente engendravam a crena de que a linguagem poderia
desvencilhar-se dos elementos empricos de onde provm as palavras. Se, como dito no fim
do ltimo captulo de modo ainda provisrio, os conceitos metafsicos emergem de um
condicionamento existencial e se tais conceitos assinalam uma alienao congnita em relao
s suas condies de produo, ento, com a morte de Deus e com a assuno do modo de
produo da linguagem, h uma experincia de liberdade advinda da descoberta do carter
ilusrio dos conceitos da tradio e dos tipos existenciais por ela condicionados. O
pssaro-livre encaminha-se rumo a novos mares porque fez da dissoluo dos em-si uma
oportunidade de reinterpretao no metafsica do mundo e da singularidade do vidente
humano. A liberdade, neste sentido, est no novo destino alcanado com a assuno do
niilismo e da morte de Deus. justamente esta liberdade como aquiescimento
incontornabilidade da morte de Deus que fez com que Nietzsche encaminhasse rumo
transvalorizao dos valores, medida que ele move-se em direo a novos princpios de
determinao do mundo. A liberdade do Fogelfrei no o signo somente da libertao de um
peso opressor, mas sobretudo o sinal do desafio de conquistar um novo modo de compreenso
do real a partir do horizonte hermenutico aberto atravs da morte de Deus. Exatamente esta
liberdade assinalada por Zaratustra, no captulo Do caminho do criador:
Dizes-te livre? Teus pensamentos dominantes quero ouvir e no que escapastes de um
jugo.Tu s aquele que tinhas direito a te libertar de um julgo? H os que, ao deitarem fora sua
condio de servos, deitaram fora seu derradeiro valor. Livre de qu? Que importa isso a
Zaratustra! Mas, claramente teu olho deve me informar: livre para qu? 261
O presente captulo deve caracterizar os principais conceitos nietzschianos que

descrevem a semntica do mundo a partir do colapso da metafsica engendrado pela morte de
Deus. Alm disso, deve-se mostrar como o sagrado se insere neste mundo e quais suas
principais caractersticas. Apesar de o problema de hierofania ter de ser reconsiderado no
prximo captulo por causa da questo da psicofisiologia nietzschiana, seus principais
contornos ontolgicos devem ser expostos neste captulo. Para dar conta de seus objetivos,
261
Za/ZA, De caminho do criador.
130
este captulo ser dividido em cinco tpicos: 2.1 Da supresso do em-si à lgica da relao;
2.2 Consideraes iniciais acerca do conceito de vontade em Nietzsche; 2.3 A polissemia
da vontade de poder; 2.4 O eterno retorno como horizonte temporal do mundo; 2.5 A
reinscrio da hierofania na cosmologia nietzschiana: consideraes primrias.
2.1 Da supresso do em-si lgica da relao
O captulo anterior relacionou propositalmente morte de Deus, niilismo e linguagem.

Considerando o aspecto ontolgico da morte de Deus como a supresso dos esteios
metafsicos, ou seja, como a supresso da perpetuao do pensamento binrio, que cinde o
mundo em dois mbitos qualitativamente distintos, onde um deles funciona como fundamento
estruturador do outro, a anlise da linguagem serviu de razo explicativa paradigmtica para a
compreenso deste colapso de metafsica. Isto porque a linguagem no meramente um
instrumento de representao do estado de fato dos objetos do mundo. Em Sobre Verdade e
Mentira em sentido extra-moral, a linguagem o lugar de produo do prprio real. As
conformaes singulares dos entes no produzidas em meio ao engendramento da linguagem.
Neste sentido, toda linguagem essencialmente emprica, caso se compreenda a empiria
como a experincia (material) da relao singular de onde advm o ente nomeado pela
linguagem. Por isso, o Ocidente viu-se historicamente impossibilitado de acessar, pela
linguagem, o em-si dos entes e do mundo. Toda vez que almejou dizer o em-si viu-se
enredado nas malhas da linguagem e no seu carter emprico. Consequentemente, o em-si
passou a ser compreendido como para-ns. Em outras palavras: todo ente objetivamente
considerado, por aparecer atravs da linguagem, j se conformou para-ns, ou seja, para
aquele que o nomeia e o concebe. Por isso, se o conceito de Deus, que Nietzsche identifica
com o Deus Cristo, sintetiza em si o plano suprassenssvel que sempre foi considerado
em-si e o sentido absoluto da existencia humana, ento, com sua morte, no somente
interrompe o niilismo como dissoluo dos valores at aqui vigentes, como patenteia-se a
impossibilidade de se fazer do em-si o princpio de estruturao dos entes em geral. Ora,
justamente isto abre um novo horizonte de compreenso do real destitudo de esteios
metaempricos. Em Nietzsche, este horizonte descerra-se em sintonia plena com a assuno
radical das conseqncias ontolgicas da morte de Deus. Deve-se agora esclarecer esta
131
radicalizao ontolgica da morte de Deus e mostrar como deste acontecimento emerge um

novo horizonte hermenutico de tematizao do mundo baseado sobretudo na lgica da
relao. No que concerne radicalizao ontolgica da morte de Deus, um fragmento
pstumo da primavera de 1888 -nos aqui extremamente oportuno. Nele, Nietzsche diz:
Parmnides disse: no se pensa o que no ns estamos na outra extremidade e dizemos:

o que pode ser pensado h de ser, necessariamente, uma fico. 262
Esse fragmento pstumo marca o lugar de articulao do pensamento nietzschiano

aps a radicalizao ontolgica do acontecimento da morte de Deus. Ele traz tona o nome de
Parmnides como aquele em relao ao qual o prprio Nietzsche se distingue radicalmente.
Sobre o pensamento de Parmnides, a nica informao acima dita que ele afirma que o
no-ser no pode ser pensado. Justamente isto negado por Nietzsche. Para Nietzsche, o
no-ser que unicamente pensvel. A compreenso destas duas sentenas necessita de um
esclarecimento prvio. Por um lado, deve-se perguntar pelo modo como Nietzsche
compreende Parmnides. Por outro lado, deve-se caracterizar o que Nietzsche entende por
no-ser e por que atribui positividade a este conceito negado por Parmnides. Sabendo que a
compreenso nietzschiana de Parmnides possui um fio condutor presente desde suas obras de
juventude, pode-se analis-la utilizando sobretudo a obra A filosofia na idade trgica dos
gregos. Isto porque nesta obra que se encontra os pormenores de sua abordagem de
263
Parmnides. Nela, Parmnides concebido como um profeta de verdade . No entanto,
264
sua verdade erradia ao seu redor uma luz fria que queima . Este diagnstico inicial
provm da ideia de que Parmnides foi um marco para o pensamento antigo, pois ele foi o
265
menos grego de todos, nos dois sculos de era trgica . Pois seu pensamento preparou o
solo para toda filosofia socrtica e ps-socrtica, medida que Parmnides foi o primeiro que
produziu a teoria do ser266. Mas, que teoria esta? Por que ele um marco no pensamento
antigo? Qual a relao deste pensamento com a oposio j mencionada promovida por
Nietzsche? Na seo 10 de A filosofia na idade trgica dos gregos, Nietzsche diz:
Pode ento algo que no ser uma propriedade? Ou, perguntando mais
principialmente: pode ento algo que no ser? A nica forma de conhecimento,
262
NF/FP 14 [148]
263
PHG/FT, 9.
264
Idem.
265
Idem.
266
Idem
132
porm, a que desde logo conferimos uma confiana incondicionada e cuja negao
equivale ao desvario, a tautologia A = A. Mas justamente esse conhecimento
tautolgico lhe clamava implacavelmente: o que no , no ! O que , ! Subitamente
ele sentiu um descomunal pecado lgico pesar sobre sua vida: e no entanto ele havia
sempre admitido sem escrpulo que havia propriedades negativas, em geral algo no
sendo, e que, portanto, expresso formalmente, A era = no A: o que, no entanto,
somente completa perverso do pensamento poderia afirmar. Decerto, como ele se
deu conta, toda a grande maioria dos homens julga com perverso: ele mesmo no fez
mais do que tomar parte no crime universal contra a lgica. Mas o mesmo instante,
que o acusa desse crime, ilumina-o com a glria de uma descoberta: ele encontrou um
princpio, a chave para o segredo do mundo, parte de toda iluso humana: agora,
levado pela firme e terrvel mo da verdade tautolgica sobre o ser, ele desce ao
abismo das coisas267.
O texto deriva de uma hiptese anteriormente explicitada de Nietzsche: Parmnides

teria sido influenciado pela cosmologia de Anaximandro268. No entanto, suas concluses
teriam sido diferentes. Para Anaximandro, o principio (arch) dos entes o indefinido
(apeiron). Por isso, o esteio dos entes no garante a perpetuao de suas configuraes.
Consequentemente, as configuraes entitativas se corrompem e se encaminham para o
indefinido de onde emergiam. Nas palavras de Anaximandro: Pois donde a gerao para os
seres, para onde tambm a corrupo se gera segundo o necessrio; pois concedem eles
mesmos justia e deferncia uns aos outros pela injustia, segundo a ordenao do tempo 269.
Segundo Nietzsche, Anaximandro o primeiro a levantar os impasses do devir, medida que
compreende o apeiron como a fonte do devir e como principio dissolutor dos arranjos estveis
dos entes. Estes seriam punidos pelo devir, uma vez que o fundamento do mundo no possui
individuao. A multiplicidade dos entes seria punida conforme a necessidade, porquanto
justo que o que se individuou retorne para o abismo ontolgico de onde proveio270. A
necessidade de Anaximandro nada mais que a voz da justia do Uno-primordial indefinido
que sustenta a individuao dos entes. Punir os entes dissolv-los e mostrar que a
corruptibilidade mais forte que a estabilidade. Deste problema partiu Parmnides, segundo a
interpretao de Nietzsche. Inicialmente, Parmnides teria classificado as qualidades dos
entes segundo dois registros: um positivo e outro negativo. Leve/pesado, claro/escuro,
ativo/passivo etc. seriam qualidades onde uma nada mais era que a negao da outra. Esta
bipolaridade entre negatividade e positividade foi denominada pelo par ser/no-ser. Se o
carter bipolar das qualidades refere-se aos entes, diferentemente de Anaximandro,
Parmnides concebera o ser e o no-ser como pertencentes ao mundo. Na compreenso de
267
Ibidem,10 (Trad. RRTF)
268
Cf. Ibidem, 9.
269
ANAXIMANDRO,1978, p.16. Frag.1
270
PHG/FT,4.
133
Nietzsche, Anaximandro concebera o ser como sendo predicado do apeiron e o no-ser como
pertencente ao mundo individuado. Mesmo que este quisesse se estabilizar, o apeiron subtrai
suas intenes e mostra sua falta de densidade ontolgica, ou seja, o fato de ele ser marcado
essencialmente pelo carter de no-ser. J o apeiron seria o ser, pois ele seria responsvel por
fundar e justificar a totalidade do mundo. Ao posicionar o ser e o no-ser como elementos
pertencentes totalidade do ente, Parmnides estaria partindo de um problema posicionado
por Anaximandro. No entanto, esta resposta no seria definitiva. Ele mesmo se depararia no
com a insuficincia de sua resposta, mas com a necessidade de reposicionar a prpria questo.
O problema cairia sobre a natureza mesma do ser e do no-ser. Na formulao de Nietzsche,
em citao anterior: pode ento algo que no ser?
Segundo a interpretao nietzschiana, a separao entre Parmnides e Anaximandro
acontece quando o primeiro posiciona a pergunta pelo ser e pelo no-ser a partir de um vis
lgico. Trata-se da tautologia A=A elevada a princpio de legitimao do discurso filosfico.
Se Parmnides estava pensando que ser e no-ser pertenciam ao mundo como qualidades
distintas dos entes, agora, este pensamento tornou-se invisvel. O ser no pode se coadunar
com o no-ser, pois o primeiro idntico a si, o que faz rejeitar a existncia do segundo. O
carter absoluto do ser alija a possibilidade de se pensar o seu contrrio como relativo sua
identidade ontolgica. Como diz a deusa ao prprio Parmnides, no poema Sobre a natureza:
Necessrio o dizer e pensar que (o) ente ; pois ser, e nada no ; isto eu te mando
considerar 271. O imperativo da deusa no poema mostra que somente o ser pensvel, o que
faz do no-ser um absurdo ou contradio lgica. Dois so os caminhos do pensamento, mas
um somente possvel: o primeiro, que portanto que no no ser (...); o outro, que no e
portanto que preciso no ser272. O primeiro acompanhado pela verdade e o segundo
atalho de todo incrvel273. Consequentemente, Parmnides dissolve o problema do no-ser,
que, segundo a compreenso logicista de Nietzsche, uma iluso a ser suprimida. Neste
sentido, para Nietzsche, Parmnides elevou a lgica a chave-hermenutica do prprio mundo.
Isto estaria patente, por exemplo, no famoso fragmento 3 de Parmnides: Pois pensar e ser
o mesmo274. medida que o ser se identifica com o pensar, o mundo ganha estrutura lgica.
271
PARMNIDES,1978, p.142, frag.6.
272
Ibidem, frag.2.
273
Idem.
274
PARMNIDES, 2000,p. 54, frag.3. Usamos aqui a traduo de Gerd Bornhein, pois ela se coaduna aqui melhor
com a interpretao nietzschiana de Parmnides.
134
Ora, o que Nietzsche entende por pensar e ser diz respeito, sobretudo, aos princpios da
identidade e da no-contradio. Aplicando estes dois princpios lgicos ao conceito de ser,
Parmnides reduziria o mundo a um elemento absoluto, permanente, eterno, perfeito,
incriado, imperecvel, imutvel etc 275.
A consequncia do pensamento de Parmnides, segundo Nietzsche, foi identificar
inteiramernte devir, no-ser e iluso. Aps construir sua ontologia monoltica, Parmnides
teve que se deparar com o devir. Imbudo da fora de persuaso da lgica e de sua
correspondncia com a estrutura do ser, Parmnides passou a relacionar o devir com uma
dimenso no lgica do homem: os sentidos. Isto porque no a razo ou o pensar que
chega concluso que o devir existe: so os sentidos que o intuem. A mudana das
qualidades dos entes, seu deslocamento, sua corrupo etc. no so percebidos ou concludos
pela razo, mas vistos, ouvidos, saboreados, tocados e sentidos pelos nossos sentidos
corporais. Destarte, nossos sentidos tornam-se empecilhos, pois nos fazem crer na existncia
de uma iluso. Abstrair-se dos sentidos e do devir por eles intudo passa a ser o preo pago
para se conceber a verdade do ser. Nas palavras crticas de Nietzsche:
Mas quando Parmnides, agora, voltava o olhar para o mundo do devir, cuja existncia antes
tentara conceber graas a especulaes to engenhosas, irritava-se com os prprios olhos
porque viam o devir, contra os prprios ouvidos, porque o ouviam. No acreditais nesses
olhos estpidos, ordena agora, no acrediteis no ouvido barulhento ou na lngua, mas
examinai tudo com a fora do pensamento! Assim realizou a primeira crtica ao aparelho do
conhecimento crtica extremamente importante, embora insuficiente e nefasta nas suas
consequncias: ao dissociar brutalmente os sentidos da capacidade de pensar abstraes,
portanto, da razo, como se fossem duas faculdades completamente separadas, destruiu o
prprio intelecto e encorajou a ciso inteiramente errnea entre esprito e corpo que,
sobretudo desde Plato, pesa como uma maldio sobre a filosofia. Todas as percepes dos
sentidos, pensa Parmnides, fornecem apenas iluses; e a sua iluso principal precisamente
fazerem-nos crer que tambm o no-ser existe, que o devir tambm tem um ser. Toda
multiplicidade e variedade do mundo empiricamente conhecido, a mudana das suas
qualidades em mudana, a ordem que regula o fluxo e o refluxo, tudo isso rejeitado sem
piedade como pura aparncia e iluso; nada h a para aprender, por isso todo o esforo que se
faa por este mundo mentiroso, totalmente ftil, que pura iluso dos nossos sentidos,
desperdiado276.
O gesto parmenidiano abre espao para a compreenso metafsica do mundo, que

aparecer paradigmaticamente no pensamento ps-socrtico. O que interessa a Nietzsche em
seu escrito de 1873 assinalar que a ideia parmenediana de ser no advm da intuio, mas de
abstrao dos dados fornecidos pelos sentidos promovida pela razo. O ser torna-se uma
simples verdade lgica derivada de um conjunto de representaes racionais. Justamente isto
impe uma questo: pode a linguagem dizer o ser parmenidiano? Em conformidade com o
275
Cf. Ibidem, frag.8.
276
PHG/FT,10, (Traduo: Maria Ins Madeira de Andrade).
135
escrito Sobre Verdade e Mentira em sentido extra-moral, em A filosofia na idade trgica dos
gregos, Nietzsche concebe a linguagem a partir das relaes singulares entre os homens e os
entes. Toda palavra emerge como smbolo que designa somente um modo determinado de
relao entre o homem e o ente. Se o conceito de ser parmenidiano abstrai-se desta relao,
ento, ele destitudo de sentido, pois provm da alienao de sua condio de possibilidade.
Nas palavras de Nietzsche:
As palavras no passam de smbolos para as relaes das coisas entre si e conosco, nunca
afloram algures a verdade absoluta; e a palavra ser s designa a relao mais geral que liga
todas as coisas entre si, como a palavra no-ser. Mas se impossvel demonstrar at a
existncia das coisas, relao das coisas entre si, o que se designa por ser e por no-ser,
no pode sequer fazer-nos avanar um passo para a regio da verdade.277
A desconsiderao do carter emprico da linguagem levou Parmnides a construir sua

ideia de ser e a anular todo tipo de verdade ligado intuio. Se Nietzsche assume a
linguagem como lugar de articulao das mltiplas conformaes do mundo ao menos
segundo o sentido que ela tem nesta fase de sua obra e que de algum modo atravessa todo seu
pensamento278 -, ento, ela no pode designar o ser parmenidiano aquiescendo plenamente a
seu modo prprio de estruturao. Por isso, a sentena nietzschiana em fragmento pstumo de
1888, que abriu o presente tpico: Parmnides disse: no se pensa o que no ns
estamos na outra extremidade e dizemos: o que pode ser pensado h de ser, necessariamente,
uma fico . Se Nietzsche descobre a impossibilidade de se pensar o ser, ento, deve-se
perguntar: o que Nietzsche entende aqui por fico? O escrito de juventude sobre os pr-
socrticos, que aqui est sendo considerado, de algum modo nos possibilita compreender o
que est em jogo com a ideia de fico. Trata-se da oposio empreendida por Nietzsche entre
Parmnides e Herclito. Se o primeiro foi caracterizado como aquele que sobreps a lgica
empiria, o segundo ser concebido como o pensador que tematiza o saber da intuio. Ao
mesmo tempo, Nietzsche aproxima-se de Herclito279, considerando seu saber mais prximo
ao seu. Desta oposio, portanto, pode-se ao menos vislumbrar o horizonte de determinao
da sua ideia positiva de fico. Deve-se agora perguntar: como Nietzsche caracteriza o
pensamento de Herclito? Qual a sua relao com a ideia de fico?
Se Anaximandro pensou o indeterminado (apeiron) como fundamento imutvel do
qual emerge a individuao e ao qual retornam os entes corrompidos pelo devir e se
277
Ibidem,11.
278
Exemplo disto a importncia da linguagem para o projeto genealgico. Como ainda ser visto, neste projeto, a
palavra sintoma de um jogo interpretativo proveniente da vontade de poder do vivente humano. CF. GM/GM,I,2.
279
Sobre a aproximao entre Nietzsche e Herclito, Cf. MARTON, 2001, p.119-142.
136
Parmnides pensou o ser como conceito absoluto, chegando mesmo a suprir o devir por ser
ente no-ser, com Herclito, Nietzsche concebe um verdadeiro salto qualitativo, pois seu
pensamento se perfaz em sintonia plena com a intuio da co-pertena originria de ser e
devir. De certo modo, Anaximandro e Parmnides priorizaram, de modos diversos, o ser em
detrimento do devir. Com Herclito, o ser do devir que pensado com radicalidade, sem
que a ele seja atribudo qualquer inferioridade em relao a outra dimenso ontolgica, at
porque fora do ser do devir o mundo no poder mais ser pensado. A razo desta radicalidade
do pensamento est no fato de que Herclito, em relao lgica e razo, se mostra frio,
insensvel e mesmo hostil, e parece sentir prazer quando pode contradiz-lo com uma verdade
280
adquirida intuitivamente (...) . Como j mencionado, para Nietzsche, Herclito aquele
que d voz aos contornos ontolgicos presentes na intuio. Antes desta ser a mera
receptividade passiva dos estmulos sensveis advindos dos entes mundanos, a intuio diz
respeito transposio metafrica dos fenmenos em linguagem, como ficou evidenciado no
ltimo captulo. a esta produo de contornos fenomnicos que se refere o pensamento
intuitivo de Herclito.
Pensador plenamente intuitivo, Herclito negou a dualidade de mundos inteiramente
diversos, pois no separava mais um mundo fsico de um metafsico, um reino das
qualidades determinadas de um reino da indeterminao indefinvel281. Consequncia:
282
Herclito negou, em geral, o ser . Sem ser e destitudo de mundos metafsicos, o devir
tornou-se semantema primrio dos entes. O mundo passou a ser destitudo de pressupostos
ontolgicos permanentes. Em outras palavras, no h lugar no mundo para o princpio de
identidade e de no-contradio, pois no h esteios metafsicos que perpetuem os entes em
uma configurao constante e assim justifique a fixidez de sua identidade. Por isso, a sentena
de Herclito: Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos283. Apesar de
paradoxal, o pensamento de Herclito diz o mundo segundo sua apario para a intuio,
afirmando o ser do devir e assinalando a iluso do ser. Se o real deveniente, suas
conformaes so engendradas por um processo cujo motor justamente o conflito entre os
elementos ontolgicos opostos. Como diz Herclito: necessrio saber que a guerra o
280
PHG/FT,5 (trad. RRTF)
281
Idem
282
Idem
283
HERCLITO, 1978, frag.49, p.84.
137
284
comum; e a justia, discrdia; e que tudo acontece segundo discrdia e necessidade .
Discrdia e guerra (polems) acontecem por causa do conflito entre elementos antagnicos.
No entanto, a agonstica que determina o devir no extermina ou anula o jogo de oposies.
Desta conflitividade a efetividade conquista seu espao de determinao, o que equivale a
dizer que experimenta a harmonia de sua constituio. O fragmento 8 de Herclito chega a
dizer: Tudo se faz por contraste; da luta dos contrrios nasce a mais bela harmonia285. A
positividade da agonstica heraclitiana interpretada como a boa ris de Hesodo
transfigurada em princpio do mundo286. Esta observao de suma importncia para se
compreender a ideia de fico em Nietzsche.
Se Nietzsche relaciona a agonstica de Herclito com a boa ris (luta, disputa) de
Hesodo, porque ele percebe uma interrelao entre cosmologia e teogonia no pensamento
grego pr-socrtico. No que concerne à boa ris, Hesodo a compreende como imagem
mitolgica que justifica a agonstica das relaes humanas. Diferentemente da Teogonia, onde
a ris aparece como um dos filhos da Noite287, em Os trabalhos e os dias, Hesodo concebe
uma dupla origem das rides (lutas). Uma m e destrutiva; a outra boa, desperta at o
indolente para o trabalho288. A boa ris aparece como estmulo para os mortais. Estes so
incitados emulao e à competio saudvel, com o fito de potencializar sua produtividade,
sobretudo no trabalho. Os homens passam a experimentar uma saudvel inveja dos demais.
Cada qual passa a cobiar o que o outro produziu, gerando estmulo para o empreendimento
de novas aes, com o objetivo de produzir o mesmo e superar o estado anterior de carncia
daquilo que fora desejado. Como diz Hesodo:
A outra (Hesodo refere-se boa ris - nossa observao) nasceu primeira da Noite Tenebrosa
e a ps o Cronida altivigente no ter, nas razes da terra e para homens ela melhor. Esta
desperta at o indolente para o trabalho: pois um sente desejo de trabalho tendo visto o outro
rico apressado em plantar, semear e a casa beneficiar, o vizinho inveja ao vizinho apressado
atrs de riqueza; boa Luta para os homens esta ; o oleiro ao oleiro cobia, o carpinteiro ao
carpinteiro, o mendigo ao mendigo inveja e o aedo ao aedo 289.
290
O que interessa a Nietzsche na boa ris que ela estimula a ao da disputa .A
disputa portanto no aniquiladora, pois ela justamente o espao de conquista do
284
Ibidem, frag.80.
285
HERCLITO, 1999, frag. 8,p.36.
286
PHG/FT,5 (trad. RRTF)
287
HESODO, 2007, vv.225-232, p.115.
288
HESODO, 2008, v20, p.21.
289
Ibidem, vv.17-26, p. 21 e22
290
CV/CP, A disputa de Homero. (trad. Pedro Sssekind)
138
aperfeioamento daqueles que se relacionam no conflito. Nas palavras de Nietzsche: Todo

talento deve desdobrar-se lutando, assim ordena a pedagogia popular helnica, enquanto os
educadores atuais no conhecem nenhum medo maior do que o do desencadeamento da assim
291
chamada ambio . Desdobrar o talento significa deixar aflorar na existncia uma
conformao que potencializa maximamente a especificidade de sua singularidade. Em outras
palavras, o que est em jogo na disputa grega estimulada pela boa ris a conquista do
espao de desdobramento da singularidade do vivente humano. Justamente isto Nietzsche
percebe existir no pensamento de Herclito. Transpondo a questo da agonstica para o
mbito cosmolgico, a boa ris possibilita ao mundo engendrar a singularidade dos entes a
partir de uma disputa ontolgica. O devir, portanto, no , em Herclito, meramente o
elemento de dissoluo das conformaes entitativas, mas sobretudo o sinal de uma disputa
entre elementos antagnicos que possibilita a abertura do espao onde os entes do mundo
desdobram suas singularidades. A boa ris, portanto, na compreenso de Nietzsche,
identifica-se com o plemos (combate, disputa) heraclitiano, como deixa claro o fragmento 53
do pensador de feso: O combate de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou
deuses, outros, homens; de um fez escravos, de outros livres292.
Se o mundo heraclitiano, segundo Nietzsche, transpe a boa ris de Hesodo para a
dinmica de realizao do mundo; se a singularidade dos entes emerge da relao agonstica
entre princpios ontolgicos antagnicos; se o devir no assinala meramente a corroso dos
entes, mas sobretudo o movimento de emergncia de diversas singularidades em meio ao
embate agonstico entre as diferenas; se no h qualquer mundo do ser fundamentando a
cosmologia heraclitiana; ento, a unidade do mundo permeia a gnese do mltiplo. Por isso
diz Nietzsche acerca de Herclito: O um o mltiplo293. O smbolo criado por Herclito
para dar conta deste pensamento o fogo, elemento permanentemente em devir,
transformador dos diversos entes que com ele entram em contato, mas preservador de sua
natureza (physis) em meio ao prprio devir. Ao mesmo tempo, o fogo assinala o carter de
jogo inerente ao mundo, pois o que o mundo decidido no pr-se-em-jogo de si mesmo
atravs do devir294. Sendo jogo, o mundo heraclitiano o lugar de apario do mltiplo a
partir de uma prpetua relao agonstica empreendida entre elementos antagnicos que co-
291
Idem.
292
HERCLITO, 1978, frag. 53,p. 84.
293
PHG/FT, 6 (trad. RRTF)
294
Ibidem,6 e 8.
139
pertencem. O que a totalidade do mundo , sua unidade, aparece atravs da prpria agonstica
assinalada.
As informaes precedentes nos auxiliam a compreender por que Nietzsche
entende que o pensamento s pode pensar o real fictcio ou ilusrio. Ao contrapor-se a
Parmnides, a partir da assuno do carter emprico da linguagem, Nietzsche mostra a iluso
de se colocar o ser como o objeto prprio do pensamento. O ser nada mais que uma palavra
alienada de sua prpria dinmica de produo. Por isso, a efetividade s pode aparecer para
um pensamento que se perfaz uma sintonia plena com o modo de ser da linguagem. Neste
sentido, o pensamento de Herclito paradigmtico. Ele a voz dos contornos ontolgicos
que emergem da intuio, que nada mais do que o lugar onde o real conforma-se como tal e
a linguagem salvaguarda sua gnese. Para a intuio, como percebeu Herclito, no h
instncias em si; no h ser. O que o mundo j o resultado de um processo constitudo
atravs do embate entre princpios ontolgicos antagnicos. Assim, cada ente aparece como
tal atravs deste embate. No h portanto identidade entitativa para alm ou aqum desta
agonstica. Consequentemente, se o pensamento que tem o ser como objeto pensamento
alienado, o pensamento sintonizado com a intuio no tem como correlato o ser, mas a
fico. Por qu? Porque a fico a textura ontolgica da identidade no metafsica do ente.
O que o ente seu ser no corresponde a nenhuma essncia a priori constituda, mas
somente o resultado de um processo produtivo destitudo de instncias metafsicas. O mundo
se torna fico porque ele resultante de um processo de autoproduo marcado inteiramente
pelo devir. Neste sentido, a fico no se ope verdade, mas a verdade aparece como
aquiescimento ao carter fictcio das identidades dos entes em geral. O que Nietzsche viu em
Herclito, por oposio a Parmnides, torna-se essencial em seu pensamento. No entanto, o
carter fictcio do mundo no ser pensado atravs to-somente dos conceitos heraclitianos.
Antes, as caractersticas do pensamento de Herclito sero reapropriadas a partir do
acirramento e desdobramento das consequncias ontolgicas da morte de Deus. Atravs desta,
as caractersticas do mundo pensado por Herclito ganharo outros contornos. Estes
aparecero atravs da pluralizao da ideia de relao como princpio de determinao do
mundo. Mas, por que relao? Por que este conceito tornou-se central para Nietzsche? At
que ponto ele reapropria a caracterizao nietzschiana de Herclito? E como o conceito de
relao passa a justificar o carter ficcional do mundo? A resposta a estas questes depende
de um aprofundamento das consequncias ontolgicas da morte de Deus.
140
Considerando a morte de Deus sob a perspectiva to-somente metafsica - ou seja,

relacionada a um saber terico que visa descrever fundamentos ltimos do ente na totalidade -
este acontecimento histrico subtrai a possibilidade de se acessar instncias ontolgicas no
devenientes. O carter no deveniente destas instncias posiciona-as como fundamento do
devir. Ora, tal devir aquilo que aparece, para o homem, como dotado de instabilidade.
Porque esta dimenso do ente acessvel ao homem por meio de sua apario, a tradio a
denominou de fenmeno. Pertence, ento, ao mbito fenomnico o devir, ou seja, a
irritabilidade. Porquanto o devir, segundo a anlise nietzschiana de Parmnides j
caracterizada, no pode fundamentar a si mesmo, ele mesmo acena para uma dimenso
fundadora no-deveniente e no-fenomnica: a coisa em si. A coisa em si, portanto, funciona
como causa explicativa dos fenmenos295. Ora, se Deus morreu, ento, como j mencionado,
toda instncia em si se desenvolveu. O mundo que restou da supresso do em si refere-se
s injunes do mundo fenomnico. O carter polimrfico dos entes, a identidade e diferena
relativa individuao e pluralidade entitativas no podero ser explicados por nenhum
fundamento ltimo. Somente as articulaes dos diversos elementos pertencentes ao mundo
fenomnico poder explicar a dinmica de realizao do mundo. Em outras palavras, sem
instncias em si que fundamentem a identidade, a diferena e o devir dos entes, o mundo
passa a estruturar-se atravs dos arranjos instveis configuradores dos mltiplos elementos
pertencentes ao mbito fenomnico. Se as conformaes dos entes dependem destes arranjos,
ento, o conceito de relao torna-se essencial para se compreender o modo de estruturao
do mundo. Entretanto, deve-se perguntar como o conceito de relao d conta das injunes
do plano fenomnico. Isto porque toda relao parece conectar dois entes previamente dados,
o que suporia a presena de instncias ontolgicas em si como fundamentadoras das
relaes entitativas.
No que concerne compreenso tradicional de relao, as consideraes aristotlico-
tomistas deste conceito so paradigmticas. Pode-se at afirmar que o problema nietzschiano
da relao proveniente do acontecimento da morte de Deus depende de uma transformao
ontolgica da ideia aristotlico-tomista de relao. Somente a partir da desconstruo da ideia
tradicional de relao, este conceito pde ser apropriado por Nietzsche. Mas, como isto se
deu? Primeiramente, a relao aparece em Aristteles como uma categoria. Esta, por sua vez,
no surge despropositalmente na obra aristotlica. Levando em considerao sobretudo a obra
295
Cf. MAM/HDH,I,16.
141
Metafsica, o problema das categorias aparece dentro do projeto de uma filosofia primeira,
entendida sobretudo como cincia que indaga os princpios supremos do ente ou cincia que
296
investiga o ser enquanto ser . No se atendo a um campo especfico dos entes - entes
fsicos, entes matemticos, ao humana etc. a metafsica aristotlica tem como objetivo
esclarecer os princpios estruturadores de todo e qualquer ente. Neste sentido, Aristteles
enumerou quatro acepes do ente, trs delas divididas em pares conceituais: 1- ser por
essncia e por acidente; 2- ente segundo as categorias; 3- ente como verdadeiro e falso; 4-
ente segundo a potncia e o ato297. Entretanto, estas acepes ou significados do ente
dependem de uma natureza determinada, ou seja, todas as quatro significaes do ente
assinaladas convergem para a presena de um determinado elemento ontolgico.
O ser pensado como essncia nada mais que o ser por si mesmo (ou seja, por sua
298
prpria natureza) . Somente esta acepo do ente pode ser predicada pelas diversas
categorias do ente. Apesar da variao do nmero de categorias, na obra aristotlica
encontram-se formulados o mximo de dez. Todas as categorias so essenciais na constituio
do ente. No entanto, entre elas somente uma no pode tornar-se predicamento: a ousa
(entidade ou substncia). A ousa portanto identifica-se com a noo conceitual de essncia,
pois ela constitui o elemento ontolgico que por si e em si no ente. Por isso, ela funciona
como suporte e fundamento das mltiplas predicaes possveis do ente. Ela possui a
caracterstica de hypokeimenon, pois a ousa aquilo que subjaz ao ente, sustentando suas
diversas caractersticas e elementos. Sendo singular, ela serve de condio de possibilidade
para a universalidade do discurso baseado nos gneros condicionados pelas categorias299. Por
isso, afirma Aristteles: Fica claro, portanto, que em funo da ousa que cada uma das
categorias existe. Por conseguinte, a ousa necessariamente aquilo que primariamente, no
300
um sentido classificado, mas simples e absolutamente . Da primazia ontolgica da ousa
advm os quatro significados do ente. Ora, se a relao uma categoria, ela mesma depende
de um ncleo ontolgico autnomo (ou em si). Toda relao, portanto, tem como
condio de possibilidade a ousa como elemento em si do ente. Apesar de Aristteles ter
tratado da categoria da relao no captulo 15 do livro V da Metafsica, foi com a apropriao
296
Cf. Met, livros I, II e IV.
297
CF. Ibidem, livro V, cap.7.
298
Ibidem, V, cap.7. 1017 a 1-7.
299
Cf. Ibidem livro VII.
300
Ibidem livro VII, 1028 a 1,28-30.
142
tomista (sobretudo neo-tomista) deste conceito que apareceu os principais desdobramentos

ontolgicos necessrios para a compreenso nietzschiana da ideia de relao.
Para o (neo) tomismo, o problema aristotlico da relao foi inserido na temtica
crist da finitude das criaturas. No sendo ato puro, toda criatura, dotada ou no de
materialidade, possui potncia ativa e passiva. Neste sentido ela dotada de algum tipo de
privao, o que a isenta de perfeio ilimitada. Entretanto, a criao no destituda de
ordem. Todos os entres criados participam de uma hierarquia ontolgica projetada por Deus
no momento da criao. Ora, tal hierarquia relaciona entre si as criaturas, segundo a sua
dignidade ontolgica e segundo a ordem almejada por Deus. Dotado de racionalidade, o
homem pode apreender tal ordem e consentir em sua existncia com ela. Por isso, o tomismo
pressupe que as mltiplas relaes hierrquicas entre os entes possuam carter lgico e
ontolgico. Destarte, a ordem relacional dos entes finitos pode ser apreendida pelo intelecto
humano. Ora, tal compreenso posiciona a ousa aristotlica como princpio constitutivo de
cada ente, promotor de sua autonomia, singularidade e subsistncia ante os demais. Por outro
lado, como cada ousa corresponde ao projeto divino da criao, seu modo de ser a insere em
um lugar na rede relacional que estrutura a hierarquia dos entes criados. Destarte, a relao
entre os entes criados pressupe uma instncia em si que garanta a identidade de cada ente,
apesar da interao entre eles. Como disse o neo-tomista Raeymaeker:
Na realidade h igualmente unidades distintas que constituem uma ordem graas as relaes
que realmente as entrelaam. Os indivduos materiais, por exemplo, ento unidos em uma
mesma espcie, e todos os seres, juntos, formam uma ordem do ser. na atividade dos seres
que vemos manifestarem-se essas relaes.
Cada ser particular possui em si mesmo existncia: um em si. Mas, como finito, refere-se a
uma realidade situada alm de seus limites. Essa relao com um alm de si mesmo no
suprimi a sua realidade subsistente, seu em si, ao contrrio, toda relao supe
necessariamente a subsistncia. O ser particular , por inteiro, marcado com essa relatividade,
pois que todo ele finito, e sua atividade a atesta por toda a sua estrutura301.
Em continuidade com Aristteles, a relao concebida pelo tomismo como uma

categoria, portanto, ela depende da ousa (substncia). Entretanto, a partir de uma cosmoviso
crist, baseada na ideia de creatio ex nihilo, o tomismo pensa o mundo como uma rede
relacional. Isto parece posicionar a categoria da relao como sendo idntica dignidade da
ousa ou da essncia. No entanto, o que ocorre o contrrio. A relao sinal de uma
carncia ontolgica da ousa dos seres finitos. Por serem finitos, eles referem-se aos demais
entes, porm, a relao da decorrente condicionada pela especificidade dos tipos de
substncias em jogo na relao. So os relata que condicionam a relao. Apesar da relao
301
RAEYMAEKER,1967,p.209-210. O problema da criao mencionado por ns pode ser encontrado no captulo III
da terceira parte deste livro.
143
ser necessria para as criaturas, ela no lhe essencial, pois sua ousa j est previamente
constituda antes de toda e qualquer relao. Nas palavras de Steenberghen: a relao um
acidente sui generis, um ser para (esse ad), que no se identifica com o seu fundamento.302
Em outras palavras, o tomismo concebe a relao como uma categoria acidental necessria s
criaturas; por isso, toda relao depende de um suporte ontolgico previamente dado (ousa,
substncia).
Se Nietzsche apropriou-se da ideia de relao, isso no quer dizer que ele
reproduziu os pressupostos metafsicos que afianaram ente conceito no aristotelismo-tomista.
Isto porque, como j dito, a questo de relao em Nietzsche advm diretamente da assuno
da morte de Deus. Se esta suprimi a ideia de em si, ento, em Nietzsche, o conceito de
relao aparece desconectado da ideia metafsica de ousa ou substncia. Tampouco a relao
refere-se a qualquer tipo de gnero supremo do ente, j que a ideia aristotlico-tomista de
predicamentum pressupe a diferena entre natureza determinada (ousa primeira) e
universalidade do gnero. O conceito de relao nietzschiano atravessa, como no tomismo, a
totalidade do mundo, porm, nada sustenta a totalidade das relaes. Todo real relacional.
Entretanto, nada do real situa-se aqum ou alm deste jogo relacional. Usando a linguagem da
tradio, pode-se dizer que a relao aparece, em Nietzsche, como princpio essencial, e no
mais como acidente. a partir dela que as mltiplas conformaes dos entes so engendradas.
Por isso, as identidades e diferenas dos entes em geral so produzidas pelo jogo relacional
que o mundo . Ora, se nada substancial sustenta esse jogo, ento, a ele pertence o devir como
carter ontolgico, pois todas as conformaes entitativas esto abertas a reconfiguraes de
si mesmas, caso as relaes se reestruturem. Isto confere ao mundo carter ficcional, pois a
textura do real no mais possui a antiga densidade ontolgica do em si. Se este sempre fora
considerado verdadeiro, ento, por oposio, o mundo produzido por um jogo de mltiplas
relaes transitrias nada mais que fico. Esta refere-se sobretudo ao carter de produo
de conformaes que determina o mundo sem instncias metafsicas. Se toda conformao
entitativa no possui fixidez, ento, a ela pertence o carter de fico. Fico ou iluso,
portanto, indica o modo de ser do mundo que se determina por um jogo deveniente de
mltiplas relaes destitudas de suportes metafsicos. Ao mesmo tempo, se as relaes
configuradas do real so instveis, a elas pertence certa agonstica, pois somente o carter
conflitivo das relaes explica as reconfiguraes possveis do mundo.
302
STEENBERGHEN, 1990, p.102.
144
Essas informaes apresentam primariamente os principais elementos da chamada

lgica da relao nietzschiana. Tal lgica assinala o novo horizonte hermenutico
emergente da assuno do acontecimento da morte de Deus. da lgica da relao que
advm mltiplos conceitos nietzschianos em sua obra tardia. Se dissemos, no incio deste
tpico, que o lugar do pensamento nietzschiano perfaz-se em oposio plena ao pensamento
lgico-ontolgico de Parmnides e se mostramos que este lugar relaciona-se plenamente com
a compreenso nietzschiana de Herclito, ento, com a lgica da relao primariamente
descrita acima, fica claro o porqu destas afirmaes anteriores. Diferentemente de
Parmnides, Nietzsche percebe que a fico (iluso) o objeto prprio do pensamento, pois
a lgica de relao pressupe a dissoluo do em si, que se coadunava com a noo
parmenidiana de ser, e a assuno do carter autocriativo do mundo, o que lhe confere carter
fictcio. Semelhante a Herclito, a assuno da relao enquanto conceito essencial na
compreenso do real, fez com que Nietzsche enxergasse o mundo como dotado de
pluralidade, devir, agonstica, identidades, diferenas e unidade. No entanto, estes termos
passam a ter sentido somente a partir da radicalizao da lgica da relao, que engendrar
diversos conceitos desconsiderados por Herclito. O pensamento nietzschiano tardio todo
ele debitrio da lgica de relao. esta que fornece o horizonte de desdobramento de seu
pensamento. Trata-se, agora, de perguntar que conceitos so estes que esclarecem a prpria
lgica de relao mencionada.
2.2 Consideraes iniciais acerca do conceito de vontade em Nietzsche
Se a morte de Deus descerra um novo horizonte interpretativo marcado pela lgica da

relao, o conceito de vontade de poder (Wille zur Macht) ser engendrado por Nietzsche
para dar conta da explicao dos contornos ontolgicos desta lgica. Ele aparece, em sua
obra, como chave hermenutica para se compreender o carter desfundamentado, agonstico,
simultaneamente uno, plural e autocriativo da totalidade do mundo. Aparecendo em obra
publicada primeiramente em Assim falou Zaratustra, a vontade de poder ser cada vez mais
determinante no desdobramento de outros conceitos e outras questes relevantes para
Nietzsche. Como diz Nietzsche pela boca de Zaratustra: Onde encontrei vida encontrei
303
vontade de poder (...) . Se em um primeiro momento este conceito parece referir-se
303
Za/ZA, II Da superao de si. (Traduo: Mrio da Silva. Doravante M.S)
145
somente aos seres orgnicos, aos poucos, ela vai transcendendo este mbito e se disseminando
por todo real. Em conhecido fragmento pstumo de junho a julho de 1885, Nietzsche diz
explicitamente:
Quer uma soluo para todos os seus [do mundo, nossa observao] enigmas? Quereis uma
luz tambm para vs, mais esconsos mais fortes, mais desassombrados, mais nsitos à
meia-noite? Este mundo vontade de poder e nada alm disso! E tambm vs mesmos sois
essa vontade de poder e nada alm disso!304
A vontade de poder um conceito, portanto, cosmolgico, reproduzido singularmente

no vivente humano. Isto rompe portanto a ideia tradicional de vontade como mpeto subjetivo
mobilizador das aes humanas. Ora, mas se o homem reproduz a vontade de poder
singularizada no tipo de ente que ele , ento, parece que o conceito de vontade de poder no
suprimiu a ideia tradicional de vontade, mas somente a disseminou por todo o mundo. Tratar-
se-ia de um antropomorfismo generalizado. Todos os recantos do real receberiam sua marca.
Entretanto, isto no levaria em conta o acontecimento da morte de Deus, pois suportaria a
disseminao de um tipo de subjetividade, para a totalidade dos entes. Ao mesmo tempo,
suportaria o carter simples da vontade em todo e qualquer ente do mundo, pois,
tradicionalmente, como ser visto, à vontade concebe-se a unidade de um ncleo
suprassensvel de onde emana a mobilizao das aes. Justamente isto suprimido na ideia
de vontade de poder. Uma unidade subjacente e fundamentadora de uma mirade de
fenmenos devenientes no pode dar conta do carter agonstico e mltiplo da lgica da
relao decorrente da morte de Deus. Por isso, afirma Nietzsche: no h nenhuma vontade:
o que h so pontuaes de vontade, que constantemente aumentam o seu poder ou o
perdem.305 Ao mesmo tempo, a ideia de poder, que parece ser atribuda à vontade, parece
evidenciar uma contradio em relao lgica da relao. Se esta apropria-se dos
elementos pertencentes compreenso nietzschiana de Herclito, ento, ela deve perfazer-se
segundo a ideia de boa ris em Hesodo, j que esta serviu de chave interpretativa para
Nietzsche compreender a agonstica pertencente comisso heraclitiana. Ora, como visto, a
boa ris faz da luta ou conflito o lugar de desdobramento da singularidade do ente, sobretudo
do homem. Por isso, o embate no pode ser a fonte de aniquilao; a contenda deve
perpetuar-se sem anular os antagonismos que a engendraram. Se a ideia de vontade de poder
compreender o poder como simples controle, subjugao ou anulao, ento, ela estar
304
NF/FP 38 [12] de junho a julho de 1885.
305
NF/FP 11 [73] de novembro de 1887 a maro de 1888.
146
contradizendo juntamente a lgica da relao. Consequentemente, o conceito de vontade de

poder, sendo chave hermenutica para se compreender os contornos ontolgicos da lgica
da relao, precisa ser esclarecido em seus pormenores. Caso contrrio, sua compreenso
tender a repetir diversos elementos que foram dissolvidos com a morte de Deus.
No que concerne caracterizao da vontade de poder, a prpria expresso alem
Wille zur Macht j nos abre uma via de acesso ao que est em jogo neste conceito. Ao traduzir
Wille zur Macht por vontade de poder, perdemos geralmente de vista o duplo sentido da
preposio alem zur presente nesta expresso. Se traduzirmos o zur pela preposio
portuguesa de, tendemos a pensar que o poder o objeto de desejo da vontade, que
assimilaria uma falta ou carncia ontolgica no elemento volitivo presente neste conceito. A
vontade, portanto, seria o sujeito e o poder tornar-se-ia o objeto necessrio para suprimir esta
pendncia. Porquanto o conceito de vontade de poder estrutura no s uma regio de entes
mas a totalidade do mundo, nesta compreenso, pertenceria ao mundo uma carncia
congnita. Por um lado, parece que esta carncia plausvel, pois se Deus morreu e ele
mesmo justificava o carter deveniente do mundo fenomnico, ento, sua subtrao parece ter
desvelado uma carncia radical no mundo. No entanto, por outro lado, como vimos na anlise
do modo de ser do homem desvairado e do modo como Nietzsche mesmo encara a questo
da morte de Deus, se considerarmos a carncia como uma marca ontolgica do mundo aps a
morte de Deus, ento, ainda estamos sob a prpria sombra de Deus. Isto porque somente a
partir da dicotomia metafsica do real podemos considerar o mundo do devir como carente.
Sua dissoluo, que se d na morte de Deus, impossibilita a perpetuao da ideia de mundo
carente. Como disse Nietzsche: Deus esta morto; mas, tal como so os homens, durante
sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada. - Quanto a ns ns
teremos que vencer tambm a sua sombra! 306. A assuno das consequncias ontolgicas da
morte de Deus equivale à superao de sua sombra. Por isso, o conceito de vontade de poder
da derivado no pode fazer do poder o objeto de aspirao da vontade. Neste sentido, ao
reconsiderar a preposio alem zur, um novo horizonte interpretativo desvelado. que zur
significa tambm, em portugus, a preposio para, ou seja, em direo a ... A vontade
direciona-se para o poder, isto , ela tem o poder como aquilo para qual ela se encaminha.
Ora, tal encaminhamento no pode ser uma ponte para o poder, pois o poder no pode ser
uma meta para alm ou aqum da vontade. Por isso, o poder tem de ser compreendido como o
306
FW/GC,108 (trad. PCS)
147
prprio modo como a vontade encaminha-se, expe-se, determina-se. A vontade, ento,

determina-se como poder. Sua atividade j pressupe o exerccio de poder. Simultaneamente,
o poder no se estabelece para fora do exerccio da vontade. Trata-se, portanto, de uma co-
pertena ontolgica: vontade e poder so conceitos que se determinam um atravs do
significado do outro. Isto porque o que um aparece atravs do outro. Por causa deste circuito
significativo, Volker Gehardt chegou a dizer que a expresso vontade de poder nada mais
que uma tautologia. Nas suas palavras:
O circuito fecha-se, assim, duas vezes: em todo poder existe a priori o impulso de uma
vontade de poder, e toda a vontade a priori uma vontade de poder. Um pleonasmo total, em
que cada parte contm em si j o todo.
A clebre frmula de Nietzsche , pois, uma tautologia: na vontade est j contida uma
orientao para o poder, e no h poder concebvel sem uma vontade reguladora. No
possvel, creio, acentuar de forma mais marcante a unidade interna de ambos os conceitos.
Um a interpretao do outro.307
A lgica da relao explicita-se, portanto, na dinmica da vontade de poder.

Entretanto, a resignificao no metafsica do conceito de vontade no se deu sem
dificuldade. Nietzsche viu-se confrontado, primeiramente, com a necessidade de
desantropologizar este conceito. Posteriormente, precisou des-substancializ-lo. Isto equivale
a dizer que Nietzsche teve de enfrentar uma longa tradio atravs do problema da relao
aberto com a morte de Deus. Somente a partir deste embate interpretativo, Nietzsche pde
conectar a ideia de vontade ideia de poder. Trata-se, portanto, de um exerccio de
desconstruo. A tradio do conceito metafsico de vontade teve de passar pelo esmeril
desconstrutivo das implicaes ontolgicas da morte de Deus presente na lgica da relao.
Porquanto o presente tpico deve preparar o horizonte de compreenso do conceito de
vontade de poder, o caminho aqui intentado no outro seno o da tematizao do exerccio
nietzschiano de desconstruo do conceito metafsico de vontade. Trata-se, de um lado, de
mostrar sua desconstruo desantropologizadora deste conceito. Para isto, iremos aqui
mostrar como Nietzsche tematiza a questo do livre-arbtrio atravs de sua crtica ao modo
como este conceito foi desenvolvido moralmente pelo cristianismo, alm de sua crtica à
ideia de vontade kantiana, que perpetua de algum modo na modernidade a ideia crist de
livre-arbtrio. Por outro lado, a crtica nietzschiana da ideia schopenhauriana de vontade nos
possibilitar entender como ocorre a transposio da ideia de vontade antropolgica para o
plano cosmolgico, sem que esta incorra a reinscrio ontolgica da ideia de em si. O fio
307
GERHARDT, 1989, p.26.
148
condutor das consideraes especulativas a seguir a morte de Deus, alm de suas

consequncias ontolgicas, pois so estas os pressupostos radicais da desconstruo
nietzschiana das ideias metafsicas de vontade.
Dentre as diversas investidas de Nietzsche contra o cristianismo, sua crtica ideia de
livre-arbtrio possui um papel fundamental. Ela possui como objetivo primrio dissolver o
problema da culpa engendrada pela ideia de castigo divino. Trata-se, portanto, de uma crtica
aos pressupostos metafsicos da soteriologia crist, pois nesta tradio o problema do livre-
arbtrio no aparece isoladamente. Antes, o livre-arbtrio um elemento necessrio para a
justificao da possibilidade de um homem ser condenado por sua responsabilidade de no
consentir com as leis de Deus. No que concerne a esta compreenso nietzschiana do livre-
arbtrio cristo, um aforismo de Crepsculo dos dolos -nos esclarecedor:
Erro da vontade livre - Hoje j no temos mais nenhuma compaixo pelo conceito de
vontade livre: sabemos muito bem o que ele o mais suspeito artifcio dos telogos que
existe; um artifcio que tem por objetivo fazer com que a humanidade se torne responsvel
à moda dos telogos, isto , visa fazer com que a humanidade seja dependente deles... Eu
ofereo aqui apenas a psicologia de toda e qualquer atribuio de responsabilidade. Onde
quer que as responsabilidades sejam procuradas, a costuma estar em ao o instinto querer
punir e julgar. Despiu-se o vir-a-ser de sua inocncia, quando se reconduziram os diversos
modos de ser vontade, às intenes, aos atos de responsabilidade. A doutrina da vontade
invertida essencialmente em funo das punies, isto , um funo do querer-estabelecer-a-
culpa. Toda a psicologia antiga, a psicologia da vontade, tem seu pressuposto no fato de seus
autores, o sacerdotes no topo das comunidades antigas, queriam criar para si um direito de
infligir penas - ou queriam ao menos criar um direito para que Deus fizesse... Os homens
foram pensados como livres, para que pudessem ser julgados e punidos para que
pudessem ser culpados (...) 308
Esse aforismo pertence a um captulo de Crepsculo dos dolos intitulado os quatro

grandes erros. Todos os erros referem-se a diversos conceitos metafsicos da tradio: eu,
sujeito, causalidade, vontade livre, Deus etc. Por isso, o aforismo acima se perfaz em sintonia
plena com a morte de Deus e com diversos elementos provenientes da psicofisiologia
derivada da semntica da vontade de poder. No se trata neste momento de considerar estes
ltimos, j que carecem de um esclarecimento prvio que s poder ser efetivado
posteriormente. Trata-se de assinalar que a crtica nietzschiana do livre-arbtrio (ou vontade
livre) presente na tradio crist se perfaz no interior de uma longa tradio, que considera o
livre-arbtrio como essencialmente relacionado com a ideia de responsabilidade e com a ideia
de Deus. Deste modo, a vontade contraps-se ao vir-a-ser, ao mesmo tempo que coadunou-se
com a ideia de inteno e culpa. Consequentemente, para Nietzsche, a ideia de vontade livre
pressupe que o conceito de vontade est livre do vir-a-ser do mundo e responde pelos atos
da criatura humana, responsabilizando-a perante Deus. A questo, ento, saber por que
308
GD/CI, Os quatro grandes erros, 7. (traduo: Marco Antnio Casanova. Doravante M.A.C)
149
Nietzsche conectou o livre-arbtrio a estes conceitos e qual o motivo deste conceito ser
impertinente para a sua problematizao da vontade.
O problema cristo do livre-arbtrio no surge como uma mera curiosidade
filosfica. Ela emerge diretamente conectado com o problema do mal, pois sem o livre-
arbtrio o mal moral no pode ser justificado. Sendo Deus o sumo bem e sendo a criao obra
de um ser perfeito, como poderia a bondade e perfeio plenas engendrar o mal, sinal evidente
da imperfeio? No pode Deus ser o responsvel direto por sua existncia. No mbito
ontolgico, Agostinho compreendeu o mal a partir da ideia de que toda a substncia
(substantia) possui medida, forma e ordem (modus, species et ordo). A bondade de cada
criatura est justamente relacionada com a intensidade de medida, forma e ordem por ela
possuda. Como todo ente possui medida, forma e ordem, o fato de ele existir significa que ele
mesmo sempre um bem. O pressuposto desta concepo ontolgica a ideia de que Deus
a forma, o uno e o bem supremos309. Sob influncia do platonismo, para Agostinho, como
toda criatura participa da forma, da unidade, e do bem, sua perfeio medida pelo grau de
participao em Deus. Ora, se todo ente criado possui medida, forma e ordem, ele possui
algum bem. Nas palavras de Agostinho:
- Para que [Deus] as [criaturas] fez? para que fossem. Por que todo ser, em qualquer grau
em que se encontre, algo de bom, visto que o sumo Bem o sumo Ser.
- De que as fez? Do nada. Pois tudo que , h de ter, necessariamente certa forma, por
nfima que seja. Ainda que seja um bem mnimo, sempre bem e procede de Deus. Deus, por
ser a suma forma, o sumo Bem. E a criatura por ter forma mnima, possui mnimo bem.
Assim, todo bem ou Deus, ou procede de Deus. Logo, ainda que mnima, toda forma vem de
Deus.310
Se tudo que participa da bondade suprema, por que o mal existe? Se as criaturas no
so o criador e se elas foram criadas do nada (ex nihilo), ento, de algum modo elas so
atravessadas pelo no-ser. Tiradas na nulidade do no-ser, elas vieram a ser, portanto, no so
plenamente ser, o que as faria incorruptveis e incriadas. Marcadas por certa perfeio, esta
no absoluta, mas relativa sua finitude constitutiva. Sendo portadoras de perfeio relativa,
as criaturas so permeadas pela possibilidade congnita de deteriorarem a medida, a forma e a
ordem que a elas conferem alguma perfeio. Consequentemente, as criaturas so possuidoras
de bens relativos. Por isso, elas podem perder a harmonia engendrada pelo seu bem e
experimentar sua deteriorao. Esta experincia chamada por Agostinho de corrupo, nada
mais que mal natural. Toda criatura est suscetvel a ele. No caso das criaturas sensveis,
309
Cf. AGOSTINHO, 1987, p.117.
310
Ibidem, p.67.
150
este mal aparece por exemplo como mal fsico, assinalando alguma deformao material.
Como definiu Gilson: o mal s pode ser a corrupo de uma das perfeies na natureza que
as possui. A natureza m aquela em que medida, forma ou ordem esto corrompidas, e ela
m somente na exata proporo do grau de sua corrupo.311 Trata-se, portanto, de uma
privao. Ora, esta privao pode dizer respeito a uma m formao, por exemplo, orgnica
em diversos seres vivos. Os problemas genticos pesquisados pela atual medicina podem
ser assim considerados. Entretanto, eles nada tm a ver com o problema da vontade, a no ser
se Deus voluntariamente quis cri-los assim. No entanto, Deus, o sumo Bem, no pode ter
querido criar o mal natural ou fsico, apesar de ele ser uma possibilidade potencialmente ou
patentemente vigente nas criaturas. medida que Deus absoluto, ele no pode criar nada
que seja absolutamente perfeito como ele . A razo disto simples: se o absoluto cria outro
absoluto, ele deixa de ser absoluto e torna-se relativo quele que fora por ele criado. Por isso,
se s pode haver um absoluto, toda outra perfeio relativa. A relatividade da perfeio
um bem nas criaturas. Ora, ao criar, Deus plasmou este bem, o que o isenta da
responsabilidade de ser o autor o do mal. Se Deus no criou o mal, este no pode existir
autonomamente. Ele acontece sempre na deteriorao do bem relativo da criatura. Como as
criaturas so finitas, elas so passveis de corrupo. No caso das criaturas sensveis, o mal
inevitvel. Ele sempre acontece sobretudo na deteriorao fsica das criaturas ou m formao
das mesmas. Assim, cabe perguntar: como e por que o pensamento cristo conecta a vontade
e mal?
Se Deus no responsvel direto pela criao do mal natural, ele tambm no pode
ser o autor do mal moral. Este parece ser o principal foco da tematizao crist do mal. A
razo disto no difcil de compreender. Os males naturais parecem acontecer sem a
conscincia de diversas criaturas. Uma deformao do tecido sseo que acomete o nascimento
de um animal, no foi produzido conscientemente pelo animal que vem ao mundo. Entretanto,
a experincia do mal parece ser mais patente onde ele de algum modo produzido pelos
homens. Neste sentido, o mal fruto de um certo conjunto de aes e por causa destas que
muito lamenta-se na vida. Nesta perspectiva, como o mal produzido? Se Deus criou o
homem capaz de produzir o mal, no ele responsvel em ltima instncia pelo prprio mal
moral? Se o homem produz o mal, ento, o mal possui alguma substancialidade? Um primeiro
311
GILSON, 2007, p.273.
151
encaminhamento destas questes pode ser encontrado em uma parte do dilogo de abertura do
livro O livre-arbtrio, de Santo Agostinho, instaurado entre Evdio e o prprio Agostinho. O
captulo se intitula juntamente Deus o autor do mal?:
Ag. Pois bem, se sabes ou acreditas que Deus bom - e no nos permitido pensar de outro
modo - , Deus no pode praticar o mal. Por outro lado, se proclamamos ser ele justo - e neg-
lo seria blasfmia - , Deus deve distribuir recompensas aos bons, assim como castigo aos
maus. E por certo, tais castigos parecem males àqueles que os padecem. porque, visto
ningum ser punido injustamente como devemos acreditar, j que, de acordo com nossa f,
a divina Providncia que dirige o universo - , Deus de modo algum ser o autor daquele
primeiro gnero de males a que nos referimos, s do segundo.
Ev. Haver ento algum outro autor do primeiro gnero do mal, uma vez estar claro no ser
Deus?
Ag. Certamente, pois o mal no poderia ser cometido sem ter algum autor. Mas caso me
perguntes quem seja o autor, no poderia dizer. Com efeito, no existe um s e nico autor.
Pois cada pessoa ao comet-lo o autor de sua m ao. Se duvidas, refletes no que dissemos
acima: as ms aes so punidas pela justia de Deus. Ora, elas no seriam punidas com
justia, se no tivessem sido praticadas de modo voluntrio.312
Esse texto trata explicitamente do mal moral. Partindo do pressuposto de que Deus
bom, ele no pode praticar o mal. Deus portanto no livre para deixar de ser o bem
supremo que ele . Por isso, sua liberdade sempre expresso de sua bondade. Por isso, o
nico mal que ele pode causar refere-se dor sofrida pela punio por ele aplicada vida de
todos aqueles que no agiram retamente. Ora, esses so justamente os seres humanos, que
podem praticar o mal de modo voluntrio. Consequentemente, o mal moral sempre
produto da vontade, mas no da vontade divina, o que seria um absurdo, seno da vontade
humana. A imputabilidade moral decorre portanto do modo de determinao da vontade
humana em relao lei divina. Por isso, o problema do mal moral volta-se para a
caracterizao da vontade humana. Esta, para ser moralmente julgada por Deus e para
absorver Deus da autoria do mal moral, no pode ser determinada a priori por fatores
externos ao prprio homem. Qualquer determinismo, seja provindo de Deus ou da natureza
criada, isentaria o homem da responsabilidade moral, o que o faria indiferente quanto
gnese do mal moral. Por isso, a vontade humana no pode ser norteada por leis naturais, nem
determinada diretamente pela ao de Deus nem a sua graa obriga a vontade humana a
determinar-se de tal ou qual modo , mas ela mesma determina o seu destino e estrutura as
aes. Deste modo, conclui Evdio: Ora, no encontro, realmente, o que chamaramos de
meu, a no ser a vontade, pela qual quero e no quero.313 Consequentemente, quem me fez
um Deus bom e, como no posso praticar nenhuma boa ao a no ser por minha vontade,
fica, pois, bastante claro que acima de tudo para fazer o bem que a vontade me foi dada por
312
AGOSTINHO, 2008, p.25-26.
313
Ibidem,p.150.
152
esse Deus to bom.314 A vontade minha, o que significa que ela no determinada por
nenhum princpio extrnseco. Antes disto, ela o princpio de determinao de si mesma. A
vontade, portanto, serve-se de si mesma315 para mobilizar as diversas aes humanas. Por
ter sido criada portanto, querida por Deus -, a vontade um bem. Porm, ela um bem
mediano ou relativo ao modo como ela se efetiva ou se destina.316 No sendo determinada por
aquilo que ela quer, ela livre para afirmar-se ou negar-se. Ela identifica-se, portanto, consigo
mesma.317
A ideia de livre-arbtrio deriva-se da necessidade de autonomizar a dinmica
autoafirmativa da vontade. No sendo coagida, ela o princpio de determinao de si. O
querer e o ato da vontade identificam-se. Por isso, ningum pode obrigar o outro a querer,
mesmo que o coaja a fazer algo. Toda ao, ento, determina-se pela vontade, seja em seus
meios ou mesmo em seus fins. Assim, a escolha arbitrium que segue a vontade livre
liberum , o que faz do mvel da ao um princpio dotado de liberdade. Por conseguinte, a
vontade passa a referir-se a um ser cuja ao no pr-determinada por nenhum fator ou fora
exterior a ela mesma. Neste sentido, no pensamento agostiniano e tambm tomista, somente o
homem, os anjos e Deus possuem livre-arbtrio. Suas aes advm de uma vontade livre.
Como disse Gilson acerca da compreenso agostiniana da vontade livre:
A vontade dona de si mesma, est sempre em seu poder querer ou no querer; nada est
mais imediatamente à disposio da vontade do que ela mesma: so frmulas que atestam
a inseparabilidade natural do querer e do seu ato. por nascer dela exprimi-la que o ato da
vontade e sempre livre.
Estamos aqui na origem de uma das noes medievais mais importantes, a da liberdade de
exerccio. Uma vontade livre em vrios sentidos diferentes, mas ela o antes de mais nada
pelo fato de que pode querer ou no querer, exercer seu ato ou no exerc-lo, e essa primeira
liberdade lhe essencial. o que os filsofos cristos exprimem positivamente, identificando
o livre-arbtrio com a vontade, ou melhor, com o ato de escolher que a vontade exerce, porque
quando ela escolhe, ela quer; se ela quer, ela que quer, mas tambm poderia no quer.318
Se a vontade livre, ento, pode haver imputabilidade moral, o que equivale a dizer
que o homem pode ser culpabilizado. O critrio deste ajuizamento no outro, no
cristianismo, seno a vontade e a lei divinas. Estas servem de parmetro de medio da
bondade ou maldade de um ato. O mal, neste sentido, preserva-se sendo a corrupo de um
bem, ou seja, a degradao da medida, da forma e da ordem do ente criadas por Deus. No
314
Ibidem,p.151.
315
Ibidem,p.140.
316
Cf.Ibidem,p.138-139.
317
Cf.AGOSTINHO,1999, Livro VIII, cap.8.
318
GILSON,2006,p.372-373. Em O livre arbtrio, Agostinho pergunta: Com efeito, haveria alguma coisa que
dependa mais de nossa vontade do que a prpria vontade? AGOSTINHO, 2008, p.56-57.
153
caso do mal moral, esta corrupo diz respeito à m orientao da vontade. Esta deixa de
querer o bem supremo e passa a querer os bens inferiores. Assim, Deus deixa de ser o sentido
da ao e rebaixado em sua dignidade de fim ltimo da existncia. Como diz Agostinho nas
suas Confisses: Procurei o que era maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma
perverso da vontade desviada da substncia suprema de Vs, Deus e tendendo para as
coisas baixas: vontade que derrama as suas entranhas e se levanta com intumescncia.319 O
mal, portanto, no possui substancialidade. Porm, vige sempre, no caso moral, quando a
vontade humana livremente determina-se de forma pervertida e escolhe bens inferiores em
detrimento do bem supremo.320
A crtica nietzschiana da vontade livre (livre-arbtrio), que parte das consequncias
ontolgicas da morte de Deus, segundo o aforismo exposto de Crepsculos dos dolos, possui
como fio condutor a moral. No entanto, o pressuposto desta crtica no outro seno a
dissoluo de todo e qualquer plano ontolgico suprassensvel. Neste caso, a compreenso
ontolgica do livre-arbtrio assenta-se em duas grandes noes conceituais metafsicas
impertinentes. A primeira refere-se a Deus, pois o conceito cristo de livre-arbtrio, como
visto, surge com o intuito de isentar Deus da autoria do mal. Se o mal tambm prejudicado
pelas aes de certas criaturas, ento, o mvel destas aes no pode ser naturalmente
determinado. Ele deve ser livre de todo tipo de coao. Neste sentido, o mal moral no
causado por Deus, que, como visto em nossa considerao anterior sobre a ideia crist de
Deus,321 sintetiza em si o plano suprassensvel, seja como causa do mesmo, seja como
dimenso ontolgica transcendente onde ele habita. O livre-arbtrio, portanto, protege o
suprassensvel de ser acusado como o responsvel pelos males advindos das aes humanas.
Ao mesmo tempo, o livre-arbtrio hipostasia a vontade na alma humana. No sendo coagida, a
vontade fixa-se no ser humano, no sendo pr-determinanda por nada no plano sensvel.
Consequentemente, a vontade suprassensvel, por mais que o homem seja uma criatura
dotada de materialidade. Destarte, ela mesma s pode ser concebida como autnoma, se no
for considerada um princpio corpreo, mas presente na alma como uma faculdade. Ora, se,
como diz Toms de Aquino, o apetite da substncia inteligente no est obrigado a desejar
319
AGOSTINHO, 1999, Livro VII, 16,P.190.
320
A questo da vontade em Agostinho mais complexa do que foi exposto. Ela abarca um certo embate causado
sobretudo pela relao dissonante entre querer e poder decorrente do pecado. Alm disso, esta noo consuma-se na
experincia do amor e de sua ordem (ordo amoris) determinada pelos conceitos de uti e frui. No que concerne ao problema
nietzschiano da vontade, o que foi at aqui exposto nos basta. Sobre a complexidade da noo de vontade em Agostinho, Cf.
ARENDT, 1991,p.248-267.
321
Cf. captulo I
154
um s bem determinado, porque segue a apreenso do bem universal, que feita pela
inteligncia, o que equivale a dizer que o apetite da substncia inteligente livre322 e se o
corpo est sujeito a uma multiplicidade de aes de ordem natural, ento, a liberdade da
vontade s pode pertencer ao que no homem suprassensvel: a alma. Neste sentido, por mais
que a alma encontre impasses em suas resolues por exemplo, na indeciso ela um
princpio possuidor de unicidade no homem e nos demais seres dotados de inteligncia.
Assim, a vontade pertence ao suprassensvel. Justamente estes pressupostos se esvaram com
a morte de Deus. No possvel pensar a vontade como uma faculdade suprassensvel do
homem e/ou dos seres dotados de inteligncia. Ao mesmo tempo, a vontade no pode ser
afianada por Deus, mesmo para isent-lo da responsabilidade moral, pois Deus morreu.
Isto assinala que a critica nietzschiana ao problema moral da culpa, justificado teologicamente
pelo livre-arbtrio, assenta-se juntamente na impertinncia de fundar a culpa em noes
metaempricas, o que significa dizer que a vontade no pode localizar-se alm do devir.
Se o problema do livre-arbtrio cristo chamou a ateno da critica nietzschiana, no
menos importante foi para Nietzsche a relao kantiana entre vontade e liberdade. Apesar de
na juventude Kant ter arrancado elogios de Nietzsche, sobretudo por causa da questo dos
limites ao conhecimento, reduzindo-o ao mundo fenomnico, o que abriria espao para um
conhecimento trgico na modernidade323, com o desenvolvimento de sua obra, Kant sofrer
diversas anlises, todas elas de carter crtico-desconstrutivo. No que tange ao objetivo deste
tpico, cabe ressaltar que, para Nietzsche, a questo kantiana da liberdade da vontade
reproduz na modernidade o problema do livre-arbtrio cristo, j que reinscreve na
subjetividade humana a presena do mundo suprassensvel como causa do agir e como
sentido ltimo da existncia. Justamente isto revalida a metafsica crist no mbito moral,
mesmo que tal pensamento esteja disfarado sob o iderio moderno da autonomia da
subjetividade. Como afirmou Nietzsche explicitamente em O anticristo:
A que se deve o jbilo que o aparecimento de Kant provocou no mundo erudito alemo, trs
quartos do qual composto de filhos de pastores e professores e a convico alem, que
ainda hoje ecoa, de Kant deu incio a uma vida melhor? O instinto de telogo de erudito
alemo adivinhou o que se tornara novamente possvel... Estava aberta uma trilha oculta para
o velho ideal, o conceito de mundo verdadeiro, o conceito da moral como essncia do
mundo (- os dois erros mais malignos que existem!) eram novamente, graas a um sagaz e
manhoso ceticismo, se no demonstrveis, no mais refutveis pelo menos...324
A questo que aqui se impe : como Kant reinscreve no pensamento moderno a
322
AQUINO, 1977, cap. LXXVI,p.83.
323
CF. GT/NT, 18 e 19.
324
AC/AC, 10 (trad. PCS).
155
noo metafsica de suprassensvel a partir da relao entre vontade e liberdade? Trata-se de

investigar primeiramente como Kant pensa a liberdade da vontade. Desta anlise surgir
automaticamente a resposta para a primeira pergunta. No que concerne ao problema da
vontade livre em Kant, uma passagem da Critica da razo prtica nos permite entrar em seu
prprio universo e alcanar bases para uma reta compreenso do problema:
O uso terico da razo ocupa-se com objetos da simples faculdade de conhecer, e uma critica
da mesma com vistas a este uso concernia propriamente s a faculdade de conhecer pura,
porque esta provocava suspeita, que depois tambm se confirmava, de que ela facilmente se
perde, acima de seus limites entre objetos inalcanveis ou entre conceitos reciprocamente
discordantes. Com o uso prtico da razo j se passa diferentemente. Neste a razo ocupa-se
com os fundamentos determinantes da vontade, a qual uma faculdade ou de produzir objetos
correspondentes às representaes, ou de ento determinar a si prpria para a efetuao dos
mesmos (quer a faculdade fsica seja suficiente ou no), isto , de determinar a sua
causalidade. Pois neste caso a razo pode pelo menos bastar para a determinao da vontade
e, na medida em que se trata somente do querer, possuir sempre a realidade objetiva. Aqui,
portanto, a primeira questo se a razo pura basta por si s para a determinao da vontade
ou se somente enquanto razo empiricamente condicionada ela pode ser um fundamento
determinante da mesma.325
O texto acima comea com uma referncia explicita ao modo de colocao do

problema central da primeira critica kantiana: a delimitao dos limites de todo conhecimento
terico possvel. Para realizar este projeto, Kant efetiva o que chamou no prefcio primeira
edio desta obra de um convite razo para de novo empreender a mais difcil das tarefas, a
do conhecimento de si mesma e da constituio de um tribunal que lhe assegure com
pretenses legitimas e, em contrapartida, passa condenar-lhe todas as presunes
infundadas,326 o que gerou um saber transcendental acerca do conhecimento, j que a crtica
buscou elucidar as condies de possibilidade de todo conhecimento objetivo dos entes. A
crtica, portanto, no significa a dissoluo da possibilidade de efetivao do conhecimento,
gerando qualquer tipo de ceticismo gnosiolgico. Como disse Kant: Por uma critica, assim,
no entendo uma critica de livros e de sistemas, mas da faculdade da razo em geral, com
respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda
327
experincia. Parece, ento, que Kant est interessado em inquirir a razo para nela
descobrir algum tipo de verdade inata, j que no quer ater-se experincia. Isto levaria a
recair naquilo que ele compreende como metafsica, no sentido de um saber cujos conceitos
referem-se a instncia do real situado para alm da experincia. Entretanto, o projeto da
critica no busca justificar o acesso cognitivo a entes transcendentes. Ele objetiva descrever a
325
KANT, 2002, p.25.
326
KANT, 2001, p.5
327
Ibidem, p.5-6.
156
estrutura transcendental do conhecimento e o modo como esta se articula na prpria produo

do conhecimento. Tal estrutura no se encontra dada nos objetos que circundam o sujeito
cognoscente. Antes, ela est a priori presente no prprio sujeito cognoscente, condicionando
o modo como ele conhece e os limites do conhecimento em geral. O carter transcendental do
projeto critico kantiano no se identifica portanto com a ideia metafsica de transcendncia,
ou seja, no se refere a nenhum objeto meta-emprico. No entanto, a estrutura a priori do
conhecimento no se confunde com a experincia emprica dos entes. O transcendental diz
respeito a esta no identificao da estrutura a priori do conhecimento com a experincia
singulares dos entes. Ele caracteriza o modo universal e necessrio como esta estrutura atua
condicionando a apario de objetos e o conhecimento dos mesmos. medida que um dos
objetivos da critica do conhecimento a delimitao do espao de realizao deste ltimo, o
limite do conhecimento terico estar diretamente relacionado com o modo de atuao desta
estrutura transcendental gnosiolgica presente a priori na subjetividade humana. justamente
do resultado desta delimitao gnosiolgica que parte a citao acima acerca do uso prtico da
razo humana.
Sendo uma s razo, o homem pode utiliz-la com finalidades diferentes. No que
concerne razo prtica, sua compreenso depende de um esclarecimento prvio do seu uso
terico. Neste sentido, o conhecimento s acontece circunscrito ao mbito da experincia
possvel. A razo disto no difcil de ser entendida. Duas so as faculdades a priori que
estruturam o conhecimento objetivo dos entes: a sensibilidade e o entendimento. A primeira
diz respeito s formas transcendentais do espao e do tempo. J a segunda a faculdade dos
conceitos. A primeira responde pela parcela de passividade inerente ao conhecimento, j que,
por intuir os fenmenos, a faculdade da sensibilidade meramente recebe os dados empricos
advindos dos entes. Esta recepo primria chama-se sensao. Matria-prima do
conhecimento, o fenmeno intudo precisa ser conformado pelos conceitos do entendimento.
Neste sentido, o entendimento pensa os fenmenos intudos, constituindo os objetos do
conhecimento. Por isso, o entendimento no possui passividade, ele participa ativamente do
processo de subsuno dos dados advindos da sensibilidade pelas categorias que lhe so
inerentes. Como diz Kant: por intermdio, pois, da sensibilidade so-nos dados objetos e s
ela nos fornece intuies; mas o entendimento que pensa esses objetos e dele que provm
328
os conceitos. A validade do conhecimento depende portanto da aplicao dos conceitos
328
Ibdem, p. 61.
157
do entendimento aos fenmenos espao-temporalizados ou s formas puras da prpria

sensibilidade, como no caso da matemtica. Consequentemente, o conhecimento est
circunscrito s formas espao-temporais da sensibilidade. Em outras palavras, todo objeto de
conhecimento deve referir-se experincia ou s formas que a condicionam. Ora, se tanto a
sensibilidade quanto o entendimento so faculdades subjetivas, todo conhecimento sempre
representao, ou seja, fruto de um ato de posicionamento da estrutura gnosiolgica
presente transcendentalmente no sujeito como condicionante do ser dos objetos. Por isso, no
conhecemos as coisas em si mesmas, ou seja, o que os entes so para alm da nossa estrutura
transcendental gnosiolgica. Destarte, todo conhecimento est condicionado ao plano
fenomnico, por ser sempre representao. Como diz Kant, no segundo prefcio da primeira
crtica:
Tambm na parte analtica da Crtica se demonstrar que o espao e o tempo so apenas
formas da intuio sensvel, isto , somente condies de existncia das coisas com
fenmenos e que, alm disso, no possumos conceitos do entendimento e, portanto, to-
pouco elementos para o conhecimento das coisas, seno quando nos pode ser dada a intuio
corresponde a esses conceitos: da no podermos ter conhecimento de nenhum objeto,
enquanto coisa em si, mas to-somente como objeto da intuio sensvel, ou seja, como
fenmeno; de onde deriva, em consequncia, a restrio de todo o conhecimento especulativo
da razo aos simples objetos da experincia.329
medida que Kant delimita o conhecimento ao mbito da experincia, ele no

permite dotar de objetividade os conceitos da metafsica. Isto refere-se, no entanto, somente
ao uso terico da razo. Em contrapartida, no que concerne ao uso prtico, os conceitos
metafsicos, simples ideias provenientes da razo sem correspondncia objetiva, ganham novo
estatuto e lugar. Segundo a passagem anteriormente citada da Crtica da razo prtica, ao ser
utilizada com finalidades prticas, a razo ocupa-se com fundamentos determinantes da
vontade (...) O tema da vontade ficar alijado do problema do conhecimento. No entanto, ele
reaparece na Crtica da razo prtica, medida que a ao humana no mobilizada pelo uso
terico da razo, porm, desempenha papel fundamental na existncia humana. No que tange
analise kantiana da vontade, ela contrape-se aos resultados principais da Crtica da razo
pura, uma vez que ela reabilita a presena do plano noumnico no como conceito-limite do
conhecimento, mas como fundamento ltimo da ao. Neste sentido, as informaes
precedentes sobre a vontade carecem de uma explicitao. A vontade caracterizada como
uma faculdade ou de produzir objetos correspondentes s representaes, ou de determinar a
si prpria para a efetuao dos mesmos (quer a faculdade fsica seja suficiente ou no), isto ,
determinar a sua causalidade. Como fica evidente, a vontade refere-se a uma faculdade
329
Ibidem ,p. 25.
158
transcendental dos sujeitos. Embora a vontade no se relacione com objetos da experincia,

ela produz representaes. Estas representaes no so meros entes de razo (ens rationis). A
representao da vontade diz respeito aos objetos norteadores das aes. Ao querer, o sujeito
de algum modo sai de si mesmo, no para reproduzir o mundo, mas para conectar-se com
diversos objetos do mundo fenomnico. Se quero tornar-me mdico, a simples representao
do que um medico no me faz torna-me o que quis. A conexo desta representao comigo,
que sou o sujeito que a produziu, depende de uma determinada faculdade: a vontade. A
vontade portanto responsvel pela representao de certos objetos, alm de viabilizar a
construo das condies circunstanciais onde ela realiza a si mesma. Nesta ltima
caracterstica da vontade, aparece sua ligao com a causalidade. A vontade aparece como
mpeto ou poder da gerao de determinados efeitos que produzem os objetos correlatos
representao. Querer ser mdico implica na gerao de uma pluralidade de efeitos que criam
as circunstncias favorveis para a aquisio do objeto a representado. Neste exemplo,
muito provvel que o sujeito separe horas de estudos para poder ingressar na faculdade de
medicina por meio das provas de vestibular. Ao mesmo tempo, uma profuso de atividades
anteriores so deixadas de lado para que o estudo necessrio seja viabilizado. Por outro lado,
ao ingressar na faculdade de medicina, novos comportamentos se tornam necessrios. Um
novo acmulo de estudos a se efetiva e os estgios hospitalares tornam-se necessrios.
Depois de alguns anos neste desempenho, algum torna-se mdico. Isto s foi possvel por
causa da criao, atravs da vontade, de circunstncias favorveis consumao da conexo
entre sujeito e o objeto por ele representado. Destarte, a vontade aparece como o tipo de
causalidade responsvel pela aquisio do objeto representado pelo sujeito. A questo saber
que tipo de causalidade a se efetiva. Levando em conta as consideraes da Crtica da razo
pura, a causalidade aparece a como um conceito presente no entendimento, responsvel pelo
nosso conhecimento dos fenmenos em geral. A natureza regula-se pela causalidade porque o
entendimento subsume os dados espao-temporais advindos da sensibilidade apresentando
seu vir-a-ser como dotado de necessidade causal. Tudo na natureza necessrio porque todas
as suas transformaes espao-temporais so reguladas rigidamente por relaes entre causas
e efeitos. Ora, a vontade uma faculdade causal. Porm, se ela no possui fenomenalidade
como nela a causalidade se caracteriza? Na Dialtica transcendental da Crtica da razo
pura, Kant diz:
S possvel conceberem-se duas espcies de causalidade em relao ao que acontece: a
causalidade segundo a natureza ou causalidade segundo liberdade. A primeira , no mundo
sensvel, a ligao de um estado com o precedente, em que um segue ao outro segundo uma
159
regra. Ora, como a causalidade dos fenmenos repousa em condies de tempo, e o estado
precedente, se sempre tivesse sido, no teria produzido um efeito que se mostra a primeira vez
no tempo, a causalidade da causa do que acontece ou comea, tambm comeou e, segundo o
princpio do entendimento, tem necessidade, por sua vez, de uma causa.
Em contrapartida, entendo por liberdade, sem sentido cosmolgico, a faculdade de iniciar por
si, um estado, cuja causalidade no esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei natural, a
outra causa que determine quanto ao tempo.330
A causalidade da vontade, no sentido descrito na primeira Crtica, no outra seno a

capacidade de, por si s, engendrar uma nova cadeia causal no disposta anteriormente na
natureza. Como a natureza regulada espao-temporalmente, a causalidade referente
vontade no pode situar-se neste mbito, consequentemente, no est presente no plano
fenomnico. Justamente isto a torna livre. No entanto, o noo kantiana de vontade no se
reduz a esta compreenso. Kant a inscreve em sua investigao moral, como fica evidente na
seguinte passagem da Critica da razo prtica: Uma tal independncia, porm, chama-se
liberdade no sentido mais estrito, isto , transcendental. Logo uma vontade, qual unicamente
a simples forma legislativa da mxima pode servir de lei, uma vontade livre.331 Ainda que
no se saiba at o momento qual a relao entre vontade e lei moral, o que importa destacar
agora que vontade pertence a liberdade primeiramente enquanto esta no se reduz
necessidade que regula a natureza. Alm disso, a vontade livre porquanto no est
necessariamente subjugada s inclinaes sensveis do homem, que, semelhante aos animais,
regula-se pelo prazer (felicidade) e almeja fugir da dor. No primeiro caso, a vontade livre
enquanto ela autnoma e consegue, a partir de si, engendrar uma nova rede causal no mundo
fenomnico. Destarte, a causalidade que lhe inerente nada tem a ver com a necessidade que
regula os fenmenos em geral. Se esta causalidade no refere-se ao plano fenomnico, ento,
ela deriva do plano noumnico, ou seja, do em si que aparece como um fato, no podendo
ser conhecido, porm, tornando-se normativo para as aes morais do sujeito. Para Kant,
como dito, o exerccio desta liberdade da vontade acompanhada pela gerao de leis
universais para a ao.332 Dito de modo mais explicito, a razo prtica (vontade) sempre
legisladora. As leis engendradas pela vontade so universais porque so livres dos interesses
particulares do sujeito, sempre orientadas pela busca do prazer e fuga da dor, o que nada mais
que um rebaixamento de sua dignidade, j que a relao entre ao, prazer e dor deflagra a
presena da animalidade no homem, no podendo, portanto, tornar-se critrio para suas aes.
330
Ibidem, p.462-463.
331
KANT, 2002, p.48. Uma excelente anlise do problema da vontade em Kant e sua relao com Nietzsche
encontra-se em CASANOVA, 2003, 21.
332
160
medida que o sujeito regula-se pela lgica do prazer, ele conduzido pelos impulsos da
sensibilidade333 que o tornam patologicamente afetado.334 Quando os impulsos da
sensibilidade, que buscam o prazer e geram aes reguladas por interesses pessoais, no
conduzem o sujeito, o seu arbtrio livre. Neste sentido, o livre-arbtrio patenteia-se quando a
ao do sujeito regulada por leis universais institudas autonomamente pela vontade.
Com essas informaes, pode-se perceber que Kant reintroduz na moral o mundo
suprassensvel, que fora destronado do conhecimento humano. A liberdade da vontade, que
servira de fundamento e tambm de critrio geral para as aes, no se reduz ao plano
fenomnico do real. Antes, ela refere-se diretamente ao mundo metafsico. Deste plano,
chamado tambm noumnico ou de em si, advm as leis universais reguladoras das aes,
que se transformam em princpio suprassensvel gerador de novas cadeias causais , se vistas
somente na perspectiva do plano fenomnico. Mesmo que no possa ser conhecido, ele se
torna imperativo e normativo. O valor das aes morais passa a ser doado pelo suprassensvel
no homem. Por isso, Nietzsche, na citao anterior de O anticristo, percebe em Kant o
filsofo que reabilitou a normatividade do suprassensvel e que justificou moralmente o
mundo. Neste sentido, Kant deixou intocvel os valores cristos e os afastou da possibilidade
de a razo terica refut-los. Tudo isso, como visto, legitimado pela ideia da vontade livre
responsvel pela representao de leis universais e pela consecuo das aes orientadas por
esta representao.
De acordo com o que foi anteriormente mostrado, Agostinho e Kant regula-se por uma
semelhante ideia de vontade. Ambos a consideram como princpio de determinao das aes
humanas. No coagida por qualquer determinismo natural, Agostinho e Kant a entenderam
como portadora de livre-arbtrio. Por este motivo, as aes podem ser moralmente imputadas.
Devido a esta liberdade da vontade, ambos pressupem elementos metafsicos para explicar
seu funcionamento. Como visto, Agostinho pensa o livre-arbtrio para isentar Deus da
responsabilidade pela criao do mal moral, alm de t-la pensado como elemento metafsico,
j que ela no se reduz corporeidade humana, mas abriga-se um sua alma. Por outras vias,
Kant pensar a vontade metafsica e moralmente, recolocando o suprassensvel como agente
regulador das aes humanas. No entanto, situando-se na modernidade, que tem como tema
privilegiado o problema da autonomia da subjetividade, Kant pensar a emancipao do
333
KANT, 2001, p.463.
334
Idem.
161
homem atravs da preservao do suprassensvel no mbito moral. A liberdade da vontade

tornou-se nele a chave explicativa desta autonomia, o que preserva viva a presena de Deus,
no sentido nietzschiano na adjuno de mundo suprassensvel e sentido absoluto da existncia
humana. A pluralidade de criticas nietzschiana a Kant depende justamente da assuno da
morte de Deus. Se o conceito de vontade de poder dar conta da lgica da relao, ento,
como j foi mencionado e agora torna-se compreensvel, a ideia de vontade em Nietzsche no
pode se reduzir a uma faculdade subjetiva mobilizadora das aes no coagida por quaisquer
instancias internas e/ou externas. Isto equivale a dizer que por vontade Nietzsche no
compreende um princpio antropolgico. Como j dito, trata-se de um princpio cosmolgico
que reproduzido singularmente no vivente humano. Ora, isto poderia nos levar a pensar que
o que Nietzsche tem em mente com sua ideia de vontade identifica-se com o que este conceito
significa na obra de Schopenhauer, j que este transportou a ideia da vontade para a essncia
do mundo, superando sua compreenso meramente antropolgica. No entanto, justamente isto
rejeitado por Nietzsche. Interessa aqui destacar somente um aspecto deste conceito
schopenhauriano: sua identificao como ncleo (em si) do mundo. A partir desta sinttica
exposio, deve-se mostrar como Nietzsche critica a ideia schopenhauriana de vontade e
como esta crtica descerra o campo de compreenso da especificidade da ideia nietzschiana de
vontade.
em O mundo como vontade e como representao que Schopenhauer explicita o seu
conceito de vontade com radicalidade. Como est expresso no ttulo da obra, a vontade um
aspecto ou dimenso do mundo. Isto mostra a transposio do conceito de vontade da
subjetividade humana para o mundo. medida que esta obra, como diz Schopennhauer no
prefacio a sua primeira edio, possui UM PENSAMENTO NICO 335 e este pensamento
concebido como uma totalidade orgnica, em que cada parte tanto conserva o todo quanto
por ele conservada336, ento, a ideia cosmolgica de vontade relaciona-se diretamente com a
ideia de representao. No que concerne a este conceito, a primeira frase da obra
essencialmente relevante: O mundo minha representao337. Todos os seres esto
orientados pela dinmica da representao, porm, somente atravs do homem que ela vem
conscincia. Em um primeiro sentido, se o mundo minha representao, todo objeto s
existe na representao do sujeito. A representao pressupe, portanto, a relao primria
335
SCHOPENHAUER, 2005, p.19.
336
Idem.
337
Ibidem,p.43.
162
entre sujeito e objeto. Entretanto, seguindo o pensamento transcendental kantiano, a apario

do objeto na representao do sujeito pressupe a estrutura a priori de conhecimento inerente
ao sujeito e no ao objeto. essa estrutura que condiciona o modo de determinao do objeto.
Esta relao, por no ser dotada de historicidade, vale tanto para o presente quanto para o
passado e o futuro, tanto para o prximo quanto para o distante338, o que a faz atemporal.
Assim como Kant, a pergunta schopenhauriana, no que tange representao, acaba
centrando-se na estrutura transcendental da subjetividade responsvel pelos objetos
representados. Influenciado por Kant e pelo pensamento medieval escolstico, Schopenhauer
considera o espao, o tempo e a causalidade, como as condies formais a priori dos objetos
em geral. Todo objeto aparece espao-temporalmente determinado pelas noes de causa e
efeito. No entanto, a singularizao do objeto representado depende sobretudo do espao e do
tempo. Estas duas condies da representao foram chamadas de princpio de individuao,
pois a singularidade do ente depende do espao e do tempo. Este princpio, entretanto,
somente um subconjunto do princpio de razo, que abarca o espao, o tempo e a causalidade.
Schopenhauer ainda concebe a matria com um princpio determinante dos objetos da
representao. Ela, no entanto, condicionada pelas categorias do espao e do tempo. Apesar
destes princpios encontrarem-se no sujeito, este mesmo subtrai-se a eles339.
Embora o mundo aparea como representao, ele no se reduz a este aspecto. Como
dito acima, o mundo tambm vontade. Porquanto somente a representao aparece
condicionada pelo principio da razo, a vontade no se encarcera nem no espao, nem no
tempo, tampouco na matria ou na causalidade. Para chegar ao conhecimento da vontade,
Schopenhauer parte da noo do corpo humano. Este para o homem a sua dimenso
individualizada e conduzida pelo princpio da razo. Vemos nosso corpo e sentimos que ele
obedece a mltiplas relaes causais. No entanto, diversas aes se realizam sem que o
indivduo humano que as efetiva perceba-se encarcerado nas cadeias causais que determinam
os objetos. Por um lado, ento, a corporeidade humana estrutura-se e determina-se pela
necessidade causal que acomete essencialmente toda representao. Por outro, o corpo
humano age determinado por um principio que no se identifica com o princpio de razo.
Exatamente como pensou Kant, a causalidade responsvel pela mobilizao das aes
humanas, que no est previamente determinada pela causalidade inerente ao principio de
338
Idem.
339
Cf.Ibidem, 2.
163
razo, chama-se vontade. Nas palavras de Schopenhauer:

Ao sujeito do conhecimento que entra em cena como individuo mediante sua identidade com
o corpo, este corpo dado de duas maneiras completamente diferentes: uma vez como
representao na intuio do entendimento, como objeto entre objetos e submetido às leis
destes; outra vez de maneira completamente outra, a saber, como aquilo conhecido
imediatamente por cada um e indicado pela palavra VONTADE. Todo ato verdadeiro de sua
vontade simultaneamente e inevitavelmente tambm um movimento de seu corpo. Ele no
pode realmente querer o ato sem ao mesmo tempo perceber que este aparece como
movimento corporal. O ato da vontade e ao do corpo no so dois estados diferentes,
conhecidos objetivamente e vinculado pelo nexo da causalidade; nem se encontram na relao
de causa e efeito; mas so uma nica e mesma coisa, apenas dado de duas maneiras
totalmente diferentes, uma vez imediatamente e outra na intuio do entendimento. A ao do
corpo nada mais seno o ato da vontade objetivado, isto , o que apareceu na intuio.340
O corpo aparece portanto como OBJETIDADE (Objektitat) da minha vontade.341

Pois toda ao do corpo nada mais que uma objetivao imediata da minha vontade. A
relao corpo-vontade torna-se extremamente importante para Schopenhauer. Isto porque
vontade no se mostra conscincia somente a partir do principio de razo. A percepo
imediata do corpo, que ocorre na ao, subtrai-se representao. Isto apresenta a vontade
como instncia ontolgica diferenciada. Se a representao apresenta os entes como plurais,
devenientes, regidos pela causalidade, temporais e espacializados, a vontade rompe com a
dicotomia sujeito-objeto e com todas as caractersticas inerentes a esta relao. O vontade
aparece, ento, como coisa em si em contraposio aos fenmenos, sempre marcados pelo
principio de razo.342 Sendo coisa em si, a vontade no pode ser plural, pois a pluralidade
pertence representao; tambm no pode ser temporal, pois o tempo condiciona somente os
objetos; no pode ser racional, pois a razo responsvel pelo conhecimento representativo;
no divisvel, pois a diviso pressupe o principio de individuao. Consequentemente, a
vontade no pode ser redutvel subjetividade humana. Transpondo analogicamente a relao
corpo-vontade do homem para a totalidade dos entes, Schopenhauer compreendera a vontade
como ncleo metafisico do mundo. Se a relao do corpo-vontade repete-se em todo ente,
ento, a vontade determina a particularidade dos objetos, mas no se reduz a ela. Como disse
Schopenhauer, a vontade o mais intimo, o ncleo de todo particular, bem como do
todo.343 Por isso, a vontade possui alguns atributos: coisa em si, substancialidade,
essencialidade, fundamento sem fundamento (Grundlos), unidade, eternidade, unicidade etc.
Agindo cegamente, j que destituda de razo, a vontade se objetiva na multiplicidade dos
340
Ibidem,18, p.157
341
Ibdem, p.160.
342
Cf. Ibidem 21-22.
343
Ibidem, 21,p.168-169.
164
entes. Na objetividade da vontade, sua unicidade se pluraliza nos diversos entes da

representao. Mesmo sendo eterna, a vontade se temporaliza nos entes espao-
temporalizados. Como disse Schopenhauer no pargrafo 23 de sua principal obra:
De tudo o que j foi dito se segue que a Vontade como coisa-em-si encontra-se fora do
domnio do princpio de razo e de todas as suas figuras, e, por conseguinte, absolutamente
sem-fundamento (Grundlos), embora cada um de seus fenmenos esteja por inteiro submetido
ao princpio de razo. Ela , pois, livre de toda PLURALIDADE, apesar de seus fenmenos
no espao e no tempo serem inumerveis. Ela una, todavia no no sentido de que um objeto
uno, cuja unidade conhecida apenas em oposio pluralidade possvel, muito menos
una como um conceito cuja unidade nasce apenas pela abstrao da pluralidade; ao contrrio,
a Vontade una como aquilo que se encontra fora do tempo e do espao, exterior ao
principium individuations, isto , da possibilidade da pluralidade.344
Se a vontade o fundamento no fundamentado do mundo e se ela objetiva-se em

cada ente, a vontade humana no pode possuir autonomia. Isto porque todo ato humano traduz
fenomenicamente a vontade como ncleo ontolgico do mundo. Se por um lado a vontade
humana aparece na ao corporal como livre dos condicionamentos do princpio de razo, por
outro, somente depois da ao j submetida necessidade causal o indivduo humano
pode conceber-se livre. A liberdade j portanto reconhecida no plano fenomnico e j
condicionada pela vontade como essncia do mundo. A ideia, portanto, de livre-arbtrio como
essncia da vontade humana est assim duplamente desconstruda.345 A liberdade diz respeito,
sobretudo, vontade enquanto tal. Esta autoimpositiva, por ser o elemento absoluto de onde
provm espontaneamente a totalidade dos entes. A objetidade da vontade assinala a liberdade
mesma da vontade, que funda os objetos da representao e assegura a pluralidade dos entes
do mundo. Pensar a vontade humana como livre no consider-la como condicionada pela
irracionalidade da substncia volitiva que estrutura o mundo.346 Em outras palavras, a
liberdade schopenhauriana diz respeito essncia volitiva do mundo e no do ser humano.
Ao transpor o conceito de vontade para o mundo enquanto tal, Schopenhauer no
abandona sua caracterizao metafsica. Antes, ele acirra o sistema binrio metafsico e
dicotmico de compreenso do mundo, preservando antigas oposies. Coisa em
si/fenmeno, essncia/representao, fundamento/fundamentado so binmios metafsicos
que reaparecem em Schopenhauer. Neste sentido, seu pensamento no passou pelo crivo da
morte de Deus. Embora Schopenhauer desconstrua a ideia de livre-arbtrio, ele no abandona
o vnculo tradicional entre vontade e coisa em si. A des-subjetivao da vontade no ganhou
nele um carter no metafsico. Isto aparece sobretudo na caracterizao da vontade como una
344
Ibidem, 23,p.171-172.
345
Cf. Ibidem, 23,p.172-173
346
165
e nica. A unidade e unicidade da vontade opem-se multiplicidade dos entes,

consequentemente, relacionalidade do mltiplo. Toda relao est fundamentada na coisa
em si, que vige como instncia absoluta do mundo. Isto aparece em Schopenhauer na ideia de
conflitividade dos fenmenos e buscam preservar-se na existncia, caracterizando a vontade
individualizada nos entes como vontade de vida. A relao conflitiva entre os seres est
fundamentada pelo ncleo absoluto do mundo. Neste sentido, entre os indivduos acontece
uma disputa insupervel e isso em todos os seus graus, pelo que o mundo se torna um
contnuo campo de batalha entre todos os fenmenos de uma nica e mesma Vontade, como o
que precisamente torna visvel a sua discrdia interna consigo mesma.347 A relao
agonstica entre os fenmenos sustentada pela nica e mesma Vontade, que nunca se
reduz ao campo fenomnico porque ela mesma coisa em si que funda os fenmenos em
geral. Por isso, a critica nietzschiana apresenta no inicio do aforismo 19 de Para alm de Bem
e Mal:
Os filsofos costumam falar da vontade como se ela fosse a coisa mais conhecida do mundo;
mesmo Schopenhauer deu a entender que a vontade nos por si s propriamante conhecida,
sem acrscimo ou subtrao. Mas sempre quer me parecer que tambm nesse caso
Schopenhauer fez somente o que os filsofos costumam fazer: ele tomou e exagerou um
preconceito popular. O querer me parece, antes, algo de complicado, algo que somente como
palavra possui unidade e justamente nesta palavra se esconde o preconceito popular que
assenhoreou do cuidado sempre diminutivo do filsofo. Sejamos, ento, uma vez mais
cuidadosos, sejamos no-filosficos.348
Assim como todos os filsofos, Schopenhauer pensou a vontade de modo

descuidado, pois exagerou um preconceito popular. O preconceito no outro seno a ideia
de que ao conceito de vontade pertence uma unidade congnita. Isto equivale a dizer que
Schopenhauer perpetuou o que realizara a tradio: preservou e acentuou a substancializao
da vontade. A vontade sempre foi pensada de modo uno, portanto, contrrio ao mltiplo.
Neste sentido, sua unidade no se coaduna com a semntica dos fenmenos do mundo, pois a
esta inerente a pluralidade e o devir. A vontade portanto parece ser dotada de simplicidade.
Mas, justamente contra isso Nietzsche diz que o querer me parece, antes, algo de
complicado, algo que somente como palavra possui unidade (...) O carter complicado da
vontade no se refere ao fato de ela ser de difcil compreenso. Trata-se antes do fato de o
conceito de vontade coadunar-se justamente com a dinmica do mltiplo. Como foi visto
anteriormente, ao sintetizarmos a compreenso nietzschiana de Herclito, Nietzsche de algum
modo interpreta o mundo a partir da assuno de alguns elementos da cosmologia heracltica,
347
Ibidem, 52, p.348.
348
JGB/BM, 19.
166
como as ideias de devir, multiplicidade, agonstica e unidade. O uno se apresenta no mltiplo,

e no para alm ou aqum dele. Ao mesmo tempo, esta apropriao de Herclito d-se a partir
da morte de Deus, o que significa dizer que os elementos do pensamento de Herclito foram
assumidos atravs da lgica da relao, j que esta passou a caracterizar o mundo destitudo
de suportes metafsicos. Se, como dito no inicio deste tpico, o conceito de vontade de poder
surgiu na obra nietzschiana para caracterizar a lgica das relaes, ento, ele que sintetiza
em si as ideias de agonstica, pluralidade, devir e unidade. Com a vontade de poder, Nietzsche
pensa a vontade sem referncia a qualquer tipo de unidade transcendente ou transcendental,
ao mesmo tempo que des-subjetiva o mbito de onde ela irrompe. Como diz Zaratustra: Ms
e anti-humanas chamo todas essas doutrinas de uno e perfeito, imvel e scio e
imperecvel.349. No sendo faculdade do sujeito nem mesmo a coisa em si do mundo,a
vontade de poder descreve a semntica do jogo relacional que conforma o mundo. Se a
vontade de poder, como visto anteriormente, nada tem a ver com aspirao por controle nem
com algum tipo de carncia por parte da vontade, ento, ela assinala que todo poder da
vontade aparece no jogo agonstico das relaes. Trata-se, ento, de questionar como
Nietzsche compreendeu a vontade de poder. Como a vontade de poder pode identificar-se
com a ideia de relao? Como caracterizar a singularidade dos entes atravs da assuno do
devir como caracterstica primria do jogo das relaes? De que modo o conceito de vontade
de poder abarca as noes tradicionais de uno e mltiplo, singular e plural? O prximo tpico
deve dar conta destas questes, alm de tratar de outros aspectos inerentes à dinmica da
vontade de poder.
2.3 A dinmica da vontade do poder
As consideraes anteriores mostraram a elevao da categoria da relao a

semantema primrio do mundo, a partir da assuno do acontecimento da morte de Deus na
obra nietzschiana. Porquanto a morte de Deus subtrai a possibilidade de acesso ao em-si,
concomitantemente, dissolve a existncia mesma do suprassensvel, a categoria da relao no
mais refere-se aos relata enquanto plos previamente dados que servem de fundamentos das
relaes. No h mais qualquer tipo de ousa ou substantia condicionadora das relaes.
Antes disto, so as relaes que produzem as mltiplas configuraes do mundo e a
349
Za/ZA, II Nas ilhas bem-aventuradas(trad.MS )
167
singularidade da cada ente. Em outras palavras, jogos relacionais transpassam e sustentam o

mundo, condicionando suas configuraes e promovendo suas metamorfoses. Como diz
Nietzsche em dois fragmentos pstumos:
A coisa em si um contra-senso. Se deixo de pensar em todas as relaes, em todas as

propriedades, em todas as atividades de uma coisa, ento no sobra a coisa: pois
coisidade primeiramente simulada de acrscimo por ns, por necessidades lgicas, portanto,
para fins de designao, de entendimento (para a ligao daquela pluralidade de relaes,
propriedades, atividades)350.
E:
No est no poder do nosso arbtrio mudar nosso meio de expresso: possvel conceber em
que medida isso mera semitica. A exigncia de um modo de expresso adequado
insensata: jaz na essncia de uma lngua, de um meio de expresso, expressar uma mera
relao... O conceito verdade um contra-senso... Todo o imprio do verdadeiro e
falso reporta-se apenas a relaes entre seres, no ao em-si... Insensatez: no h nenhum
ser em si, as relaes constituem primeiro os seres, tampouco pode haver um
conhecimento em si...351
No primeiro fragmento, fica evidente que a coisidade no uma propriedade

previamente dada dos entes. O ente portanto no possui essncia imutvel. Suas
propriedades so produzidas por um jogo de relaes. A reificao dos entes acena antes
para uma necessidade lgica por parte dos homens, mas nada diz da efetividade dos entes. A
efetividade dos entes dada justamente pelas relaes. Como essas relaes no esto
previamente constitudas, elas mesmas desconstroem a possibilidade de se falar em coisa em
si. Por isso, o segundo fragmento acima insere a noo da verdade no conceito de relao.
Porquanto a ideia de verdade, segundo Nietzsche, sempre esteve atrelada ao conceito de
coisa em si, toda verdade refere-se ao absoluto. No entanto, a assuno da relao a
princpio constitutivo da semntica do mundo no somente dissolve o em si como
reinscreve o conceito de verdade na noo de relao. A verdade dos entes retrata a
efetividade das relaes que os constituem. Fora do jogo de relaes que constitui o mundo
no h, portanto, verdade. Estas consideraes, como visto anteriormente, resultam das
implicaes ontolgicas de acontecimento da morte de Deus. A subtrao do em-si
posiciona a relao como fundamento no metafsico da totalidade. A lgica das relaes
descrita por Nietzsche atravs do conceito de vontade de poder. Apesar desta noo no ter
sido ainda explicitada em seus por menores, sabe-se que ela no quer assinalar certo tipo de
carncia de vontade que necessita de algum modo do poder, como se esse fosse alvo
350
NF/FP 10[202] do outono de 1887.
351
NF/FP 14[122] da primavera de 1888. Cf. tambm MLLER-LAUTER,1997, p.117-118.
168
extrnseco prpria vontade. Tampouco a vontade de poder diz respeito a qualquer tipo de
faculdade humana que anseia por controle a todo custo. Como dito, Nietzsche desconstroi as
noes antropolgicas de vontade, sobretudo aquelas ligadas ao conceito de livre-arbtrio ou
ideia de origem de novas cadeias causais. Por outro lado, a vontade no mais descreve o
ncleo absoluto do mundo, como pretendeu Schopenhauer. Todas estas ideias ainda no
passaram pelo crivo dos desdobramentos ontolgicos da morte de Deus. Neste sentido, a
vontade de poder, conceito que emerge de um aquiescimento pleno subtrao do poder
prescritivo das categorias metafsicas, descreve a lgica da superfcie fenomnica, sem
nenhuma contraposio a qualquer dimenso ontolgica supra-fenomnica. neste sentido
que a vontade de poder descreve a lgica das relaes. As relaes constituem os fenmenos
em geral, o que caracteriza o prprio mundo como superfcie, sem qualquer profundidade que
lhe sirva de suporte metafsico. Por isso, afirma Nietzsche no prlogo de A gaia cincia:
Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isso necessrio permanecer valentemente
na superfcie, na dobra, na pele, adorar a aparncia, acreditar em formas, em tons, em
palavras, em todo o Olmpo da aparncia! Esses gregos eram superficiais por profundidade!
E no precisamente a isso que retornamos, ns, temerrios do esprito, que escalamos o mais
elevado e perigoso pico do pensamento atual e de l olhamos em torno, ns, que de l
olhamos para baixo? No somos precisamente nisso gregos? Adoradores das formas, dos
tons, das palavras? E precisamente por isso artistas? 352
A apologia de Nietzsche dos gregos presente no texto acima articula-se diretamente

com o acontecimento da morte de Deus. Com o ocaso do em-si, toda ideia de profundidade
metafsica se esvai. Isto porque, para a metafsica, o profundo o que se localiza para alm
das injunes fenomnicas devenientes do real, funcionando como fundamento absoluto do
todo. Neste sentido, o profundo a essncia, por oposio a aparncia, que situa-se na
superfcie do mundo. Com a morte de Deus e a elevao da relao a elemento primrio do
real, a essncia dos fenmenos, ou seja, o que determina a identidade dos entes, no mais
situa-se para alm da superfcie, mas insere-se na lgica da prpria superfcie. Isto rompe com
a possibilidade de perpetuar a dicotomia metafsica essncia/aparncia. Como o mundo um
jogo de relaes, sua essncia manifesta-se nas injunes dos fenmenos. Isto equivale a dizer
que as configuraes do mundo, por no terem sustentao metaemprica, so sempre
aparentes, uma vez que a aparncia assinala o carter potico incontornvel da produo das
conformaes do todo. Se na compreenso nietzschiana, desde O nascimento da tragdia, o
Olimpo grego fruto de um processo apolneo conformativo e se os deuses que deste
352
FW/GC, Prlogo,4 (trad.PCS).
169
processo resultam sustentam a existncia do povo helnico353, ento, nos gregos aparece de
algum modo a identidade nietzschiana entre profundidade e superfcie. Nesta identidade, em
cada configurao do jogo das relaes, um tipo de essncia (profundidade) formado.
Como essa essncia no se situa para alm dos fenmenos, o profundo (essncia)
superficial. Se Nietzsche vislumbra isto nos gregos e ressalta sua importncia, porque a
identidade entre superfcie e profundidade um desafio a ser levado adiante a partir da morte
de Deus. Somente com o conceito de vontade de poder Nietzsche conquista a mencionada
identidade e explicita no metafisicamente a lgica das relaes constitutivas do mundo.
O presente tpico pretende caracterizar positivamente o conceito de vontade de poder
como determinante da lgica das relaes. Sabendo de sua complexidade congnita, torna-se
necessrio dividir em subtemas o presente tpico. Com isso, de algum modo abarcaremos
essencialmente a lgica da vontade de poder, mesmo que algumas de suas caractersticas
no sejam abordadas. O que importa caracterizar este conceito com vistas ao presente
trabalho, j que ele ser operacionalizado de diversos modos para dar conta de seus objetivos.
2.3.1 A caracterizao positiva do conceito nietzschiano de vontade
Os contornos ontolgicos do conceito nietzschiano de vontade de poder dependem de

uma abordagem positiva da ideia de vontade nele implcito. De algum modo, essa ideia j foi
mencionada quando, no ltimo tpico, assinalamos sinteticamente a crtica nietzschiana dos
conceitos de vontade presentes em Agostinho, Kant e Schopenhauer. No entanto, tal meno
no fez outra coisa seno referir-se negativamente ao conceito nietzschiano de vontade. A
abordagem anterior de certo modo descerrou um campo interpretativo positivo da ideia
nietzschiana de vontade, porm, nada disse afirmativamente acerca desta. Sabendo que a ideia
de vontade de poder possui certa tautologia, j que os significados de vontade e poder nesta
expresso se identificam em certo momento, a presente estratgia de comear caracterizando
positivamente o conceito de vontade de algum modo nos antecipa a caracterizao da ideia
nietzschiana de poder presente no conceito de vontade de poder. Para caracterizar, ento, a
ideia nietzschiana de vontade, usaremos como fio condutor o aforismo 19 de Para alm de
Bem e Mal, cujo incio j foi reproduzido no ltimo tpico quando apresentada uma das
crticas de Nietzsche da ideia de vontade em Schopenhauer. Interessa-nos, agora, sobretudo o
353
Cf.GT/NT, 3.
170
contedo do aforismo subsequente meno nietzschiana a Schopenhauer. Ei-lo:
O querer me parece, antes, algo de complicado, algo que somente como palavra possui
unidade e justamente nesta palavra se esconde o preconceito popular que se assenhoreou do
cuidado sempre de minuto do filsofo. Sejamos, ento, uma vez mais cuidadosos, sejamos
no-filosficos. Digamos que h em todo querer, primeiro, uma pluralidade de sentimentos,
a saber, o sentimento de um estado do qual samos, o sentimento de um estado ao qual
tendemos, o sentimento desta sada e desta tendncia mesma, e ainda um sentimento
muscular concomitante que se coloca em jogo atravs de um tipo de hbito, mesmo quando
no movemos braos e pernas. Do mesmo modo como o sentir, e, em verdade, o sentir
multifacetado, precisa ser reconhecido como um elemento da vontade, o pensamento tambm
precisa ser reconhecido em um segundo momento: em todo ato de vontade h um pensamento
que comanda. E no se deve crer na possibilidade de separar esse pensamento do querer,
como se ento restasse a vontade! Em terceiro lugar, a vontade no apenas um complexo de
sentimento e pensamento, mas antes de tudo ainda um afeto: e justamente aquele afeto do
comando. O que denominado como liberdade da vontade essencialmente o afeto da
supremacia em relao ao que necessita obedecer: eu sou livre, ele precisa obedecer esta
conscincia se esconde em toda vontade, e, do mesmo modo aquela tenso da ateno, aquele
olhar reto, que fixa exclusivamente uma coisa, aquela avaliao incondicional agora isto
necessrio e nada alm disso, aquela certeza interna quanto ao fato de que preciso ser
obedecido, e tudo que ainda pertence ao estado que comanda. Um homem que quer comanda
algo em si que obedece ou em relao ao qual cr que obedece. Mas agora observem o que
mais estranho na vontade nessa coisa to mltipla, para a qual o povo tem uma s palavra:
na medida em que, no presente caso, somos ao mesmo tempo a parte que comanda e a que
obedece, e como parte que obedece, conhecemos as sensaes de coao, sujeio, presso,
resistncia, movimento, que normalmente tem incio logo aps o ato de vontade; na medida
em que, por outro lado, temos o hbito de ignorar e nos enganar quanto a essa dualidade,
atravs do sinttico conceito eu, toda uma cadeia de concluses erradas e, em consequncia,
de falsas valoraes da vontade mesma, veio a se agregar ao querer de tal modo que o
querente acredita, de boa f, que o querer basta para agir (...) 354
O querer me parece, antes, algo de complicado (...). A complexidade do conceito

nietzschiano de vontade est diretamente associada sua ideia de pluralidade como atributo
mesmo do mundo. No tendo suporte metafsico, o mundo formado por uma articulao no
absoluta de uma pluralidade de elementos. Se a ideia de vontade refere-se, antes de tudo,
semntica do mundo, ento, a vontade no pode ser una e nica: ela s pode ser atravessada
por certa pluralidade ontolgica. Como afirmou Nietzsche em fragmento pstumo da
primavera de 1888: Tudo que simples meramente imaginrio, no verdadeiro. No
entanto, o que real verdadeiro, no nico nem pode ser, se quer redutvel ao um355.
medida que a vontade refere-se ao real, ao efetivo, ento, ela no redutvel ao um, ela
dotada de pluralidade. Justamente isto vem tona quando lemos o aforismo 19 de Para alm
de Bem e Mal. Nele, a vontade dividida em trs elementos primordiais, a saber, sentimentos,
pensamentos e afetos. Cada um destes elementos que compem a vontade possui sua
354
JGB/BM, 19 (traduo cotejada com PCS e com Marco Antnio Casanova presente em CASANOVA, 2003,
p.279).
355
NF/FP 15[118] da primavera de 1888.
171
peculiaridade. Deve-se, portanto, acompanhar como Nietzsche os caracteriza para que seu
conceito de vontade possa ser compreendido em seu cerne. Como o prprio Nietzsche
posiciona o sentimento como o primeiro elemento ou instncia pertencente vontade no
aforismo acima, cabe perguntar: o que Nietzsche entende por sentimento? Como ele pode ser
remetido vontade? Ele diz: em todo querer existe, primeiro, uma pluralidade de
sentimentos, a saber, o sentimento de um estado do qual samos, o sentimento de um estado
ao qual tendemos, o sentimento desta sada e desta tendncia mesma, e ainda um sentimento
muscular concomitante que se coloca em jogo atravs de um tipo de hbito mesmo quando
no movemos braos e pernas. O sentimento diz respeito ao nosso estado, ou seja, ao modo
como nos encontramos ou nos situamos. No entanto, este modo situacional no pode ser
reduzido nossa subjetividade. Isto por dois motivos. O primeiro se refere ao fato de que
Nietzsche relaciona o sentimento vontade e esta descreve o modo de determinao do
mundo, o que rompe com qualquer tipo de antropocentrismo. O segundo motivo se refere ao
fato de que, como temos argumentado, o conceito nietzschiano de vontade pertencente
noo de vontade de poder deriva-se diretamente dos desdobramentos ontolgicos da morte
de Deus, que suprimem a noo metafsica de subjetividade aplicada ao ser do homem. Neste
sentido, sentimento no pode ser uma simples moo subjetiva que no interfere no estado
objetivo dos entes mundanos. Antes, o sentimento participa de algum modo da constituio
do real. Como o aforismo acima descreve a vontade articulada com o vivente humano, ento,
o sentimento refere-se de algum modo forma como este vivente participa do processo de
conformao do mundo. Destarte, o estado em que nos encontramos refere-se ao modo
como o real se constitui. Ora, ao posicionar o sentimento como um elemento presente nesta
conformao do real, Nietzsche est afirmando que o vivente humano no participa
primariamente do processo conformativo do todo por qualquer tipo de faculdade intelectiva.
No a razo portanto que participa dos modos de constituio do real. Antes, o sentimento,
no enquanto faculdade ao lado da razo, mas enquanto disposio do vivente humano que
participa do processo de determinao do mundo. Como observou Casanova: Os sentimentos
no possuem nenhuma sede fixa na alma e no se deixou, consequentemente, localizar em
nenhum de seus setores particulares. Eles no se encontram dados em nenhum lugar
especfico da interioridade, mas estendem atravs da interioridade como um todo 356. Como a
interioridade humana no possui substancialidade, o que seria reduzi-la ao carter de coisa
356
CASANOVA,2003, p.282.
172
em si, ento ela acompanha sincronicamente as transformaes ininterruptas da superfcie

357
fenomnica , ou seja, a interioridade do vivente humano, atravs do sentimento, conecta-
se essencialmente com o processo conformativo dos fenmenos em geral. Como disse
Nietzsche: j rimos, ao ver homem e mundo colocados um ao lado do outro, separados to-
s pela sublime presuno da palavrinha e!358 Por sentimento, Nietzsche entende um modo
especfico de o vivente humano encontrar-se no mundo, no no sentido de que o mundo o
espao que abarca o homem, mas segundo a compreenso de que o mundo determina-se em
articulao direta com a situao do mundo. Esta situao o seu como e so os sentimentos
que o condicionam. Neste sentido, valem as consideraes de Heidegger acerca da ideia de
sentimento em Nietzsche presentes em seu Nietzsche I:
Um sentimento a maneira na qual nos encontramos em nossa ligao com um ente, e, com
isso, tambm ao mesmo tempo em nossa ligao conosco mesmo; a maneira como nos
encontramos afinados em relao ao ente que ns mesmos no somos e em relao ao ente
que ns mesmos somos. No sentimento abre-se e mantm-se aberto o estado no qual nos
encontramos concomitantemente em relao s coisas, em relao a ns mesmos e em relao
aos homens que convivem conosco. O sentimento efetivamente esse estado aberto para si
mesmo, no qual nossa existncia se agita (...) A nica coisa importante agora ver que o
sentimento tem o carter do abrir e do manter aberto, e, por isso, sempre sua maneira,
tambm o carter de fechamento.359
O quanto o texto acima debitrio da ideia heideggeriana de Befindlichkeit presente

360
sobretudo em Ser e tempo no aqui importante. Trate-se aqui de corroborar a afirmao
heideggeriana de que o conceito nietzschiano de sentimento presente no aforismo 19 de Para
alm de Bem e Mal assinala uma conexo ontolgica entre o homem, os entes e os demais
humanos. Este o modo como o homem encontra-se no mundo e modifica a sua relao com
o todo. Neste sentido, como j foi dito, o sentimento no uma propriedade acidental da
subjetividade, mas o modo como o homem abre-se para o real e participa do seu processo
conformativo. Se o mundo e ns mesmos no somos sustentados por nenhuma instncia
ontolgica metafsica, ento, a mutabilidade marca indelevelmente a vida do todo. Por isso, os
sentimentos so cambiantes; eles acompanham a transitoriedade de ns-no-mundo. Assim, o
sentimento comporta sempre uma sada do modo como nos encontramos e uma tendncia
para o modo como nos situaremos. Nosso estado situacional sempre experimenta uma certa
transio, pois as percepes imediatas dos processos conformativos do real fornecidas pelos
sentimentos no possuem fundamentos absolutos, o que lhes confere certa fugacidade. Como
357
Idem.
358
FW/GC, 346 (trad. PCS).
359
N I, p.48.
360
SZ/ST, 29.
173
os sentimentos determinam o como do nosso ser em meio totalidade, ento, suas

modificaes so acompanhadas por uma transformao em nossa corporeidade361. Por isso,
um sentimento muscular acontece em meio ao processo transitivo dos sentimentos. Esta a
razo por que nossa musculatura se contrai quando a disposio do medo nos acomete. Do
mesmo modo, a alegria nos dispe corporalmente de um modo no retrado, mas expansivo.
Se o sentimento uma instncia da vontade, ele no a nica. O segundo elemento
o pensamento que comanda. Como diz Nietzsche: o pensamento tambm precisa ser
reconhecido em um segundo momento: em todo ato de vontade h um pensamento que
comanda. O segundo momento da abordagem nietzschiana da vontade refere-se ao
pensamento. Rompendo a tradicional compreenso da ideia de pensamento, esta no mais se
caracteriza como uma faculdade humana ao lado da vontade. O pensamento um ingrediente
da vontade, nada para alm ou a quem desta. Por isso, a observao de Nietzsche: E no se
deve crer na possibilidade de separar este pensamento do querer como se ento restasse a
vontade! Ao remeter o pensamento para o mbito da vontade, Nietzsche desconstroi a
superioridade metafsica do primeiro em relao aos sentimentos e volies. Como afirmou
Giacoia Jnior: Essa imbricao entre querer, sentir e pensar tem como consequncia uma
derrogao da doutrina psicolgica tradicional, que postulava a existncia de faculdades
distintas para o querer (Vontade), o sentir (Sentimento) e o pensar (Intelecto, Razo).362 No
que concerne ideia de pensamento, esta caracteriza-se por ser um pensamento que comanda.
Mas, o que isto significa? O que comanda um pensamento? Um trecho do aforismo 36 de
Para alm de Bem e Mal nos possibilita um acesso questo do pensamento que comanda:
Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo de desejos e paixes, e que
no possamos descer ou subir a nenhuma outra realidade, exceto realidade de nossos
impulsos pois pensar apenas a relao desses impulsos entre si : no lcito fazer a
tentativa e colocar a questo de se isso que dado no bastaria para compreender, a partir do
que lhe igual, tambm o chamado mundo mecnico (ou material)? 363
O aforismo acima trata de uma hiptese investigativa, a saber, a tentativa de aplicar ao

mundo como um todo a lgica das pulses que determinam o vidente humano. Trata-se
portanto de um certo paralelismo que ser formado pelo conceito de vontade de poder no
decorrer do mesmo aforismo. Neste sentido, o texto quer assinalar que ns e o mundo nos
movemos seguindo o modo de ser das relaes pulsionais. Justamente nesta lgica aparece a
361
Cf. GIACOIA JNIOR, 2006, p.66.
362
Ibidem, p.66.
363
JGB/BM,36 (trad. PCS).
174
essncia do pensamento segundo Nietzsche: pois pensar apenas a relao desses impulsos
entre si. No se trata de uma relao de justaposio. Como ainda ser visto, por impulso
Nietzsche compreende o carter intrnseco das foras enquanto princpios de configurao do
vivente humano e da totalidade do mundo. A relao entre os impulsos sempre
hierarquizadora, ou seja, cada impulso um pensamento porque almeja tornar-se senhor dos
outros impulsos364. O senhorio que exercido, como ficar claro mais a frente, diz respeito
capacidade de estabelecer uma estruturao de todos os impulsos sob o comando de um s.
Tal comando efetivado por um determinado tipo de pensamento, pois este no se refere
capacidade repressiva do sujeito humano. Pensar estabelecer ordens hierrquicas entre
princpios pulsionais que participam da configurao do vivente humano e do mundo. Neste
sentido, como observou Casanova365, o conceito nietzschiano de pensamento que comanda s
alcana uma efetiva explicitao por meio de sua conexo com a ideia de perspectivismo. Isto
porque, como veremos, o perspectivismo diz respeito a um modo de estruturao dos
elementos pulsionais que determinam o real. Uma porta de entrada neste conceito pode ser
dada atravs uma rpida anlise do aforismo 374 de A gaia cincia:
Nosso novo infinito. At aonde vai o carter perspectivstico da existncia, ou mesmo se

ela tem algum outro carter, se uma existncia sem interpretao, sem sentido, no vem a
ser justamente absurda, se, por outro lado, toda existncia no essencialmente
interpretativa isso no pode, como razovel, ser decidido sem pela mais diligente e
conscienciosa anlise e auto-exame do intelecto: pois nessa anlise o intelecto humano no
pode deixar de ver a si mesmo sob suas formas perspectivas e apenas nelas. No podemos
enxergar alm de nossa esquina: uma curiosidade desesperada querer saber que outros tipos
de intelecto e de perspectiva poderiam haver: por exemplo, se quaisquer outros seres podem
sentir o tempo retroativamente ou, alternando, progressiva e regressivamente (com o que se
teria uma outra orientao da vida e uma outra noo de causa e efeito). Mas penso que hoje,
pelo menos, estamos distanciados da ridcula imodstia de decretar, a partir do nosso ngulo,
que somente dele pode-se ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente infinito para ns:
na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas
interpretaes. Mais uma vez nos acomete grande tremor mas quem teria vontade de
imediatamente divinizar de novo, maneira antiga, esse monstruoso mundo desconhecido? E
passar a adorar o desconhecido como o ser desconhecido? Ah, esto includas demasiadas
possibilidade no divinas de interpretao nesse desconhecido, demasiada diabrura, estupidez,
tolice de interpretao a nossa prpria, humana, demasiado humana, que bem
conhecemos...366
O ttulo desse aforismo uma meno transposio da infinitude enquanto atributo

divino para a infinitude enquanto atributo cosmolgico. Justamente a est o carter de
novidade da infinitude. Enquanto atributo divino, a infinitude assinalava o carter perfeito de
364
Idem,6.
365
CASANOVA, 2003, p.284.
366
FW/CG, 374 (trad. PCS).
175
um ente que no pode sofrer qualquer tipo de delimitao, pois seu ser no sofre privao.
Como diz So Toms de Aquino acerca da infinitude divina: O primeiro motor, porm,
infinito negativamente, porque o infinito negativo atribui-se a uma coisa que carea
totalmente de limite.367 Em linguagem aristotlica, Toms caracteriza a infinitude como a
negao de limite inerente a um ente que no possui qualquer tipo de potncia passiva, j que
no carece de qualquer tipo de aperfeioamento. A partir desta noo de infinitude, o mundo
ganhara o atributo da finitude, uma vez que de algum modo ele continha potncia passiva, o
que assinalava algum tipo de privao. Ao mesmo tempo, o limite dos entes criados estava
diretamente ligado ao tipo de essncia que ele recebia no momento mesmo da criao, que
fornecia uma identidade e delimitava sua atuao e seus acidentes. Assim, a infinitude divina
delimitava o ser dos entes criados. Nos antpodas deste pensamento, situa-se a ideia
nietzschiana de nova infinitude. Esta deriva-se diretamente da morte de Deus enquanto
dissoluo de todos os esteios metafsicos delimitadores do ser dos entes em geral. Como fica
evidente na noo metafsica de em-si, as injunes fenomnicas dos entes esto
subjugadas a uma determinao a priori de seu ser. Em outras palavras, o em-si de algum
modo sempre garantiu as propriedades absolutas que forneciam as identidades dos entes em
geral. Conceitos como essncia, ousa, substncia, hypokeimenon etc. sempre garantiram a
priori a identidade dos entes mundanos. Assim, o mundo sempre foi delimitado por instncias
metafsicas em-si. Com o acontecimento da morte de Deus, estas instncias so subtradas,
o que fornece ao mundo uma ilimitao, no sentindo de que as identidades dos entes agora
no podem ser pensadas de modo absoluto. Consequentemente, o mundo recebe o atributo da
infinitude, uma vez que o que ele depende de processos interpretativos que podem efetivar-
se de inmeras formas. Como disse Nietzsche: O mundo tornou-se novamente infinito para
ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas
interpretaes. Nesta nova infinitude, referente à ideia de interpretao, est o carter
perspectivista da existncia. Mas, o que se entende por interpretao? Qual a sua relao
com a noo conceitual de perspectiva? Um conhecido fragmento pstumo do final de 1886 a
primavera de 1887 diz:
Contra o positivismo que preserva-se parado junto ao fenmeno dizendo s h fatos, eu

diria: no justamente fatos no h, somente interpretaes. No podemos verificar nenhum
fato em si: algo assim talvez seja um absurdo. Vs direis ento: Tudo subjetivo. Mas
isto tambm j interpretao. O sujeito no nada dado, mas algo imaginativamente
acrescentado, inserido a por trs. Assim necessrio afinal colocar o intrprete por trs da
367
AQUINO,1977, cap.XVIII, p.36.
176
interpretao. Isto j poesia, hiptese.

Uma vez que a palavra conhecimento possui algum sentido, o mundo conhecvel: mas ele
pode receber outras significaes. Ele no possui nenhum sentido atrs de si, mas inmeros
sentidos. Perspectivismo.368
Esse fragmento pstumo associa explicitamente interpretacionismo e perspectivismo.

O primeiro diz de modo claro que tudo interpretao, o que equivale a reduzir todo o real a
constelaes relacionais determinadas. Tais constelaes nada tm a ver com a subjetividade
enquanto sede ou fundamento das relaes interpretativas. Antes, a ideia moderna
subjetividade, enquanto fundamento ltimo de todo processo interpretativo, j por si s
interpretao. Neste sentido, o interpretacionismo aniquila todo tipo de suporte metaemprico
justificador dos acontecimentos interpretativos em geral. Consequentemente, o acontecimento
interpretativo desliga-se por completo do conceito de coisa em si, o que desconstroi a ideia
mesma de fato. Isto porque todo fato um acontecimento ontolgico destitudo de qualquer
imiscuio com aquele que o apreende, ou seja, todo fato passa a ser um evento dotado de
objetividade, que prescinde daquele que com ele se relaciona para constituir-se enquanto tal.
Se tudo que j produto de relaes interpretativas, ento, j no pode haver nenhum fato
em si, mas antes um sentido deve ter sempre primeiramente se interposto para que possa
haver um fato369. Em outras palavras, todo fato feito, ou seja, produzido por um sentido
que engendra sua respectiva configurao. O sentido que se interpe condiciona a relao
entre vivente humano e os entes. Se nos lembrarmos do que foi dito no ltimo tpico acerca
da relao, ento, vem tona a compreenso nietzschiana de sentido. Este refere-se
anterioridade da relao ante toda conformao entitativa. Qualquer relao apreensiva do
vivente humano, portanto, j conduzida por um sentido. Assim, a relao anterior e
condicionadora dos relata. Ao mesmo tempo, a relao nunca unitria. Ela acontece
pluralmente, medida que todo real produzido por um feixe de relaes, pois com a morte
de Deus todas as configuraes do mundo assinalam uma constelao de mltiplas relaes
fenomnicas. Assim, o que Nietzsche est chamando de sentido a preponderncia de uma
determinada relao no confronto com as demais. Por isso, assinala Nietzsche neste mesmo
fragmento pstumo: A essncia, a essencialidade, algo perspectivo e j pressupe uma
multiplicidade370 Ou seja, o que o real , sua essncia, pressupe uma multiplicidade de
elementos em relao. Se o que o real deriva-se de seu sentido, ento, este nada mais
368
NF/FP 7[60] do final de 1886 a primavera de 1887.
369
NF/FP 2[149] do outono de 1885 ao outono de 1886.
370
Idem.
177
que um modo de estruturao de uma pluralidade de elementos em relao. Justamente a est

o carter perspectivo do mundo371. O mundo perspectivo medida que ele produzido por
processos interpretativos que engendram sentidos, que, por sua vez, organizam os mltiplos
elementos relacionais que compem o real. Neste sentido, a compreenso nietzschiana de
perspectiva nada tem a ver com o entendimento hodierno acerca do conceito de perspectiva.
Comumente, compreendemos a perspectiva como um simples ponto de vista
pertencente ao sujeito humano. Como ponto de vista, a perspectiva relaciona o sujeito com
um determinado ente que apreendido em um de seus aspectos possveis. A perspectiva
assinalaria a relatividade do processo perceptivo do sujeito que estaria encerrado em um
aspecto parcial do ente em questo. Via de regra, esta a compreenso usual da parcialidade
das narrativas cotidianas sobre os fatos histricos em geral. Um fato possui diversas
perspectivas porque diversos so os pontos de vista possveis de compreend-lo. Como o
sujeito sempre aprende o fato atravs de um determinado ponto de vista, suas narrativas
acerca do mesmo seriam parciais. Com isso, pressupe-se que o ponto de vista a vista de um
ponto determinado do fato. Consequentemente, a soma de mltiplos pontos de vista tende a
aumentar a objetividade dos discursos acerca de um fato. Neste sentido, o fato algo a priori
determinado, assim como o sujeito que com ele se relaciona. Assim, a relao entre o sujeito e
o fato condicionada pela anterioridade dos termos da relao, o que sinaliza a presena do
em si como fundamento da relao perspectivista. Ora, medida que o perspectivismo
nietzschiano relaciona-se intimamente com o seu interpretacionismo e este entende a gnese
dos sentidos dos acontecimentos em geral como decorrentes de feixes relacionais no
subsidiados por instncias metafsicas, ento, seu conceito de perspectiva nada tem a ver com
qualquer tipo de subjetividade e objetividade. Nada tem a ver, portanto, com a ideia de ponto
de vista. Mesmo assim, a perspectiva tem relao com certa visada, ou seja, com certa
experincia da viso. Como assinalou Casanova: O termo perspectiva deriva-se diretamente
do latim perspicere e diz literalmente o mesmo que atravessar com o olhar372 Levando em
considerao que a noo nietzschiana de perspectiva no tem nenhuma relao com a
dicotomia metafsica sujeito-objeto, ento, o olhar ou visada referente a este conceito no
pode provir seno do carter relacional inerente aos processos interpretativos em geral. Como
a interpretao um processo produtor de um sentido organizador de uma pluralidade de
371
A relao entre interpretacionismo e perspectivismo est explicitada em MLLER-LAUTER, 1997, p.120-151.
372
178
elementos fenomnicos interrelacionados, a perspectiva configura-se como um acontecimento

produtor de snteses ordenadoras da pluralidade referida. Nas palavras de Nietzsche: No h
nenhum acontecimento em si. O que acontece um grupo de fenmenos interpretados e
reunidos por uma essncia interpretativa373. Se a essncia interpretativa no nenhuma
entidade a priori determinada, ento, tanto o sentido por ela gestado quanto a conformao do
real a ela correlata do-se concomitantemente. Desta conformao advm uma perspectiva
que condiciona uma determinada apreenso do real pelo vivente humano. Esta apreenso a
viso possibilitada pelo processo interpretativo. medida que a perspectiva identifica-se com
o acontecimento interpretativo gestador de sentidos, toda perspectiva nada mais que um
princpio ontolgico sintetizador de uma pluralidade de elementos fenomnicos
interrelacionados. Desta sntese emerge a viso enquanto apreenso de um modo singular de
conformao do real. O perspectivismo nietzschiano caracteriza-se por ser o pensamento que
assume o carter interpretativo do mundo e considera a perspectiva como o princpio
ontolgico gerador de snteses que congregam e estruturam a pluralidade de relaes que
constituem o plano fenomnico como um todo. Por perspectiva Nietzsche entende, ento, o
sentido sintetizador e hierarquizador da multiplicidade de elementos constitutivos do jogo
relacional que determina o mundo. A partir da produo de uma perspectiva estruturadora do
mundo, o ver e o visto aparecem como tais. Pode-se agora compreender o aforismo 374 de A
gaia cincia, quando este diz: O mundo tornou-se novamente infinito para ns: na medida
em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretaes. Se a
perspectiva emerge de um processo interpretativo que sintetiza uma multiplicidade de
elementos em relao, ento, o mundo, que conforma-se a partir deste mesmo processo
interpretativo, torna-se novamente infinito. Isto porque toda conformao de mundo assinala
somente a hegemonia de uma perspectiva determinada, porm, esta, por no ser fundada
metafisicamente por nenhuma instncia em-si, possui mobilidade e possibilidade de
reconfigurao. Disto decorre a infinitude do mundo enquanto infinitude das possveis
perspectivas interpretativas do todo.
A perspectiva, enquanto sentido hierarquizador da multiplicidade de elementos
fenomnicos interrelacionados, identifica-se com a noo de pensamento que comanda
presente no aforismo 19 de Para alm de Bem e Mal. Como visto, Nietzsche compreende o
pensamento como o pr em relao os impulsos que determinam o homem e tambm o
373
NF/FP 1[115].
179
mundo. Ainda que a questo da pulso no possa agora ser determinada em seus pormenores,
digno de nota que ela caracteriza justamente o modo de ser dos princpios perspectivsticos
que interpretam e sintetizam a multiplicidade fenomnica, j que estes, no possuindo
fundamentao metafsica, impem-se a si mesmos em um jogo agonstico com os demais.
Tal autoimposio justamente o carter pulsional destes princpios. Se o pensamento
relaciona hierarquicamente os mltiplos impulsos interpretativos do mundo, ento, a
expresso pensamento que comanda assinala a preponderncia de uma determinada
perspectiva interpretativa no embate com as demais. A perspectiva preponderante nesta
relao agonstica, que engendra a sntese dos demais elementos fenomnicos que lhe so
antognicos, por serem tambm pulses, torna-se hegemnica porque ela mesma comanda a
ordenao da multiplicidade fenomnica fornecendo-lhe uma medida para esta organizao.
Se a vontade pressupe como elemento um pensamento que comanda, porque ela
marcada por um processo interpretativo conflitivo de onde desponta um sentido sintetizador
dos demais princpios interpretativos congneres, fornecendo uma medida estruturadora do
mundo. Tal interpretao hegemnica confunde-se com a noo de perspectiva, o que assinala
o carter imperativo e ordenador deste princpio interpretativo hegemnico. O pensamento
que comanda no portanto uma faculdade humana, mas justamente o princpio
perspectivstico hegemnico que hierarquiza e comanda o sentido derradeiro que transpassa as
mltiplas relaes interpretativas que determinam a superfcie fenomnica.
Por fim, o aforismo 19 de Para alm de Bem e Mal diz que a vontade ainda possui
ltimo elemento, a saber, o afeto do comando. O que esta expresso significa relaciona-se
diretamente com o contedo significativo do pensamento que comanda. O elemento de
ligao entre estes conceitos pode ser encontrado na ideia de que o afeto do comando refere-
se a uma certa certeza interna quanto ao fato de que preciso ser obedecido. Neste sentido,
Um homem que quer comanda algo em si que obedece ou em relao ao qual ele cr que
obedece. O afeto do comando refere-se ao prprio vivente humano e no somente
estruturao do mundo em geral. Por isso, neste afeto sugere uma certa certeza interna
referente ao processo de comando e obedincia na constituio mesma do homem. medida
que a perspectiva no determina somente a pluralidade de elementos relacionais que
compem a superfcie fenomnica mundana, ela repercute diretamente no modo de
estruturao da existncia humana. Como ficou anteriormente caracterizado, a perspectiva
assinala a hegemonia de um princpio interpretativo sintetizador de outros princpios
180
congneres que possibilita a gnese da viso e do seu correlato: o visto. Isto mostra que a
perspectiva no determina o mundo circundante somente, mas tambm o vivente humano
onde ela se instaura. Por isso, a perspectiva conforma existencialmente o ser humano e
determina a especificidade de seu modo de ser. Consequentemente, o vivente humano sofre a
repercusso existencial da perspectiva que o determina de tal ou qual modo. Se esta
perspectiva organiza sinteticamente uma pluralidade de princpios interpretativos, ento, no
prprio vivente humano instaura-se uma reproduo da agonstica que estrutura a superfcie
fenomnica em geral. Destarte, a perspectiva determinadora da conformao existencial
humana necessita hierarquizar elementos interpretativos diversos, que instauram e perpetuam
certo embate. Neste sentido, a perspectiva aparece como princpio interpretativo
predominante e os demais princpios como obedientes ao imperativo inerente a esta
perspectiva dominante. Disto emerge uma relao de mando e obedincia definidora do
prprio modo de ser do vivente374. Ao sofrer a implicao existencial da perspectiva
estruturadora de seu ser, o vivente humano apropria-se do jogo de mando e obedincia que lhe
inerente. Assim, ele experimenta uma certeza interna referente ao jogo agonstico que lhe
estrutura e do qual ele participa como aquele que simultaneamente determinado pelo
pensamento que comanda e pelos princpios interpretativos que lhe so obedientes. Como o
vivente humano no a sede (substancial) deste jogo pulsional agonstico, ele afetado por
sua dinmica. Consequentemente, o pensamento que comanda, definidor de seu modo de
ser, por ele assimilado como afeto do comando. Por isso, o afeto do comando no faz
outra coisa que fornecer a medida determinadora da conformao singular do vivente
humano, condutora das mltiplas relaes com os diversos princpios interpretativos
mundanos. O homem portanto no est condenado a metamorfosear-se incessantemente de
acordo com o devir deflagrado pelo jogo agonstico inerente s mltiplas relaes entre os
princpios interpretativos constitutivos do mundo. O afeto do comando determina o si mesmo
(Sebstsein) ou si prprio do vivente humano, respondendo pela sua singularidade em meio ao
devir inerente agonstica mencionada. Se o devir incessante, o afeto do comando estabiliza
relativamente o singular, possibilitando-o apropriar-se de novas relaes com outros
elementos fenomnicos, sem que seja necessariamente aniquilado pelos embates que da
emergem. Como afirmou Casanova: o afeto do comando possibilita a manuteno de si
374
CF. Za/ZA, II, Da superao de si. Este texto ainda ser tematizado adiante, quando for necessrio caracterizar a
experincia de autossuperao inerente vontade de poder.
181
mesmo sob o horizonte de uma nica determinao vital complexa375. Em outras palavras, o
afeto do comando responde pela singularidade do vivente humano, ao mesmo tempo que o
possibilita abrir-se ao devir proveniente da instaurao de novas relaes com novos
princpios interpretativos do mundo, a partir de um principio sintetizados e estruturador desta
multiplicidade. Assim, o vivente experimenta certa unidade ontolgica a partir da assuno de
uma pluralidade de novos elementos interpretativos. Se o sentimento que compe a estrutura
da vontade possui certa votatilidade, j que se modifica de acordo com a mutabilidade dos
elementos que compem o mundo, o afeto do comando engendra certa estabilidade em meio
ao prprio devir.
As consideraes precedentes nos possibilitaram caracterizar positivamente o
conceito nietzschiano de vontade. Decorrente dos desdobramentos ontolgicos do
acontecimento da morte de Deus, a vontade no se refere a nenhuma instncia metafsica, mas
caracteriza o processo conformativo do homem e do mundo, a partir de trs instncias que
lhe so congnitas. A vontade um fenmeno mltiplo composto por sentimento, pensamento
que comanda e afeto do comando. Por mais que estes elementos assinalem a determinao da
vontade em meio aos seres orgnicos, veremos que seu esquema transposto analogamente
para os seres inorgnicos. Neste sentido, ela determina o mundo em sua polimorfia. Destarte,
a vontade assinala um certo mpeto gerador de snteses de elementos fenomnicos diversos e
da singularidade dos entes. Como a vontade determina-se nos interstcios da superfcie dos
fenmenos, ela caracteriza-se por estruturar a pluralidade a partir de uma unidade no
subjacente aos prprios processos de sistematizao destes elementos diversos. Ao mesmo
tempo, as snteses produzidos pela vontade no alijam a entrada permanente de novos
princpios interpretativos. Por isso, a vontade est permanentemente exposta ao devir, o que a
376
abre a novas determinaes de si mesma . Desta dinmica, proporcionada pelos
sentimentos, pensamentos e afetos, emerge a noo de poder que, como vimos, acompanha a
prpria vontade. A caracterizao do conceito de poder ser efetivada no prximo tpico.
Como tal conceito determina-se atravs da noo de fora, que tambm caracteriza os
elementos que integram a vontade, deve-se caracterizar este conceito para que venha
plenamente luz os contornos do conceito de vontade de poder.
375
376
Isso fica claro em WTLING, 2001, p. 56-57.
182
2.3.2 A semntica das foras e a dinmica do poder
A caracterizao da vontade em Nietzsche, orientada pelo aforismo 19 de Para alm

de Bem e Mal, descerrou o horizonte hermenutico para uma reta compreenso do problema
do poder inerente ao conceito de vontade de poder. Embora isto contribua sobremaneira com
o objetivo do presente tpico, ainda no se pode compreender por que Nietzsche estende o
conceito de vontade de poder para o mundo como um todo, abarcando os entes orgnicos e
inorgnicos. O aforismo comentado explicitamente privilegia o vivente humano em
detrimento dos demais entes que compem o mundo. A possibilidade de transposio dos
aspectos anteriormente elucidados referentes vontade para a totalidade do mundo encontra-
se em Nietzsche em sua teoria das foras. Justamente desta teoria emerge com clareza o
porqu de a vontade comportar uma determinada dinmica de poder. Isto porque o que
Nietzsche entende por fora (Kraft) confunde-se com os prprios princpios perspectivsticos
de configurao do mundo. Por isso, a teoria das foras permitir a Nietzsche transpor
analogicamente cada elemento pertencente vontade - sentimento, pensamento e afeto - para
os entes em geral. Sabendo que tal conceito surge na obra nietzschiana conjugado com uma
veemente crtica ao mecanicismo e a seus pressupostos metafsicos, devemos perguntar aqui
antes de tudo: como Nietzsche caracteriza o conceito de fora fora do pensamento
mecanicista? Quais os problemas deste pensamento, para a teoria das foras? A seguir, deve-
se responder primeiramente qual a relao entre o conceito nietzschiano de fora e sua noo
de poder. No que concerne s duas primeiras questes, um fragmento pstumo da primavera
de 1888 nos permite entrar em sua problemtica:
O mundo mecanicista imaginado do modo como o olho e o tato representam um mundo

(como movido) de modo que ele possa ser calculado, - e de modo que unidades casuais
sejam simuladas, coisas (tomos), cujo efeito permanea constante (- transposio do falso
conceito de sujeito at o conceito de tomo).
Conceito de nmero. Conceito de sujeito. Conceito de atividade (separao entre ser causa e
produzir um efeito): que tudo movimento: que onde h movimento, algo movimentado.
O fenomenal , portanto, a mistura do conceito de nmero, do de sujeito e do de movimento:
dele fazem parte sempre o nosso olho e a nossa psicologia.
Se eliminarmos esses elementos, no resta coisa alguma, mas sim quanta dinmicos em uma
relao de tenso com todos os outros quanta dinmicos: sua essncia em sua relao com
todos os outros quanta em sua produo-de-um-efeito sobre os mesmos377.
377
NF/FP 14 [79].
183
Esse fragmento conecta explicitamente a crtica nietzschiana ao mecanismo com sua

compreenso da temtica do poder. O que Nietzsche est compreendendo por mecanicismo
nada mais que um tipo de pensamento moderno mascarador do remanejamento de certos
pressupostos metafsicos da tradio. Este remanejamento efetivado pela relao entre
clculo, coisa, movimento, causalidade, tomo e subjetividade. Trata-se, portanto, de pensar
o mecanicismo luz de certos pressupostos da cincia moderna que compreendem a natureza
a partir de leis constantes como reguladoras do devir. O devir inerente ao mecanicismo no
outro seno o movimento dos corpos em geral. Por isso, onde h movimento, algo
movimentado. O mecanicismo, portanto, pressupe uma regularidade no devir e uma
identidade dos corpos em devir. O movimento atua em algo previamente constitudo. O
corpo portanto no produzido pelo movimento, mas somente o lugar de sua atuao
causal. Porquanto a causalidade a pensada a partir da concepo de identidade prvia dos
corpos, h uma ntida separao entre causa e efeito. A causa somente a atuao de um
princpio motriz em um determinado corpo previamente constitudo. O efeito previamente
calculvel, caso se saiba a intensidade deste princpio e as suas caractersticas matematizadas
do respectivo corpo onde o princpio motriz atua. Assim, a causalidade pensada luz de
certa compreenso identitria dos corpos: um princpio de movimento atua sobre a coisa
constituda. Em outras palavras, o pressuposto da compreenso mecanicista de causalidade a
ideia metafsica de coisa em si. Aos princpios de determinao do movimento de corpos, o
mecanicismo chamar de foras378. Como sua intensidade pode ser previamente medida,
ento, da relao entre estas e os corpos surge a possibilidade de calcular o movimento. No
entanto, justamente a existncia deste tipo de corpo previamente formado colocado em
xeque por Nietzsche. Ela formada por um preconceito dos sentidos e um preconceito
psicolgico379 Diferentemente do que se podia pensar, Nietzsche no pensa os sentidos como
estando conectados com o devir incessante dos fenmenos. Antes, eles nos levam a acreditar
no carter previamente determinado do seres em geral porque nos mostram entes j
conformados, obscurecendo o prprio processo de determinao dos mesmos. Isto possibilita
pensar em caracteres ontolgicos hipostasiados como suporte dos entes380. Tal compreenso
no seno um preconceito porque serve de parmetro absoluto para a apreenso de todo e
qualquer acontecimento. Assim, os sentidos favorecem noo mecanicista de causalidade e
378
Cf. a anlise de Casanova em CASANOVA, 2003, 23.
379
NF/FP 14 [79].
380
Cf. JGB/BM, 12 onde Nietzsche associa os sentidos crena na substncia, tomo e matria.
184
sua noo de corpo. Por outro lado, o mecanicismo se apoia em um preconceito

psicolgico. Este preconceito se esclarece se tivermos em mente a crtica nietzschiana ideia
metafsica de eu e sua relao com a f na gramtica. Como diz Nietzsche em uma
passagem de Crepsculo dos dolos:
Segundo seu aparecimento, a linguagem pertence ao tempo da forma mais rudimentar de
psicologia. Inserimo-nos em um fetichismo grosseiro quando trazemos conscincia os
pressupostos fundamentais da linguagem metafsica: ou, em, alemo, da razo. Esse
fetichismo v por toda parte agentes e aes; ele cr na vontade enquanto causa em geral; ele
cr no Eu, no Eu enquanto Ser, no Eu enquanto Substncia, e projeta essa crena no Eu-
substncia para todas as coisas S a partir da a conscincia cria ento o conceito coisa...
Por toda parte, o Ser introduzido atravs do pensamento, imputado como causa. Somente a
partir da concepo do Eu segue, enquanto derivado, o conceito Ser...381
O texto acima conecta linguagem, subjetividade e as demais categorias metafsicas.

Todas so norteadas por uma certa compreenso da relao entre agentes e aes. Esta
relao permeia tanto a linguagem, quanto a noo de Eu e seus desdobramentos nas demais
categorias metafsicas, No entanto, somente a partir da linguagem, enquanto forma mais
rudimentar de psicologia, que a noo de Eu e os demais conceitos metafsicos so possveis.
A linguagem a rudimentar porque no mais expressa as diversas relaes fenomnicas382.
Antes, ela reproduz um outro tipo de relao, a saber, aquela que conecta agentes e aes.
Neste sentido, todo agente causa de suas aes. Consequentemente, o agente o sujeito do
qual deriva suas aes como seus predicados. Assim, o sujeito gramatical exige a existncia
da substancialidade do ente para que dele resultem suas aes. Tal estrutura, segundo
Nietzsche, funda primeiramente a noo substancial de Eu. O eu aparece portanto como
causa de suas aes, ou seja, o eu o fundamento de todos os acidentes e modificaes
humanas. Desta compreenso gramatical do eu surgem as mais diversas categorias
metafsicas, que atualizam o conceito de ser enquanto noo primordial referente ao mundo
suprassensvel. O sujeito gramatical fornece ento a medida para uma certa homogeneizao
ontolgica do mundo. Por este motivo, Nietzsche fala de preconceito psicolgico.
Da adjuno de preconceito dos sentidos e preconceito psicolgico, surge, segundo
Nietzsche, a noo mecanicista de corpo e seu conceito de causalidade. Todo movimento
passa a ser a pensado como dito a partir da atuao de foras em corpos substancialmente
constitudos. Tais corpos funcionam como tomos porque respondem pela menor unidade
ontolgica que serve de campo de atuao das foras em geral. Por isso, Nietzsche chegou a
afirmar que o velho atomismo buscou, alm da fora que atua, o pedacinho de matria onde
381
GD/CI, A razo na filosofia, p.5.
382
Cf. NF/FP 14 [22] da primavera de 1888.
185
ela fica e a partir do qual atua, o tomo383. Sendo tomo, o corpo compreendido
uniformemente, j que interessa para o mecanicismo pensar o movimento dos entes
prescindindo da anlise qualitativa dos mesmos, ou melhor, reduzindo sua qualidade a
algumas categorias de sua origem matemtica, como quantidade, dimetro, altura, largura,
massa. Assim, o corpo passvel de ser conhecido no no sentido de sua qididade, mas
segundo as leis que determinam seus movimentos. Atravs da mensurao da atuao das
foras, o mecanicismo descobre a necessidade de um certo tipo de movimento e formula a lei
que melhor o descreve. O reino da necessidade, descritos pelas leis mecnicas, reatualiza a
noo de mundo verdadeiro da metafsica tradicional. Por isso, a cincia moderna abstrai-se
de inmeros aspectos e elementos pertencentes aos corpos e atm-se regularidade dos
movimentos que, por sua vez, traduzem o que h de verdadeiro no real. Como diz Nietzsche,
em fragmento pstumo da primavera de 1888:
Os fsicos acreditam em um mundo verdadeiro ao seu modo: uma firme sistematizao de
tomos igual para todos os seres e com movimentos necessrios - de modo que, para eles, o
mundo aparente se reduz ao lado acessvel a cada ser, segundo sua espcie, do ser universal
e universalmente necessrio (acessvel e tambm ainda preparado-feito subjetivo)384.
Dois preconceitos orientam essa compreenso dos fsicos: a noo de mundo

verdadeiro e o conceito de tomo. Ambas so debitrias da ideia de linguagem conectada a
uma psicologia elementar, que reduz o mundo relao gramatical sujeito/predicado, que,
por sua vez, se manifesta na referncia causal agente/aes. Ora, disto advm a necessidade
de pensar a lei que conduz os corpos como suprassensvel e a prpria ideia de corpo como
substncia ou tomo. Isto reinscreve, com o auxlio do preconceito dos sentidos, a ideia
metafsica de coisa em si no cerce do mundo, o que equivale a dizer que a relao subjuga-
se aos relata. Consequentemente, h certa perpetuao do carter acidental da relao, como
pensara o aristotelismo-tomista, pois, se as foras atuam nos corpos, gerando o devir, os
corpos no precisam das foras para serem o que so. Isto contradiz radicalmente o carter
perspectivstico do mundo e do conhecimento. As leis da natureza nada mais so que frutos
de uma interpretao do mundo alienada do seu prprio carter interpretativo. Elas
pressupem que a prpria natureza seja um texto acabado que necessitaria de um leitor para
revelar seu sentido absoluto. No entanto, a natureza j fruto de um processo interpretativo
que assinala uma determinada relao agonstica derivada da contraposio de diversas
perspectivas, cada qual com o intuito de sintetizar e ordenar as demais segundo seu modo
383
JGB/BM, 17 (trad. PCS)
384
NF/FP 14 [186].
186
prprio do ser. Como disse Nietzsche em Para alm de Bem e Mal:

Perdoem este velho fillogo, que no resiste maldade de pr o dedo sobre artes de
interpretao ruins; mas essas leis da natureza, de que vocs, fsicos, falam to
orgulhosamente, como se - existem apenas graas sua interpretao e pssima filologia-
no so de fato, um texto, mas apenas uma arrumao e distoro de sentido ingenuamente
humanitria, com a qual vocs fazem boa concesso aos instintos democrticos da alma
moderna!(...) Mas, como disse, isso interpretao, no texto, e bem poderia vir algum que,
com inteno e arte de interpretao opostas, soubesse ler na mesma natureza, tendo em vista
os mesmos fenmenos, precisamente a imposio tiranicamente impiedosa e inexorvel de
reivindicaes de poder um intrprete que lhes colocasse diante dos olhos o carter no
excepcional e peremptrio de toda vontade de poder(...) e que, no entanto, terminasse por
afirmar sobre esse mundo o mesmo que vocs afirmam, isto , que ele tem um curso
necessrio e calculvel, mas no porque nele vigoram leis, e sim porque faltam
absolutamente as leis, e cada poder tira, a cada instante, suas ltimas consequncias.
Acontecendo de tambm isto ser apenas interpretao - e vocs se apressaro em objetivar
isso, no? bem, tanto melhor!385
O aforismo acima deixa vir baila o modo como Nietzsche desconstroi

peremptoriamente o mecanicismo. Este , em ltima instncia, uma interpretao que mascara
seu carter interpretativo e por isso no extrai de si suas implicaes mais essenciais. Assim,
o mecanicismo que norteia a fsica contempornea de Nietzsche outra coisa no faz que
imprimir no mundo uma regularidade que ele no tem previamente dada e uma constituio
que pressupe a preservao da ideia de coisa em si. O desmascaramento do carter
interpretativo do mecanicismo corrobora justamente o interpretacionismo nietzschiano. Nesse
aforismo, o interpretacionismo apresenta-se conectado com a ideia de que cada poder tira, a
cada instante, suas ltimas consequncias. Esta considerao tambm uma interpretao.
No entanto, ela uma interpretao que se perfaz luz de um aquecimento mximo ao carter
interpretativo dos processos formadores do mundo e s explicaes conceituais deste. Por
isso, no h nenhuma objeo ideia nietzschiana de que o poder tira, a cada instante, suas
ltimas consequncias386. Ela emerge em consonncia plena com o carter perspectivstico da
efetividade. Neste sentido, a ideia de poder possui papel central no pensamento nietzschiano.
O que ela, ento, significa? No fragmento pstumo que nos norteou at aqui, Nietzsche diz:
Se eliminarmos esses elementos (Nietzsche se refere aos pressupostos metafsicos do
mecanicismo - nossa observao), no resta coisa alguma, mas sim quanta dinmicos em sua
relao de tenso com todos os outros quanta dinmicos: sua produo-de-efeitos sobre os
mesmos.
Nietzsche parte da ideia de que a eliminao dos resqucios metafsicos presentes no

mecanicismo liberta o mundo para mostrar-se sem ocultamentos. O que sobra, ento, uma
relao entre quanta dinmicos com outros quanta dinmicos. O mundo seria formado por
princpios portadores de certa capacidade de autoimposio ante outros princpios congneres.
385
JGB/BM, 22 (trad.PCS)
386
Este problema foi tematizado por MLLER-LAUTER,1997, p.120-152.
187
Como sua essncia relacional, eles no se manifestam de outro modo que no seja
produzindo certo efeito no modo de estruturao dos demais princpios. Nesta agonstica, eles
ganham determinaes ontolgicas, o que impossibilita pensar em qualquer qididade para
cada um destes princpios. A estes princpios Nietzsche, preservando a nomenclatura do
mecanicismo mas no seu conceito, denominou de fora (Kraft). A fora no mais atua sobre
corpos pr-formados, tomos ou sujeitos, mas sobre outras foras. Deste embate nasce a
intensidade de cada fora, ou seja, a quantidade de fora inerente ao princpio que determina o
mundo. No embate, cada fora impe seu modo de determinao s demais. Como a
agonsticas das foras identifica-se com o modo de realizao do mundo, cada fora, ao
impor-se s demais, almeja determinar o modo de o mundo conformar-se. Como visto no
tpico precedente, tal acontecimento nada mais que um processo de sntese promovido por
uma certa perspectiva interpretativa. Destarte, cada fora aparece como um princpio
interpretativo ou como uma perspectiva de determinao do mundo. Para que cada fora
consiga sintetizar ou organizar as demais, ela precisa resistir s suas intensidades e impor a si
mesma com um grau maior que as outras. Como disse Nietzsche em fragmento pstumo de
junho a julho de 1885:
A ligao do inorgnico com o orgnico h de jazer na fora de repulso que exerce cada
tomo de fora. Vida haveria de ser definida como uma forma duradoura de processos dos
estabelecimentos de fora, em que os diversos contendores crescem, de seu lado, de formas
desiguais. Em que medida reside tambm um resistir no obedecer; o poder sobre si no
absolutamente abandonado, Do mesmo modo, h, no mandar, um reconhecer de que o poder
absoluto do opositor no est vencido, no est incorporado, liquidado. Mandar e
obedecer so modos do jogo da luta387.
O fragmento pstumo acima no somente mostra a relao do inorgnico com o

orgnico, como define a prpria vida como forma duradoura de processos dos
estabelecimentos de fora. Esta definio no se reduz na obra nietzschiana somente vida
(entes orgnicos), mas ao mundo enquanto tal. Neste sentido, os processos que estabelecem o
ser da fora nada mais so que a lgica agonstica determinante da relao entre as foras.
Estas medem foras no confronto porque cada qual deve resistir e impor-se s demais. A
resultante deste processo o estabelecimento de uma certa relao de mando e obedincia388.
Uma fora predominante organiza as demais e estas obedecem ao seu comando. No entanto,
mesmo na obedincia continua havendo resistncia. Por isso, o embate no finalizado com a
sntese realizada pela fora estruturadora das demais. Destarte, o devir no cessado, mas
387
388
Cf. Za/ZA, II, Do superar a si mesmo.
188
perpetuado. Nas palavras de Nietzsche: tudo o que acontece, todo movimento, todo devir
como um constatar de relaes de grau e de foras, como uma luta...389 Desta agonstica
emerge uma relao de poder.
O embate entre as foras proporciona um espao de medio de suas respectivas
intensidades. Estas intensidades nada mais so que o grau de capacidade de auto-afirmao e
resistncia de cada fora em meio ao embate com as demais. Como deste conflito surgem
arranjos ou hierarquias de foras, estes derivam-se dos quanta de poder de cada fora. O
poder se refere primeiramente ao grau de capacidade de cooptar as demais foras para serem
sintetizadas ou hierarquizadas por parte de uma delas. medida que as foras comandadas
no deixam de resistir fora hegemnica, elas tambm exercem continuamente poder. Por
isso, o exerccio de autoafirmao e resistncia de cada fora j sempre manifestao de
poder. Se cada fora sempre relacional e se na relao acontece uma dinmica de exerccio
de poder, ento, as foras manifestam-se sempre como quantidades ou quanta de poder.
Aumento e diminuio de poder passam a referir-se capacidade de cada fora em comandar
o direcionamento das demais. Uma fora que exercita muito poder sempre aquela que
consegue ser a perspectiva estruturadora das demais e, concomitantemente, a que conduz o
processo interpretativo determinante do ente em questo.
Ao conectar fora e poder, Nietzsche esclarece o modo de determinao da vontade.
Se esta fora anteriormente analisada a partir de um aforismo que a reduzia ao vivente humano,
com a teoria das foras, as caractersticas da vontade aparecem reproduzidas em todos os
elementos do mundo. Isto amplia o campo de atuao do conceito de vontade e, tambm, da
sua coadunao com a noo de poder. A fora passar a identificar-se com as noes de
perspectiva (pensamento), afeto e sentimento e mostrar-se- como princpio volitivo ou
pulsional. Ora, se a fora exerce-se como quanta de poder, na sua estrutura aparece
claramente a co-pertena de vontade e poder presente no conceito de vontade de poder.
Justamente este conceito deve ser agora determinado em sua essncia. Esta aparece a partir
dos desdobramentos das anlises precedentes.
2.3.3 A dinmica da vontade de poder e seu carter polissmico
389
NF/FP 9 [91] de outono de 1887.
189
O conceito de vontade de poder (Wille zur Macht) apareceu em obra publicada

somente em 1883, em Assim falou Zaratustra. J na primeira parte da obra, no captulo Dos
mil e um alvos, em uma pequena passagem, Nietzsche conecta o conceito de vontade de
poder ao problema genealgico dos valores: Uma tbua de tudo que bom est erguida
sobre cada povo. Vede, a tabua do que ele superou, a voz de sua vontade de poder390.
Neste sentido, a vontade de poder apareceu primeiramente conectado a experincia social de
um povo aos valores reguladores do mesmo canalizados nas noes de bem e mal. Como cada
povo produziu singularmente seus valores de bom e mal, a vontade de poder aparece a como
principio de determinao do eixo axiolgico em torno do qual giram as sociedades. Neste
sentido, no h valores absolutos de bem e mal, pois eles expressam configuraes distintas
da vontade de poder. J no segundo livro da obra, no captulo Do superar a si mesmo,
Nietzsche tematiza com mais radicalidade o conceito de vontade de poder. Entretanto, ele
aparece a restrito aos viventes em geral, no mencionando em momento algum o problema
dos seres inorgnicos. Nas clebres palavras de Zaratustra: Onde encontrei vida, encontrei
vontade de poder (...)391. Como dito no ltimo tpico, foi com a teoria das foras que
Nietzsche transps a noo de vontade de poder para a totalidade do mundo; por isso,
somente a partir da fora se pode compreender a dinmica da vontade de poder. Neste sentido,
Nietzsche chegou a identificar as duas noes: Toda fora motora vontade de poder, no
existe nenhuma fora fsica, dinmica ou qumica fora dela392 . Por isso, Nietzsche pde
afirmar: Este mundo vontade de poder e nada alm disso!393. Porm, antes dessa
afirmao, no mesmo fragmento pstumo, Nietzsche diz ser o mundo caracterizado como
fora em toda parte, como jogo de foras e ondas de fora.394 Assim, todos os entes
produzem singularmente a mesma dinmica da vontade de poder compreendida como jogo de
foras. Deste jogo advm os elementos inerentes ao conceito em questo. Surge, portanto, a
questo: como este jogo caracteriza? Quais so seus principais elementos?
O jogo de foras sempre agonstico. Como vimos, cada fora ela mesma um
390
Za/ZA, I, Dois mil e um alvos.
391
Ibidem,II, Da superao de si (trad. MS)
392
NF/FP 14 [121] da primavera de 1888.
393
394
Idem.
190
quantum de poder porque ela no possui nenhuma quididade antes do acontecimento do

embate com outras foras congneres. A fora, portanto, um princpio relacional de
configurao do mundo. Ela nunca aparece isolada. Sua singularidade sempre aparece atravs
da relao com outras foras. Seu quantum de poder surge no embate. Como diz Nietzsche:
Indica-se um quantum de poder pelo efeito que ele exerce e ao qual ele resiste.395. Se toda
fora um quantum de poder, o que ela resulta da relao entre resistncia e autoimposio,
que se d no meio do jogo agonstico com as demais foras. O jogo agonstico relacional das
foras engendra algumas consequncias. A primeira, e a mais obvia, que pertence ao
conceito nietzschiano de fora a ideia de pluralidade. Se no h fora que no seja relacional,
ento, a singularidade de cada fora s aparece nas relaes agonsticas e no fora delas.
Como observou Deleuze:
No h objeto (fenmeno) que no esteja j possudo, na medida em que ele prprio no
uma aparncia, mas a apario de uma fora. Qualquer fora est portanto numa relao
essencial com outra fora. O ser da fora o plural; seria propriamente absurdo pensar a fora
no singular. Uma fora dominao, mas tambm o objeto sobre o qual uma dominao se
exerce. Uma pluralidade de foras agindo e padecendo a distncia, sendo a distancia o
elemento diferencial compreendido em cada fora e pela qual cada uma se refere a outra:
esse o princpio da filosofia da natureza em Nietzsche.396
A segunda consequncia do jogo agonstico-relacional das foras a produo de

hierarquias ou de snteses comandadas por uma das foras em jogo. Como visto
anteriormente, cada fora quer a cada vez tirar as ltimas consequncias de sua relao de
poder com as demais. Como nesta relao d-se uma dinmica de mando e obedincia, ento,
dela emerge uma hierarquia derivada do poder de comando de uma das foras em relao.
Esta hierarquia no se eterniza porque a agonstica das foras no suprimida com sua
formao, pois as foras que obedecem ainda exercem poder ao resistir e porque a hierarquia
est sempre aberta entrada de novas foras. Isto assinala portanto o carter relativo de cada
arranjo de foras. E a outra consequncia que aqui cabe assinalar a de que a necessidade de
produo de hierarquias no aniquila a agonstica do mundo, mas a assimila. Por isso, as
conformaes dos entes, que sempre resultam destas formaes hierrquicas, sempre se
perfazem em consonncia com a dinmica das foras, caso esteja exposta permanentemente s
consequncias ltimas da prpria agonstica das foras, quais sejam, a dissoluo de seu
princpio de hierarquizao ou aumento do poder do mesmo princpio. Isto decorre do fato de
que cada fora hegemnica que comanda a estruturao das demais, para preservar-se no
395
396
DELEUZE, 2001, p.13.
191
comando, deve cooptar novas foras e subjug-las ao seu poder de atuao ou ento abrir
mo de sua posio de comando e diluir o arranjo das foras em questo.
Dessa dinmica das foras emerge o conceito de vontade de poder. A vontade de
poder indica sobretudo a qualidade intrnseca das foras. Por isso, afirma Muller-Lauter: O
mundo de que fala Nietzsche revela-se como jogo e contra-jogo de foras ou vontades de
poder397. A identificao entre fora e vontade de poder indica que esta ltima nada mais
que o modo de ser daquela. Por isso, Nietzsche se imbui da tarefa de definir toda fora
atuante, como vontade de poder398. Assim, como fora observado diversas vezes, com o
conceito de fora Nietzsche dissemina a ideia de vontade de poder para a semntica mesma do
mundo. No h mais como reduzir a vontade de poder ao princpio estruturador dos viventes.
Seres orgnicos e inorgnicos so estruturados pela vontade de poder. Seu influxo universal
e dinmica no se extingue. Assim, cada ente formado por um jogo de vontades de poder,
que relacionam-se conflitivamante opondo seus quanta de poder, no exerccio da
autoafirmao e da resistncia. Desta relao, surgem hierarquias comandadas por uma
determinada vontade de poder, que, para perpetuar seu comando, deve dominar as demais
vontades de poder. Como diz Nietzsche em fragmento do outono de 1887, ao tematizar a
vontade de poder no protoplasma:
A vontade de poder s pode externar-se em resistncias. Ela portanto, procura por aquilo que
lhe resiste essa a tendncia original do protoplasma quando estende seus pseudpodes e
tateia em torno de si. A apropriao e incorporao so antes de tudo, um querer dominar, um
plasmar, configurar e transfigurar, at que finalmente o dominado tenha passado totalmente
para o poder do agressor e o tenha aumentado.399
Esse fragmento pstumo deixa entrever dois sentidos inerentes ao conceito de vontade
de poder. O primeiro refere-se sua pluralidade. À medida que a vontade de poder necessita
da resistncias para exercer-se, essas no podem ser nenhuma coisa em si, nenhum corpo
pr-formado, nenhuma subjetividade ou tomo. Como disse Nietzsche: Vontade, claro, s
pode atuar sobre vontade e no sobre matria (sobre nervos, por exemplo - )400.
Sendo a qualidade das foras, a vontade de poder sempre relacional. Cada vontade de poder
atua sobre outras vontades de poder. Por isso, o conceito de vontade de poder aparece muitas
vezes em Nietzsche no plural: vontades de poder. Ela no pode indicar nenhum princpio
metafsico de sustentao do mundo porque ela assinala o modo de determinao da fora,
397
MLLER-LAUTER, 1997, p.75. Cf. tambm MLLER-LAUTER, 1971, Captulo I.
398
JGB/BM,36 (trad.PCS).
399
NF/FP 9 [151].
400
192
que um princpio ontolgico relacional. No se pode concordar, portanto, com Jaspers,

quando ele diz: A metafsica nietzschiana da vontade de poder do mesmo tipo das antigas
metafsicas dogmticas401. Esta afirmao a concluso de Jaspers acerca da vontade de
poder como princpio metafsico imanente do mundo. Neste sentido, a vontade de poder
determinaria o ser de tudo que de um mundo peculiar. Ela seria o princpio nico e uno do
qual derivaria todas as mltiplas configuraes dela mesma, constituindo a singularidade dos
entes. A vontade de poder seria o absoluto imanente ao mundo. Assim, Nietzsche imporia
dogmaticamente um princpio absoluto do mundo, mesmo que abolisse a transcendncia. Ora,
por ser o modo de ser da fora, a vontade de poder no pode ser um princpio unitrio do
mundo. Ela no o uno do qual emerge, por emanao ou no, as mltiplas configuraes dos
entes. Se a fora no tem qualquer propriedade antes do embate com outras foras, ento, a
vontade de poder, que qualifica as foras como um todo, tambm no pode ter qualquer
identidade fora do conflito com outra vontade de poder. Por outro lado, o fragmento acima
fala da vontade de poder no singular. Se a vontade de poder qualifica a fora, ento, falar dela
no singular no pode ter sentido seno a partir da ideia de hierarquia. A singularidade da
vontade de poder diz respeito a uma determinada constelao de vontades de poder sob o
comando de uma delas. O uno emerge como organizao do mltiplo e no como fundamento
transcendente. Como diz Nietzsche:
Toda unidade somente unidade como organizao e concerto: em nada diferente do
modo como uma comunidade humana uma unidade: o contrrio, portanto, da
anarquia atomstica; por conseguinte, uma configurao de domnio, que significa
um, mais no um.402
O domnio de uma vontade de poder preponderante engendra a unidade de diversas

vontades de poder. Neste sentido, no h unidade para alm das vontades de poder em
conflito. A unidade diz respeito portanto a uma constelao de domnio produzida por um
processo de sntese conduzido por uma determinada vontade de poder em sua relao de
comando com as demais vontades de poder. Esta unidade est exposta a novos embates e a
novas vontades de poder. Consequentemente, ela sempre refeita, seja abarcando novas
vontades de poder a partir do comando de uma delas, ou dissolvendo a respectiva unidade
medida que a vontade preponderante no consegue preservar-se no comando das demais. A
unidade, ento, emerge de um arranjo do mltiplo, no podendo ser considerada seu
fundamento. Como disse Mller-Lauter acerca desta unidade presente na dinmica da vontade
401
JASPERS,1950, p.312.
402
NF/FP 2 [87] do outono de 1885 a outono de 1886.
193
de poder: A multiplicidade acede ao primeiro plano. S uma multiplicidade pode ser

organizada em unidade. Trata-se, no mltiplo organizado, de quanta de poder, se pois, o
403
nico mundo no nada mais que vontade de poder . Isto suspende a possibilidade de se
pensar a vontade de poder como substrato condicionador das mltiplas configuraes dos
entes. Por isso, a afirmao de Nietzsche: - no h nenhuma vontade: h pontuaes de
404
vontade, que constantemente aumentam ou perdem seu poder . Esta ausncia de vontade
indica a impertinncia de se pensar a vontade de poder como sendo o uno substancial de onde
provem o mltiplo acidental. J as pontuaes volitivas assinalam o carter relacional e
agonstico das foras. Neste embate, umas vontades (foras) aumentam ou perdem poder
medida que se afirmam mais ou menos nesta relao. Das mltiplas pontuaes volitivas
surge uma sntese comandada por uma delas. Da advm o uno em meio ao mltiplo.
A expresso vontade de poder enquanto qualidade da fora pode ser entendida, caso
ela tenha em mente que fora sempre autoafirmativa. Sem fundamentos ltimos, ela impe-
se ante as demais. Isto a faz possuir carter pulsional ou impulsivo. O mpeto autoafirmativo
assinala sua essncia volitiva. Como cada fora deve medir a intensidade de seu mpeto em
uma relao de poder com as demais, a impulsividade (carter volitivo) da fora efetiva-se
como poder. O poder indica o domnio que cada fora deve exercer para comandar as demais.
Neste sentido, a fora possui um carter volitivo que patenteia-se como poder. Assim, a
vontade de poder abarca a dinmica intrnseca das foras sem referendar qualquer tipo de
fundamento metafsico. Por outro lado, a vontade de poder diz respeito hierarquia que
resulta deste embate. Ela indica o desapontar de um vetor (fora preponderante) organizador
das mltiplas foras em relao. Como disse Gerhard: Vontade na forma admitida por
Nietzsche o conceito para a unidade atual das aspiraes de preponderncia e comando.
Ela designa um impulso vetorial a partir de uma multiplicidade de exteriorizao de foras e
se baseia na dinmica vivenciada de uma pulso dominante405. De um modo ou de outro,
toda vontade vontade de poder porque o carter pulsional ou volitivo da fora manifesta-se
exercendo poder tanto ao resistir e confrontar as demais foras, quanto tornando-se o vetor
que comanda a hierarquia destas ltimas.
403
MULLER-LAUTER, 1997, p.74.
404
NF/FP 11[73] de novembro de 1887 a maro de 1888.
405
GERHARD, 1996, p.265. A partir desta considerao Gerhard, fica claro a definio de Casanova acerca da
vontade de poder: Vontade de poder o nome da estrutura fundamental de todos os acontecimentos da totalidade, uma vez
que todos estes acontecimentos surgem atravs de uma luta entre possibilidades de conduo do processo constante de
composio das foras em jogo na realidade e que esta luta sempre resulta no aparecimento de uma via imperativa de
expanso destas foras sob o domnio interpretativo de uma possibilidade em especfico. CASANOVA, 2003, p.302.
194
medida em que a vontade de poder determina o mundo, este aparece marcado pela
alcunha do caos. Neste sentido, o caos no sinnimo de falta de estruturao. No se trata,
portanto, do catico o desordenado. O caos indica primeiramente ausncia de ordenao
metafsica em todo o mundo. Por isso, afirma Nietzsche: O carter geral do mundo, no
entanto caos por toda a eternidade, no no sentido de ausncia de necessidade, mas no
sentido de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como quer que se chamem
nossos antropomorfismos estticos406. Os antropomorfismos estticos asseguram uma ordem
estabilizadora antes mesmo do processo conformativo do mundo se efetivar. Neste sentido, o
caos indica a ausncia desta ordem, porem, no a ausncia de necessidade. A necessidade
indica, aqui, o imperativo inerente vontade de poder que comanda a hierarquia das demais.
Entretanto, esta necessidade no define de modo absoluto do mundo. O mundo nunca atinge
nenhum tlos derradeiro. Ela est de modo aberto a novas configuraes de si. Justamente
esta abertura deflagra o segundo sentido de caos em Nietzsche, a saber, o caos como abertura.
Para novos processos conformativos gerado pelo embate das foras. Por isso, afirmou Michel
Haar que o caos sobrevive a esta imposio de uma ordem ( das vontades de poder nossa
observao) ou de formas. Consequentemente: Como esta imposio de formas s foras
no lhes vm do exterior, mais ela uma auto hierarquizao, o caos de certo modo o fim da
base ou a matria primeira da Vontade de Poder 407. Justamente porque o caos inerente ao
mundo, a vontade de poder no possui teleologia e seu embate no prev termo.
As consideraes procedentes apresentam duas concluses iniciais: a) a vontade de
poder o modo de ser da fora; b) vontade de poder manifesta-se como vontade de poder e
como uma vontade de poder. Neste sentido, a unidade da vontade de poder no anula a
multiplicidade das vontades de poder. Antes, a unidade resulta da predominncia de uma
vontade de poder que comanda o processo de hierarquizao das demais. Antes de prosseguir
na caracterizao deste conceito, cabe assinalar que as consideraes efetivadas at o presente
momento dissolvem a separao conceitual realizada por Deleuze entre fora e vontade de
poder. Devido ao poder de disseminao de sua interpretao da obra nietzschiana, cabe aqui
algumas observaes. A interpretao deleuziana de Nietzsche depende diretamente do modo
como ele compreende os modos de ser das foras e das vontade de poder. Toda fora
manifesta sua diferena de quantidade nos embates com outras foras. Deste diferena
406
FW/CG, 109 (trad. PCS).
407
HAAR, 1998, p.25.
195
quantitativa advm a diferena deleuziana entre dois tipos de fora: uma ativa e outra reativa.
Esta diferena est diretamente associada experincia de mando e obedincia que emerge do
prprio embate entre as foras. A obedincia torna-se uma qualidade das foras subjugadas.
Por serem mais fracas, elas caracterizam-se pela reatividade: no tem poder de denominao,
408
somente reagem intensidade das foras mais poderosas . Por outro lado, as foras mais
poderosas so as foras ativas. Elas possuem carter agressivo, so foras plsticas que
imprimem no jogo de foras uma hierarquia e uma determinao. A qualidade das foras
deriva da quantidade intrnseca s mesmas. Sua quantidade relaciona-se com seu poder de
dominao das demais. Sabendo que toda fora s existe em relao com outras foras, pode-
se dizer que a qualidade (ou ausncia) da fora nada mais que a diferena de quantidade que
resulta da prpria relao agonstica das foras409.
Para Deleuze, o conceito da vontade de poder relaciona-se diretamente com o conceito
de fora, porm, no se identifica com ele. A vontade de poder definida como o elemento
diferencial das foras em relao, o qual tambm o elemento gentico das qualidades
dessas foras410. a vontade de poder que produz a diferena de quantidade entre cada fora
em relao. Ao mesmo tempo, por ser elemento gentico, a vontade de poder engendra a
qualidade das foras em relao. Como define Deleuze: A vontade de poder o elemento de
onde dimanam simultaneamente a diferena de quantidade das foras postas em relao e a
qualidade que, nessa relao, marca cada fora411. Dito de outro modo, a vontade de poder
o princpio endgeno de determinao tanto da qualidade das foras quanto da quantidade da
relao entre elas. A vontade de poder, por no se reduzir as foras, transcendente; porm
por no existir sem relao com as foras e fora do mundo, um princpio imanente. Mas,
onde se apoia Deleuze para efetivar esta distino? Ele se baseia em um fragmento pstumo
de junho a julho de 1885, que diz:
O conceito de fora, com o qual nossos fsicos criaram Deus e o universo, necessita ainda
de um complemento; necessrio atribuir-lhe um querer interno que designa como vontade
de poder, isto , como insacivel nsia por poder; ou emprego, exerccio de poder, pulso
criadora etc. Os fsicos no se libertaro, a partir de seus princpios, do efeito a distancia:
tampouco de uma fora de repulso (ou de atrao). Isto no ajuda nada: h de conceberem-se
todos os movimentos, todas as manifestaes, todas as leis somente com sintomas de um
acontecimento interno, por fim servir-se da analogia do homem. No animal possvel derivar
da vontade de poder todas as suas pulses; da mesma maneira, todas as funes da vida
orgnica podem ser derivadas dessa nica fonte412.
408
CF. DELEUZE, 2001, p.63-64.
409
Sobre esta questo deleuziana, Cf. MACHADO, 1990, p.87-89.
410
DELEUZE, 2001, p.77.
411
Idem.
412
196
Deleuze reproduz esse fragmento pstumo de forma incompleta413. Importa a ele

destacar que necessrio atribuir ao conceito de fora um querer interno que vontade de
poder. Da ele distingue dois conceitos, apesar de preserv-los conectados essencialmente. Se
a vontade de poder um querer interno e determina o modo de estruturao das foras, ento,
quem quer no fora, mas a vontade de poder. A fora s exerce poder, ao dominar ou
subjugar-se s demais. Por isso, a observao de Deleuze: A fora quem pode, a vontade de
poder , quem quer414. Mesmo sabendo que esta diferenciao serve as interesses de Deleuze
de incorporar o transcendentalismo kantiano no pensamento pluralista de carter emprico,
415
formando a noo de empirismo transcendental , em Nietzsche, esta diferena no se faz
patente. O fragmento pstumo acima reproduzido mostra nitidamente que Nietzsche pensa a
vontade de poder como complemento ao conceito de fora, medida que este concebido
pelo mecanismo moderno, com o qual os nossos fsicos criaram Deus no universo. A
vontade de poder deve ser o complemento deste conceito de fora porque, como vimos, ele
debitrio de pressupostos metafsicos. Como o mundo compe-se a partir do embate entre
vontades de poder e por isso prescinde de fundamentos ltimos, ento, para que o mundo
possa ser pensado propriamente a partir da noo mecanicista de fora, esta precisa ser
repensada luz de uma nova qualidade, a saber, a vontade de poder. Assim, o mundo passa a
aparecer como malha de foras em relao conflitiva, sem que este conceito de fora
reinscreva no mundo um princpio metafsico que dissolveu-se com a morte de Deus. Como
disse Mller-Lauter: aquilo que, para a compreenso da efetividade, resulta a substituio do
conceito mecanicista de fora pelo de Nietzsche, torna indispensvel um novo pensar dos
processos da natureza, no qual no pode mais ser atribuda verdade a nenhum resduo da
mecnica416. A complementao nietzschiana presente neste ltimo fragmento pstumo
reproduzido portanto, nada mais que uma desconstruo do conceito mecanicista de fora e
sua reconsiderao a partir de uma nova qualidade. Esta qualidade no lhe extrnseca, mas
deflagra seu modo prprio de ser, caso se dissolva as vestes mecanicistas que o conceito de
fora ganhou na modernidade. Neste sentido, s existe oposio entre fora e vontade de
poder no pensamento nietzschiano, se aquela for marcada pela compreenso mecanicista. A
413
Cf. DELEUZE, 2001, p.76.
414
Ibidem, p.78.
415
Cf. MACHADO, 1990, p.88.
416
MLLER-LAUTER, 1997,p.111, nota123.
197
abordagem deleuziana do pensamento de Nietzsche no assinala um erro de compreenso,

mas muito mais interesse de aproximar-se deste filsofo para criar um novo pensamento. Com
isto, ficam assinaladas ressalvas em sua interpretao de Nietzsche e a pertinncia do caminho
at aqui percorrido.
Apesar da pertinncia das consideraes realizadas at aqui acerca do conceito
nietzschiano de vontade de poder, elas carecem da exposio de um elemento essencial at
agora desconsiderado: o carter autossuperador, da vontade de poder. Como diz uma famosa
passagem de Assim falou Zaratustra: E este segredo a prpria vida me confiou: V, disse,
eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo417. Trata-se de ideia de
Sebstberwindung aplicada a lgica da vontade de poder. Se a vontade de poder pertence
um mpeto autossuperador, ento, esta autossuperao no pode ser pensada dialeticamente,
pois a agonstica das foras nunca suprime o caos, o que ele abre o campo para perpetuar sua
dinmica sem prever termo algum. Como o caos alija a possibilidade de se pensar em
qualquer presena de ordem metafsica nos atos mesmos da agonstica das foras, ento no
se pode conceber qualquer carter teleolgico na dinmica da vontade de poder. Deste modo,
se h um carter autossuperador no embate entre as foras, ento, este nada tem de dialeto,
caso este conceito seja pensado hegelianamente como orientado pela Aufhebung. Porquanto a
autossuperao no possui carter teleolgico, parece que ela incida a presena de um devir
incessante por parte dos jogos de poder. Como diz Nietzsche em O anticristo: No
satisfao, mas mais poder; sobretudo no a paz, mas a guerra; no a virtude, mas a
capacidade (virtude maneira da Renascena, virt, virtude isenta de moralina)418. Neste
sentido, a nsia por poder inerente a cada fora reengendra o conflito entre as foras e este
seria perpetuado medida que as arranja de fora fossem reestabelecidas e reestruturadas
incessantemente. Assim, o devir se apresentaria como elemento primrio de mundo e como
sentido derradeiro de toda a vontade de poder. De certo modo, h inmeros elementos na obra
nietzschiana que parecem corroborar esta compreenso de carter autossuperador da vontade
de poder. Um fragmento pstumo da primavera de 1888 paradigmtico:
A vontade de acumulao de fora como especfica para o fenmeno da vida, nutrio,
gerao, transmisso hereditria, para a sociedade, para o Estado, costume, autoridade.- No
deveramos supor essa vontade como causa motora tambm na qumica?- e tambm na ordem
csmica?
No somente energia constante: mas sim mxima economia do consumo: de forma que o
querer-vir-a-ser-mais-forte a partir de cada centro de fora seja a nica realidade no
autoconservao, mas apropriao, querer-vir-a-ser-senhor, querer-vir-a-ser-mais, querer-vir-
417
Za/ZA, II, Do superar a si mesmo.(trad. MS)
418
AC/AC, 2 (trad. PCS). Este texto tambm encontrado em NF/FP 15 [120] do incio de 1888.
198
a-ser-mais-forte (...)
A vida, como forma do ser que nos mais familiar, especificamente uma vontade de
acumulao de fora-: todos os processos da vida tm aqui sua alavanca-:nada querer
conservar-se, tudo deve ser somado e acumulado.
A vida como caso isolado: a partir da, essa hiptese se entende sobre o carter total de
existncia -: a vida anseia por um sentimento maximal de poder -: essencial ansiar por mais
poder-:ansiar nada mais do que ansiar poder (...)419
Acrescentando o que j foi mencionado, o fragmento acima insere na dinmica da

vontade de poder o elemento de aumento de poder, a partir do querer-vir-a-ser-mais-forte
inerente a cada centro de fora. Isto parece corroborar a ideia de que a vontade de poder
insere no mundo a experincia incessante do devir. No se trataria, neste caso, da mera
alternncia de estados fticos acidentais dos fenmenos. Como disse Heidegger: A palavra
devir, simples e indeterminada, no significa aqui, nem de modo geral na linguagem
conceitual da metafsica de Nietzsche, um fluir qualquer de todas as coisas. No a mera
alternncia de estados, nem sequer um desenvolvimento qualquer e desenrolar-se
indeterminado420. Tratar-se-ia antes do devir como constantemente rearticulaes dos
arranjos singulares da vontade de poder, seu embate com as demais coloca em perigo a
hierarquia alcanada e dissolve seu arranjo, para que mais poder seja alcanado. Disto advm
certa compreenso da ideia de elevao da vontade de poder, que ele alija de si a noo de
autoconservao. Por causa desta ideia de elevao, Nietzsche ir empreender uma critica
veemente ao darwinismo em geral.
Dito de modo sinttico, Nietzsche volta-se contra o darwinismo por causa de alguns
elementos que este possui que contradizem o aspecto elevador da vontade de poder. A
struggle for life darwiniana posiciona a agosnstica da vida como subserviente experincia
da conservao. Transpondo a teoria malthusiana para o reino da vida, Darwin compreendeu a
existncia a partir da noo de escassez dos meios de sobrevivncia para os viventes em geral.
Enquanto os viventes se reproduziam intensamente e em quantidade abundante, os meios para
que suas vidas se desenvolvessem tornavam-se exguos. Emergiria da, ento, a struggle for
life, ou seja, a agonistica entre os viventes para assegurar os meios necessrios para sua
subsistncia. Isto mostraria justamente que o vivente almeja conservar sua existncia a
qualquer custo. A vida, portanto, estaria condicionada pela carncia e seria possvel somente
posicionando a luta como meio de autoconservao. Isto inverte o sentido de autoelevao da
419
NF/FP 14 [81].
420
HW, p. 212/CF., p. 265. O problema de interpretao heideggeriana de Nietzsche ser abordado na prxima seo.
No interessa, aqui, portanto, a insero heideggeriana de Nietzsche no rol da metafsica, mas somente sua compreenso do
devir nietzschiano, que nos possibilita evidenciar esta problemtica em relao dinmica da vontade de poder.
199
prpria vontade de poder e subsume a ideia de nsia por poder inerente aos centros de fora.
Por isso, diz Nietzsche em Crepsculo dos dolos:
Anti-Darwin. No que concerne celebre luta pela vida, ela me parece a princpio mais
afirmada do que provada. Ela acontece, mas enquanto a exceo, o aspecto conjunto da vida
no a indigncia e a penria famlicas, mas muito mais a riqueza, a exuberncia, mesmo o
desperdcio absurdo onde h luta, luta-se por poder... No se deve confundir Malthus com a
natureza. No entanto, suposto que haja esta luta e, de fato, ela se d , ela transcorre
infelizmente de modo inverso ao que a escola de Darwin deseja; de modo inverso ao que
talvez se pudesse desejar: isto , em detrimento dos fortes, dos privilegiados, das felizes
excees.421
O sentido da luta (agonstica) da vida no a conservao e a escassez, mas a elevao

e a abundncia. Ora, se aqueles que sobrevivem so os que vivem para se conservar, ento, a
evoluo darwinista no parece ter como sentido o aprimoramento, mas a perpetuao dos
enfraquecidos. Esta fraqueza est relacionada com um outro pressuposto presente do
darwinismo criticado por Nietzsche: a relao adaptativa entre interioridade e exterioridade.
No darwinismo so as condies exteriores que determinam o vivente. a partir destas
condies que a luta travada. Da advm a adaptao e a conservao vitais. No caso da
vontade de poder, a exterioridade o mbito de sua atuao criativa. nela que esta produz
formas a partir de si mesma. Como diz Nietzsche em fragmento pstumo do final de 1886 a
primavera de 1887: A vida no adaptao de condies internas a externas, mas sim
vontade de poder, a qual, a partir de dentro, submete a si e incorpora a cada vez mais o
exterior422. A perspectiva de Darwin privilegia um tipo de vida que no se perfaz em
sintonia plena com a vontade de poder. A agonstica da existncia no tem como pressuposto
algo de privativo ou algum tipo de escassez. Tampouco condicionada por qualquer ditadura
das circunstancias. Antes, a agonstica tem como sentido a elevao de poder, e nada mais423.
A crtica nietzschiana do darwinismo parece corroborar a ideia de autossuperao
como incessante elevao em direo ao acmulo de poder. Isto se coadunaria com a ideia de
devir como aspecto primrio da vontade de poder. Consequentemente, a caracterstica
fundamental da vontade de poder seria justamente sua instabilidade congnita. No entanto,
isto inviabiliza a conquista da singularidade por parte dos entes em geral, o que contradiria
uma preocupao antiga do prprio Nietzsche. Na segunda de suas Consideraes
Intempestivas, ele afirma: Ainda vir o tempo em que se abdicar sabiamente de todas as
construes do processo do mundo ou mesmo da histria da humanidade, um tempo em que
421
GD/CI, Incurses de um extemporneo,14 (trad. MAC modificada). Sobre a crtica nietzschiana de Darwin, Cf.
JNIOR, 2001, sobretudo os captulos II e III, alm de MARTON, 2000, captulo I.
422
NF/FP 7[9].
423
Cf. FW/GC, 349.
200
no se considerar mais de modo algum as massas, mas de novo os singulares, que

estabelecem uma espcie de ponte por sobre a corrente desrtica do devir 424. O devir, ento,
uma corrente desrtica. Nele, portanto, nada se frutifica. Por isso, a preocupao o
engendramento do singular, que estende sua ponte sobre a desertificao do devir. Neste
escrito, que tematiza a relao de homem moderno com a cincia histrica, Nietzsche
apresenta a necessidade de o vivente humano, diferente dos animais, esquecer o fluxo
incessante do vir-a-ser. Sem este esquecimento, no haveria a possibilidade do homem cunhar
alguma estabilidade que tornasse a existncia possvel. O homem pularia de instante em
instante, sem experimentar alguma ligao entre eles. Isto seria um sentimento histrico que
inviabilizaria por completo a prpria vida. Nas palavras de Nietzsche:
Pensem no exemplo mais extremo, um homem que no possusse de modo algum a fora de
esquecer e que estivesse condenando a ver por toda a parte um devir: tal homem no acredita
mais em seu prprio ser, no acredita mais em si, v tudo desmanchar-se em pontos mveis e
se perde nesta torrente do devir; como o leal discpulo de Herclito, quase no se atrever
mais a levantar o dedo. A todo agir liga-se um esquecer: assim como a vida de tudo que
orgnico diz respeito no apenas luz, mas tambm obscuridade. Um homem que quisesse
sentir apenas historicamente seria semelhante ao que se obrigasse a abster-se de dormir ou ao
animal que tivesse de viver apenas de ruminao e de ruminao sempre repetida.425
A impossibilidade de pensar a vida humana em sintonia plena com torrente do devir

levou Nietzsche a pensar uma noo conceitual que desse conta de transitoriedade da
existncia em consonncia com alguma densidade ontolgica de vivente humano. Em outras
palavras, Nietzsche enfrentou o problema do devir, buscando encontrar um princpio
ontolgico que possibilitasse ao homem a experincia da singularidade, sem que esta no
fosse dissolvida a todo instante. Tal princpio no proviria de alguma dimenso ontolgica
transcendente, mas do cerne mesmo do vivente humano e um meio ao devir que o caracteriza.
Nietzsche o denomina de fora plstica. Justamente este princpio regularia o modo de
relacionamento positivo com o devir. Como o devir assinala justamente a manifestao de
instantes que passam, ele deflagra a presena da histria na experincia do vivente humano.
Neste sentido, a noo conceitual de fora plstica que possibilita ao homem uma
experincia saudvel da histria. O que Nietzsche entende por este conceito vem a luz em
uma passagem do primeiro pargrafo da Segunda Considerao Intempestiva:
Portanto: possvel viver quase sem lembrana, sim, e viver feliz assim, como o mostra o
animal; mas absolutamente impossvel viver, em geral, sem esquecimento. Ou, para
explicar-me ainda mais facilmente sobre meu tema: h um grau de insnia, de ruminao de
sentido histrico, no qual o vivente se degrada e por fim sucumbe, seja ele um homem, um
povo ou uma cultura.
Para determinar este grau e, atravs dele, ento, o limite, no interior do qual o que passou
424
DS/ Co.Int, 9 (trad. MAC modificada)
425
Ibidem,1(trad. MAC modificada).
201
precisa ser esquecido, caso ele no deva se tornar o coveiro do presente, seria preciso saber
exatamente qual o tamanho da fora plstica de cada homem, de um povo, de uma cultura;
penso esta fora crescendo singularmente a partir de si mesma, transformando e incorporando
o que estranho e passado, curando feridas, restabelecendo o perdido, reconstituindo por si
mesma as formas partidas (...) Quanto mais a natureza, mais ntima de um homem tem razes
fortes, tanto mais ele estar em condies de dominar e de se apropriar tambm do passado
(...) O que uma tal natureza no subjuga, ela sabe esquecer; esse homem no existe mais, o
horizonte est fechado e completo, e nada consegue fazer lembrar que para alm deste
horizonte h ainda homens, paixes, doutrinas, metas. E isto uma lei universal; cada vivente
s pode tornar-se saudvel, forte e frutfero no interior de um horizonte; se ele incapaz de
traar um horizonte em torno de si, e, em contrapartida, se ele pensa demasiado em si mesmo
para incluir no interior ele prprio um olhar estranho, ento definha e decai lenta e
precipitadamente em seu acaso oportuno (...)
Esta justamente a sentena que o leitor est convidado a considerar: o histrico e o a-
histrico so na mesma medida necessrios para a sade de um indivduo, um povo e uma
cultura.426
O conceito de fora plstica se constitui em uma relao essencial com a noo de

histria na obra inicial de Nietzsche. O que ele est a entendendo por histria , sobretudo, a
noo de historiografia moderna. Esta se constitui atravs de uma objetivao terica do
passado e se funda na presena da memria do vivente humano. Diferente dos animais, os
homens possuem memria. Justamente por isso eles no vivem imersos nos instantes sem
conect-los entre si. Antes disso, a memria articula essencialmente a vida humana com o
passado, exigindo uma postura em relao a este. Somente nesta articulao suas aes
ganham sentido e ele se abre ao presente e ao futuro. De um modo de o homem comporta-se
perante ao passado advm a historiografia. Ela debitria de uma compreenso peculiar do
passado na modernidade ocidental. Trata-se da ideia de autonomizao do passado perante o
futuro e da possibilidade de acess-lo objetivamente ou seja, desinteressadamente atravs
da cincia histrica. Esta ltima almejaria reter o passado de alguma maneira para que os
homens do presente controlassem o seu carter fugaz, j que ele mesmo sinal do poder
corrosivo do devir. Como o passado foi um dia produzido pelas aes de certos homens, a
cincia histrica ater-se-ia ao que fora feito em detrimento do prprio fazer. neste sentido
que a passagem acima articula insnia e degradao vital. O sentido histrico, por ater-se ao
passado como conjunto de feitos autonomizados, se desvia do campo aberto pelo presente
possibilitador do por-fazer. Isto uma certa insnia, porque o homem moderno no se deixa
envolver pela atmosfera de esquecimento em que se constituem os sonhos e a se entregar ao
empenho constitutivo da ao427. Isto faz sucumbir o vivente, pois ele mesmo determina-se a
partir de suas aes presentes. A criatividade inerente ao efetivar-se das aes presentes
depende de uma relao com o passado, sem o af de reteno do mesmo. Isto significa que
426
Ibidem,1(trad. MAC).
427
202
h necessidade de um certo grau de esquecimento. Este grau no determinado a priori por

nenhum critrio extrnseco prpria existncia do vivente humano. Sua mensurao dada
por um princpio que lhe endgeno, a saber, a fora plstica. Esta fora pensada como um
princpio que cresce a partir de si mesmo de modo singular. Na sua atuao, o vivente
humano incorpora e assimila o passado em seu presente, ou seja, suprime o hiato entre
passado e presente, levando o primeiro a ser matria-prima para a constituio do segundo.
No entanto, no todo passado que incorporado. Nietzsche diz que o que a fora plstica
no est em condies de incorporar ela sabe esquecer. Isto o sinal de que este princpio
tem como caracterstica essencial a seletividade. Como que ele cria o critrio para a
seletividade e como a relao que o vivente instaura como o passado possui importncia
capital para sua determinao, ento, a fora plstica identifica-se com o princpio que
responde pelo processo de singularizao do vivente humano. Por isso, Nietzsche afirma que
à fora plstica pertence uma dinmica de apropriao. Como afirmou Casanova, apropriar
sobre tudo lanar a marca do prprio sobre a sua respectiva alteridade e simultaneamente
428
subsumir esta alteridade ao mbito de sua realizao . Neste processo apropriativo, o si
mesmo do vivente humano (Selbstsein) se determina criativamente. Por isso, Nietzsche
chamou o princpio de singularizao de fora plstica. Ele plstico porque criativo e
uma fora porque se autodetermina como a dynamis grega. De acordo com o grau de fora
plstica, o singular possui certo nvel de relao incorporadora do passado e certa fora de
determinao do prprio presente e do futuro. Como o si mesmo do vivente humano
construdo em meio a esta relao com o passado e tambm em meio s aes presentes, que
determinam antecipadamente o futuro 429, ento, ele se constitui processualmente, ou seja, ele
produzido por certo devir. Apesar de deveniente, a fora plstica engendra o singular
humano. Isto resolve o problema do carter desertificador do devir em geral. Nietzsche pensa
um princpio ontolgico que responde pela gerao de uma identidade no-metafsica
portanto, sem pretenso de ser eterna em um vivente especfico ( o homem), que existe em
sintonia plena com o devir. Assim, ele garante uma estabilidade no metafisica do singular em
meio ao devir, ao mesmo tempo que faz do devir o lugar de conquista da prpria
singularidade.
O problema da Selbstberwindung da vontade de poder no pode ser pensada luz da
428
Ibidem, p.144.
429
Cf. Ibidem, 10.
203
ideia de um devir sem travas. A impossibilidade de singularizao do ente no caracteriza a

compreenso nietzschiana da vontade de poder. Em ltima instncia, a vontade de poder
efetiva uma certa reapropriao tardia da noo de fora plstica presente na obra de
juventude, luz dos desdobramentos ontolgicos do acontecimento da morte de Deus. Se
Nietzsche muitas vezes acentua o carter instvel e deveniente inerentes à vontade de poder,
isto se d por causa daqueles contra os quais ele se ope, que so marcados sobretudo por
noes metafsicas ou cientficas que acentuam a importncia ou necessidade do conceito de
estabilidade para se pensar o prprio devir. Esta estabilidade se oporia ao prprio devir. No
entanto, no se pode dizer que este seja o elemento central do conceito de vontade de poder.
Nietzcche no defende de modo algum a ideia de metamorfose constante dos entes. Isto seria,
na linguagem da Segunda Intempestiva, tornar-se leal discpulo de Herclito, o que
inviabiliza a existncia. A questo saber como a noo de autossuperao se coaduna com o
problema da singularidade. Um trecho de um fragmento pstumo da primavera de 1888 nos
abre um campo positivo para pensar esta questo:
A vontade de poder no um ser, no um devir, mas sim um pthos esse o fato mais
elementar do qual, primeiramente, resulta um devir, um produzir-um-efeito430.
Esse fragmento desconstroi duas noes fundamentais da tradio: a noo de ser e a

de devir. A primeira mais fcil de compreender. Para Nietzsche, ser significa sobretudo
mundo suprassensvel. Por isso, o ser tem como atributo a imutabilidade. Ele uma
431
presena constante que ope-se ao devir . Ora, se a vontade de poder no possui
fundamentaes metafsicas e refere-se ao jogo agonstico das foras, ento, ela no um
ser; ela nada tem a ver com qualquer sentido substancial dos conceitos metafsicos. Por outro
lado, ela no um devir. Isto parece contraditrio, pois a instabilidade da vontade de poder
parece identific-la justamente com o conceito de devir. No entanto, seu elemento primrio
outro. Trata-se do conceito de "pathos", comumente traduzido por afeto. Se nos lembrarmos
das consideraes anteriores acerca do aforismo 19 de Para alm de Bem e Mal, ento, tudo
se torna mais claro. Neste aforismo, Nietzsche assinala que pertence vontade um ingrediente
chamado afeto do comando, que relaciona-se diretamente com a noo de pensamento do
comando, outro elemento da vontade. Apesar da vontade ter sido a relacionada com o
vivente humano, como vimos, suas caractersticas, a partir da teoria das foras, disseminaram-
se para a totalidade do mundo. A vontade mesma assinala uma qualidade da fora. Neste
430
NF/FP 14[79].
431
Cf.GD/CI, A razo na filosofia.
204
sentido, o problema do pthos, conectado com o conceito de vontade de poder, refere-se

diretamente ao pthos do comando tematizado anteriormente. Como visto, o afeto do
comando nada mais que a certeza interna do vivente humano quanto perspectiva que
comanda a hierarquia da malha vital que ele . A perspectiva estruturadora (pensamento do
comando) no somente um elemento interpretativo sintetizador do jogo agonstico do
mundo. Ele ricocheteia no modo de existncia daquele que por ele conduzido. Em outras
palavras, o vivente humano afetado (pthos) pelo pensamento do comando e conduz-se
segundo seu poder de determinao. À medida que este afeto assinala a assuno do
princpio de unificao de um determinado vivente, ento, ele responsvel pelo si mesmo ou
prprio, ou seja, ele um princpio de singularizao do homem. Se a vontade sempre
vontade de poder e esta qualifica a atividade das foras, pode-se dizer que o afeto do comando
o princpio de singularizao do ente porque ele a fora mais poderosa. responsvel por
sintetizar e hierarquizar as demais foras e engendrar a unidade vital de um determinado
vivente humano. Ora, sem este princpio de unificao no possvel perpetuar a agonstica
das foras. Ele o pressuposto para que um determinado singular se exponha a novas foras e
refaa seu arranjo existencial. Como a noo de pthos relaciona-se com o conceito da
vontade de poder e este refere-se tanto aos entes orgnicos quanto aos inorgnicos, ento, o
problema do pthos (afeto do comando) no se restringe ao vivente humano. Ele se estende
analogicamente para todo e qualquer ente. Por isso, somente a partir do princpio de
singularizao h possibilidade de se produzir um devir. As mudanas nos arranjos
existenciais dos entes dependem, portanto, da presena de um princpio de unificao da
pluralidade de foras que os compem. Sem este, o devir no se efetiva. Neste sentido, as
noes de conservao e autossuperao dependem deste pthos para serem compreendidas.
medida que inerente ao mundo o caos, nenhuma configurao da malha de poder
que determina a singularidade do ente pode ter a pretenso de se eternizar. O caos assinala um
tipo de abertura ontolgica permanente que inscreve no mundo uma indeterminao radical, o
que descerra o horizonte de perpetuao do jogo conflitivo das foras, desestabilizando a
singularidade dos entes. Isto expe os singulares a novos elementos relacionais, alm de
perpetuar o exerccio de poder da totalidade das foras que compem a malha de um
existente. Por isso, pertence noo de vontade de poder o lanar-se-para-alm-de-si
432
(bersich hinaus werfen) e um querer-para-alm-de-si (bersich hinaus wollen) . Em
432
Cf. CASANOVA, 2003b, p.345.
205
outras palavras, a singularidade de um ente, formada pela preponderncia de uma determinada

vontade de poder (afeto do comando), est exposta à necessidade de lanar-se para alm da
conformao j alcanada para prosseguir comandando. Nesta abertura, a entrada de novas
foras ou a continuidade da oposio s foras dominadas, emerge o movimento de
autossuperao ou elevao. A elevao, portanto, refere-se ao aumento de poder do afeto do
comando em sua funo de elemento sintetizador de uma pluralidade de foras. A
autossuperao neste sentido est relacionada diretamente ao conceito de conservao.
medida que novos elementos entram na malha do poder comandada por um centro
perspectivo de fora e este impe seu poder de comando dominando-os, acontece o
movimento de autossuperao, que ratifica a conservao desta perspectiva dominante na
conduo do singular. Este processo est descrito em um fragmento da primavera de 1888:
Fraqueza da vontade: esta expresso uma alegoria que pode conduzir ao erro. Pois no h
nenhuma vontade e, consequentemente, nem vontade forte, nem vontade fraca. A
multiplicidade e a desagregao dos impulsos, a falta de sistema que os articule resulta como
vontade fraca; a coordenao dos mesmos sob o predomnio de um singular resulta como
vontade forte; no primeiro caso h oscilao e falta de um fiel da balana; no segundo,
preciso e clareza do direcionamento433.
O texto acima articula os conceitos de fraqueza e fora com a dinmica da vontade de

poder. Como esta acontece em meio a uma multiplicidade de elementos relacionais (foras),
no pode existir algo como uma vontade fraca ou forte que no provenha da articulao desta
pluralidade. Fora e fraqueza so qualificaes de dois modos diversos de determinao da
vontade de poder. Na fraqueza, no h um sistema que articule e unifique a pluralidade das
foras em conflito. J na vontade de poder forte, emerge um princpio de sntese dos
elementos em conflito. Ora, como vimos, este princpio juntamente o elemento responsvel
pela singularizao do ente. Por isso, a singularizao emerge da sistematizao de uma
diversidade de foras desarticuladas. O processo sistematizador no outro seno um
acontecimento de integrao do mltiplo sob o poder de comando de uma determinada fora
(afeto do comando). Como o caos expe cada singular necessidade de autossuperar-se, a
elevao de si se d atravs de um processo de integrao do alheio ao prprio. Nesta
assimilao, a elevao conserva o singular medida que identifica ou expande o poder do
elemento que o unifica. Como somente na vontade forte aparece claramente o modo de
divergncia da vontade de poder em sintonia plena com a sua dinmica mais prpria, nela,
ratifica-se a considerao anterior de que somente a partir do pthos (princpio
sistematizador) pode-se pensar o acontecimento do devir. Este portanto no o elemento
433
NF/FP 14 [219]
206
essencial da vontade de poder porque somente a partir do afeto do comando o singular devm,
reestruturando a si mesmo e abrindo-se à autossuperao.
As informaes anteriores mostraram no somente o carter polissmico da vontade
de poder, mas assinalaram o propsito ltimo deste conceito. Ele responde pela determinao
do singular em meio assuno do acontecimento do devir. A vontade de poder nos permite
conceber uma estabilidade relativa do singular consoante experincia do devir. Por isso, seu
sentido no garantido pela contraposio s noes conceituais da metafsica, mas sobretudo
pela capacidade de repensar o singular luz do horizonte ontolgico que se abre a partir da
morte de Deus. Neste sentido, as presentes consideraes reposicionam a famosa abordagem
de Mller-Lauter referentes ao conceito da vontade de poder. Este renomado comentador de
Nietzsche, de grande importncia para as atuais pesquisas da obra do filsofo, deparou-se
com uma mirade de intrpretes que compreendiam a vontade de poder como um tipo peculiar
de conceito metafsico. Posicionando este conceito frente compreenso nietzschiana da
434
metafsica, conhecida como teoria dos dois mundos (Zweiweltentheorie) , Mller-Lauter
entendeu que a ideia de vontade de poder no se inscreve neste conceito da metafsica. Por
isso, ela no nenhuma substncia, tampouco o uno de onde o mltiplo emana. Como j dito,
ela o modo de ser da fora. Por isso, se ela determina o mundo enquanto tal, ento, ele
composto por vontades de poder em conflito, que se organizam em unidades temporais que
constantemente se desfazem. O acento portanto dado ao aspecto desfundamentado e instvel
do devir. Nas suas palavras:
Se no h nenhum ser no sentido do estvel, ento no h tambm nenhum tomo. No
apenas o de uma formao de domnio organizada no tem tal ser, porm tambm o mltiplo
combinado em uma formao no , na medida em que pensado como constitudo a
partir de unidades fxas. O mltiplo dos quanta de poder no h, pois, que ser entendido como
pluralidade de dados ltimos quantitativamente irredutveis, no como pluralidade de
mnadas indivisveis. Deslocamentos do poder no interior de organizaes instveis
permitem que de um quantum de poder advenham dois, ou que dois se tornem um. Se ns nos
servimos dos nmeros num sentido estabilizador e definitivo, ento h que ser dito que o
nmero dos seres permanecem sempre em fluxo. No h nenhum individuum, no h
nenhum ltimo, indivisvel quantum de poder por detrs do qual cheguemos 435.
Toda sua interpretao objetiva pluralizar e fluidificar o conceito de vontade de poder.

Com isto, Mller-Lauter acredita que Nietzsche esteja repensando o mundo para alm das
dicotomias metafsicas em geral. O mundo, ento, fluxo de foras ou um movimento
incessante de vontades de poder. Disto fica claro que toda sua abordagem da unidade inerente
dinmica da vontade de poder fica subjugada valorizao da pluralidade de vontades de
434
Cf. MLLER-LAUTER,1997, p.52.
435
Ibidem, p.77-78.
207
poder na constituio do mundo. Por isso, a questo da singularidade no mencionada e a

defesa do devir parece ser a uma soluo para o problema da ausncia do ser. Justamente isto
assinala um certo reducionismo em sua abordagem do conceito de vontade de poder. Ela no
explica como Nietzsche pensa a estabilidade relativa do singular sem se tornar um fiel
discpulo de Herclito, ou seja, sem ser tragado pela corrente desrtica do devir. Isto no
entanto no invalida ou rebaixa suas anlises do conceito de vontade de poder. De modo
algum possvel negar a importncia de sua tentativa de desubstancializar a vontade de poder
e pluraliz-la. O problema que os aspectos valorizados por Mller-Lauter neste conceito no
esgotam sua dinmica e no descrevem o problema principal que est a em jogo.
O percurso percorrido at o presente momento mostrou como Nietzsche desdobrou as
consequncias ontolgicas da morte de Deus, chegando ao conceito de vontade de poder que
descreve a lgica das relaes e possibilita pensar a dinmica de constituio do singular em
um mundo marcado essencialmente pela presena do devir. Embora o conceito de vontade de
poder assinale um novo princpio ontolgico de constituio do mundo destitudo de suportes
metafsicos, somente este conceito no explica como Nietzsche encontra sentido pleno ou
denso para a existncia do singular em meio ao devir. Como o devir fornece à existncia
um sentido pleno? At que ponto a noo de autossuperao garante ao singular alguma
plenitude ontolgica? Em que horizonte move-se a vontade de poder para que ela fornea ao
singular uma certa densidade de ser? A resposta nietzschiana a estas questes est no sentido
temporal de uma das formulaes do conceito de eterno retorno do mesmo. A partir da
conexo deste conceito com a noo da vontade de poder, caracterizaremos plenamente a
compreenso nietzschiana de mundo e, por fim, teremos encontrado o solo adequado para
uma caracterizao primria da experincia da hierofania em sua obra.
2.4 O eterno retorno como horizonte temporal do mundo
O conceito nietzschiano de vontade de poder mostrou, at o presente momento, como

se caracteriza o mundo a partir da transformao no modo de compreenso do real a partir da
morte de Deus. Como lgica da relao, a vontade de poder descreve o embate entre centros
perspectivsticos de fora e tambm o vetor que deste embate emerge, respondendo pela
singularidade do ente. Como visto, a vontade de poder no somente funciona como agente
mobilizador da critica nietzschiana s diversas doutrinas metafsicas do ser. Tampouco
208
desconstroi somente o primado da ideia de conservao da biologia novecentista. Tudo isto

certamente relaciona-se com o conceito de vontade de poder, o que o conecta diretamente
com a experincia do devir. No entanto, a vontade de poder, em ltima instncia, explicita o
acontecimento da singularizao dos entes em meio ao devir inerente ao embate entre as
foras que compem o mundo. Por isso, Nietzsche caracteriza a vontade de poder como forte
ou fraca se a singularidade do ente que ela engendra capaz ou no de expandir seu poder de
realizao (autossuperao), caso novos elementos se inscrevam em sua constelao de
foras. A vontade de poder forte ento seria aquela cujo singular por ela estruturado
conseguiria justamente abrir-se a novos embates com outras foras, cooptando-as ou
apropriando-as ao coloc-las a servio do seu poder de comando da respectiva constelao de
foras que ele conduz. J a vontade de poder fraca no seria capaz de autossuperar-se a partir
da sua exposio a novos embates com novas foras ou mesmo a novos embates com as
antigas foras que compem o arranjo que ele comanda. Assim, o singular sofreria a
dissoluo de sua composio. Se esta dinmica explica como o singular se estabelece ou se
dissolve em meio torrente do devir, ela mesma no deixar vir luz o modo como Nietzsche
reinscreve certa plenitude ontolgica no mundo regido pela vontade de poder. As
configuraes singulares no so necessariamente duradouras. O sempiterno embate entre as
foras garantido pelo caos que permeia o mundo, no nos permite falar em estabilidades
absolutas. Do mesmo modo, a necessidade do singular autossuperar-se, para perpetuar seu
princpio de estruturao, no garante nenhuma estabilidade perene. Como pensar qualquer
densidade ontolgica em um mundo que jamais suprime a instabilidade dos trios dos
singulares que o compe? Em outras palavras, como pensar em plenitude ontolgica em um
mundo marcado congenitamente pelo caos? A doutrina do eterno retorno, como afirmado
anteriormente, a respostas para estas questes. Um fragmento pstumo do final de 1886 a
primavera de 1887 mostra explicitamente como o eterno retorno o conceito que apresenta o
problema da densidade ontolgica em meio dinmica da vontade de poder:
Imprimir no devir o carter de ser - eis a mais elevada vontade de poder.
Dupla falsificao, a partir dos sentidos e a partir do esprito; para manter um mundo do ente,
do que permanece, do que equivale etc.
Que tudo retorna: esta a mais extrema aproximao de um mundo do devir ao mundo do
ser: pice da considerao436.
Esse fragmento conecta explicitamente a mais elevada vontade de poder com o

conceito de eterno retorno. Justamente nesta conexo est o pice da considerao. A co-
436
NF/FP 7 [54].
209
pertena de eterno retorno e vontade de poder imprime no devir o carter de ser. Vale
lembrar que Nietzsche entende ser no sentido de suprassensvel. Como este eterno, ele
tem como atributo a estabilidade. Causa justificadora do devir e fonte de um sentido
existencial absoluto, o ser sempre se caracterizou por fornecer ao mundo e à existncia
humana a densidade de ser carente no mundo sensvel. Por isso, somente a partir do ser o
devir ganhava sentido. Com a morte de Deus, como visto, o devir ascendeu dinmica
agonstica do jogo das foras e, assim, passou a ser elemento essencial na constituio do
mundo. A mais elevada vontade de poder seria aquela que imprimiria no devir o carter de
ser justamente porque engendraria uma certa estabilidade no singular que dotaria sua
dinmica de densidade ontolgica, sem alijar de si o devir. o prprio devir que ganharia o
carter de ser, porm, sem que com isso se lance no de qualquer estabilidade metaemprica.
A aquisio desta densidade ontolgica fornecida por um tipo de realizao ou efetivao da
vontade de poder possibilitada pela doutrina do eterno retorno do mesmo. Cabe agora
perguntar at que ponto isso possvel. Para sab-lo, necessrio investigar como esta
doutrina se caracteriza. Sabe-se, porm, que este conceito ganha diversas vozes na obra
nietzschiana, desde que a partir de 1881 Nietzsche passou a pens-lo. Importa aqui
caracterizar sobretudo como este conceito reelabora a noo de tempo, nele inscrevendo a
noo de eternidade. Justamente esta eternidade fornece o horizonte de realizao de um tipo
especfico de vontade de poder, ao mesmo tempo que dota o singular de densidade ontolgica.
Como a ideia nietzschiana de hierofania advm justamente do seu conceito de eternidade, o
aspecto temporal do eterno retorno que aqui ser tomado como fio condutor nos favorecer
sobremaneira. Com isto, no desconsideremos outros aspectos deste conceito. Antes, eles
sero mencionados como vozes especficas desta doutrina, que tem como sentido ureo
responder pelo peso ontolgico de um mundo constitudo pela vontade de poder. Assim,
levantamos a hiptese de que somente a partir da caracterizao do conceito eterno retorno
como horizonte temporal de realizao da vontade de poder pode-se saber o lugar das
outras vozes desta doutrina na obra nietzschiana. Trata-se ento de considerar a ideia de que
este conceito assinala a eternidade como horizonte de realizao da mais elevada vontade de
poder, como sendo o sentido ltimo das mltiplas vozes desta doutrina, ou seja, todas as
suas vozes tm como pensamento de comando a voz primordial da eternidade como
horizonte de deslocamento da vontade de poder. Por isso, pode-se entender
perspectivisticamente estas vozes, sem perder de vista qual delas comanda as demais. Para
210
que estas consideraes sejam aqui abarcadas segundo os propsitos desta investigao, o
capitulo Da viso do enigma, da terceira parte de Assim falou Zaratustra, servir de fio
condutor.
2.4.1 Consideraes iniciais sobre Da viso do enigma, de Assim falou Zaratustra
O capitulo Da viso e do enigma da terceira parte de Assim falou Zaratustra, foi

dividido por Nietzsche em suas sees. No entanto, o texto possui subdivises. Ele comporta
uma introduo que explicita a situao essencial de Zaratustra antes de narrar sua viso e seu
enigma. A seguir, o texto caracteriza a primeira parte do enigma, a partir do embate entre
Zaratustra e o esprito de peso, seu maior inimigo. Na segunda seo, Zaratustra assinala sua
compreenso do eterno retorno, contrapondo-se a concepo do esprito de peso. Por fim,
Zaratustra narra a viso de um pastor sendo enforcado por uma serpente e a resoluo desta
situao. Devido a multiplicidade de partes e elementos presentes neste capitulo de Assim
falou Zaratustra, necessrio divid-lo em suas principais partes para que possa esclarecer
melhor seus aspectos. Trata-se agora de perguntar pela situao existencial do personagem
Zaratustra no texto referido. Para responder esta questo, deve-se levar em conta o texto
inicial de Da viso e do enigma:
To logo entre os tripulantes se soube que Zaratustra estava a bordo pois um homem, vindo
das ilhas bem-aventuradas, subira com ele para o navio houve grande curiosidade e
expectativa. Mas Zaratustra guardou silencio durante dois dias, frio e surdo de tristeza, a tal
ponto que no respondia nem a olhares nem a perguntas. Na noite do segundo dia, contudo,
tornou a abrir os ouvidos, se bem que ainda se mantivesse calado: porque havia muita coisa
estranha e perigosa para ouvir-se, nesse navio, que vinha de longe rumava para ainda mais
longe. Mas Zaratustra era amigo de todos os que empreendem longas viagens e no gostava
de viver sem perigo437.
O texto inicia-se com a meno a uma determinada viagem do personagem Zaratustra

realizada de navio, que vinha de longe e rumava ainda mais longe. Seus companheiros de
viagem, para quem Zaratustra contar sua viso e enigma, so caracterizados como os que
no gostam de viver sem perigo. No entanto, todo o texto gira em torno de uma
determinada experincia existencial de Zaratustra, da qual irrompe o pensamento do eterno
retorno. Por causa da centralidade do texto neste personagem, cabe perguntar inicialmente:
quem Zaratustra? Por que atravs dele o pensamento eterno vem à luz no seu sentido mais
437
Za/ZA, III, Da viso e do enigma. A traduo aqui consultada e utilizada ser a de Mrio da Silva. Salvo a
palavra alem Augenblick, que traduziremos por instante e no por momento, citaremos na ntegra a sua traduo.
211
originrio? A prpria obra diz ser ele o mestre do eterno retorno438. No entanto, ele no
aparece como mestre do eterno retorno desde o inicio. Sendo esta obra uma narrativa
dramtica que tem como principal objetivo apresentar as experincias do personagem
central439, ela narra as vicissitudes existenciais de seu protagonista e os diversos
pensamentos que emergem destas mesmas transformaes vitais de Zaratustra. Este portanto
no algum que, de atemo, j sabe aquilo que deve dizer e os conceitos que deve
apresentar. Por isso, em A gaia cincia440, no ltimo aforismo do quarto livro, que transcreve
quase na integra o texto que abre Assim falou Zaratustra, se chama Incipit tragoedia
(Comea a tragdia). Isto mostra que o drama de Zaratustra identifica-se como drama
trgico, onde o protagonista sofre metamorfoses existenciais das quais derivam suas frases e
pensamentos. medida que o drama de Zaratustra caracteriza-se por ser filosfico, a raiz de
seus pensamentos no a pluralidade de processos abstrativos racionais que sempre
caracterizam o labor filosfico, mas suas mltiplas vivencias. A tragdia zaratustriana no
possui orculos que acenem para o seu desfecho, mas a dramaticidade das crises existenciais
de seu personagem central, que necessita padecer diversas vezes para conquistar a mxima
intensidade de si mesmo. Como a aquisio desta plenitude existencial identifica-se
inteiramente com o modo de ser pleno do mundo, Zaratustra tornar-se- o mestre do eterno
retorno, por ser esta doutrina aquela que deflagra a afirmao plena do modo de ser da
existncia441.
Da viso e do enigma insere-se na terceira parte de Assim falou Zaratustra. Nesta
parte, a saga de Zaratustra atingir o pice de seu desdobramento existencial. Por isso,
somente neste momento aparecer o pensamento do eterno retorno e a possibilidade de
Zaratustra tornar-se mestre desta doutrina. Isto quer dizer que os conceitos que emergem desta
obra possuem como lastro uma determinada experincia existencial. A razo disto simples.
Assim falou Zaratustra comea situando a totalidade do drama de Zaratustra no
acontecimento da morte de Deus. No prlogo da obra, Zaratustra afirma peremptoriamente:
Deus est morto!442 Como dito diversas vezes, a morte de Deus deflagra a crise do mundo
suprassensvel, no que concerne ao seu poder de estruturao dos entes em geral e da
438
Za/ZA, III, O convalescente.
439
MACHADO, 1999, p.27.
440
FW/GC,342.
441
Cf. EH/EH, Assim falou Zaratustra, 6.
442
Za/ZA, Prlogo,2.
212
existncia humana. Tal acontecimento emerge diretamente da descoberta de que todo

pensamento conceitual e todo sentido existencial nascem de relaes perspectivsticas que
estruturam o vivente humano. Como estas relaes determinam existencialmente o homem,
todo conceito provm de uma determinada conformao existencial deste vivente. Se toda
doutrina do eterno retorno provm do aquiescimento da morte de Deus, ela depende de um
determinado lastro existencial. Este conquistado por Zaratustra somente na terceira parte de
Assim falou Zaratustra. Todo lastro existencial depende de uma conformao existencial.
Esta deriva-se do pensamento do comando, que responde singularidade existencial humana.
Neste sentido, o conceito de eterno do retorno depende da mais elevada vontade de poder,
pois a vontade de poder que determina a singularidade do homem. Como o eterno retorno
assinala o horizonte de desdobramento da vontade de poder como ainda ser mostrado -,
este pensamento depende da mais elevada vontade de poder porque somente onde atua a
maior intensidade do princpio de determinao da singularidade do homem surge a
possibilidade de visualizar o pensamento que descreve sua dinmica. Consequentemente, o
eterno retorno surge para Zaratustra quando ele aquiesce à mais elevada vontade de poder
que o determina e assim conquista sua mxima singularidade. por isso que o captulo Da
viso e do enigma precedido pelo captulo O viandante, onde Zaratustra diz ser
necessrio atingir seu ltimo cume.443 Ele faz-se viandante porque precisa caminhar por
outras vias em direo a si mesmo. No se trata de repetir de modo renovado seu modo de ser
anterior, mas de atingir o cume ou a mais elevada vontade de poder que determina sua
singularidade. Por isso, a solido o determina. Esta no indica isolamento, mas o teor do
movimento existencial em direo plena exposio de si mesmo. Disto decorre a fala de
Zaratustra: encontro-me, agora, diante de meu ltimo cume e aquele que por mais tempo me
foi poupado. Ai de mim que devo galgar o meu caminho mais rduo! Ai de mim, que iniciei a
minha mais solitria peregrinao!444
Da necessidade de solitariamente Zaratustra conquistar o mximo poder de
singularizao sua mais elevada vontade de poder , surge o cenrio inicial de Da viso
e do enigma e, concomitantemente, a possibilidade de descrio do eterno retorno do
mesmo. Zaratustra est navegando e, durante dois dias, guardou silncio. Ele estava sofrendo
e mantivera-se mudo durante este tempo. Caso nos lembremos do carter autossuperador da
443
Ibidem, O viandante.
444
Idem.
213
vontade de poder, fica mais claro o que neste texto se entende por sofrimento. Zaratustra no
sofre por simples doena orgnica. O sofrimento a no um conceito mdico. Trata-se da
necessidade de superar-se e alcanar a maior intensidade de determinao de sua
singularidade. Para isto Zaratustra tem que abrir-se a novos elementos, tem de integrar novas
foras na constituio de seu si prprio. medida que Zaratustra o tipo vital que
processualmente encaminha-se para a conquista plena do modo de realizao do mundo e
aquiesce existencialmente a esta dinmica, todo seu drama identifica-se com o projeto
nietzschiano de superao do projeto metafsico de determinao do Ocidente. Neste sentido,
seu sofrimento, no inicio de Da viso e o enigma, relaciona-se diretamente com a
necessidade de lanar-se radicalmente s ltimas consequncias da morte de Deus e alcanar a
partir da um horizonte que fornea peso ontolgico a um mundo sem fundamentos
metafsicos. Ele sofre por ter de integrar maximamente todos os elementos advindos da
supresso do mundo suprassensvel e experimentar neste processo integrador uma plenitude
ontolgica, sem lanar mo de nenhuma instncia metaemprica para fundamentar a lgica
da vontade de poder. Para que isto acontea, Zaratustra tem que sofrer a dor de autossuperar-
se e expor-se aos derradeiros elementos e consequncias advindos da morte de Deus.
Se o sofrimento assinala o derradeiro desafio de Zaratustra, o percurso de sua
navegao no pode partir de um ponto definido e destinar-se para outro ponto definido. O
navio que carrega Zaratustra vinha de longe e rumava para ainda mais longe. Mais à frente, o
texto diz que o navio atravessa mares temerosos445. A falta de pontos fixos que regulam a
viagem e a meno a mares temerosos deixa claro que Zaratustra move-se em um horizonte
destitudo de princpios estveis. Como vimos, a metfora do mar aberto, sem qualquer terra
firme que sirva de agente norteador da navegao, assinala a nova finitude engendrada pela
morte de Deus. Sem esteios metafsicos, o mundo aparece como uma multiplicidade de
relaes agonsticas que determinam temporariamente as configuraes entiativas. Isto
corrobora as afirmaes anteriores acerca da tristeza e do sofrimento de Zaratustra e a
necessidade de ele aquiescer a um movimento radical de autossuperao, para experimentar a
partir de sua singularidade o eterno retorno como horizonte de determinao da mais elevada
vontade de poder. Justamente porque a morte de Deus o ponto de partida para o cenrio de
Da viso e do enigma ela deflagra o modo de ser daquele que acompanha Zaratustra na
viagem, para quem este narrar sua viso e enigma. Assim como ele, os demais navegantes
445
Ibidem, Da viso e do enigma.
214
no gostam de viver sem perigo. Viver perigosamente uma virtude porque somente a partir
da conquista de um modo de ser que se exponha ao carter agonstico da existncia, o singular
pode estruturar-se segundo uma perspectiva vital, a partir do qual o mundo mostra-se em uma
dinmica constitutiva originria. Esta existncia em perigo possui portanto uma fecundidade
para a aquisio do sentido ou horizonte derradeiro estruturador do real. Como diz Nietzsche
em A gaia cincia: Pois , creiam-me! o segredo para colher da vida a maior fecundidade e
a maior fruio : viver perigosamente!446
O pensamento do eterno retorno do mesmo surge em um determinado modo de
existncia, que caminha-se em direo à mais elevada vontade de poder. Somente quando o
singular estruturado por esta vontade de poder, o eterno retorno se mostra como o horizonte
em cujos trios a vontade de poder desdobra a si mesma. Como o pensamento do eterno
retorno depende de uma certa configurao da vontade de poder, a saber, aquela que aquiesce
s mais radicais consequncias da morte de Deus, ele depende ento daqueles que ousam
viver perigosamente para manifestar-se. para estes que Zaratustra narra o enigma, pois so
eles que podem colher da vida a maior fecundidade. Como esta narrativa se concretiza?
Como ela apresenta o eterno retorno?
2.4.2 Eterno retorno e niilismo hiperblico: a perspectiva do demnio de Zaratustra
A segunda etapa do captulo Da viso e do enigma caracteriza a primeira parte da

narrativa do enigma vislumbrado por Zaratustra. Nela, Zaratustra demarca os elementos
pertencentes ao seu movimento autossuperador e a fora mais interna que ele deve integrar
para aquiescer ao sentido originrio do eterno retorno. O texto diz:
E eis que o exutar soltou a lngua, respondendo o gelo de seu corao: - ento,
comeou a falar assim:
A vs, intrpidos buscadores e tentadores de mundo por descobrir, e quem quer que
algum dia, com astuciosas velas se embarcasse para mares temerosos
A vs, os brios de enigmas, os amigos do lusco-fusco, cuja alma atrada com
flautas para todo enganoso sorvedouro,
- pois, no quereis, apalpando-o com a mo covarde, seguir um fio que vos guie e,
onde podeis adivinhar, detestais inferir
A vs somente conto o enigma que eu vi a viso do ser
mais solitrio.
Sombrio, eu caminhava, recentemente, no lvido crepsculo sombrio e crispado,
mordendo os lbios. No apenas um sol se havia posto para mim.
Uma senda, que subia obstinada por entre as pedras, uma senda m, solitria sem
mais o consolo nem de ervas nem de arbustos, uma senda alpestre rangia sob a
446
FW/GC, 283 (trad. PCS)
215
obstinao do meu p.
Avanado silencio sobre o escarninho rangido do cascalho, pisando em seixos que o
faziam escorregar: assim forava-se meu p a subir.
A subir a despeito do esprito que puxava para baixo, para o abismo, o esprito de
gravidade, o meu demnio e mortal inimigo.
A subir muito embora ele tivesse sentado nas minhas costas, meio ano, meio
toupeira; aleijado, aleijado; pingando chumbo em meus ouvidos e pensamentos
como gotas de chumbo no meu crebro.
O Zaratustra, cochichava, zombeteiro, pronunciando por slabas, pedra da
sabedoria! Arremessaste-te para o alto, - mas toda pedra arremessada deve cair!
Zaratustra, pedra da sabedoria, pedra de funda, destroador de estrelas! A ti
mesmo arremessaste to alto; mas toda pedra arremessada deve cair!
Condenado a ti mesmo e ao teu prprio apedrejamento, Zaratustra, bem longe,
sim, arremessaste a pedra mas sobre ti que ela cair de volta!
Calou-se, ento, o ano; e longamente. Mas seu silencio oprimia-me; a dois, em tais
circunstncias, estamos mais realmente ss do que sozinhos.
Eu subia, subia, sonhava, pensava mas tudo me oprimia. Era como um doente
prostrado por seu atroz suplcio e quem um sonho ainda mais atroz desperta
novamente do sonho.
Mas h uma coisa, em mim, a qual chamo coragem; e ela, at agora, sempre matou
em mim todo desnimo. Essa coragem mandou-me, finalmente, parar e falar:
Ano! Ou tu ou eu! -
que a coragem o melhor matador a coragem que acomete; porque em toda
acometida h um toque de clarim.
O homem, porm, o animal mais corajoso: por isso subjugou todos os animais ao
toque de clarim, subjugou, tambm, a sua prpria dor; mas a dor humana a dor
mais profunda.
A coragem mata, tambm, a vertigem ante os abismos, e onde o homem no estaria
ante abismos? O prprio ver no ver abismos?
A coragem o melhor matador: a coragem mata, ainda, a compaixo. Mas a
compaixo o abismo mais profundo: quanto mais fundo olha o homem dentro da
vida, tanto mais fundo olha, tambm, dentro do sofrimento.
Mas a coragem o melhor matador, a coragem que acomete; mata, ainda, a morte,
porque diz: era isso, a vida? Pois muito bem! Outra vez!
Nessas mximas, porm, h muitos toques de clarim. Quem tem ouvidos, que oua.
Esta etapa de Da viso e do enigma inicia-se reiterando a qualidade dos ouvintes do

enigma visto por Zaratustra. Ao mesmo tempo, a cena ratifica o cenrio anteriormente
descrito. Neste sentido, todos navegam por mares temerosos, que aparecem a partir do
acontecimento da morte de Deus. Ao mesmo tempo, os tripulantes no renegaram447 os
desafios que emergem deste acontecimento fundamental. Antes, eles possuem como
caracterstica essencial o fato de serem intrpidos buscadores e tentadores de mundos por
descobrir. Todos expem-se s consequncias derradeiras da morte de Deus e esto a
caminho da mxima aquiescncia ao sentido derradeiro do mundo que da irrompe. Sem a
presena de certezas a priori, os navegantes vivem perigosamente e extraem deste modo de
ser o poder procriativo. Por isso, sem os esteios metafsicos que se esvaram com a morte de
Deus e sem o sentido essencial que estes esteios forneciam, a tarefa que se impe descobrir
447
Cf. Ibidem, III, Dos renegados
216
novos mundos que advenham do horizonte interpretativo aberto pela morte de Deus. Devido
novidade desta tarefa, uma certa obscuridade lhe inerente. Com a derrocada do mundo
suprassensvel, os antigos princpios iluminadores da existncia se esboroaram. Por isso,
aqueles que se direcionam para a experimentao dos princpios estruturadores do mundo
aps a morte de Deus devem ser amigos do lusco-fusco. Eles esto sintonizados com o
horizonte de compreenso do enigma que ser narrado por Zaratustra. Como este enigma
surge da crise dos fundamentos metafsicos do Ocidente, sua compreenso possui
caractersticas peculiares. Onde os navegantes podem adivinhar eles odeiam inferir. Com isto,
Zaratustra est demarcando o modo como se deve compreender seu enigma. No se pode
relacionar-se com ele atravs da lgica. O que Nietzsche entende por lgica diz respeito
sobretudo a um tipo de pensamento que subsume o devir atravs do em si ou que abstrai-se do
devir para chegar ao em si. A lgica relaciona-se diretamente com o mundo suprassensvel e
retira seu poder de realizao.448 medida que a inferncia pressupe, para Nietzsche, a
causalidade e a razo enquanto fios condutores do pensamento e estas atuam sempre em
direo coisa em si dos entes, os intrpidos buscadores de mundo por descobrir no podem
relacionar-se com o enigma visto por Zaratustra a partir da lgica, j que ele emerge da
assuno da morte de Deus. Devem relacionar-se atravs da adivinhao. Mas, no ser isto
uma apologia da arbitrariedade? Ou ser alguma forma de misticismo ou ocultismo? O carter
enigmtico da viso de Zaratustra emerge diretamente do modo como o mundo deve ser
conhecido a partir da morte de Deus. No sendo mais a razo o princpio interpretativo
originrio do modo de determinao da existncia, esta aparecer em consonncia com uma
conformao vital determinada. Esta deve perfazer-se em sintonia com o carter interpretativo
do mundo. Somente a advm a capacidade de compreenso do modo de ser originrio do
prprio mundo, seu carter enigmtico, relaciona-se diretamente com o fato de ela evadir-se
dos ditames da lgica e efetivar-se somente a partir da concreo de uma determinada
conformao existencial, a saber, aquela que se perfaz em sintonia plena com a dinmica
prpria vontade de poder. Por isso, afirmou Heidegger acerca da noo de enigma em Da
viso e do enigma:
Mas, por que temos aqui um enigma? O que o enigma oculta e encerra torna-se manifesto na
medida em que ele decifrado. No obstante, o decifrar essencialmente diverso do calcular.
O calculo deduz passo a passo algo conhecido a algo desconhecido a partir de um fio
condutor dado de antemo; no decifrar porm, reside um salto, sem fio condutor e sem os
degraus de uma escada a qualquer momento acessvel a qualquer um para ser galgada. A
448
Cf.GD/CI, A razo na filosofia
217
apreenso do enigma um salto, sobretudo ento quando o enigma remete ao ente na

totalidade no h aqui nenhum ente isolado ou uma pluralidade de entes a partir do qual o
todo pudesse vir a ser algum dia descoberto.449
Ainda que aqui no se deva levar em considerao as implicaes ontolgicas de

abordagem heideggeriana do eterno retorno nietzschiano, importa corroborar a ideia de que o
discurso zaratustriano acerca do eterno retorno necessita de um salto para ser compreendido.
Este salto nada mais que lanar-se na dinmica da vontade de poder e assim evadir-se do
horizonte racional de compreenso do real. Este salto que marca existencialmente os que
navegam ao lado de Zaratustra e o prprio Zaratustra que narra o enigma. A partir desta
atmosfera, Zaratustra comea sua narrativa. No apresenta de imediato a questo do eterno
retorno. Inicialmente, Zaratustra descreve o caminho que percorrera e um embate que l se
instaurava. O caminho era sombrio e ngreme, chio de pedras e destitudo de luz solar. Tal
cenrio no aleatrio. Zaratustra caminhava em direo mxima determinao de seu si
mesmo, em um movimento de autossuperao dos elementos que compem esta nova etapa de
sua trajetria existencial. Justamente porque sua destinao existencial perfaz-se em sintonia
com a morte de Deus, no apenas um sol se ps para ele, mas todos os sis metafsicos se
puseram. Por isso, o cenrio crepuscular, pois todas as luzes tradicionais desapareceram e
agora o mundo no mais aparncia sob a vigncia de suas antigas configuraes. Em
movimento de autossuperao, o caminho de Zaratustra s poderia ser representado por via
ngreme e cheia de pedras. A esto patentes o carter ascensional da existncia de Zaratustra
e a periculosidade que a determina. No entanto, se estas somente fossem as dificuldades de
Zaratustra, sua viso no teria ainda caracterizado a perspectiva mais forte que lhe contraps
em seu processo de autossuperao. Como visto, o carter autossuperador da vontade de
poder acontece em meio a um processo de integrao de perspectivas interpretativas (foras)
antagnicas por um determinada perspectiva hegemnica, que responde pela singularidade do
ente, isto se d no caminho ascensional de Zaratustra, no confronto com o esprito de
gravidade seu mortal inimigo, o demnio que pingava chumbo em seu ouvido e o puxa para
baixo. As perguntas que emergem por si s so: quais as principais caractersticas do esprito
da gravidade? Porque ele ope-se a Zaratustra?
No captulo Do esprito de gravidade, de Assim falou Zaratustra, o prprio

Zaratustra, ao caracterizar o esprito de gravidade, diz: Pesadas so, para ele, a terra e a vida;
e assim o quer o esprito da gravidade! Mas quem deseja tornar-se leve e ave, deve amar-se a
449
N. I, p. 224.
218
si mesmo, - assim eu ensino.450 O que Zaratustra chama a de amar a si mesmo nada mais
que aquiescer ao movimento ascensional do si mesmo que determina o vivente humano.
Justamente porque o esprito da gravidade torna a vida e a terra mais pesada, pois estas
aparecem para ele como pesadas, ele descaracteriza o singular e impede o desdobramento de
seu processo autossuperador. Por isso, uma de suas caractersticas homogeneizar a
existncia humana, criando parmetros morais universais de conduo da mesma.451 Apesar
de Da viso e do enigma no falar diretamente da questo moral promovida pelo demnio
de Zaratustra, este captulo deixa claro que o esprito da gravidade um princpio que se ope
ao movimento ascensional de Zaratustra e obstaculiza seu poder de autossuperao. Por isso,
ele uma forte perspectiva que se contrape malha vital de Zaratustra e deve ser por este
integrada em sua ascenso em direo ao sentido ltimo do eterno retorno. Como o enigma de
Zaratustra aparece a partir do acontecimento da morte de Deus, o demnio que a se manifesta
relaciona-se diretamente com a crise da metafsica. Por isso, deve-se inquirir como se
caracteriza a perspectiva vital do esprito de peso.
Nesta parte analisada de Da viso e do enigma, o esprito de gravidade diz: O

Zaratustra (...), pedra de sabedoria! Arremessaste-te para o alto; mas toda pedra arremessada
deve cair! Sua fala caracteriza pelo poder caustico de dissoluo da ao zaratustriana e
caminhar rumo ao sentido originrio do eterno retorno e conquista da mxima intensidade
do poder de apario de seu si mesmo. medida em que a ascenso de Zaratustra perfez-se
em sintonia plena com a morte de Deus e, por isso, est cheia de perigos, o desdobramento
deste acontecimento fundamental que surge a perspectiva do demnio de Zaratustra. A partir
da morte de Deus, como vimos, o devir aparece como elemento essencial dinmica de
realizao de mundo. Se anteriormente, em meio a metafsica, o em si estruturava e
subsumia o devir, a este sempre pertencia o carter de acidente. A partir da morte de Deus, o
devir passa a determinar essencialmente toda e qualquer conformao do real. Por isso, a
instabilidade corri cada vez todas as conformaes entitativas. Neste sentido, todo singular
est sempre ameaado pelo poder. neste o sentido da fala do esprito da gravidade. Toda
pedra arremessada para cima deve cair, porque toda ascenso do singular est falada a
corromper-se. Todo danar-se para alm de si mesmo, toda esperana e todo projeto no
450
Za, ZA, III, Do esprito de gravidade, 2.
451
Cf. Ibidem, Das velhas e novas tbulas, 2.
219
passam de um incessante retorno ao mesmo lugar.452 Como a via que o demnio percorre
com Zaratustra no outra seno o eterno retorno, a sua fala deriva diretamente de uma
determinada compreenso deste conceito. A niilizao do processo autossuperador do vivente
humano decorre de uma voz possvel do pensamento do eterno retorno a partir de um,
determinado desdobramento da morte de Deus. No que concerne caracterizao desta voz
do eterno retorno e seu poder de niilizao, o aforismo 341 de A gaia cincia mostra como
este conceito aparece na perspectiva do demnio e subtrai maximamente o desdobramento
existencial do homem:
O mais pesado dos pesos. E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais
solitria solido e te dissesse: Esta vida, assim como tua a viver agora e como a vivente,
ters de vive-la ainda uma vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada
dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo que h de indivisivelmente pequeno e
grande em tua vida h de ter retornar, e tudo na mesma ordem e sequencia e do mesmo
modo esta aranha e este lugar entre as arvores, e do mesmo modo este instante e eu prprio. A
eterna ampulheta da existncia ser sempre virada outra vez e tu com ela, poeirinha da
poeira! No te lanarias ao cho e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que te
falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante extraordinrio, em que lhe responderia: Tu
s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! se este pensamento adquirisse poder sobre ti,
assim como tu s, ele te transformaria talvez te triturasse; a pergunta, diante de tudo e de cada
coisa: Quero isto ainda uma vez ainda inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos
pesos sobre teu agir! Ou ento, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para
no desejar nada mais do que esta ultima, eterna configurao e chancela?453
Esse aforismo expe pela primeira vez, numa obra nietzschiana publicada, a ideia do
eterno retorno do mesmo. Justamente o modo como a este pensamento est formulado nos
possibilita compreender a concepo demonaca do mesmo. O demnio apresenta este
pensamento de modo hipottico, ou seja, corroborando a j mencionada evaso deste conceito
ante a estrutura lgico-racional do pensamento metafsico. A figura demonaca neste contexto
assume seu sentido negativo advindo da literatura crist neotestamentria. Distinguindo-se do
damon grego, cujo sentido no era outro seno favorecer ou potencializar o poder de
realizao existencial do homem, o demnio apresenta a ideia de eterno retorno como fonte de
niilizao de suas aes. Esta dissoluo de sentido articulador das aes humanas efetivada
a partir de uma hiptese sui generis. Trata-se da ideia de que a existncia est condenada a
repetir-se eternamente, fazendo ressurgir as mesmas circunstncias e elementos que
determinam o espao de realizao do singular. Todo devir da vida repetiria indefinidamente
todos os elementos que agora determina a circunstncia do singular humano. Todos os
sentimentos e esperanas, todo prazer e desprazer, toda dor e alegria, todos os aspectos
452
CASANOVA, 2003, p. 225.
453
FW/GC, 341 (trad. RRTF modificada)
220
positivos e negativos que aparecem neste instante atual iriam se repetir do mesmo modo
eternamente. Consequentemente, no haver nela (na vida) nada de novo. A dissoluo do
carter criativo da existncia reduz o devir repetio do idntico. medida que nossas aes
sempre so empreendidas com vistas a algum tipo de renovao do real, a dissoluo de poder
da renovao da existncia remove desta toda densidade de sentido. Todo querer nada decide,
pois o que h de decisivo na existncia perfaz-se em sintonia com a ideia de criao e
gestao do novo. Tal hiptese aparece primeiramente como peso mais pesado porque ela
torna a existncia insuportvel. Como esprito de gravidade, a fala do demnio pesa para
baixo e no deixa a existncia ascender a conformaes que intensifiquem o poder de
realizao do singular. Todo devir a nada mais que fonte de dissoluo e no de renovao.
Por isso, a pergunta : No te lanarias no cho e rangerias os dentes e amaldioarias o
demnio que te falassem assim? A vida seria portanto to-somente uma ampulheta virada e
desvirada e todas as suas configuraes seriam rplicas da primeira. Consequentemente, o
singular humano tornar-se-ia uma poeira entre poeiras, pois a existncia seria um jogo de
cartas marcadas, cujo destino j estaria pr-determinado, sem que nenhuma ao fosse
decisiva para que o todo ganhasse novas determinaes. o imprio do devir sem
transformao efetiva nas conformaes do real e, por isso, a anulao de toda e qualquer
criatividade. Mas, como o devir pode ser fonte de uma eterna repetio de circunstncias da
existncia? Em que medida tal compreenso do eterno retorno se coaduna com a morte de
Deus? A resposta a estas questes pode ser encontrada em uma formulao diversas vezes
repetidas nos fragmentos pstumos nietzschianos, conhecida como hiptese cosmolgica do
eterno retorno.
Conforme o relato do prprio Nietzsche, o pensamento do eterno retorno surgiu para

ele em agosto de 1881.454 A partir desta poca, os fragmentos pstumos registram uma
pluralidade de formulaes deste pensamento. Formuladas, sobretudo, em linguagem advinda
da fsica moderna com preocupaes tambm relacionadas termodinmica, Nietzsche pensa
o eterno retorno como movimento circular repetidor de uma srie idntica de acontecimentos
no s ao nvel de existncia singular do ser humano, mas da totalidade do mundo. A
formulao desta verso do eterno retorno possui duas ideias bsicas. Em primeiro momento,
Nietzsche afirma que as foras que compe o mundo so finitas. Posteriormente, o tempo
afirmado como finito. Em um tempo infinito, as mltiplas conformaes das foras j tem de
454
Cf. EH/EH, Assim falou Zaratustra, 1
221
ser dado. Isto porque a finitude das combinaes das foras do mundo tem de ser realizado, se
o tempo passado finito, e tem de realizar-se, se o tempo futuro tambm finito. Segue-se da
que o mundo move-se circularmente, eternamente retornando suas configuraes anteriores.
Como diz Nietzsche em fragmento pstumo de 1881:
A medida fora total determinada, no nada de infinito; guardemo-nos de tais desvios

do conceito! Consequentemente, o nmero das situaes, alteraes, combinaes e
desenvolvimentos dessa fora , decerto, descomunalmente grande e praticamente
imensurvel, mas, em todo caso, tambm determinado e no infinito. O tempo, sim, em que
todo exerce sua fora, infinito, isto , a fora eternamente igual e eternamente ativa ate
este instante j transcorreu uma infinidade, isto , necessrio que todos os desenvolvimentos
possveis j tenham estado a. Consequentemente, o desenvolvimento deste instante tem de
ser uma repetio, e tambm o que gerou e o que nasce dele, e assim por diante, para frente e
para trs todo este a inmeras vezes, na medida em que a situao global de todas as foras,
sempre retorna. Se alguma vez, sem levar isso em conta, algo igual esteve a, inteiramente
indemonstrvel. Parece que a situao global forma as propriedades de modo novo, ate as
mnimas cosias, de modo que duas situaes globais diferentes no podem ter nada igual.455
Nesta formulao do eterno retorno, aparecem dois de seus conceitos primordiais:
tempo e fora. Por isso, a ideia cosmolgica da eterno retorno relaciona-se intimamente com a
teoria das foras e com o conceito de vontade de poder.456 Apesar desta relao ter sido
medida por inmeras leituras que Nietzsche realizou de fsicos, qumicos, bilogos e filsofos
de sua poca457, a meno a este conceitos mostra a singularidade de sua apropriao
sobretudo das questes cientificas por ele estudadas. Por isso, a peculiaridade de sua
elaborao do eterno retorno. Recordando a caracterizao anterior da ideia nietzschiana de
fora e de vontade de poder, entende-se a primeira como um princpio interpretativo do real e
a segunda como modo de ser de cada fora e do arranjo derivado do embate entre uma certa
pluralidade de foras. A fora, portanto, acontece em sua relao com outras foras, pois ela
mesma no atua sobre corpos pr-determinados ou tomos da matria. Atuando sobre outras
foras, cada uma delas quer dominar as demais e conformar o mundo segundo sua medida.
No tendo esteios metaempricos, a relao agonstica entre as foras no pode ter sustentao
em nenhum princpio no deveniente. Por isso, as foras no tiveram inicio; tambm no
atingiro nenhum fim. Elas simplesmente efetivam-se e nesta atuao confrontam-se com as
demais em um exerccio perptuo de poder. Sem termo para seus embates, a teoria das foras
dissolve toda e qualquer teologia cosmolgica e dissolve a ideia crist de criao, pois no
supe nenhum ser absoluto como causa plasmadora do mundo e como doador de seu sentido
final. Como a vontade de poder o conceito que descreve a dinmica agonstica das foras, o
455
NF/FP 11 [202] da primavera e outono de 1881 (trad. RRTF)
456
Cf. o clssico texto de 1885. NF/NF 38 [12] de junho a julho de 1885.
457
Sobre as influencias recebidas por Nietzsche na sua formao cosmolgica da eterno retorno, Cf. DIORIO, 2007,
p.193-263, RUBIRA, 2010, Cap. II e MARTON, 2001, p. 85-118.
222
458
mundo no seno vontade de poder e nada alm disso! Sendo vontade de poder, o
mundo deveniente. No alcanar termo, pois no possui intencionalidade; no adveio de
nenhum instante inicial no deveniente. Ele vir-a-ser e nada alm disso! Assim, no h
possibilidade de equilbrio derradeiro no jogo agonistico das foras. Elas sempiternamente
repetem sua dinmica e engendram novas configuraes do mundo. Portanto, o devir no
comea e nem termina. Como diz Nietzsche no fragmento pstumo de 1886:
Se o mundo tivesse um alvo, teria de estar alcanado. Se houvesse para ele um estado
terminal no intencional, teria igualmente de estar alcanado. Se fosse geral apto a um
perseverar, tornar-se rgido, apto a um ser, se em todo o seu vir-a-ser tivesse apenas por um
nico instante essa aptido ao ser, mais uma vez, h muito teria terminado todo vir-a-ser,
e portanto todo pensar, todo esprito. O fato do esprito como um vir-a-ser prova que o
mundo no tem nenhum alvo, nenhum estado terminal, e inepto ao ser.459
A teoria das foras e a vontade de poder, como vimos, so conceitos derivados do

acontecimento da morte de Deus. Por isso, a doutrina cosmolgica do eterno retorno,
debilitaria destes dois conceitos, depende da morte de Deus. Se Deus morreu e todo em si
esvaiu-se, ento, o mundo finito, pois as foras no so finitas. Apesar de haver uma
pluralidade de configuraes possveis da fora, estas no so infinitas. Ora, com a morte de
Deus, no h como pensar nenhuma temporalidade fora do devir e no h como pensar
nenhuma causalidade para o prprio devir. Consequentemente, o tempo nunca comeou,
assim como tambm o devir. Da relao entre finitude das foras e finitude do tempo advm a
ideia de eterno retorno do mundo. Assim, o devir no criativo, mas repetitivo. Como diz
Nietzsche, no h mais como sustentar a faculdade da eterna novidade, ou seja, a
miraculosa aptido [do mundo] infinita nova configurao de suas formas e situao. O
mundo, se bem que nenhum deus mais, deve no entanto ser apto divina fora criadora,
460
infinita fora de transmutao. A ideia de eterna novidade provinda do devir negada
pela relao entre tempo infinito e foras devenientes finitas. Tudo muda para permanecer
idntico. O vir-a-ser vir-a-ser-o-mesmo.
a partir da formulao cosmolgica do eterno retorno que pode-se compreender a

fala do demnio do aforismo 341 de A gaia cincia e do demnio de Zaratustra. A ideia de
que o mundo reconfigura-se diversas vezes do mesmo modo e, portanto, o tempo torna-se
cclico porque o que nele advm nada mais que repetio eterna de suas conformaes retira
458
NF/FP 38 [12] de junho a julho de 1885. (trad. RRTF).
459
NF/FP 36 [15] de junho a julho de 1885. (trad. RRTF).
460
Idem.
223
do ser humano toda esperana e toda criatividade. Apesar de esta formulao parecer
sustentar um rigor cientfico, sua proposta no a de meramente afirmar um certo
determinismo cosmolgico objetivo, mas a de ser uma perspectiva forte no processo de
reinterpretao do mundo luz da mente de Deus.461 Este pensamento uma perspectiva que
contrape-se a outras no projeto nietzschiano de superao da metafsica. Mas, por que esta
formulao do eterno retorno importante para a economia de seu pensamento? Qual o seu
sentido primrio? Sabendo que este pensamento deve ser compreendido luz de seu conceito
de perspectivismo, ele concorre ento com outras perspectivas congneres. Por isso,
necessrio saber como a perspectiva que ele se caracteriza. Sobre isto Nietzsche afirma em
fragmento pstumo do vero de 1886 ao outono de 1887:
Pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, tal qual , sem finalidade
e objetivo, mas inevitavelmente retornando, sem um finale no nada: o eterno retorno
Essa a forma mais extrema do niilismo: o nada (o sem sentido) eterno!462
A formulao cosmolgica do eterno retorno nada mais que a forma mais extrema
do niilismo. A existncia toda eternamente repete sua configurao, sem que nada de novo
seja criado e sem que suas conformaes desguem sequer no nada. A eterna ampulheta da
existncia vira-se e desvira-se, repetindo a mesma estruturao do mundo, sem que o devir
das foras engendre qualquer mudana no mundo. Esse pensamento dissolve qualquer sentido
das aes humanas e paralisa sua existncia. Justamente isto orienta a fala do esprito de
gravidade. Tudo o que Zaratustra empreende deve cair. A queda a dissoluo de toda ao
e o esfacelamento de sua existncia. Por isso, a pedra que ele lana para cima deve esmag-lo.
Nada faz sentido. Nenhuma ao possvel. Este o niilismo mais extremo. No se trata de
um pensamento criado por Nietzsche, a partir da morte de Deus, para inviabilizar qualquer
sentido para a ao. Neste sentido, a formulao cosmolgica do eterno retorno e a sua
meno pelo demnio de Zaratustra do voz ao que aqui pode ser chamado de niilismo
hiperblico.463 Este niilismo acentua todo desdobramento corrosivo do acontecimento da
morte de Deus, inviabilizando a existncia por completo. a potencializao mxima da
abusividade existencial do vivente humano. Por isso, o demnio que a dissemina agudiza a
tendncia dissolutora do esprito maligno cartesiano. Eles, no entanto, tm como funo
461
Cf. as observaes de Marton a este respeito em MARTON, 2001, p. 102-104.
462
NF/FP 5 [71].
463
A expresso niilismo hiperblico foi criada pelo Dr. Marco Antnio Casanova. Ele, porm, at o momento, s a
desenvolveu e a disseminou oralmente. Aqui, ela est sendo levada em considerao e as informaes a seguir so
debilitarias do contato com o pensamento deste filsofo.
224
anunciar o pior dos mundos possveis. Magravando o pessimismo schopenhauriano, pois nem
mesmo h uma vontade do mundo para tragar as mltiplas conformaes dos singulares. Na
voz niilista do eterno retorno, no h nada onde o mundo conformado desague. Tudo retorna,
nada diz absolutamente adeus. Porm, se o gnio maligno cartesiano possibilitou a
aquisio de um fundamentum inconcussum, o niilismo hiperblico tambm possui sua
positividade. Ela permite pensar se possvel convencer a existncia positivamente sem
qualquer princpio metafsico. Com isto ela pe derradeiramente a questo: ser que se pode
pensar em alguma densidade ontolgica para a dinmica da vontade de poder, quanto esta
aquiesce totalmente a ausncia de qualquer tipo de esteios metafsicos?
medida que o demnio contrape-se a Zaratustra, este embate assimila a agonstica

de duas perspectivas: a que anuncia o niilismo hiperblico e a que direcionou-se para a
conquista da mxima densidade ontolgica, a partir da aquiescncia plena ao desdobramento
ontolgico da morte de Deus. Como todo vivente conquista sua singularidade atravs de
mltiplos embates com uma diversidade de perspectivas antagnicas, para Zaratustra elevar-
se ao horizonte de desdobramento da vontade de poder, ele teve de contrapor-se voz mais
intensa do niilismo. Somente a seu movimento de autossuperao destinar-se-ia ao sentido
derradeiro. Disto decorre sua apologia da coragem: Mas h uma coisa, em mim, qual
chamo coragem, e ela, at agora, sempre matou em mim todo desnimo. Essa coragem
mandou-me, finalmente, parar e falar: Ano! Ou tu ou eu!. A coragem, virtude do heri
grego por antonomsia, no defendida por Zaratustra como fora de aniquilao do
demnio. Como vimos, a dinmica da vontade de poder realiza-se atravs de um embate entre
as foras. A agonstica no a fonte de destruio, mas de constituio do singular e de seu
movimento de autossuperao. Porquanto Zaratustra concentra em si o tipo existencial que
perfaz-se em sintonia com a dinmica da vontade de poder, seu embate com o demnio se
realizou de acordo com o aspecto integrador da prpria vontade de poder. Esta, como dito,
para elevar-se, deve integrar as foras antagnicas nas malhas vitais do singular,
posicionando-as a servio de seu comando. A coragem de Zaratustra nada mais que o poder
de afirmao do carter ascensional da vontade de poder que ele em sua relao agonstica
com a perspectiva vital do demnio. De tal embate advm a integrao do niilismo
hiperblico nas malhas vitais de Zaratustra. Somente assim Zaratustra poderia ascender at a
experincia existencial onde o eterno retorno manifesta-se como horizonte de desdobramento
da vontade de poder. Ao fazer o ano calar, Zaratustra estava superando integrativamente o
225
niilismo hiperblico, mas no deixando sua malha vital enfraquecer devido aos
desdobramentos niilistas ao acontecimento da morte de Deus. Por isso, Zaratustra afirma que
a coragem mata tanto os abismos quando a compaixo. No que concerne à coragem ante os
abismos, vale lembrar que com a morte de Deus o mundo abissal (Abgrund). Destitudos de
suportes metafsicos, o mundo sem fundamentos ltimos. Disto emerge a possibilidade de
experincias vertiginosas. A vertigem surge da apreenso do carter desfundamentado do
mundo. Sem fundo, todas as conformaes do mundo dissolvem-se. Disto advm a
possibilidade de experimentarmos o carter absurdo da existncia, o niilismo existencial mais
intenso. Nada mais faz sentido porque tudo que se faz desfeito, ou seja, corrodo pelo
poder dissolutor do devir. Destarte, a existncia experimenta a ausncia de cho de todas as
suas conformaes. A vertigem mostra justamente a queda de todas as conformaes no
fundamento nulo dos entes. Como o abismo justamente o carter sem cho do real,
quando nele camos, jamais atingimos solo algum. Tudo cai, mas no aterriza em local algum.
Quem experimenta o devir deste modo, sente vertigem, pois o transforma em elemento de
dissoluo de todo sentido positivo para a existncia. Como vimos, a fala do demnio assinala
este modo de experimentao do devir e o eterno retorno que deriva da somente corrobora o
absurdo que viver em um mundo abissal. Se a coragem anima o percurso existencial de
Zaratustra, ento, ela precisa destruir a compaixo. Como j afirmamos de modo sinttico,
Nietzsche critica a compaixo por ela inviabilizar a rearticulao da existncia dos seres que
sofrem, medida que algum preserva, devido piedade que sente, o modo em que aquele
que sofre se encontra. Quando o mundo aparece em seu carter abissal, a compaixo surge em
Zaratustra, pois ele experimenta a dor como componente da existncia. Existir sofrer porque
o devir corrompe, desestabiliza e exige a autossuperao. A partir da compaixo, o sofrimento
aparece como uma objeo contra a existncia. Por isso, Zaratustra deve superar
corajosamente a compaixo e ascender experincia onde o eterno retorno aparece como
horizonte delimitador da existncia do singular e fornecedor de um tipo de densidade
ontolgica, onde a dor provinda do devir no pode ser objeo contra a vida.
Ao destruir a vertigem ante os abismos da existncia e da compaixo, Zaratustra

superou o niilismo hiperblico e disps-se experincia positiva do eterno retorno. Mas,
como o eterno retorno se caracteriza nesta perspectiva? Sabemos somente que a que a
vontade de poder revela-se de modo mais elevado. Como o eterno retorno, ento, mostra-se
226
para a vontade de poder mais elevada?
2.4.3 O retorno da eternidade no instante: a perspectiva do eterno retorno segundo Zaratustra
As duas primeiras etapas de Da viso e do enigma, de Assim falou Zaratustra,

apresentam o pressuposto para a compreenso da ideia zaratustriana do eterno retorno. A
partir dos companheiros de viagem de Zaratustra e da solido dolorosa sofrida por este,
sabemos que a compreenso que este personagem tem do eterno retorno coaduna-se
inteiramente com o acontecimento da morte de Deus e com um tipo de conhecimento no
terico, mas existencial. O eterno retorno aparece a como a mais elevada vontade de poder
porque somente a partir de um modo especfico de conformao da vontade de poder, que
condiciona um determinado tipo vital, pode-se pensar no horizonte da apario do eterno
retorno. Por outro lado, para que Zaratustra ascendesse a esta conformao da vontade de
poder, ele teve de enfrentar agonisticamente um embate com uma perspectiva vital contraria
sua, a saber, aquela que posiciona o eterno retorno como o niilismo hiperblico. Esta a
perspectiva do demnio de Zaratustra, que, como vimos, faz do eterno retorno o movimento
de repetio incessante de conjunturas circunstanciais inviabilizando qualquer tipo de
criatividade na existncia do vivente humano. Se Zaratustra superou o demnio em seu
movimento de ascenso vital, porque ele, de acordo com a dinmica de vontade de poder,
integrou esta perspectiva niilista em sua malha vital. Trata-se ento, de perguntar: como
Zaratustra superou o demnio? Que tipo de experincia do eterno retorno aquela que
possibilita superar a voz niilista que este conceito pode obter? A continuao do captulo Da
viso e do enigma, que a sua segunda seo, nos viabiliza uma reposta a estas questes:
Alto l, ano!, falei: Ou eu, ou tu! Mas eu sou o mais forte dos dois; - tu no conheces o
meu pensamento abismal! Esse no poderias suport-lo
Ento aconteceu algo que me aliviou: porque o ano pulou das minhas costas ao solo, esse
curioso! E foi encarapitar-se numa pedra minha frente. Mas tnhamos parado, justamente,
diante de um portal.
Olha esse portal, ano!, prossegui; ele tem duas fases. Dois caminhos aqui se juntam;
ningum ainda os percorreu ate o fim
Essa longa rua que leva para trs: dura uma eternidade. E aquela longa rua que leva para a
frente - e outra eternidade.
Contradizem-se, esses caminhos, do com a cabea no outro: - e aqui, neste portal onde se
juntam. Mas o nome do portal est escrito no alto: instante (Augenblick).
Mas quem seguisse por um deles e fosse sempre adiante e cada vez mais longe: pensas,
227
ano, que esses caminhos iriam contradizer-te eternamente?
Tudo o que eterno mente, murmurou, desdenhoso, o ano. Toda verdade torta, o
prprio tempo um crculo.
O esprito de gravidade!, disse eu, zangado, no simplifiques as coisas to leve. Seno,

deixo-te encarapitado onde ests, perneta eu, que te trouxe para o alto!
Olha, continuei, esse instante! Deste portal chamo instante, uma longa, eterna via leva para
trs: s nossas costas h uma a eternidade.
Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve j, uma vez, ter percorrido esta rua?
Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acometido, passado,
transcorrido?
E se tudo j existiu: que achas tu, ano, deste instante? Tambm este portal no deve j ter
existido?
E no esto as coisas to firmemente encadeadas, que este instante arrasta consigo todas as
coisas vindouras? Portanto tambm a si mesmo?
Por aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer tambm
esta longa rua que leva para a frente!
Essa lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no portal, cochichando um
com o outro, cochichando de coisas eternas no devemos, todos j ter estado aqui?
- e voltar a estar e percorrer essa outra rua que leva para a frente diante de ns, essa longa,
temerosa rua no devemos retornar eternamente? 464
Esse trecho de Da viso e do enigma, porquanto concentra-se na compreenso

zaratustriana do eterno retorno, almeja superar o niilismo hiperblico anteriormente
assinalado, que ganha voz na concepo do demnio acerca do mesmo eterno retorno. Isto
significa o mesmo que dizer que a compreenso zatatustriana acerca do eterno retorno supera
o carter niilista decorrente da assuno do devir como elemento incontornvel na semntica
do mundo. Se, na boca do demnio, a soberania do devir inviabiliza vontade de poder
qualquer densidade ontolgica, com a compreenso de Zaratustra acerca do eterno retorno, o
devir no mais retira da vontade de poder seu peso. Isto evidenciado pela deciso de
Zaratustra calar e enfraquecer o esprito de peso: Alto l, ano! Ou eu ou tu! Mas eu sou
mais forte dos dois, tu no conheces meu pensamento abismal! Esse no poderia suport-
lo! Essa fala assinala a diferena entre Zaratustra e o demnio. Zaratustra mostra que seu
pensamento nasce da apropriao da abissalidade do mundo. Como vimos, o mundo abissal
porque, aps a morte de Deus, ele no mais pode ser pensado a partir de fundamentos ltimos
hipostasiados. Neste sentido, nenhuma configurao do real pode pretender ser derradeira. Por
isso, as conformaes do mundo esto sempre abertas sua dissoluo. Se, para o demnio, a
abissalidade do mundo posiciona o devir como um empecilho para se pensar qualquer
464
Za/ZA, Da viso e do enigma, 2. (trad. M.S. modificada).
228
densidade ontolgica, com a postura de Zaratustra, o abismo do real no um argumento para

engendrar qualquer tipo de niilismo. Consequentemente, o demnio no suporta a perspectiva
de Zaratustra porque ele no consegue fazer do abismo do mundo fonte de qualquer peso
ontolgico para suas configuraes. Vale lembrar que Zaratustra supera a vertigem ante os
abismos que compem o real. Se isto acontece, no porque Zaratustra tenha aniquilado cada
abismo, mas porque ele transfigurou a negatividade de seu sentido niilista.
Ao referir-se ao seu pensamento abismal, Zaratustra incita sada do ano de suas

costas. Esta sada no indica outra coisa seno a incapacidade de a perspectiva do demnio
acerca do niilismo hiperblico vigorar no caminho ascensional da vontade de poder que
Zaratustra . Por isso, a sada do demnio das costas de Zaratustra mostra o enfraquecimento
da ideia niilista do eterno retorno, que se caracteriza pela reduo do devir repetio
incessante dos mesmos arranjos do mundo. Abre-se portanto uma via de assuno do devir
como caminho de plenificao ontolgica do si mesmo do vivente humano, que se determina
a partir da mais elevada vontade de poder. Esta via determinada pela apario de um certo
portal em meio ao caminho ascensional de Zaratustra. Trata-se de um portal que tem duas
faces. Zaratustra diz que este portal se chama instante (Augenblick). No instante, o que est
em jogo o lugar de superao da voz niilista do eterno retorno e de reconquista de
densidade ontolgica para o mundo. Tal superao relaciona-se diretamente com a
reconsiderao do tempo em sua trplice dimenso: passado, presente e futuro. Mas, como isto
se caracteriza na passagem acima reproduzida? Zaratustra menciona que o portal instante o
lugar de onde duas ruas emergem. Estas ruas nada mais so que as noes temporais do
passado e do futuro. Justamente da relao entre instante, passado e futuro advm no
somente uma certa recaracterizao da temporalidade, mas sobretudo uma reconsiderao
ontolgica. Mas, como e por que isto se efetiva?
A compreenso zaratustriana do eterno retorno a partir do instante desconstroi por

completo a caracterizao da metafsica da temporalidade e seus respectivos esteios
ontolgicos. Como observou Casanova,465 comumente consideramos o tempo de modo
tripartite. A tripartio do tempo em passado, presente e futuro assenta-se na ideia de que
estes modos temporais so por si ss incompatveis. O que passou no pode se identificar com
o que acontecer, nem com o que est acontecendo. Neste sentido, a temporalidade diz
465
Cf. CASANOVA, 2003, p. 231-323.
229
respeito a acontecimentos estanques e antagnicos. Por mais que nossa existncia de algum
modo encaminhe-se para o futuro e abandone o passado, entre o presente em que estamos e
estes dois direcionamentos temporais, h um hiato que registra a atomstica dos
acontecimentos e das modulaes temporais correlatas. Ao mesmo tempo, como presente na
perspectiva metafsica da matriz aristotlico-tomista, o tempo relaciona-se com uma instncia
ontolgica previamente determinada sobre a qual incide a medio temporal. H uma
sustncia estruturando o movimento entitativo e condicionando a possibilidade de se pensar o
tempo. Por isso, o tempo inscreve-se na tbua das categorias, assinalado um dos
predicamentos do ente. Dependente da sustncia, o tempo assinala um acidente do ente.466
medida que o tempo refere-se aos seres compostos por ato e potncia, ele assinala sempre o
movimento de passagem da atualizao de uma determinada potncia entitativa. Porquanto o
mundo sublunar caracterizado por uma certa composio hilemrfica, sua temporalidade
converge para o movimento de gerao e corrupo, pois este movimento assinala justamente
a passagem da potncia para o ato. Sem a presena a priori de uma determinada substncia,
no h como acontecer nenhuma passagem da potncia para o ato. Neste sentido, a diferena
entre passado, presente e futuro passa a referir-se modificao de determinados acidentes.
Como estas dimenses temporais se atomizam, a postura existencial engendrada por esta
compreenso temporal leva o homem a abrir-se a um futuro que atualiza as potencialidades do
presente, ao mesmo tempo que o faz relacionar-se com o passado como um conjunto de
potencialidades j consumadas e no mais reatualizveis. Ainda que esta compreenso de
temporalidade e da existncia no se identifique inteiramente com a cosmoviso crist, ela
que justificar grande parte de seus interesses.
Para a cosmoviso crist, o tempo compreendido a partir da economia da salvao

divina. Como diz Lwith: No percurso desta economia tudo de Deus e para Deus atravs
de Jesus Cristo mediador.467 A razo disto no difcil de compreender. Deus criou o
conjunto dos entes mundanos (Cf. Gn 1). Dentre os entes criados, o homem o nico que
poderia romper a harmonia plena da criao e insurgir-se contra o prprio criador. Justamente
isto aconteceu, segundo a narrativa da queda do paraso (Cf. Gn 3, 1-7). O homem caiu do
paraso e a inteireza da criao foi cindida pela gnese do pecado. Destarte, a queda assinala a
dissociao ontolgica entre criador e criao. A histria que da emerge identifica-se com a
466
Cf. STEENBERGHEN, 1990, p. 81-85.
467
LOWITH, s/d, p.185.
230
historia da salvao porque ela deflagra uma pluralidade de alianas divinas que visa
fornecer histria um sentido que possibilite, na sua consumao, reaver a harmonia perdida
no princpio. A consumao da histria , portanto, concomitante ao acontecimento da
redeno do pecado original e ao resgate da unidade plena entre criador e criatura.
Consequentemente, a passagem do tempo encaminha a histria para seu alvo e a dota de
sentido. Nesta perspectiva teolgica, o esquema da histria um movimento de avano, e
simultaneamente de recuo, da alienao para a reconciliao, um grande desvio para alcanar
no fim, o comeo atravs de atos repetidos de rebelio e de entrega.468 Se a passagem
temporal mostra que seu fluxo diferencia passado, presente e futuro em seu curso linear, um
sentido subjaz este fluxo e justifica a existncia com seus impasses e obscuridades.
Encaminhamo-nos para o futuro e este resgatar uma plenitude perdida em um passado mtico
no temporal. Ao mesmo tempo, este futuro no se identificaria com nosso futuro
cronolgico, pois ele encerra a histria (Cf Ap 21-22). Neste sentido, o tempo
compreendido de modo linear, porm, sua passagem acena para a transtemporalidade do
passado mitolgico e do futuro escatolgico. O tempo atua sobre uma criao j constituda
substancialmente, mas determinada ontologicamente e encaminha-se para um tempo no mais
carente por atualizar potencialidades entitativas (escotologia). Isto mostra que, para o
cristianismo, diferentes dos gregos, o tempo possui um inicio e o fim. Entretanto, enquanto o
tempo transcorre, passado, presente e futuro no se identificam.
Por derivar-se da morte de Deus, o eterno retorno pe em xeque as bases temporais da

cosmoviso crist e os pressupostos ontolgicos da compreenso grega do tempo. Se a ideia
de criao crist justifica o carter teleolgico da histria, com a morte de Deus, o tempo no
tem nem princpio nem fim. No h mais como pensar escatologicamente a histria. Por isso,
o tempo nunca comeou e tampouco terminar. Ao mesmo tempo, o tempo no pode ser
considerado um acidente, pois ele no incide sobre uma determinada substncia entitativa.
Consequentemente, o tempo no pode ser pensado segundo a ideia de atualizao de
potencialidades entitativas, pois tal compreenso assenta-se em uma base ontolgica
metaemprica (ousa, substantia) que se dissolveu com a morte de Deus. Neste sentido, sem
inicio e sem fim, o tempo registra o devir das conformaes superficiais do mundo. Da
advm a supresso da ideia linear de tempo. O devir no se encaminha para frente, mas
recupera circularmente as conformaes j consumadas do mundo. O princpio e o fim se
468
Idem.
231
conjugam no devir do mundo, o que leva a uma concepo circular de tempo e do prprio
mundo. isto que acontece na formulao cosmolgica do eterno retorno e ganha voz com o
demnio de Zaratustra. Nas suas palavras: Toda verdade torta, o prprio tempo um
crculo. A circularidade do tempo por ele anunciada gera o j mencionado esmagamento de
todo aquele que arremessa a pedra para o alto. O fato de o tempo ser circular mostra para o
demnio a consequncia cosmolgica da morte de Deus, que simultaneamente suprime a
escatologia crist e a base ontolgica substancial da compreenso linear de tempo. Se os
antigos esteios metafsicos possibilitavam diferenciar passado, presente e futuro, com a morte
de Deus, a circularidade do tempo suprime tal diferenciao. Esta a concluso do ano,
quando Zaratustra lhe mostra as duas ruas que saem do instante: o passado e o futuro. Se
Zaratustra diz que estas ruas no se contradizem eternamente, ento, prescindindo do instante,
o demnio pensa esta no contradio entre passado e futuro, a partir das consequncias
cosmolgicas da morte de Deus e da aplicao da lgica na imagem descrita por Zaratustra.
Como visto, na formulao cosmolgica do eterno retorno, com a morte de Deus, o mundo
passa a ser configurado pela conjuno de um tempo infinito e foras finitas. Por isso, a
combinao dos jogos de fora deve se repetir, pois o desdobramento infinito do tempo leva
automaticamente repetio das configuraes do mundo. Assim, o futuro repete o passado
no presente, o que acaba por destruir as diferenas entre estas trs modalidades. Esta
concluso tambm pode ser conquistada luz da imagem narrada por Zaratustra. Se ele diz
que o futuro e passado encaminham-se para a eternidade, ento, eles logicamente encontram-
se em algum momento. Por isso, a fala do ano: Tudo que resto mente. Ou seja, tento a
eternidade como destino, passado e futuro se encontram em algum ponto, formando por um
fim o circulo. Como afirmou Heidegger acerca da concluso lgica do ano:
O ano resolve a dificuldade, e, com efeito, como est dito expressamente, em um murmurar
com ar de desprezo. A dificuldade no para ele nenhuma dificuldade propriamente dita
que fosse digna do empenho e do discurso; pois os dois caminhos transcorrem em direo
eternidade, os dois correm rumo ao mesmo ponto. Com isso, eles encontram l e se fecham
em uma via ininterrupta. O que parece algo assim como duas ruas que seguem justamente
uma para fora da outra em verdade apenas o trecho inicialmente visvel de um grande
circulo que constantemente se resolve em si mesmo. A reta uma aparncia. Em verdade, o
transcurso um crculo, ou seja, a verdade mesma o ente tal como ele em verdade
transcorre torto.469
Na perspectiva do demnio, a circularidade do tempo destroi a possibilidade de

diferenciar passado, presente e futuro. Como o tempo no um acidente sustentado por
qualquer tipo de substncia entitativa, ele assinala o devir do mundo. Por isso, a circularidade
469
N I, p. 227-228.
232
do tempo corresponde circularidade das configuraes mundanas, que aniquila tanto a

novidade cosmolgica, quanto as diferenas temporais. Como vimos, justamente isto
caracteriza o niilismo hiperblico. Ora, a cena supracitada narrada por Zaratustra,
justamente quando ele vencera o peso insuportvel do esprito de gravidade atravs da
coragem inerente ao seu movimento ascensional. Assim, sua imagem do eterno retorno no
pode ser compreendida atravs do destino comum do passado e do futuro. No porque
ambos caminham uma eternidade que se pode inferir da a circularidade do tempo e do
mundo. Apesar disto, Zaratustra assemelha-se ao demnio, medida que ele tambm
experimenta o eterno retorno colocando em jogo a ideia metafsica da temporalidade, tanto
grega quanto crist. No entanto, como j afirmado, para Zaratustra, o eterno retorno no se
coaduna com o niilismo hiperblico do demnio. Por isso, sua compreenso deste pensamento
no pode corroborar a dissoluo e supresso da diferena entre passado, presente e futuro. O
tempo, portanto, no linear mas a circularidade e ele inerente no anula as diferenas das
suas modalidades. Como isto ento se d? Onde Zaratustra se apoia para reconsiderar as
perspectiva do demnio? Zaratustra diz:
esprito de gravidade!, disse eu, zangado, no simplifiques as coisas to de leve. Seno

deixo-te encarapitado onde ests, perneta eu, que te trouxe para o alto!
Olha, continuei, esse instante! Deste portal chamado instante, uma longa, eterna rua leva
para trs: s nossas costas h uma eternidade.
Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve j uma vez, ter percorrido esta rua?
Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acontecido, passado
transcorrido? (...)
E no esto as coisas to encadeadas, que este instante arrasta consigo todas as coisas
vindouras? Portanto tambm a si mesmo?
Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer
tambm esta longa rua leva para frente!
Para o caminho de ascenso vital de Zaratustra, a compreenso demonaca do eterno

retorno uma simplificao de seus contornos ontolgico originrios. No se trata de
considerar logicamente a conexo essencial circular entre passado e futuro. No alto de seu
processo ascensional, o eterno retorno no aparece a partir dessas duas modalidades
temporais. Antes, a partir do instante que se pode pensar este conceito. Por isso, a fala de
Zaratustra: Olha, continuei, esse instante! O vocativo usado por Zaratustra mostra que
somente a partir do instante o passado e futuro encontram seu solo de determinao e o eterno
retorno pode ser originariamente pensado. A partir do instante, Zaratustra encontra a base para
a superao do niilismo hiperblico. Sua ateno, portanto, volta-se para uma dimenso
233
temporal a partir da qual pode-se compreender tanto o passado quando o futuro. Apesar de
passado e futuro poderem durar uma eternidade, no instante que estas dimenses
aparentemente contraditrias se encontram. Dito de outro modo, o instante a dimenso
temporal que sintetiza futuro e passado. Esta sntese no anula as dimenses temporais, mas
mostra somente onde se d a copertena delas e suas respectivas diferenas. Neste sentido, a
compreenso de eterno retorno de Zaratustra no emerge da anulao da diferena entre
passado, presente e futuro, mas da superao da concepo atomstica destas dimenses
temporais. O instante o ponto de apoio da diferenciao entre passado e futuro, ao mesmo
tempo que o lugar de sntese da trade passado, presente e futuro. Consequentemente, h
passado e futuro, porm, no considerados como tomos estanques na temporalidade. O
instante presente funciona, ento, como princpio temporal conjugador da totalidade das
dimenses temporais e diferenciador das mesmas. No entanto, no s isso que interessa a
Zaratustra. Como sua compreenso do eterno retorno emerge em sintonia plena com o
acontecimento da morte de Deus, ento, como afirmado, o tempo no assinala meras
transformaes acidentais dos entes, mas a constituio mesma do real enquanto tal. Por isso,
Zaratustra afirma: Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter
acontecido, passado, transcorrido? Posteriormente, ele afirma o mesmo acerca dos
acontecimentos futuros: Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda,
uma vez percorrer tambm esta longa rua para frente! Tais questes assinalam justamente
que, ao questionar o instante, Zaratustra pensa que ele encerra a totalidade dos processos
conformativos do passado e do futuro. As possibilidades de configurao do mundo passados
e futuras esto sinteticamente vigentes no instante presente. Ora, como vimos, as
possibilidades conformativas do real dizem respeito s concrees da vontade de poder.
Portanto, o instante presente conjuga a totalidade de modos de determinao passados da
vontade de poder e a totalidade das configuraes futuras da mesma vontade de poder. Como
o instante no anula as diferenas das dimenses temporais, o fato de ele sintetizar a
totalidade das conformaes passadas e futuras da vontade de poder no significa que s
exista a configurao presente que suprassumiu dialeticamente as configuraes passadas e
antecipa o futuro no agora. Trata-se do fato de que todo real passado s existe vigente na
configurao da vontade de poder que vigora nos instante. O passado aparece para uma
determinada conformao existencial presente. Por outro lado, todo futuro aparece para o
modo de ser do vivente humano vigente no instante. Por isso, o futuro decidido no instante
234
pela conformao da vontade de poder que determina. A totalidade do tempo e do real esto
vigentes na conformao vital que determina cada instante. O real no se d de modo
fragmentado nos tomos de tempo que compe a temporalidade. Antes, o real se d
inteiramente a cada instante e cada instante sintetiza a totalidade temporal. Destarte, a cada
instante o vivente humano rearticula-se com o passado e decide as conformaes futuras.
Como afirmou com acerto Casanova:
Ao olharmos para o instante nico, vemos apenas uma nica possibilidade singular: vemos de
certa maneira todas as possibilidades presentes, passadas e futuras. Ainda no se mostra como
uma estrutura de possibilidades para alm do instante, mas perfaz a si mesma cada instante
como uma tal estrutura. A cada instante a realidade revela-se toda facticidade de uma
determinada configurao, assim como entrega a esta configurao a totalidade do tempo. A
constituio da aparncia trz comigo, em outras palavras, um tempo como um todo. Se caca
instante comporta em si a totalidade do tempo e propicia as condies indispensveis para a
diferenciao desta totalidade segundo suas trs dimenses intrnsecas, ento no podemos
considerar nem o passado nem o futuro seno atravs de um retrocesso de uma projeo da
conjuntura originria do presente (...) A realidade no se estrutura de uma tal forma que
somente uma parte de si mesma tem lugar a cada instante. Ela no se realiza mesmo por
partes: ela acontece a cada vez como o crculo parmendico pleno e vem toda superfcie em
cada uma de suas configuraes singulares.470
Se o instante congrega a totalidade do tempo e a totalidade das configuraes da

vontade de poder, ento, ele mesmo comporta a circularidade inerente ao eterno retorno do
mesmo. O circulo do retorno no diz respeito s configuraes do mundo. No so estas que
retornam do modo idntico. Antes, cada instante que retorna deixa vir luz a totalidade do
real e do tempo. Por isso, apesar de os instantes se diferenciarem, eles trazem de uma nova
forma a totalidade do tempo e das conformaes da vontade de poder um seus trios. Tudo
que pode acontecer e tudo que pde realizar-se esto sinteticamente presentes no instante. O
instante presente apropria-se singularmente do passado que nele vigente e decide
criativamente o futuro. Isto encadeia a totalidade temporal, ao mesmo tempo que posiciona o
devir dos instantes de um modo sui generis. Como diz Zaratustra: E no esto as coisas to
encadeadas, que este instante arrasta consigo todas as coisas vindouras? Se h encadeamento
da totalidade do real e dos instantes em que esta totalidade se articula, ento, o devir dos
instantes no aniquila a densidade ontolgica das conformaes do mundo. O devir dos
instantes assinala somente que toda nova configurao da vontade de poder conjuga em si
todas as configuraes passadas e decide todas as futuras. Destarte, o devir dos instantes
mostra somente que a totalidade do tempo e do mundo devm de uma nova forma, o que
significa dizer que o eterno retorno, da totalidade do real e do tempo em outros instantes.
470
CASANOVA, 2003, p. 238.
235
Todo real d-se inteiro em configuraes singulares na singularidade dos instantes. Se esta a
circularidade ou o retorno compreendido por Zaratustra, o que ele entende por eternidade? A
resposta a esta questo advm da apropriao nietzschiana da ideia crist da eternidade luz
das implicaes ontolgicas do instante acima mencionados.
A ideia nietzschiana de eternidade, inerente ao conceito temporal do eterno retorno do

mesmo, deixava-se diretamente uma desconstruo da ideia crist da eternidade e da
transposio de seu sentido para a noo tambm crist de sempiternidade. Porquanto a
distino e caracterizao crist dos conceitos filosfico-teolgicos de eternidade e
sempiternidade derivam diretamente do pensamento de Severino Bocio, um rpido
esclarecimento dos contornos principais destes conceitos so aqui imprescindveis para a
compreenso da noo nietzschiana de eternidade pertencente ao conceito de eterno retorno
do mesmo. Cabe, portanto, mencionar que, no que concerne ao conceito cristo de eternidade,
este tematizado por Bocio sobretudo na obra A consolao da filosofia. Este conceito no
emerge na obra aleatoriamente. Antes, ele se insere no debate acerca da liberdade da vontade
humana. Bocio no quer saber se o homem possui ou no vontade livre. Como ser relacional,
as aes humanas decorrem de um certo poder de deciso, que escolhem certas aes em
detrimento de outras. O problema que todo ser aspira o bem supremo e este bem o prprio
Deus. No caso das aes humanas, somente tendo Deus como fim sua felicidade aparece. Ora,
Deus livremente institui certa ordem hierarquizadora dos seres da criao. Assim, somente
querendo a ordem disposta por Deus o homem alcana a sua felicidade. Se as disposies
divinas so inflveis e se o destino das aes humanas a vontade de deus expressa em suas
leis, ento, h algum espao para a liberdade humana? Ao mesmo tempo, se Deus
onisciente e providente, ento, as aes humanas parecem ser previstas por ele. Isto no as
torna inevitveis? 471 Trata-se do tradicional problema dos futuros contingentes. Para resolver
esta questo, Bocio lana mo de duas estratgias. A primeira refere-se ao fato de que a
prescincia divina no determina a escolha livre dos homens. Deus sabe como os homens
deliberaro, porm, Deus no determina suas decises. A segunda estratgia pergunta pelo
modo como Deus conhece o mundo, ou seja, como a prescincia se determina em Deus.
Justamente neste ponto emerge o problema da eternidade.
Todo conhecimento divino depende de seu modo de ser. Todas as pessoas que vivem
471
Cf. BOCIO, 1998, p. 140-145.
236
de acordo com a razo partilham da certeza de que Deus eterno.472 Bocio, seguindo de
certo modo Agostinho, caracteriza Deus sobretudo atravs do atributo da eternidade. Para se
saber, portanto, como Deus conhece os seres, deve-se indagar o que a eternidade. A
resposta de Bocio a esta questo se tornou uma das mais clebres no Ocidente:
Pois bem, a eternidade a total possesso simultnea e perfeita de uma vida interminvel
(Aeternitas egitur est interminabilis vital tota simul et perfecta possio), tal como podemos
conceb-la conforme ao que temporal. Como feito, todo ser que vive o presente no tempo
vem do passado e caminha para o futuro, e no h nada relacionado ao tempo que possa
abarcar toda extenso de uma vida ao mesmo tempo. Esses seres no podem aparecer
novamente no dia seguinte o que j foi perdido no anterior, e numa vida vivida dia a dia s se
pode viver o momento presente, transitrio e fugaz. Por conseguinte, aquele que apreende e
possui uma s vez a totalidade da plenitude de uma vida interminvel, qual no falta nada
do futuro nem nada escapa do passado, esse sim pode ser considerado com razo como um ser
eterno, e necessrio que ele esteja sempre presente e em plena posse de si mesmo, j que
para ele o presente abarca todo e tempo ilimitado.473
A definio boeciana de eternidade (aeternitas) no diz respeito a um mero tipo sui

generis de temporalidade sem qualquer referncia ontolgica. Antes, a eternidade diz respeito
ao modo de ser de um determinado vivente: Deus. Deus aquele cujo ser possui imediata,
simultnea e perfeitamente uma vida interminvel. O carter indeterminvel da vida vivida
no diz respeito somente perpetuao ilimitada de seu ser. A eternidade de Deus, defere-se
radicalmente da temporalidade das criaturas. A partir desta comparao, Bocio esclarece seu
conceito de eternidade. O fato de as criaturas serem temporais no significa que o mundo um
dia deixar de existir. Bocio leva adiante, ainda que seja como hiptese, a tese grega,
principalmente presente em Aristteles e Plato, de que o mundo e o tempo jamais deixaro
de ser.474 A eternidade nada tem a ver com a imperecibilidade do tempo e do mundo. Isto
porque, mesmo que a extenso de sua vida (Bocio refere-se ao mundo) seja ilimitada, no
pode apreender e abarcar totalmente e de uma s vez a sua vida, j que no possui mais o
passado e ainda no desfrutam o futuro.475 Os seres temporais no possuem o passado e o
futuro, mesmo que os seres racionais tenham memria e capacidade de expectao.476 Isto
mostra que o problema da temporalidade refere-se a uma questo ontolgica. O fato de seres
temporais no possurem passado e futuro sinaliza o fato de estes seres nunca possurem
plenamente seu ser no agora em que vivem. Por isso, afirmou Bocio em citao anterior:
todo ser que vive o presente no tempo que vem o passado e caminha para o futuro, no h
472
Idem, p. 150.
473
Ibidem, p. 150-151 (traduo modificada)
474
Cf. Idem.
475
Ibidem, p. 151.
476
Santo Agostinho assinala essas faculdades da alma humana no livro XI das Confisses.
237
nada relacionado ao tempo que possa abarcar toda a extenso de uma vida ao mesmo tempo.
A passagem temporal assinala uma transformao ontolgica. O tempo mostra o carter
deveniente dos seres temporais. Consequentemente, o modo como a criatura possui seu ser
no a mesma de ontem, nem ser a mesma de amanh. Nunca o ser temporal possui
totalmente seu ser. esses seres no podem apreender novamente no dia seguinte o que j foi
perdido no anterior, e numa vida vivida dia a dia s se pode viver o momento presente,
transitrio e fugaz. A transitoriedade do tempo e a transitoriedade das criaturas mostra que
nenhum ser pode possuir totalmente e plenamente o seu ser, pois seu ser no , porque est
sendo. No linguagem filosfica medieval, a criatura ens e no sumum esse subsistens. Esse
pressuposto ontolgico condicionam o conceito boeciano de eternidade. A eternidade
inerente a um ser que apropriou-se totalmente e plenamente a si mesmo. Nada de si lhe
escapa. Por isso, ele no precisa transformar-se para apropriar-se de outros aspectos de si
mesmo. A esta apropriao perfeita e plena de uma vida interminvel Bocio chama de
eternidade. Ela prpria de Deus, pois s ele possui e identifica-se com sua plenitude
ontolgica. Sua vida interminvel, pois imutvel, j que destituda de qualquer carncia
que o faa ter de modificar-se para aprimorar-se ou identificar-se com outros aspectos no
vigentes de si mesmo.
Apesar de Deus ser eterno, ele sustenta e justifica a temporalidade das criaturas. Deus
vive em seu eterno agora, sem futuro e sem passado. No entanto, o fluxo temporal, composto
de agoras transitrios e efmeros, no pode ter outra sustentao que no seja Deus mesmo.
Se a bblia afirma que o princpio criou Deus o cu e a terra (Gn 1,1), ento, o tempo iniciou-
se por um ato criador do ser eterno. A perpetuao do tempo depende, portanto, da eternidade
divina. Em outras palavras, o agora fugaz sustenta-se no agora eterno. O nunc isntans funda-
se na aeternitas dei. A eternidade por tento, esta de algum modo presente na sustentao da
fugacidade dos instantes presentes. Isto garante a perpetuao da temporalidade. O tempo,
que assinala efemeridade, possui, com a presena sustentadora da eternidade, perpetuidade. A
adjuno de sempre (semper) e agora (nunc) engendra a sempiternidade. Esta caracteriza
o modo de ser da temporalidade. A sempiternidade determina o curso contnuo e incessante
perptuo do agora temporal que caracteriza o mundo criado. No estamos portanto
determinados por um agora fugaz destitudo de continuidade. Antes disso, eternidade divina
garante a perpetuao do tempo, o que assegura o curso mutvel da existncia das criaturas.
238
Neste sentido, diz Bocio na obra De Trinitate:
Com efeito, ele [Deus] sempre (semper), pois sempre , nele, o tempo presente: o presente
divino diferencia-se do presente de nossas realidades, que um agora, na medida em que o
nosso agora, para dizer brevemente, produz tempo e a sempiternidade (sempiternitaten).
Mas, o agora divino, permanente, imvel e constante, produz a eternidade (aeternitatem).
Se ns acrescentamos o nome sempre a este agora (nunc), ns faremos dele um curso
contnuo e incessante, e por isso perptuo (perpetuum), isso que a sempiternidade
(sempiternitas).477
A partir do que fora afirmado acerca de Bocio, pode-se dizer que o pensamento
cristo afirmou a eternidade de Deus e garantiu o fundamento da sempiternidade da criao.
Deste modo, o tempo fundamentado por uma dimenso ontolgica atemporal. Justamente
este problema reaparece no conceito nietzschiano do eterno retorno presente no captulo Da
viso e do enigma, de Assim falou Zaratustra. No entanto, em Nietzsche, a relao entre
eternidade e sempiternidade aparece transfigurada. Como vimos anteriormente, Nietzsche
considera o instante como lugar que sintetiza o futuro e o passado no agora. O presente,
portanto, congrega em si a vigncia da totalidade temporal. Como, neste caso, o instante
relaciona-se com o modo de realizao da vontade de poder e como este conceito descreve o
princpio da determinao do mundo, ento, no instante a totalidade do tempo e dos modos de
realizao do real (vontade de poder) esto vigentes. Como isto aparece em meio a uma
perspectiva vital do ser humano, ento, pode-se dizer que no instante a totalidade da vida e do
tempo est presente. medida que o instante retorna, de modo renovado, retorna no novo
instante a totalidade da vida e do tempo, sem anular a distino de suas modalidades. Assim,
no instante, o vivente humano apropria-se perfeitamente e plenamente da totalidade da vida.
Como ficou assinalado, isto aparece para um determinado tipo de vivente humano, a
saber, aquele determinado pela mais elevada vontade de poder. No entanto, o que importa
dizer que, para este tipo vital, que para quem o eterno retorno vigora como seu horizonte
de realizao mais prprio, o instante congrega a plenitude e totalidade da existncia. Mesmo
que os instantes se modifiquem, esta plenitude ontolgica presente em cada instante se esvai.
Ora, como vimos nas consideraes acima sobre Bocio, a eternidade caracteriza justamente
esta possesso total e perfeita de uma vida plena (interminvel). Isto mostra que Nietzsche, no
seu conceito de eterno retorno, preserva diversos elementos inerentes ideia crist de
eternidade. Sua nica diferena refere-se ao fato de a plenitude vital presente no eterno
retorno ser suscetvel a transformao. Isto porque, medida que os instantes mudam,
477
BOCIO, 2000, p. 156-159. Este texto foi comentado tambm por Rubira. Cf. RUBIRA, 2010, p. 86-87.
239
modifica-se o modo de manifestao da plenitude vital (ontolgica). Porm, esta modificao

no altera qualitativamente a plenitude ontolgica em questo. Se Bocio disse que a
eternidade refere-se a uma vida interminvel, porque ele pensou a plenitude ontolgica
divina como oposta ao devir. Isto rejeitado por Nietzsche. No eterno retorno, o devir um
de seus elementos, porm, ele no dissolve a plenitude ontolgica, somente a atualiza,
Nietzsche, portanto, pensa a eternidade como a qualidade ontolgica que se manifesta no
instante para a mais elevada vontade de poder. Por isso, pode-se falar em uma eternidade
temporal, pois os instantes mudam sem alterar a qualidade ontolgica (plenitude vital) patente
na mais elevada vontade de poder no instante. Ora, se sempiternidade refere-se, em Bocio,
perpetuao do agora na sucesso temporal, pode se dizer que Nietzsche reinscreve este
conceito em sua noo de eterno retorno, porm, desconstri suas bases metafsicas. A
sempiternidade no mais a perpetuao da temporalidade atravs da eternidade de Deus. Em
Nietzsche, a eternidade sempiterna, ou seja, a plenitude vital presente no instante
(eternidade) reconquistada no devir dos instantes. A reatualizao da plenitude ontolgica
no devir dos instantes a sempiternidade do eterno retorno. Como ela no aniquila a
eternidade dos trios da mais elevada vontade de poder, ento, ela nada mais faz que
mobilizar a prpria eternidade. A eternidade mvel ou temporal porque, no eterno retorno, o
devir dos instantes instaura a repetio da presena da plenitude ontolgica na existncia do
vivente humano que se perfaz luz mais elevada vontade de poder. Destarte, o conceito
nietzschiano do eterno retorno identifica os conceitos de eternidade e sempiternidade de
matriz crist. A partir destas consideraes, pode-se afirmar que Nietzsche, ainda que no o
diga explicitamente e sem talvez ter sido consciente, apropria-se das ideias crists de
eternidade e sempiternidade, presentes paradigmaticamente em Bocio, a partir de um
horizonte interpretativo transvalorizador, qual seja, aquele aberto pelo modo de determinao
de determinao da vontade de poder e do eterno retorno do mesmo.
Da relao entre eternidade e sempiternidade Severino Bocio conquistou a resposta

para seu problema acerca da conjuno entre livre-arbtrio e providencia divina. Deus concebe
os futuros contingentes porque ele eterno. Na eternidade, ele no concebe a sucedaneidade
dos instantes, mas j v aquilo que no tempo aparece como acontecimento futuro. Ele v
como presente o que, para os homens, aparece como futuro. Nas palavras de Bocio: Deus
v como presentes os acontecimentos futuros que resultam do livre-arbtrio.478 Para ele, tudo
478
BOCIO, 1998, p. 154.
240
aparece como necessrio porque sua perspectiva a eternidade. Para esta, tudo j presente,
portanto, dotado de necessidade. No entanto, para quem atua no tempo segundo o livre-
arbtrio, suas decises so em si mesmas livres. Da resulta que todos os acontecimentos que
Deus conhece de antemo e que vo se produzir produzir-se-o com certeza, mas alguns deles
provem do livre-arbtrio e, embora se produzam, no perdem ao se realizarem sua natureza
prpria, segundo a qual, antes que ocorram, poderiam no acontecer.479 Por isso, a
prescincia de Deus no retira do homem o livre-arbtrio nem a responsabilidade.
Consequentemente, ao diferenciar eternidade e sempiternidade, Bocio acaba justificando a
moralidade e sustentando a sempiternidade e no anular o livre-arbtrio imprime vida
humana a necessidade de conduzir-se permanentemente segundo a moral.480 Se esta a
motivao boeciana para atematizao da eternidade, em Nietzsche, isto no se sustenta. Para
ele, o problema da eternidade, segundo o conceito de eterno retorno, refere-se possibilidade
de se alcanar plenitude ontolgica na estrutura da vontade do poder, que se perfaz em meio
assuno do devir como elemento essencial. Justamente porque tanto o eterno retorno quanto
a vontade de poder so conceitos que surgem do desdobramento ontolgico da morte de Deus,
no h como pens-los a partir de necessidades morais cujo o pressuposto sempre
metafsico; antes, o problema nietzschiano da eternidade responde questo de se alcanar
um tipo de sentido para o devir sem lanar mo de qualquer instncia metaempirica. Por isso,
a unidade nietzschiana de eternidade e sempiternidade desconstroi a relao metafsica que
estes conceitos tm no pensamento de Bocio.
A integrao da eternidade na sempiternidade caracteriza o mundo como Zaratustra

compreende o eterno retorno. A circularidade presente no instante inscreve a eternidade na
temporalizada e fornece ao devir certa plenitude ontolgica. Por isso, Zaratustra supera o
niilismo hiperblico presente na fala do demnio. O devir, portanto, elevado s razes do real
pela morte de deus, no inviabiliza a existncia do vivente humano quando determinado pela
mais elevada vontade de poder, pois este passa a ter a eternidade como sentido de sua
temporalidade, o que faz cada instante o lugar de reconquista de sua plenitude ontolgica.
Se esta foi a viso de Zaratustra , ento, para que a compreendesse de fato, foi necessrio que
ele articulasse sua existncia com a mais elevada vontade de poder.
479
Idem.
480
assim que Bocio termina A consolao da filosofia. A onipresena e oniscincia divina exigem do homem atos
moralmente dignos de boa retribuio divina. Cf. Ibidem, p. 155-156.
241
2.5 Zaratustra e a assimilao existencial do eterno retorno: consideraes finais
At o presente momento descrevemos a situao hermenutica em cujos trios pode-se

instaurar-se o dilogo de Zaratustra como os tripulantes de um navio que vinha de longe e
destinava-se a um lugar mais longe ainda. Esta situao a morte de Deus. Tambm vimos a
voz niilista do eterno retorno na boca do demnio de Zaratustra, que lhe acompanha os passos
da viso descrita por este ltimo, em Da viso e do enigma. Por fim, apresentamos os
contornos ontolgicos do eterno retorno na perspectiva de Zaratustra. Nesta o eterno retorno
emerge da superao - integrao do niilismo hiperblico atravs de um embate instaurado
por Zaratustra contra o seu demnio. No entanto, o ltimo tpico terminou mostrando, na
perspectiva de Zaratustra, a eternidade que inscreve-se na circularidade do instante
(Augenblick). Neste sentido, a nossa exposio no deu conta de um elemento central na ideia
zaratustriana do eterno retorno: o seu carter vivencial. Como afirmamos no inicio deste
tpico, a doutrina do eterno retorno no se separa da dinmica existencial do em si mesmo.
No caso de Zaratustra o eterno retorno aparece-lhe a partir de sua mais elevada vontade de
poder. Consequentemente , o eterno retorno no um pensamento terico sobre o mundo,
mas o horizonte de limitao do espao de realizao da mais elevada vontade de poder do
vivente humano. Sem esta articulao existencial, o eterno retorno no ganha a sua voz
afirmativa, mas inscreve-se nos trios do niilismo. Cabe agora mostrar como Da viso e do
enigma apresenta o pressuposto existencial da doutrina do eterno retorno proclamada por
Zaratustra e retirar da algumas concluses pertinentes para o desenvolvimento da presente
investigao. Neste sentido, o ultimo trecho de da viso e do enigma diz:
Assim falei cada vez mais baixinho: porque tinha medo dos meus prprios pensamentos, e do
que eles ocultavam. Ento, de repente, ouvi, por perto, um co uivar.
Terei jamais ouvido um co uivar assim? Meu pensamento volveu-se ao passado. Sim!
Quando eu era criana, na mais remota infncia
ouvi ento, um co uivar assim. E tambm o vi, arrepiado, a cabea levantada, tremendo, na
mais silenciosa meia-noite, quanto tambm os ces acreditam em fantasmas.
- de sorte que tive pena dele. que a lua cheia nesse momento, despontava, num silencio
mortal sobre a casa, e , neste momento estava l parada, um disco bem em brasa parada
sobre o telhado plano, como um propriedade alheia.
disso assustou-se ento, o co: pois os ces acreditam em ladres e fantasmas. E quando
ouvi de novo uivar daquele modo, tornei a sentir pena.
Para pode fora agora o ano? E o portal? E a aranha? E todos os cochichos? Estava eu
sonhando? Estava acordado? Encontrava-me, de repente, no meio de selvagens rochedos,
242
sozinho, ermo, no mais ermo luar.
Mas l jazia um homem! E l esta o co pulando, arrepiado, ganindo, agora, viu-me chegar
ento voltou a uivar, ento, gritou terei jamais ouvido um co gritar assim por socorro?
E, na verdade, o que vi, nunca vi coisa semelhante. Vi um jovem pastor contorcer-se,

sufocado, convulso, com o rosto transtornado, pois uma negra e pesada serpente pendia da sua
boca. Terei visto algum dia tamanho asco e lvido horror num rosto? Talvez ele estivesse
dormindo e a serpente lhe coleasse pela garganta adentro e ali se agarrasse com firme
mordida.
Minha mo puxou a serpente e tornou a pux-la em vo! No arrancou a cobra da garganta.

Ento, de dentro de mim alguma coisa gritou, Morde! Morde!
Decepa-lhe a cabea! Morde! assim gritou alguma coisa dentro de mim, assim o meu
horror, o meu dio, o meu asco, a minha compaixo, todo o meu bem e o meu mal gritaram
dentro de mim, num nico grito.
vs, homem intrpidos que me cercais! vs buscadores e tentadores de mundos por

descobrir e quem quer que de vs, com astuciosas velas se embarcassem para mares
inexplorados! Vs, amigos de enigmas!
Decifrai, pois, o enigma que ento vi, interpretai a viso do ser mais solitrio!
Porque foi uma viso e uma anteviso. Que vi eu, ento, em forma de alegoria! E quem
aquele que, algum dia, h de vir? Quem o pastor cuja garganta a serpente assim se insinuou?
Quem o homem em cuja garganta se insinuar tudo o que h de mais negro e pesado?
O pastor, porm, mordeu, como o grito lhe aconselhava; mordeu com rija dentada! Cuspiu
bem longe a cabea da serpente - e levantou-se de um pulo.
No mais pastor, no mais homem um ser transformado, translumbrado que ria! Nunca at
aqui, na terra, viu algum como ele ria!
h, meus irmos, eu ouvia um riso que no era um riso de homem e, agora, devora-me uma
sede, um anseio, que nunca se extinguir.
Devora-me um anseio por esse riso: Oh, como posso ainda suportar viver! E como, agora,
suportaria morrer!
Assim falou Zaratustra481
O texto acima inicia-se com a meno a um certo medo experimentado por Zaratustra
aps ter calado a voz niilista do ano e apresentado seu enigma. O medo experimentado no
outro seno o de ter de articular sua existncia em consonncia com a mais elevada vontade
de poder, afirmando assim a eternidade nos trios do instante. Como o instante retorna e com
ele volva a totalidade do tempo e do real, ento, a aquiescncia mxima ao eterno retorno
exige. Constante afirmao da plenitude ontolgica nos interstcios de cada novo instante.
inerente a tal afirmao o jogo de conquista e reconquista da eternidade a cada instante em
que se d. Ante este desafio Zaratustra apavora-se. Por isso, o cenrio do enigma muda
radicalmente. De repente Zaratustra depara-se com um co. Ele uiva de um modo sui generis.
O co no reaparece aleatoriamente. Ele surge em meio ao grande medo de Zaratustra.
481
Za/ZA, III, Da viso e do enigma (trad. M.S modificada)
243
Levando em considerao que Zaratustra est em meio sua mais solitria solido, o co
surge como seu guarda, sua proteo para o momento do mais radical perigo. Assumir o
eterno retorno como o horizonte de desdobramento da vontade de poder do singular no um
acontecimento destitudo de periculosidade. Como o eterno retorno no uma hiptese
metafsica, mas o horizonte de realizao da plenitude ontolgica em meio ao devir, ento, h
sempre o perigo de o homem deixar a sua mais elevada vontade de poder e ser tragado pelo
poder dissolutor do devir. Por isso, no momento em que Zaratustra encaminha-se para a
experincia afirmativa do eterno retorno, ele necessita de um co-de-guarda para avis-lo e
proteg-lo do seu maior perigo. A intimidade de seu uivo proporcional gravidade da
situao de Zaratustra. Sem fundamentar metafsica, Zaratustra caminha por sobre abismos.
preciso que se realize agora, plenamente, o que fora dito na primeira seo de Da viso e do
enigma: a coragem de matar a vertigem ante os abismos. O medo de Zaratustra
momentaneamente lhe rouba a coragem o que explica a necessidade da presuno do co,
porm rapidamente o uivo do co lana Zaratustra para sua infncia. Ele se lembra de que
quando criana ele ouviu um co uivar do mesmo modo, na mais silenciosa meia-noite,
quando tambm os ces acreditam em fantasmas. A rememorao da infncia no a sinal
da recuperao da inocncia perdida. A infncia o lugar da desproteo total, onde o ser
humano est entregue meia-noite, ou seja, a hora da mais plena escurido, onde nada no
mundo ganha contorno ontolgico subtraindo portanto todas as possibilidades de extino dos
entes. A periculosidade total pois a desproteo interna. Se a um co ali ele tambm
acredita em fantasmas, pois cr em assombraes das mais diversas, pois nada para ele possui
invisibilidade. Zaratustra lembra de si mesmo quando criana pois, na hora mais tenebrosa do
enfrentamento do eterno retorno ele se v, totalmente exposto desproteo como quando
fora criana. Se os ces ( na mais silenciosa meia-noite) tambm acreditam em ladres, ento,
Zaratustra acredita, que ele no tem defesa contra qualquer um que lhe venha roubar o que lhe
valoroso. A meia-noite a hora em que nada no cu consegue iluminar por si s o mundo,
pois a lua rouba a luz solar e seu brilho nunca tem suficiente intensidade para que os entes
mostrem seus contornos, como disse Parmnides: (a Lua:) sempre olhando para os raios do
sol 482, pois ela no tem luz prpria alm do fato de que as estrelas so centelhas de luz sem
qualquer intensidade. Ao ver o co uivar Zaratustra sente pena, ou seja, se compadece do
sofrimento do co. Como vimos anteriormente, a compaixo o abismo mais profundo. E
482
PARMENIDES, 2000, frag. 15, p. 57.
244
isto por uma razo j exposta. A supresso supresso de toda fundamentao metafsica do
mundo eleva o devir a elemento essencial do real. Se o devir pervade a semntica do mundo,
emerge, ento, a possibilidade de se interpret-lo luz da dinmica do abismo. Isto porque o
devir aparece como agente corruptor das mltiplas conformaes do real. Consequentemente,
nesta perspectiva, a corroso incessante das configuraes entitativas engendra uma postura
existencial niilista. A existncia passa a ser destituda de sentido e toda permanncia e
segurana se esvai. Sem fundo (Abgrund) toda estabilidade existencial cai, dissolve-se
constantemente. Por isso, nada faz sentido e o absurdo irrompe como sentido do vivente
humano. Isto gera um profundo sofrimento, a saber, aquele relativo ao desespero de existir em
meio ao absurdo do devir absoluto. Se o co desesperou-se em meio ao devir sem travas, a
compaixo tornou-se a atmosfera afetiva de Zaratustra. No entanto, como vimos, a compaixo
no engendra a superao do sofrimento ante a incapacidade de apropriar-se afirmativamente
do devir. Antes, ele inviabiliza esta superao. Diante disto, Zaratustra viu-se confrontado
com a necessidade de enfrentar a afirmativamente os abismos de um mundo destitudo de
deus, como fizera anteriormente ao enfrentar o demnio.
Aps a compaixo, de repente, todo cenrio circunstancial sofre uma radical

mudana. O ano, o portal do instante, a aranha etc. se esvaram. Zaratustra deixa de conectar-
se rememorativamente com sua infncia e enfrenta sua mais intensa solido. Como visto
anteriormente, a solido o movimento de aquiescncia existencial ao si mesmo. Como era a
solido mais solitria de Zaratustra, pode-se afirmar que neste momento Zaratustra
encaminhava-se o mais intensamente possvel em direo ao seu si mesmo, a sua
singularidade. Se a singularidade resultante de uma configurao da vontade de poder e se
somente quando esta assume sua mais elevada condio que o eterno retorno aparece em sua
configurao no niilista, ento, deve-se afirmar que, na mais solitria solido, Zaratustra est
conquistando o espao existencial necessrio para experimentar o eterno retorno como o
horizonte de determinao de si mesmo. Foi neste instante que ele viu a mais aterradora das
imagens. Um pastor contorcia-se, sufocado, convulso com o rosto transtornado, pois uma
negra e pesada serpente pendia em sua boca. Por mais que o prprio Zaratustra tenha
tentado retirar a serpente, ela continuava a estrangular o jovem pastor. Isso apresenta a
falibilidade do mtodo de Zaratustra na aniquilao da serpente. Arranc-la no possvel.
Seria necessrio transfigur-la a partir de uma apropriao renovada de seu ser. Mas, antes
mesmo de se entender esta apropriao, necessrio perguntar: quem este pastor? O que
245
significa ser a serpente que o sufoca? Porque ela pode-lhe ser arrancada do pescoo?
No que concerne ao personagem do jovem pastor, a prpria obra Assim falou

Zaratustra nos diz explicitamente quem ele . No capitulo o convalescente, da terceira parte
da obra, onde Zaratustra concretiza existencialmente toda viso tida por ele em Da viso e do
enigma, o prprio protagonista diz aos seus animais: como conheceis bem o que devia
imprimir-se em sete dias - e de que modo aquele mostro me penetrou a goela, sufocando-me !
Mas eu lhe mordi a cabea e a cuspi longe de mim.483 O jovem pastor o prprio Zaratustra,
que depara-se com o seu maior desafio na apropriao afirmadora do eterno retorno. Ainda
que no drama da obra Zaratustra s iria assimilar afetivamente o eterno retorno em sua
existncia no capitulo o convalescente, Da viso e do enigma, por se tratar de uma
anteviso, caracteriza os contornos desta aprimorao e dos elementos que nela esto em jogo.
Se o prprio Zaratustra quem est sendo sufocado pela serpente ento, esta deve ter relao
direta com o prprio eterno retorno. Tratar-se-ia de alguma voz negativa do eterno retorno.
Que voz seria essa? Por que a serpente apresenta imageticamente esta voz? Outro trecho de
O convalescente responde parcialmente estas questes.
O grande fastio que sinto do homem - isto penetrara em minha goela e me sufocava e aquilo
que proclamava o adivinho: tudo igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca.
Um longo crepsculo coxeava minha frente, uma tristeza mortamente exausta e bria de
morte e que falava bocejando.
Eternamente retorna o homem de que ests cansado, o pequeno homem assim bocejava a
minha tristeza, a arrastando da perna e sem poder adormecer.
Em caverna transformava-se, ao meus olhos, a terra dos homens, seu peito afundava-se tudo
que vivia tornava-se em decomposio humana e ossada e apodrecido passado.
Em todos os tmulos dos homens assentava-se o meu gemer, no podia mais levantar-se
sufocada, o meu agourento gemer e indagar, e rilhava os dentes e lamuriava noite e dia:
Ah, eternamente retorna o homem! Eternamente retorna o pequeno homem!484
A serpente que sufocara Zaratustra era o grande nojo pelo homem. No se trata do
nojo pela espcie humana. O homem significa para Zaratustra um tipo vital, um modo de ser
ou um tipo determinado de vontade de poder. Este tipo especificado pela fala pelo outro
personagem que aparece na passagem acima, o adivinho. Este a voz de um determinado si
prprio, a saber, aquele que diz: Tudo igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca. Esta a
fala de Zaratustra sintetiza o denso contedo do capitulo O adivinho, dedicado inteiramente
483
Za/ZA, III, Da viso e do enigma. (trad. M.S. modificada).
484
Idem.
246
ao embate de Zaratustra com este personagem. O adivinho aparece neste captulo como um
profeta, que anuncia o que em pouco tempo iria irromper: a niilizao total da existncia que a
necessidade de ser ter luz forte para no ser tragado pelo crepsculo narrado pelo adivinho.
Aps sofrer um impacto da fala do adivinho, que, em sntese, dizia: j estamos cansados
demais, para morrer; agora continuamos acordados e vivendo em cmaras morturias!,
pois o cansao dos homens levou-os concluso de que Tudo vazio, tudo igual, tudo
foi!485, aps ouvir esta mensagem, Zaratustra fica trs dias sem comer e beber. Ao
adormecer, ele sonha que havia renunciado a qualquer vida, tornando-se guardador de
sepulcros. Solitrio, ele tornou-se guardio da morte, pois respirava o cheiro de eternidade
reduzidas a p tudo tornava-se ento iluminado pela Claridade de meia-noite, o que
engendrara a imobilidade estertorante da morte.486 Aps um forte vendaval o porto do
castelo montano da morte abre e projeta sobre Zaratustra um fretro negro, que se quebra ao
tocar o cho, lanando gargalhadas de escrnio e zombaria. Um de seus discpulos interpreta o
sonho afirmando ser o prprio Zaratustra o vendaval que destri os portes do castelo da
morte e zomba de toda cmara morturia. Apesar de ter chegado o tempo do esvaziamento da
vida, Zaratustra seria justamente o intercessor da vida.487 Aps ouvir esta interpretao,
Zaratustra pede aos discpulos que preparem boa refeio e pede tambm para que o adivinho
coma com ele. No entanto, chegaria o dia em que o prprio Zaratustra haveria de mostrar-lhe
um mar no qual possa afogar-se!488
Ao ser enforcado pela serpente, Zaratustra viu-se desafiado a afogar aquilo que dissera
o adivinho. Sua fala refere-se to somente niilizao total da existncia. Esta passa a no
mais possuir um sentido norteador das aes. Tudo, portanto, se esvazia. Como vimos, esta
experincia niilista decorre diretamente da morte de Deus, enquanto supresso dos princpios
vinculadores da tradio.489 Desta extino de sentido existencial e que Deleuze chame de
niilismo passivo490 surge um tipo vital humano que Zaratustra denomina de pequeno
homem. Ele caracterizado tambm como homem cansado. Sua pequenez nada mais que o
resultado de seu cansao existencial. No que concerne ao cansao, esta experincia nomeia a
485
Za/ZA, II, O adivinho (trad. MS).
486
Idem.
487
Idem.
488
Idem.
489
Idem.
490
Cf. DELEUZE, 2001,p.221-223.
247
imobilizao existencial decorrente da extino dos princpios vinculadores da tradio.

Destitudo de sentido, tudo na existncia aparece homogeneizado. Tal homogeneidade derrota
o fato de nada possuir qualquer sentido. Por isso, o adivinho diz que tudo igual, tudo vazio
e nada vale a pena. Consequentemente, a pequenez humana mencionada por Zaratustra
assinala a perda da mobilidade vital do homem em meio vigncia do niilismo passivo. Ao
ser sufocado pela serpente, o nojo de Zaratustra refere-se experincia do eterno retorno
enquanto retorno do tipo vital cansado, pequeno, imobilizado pela falta de sentido existencial.
Em outras palavras, Zaratustra foi sufocado pela possibilidade de o eterno retorno nada mais
ser que o retorno eterno de um vital mortificado, como ele anteriormente vira em sonho, no
captulo O adivinho. Ora, mas por que a serpente seria a imagem desta voz do eterno
retorno?
A serpente um dos animais de Zaratustra: Como solitrio, ele acompanhado de
uma serpente e uma guia, que relacionam-se como amigas. Como afirma Heidegger: os
animais de Zaratustra no so quaisquer animais, sua essncia uma imagem da essncia do
prprio Zaratustra, isto , de sua tarefa: ser o mestre do eterno retorno do mesmo491. Ora, se
esta afirmao deve ser levada em conta, ento, como a serpente, que imageticamente
relaciona-se com a essncia afirmativa do mestre do eterno retorno, pode transformar-se em
uma voz niilista deste mesmo pensamento? Uma passagem do prlogo de Assim falou
Zaratustra nos permite compreender esta questo:
Isso dissera Zaratustra ao seu corao quando o sol estava no meio-dia; volveu, ento, para o
alto um olhar indagador pois ouvia sobre sua cabea o grito agudo de uma ave. E eis que viu
uma guia voando em amplos crculos no ar e dela pendia uma serpente, no como presa, mas
como amiga, pois se segurava enrolada em seu pescoo.
So meus animais!, disse Zaratustra, regozijando-se de todo corao.

O animal mais altivo debaixo do sol e o animal mais prudente debaixo do sol saram em
explorao.
Queremos saber se Zaratustra ainda est vivo. Em verdade, estou ainda vivo?
Encontrei mais perigos entre os homens do que entre os animais, perigosos so os caminhos
de Zaratustra. Possam guardar-me os meus amigos! 492
O trmino do prlogo de Assim falou Zaratustra mostra o prprio Zaratustra em sua

solido acompanhada. Seus companheiros de solido so a guia e a serpente. Tal companhia
solitria no acontece na escurido da meia-noite, como parece ser o pano de fundo na ltima
parte de Da viso e do enigma, quando o co uiva de desespero e medo ante o perigo que se
lhe aproxima. Quando a guia voa em crculos com a serpente enrolada em seu pescoo,
491
N I, p.231.
492
Za/ZA, Prlogo, 10 (trad. M.S.)
248
meio-dia a hora em que o sol desponta em sua mxima intensidade e o real mostra-se
nitidamente em seus contornos mais prprios493. Justamente nesta atmosfera do meio-dia a
guia e a serpente se manifestam como amigas de Zaratustra. O carter inofensivo de seus
animais se mostra em suas disposies. A guia eleva a serpente para os altos cus, retirando-
a do cho, seu habitat mais comum. Ao mesmo tempo, a serpente no engolida pela guia,
tampouco o sufoca por estar enrolada em seu pescoo. Eles esto em harmonia guiada pela
guia, a serpente move-se em crculos no ar. Ao mesmo tempo, a serpente tambm est
disposta circularmente no pescoo da guia. Justamente esta dupla circularidade fez dos dois
animais seres inofensivos para Zaratustra. Se lembrarmos que estes animais concretizam
imageticamente o pensamento do eterno retorno, ento, necessrio afirmar que a dupla
circularidade mencionada concretiza a voz no niilista do eterno retorno, j que estes animais,
nesta configurao relacional, protegem (guardam) o prprio Zaratustra. Como visto
anteriormente, o sentido no niilista do eterno retorno resguarda a vontade de poder mais
elevada, medida que o eterno retorno fornece no instante certa plenitude ontolgica,
porquanto sintetiza nele a totalidade do real e do tempo. A dupla circularidade nada mais
que a positividade inerente voz no niilista do eterno retorno, que unifica instante e
eternidade, dotando de plenitude ontolgica a finitude dos instantes. Nesta unidade de
serpente e guia, surgem as virtudes inerentes a cada um destes animais. Ou seja, a prudncia
e a altivez somente so as virtudes de serpente e da guia, por causa da integrao das duas
circularidades em meio ao voo e ao cu. O que importa aqui questionar no o modo de ser
destas virtudes, mas como o carter positivo destes animais d vazo negatividade inerente
serpente solitria ao enforcar Zaratustra. Sabendo que a prudncia e a altivez relacionam-se
com o eterno retorno em sua voz no niilista, estas virtudes dizem respeito sobretudo ao modo
de configurao da circularidade. Trata-se da circularidade enquanto carter intrnseco do
instante. Circular, o instante retorna, sintetizando a totalidade do real e a totalidade temporal.
Assim, os animais tornam-se virtuosos, pois, como na ideia grega de virtude, eles fornecem
excelncia ontolgica existncia do vivente humano. Mas, como a serpente sem a guia
torna-se opressora?
No pescoo de Zaratustra, a serpente tambm est enroscada. Nesta circularidade, ela
oprime. Por qu? Porque ela no elevada As alturas. Sem a elevao da circularidade do
eterno retorno a um alto patamar, ela torna-se corrosiva. A razo disto no aqui difcil de
493
Este um dos sentidos da expresso meio-dia, como assinala CASANOVA, 2003, p.245. H outros presentes na
obra nietzschiano. Sobre o carter polissmico do meio-dia Cf. MACHADO, 1999, p. 60-61.
249
ser compreendida. De acordo com todo percurso anterior, ficou claro na voz demonaca do
eterno retorno que h uma determinada ideia de circularidade inerente doutrina do eterno
retorno que oprime profundamente o vivente humano. Retirando o crculo do instante e
transpondo-o para a identidade das configuraes circunstanciais do mundo, o devir deste
passa a engendrar uma repetio sempiterna destas mesmas configuraes. O devir posiciona-
se assim a servio de uma infinda repetio das conformaes passadas do real. Assim, o
futuro funde-se ao passado e o devir do mundo torna-se circular. Consequentemente, o que
ser a repetio do que foi, o que retira do devir qualquer poder criativo. Para o vivente
humano, esta voz do eterno retorno niiliza suas aes, pois todo empreendimento visto
como destitudo de sentido, porquanto tudo que se efetiva corrodo imediatamente pela
constante reviravolta da ampulheta da existncia. Sem a guia, a circularidade da serpente
identifica-se com a voz demonaca do eterno retorno494. Como visto anteriormente, o demnio
de Zaratustra tambm chamado de esprito de peso, pois a gravidade de seu pensamento
corroi toda estabilidade ontolgica do mundo. Neste sentido, a serpente no solo esmaga o
vivente humano porque, como o esprito de peso, ela possui uma gravidade aniquiladora. Por
isso, a guia se faz necessria. Ela vence a fora de gravidade e retira o carter corrosivo da
circularidade. Como disse Casanova: A altivez da guia retira o crculo da vigncia universal
do abismo e o traz para o alto: ela salva a existncia da simples reproduo ininterrupta da
dissoluo e abre espao para o surgimento de um novo parmetro para a circularidade495.
Ao ser enforcado pela serpente, Zaratustra estava sendo estrangulado pela voz niilista do
eterno retorno. Por isso, O convalescente diz que Zaratustra, ao ser enforcado pela serpente,
ficara enjoado com o homem pequeno, pois experimentara a profecia do adivinho, que diz que
tudo igual, vazio e nada vale a pena. A partir do que fora dito, fica claro por que Zaratustra
conecta a serpente com o homem pequeno e a profecia do adivinho. A voz do niilista do
eterno retorno inviabiliza por completo o engendramento de todo sentido existencial estvel.
Por isso, o homem torna-se pequeno. Sua pequenez refere-se sobretudo ao niilismo passivo
que imobiliza a existncia e a esvazia de toda possibilidade de plenitude ontolgica. medida
que o tipo vital do homem pequeno relaciona-se essencialmente com a voz demonaca do
eterno retorno, esta doutrina engendra o retorno daquele tipo vital. Por outro lado, esta co-
pertena de homem pequeno e voz demonaca do eterno retorno concretiza integralmente a
494
Sobre esta voz do eterno retorno Cf. SALAQUADRA, 2005,p.109-110.
495
CASANOVA, 2003,p. 246.
250
profecia do adivinho, pois nada passa a valer a pena na existncia.

Diante dessa experincia de sufocamento e enojamento, Zaratustra v-se confrontado
com a necessidade de retirar a serpente de sua garganta, porm, esta no podia ser retirada
atravs de qualquer ao externa. Somente uma nova conformao existencial orientada por
outra perspectiva poderia resignificar o sentido do eterno retorno, superando sua voz niilista e
o tipo do homem pequeno a esta voz relacionado. Justamente esta reconfigurao vital deve
fornecer serpente a quebra de seu peso corrosivo, elevando-a como fizera a guia. Para
tanto, Zaratustra encontra o caminho. Trata-se de efetivar uma mordida na cobra, com o
intuito de aniquilar seu poder de aniquilao. Considerando que o mbil do vivente humano
no outro seno a vontade de poder, a transfigurao do sentido niilista do eterno retorno s
pode ser compreendida atravs da agonstica ligada prpria dinmica da vontade de poder.
Para esta, toda metamorfose radical em sua malha relacional implica no despontamento de
uma nova perspectiva no comando das demais perspectivas. Isto significa que as
transfiguraes na identidade de um determinado vivente humano depende do acontecimento
de um novo processo de integrao das foras em conflito que o compem. Neste sentido, a
mordida do jovem pastor na serpente indica o acontecimento de uma nova configurao vital
que superou sua perspectiva atravs de uma perspectiva mais forte. O pastor,
consequentemente, reconfigurou sua existncia de tal modo que ele conseguiu superar a
perspectiva que a voz niilista do eterno retorno , integrando-a em sua malha vital de um
modo que ela no mais constituiu um princpio de aniquilao de sua existncia. Tal
superao identifica-se com a transfigurao do sentido do eterno retorno. No mais sendo
uma perspectiva aniquiladora, ele um princpio viabilizador da existncia. Como ficou claro,
somente quando o eterno retorno posiciona o instante como o lugar da circularidade, ento, o
niilismo superado e a finitude do instante concentra em si a mxima plenitude ontolgica.
Destarte, a mordida do jovem pastor a transfigurao do sentido niilista do eterno retorno e
o posicionamento deste como horizonte de determinao da sua mais elevada vontade de
poder. Com esta imagem, Zaratustra est mostrando que o eterno retorno deve ser
conquistado existencialmente para que ele ganhe real concreo. No se trata de uma simples
teoria descritiva da objetividade dos entes, mas o horizonte de determinao do existente
quando ele se determina segundo a mais elevada vontade de poder. Por isso, somente quando
o si mesmo determina-se plenamente segundo a dinmica da vontade de poder, o eterno
retorno aparece vigente na existncia do singular. O riso do jovem pastor justamente o
251
signo da insero da eternidade na finitude e a conquista de um modo de ser onde a vontade

de poder atinge a mais a sua mais elevada condio.
A presente interpretao de Da diviso e do enigma mostrou que o eterno retorno
o horizonte de realizao do mundo, quando vigora a mais elevada vontade de poder no
processo de conformao do singular humano. Neste sentido, o eterno retorno possui um
carter de seletividade. Somente para o si mesmo determinado pela mais intensa vontade de
poder o eterno retorno aparece em sua voz mais plena. Ora, como a vontade de poder que
determina o mundo, para o modo mais prprio de determinao deste, o eterno retorno
aparece como seu horizonte. Em outras palavras, o eterno retorno aparece como horizonte de
desdobramento de um modo especfico de conformao da vontade de poder, a saber, aquele
onde esta perfaz-se segundo sua mais elevada condio. Isto conjuga-se com um dos aspectos
da correlao deleuziana de eterno retorno e vontade de poder, apesar de rejeitar seus
pressupostos. Deleuze mostrou que o eterno retorno tem como sentido elevar o que se quer
496
(vontade de poder) ltima potncia, ensima potncia . Por isso, o eterno retorno
assim como vontade de poder seria um conceito ligado intensidade e no quantidade.
Conceito intensivo, o eterno retorno conectar-se-ia com o tipo afirmativo da vontade de
poder, j que o elevaria ensima potncia de sua capacidade de realizao. Ainda que por
um caminho diferenciado, nossa abordagem mostrou que o eterno retorno, ao aparecer como
horizonte da mais elevada vontade de poder, fornece certa plenitude ontolgica, o que
significa dizer que neste horizonte que a vontade de poder encontra o espao de realizao
da mais intensa de suas possveis manifestaes. Mas, se aqui concordamos com Deleuze, no
possvel aceitar que sua ideia de que o eterno retorno no pode ser considerado como dito
ou formulado em Zaratustra; ele antes ocultado nos quatro livros de Zaratustra497. No se
trata, em Assim falou Zaratustra, de uma simples introduo [ao conceito de eterno retorno -
nossa observao], que pode mesmo comportar disfarces voluntrios498. Isto s pde ser dito
por Deleuze, devido ao seu interesse de pensar o eterno retorno como o retorno da diferena,
o que o torna essencialmente ligado ideia de pluralidade. Como diz Deleuze: o desigual, o
diferente a verdadeira razo do eterno retorno. porque nada igual e nem o mesmo, que
isso torna a voltar. Em outros, o eterno retorno se diz somente do devir, do mltiplo. Ele a
496
DELEUZE, 2010, p. 162.
497
Ibidem, p. 156.
498
Idem.
252
lei de um mundo sem ser, sem unidade, sem identidade 499. A questo que, como vimos ao
tematizar os pormenores da noo de vontade de poder, o problema do mltiplo no aparece
desconectado, em Nietzsche, da ideia de singularidade e o devir o caminho para a
autoafirmao do prprio princpio de singularizao (afeto do comando). medida que o
eterno retorno aparece como horizonte de determinao da mais elevada vontade de poder, ele
torna-se o espao da mxima realizao do singular. Assim, o devir dos instantes engendra o
retorno da mesma plenitude ontolgica sob nova configurao do singular. Por isso, o eterno
retorno, para responder a questo levantada no final de nossa tematizao acerca da vontade
de poder, um conceito necessrio e complementar em relao vontade de poder. Ele
permite pensar certa plenitude ontolgica em meio devenincia da vontade de poder. Isto
deixa aparecer uma nova noo de estabilidade. Estvel no uma regio do ente apartada do
devir, mas a plenitude ontolgica presente em meio s vicissitudes do singular determinado
pela mais elevada vontade de poder. Se Deleuze preocupou-se em pensar a ideia de repetio
como o revir do mltiplo, ns defendemos que a repetio a repetio concernente ao eterno
retorno refere-se, sobretudo, ao retorno da eternidade (plenitude ontolgica) nos interstcios
da finitude dos instantes. Por isso, valorizamos a voz do eterno presente em Da viso e do
enigma. Ela permite mostrar com maior clareza a resposta nietzschiana ao problema da
densidade ontolgica em um mundo destitudo de suportes metafsicos. Com isto, levamos
adiante a hiptese de que as mltiplas vozes do eterno retorno na obra de Nietzsche devem ser
compreendidos segundo a lgica da vontade de poder. Assim, o pensamento do eterno retorno
composto de mltiplas perspectivas. Cada qual nada mais que uma voz deste conceito.
Porm, como a vontade de poder engendra uma perspectiva preponderante, que determina o si
mesmo do ente, h uma das vozes do eterno retorno que comanda o lugar das demais. Ainda
que no tenhamos abordado todos os aspectos de cada voz do eterno retorno, o que importa
ressaltar que, no embate entre estas vozes no interior da obra nietzschiana, a ideia do eterno
retorno como a inscrio da eternidade no instante apropriada pela mais elevada vontade de
poder a voz preponderante em relao s demais. E isto no por causa de qualquer
arbitrariedade de nossa parte. Antes, o critrio para o estabelecimento desta preponderncia
no outro seno a ideia de que somente esta voz do eterno retorno permite a Nietzsche
resolver o problema da plenitude ontolgica na existncia do singular, em meio ao mundo
emergente da morte de Deus. As demais vozes corroboram de diversos modos a aquiescncia
499
Ibidem, p. 164.
253
aos desdobramentos ontolgicos da morte de Deus, mas no descrevem nenhuma ontofania,

ou seja, irrupo ontolgica que devolva ao real sua plenitude de ser. Ainda que alguns
autores mostrem a relao entre os aspectos ticos e cosmolgicos do eterno retorno500 e
mostrem tambm que o segundo serve de critrio de determinao do primeiro, isto nada diz
acerca dos contornos ontolgicos do mundo determinado pela mais elevada vontade de poder.
Do mesmo modo, mesmo que a gnese de um tipo vital que afirme eticamente a
possibilidade da eterna repetio das mesmas conformaes mundanas, o que parece
corroborar a ideia de transvalorao dos valores, os contornos ontolgicos deste tipo e sua
relao com os problemas ontolgicos provenientes da morte de Deus no so explicitados. O
fato de, em um instante extraordinrio, o homem afirmar a totalidade da vida repetindo
eternamente suas configuraes, como est presente no final do j mencionado aforismo 341
de A gaia cincia, mostra que a hiptese cosmologicamente eterno retorno est a servio de
seu aspecto tico. Ainda que fique claro esta hierarquia na obra nietzschiana, ela no
possibilita descrever como Nietzsche recupera a plenitude ontolgica do mundo a partir da
assuno da morte de Deus. Ora, como esta questo mais originria, a voz zaratustriana do
eterno retorno aquela que possui preponderncia no embate com as demais.
As informaes precedentes j nos permitem entender a impertinncia da tese de
Lwith, segundo a qual o eterno retorno nietzschiano seria uma tentativa frustrada de superar
a temporalidade linear-crist, baseada nas ideias de queda e redeno, de recuperar a ideia
cclica da temporalidade grega. Debitrio do voluntarismo moderno, Nietzsche teria pensado a
criatividade humana com a mesma onipotncia do Deus judaico-cristo. Ao mesmo tempo,
tentaria pensar a vontade de poder no homem integrando-a no destino csmico. Assim, ele
buscaria conciliar os aspectos csmico e tico de eterno retorno recuperando a ideia de ciclo
csmico dos gregos. Justamente isto tornou-se impossvel, j que os gregos pensaram a
criatividade humana luz da ideia de imitao da natureza. Como a tentativa nietzschiana de
afirmar o eterno retorno teria sido feita em consonncia com uma rejeio peremptria do
cristianismo, Nietzsche acabou preso ao ego moderno, que assumiu os antigos atributos do
velho Deus judaico-cristo. Por isso, ele no teria conseguido afirmar a circularidade da
temporalidade grega. Concluso: Com o homem moderno, [Nietzsche, nossa observao]
afastava-se to perdidamente da segurana eterna de qualquer genuna lealdade terra e da
sensao de segurana eterna sob o signo do cu, que este grande esforo de reassociar o
500
Por exemplo, DELEUZE, 2001 e RUBIRA, 2010.
254
destino do homem ao fardo csmico ou traduzir o homem para a natureza no podia deixar
de ser frustrado501. Por causa do eterno retorno, o pensamento nietzschiano padeceria de
certo hibridismo. Apesar de Lwith, esforar-se por articular morte de Deus, niilismo,
transvalorao dos valores, vontade de poder e eterno retorno502, sua abordagem no mostra
ontologicamente como este ltimo conceito d conta do problema da plenitude ontolgica em
um mundo sem supostos metafsicos. Por isso, sua interpretao cativa da ideia de que
Nietzsche seria refm de seu apego ao classicismo grego, o que o inviabiliza pensar o
problema da relao perspectivstica e agonstica das vozes do eterno retorno. Conforme o
que vimos anteriormente, o sentido preponderante do eterno retorno reinscreve a eternidade
nos trios dos instantes e fornece plenitude ontolgica vontade de poder. Este problema no
poderia ser pensado nem nos gregos, nem no cristianismo, nem na modernidade considerada
por Lwith503.
Os resultados obtidos at que nos permitiram compreender os principais contornos da
reestruturao nietzschiana do real luz do imperativo histrico da morte de Deus.
Justamente a partir desta reestruturao possvel pensar inicialmente a questo da hierofania
em Nietzsche. Cabe perguntar, agora, como esta questo se determina luz dos elementos
ontolgicos tematizados at aqui. Trata-se, portanto, de uma considerao provisria, mas que
abrir um horizonte positivo para o seu aprofundamento ulterior.
2.6 A reinscrio da hierofania na cosmologia nietzschiana: consideraes primrias
A questo da hierofania no pensamento de Nietzsche decorre diretamente dos

desdobramentos ontolgicos da morte de Deus. Como crise ou colapso no poder de
determinao das metanarrativas, a morte de Deus assinala a inviabilidade de se pensar a
estruturao do mundo luz de princpios metaempricos. O mundo, portanto, fecha-se em si
mesmo, no mais sendo pensado a partir de instncias que o transcendem. Por isso, a relao
torna-se elemento essencial na semntica deste mundo que emerge da morte de Deus. Como
visto, a lgica das relaes engendra a noo de vontade de poder como conceito que
descreve sua dinmica. Se, por um lado, a vontade de poder caracteriza o modo de ser de cada
501
LWITH, s/d, p. 226.Esta tese aparece mais desenvolvida em LWITH, 1978.
502
Cf. LWITH, 1978.
503
Cf. a critica de Deleuze da comparao do eterno retorno nietzschiano com a ideia de circularidade cosmolgica
temporal grega em DELEUZE, 2010, p. 155-166.
255
princpio perspectivstico ou interpretativo (fora), por outro lado, ela caracteriza os arranjos
relativos que hierarquizam uma determinada quantidade de foras, formando o singular. Para
um determinado tipo de vontade de poder, a saber, aquele que se determina segundo sua mais
elevada condio, a eternidade torna-se seu horizonte de realizao. Em outras palavras, o
eterno retorno o conceito que descreve primariamente o horizonte de desdobramento e
realizao da mais elevada vontade de poder. Este tipo de vontade de poder aquele que
consegue engendrar um afeto de comando (principio de determinao do singular) que esteja
aberto assuno de novas foras e ao devir que da advm. Tal singular faz do devir fonte de
autossuperao e, assim eleva seu poder de realizao e complexifica sua malha vital. Neste e
para este tipo, o eterno retorno aparece como seu lugar de realizao. Isto significa dizer
que este tipo encontra a cada instante sua plenitude ontolgica porque sintetiza nos instantes a
totalidade do tempo e do real. Por isso, a eternidade torna-se mvel ou temporal, pois se ela
indica a plenitude ontolgica vigente no singular determinado pela mais elevada vontade de
poder e se este deveniente, a cada novo instante o singular experimenta de um novo modo a
mesma plenitude ontolgica. Se h devir nos instantes, ento, a eternidade que neles se d
temporaliza-se. Consequentemente, na mais elevada vontade de poder, a eternidade
deveniente, o que equivale a dizer que ela se transforma em sempiternidade, mas preserva a
densidade ontolgica pertencente quele conceito derivado da metafsica crist. Justamente da
conexo entre a mais elevada vontade de poder e o conceito originrio de eterno retorno surge
a reinscrio nietzschiana da questo da hierofania. Esta reinscrio acompanhada por uma
transfigurao da ideia tradicional do sagrado baseada em supostos metafsicos. Ainda que a
tradio metafsica no fale sempre explicitamente no sagrado, mas sobretudo em Deus ou no
divino, o que est em jogo nas suas mltiplas caracterizao de Deus ou do divino uma
determinada compreenso do sagrado. Sabe-se, porm, que a questo do sagrado no Ocidente
debitaria dos estudos antropolgicos do fim do sculo XVIII e sobretudo do sculo XIX.
Para que compreendamos inicialmente como Nietzsche reinscreve a experincia do sagrado
em seu pensamento, necessrio antes caracterizar como a tradio entende ontologicamente
o sagrado, ainda que somente em seus principais aspectos. Como este tema manifesta-se
explicitamente na modernidade, iremos aqui caracterizar provisoriamente o sagrado luz
primeiramente de consideraes modernas. Ora, no que concerne questo aqui posicionada,
as consideraes de Mircea Eliarde so paradigmticas. Isto porque sua abordagem descreve o
sagrado morfologicamente, o que o permite, atravs de uma srie de descries
256
fenomenolgicas, elucidar filosoficamente este conceito, sem cair em qualquer tipo de

relativismo de carter histrico. Ademais, ele talvez o primeiro autor a falar explicitamente
em hierofania, o que auxilia aqui a delimitar semanticamente este conceito. Tambm deve-se
observar que a caracterizao de Eliade da hierofania permite entender por que a metafsica
ocidental sacralizou os conceitos metafsicos. A partir de um esclarecimento do modo
tradicional de compreenso do sagrado usando como base a obra de Eliade, encontraremos o
campo hermenutico necessrio para apresentar como Nietzsche reinscreve em sua obra o
tema da hierofania, transfigurando seu sentido tradicional. Este tpico seguir este percurso.
2.6.1 A compreenso tradicional do sagrado: caracterizao provisria a partir de Mircea

Eliade
Dentre as abordagens contemporneas do sagrado, a de Mircea Eliade possui

certamente um lugar de destaque. Sua erudio acompanha uma lida muito peculiar com os
textos de diversas religies e com as mais variadas pesquisas antropolgicas relativas a uma
pluralidade de culturas. Conquanto possa parecer que sua abordagem vise esclarecer
identidades e diferenas nas mltiplas experincias histricas do sagrado, o que est em jogo
para ele a descrio fenomenolgica do comportamento do homo religiosus504. Tal
estrutura comportamental no se reduz a determinadas experincias culturais e aos seus
respectivos ritos e mitos. Antes, so as mltiplas expresses culturais e religiosas que
dependem diretamente do tipo de intencionalidade inerente ao comportamento religioso.
Assim, a anlise morfolgica de Eliade acerca do sagrado tem como fio condutor a estrutura
comportamental do homem religioso. Nas suas palavras: para o nosso propsito, mais
importante salientar as notas especficas da experincia religiosa do que mostrar suas
mltiplas variaes e as diferenas ocasionadas pela histria505. Isto parece identificar-se
com a famosa obra de Rudolf Otto, de 1917, O sagrado (das Heilige). Esta obra, de evidente
influncia kantiana, busca descrever os elementos a priori determinantes da experincia do
sagrado. A partir da dicotomia racional/irracional, Otto mostra que os famosos atributos
filosfico-teolgicos de Deus, que balizam no Ocidente sua compreenso do sagrado, no
504
ELIADE, 1999,p.23.
505
Ibidem, p.21.
257
passam de atributos essenciais sintticos506, pois de algum modo dependem da

particularidade da experincia religiosa para encontrarem fundamentao. Visando esclarecer
a priori as categorias do sagrado, Otto parte do pressuposto de que somente a irracionalidade
pode dar conta da experincia do sagrado e de sua estrutura. Como tal, o sagrado j foi
chamado por ele de o numinoso507, j que ele foge de sua conotao moral, por mais que
em muitas religies o sagrado repercuta moralmente na existncia humana. Se o numinoso
aparece irracionalmente, ele no pode ser descrito racionalmente, como se fosse um objeto
para a estrutura transcendental da subjetividade. Esta inadequao do numinoso nas malhas da
razo o leva a ser caracterizado como ganz andere: o totalmente outro. A irracionalidade da
experincia do numinoso a transpe, como de algum modo pensou Schleiermacher, para o
mbito do sentimento. Neste campo, o indivduo experimenta o numinoso como o totalmente
outro e totalmente acima dele prprio. Simultaneamente, o sentimento subjetivo de
dependncia absoluta pressupe uma sensao de superioridade (e inacessibilidade)
absoluta do numinoso.508 Pode-se dizer, ento, que, para o homo religiosus, o sagrado gera
dependncia subjetiva e inferioridade da criatura humana que o experimenta no sentimento.
Deste duplo aspecto, emerge a famosa ambiguidade assinalada por Otto. O numinoso
tremendum et fascinans: ele tremendo (arrepiante) e fascinante. Como tremendum, o
sagrado manifesta-se na sua majestas. Ele possui um aspecto terrvel, pois sua grandeza
parece aniquilar a pequenez daquele que o experimenta irracionalmente.509 Ao mesmo tempo,
o mistrio cativante, arrebatador, encantador510, o que se manifesta em muitas religies na
ideia de que a divindade possui amor, ternura, compaixo etc. Por isso, o sagrado sempre
fornece, paradoxalmente, certa plenitude quele que o experimenta. De um lado, ele terrvel;
mas, de outro, ele potencializador. Embora Eliade considere estas caractersticas
importantes na tematizao do sagrado, elas parecem simplificadoras.
Para Eliade, a abordagem de Otto encurtadora da pluralidade de aspectos inerentes

experincia do sagrado. Ao reduzir o fenmeno do sagrado irracionalidade, Otto deixou de
argument-lo em toda sua complexidade.511 A totalidade deste fenmeno no pode ser
506
OTTO, 2007, p.34.
507
Ibidem, p. 38.
508
Ibidem, p. 43.
509
Cf. Ibidem, captulo IV.
510
Ibidem, p. 68.
511
ELIADE, 1999, p. 16.
258
abarcada luz da dicotomia razo/irrazo. O sagrado aparece para um determinado

comportamento e somente descrevendo seu universo significativo que ele se manifesta
como tal. Para sua compreenso, o sagrado contrape-se ao comportamento profano. No
lugar da oposio razo/irrazo, Eliade pe a contraposio sagrado/profano. atravs desta
ltima que Eliade acredita poder entender diversos fenmenos da modernidade ocidental, pois
o Ocidente caracteriza-se, desde o fim da modernidade, por disseminar por toda cultura a
profanizao da antiga experincia do homem religioso. Ora, se Eliade empreende sua critica
cultura ocidental sob a chave hermenutica do conceito de sagrado, a maior parte de sua
obra visa fundamentar esta experincia. No que concerne a esta experincia, cabe aqui
destacar alguns de seus elementos principais, que favorecero o objetivo do presente tpico da
investigao. Como Eliade, ento, caracteriza o sagrado? Uma passagem da introduo de O
sagrado e o profano nos encaminha a resposta:
O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo
absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato de manifestao do sagrado,
propusemos o termo hierofania. Este termo cmodo, pois no implica nenhuma preciso
suplementar: exprime apenas o que est implicando no seu contedo etimolgico, a saber, que
algo de sagrado se nos revela. Poder-se-ia dizer que a historia das religies desde as mais
primitivas s mais elaboradas constituda por um nmero considervel de hierofanias,
pelas manifestaes das realidades sagradas. A partir da mais elementar hierofonia por
exemplo, a manifestao do sagrado num objeto qualquer, uma pedra ou uma rvore e at a
hierofania suprema, que , para um cristo, a encarnao de Deus em Jesus cristo, no existe
soluo de continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestao de
algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos
que fazem parte integralmente do nosso mundo natural, profano.512
A passagem acima assinala uma srie de elementos primordiais da caracterizao

eliadeana do fenmeno do sagrado. Toda ela gira em torno do conceito de hierofania, que,
pelo que parece, um neologismo criado pelo prprio Eliade. Se a hierofania diz respeito ao
fato de que algo de sagrado se nos revela, isto mostra que o envio do sagrado no
posicionado por qualquer tipo de subjetividade autnoma. Antes, o campo onde o sagrado
aparece enviado intencionalmente por ele mesmo. Isto mostra a influncia da
fenomenologia na obra de Eliade. No entanto, suas consideraes iniciais no se reduzem
ideia de que o campo de manifestao do sagrado se desencobre por si s. Eliade fala-nos
sobretudo de uma certa descontinuidade no momento mesmo da experincia da hierofania.
Ele encerra a manifestao de algo de ordem diferente, ou seja, o acontecimento do
sagrado na existncia humana acompanhado de uma certa descontinuidade. A vigncia da
chamada ordem natural ou profana d lugar a uma nova ordem instaurada pelo sagrado.
512
Ibidem, p. 17.
259
Isto pode se manifestar tanto em uma pedra quanto na ideia crist de encarnao divina.
Consequentemente, a hierofania descerra um campo significativo singular, que no se
coaduna com o campo correlato da experincia profana. Por isso, os entes profanos do
cotidiano se renovam, mesmo que continuem de algum modo sendo o que so.
H um paradoxo que se manifesta inicialmente na compreenso da hierofania,

manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa e, contudo, continua a ser
ele mesmo, porque continua a participar do meio csmico envolvente.513 Em outras palavras,
o sagrado uma modulao do profano. Ele no destri o ente profano, mas o resignifica.
Neste sentido, para aquele que experimenta o sagrado, uma simples pedra cujo carter
natural e efmero no cotidiano, manifesta uma realidade sobrenatural.514 Este paradoxo
interpretado a partir da apropriao da ideia de ganz andere presente na obra de Otto. Na
hierofania, um ente natural deixa vir a lume o sobrenatural, sem deixar de ser o que ele .
O sagrado , neste caso, o ganz andere que se manifesta no ente natural, ou seja, o sagrado o
totalmente outro revelado no ente natural conhecido no cotidiano. Ora, este paradoxo revela
uma experincia ontolgica suis generis. Para o homem religioso, a transfigurao do natural
na hierofania no o mascaramento do que o ente efetivamente . Antes disto, o ente profano
no dotado de plenitude ontolgica; ele um menos-ser se comparado com o ente sagrado.
Por isso, Eliade afirma que o sagrado equivale ao poder e, em ltima anlise, realidade
por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Concluso: Potncia sagrada quer dizer ao
mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas
vezes como uma posio entre real e irreal ou pseudo-real.515 Isto equivale a dizer que toda
hierofania uma ontofania. Quando o sagrado se manifesta, irrompe uma nova densidade de
ser nos entes em geral. Por isso, o homem religioso experimenta uma plenitude ontolgica
mais elevada que homem profano. Alis, pode-se mesmo dizer que s h plenitude ontolgica
mais elevada para o homem religioso, pois, ante a sua experincia de mundo, toda experincia
possui certa precariedade ontolgica. O mundo profano sempre assinala, portanto, um tipo de
dficit ontolgico. O paradoxo, portanto, da hierofania, que diz que em toda hierofania o
sobrenatural irrompe no natural sem destruir objetivamente suas propriedades (a pedra, por
exemplo, no se transforma em Deus) pode ser traduzido ontologicamente do seguinte modo.
513
Ibidem, p. 18.
514
Idem.
515
Idem.
260
Na hierofania, um ente mundano ganha densidade ontolgica, sem perder as propriedades

objetivas que cotidianamente apreendemos nele. Isto mostra que em toda hierofania h um
acrscimo de plenitude ou poder de ser, o que explica a carncia ontolgica que se d na
experincia profana dos entes. Destas informaes, advm a questo: como se caracteriza
ontologicamente o mundo, quando transfigurado pela hierofania? Uma resposta adequada a
esta questo pode ser encontrada na relao entre espacialidade e hierofania, descrita por
Eliade no primeiro captulo (O espao Sagrado e a sacralizao do mundo) de O Sagrado e
o Profano.
Para o homo-religiosus, o espao possui heterogeneidade, ou seja, o espao no um

conceito matemtico destitudo de diferenciaes qualitativas, que une pontos diferenciados
que ocupam posies distintas em um mesmo plano. Para o religioso, h pores de espao
qualitativamente diferentes das outras.516 Como diz Deus no episdio da sara ardente para
Moiss: No te aproximes daqui; tira as sandlias dos ps porque o lugar em que ests uma
terra santa (Ex 3,5). A diferena qualitativa dos espaos sagrados, se comparados com os
profanos, relaciona-se diretamente com o carter ontofnico da hierofania. Na hierofania, o
espao sagrado denso, forte ou significativo, j os espaos no sagrados no possuem
consistncia, so amorfos517, pois so informes, destitudos de diferenciao qualitativa. Por
isso, o espao real sempre sagrado. Desta diferena qualitativa, fundada em uma diferena
ontolgica, surge o carter cosmognico de toda hierofania. A gnese do espao sagrado
funda o mundo (kosms). O espao homogneo e amorfo que circundam o homem d lugar ao
mundo ordenado, que manifesta a irrupo da densidade ontolgica na totalidade do espao
em que a existncia se desdobra. As coordenadas do real so fundadas pela hierofania. Por
isso, Eliade diz que na hierofania surge um centro para o real articular-se. Este centro um
ponto fixo absoluto em torno do qual a existncia humana se realiza. Nas suas palavras:
preciso dizer, desde j, que a experincia religiosa da no-homogeneidade do espao

constitui uma experincia primordial, que corresponde a uma fundao do mundo. No se
trata de uma especulao terica, mas de uma experincia religiosa primria, que precede toda
a reflexo sobre o mundo. a rotura operada no espao que permite a constituio do mundo,
porque ela que descobre o ponto fixo, o eixo central de toda a orientao futura. Quando o
sagrado se manifesta por uma hierofania qualquer, no s h rotura na homogeneidade do
espao, como tambm revelao de uma realidade absoluta, que se ope no realidade da
imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Na
extenso homognea e finita onde no possvel nenhum ponto de referncia, e onde,
portanto, nenhuma orientao pode efetuar-se, a hierofania revela um ponto fixo absoluto,
516
Ibidem, p. 25.
517
Idem.
261
um centro.518
A hierofania a gnese do absoluto para a existncia. A absolutilidade do sagrado

relaciona-se diretamente com a existncia humana. Por isso, a hierofania um fenmeno
existencial. O centro do mundo o ponto absoluto estruturador da existncia. O mundo
fundado pela hierofania no , portanto, o conjunto ou somatrio dos entes que circundam
geograficamente o homem. O mundo sempre o espao existencial estruturado em que o
homem atualiza seus comportamentos. Assim, o espao sagrado tem um valor existencial
para o homem religioso.519 Mais: o homem religioso necessita da cosmogonia advinda da
hierofania. Por qu? Por causa da aformidade da experincia profana do real. Sem diferenas
qualitativas como no espao geomtrico , o espao profano no possui um ponto absoluto
norteador da existncia humana. Trata-se, portanto, de um espao dotado de homogeneidade e
relatividade. Consequentemente, no possvel nenhuma verdadeira orientao, porque o
ponto fixo j no goza de um estatuto ontolgico nico; aparece e desaparece segundo as
necessidades dirias.520 Espao fragmentado e desestruturado, o real profanizado no possui
mundo. Esta desmundanizao assinala claramente o carter catico da experincia profana
dos entes. justamente contra o caos que age a cosmogonia provinda da hierofania, razo
pela qual o homem religioso ope-se profanizao do real. Nas religies, de um modo geral,
os relatos da criao registram justamente a ordenao do caos e a plenificao ontolgica do
real. A criao de Deus ou dos deuses refere-se sempre ordenao do caos e ao
fornecimento de um ponto fixo absoluto norteador da existncia humana.521 medida que o
homem religioso aproxima-se de um novo local, ainda desconhecido para ele, sua primeira
atitude transform-lo em cosmos, a partir de algum rito, que vise recriar a ordem sagrada
presente nos mitos de criao divina presentes em sua tradio. Isto nada mais que um rito
de consagrao, fornecedor de um Centro de mundo (Axis mundi), onde a existncia
humana torna-se vivel. Concluso: Para viver no mundo preciso fund-lo e nenhum
mundo pode nascer no caos da homogeneidade e da relatividade do espao profano.522 Por
isso, Roger Caillois afirmou ser o sagrado fonte de toda eficcia.523 Ele eficaz porque,
518
Ibidem, p. 25-26.
519
Ibidem, p. 26.
520
Ibidem, p. 27.
521
522
Ibidem, p.26.
523
CAILLOIS, 1988, p. 22.
262
para o homem religioso, o sagrado fornece socorro e xito, no deixando aparecer os

malefcios existenciais do caos, razo pela qual toda religio, com o intuito de preservar a
presena do sagrado, institui uma pluralidade de tabus para os religiosos. Os tabus livram a
existncia do homem religioso de misturas de ordens ontolgicas qualitativamente distintas, o
que pe em risco a ordem do mundo engendrada pelo sagrado.524 Isto nos permite afirmar que
o homem religioso aquele que luta a cada vez contra a possibilidade de instaurao do caos
e da perda da densidade ontolgica presente em toda hierofania. Se o religioso sempre
instaura prticas contra o caos, ento, sua relao com o tempo diferencia-se da ideia profana
de tempo. Nesta, o tempo linear e composto por instantes qualitativamente idnticos. O
tempo irreversvel. Ele ocorre em um fluxo unilateral. Contra esta concepo age o homem
religioso. No captulo II de O Sagrado e o Profano (O Tempo Sagrado e os Mitos), Eliade
mostra como a temporalidade possui carter circular para o homem religioso. Desta ideia de
tempo, surge a possibilidade de o religioso sempiternamente superar o caos e engendrar
novamente a ordem no mundo.
Se o tempo religioso no homogneo nem contnuo, ento, ele intervalado. As

festas religiosas mostram claramente o carter descontnuo do tempo religioso. Celebra-se,
hoje, um acontecimento primordial presente em um passado mtico. Na pscoa judaica e
crist, na liturgia do batismo, no Ramad, em toda festa litrgica, o passado mtico
reinscrito no tempo atual e a densidade ontolgica referente a este acontecimento religioso
celebrado torna-se novamente vigente. Por isso, o tempo sagrado por sua prpria natureza
reversvel, no sentido em que , propriamente falando, um Tempo mtico primordial tornado
presente.525 Eliade chega a adjetivar este termo com uma aluso a Parmnides. Trata-se de
um tempo parmenidiano, pois sua qualidade ontolgica no muda, mas mantm-se igual a si
mesma em identidade absoluta. Ora, como tal tampouco descreve a densidade ontolgica do
mundo e este criado em contraposio ao caos, o tempo religioso aquele que repete a
cosmogonia primitiva, onde pela primeira vez o real foi estruturado, ganhando plenitude do
ser. Assim, o tempo sagrado aquele que relaciona-se com a criao divina do mundo e com
sua qualidade ontolgica. Justamente porque este tempo reversvel, ele dotado de
circularidade. Ele eternamente retorna reatualizando agora o tempo mtico primordial. Como
Eliade compara o tempo sagrado eternidade, ele conclui que na existncia do homem
524
525
Ibidem, p. 63.
263
religioso h constante recuperao do eterno presente mtico.526 Esta recuperao ocorre

atravs dos mais diversos ritos. Consequentemente, o religioso compreende o tempo a partir
da ideia do eterno retorno do mesmo.527 Este conceito no caracteriza outra coisa que o
carter circular do tempo religioso, que faz retornar a densidade ontolgica do tempo mtico
da criao divina do mundo na atualidade da existncia do religioso. Por causa desta estrutura
circular do tempo mtico, o homem religioso pode a cada vez romper com o tempo profano e
seu respectivo teor ontolgico e reinscrever no real a plenitude de ser. Destarte, o tempo
circular mitolgico possibilita ao religioso sempiternamente subsumir o caos do real e
reexperimentar a ordem do mundo. Isto perpetua a presena do eixo absoluto do mundo e
afasta da existncia todo poder de dissoluo caracterstico da experincia profana da
realidade.
No Ocidente, a caracterizao eliadeana do sagrado ganhou corpo sobretudo na

objetivao do sagrado na compreenso metafsica do divino ou de Deus. Porquanto esta
compreenso possui evidentes implicaes existenciais, como fica evidente na metafsica
crist, ela no se caracteriza por descrever to somente objetivamente o divino, mas sobretudo
por posicion-lo como princpio de determinao do singular humano. Como o essencial deste
tema j foi trabalhado anteriormente, quando foi esclarecido a condio de possibilidade da
identificao nietzschiana entre morte de Deus e Deus cristo,528cabe aqui destacar algumas
consideraes metafsicas que corroborem a ideia de hierofania em Eliade. No que concerne a
estas consideraes, a metafsica crist serve-nos de paradigma. Isto porque, como mostrou
Gilson,529por mais que esta metafisica seja debilitaria da metafsica grega, esta por si s no
conseguiu conjugar a divindade inerente ao inverso mtico-religioso de Homero e Hesodo
com os princpios metafsicos explicativos dos ciclos csmicos e da estruturao do ente
como um todo. Consequentemente, se queremos mostrar sinteticamente como a metafsica
ocidental manifesta o sentido da abordagem de Eliade acerca da hierofania, a exposio no
pode fixar-se nos gregos, mas na metafsica crist. Como visto anteriormente atravs da
meno a Santo Agostinho, a metafsica crist conjuga Deus, como princpio metafsico por
antonomsia, e o sagrado como eixo em torno do qual gira a existncia humana. Se nos
526
Ibidem, p. 64.
527
Toda ideia transpassa a obra O mito do Eterno Retorno, que contrape diversas vezes o tempo mtico ao tempo
histrico do homem profano moderno. Cf. ELIADE, 2004.
528
Cf. Captulo I.
529
Cf. GILSON, 2003, p. 19-39.
264
gregos, como assinala Gilson, h uma dissociao entre os Deuses dos mitos e os princpios
metafsicos, na ontologia crist, h uma tentativa de identificao destes termos. Por isso, esta
filosofia apareceu na maior parte das vezes, como intellectus fidei. que a razo filosfica
exercia-se a sempre em meio ao horizonte da f.530 Por isso, os conceitos metafsicos
objetivadores de Deus articulam-se, na metafsica crist, com a existncia humana. a que se
pode vislumbrar a identidade entre metafsica crist e a hierofania segundo Eliade. Trata-se,
ento, de perguntar: como esta identidade pode ser vislumbrada? Uma resposta adequada a
esta questo encontra-se no problema metafsico cristo da criao.
A metafsica legou um desafio suis generis: justificar com o arcabouo conceitual

grego o conceito escriturstico de criao. Os gregos, com seu aparato conceitual, no
chegaram a esta ideia. Sua cosmologia pressupunha a gnese da pluralidade dos entes e dos
Deuses sem colocar em jogo radicalmente o problema da finitude dos entes. O grego
pressups em certo momento a eternidade da matria informe, para que houvesse a condio
de possibilidade dos cosmos ordenado.531 Com a metafsica crist ocorrer algo diferente. Ela
assumiu o desafio de pensar filosoficamente a primeira sentena das escrituras: No princpio,
Deus criou o cu e a terra. (Gn 1,1). Do problema da criao surgiram as questes da relao
entre uno e mltiplo, causa prima e causas secundrias, ordem e caos. No entanto, o desafio
foi assumido luz de diversas questes gregas. Por exemplo, o exemplarismo platnico
narrado no Timeu, em que hiperurnio serve de modelo para o demiurgo plasmar o cosmos; a
eternidade do mundo segundo a cosmologia aristotlica; a relao entre uno, mltiplo e bem
advinda do neoplatonismo de Plotino e Proclo, tudo isto foi apropriado pela metafsica crist
como manancial conceitual para pensar o problema da criao. No entanto, como observou
Vaz,532 o problema cristo da criao pressupe a suprassuno de dois estgios anteriores da
reflexo grega acerca do devir dos entes em geral. Antes da metafsica crist, o problema do
devir foi basicamente pensado luz das mudanas acidentais ou qualitativas dos entes,
denominadas de alterao (allosis) ou a partir da gnese a dissoluo (phtor) da substncia
entitativa (ousa). Neste ltimo tipo de movimento, tem-se uma metbole, uma mudana
essencial ou substancial. Com a ideia bblica de criao, as categorias gregas seriam levadas a
pensar a gnese da existncia finita dos entes a partir de uma causa suprema e sem referncia
530
Cf. documento Fides et Ratio do Papa Joo Paulo II.
531
Uma contraposio do problema da finitude entre os gregos e na metafsica crist pode ser encontrada em VAZ,
2002, p. 129-145.
532
Ibidem, p. 133-134.
265
a qualquer matria prvia. Trata-se, portanto, da creatio ex nihilo. Como, ento, se caracteriza
a criao divina a partir do nada? Por que esta ideia provinda da metafsica crist articula-se
diretamente com a hierofania segundo Eliade?
Se as Sagradas Escrituras dizem que Deus criou cu e terra, ento, como assinalou
So Toms de Aquino, O primeiro efeito de Deus nas coisas o prprio ser, pressuposto por
todos os outros efeitos, e sobre o qual eles se fundamentam.533 Isto porque a metafsica crist
pressupe a metafsica do xodo, onde Deus revela-se como Aquele que . (Cf. Ex 3, 14).
534
Como vimos anteriormente , o judeu-cristianismo pressupe o episdio da sara ardente
para apropriar-se dos conceitos ontolgicos gregos. No caso da metafsica tomista, ao dizer
Eu sou aquele que , Deus estaria elevando a metafsica a um nvel nunca antes imaginado.
Dito de modo sinttico, Deus , neste sentido, aquele cuja essncia ser. Isto romperia a
substantivao do ser e o posicionaria como aquele que verbalmente ser. Por isso, como
efeito do ser pleno que ele , Deus faz ser os entes que no possuem necessidade de ser a
priori. 535 Deste modo, se todo contingente possui uma causa eficiente que o justifique, Deus
a causa eficiente primeira da cadeia de causas eficientes que determinam o mundo criado.536
No sendo necessria, a criatura em algum momento no foi. A passagem do no ser absoluto
para o ser criatural pressupe um ser necessrio cuja atuao suprima o hiato entre no-ser e
ser. Este ser justamente Deus. Como o fato de ser o elemento primordial de todo e
qualquer ente, o primeiro efeito de Deus nas criaturas a doao de seu ser. Da dinmica de
produo do ser contingente inerente ao ente criado, advm a dupla face do conceito tomista
de criao. Por um lado, a criao um atributo que pertence to-somente a Deus. Assim, a
criao diz respeito ao ato pelo qual Deus cria537. Trata-se de um conceito imanente
essncia de Deus, antes de considerar a consequncia do prprio ato criador. Por outro lado, a
criao diz respeito ao efeito singular da realizao deste atributo de Deus chamado criao.
Neste sentido, a criao diz respeito ao resultado deste ato, quer dizer, sua criao.538 Em
outras palavras, o conceito de criao presente na metafsica crist tomista diz respeito tanto a
533
AQUINO, 1977, p. 76.
534
Cf. Captulo I.
535
Cf. GILSON, 2006, p. 53-113.
536
Este pensamento fundamenta uma das quinquae viae que provam a existncia de Deus. A terceira via conhecida
como a prova pelo ser necessrio, que pressupe a diferena ontolgica entre necessidade e contingncia. Sobre esta prova
Cf. GILSON, 2002, p. 84-86.
537
Ibidem, p. 146.
538
Ibidem, p. 147.
266
um dos atributos de Deus (Deus criador) quanto aos efeitos produzidos pela realizao dos
atos criadores (as criaturas). Consequentemente, o conceito cristo de criao refere-se
simultaneamente a Deus e s criaturas, o que assinala uma criao de dependncia por parte
das criaturas em relao ao criador, ao mesmo tempo que registra a independncia de Deus
ante as criaturas por ele engendradas. Assim, So Toms chega a dizer: tudo que distinto
de Deus no seu ser, mas participa do ser. necessrio, por isso, que todas as coisas que se
diversificam conforme participam diversamente do ser, sendo mais ou menos perfeitas, sejam
causadas por um ente primeiro, absolutamente perfeito.539 Se Deus possui como essncia o
ato supremo e perfeito de ser, ento, tudo que no necessariamente ser deve ser causado por
Deus. Ao ser criada, a criatura toma parte (participao) do ser, mas no se identifica com ele
necessariamente. Isto caracteriza como contingente. Disto se infere que em tudo que criado
no possui em si a fonte de seu ser, que o que faz ser absolutamente dependente. A
radicalidade desta dependncia pode ser vislumbrada na ideia de creatio ex nihilo, que, no
caso da criao, suspende o adgio latino ex nihilo nihil fit. No caso da criao, Deus produz
do nada porque ele no depende de nenhum ente que no seja ele mesmo para fazer vir a ser
os entes criados. Por isso, at a matria-prima, potncia absoluta de todo ente sublunar,
criada por Deus.540 Se a creatio ex nihilo, ento, tudo que no Deus possui autonomia
relativa, pois o ente criado no tem em si a causa do seu ser.
A absolutidade de Deus, que o faz ser necessrio e no contingente, no o obriga a ter

de criar. A criao provm de um ato livre de Deus, pois Deus no pode ser coagido por nada
alm ou aqum de si mesmo. Se nada impele Deus a produzir nada, a criao resulta da sua
inteligncia e vontade perfeitas. Se Deus inteligente, a criao no pode ser destituda de
finalidade. Isto fica evidente se considerarmos os entes no dotados de inteligncia. Eles
perduram no ser atualizando uma finalidade que eles mesmos no se deram. Diferentes dos
anjos e dos homens, que agem de acordo com uma finalidade que suas inteligncias e
vontades produzem, os demais entes agem ou preservam na existncia guiados por finalidades
que eles desconhecem. Por conseguinte, como diz Gilson, a natureza s tende at o fim na
medida em que est movida e dirigida at este fim por um ente dotado de inteligncia e
vontade.541 Isto leva a concluir que, se a natureza no inteligente move-se teleologicamente,
539
Sum. Teol. I, q. 44, 1 resp.
540
Cf. Sum. Teol. I, q.44, sed. 2, resp.
541
GILSON, 2002 b, p. 150.
267
a finalidade que a norteia foi criada por um ser inteligente e possuidor de vontade. Como este
ser no finito, j que todos os seres so orientados por alguma finalidade que seria
impossvel de ter sido produzida por um ente criado, o criador da finalidade intrnseca a cada
ente criado s pode ser Deus.542 Se Deus pensou de modo arquitetnico a criao, ento, ele
imps ordem nas criaturas. Porquanto a criao pressupe que Deus est alm de cada ente e
produz suas essncias, o lugar de cada criatura determinado pela forma substancial criada
por Deus. Esta forma fornece a identidade (qidditas) do ente (Forma dat esse). Nos seres
sublunares, a forma determina a matria assinalada e, assim, engendra o indivduo. Por isso,
as formas no so diversas para que convenham a diversas matrias, mas as matrias so
diversas para que convenham s diversas formas.543 Se na relao matria/forma, a forma
tem primazia ontolgica, por ser ela ato, e no potncia, ento, a diversidade de matrias s
tem razo de ser por causa da diversidade de formas. Estas foram criadas pluralmente por
Deus. Isto imprime na criao as marcas da multiplicidade. A diversidade de criaturas
relaciona-se diretamente com a diversidade de formas substanciais criadas por Deus. Ora, o
fato de Deus ser nico, uno e simples no pode se repetir do mesmo modo na criao, pois o
criador, que absoluto, no poderia criar um outro absoluto, o que seria uma contradio, j
que dois absolutos so, no fundo, dois seres relativos e finitos. Por isso, a criao imita a
perfeio divina, porm de modo anlogo, j que adaptada condio finita das criaturas. No
mbito da criao pensado por So Toms, a adio um sinal de aumento de perfeio: foi,
portanto, melhor que existisse diversidade nas coisas criadas, havendo, consequentemente,
tambm o maior nmero de bens, que apenas existisse um s gnero de coisas produzidas por
Deus.544 Entretanto, se a diversidade de criaturas sinal de riqueza ontolgica, sua disperso
seria signo de imperfeio. Por isso, o criador inscreveu na criao, atravs da finalidade
intrnseca a cada ente e ao conjunto destes, uma ordem hierarquizadora da totalidade. Tal
hierarquia no surge aleatoriamente. As criaturas foram produzidas com formas substanciais
que qualificam ontologicamente o tipo de essncia dos entes. Assim, h entes mais ou menos
perfeitos, mais ou menos bons, mais ou menos verdadeiros etc. Como as criaturas so inter-
relacionadas, as mais perfeitas foram posicionadas por Deus de tal modo no mundo que
pudessem auxiliar o aperfeioamento das demais. Como isto, o mundo estruturado
542
Este argumento estrutura a quinta prova da existncia de Deus proposta por So Toms. Cf. GILSON, 2002 b,
p. 92-94.
543
AQUINO, 1977, Cap. LXXI, p. 79.
544
Ibidem, cap. LXXII, p. 80.
268
harmonicamente, j que cada ente ocupa o lugar correspondente sua perfeio ontolgica.
Esta ordenao um sinal evidente da inteligncia criadora de Deus. Nas palavras de So
Toms:
Foi conveniente que a diversidade das coisas tivesse sido instituda com certa ordem, de modo
que umas fossem melhores que outras.
Pertence abundncia da bondade divina, enquanto possvel, levar a semelhana da sua

bondade s coisas causadas: Deus no bom s em Si, mas, excedendo em bondade a todas
as coisas, leva-as tambm bondade. Para que a semelhana, das coisas criadas, com Deus
fosse mais perfeita, foi necessrio que umas fossem constitudas melhores que outras, e que
umas agissem nas outras, para lev-las perfeio. A primeira diversidade das coisas
consiste, principalmente, na diversidade das formas. A diversidade formal realiza-se por
contrariedade, necessrio que tambm existam ordens, porque sempre um dos contrrios
mais perfeito que o outro. Foi, portanto, necessrio que a diversidade das coisas fosse
instituda em certa ordem, de modo que umas fossem melhores que as outras.545
Uma vez criadas, as criaturas no preservam no ser por causa de si mesmas, Antes, as
criaturas sempre dependem da ao criadora e conservadora do Criador.546 De algum modo,
Deus tem de sustentar e preservar a existncia das criaturas, para que elas no se desintegrem
e deixem de ser. Isto fez de Deus um transcendente imanente.547 Mesmo que Deus no se
reduza criao ele transpassa sustentando-a. Neste sentido, pertence criao a preservao
do que fora criado pela presena do prprio criador na criatura. Assim, a ordem se pereniza e
a criao ganha configurao de cosmos. Entretanto, dentre os entes criados, aqueles que
como o ser humano so inteligentes, agem conhecendo a causa e o sentido da sua criao. Por
possurem livre-arbtrio, estes entes podem no determinar suas aes de acordo com a
finalidade criada por Deus em sua essncia. Neste sentido, os pecados e os vcios so
justamente as principais causas de desarmonia no mundo ordenado por Deus.548 Isto,
consequentemente, afasta os seres livres de sua beatitude, o que leva necessidade de
reconduo de seus atos s leis de Deus presentes em sua natureza.549 Considerando o mal
moral como fonte de caos no mundo ordenado, So Toms, como todo pensamento cristo,
pensa sua superao a partir da rearticulao da existncia humana com o prprio criador. Isto
acontece pela f e pela moral. Por isso, todo seu pensamento justifica racionalmente o
contedo da f, preocupando-se no com a divulgao dos conceitos tericos, mas com a
salvao humana. Isto fica claro na abertura de suas snteses teolgicas, como o Suma
545
Ibidem, cap. LXXIII, p. 80.
546
VAZ, 2002, p. 138.
547
Cf. VAZ, 2002, p. 138-139.
548
Disto surge o mal moral, segundo So Toms.
549
Cf. GILSON, 2002 b, p. 323-345.
269
teolgica, a Suma contra os gentios e o Compndio de teologia. O problema da especulao

filosfica teolgica destina-se salvao humana. Como ele mesmo diz na abertura do
Compndio de teologia:
A salvao humana consiste no conhecimento da verdade, que impede o obscurecimento da

inteligncia pelo erro; no desejo da devida finalidade do homem, que impede de seguir os fins
indevidos que o afastam da verdadeira felicidade, e, finalmente, na observncia da justia,
para que ele no se macule com tantos vcios.
O necessrio conhecimento das verdades da salvao humana est contido em poucos e

breves artigos de f. Por isso, o Apostolo disse: Dar o Senhor uma palavra abreviada sobre
a terra. (Rm 9, 28). Esta a palavra da f que ns pregamos.550
Essas palavras, que abrem a obra mencionada, mostra que, para So Toms de
Aquino, a especulao filosfico-teolgica guiada pelo interesse da f: a salvao. Como
esta depende diretamente de Deus e dos elementos pertencentes ao conceito de criao, os
conceitos metafsicos tornam-se necessrios. Por isso, voltar-se para Deus sempre o preo
pago para a aquisio da salvao do pecado e dos vcios humanos. As consideraes
anteriores apresentam elementos que nos permitem articular a metafsica crist com o
problema da hierofania na obra de Eliade. Isto significa que a metafsica crist, mesmo que
explicitamente no tematize o conceito de hierofania, objetiva conceitualmente o sentido
tradicional deste conceito que apresenta-se plenamente com Eliade. Como visto, na
hierofania, o sagrado emerge como princpio ordenador do real, subsumindo o caos pelo
cosmos. Toda hierofania se d como acontecimento de ordenao dos entes. A partir dela um
mundo se estrutura. Por isso, pode-se dizer que toda hierofania tem como correlato uma
cosmogonia (mundificao do real). Ao mesmo tempo, esta cosmogonia funda em eixo fixo
norteador da pluralidade de comportamentos existenciais do ser humano. Ao destronar o caos,
a hierofania fornece densidade ontolgica para o real, consequentemente, para a existncia
humana. Esta densidade pode ser perenizada medida que o homem sempiternamente a
recupere ao longo de sua existncia. A possibilidade de recuperar a cada vez a densidade
ontolgica da existncia apresenta o tempo como circular, pois, para o homem religioso, o
tempo reversvel, uma vez que ele determina-se recuperando a ontofania presente no mito
da criao divina do cosmos. Sabendo que tudo isto se d apenas no horizonte da existncia
do homo religiosus, pode-se afirmar que a hierofania no um dado objetivo real. Ela se d
como correlato de um tipo de existncia especfico, a saber, o tipo religioso. Exatamente a
partir deste horizonte compreensivo emerge a metafsica crist e a objetivao discursiva da
550
AQUINO, 1977, Introduo, p. 19.
270
hierofania. Nela o sagrado aparece objetivamente. Por isso, pode-se reconhecer nela a
cristalizao conceitual do horizonte hermenutico em que se move o homo religiosus.
Para a metafsica crist, como ficou claro atravs do que anteriormente foi dito, a
presena do caos no absoluta. Antes, o caos ameaador advm sobretudo do livre-arbtrio
das criaturas inteligentes: o demnio um exemplo disto.551 Apesar do mundo ser dotado de
composio, pois s Deus simples, esta nunca catica. A criao j a objetivao de um
projeto inteligente de Deus, o que faz sempre ser teleologicamente ordenada. Por ser ordenada
a criao hierarquizada a partir dos graus de perfeio dos entes. Se os seres inteligentes
podem desobedecer a esta ordenao e engendrar caos na harmonia dos cosmos, ento, deve-
se lembrar que ele pode ser salvo, caso retorne causa primeira de todos os entes. Como
vimos, este pensamento explica a f crist para o cristo. Neste sentido, ele a voz de um tipo
de homem religioso. Por isso, nele h um eixo absoluto em torno do qual a existncia humana
ganha densidade ontolgica, a saber, Deus. Ao mesmo tempo, este eixo ordena o real,
transformando-o em mundo. Ora, isto aparece claramente na ideia crist de Deus. Nenhum
ente aparece a sem um lugar fixo na hierarquia das criaturas. Por outro lado, a existncia
humana desordenada, que Eliade chama de profana e o cristianismo chamar de mundana,
pode ser superada pela articulao da existncia humana com Deus. Portanto, para o cristo,
cada vez ele pode recuperar a presena de Deus em sua existncia, o que faz com que de certo
modo o tempo seja reversvel. Por isso, as festas litrgicas crists apresentam o homem de f
a possibilidade de reaver a presena de Deus em sua existncia, como aconteceu com o evento
comemorado: pscoa, natal, pentecostes etc. o que as festas litrgicas celebram tematizado
metafisicamente pelo cristianismo atravs da criao, que acena a dependncia da criatura em
relao ai criador e justifica a possibilidade e a necessidade do homem a cada vez recuperar a
presena de Deus como sentido ltimo de suas aes. Isto nos leva a dizer que, para a
metafsica crist, segundo a abordagem de Eliade acerca da hierofania, Deus ele mesmo o
sagrado, pois ele que faz do real um cosmos e fornece densidade ontolgica para a
existncia humana e para os demais entes. Por isso, a presena de Deus suprime a presena do
caos e ordena toda a criao. Quando o cristianismo afirma metafisicamente Deus, ele
transforma um princpio ontolgico em sentido absoluto existencial e fornece ao real certa
densidade ontolgica, alejando deste a fora do caos e da aniquilao. Por isso, na metafsica
crist, aparece conceitualmente os elementos da hierofania, segundo a abordagem de Mircea
551
Cf. Sum. Teol. I, q. 114.
271
Eliade.
A presente caracterizao da hierofania tinha como intuito apresentar os contornos

primrios da compreenso tradicional do sagrado. Isto porque a partir e contra esta
abordagem que se posiciona Nietzsche. medida que este pensador reinscreve na filosofia, a
partir da assuno da morte de Deus, o discurso hierofnico, ele promove uma transfigurao
do seu sentido tradicional, marcado por pressupostos ontolgicos que se esvaem com a morte
de Deus. Cabe, ento, perguntar: como Nietzsche transfigura a concepo tradicional de
hierofania? Como o sagrado aparece em seu pensamento?
2.6.2 Nietzsche e a hierofania: da desconstruo reapropriao do sagrado
Se, como temos sustentado deste o inicio, a assuno da morte de Deus por parte de
Nietzsche abre espao para que ele reinscreva em seu pensamento a questo do sagrado, esta
reinscrio no pode ter se realizado a partir dos mesmos pressupostos e elementos presentes
na considerao tradicional do sagrado. Isto porque no se perfaz a partir do desdobramento
ontolgica da morte de Deus. De acordo com o que foi afirmado na introduo desta
investigao, a morte de Deus abre um horizonte hermenutico dentro do qual o prprio
Nietzsche encontra uma pluralidade de elementos ontolgicos que fundam sua cosmologia.
Disto decorre que, medida que ele mesmo reinscreve o problema da hierofania em seu
pensamento, os contornos ontolgicos do sagrado s podem ser caracterizado luz de sua
cosmologia. Por isso, a compreenso tradicional da hierofania, que no emerge das
consequncias ltimas da morte de Deus, no de coaduna com a hierofania presente na obra
nietzschiana. Entretanto, somente a partir dos aspectos pertencentes a esta considerao
tradicional do sagrado pode-se entende a hierofania em Nietzsche. At que ponto, ento,
Nietzsche desconstri a compreenso tradicional do sagrado? Como a hierofania se
caracteriza em seu pensamento, luz de sua desconstruo da tradio?
O ltimo subtem deste tpico assinalou, em linhas gerais, a compreenso tradicional

do sagrado. luz da metafsica crist, que apresentou paradigmaticamente um modo de
objetivao terica das consideraes fenomenolgicas de Eliade acerca da hierofania, fica
272
ntido de algum modo que a questo do sagrado em Nietzsche no se coaduna com esta
mesma questo abordada pela tradio. Em um primeiro momento, pode-se dizer que a
metafsica crist posiciona o sagrado em um plano metaemprico e assinala a maior densidade
ontolgica a todos os caracteres ontolgicos mais prximos deste plano. Como o mundo
cristo dividido em seres possuidores de matria e seres inteligentes no materiais, estes
ltimos so mais divinos, porquanto mais prximos ontologicamente da perfeio do que h
de mais sagrado: Deus. Deus portanto o sagrado por antonomsia e tudo que ele aproxima
participa de sua sacralidade. Ao mesmo tempo, a presena de sua sacralidade ordena o
cosmos e suprime o caos. Por isso, somente quando as criaturas orientam-se segundo as leis
divinas elas participam do sagrado. Perante esta considerao, a primeira objetivao
nietzschiana que ela depende de um pensamento binrio e dicotmico para estruturar-se.
Somente porque se considera a pertinncia da ciso entre mundo sensvel e mundo
suprassensvel, pode se sustentar a ideia de hierofania. Entretanto, a hierofania como
manifestao do sagrado, para a metafsica crist, ocorre quando o suprassensvel vigora
como agente norteador das criaturas. Por causa da natureza humana, passvel de engendrar
comportamentos pecaminosos, todo homem est suscetvel de abandonar a presena de Deus
em sua existncia. Por isso a necessidade de converso, orao, ritos etc. Como j
mencionado, o Deus referido nesta metafsica no um mero conceito ou um mero ente que
faz funcionar o movimento do cosmos. Deus a pessoa: ele algum com o qual o homem
relaciona-se na f e nos comportamentos. Neste sentido, voltar-se para Deus abrir-se a ele
pela f e comportar-se segundo sua presena. Porquanto o homem existe oscilando entre
abertura para Deus e fechamento para sua vigncia, a cada nova relao de abertura a Deus
corresponde uma experincia de hierofania. Isto equivale a dizer que a relao pessoal com
Deus, pressuposto da hierofania segundo a metafisica crist, depende de um tipo de ascese do
plano sensvel para o suprassensvel onde Deus habita. A consequncia desta experincia
hierofnica a reinscrio da ordem e a subsuno do caos existencial. evidente que a
hierofania, para a metafsica crist, no se coaduna com o desdobramento do acontecimento
da morte de Deus. Toda hierofania crist pressupe a possibilidade de preservar o em si
como fonte de sentido existencial e ontolgico do mundo sensvel. A hierofania crist, ou
seja, a compreenso do sagrado produzido pela metafisica crist pressupe que todo mundo
sensvel e sua estrutura deveniente possui certo dficit ontolgico, o que o faz carecer de um
plano metaemprico para sustent-lo e purific-lo. Isto significa que a metafsica crist pr-
273
compreende o mundo sensvel como potencialmente catico, pois, caso ele no possua
nenhum fundamento metaempirico, nada nele faz sentido. Ora, a morte de Deus no somente
inviabiliza a sustentao conceitual do suprassensvel. Ela descerra o campo hermenutico
dentro do qual o mundo aparece como pleno de sentido e de densidade ontolgica, sem que
necessite de qualquer referncia a instncias metafsicas que o fundamentam. Se Nietzsche
reinscreve em seu pensamento o problema da hierofania, ele no o faz a partir do mesmo
campo hermenutico em que se move a metafsica crist. Para Nietzsche, a hierofania crist
perfaz-se de um modo alienado, pois, ao pensar o sagrado a partir da dicotomia
sensvel/suprassensvel, ela no se d conta da impossibilidade de a linguagem e o
pensamento acessarem qualquer regio ontolgica em si, sobretudo o Deus cristo.
Com as consideraes acima, fica evidente que Nietzsche rechaa a possibilidade de

pensar a questo do sagrado luz da metafsica crist. Entretanto, poder-se-ia objetar que as
consideraes anteriores acerca da metafsica crist e sua relao com o sagrado no possuam
fim em si mesmas. Antes, elas foram tematizadas por causa da abordagem da hierofania de
Mircea Eliade. Neste sentido, a metafsica crist teria objetivado conceitualmente o que
aparece no horizonte compreensivo do homo religiosus. Assim, seus conceitos s teriam
sentido se considerados a partir da dinmica deste tipo de configurao existencial humana.
Por isso a meno da relao necessria entre os conceitos metafsicos cristos e f. Esta
ltima aparece justamente como desencadeadora do horizonte de atuao da racionalidade
metafsica crist. Como a metafsica apareceu como paradigma para se compreender a
descrio da reao entre homem religioso e sagrado na obra de Eliade, seus conceitos no
poderiam ser compreendidos fora da descrio fenomenolgica deste tipo de existncia
humana. Neste caso, os conceitos da metafsica crist explicitam teoricamente o horizonte
existencial do homem religioso cristo, que se abre pr-predicativamente. Assim, eles
enraizar-se-iam no horizonte compreensivo deste tipo existencial. Isto fica evidente quando se
leva em conta o fato de a metafsica crist tematizar objetivamente Deus com a pretenso de
favorecer a salvao humana, proporcionada pela f. Consequentemente, a metafsica crist
est a servio do interesse salvfico da f. Como esta refere-se a uma dimenso da existncia
mais originria que a razo, ento, os conceitos da metafsica crist s podem ser
compreendidos se referidos a esta dimenso e aos seus interesses primrios. Ora, como
definia Paul Tillich: F estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente.552 Por
552
TILLICH, 1980, p. 5.
274
isso, a f relaciona-se com a preocupao ltima553, o que significa dizer que nela a
totalidade da existncia humana est implicada. Se a f que condiciona a possibilidade dos
conceitos da metafsica crist, ento, estes so relativos sua dinmica. O que aqui est
aparecendo na relao entre metafsica e a f identifica-se com a remisso dos mitos e ritos
religiosos constituio existencial do homo religiosus em Eliade. Somente nesta aqueles tm
sentido. Como o cristo somente um tipo de homem religioso, na sua estrutura h somente
uma particularizao do contedo descrito por Eliade. Na relao entre f e a conceituao
metafsica, h uma reproduo da relao da existncia do homem religioso com as
objetivaes mticas e rituais em Eliade. Assim como os mitos e ritos referem-se hierofania
que se d no campo existencial aberto pelo modo de ser religioso, os conceitos metafsicos
so objetivaes da existncia crist, da hierofania que se manifesta neste tipo singular de
homem religioso. Assim, considerando esta estrutura, a questo do mundo suprassensvel
tende a ganhar outros contornos, o que poderia levar a uma negao peremptria da critica
nietzschiana anteriormente exposta.
Eliade descreveu a hierofania a partir do campo intencional descerrado na existncia

do homo religiosus. Nesta, a hierofania uma ontofania. Todos os smbolos religiosos que
referem-se ao sagrado dizem respeito experincia de densidade ontolgica que este ltimo
fornece existncia. Nesta experincia, o sagrado aparece como fonte de ordenao do real e
de suspenso da presena do caos inerente existncia do homem profano. Cosmognica,
toda hierofania subsume o caos. Por outro lado, este mundo fundado pelo sagrado no se
refere ao conjunto de entes que circundam o homem, como se a hierofania se referisse a um
acontecimento objetivo no real. O mundo engendrado pelo sagrado no outro seno o eixo
norteador da totalidade das experincias existenciais humanas. Este eixo confere solidez,
estabilidade e densidade existncia do homem religioso. Por isso, por paradoxal que seja,
mesmo que objetivamente, aps a hierofania, os entes so os mesmos, eles se sacralizam e
tudo passa a ser significativo. Comer, vestir-se, andar, ler, tornam-se significativos. As
plantas, os animais, os minerais, o cu, tudo se sacraliza. Tudo, ento, faz sentido, pois o caos
desagregador das experincias humanas foi subtrado na hierofania. Consequentemente, se
esta a dinmica de realizao da correlao intencional entre existncia religiosa e
hierofania e se os conceitos da metafsica crist nada mais so que explicitaes conceituais
desta dinmica, ento, devido ao carter existencial que lhe inerente, os conceitos referentes
553
Ibidem, p. 6.
275
ao suprassensvel no necessariamente referem-se objetivamente a um plano metafsico

qualquer. Eles dizem respeito sobretudo densidade ontolgica que irrompe na existncia do
homem religioso por causa da hierofania. O mundo suprassensvel da metafsica crist o
correlato conceitual de uma determinada experincia existencial da ontofania. Ao mesmo
tempo, o conceito de criao refere-se cosmogonia inerente apario do sagrado na
existncia do religioso. Ora, como a dinmica desta ltima a condio de possibilidade de
todos os conceitos da metafsica crist e no pode, consequentemente, ser descrita por estes
conceitos, ento, estes acenam para uma experincia de sentido existencial que imanente
vida do homem religioso. Ao falar de Deus como suprassensvel, o cristo relata
conceitualmente e objetivamente a gnese de um sentido pleno para sua existncia, que se deu
para a f. Neste sentido, a critica nietzschiana hierofania crist cai por terra, caso esta seja
pensada a partir da estrutura existencial do homem religioso descrita por Eliade. Ora, mas
ser que Nietzsche no se contrape justamente a esta descrio de Eliade? Ser que seu
carter existencial no questionado pela obra nietzschiana?
Apesar das objees levantadas acima, o problema da hierofania em Nietzsche no

pode identificar-se com a obra de Eliade, consequentemente, tambm no se coaduna com a
metafsica crist. O problema da hierofania no pode ser resolvido com a simples correlao
entre conceitos, mitos, ritos e demais prticas religiosas com uma determinada estrutura
existencial pertencente ao homem religioso. O problema est justamente na estrutura
existencial. Para Eliade, a hierofania aparece para o modo de ser religioso, doando a este
plenitude ontolgica (ontofania). Esta plenitude acontece com a subjugao do caos, pois este
signo de deficincia do ser. Somente para o homem profano o caos vigora no real.
Consequentemente, Eliade entende a hierofania como anttese do caos. A existncia plena
(religiosa) seria ento aquela que afasta de si o caos e instaura a ordem. A densidade
ontolgica que se manifesta ope-se dissoluo do caos, ou seja, ope-se presena do
devir ou corrupo dos entes em geral. Por isso, o eterno retorno para o pensamento de Eliade
diz respeito possibilidade de sempiternamente o homem religioso subjugar o caos (devir)
pela fora do sagrado. Assim o sagrado ope-se, em Eliade, ao caos e ao devir que lhe
intrnseco. Ora, justamente isto no tolerado no pensamento de Nietzsche. Sua
caracterizao da vontade de poder mostrou que nenhum singular conquista a si mesmo
eliminando de sua dinmica de realizao a presena do caos. Este insuprimvel, pois ele
justamente o espao de realizao do sentido do sempiterno jogo conflitivo entre os princpios
276
perspectivos de interpretao (foras) do real. A presena do caos inscreve na dinmica da

vontade de poder a ausncia de fundamentos ltimos e de ponto final do jogo agonstico. Por
isso, o caos que responde, como vimos, pelo dinamismo a esta agonstica. Assim, o devir
que da emerge no prev termo. No entanto, o caos no inviabiliza ao singular experimentar
densidade ontolgica em sua existncia. Pelo contrrio, ao singular que existe em consonncia
plena com a dinmica da vontade de poder, o que significa que ele assumiu seu caos
estrutural, a existncia possui plenitude ontolgica. Assim, o devir e o caos se tornam
elementos potencializadores do poder de realizaes deste tipo de singular, pois o movimento
autossuperador que da emerge intensifica o poder de determinao da perspectiva que lhe
determinante (afeto do comando). Ora, somente um tipo existencial alienado da dinmica da
vontade de poder pode buscar suprimir o caos para experimentar sua plenitude ontolgica. No
entanto, justamente esta plenitude ontolgica signo verdadeiro dficit ontolgico, pois no
nela que a existncia ganha densidade de ser. este o caso do problema da hierofania em
Eliade. Ao opor sagrado e caos, Eliade no conseguiu pensar qualquer plenitude ontolgica,
mas somente um de seus simulacros. Se a metafsica crist explicita conceitualmente a ideia
de plenitude ontolgica de Eliade, ento, tambm nela no h qualquer meno e qualquer
tipo de densidade de ser. Por isso, a abordagem nietzschiana da hierofania no se coaduna
com a da metafsica crist e com a de Eliade. Como ento ela se caracteriza?
O conceito de hierofania de Nietzsche resultado de uma apropriao transformadora

deste mesmo conceito pertencente tradio. Materialmente, seu conceito rompe com a
tradio. Por outro lado, Nietzsche preserva formalmente o seu sentido. Em Nietzsche, como
na tradio ocidental, o sagrado relaciona-se diretamente com a ontofania, ou seja, a
hierofania manifesta-se no fornecimento de densidade ontolgica ao real. O sagrado, portanto,
aparece quando o real ganha peso ontolgico e supera qualquer tipo de dficit ou carncia de
ser. O real, portanto, denso aquele que no possui falta de ser. Se a tradio compreendeu o
sagrado como a anttese ontolgica do caos, Nietzsche preservou a ideia da tradio segundo a
qual a hierofania engendra plenitude de ser, mas diferencia-se dela, por pensar esta ontofania
em consonncia com o caos. Se pudermos falar em algum tipo de experincia profana em
Nietzsche, esta talvez seja marcada pelo tipo existencial que no consegue assumir o caos
como lugar de assuno da ontofania. Por isso, a pergunta pela hierofania em Nietzsche
confunde-se com a descrio desta dinmica existencial onde a plenitude ontolgica se d em
277
meio assuno do devir. Como, ento, pode-se descrev-la?
A assuno do caos como elemento necessrio para a conquista existencial de

densidade ontolgica s pode ser compreendida em meio dinmica da vontade de poder.
Somente para um tipo de realizao desta o real pode vigorar em qualquer carncia ou dficit
ontolgico. Como vimos, a vontade de poder no um conceito que se determina luz de
qualquer preservao dos sentidos tradicionais conferidos aos termos vontade e poder. Estes
conceitos derivam diretamente do acontecimento da morte de Deus. Por isso, a vontade no
uma faculdade subjetiva ou mesmo ncleo ontolgico do mundo. Por outro lado, poder no
efetivao de controle em relao a certas regies do ente. Vontade de poder no significa
tambm que a vontade almeja algo como poder, da qual ela em si mesma carente. Antes
disso, vontade de poder diz respeito lgica relacional e agonstica que se d entre princpios
ontolgicos diversos. Como no h em si com a morte de Deus, ento, vontade de poder
um conceito que descreve a dinmica da superfcie fenomnica. Neste sentido, este conceito
d conta da gnese do singular, a partir da gnese de hierarquias relativas estruturadoras de
uma determinada quantidade de princpios perspectivos de interpretao do real. Tal
hierarquia emerge no momento em que uma determinada perspectiva conduz o
direcionamento das demais, sintetizando a pluralidade a presente: o singular resultado do
comando desta perspectiva mais forte na conduo das demais. Disto advm um dos sentidos
primrios da vontade de poder, a saber, o que se refere gnese do singular a partir da sntese
da pluralidade de foras que compem. Neste sentido, a vontade de poder refere-se ao vetor
estruturador de uma unidade especfica que congrega uma pluralidade de foras. Por outro
lado, a vontade de poder aparece como o modo de ser de cada fora, que necessita resistir s
demais e impor-se a elas, para conformar o real segundo sua perspectiva. Como a dinmica da
vontade de poder impele gnese do singular, este ser formado atravs da assuno
agonstica das foras, que nunca deixam de exercer poder malha vital do singular. Portanto,
se o devir diz primeiramente respeito justamente ao embate entre as foras, este nunca ser
suprimido, pois, como a morte de Deus, o caos determina a vontade de poder, o que significa
que h sempre em espao aberto para a retomada do devir em meio a realizao do singular.
Neste sentido, o caos impe ao singular ter de assumir o devir como elemento constitutivo e
necessrio de si mesmo. O singular assim o faz, quando a perspectiva que determina (afeto do
comando) apropria-se e integra novamente as foras que se lhe ope ao seu poder de
comando. Sem esta dinmica integradora, o singular no se determina em consonncia com a
278
dinmica da vontade de poder. Esta integrao identifica-se com a autossuperao. Nesta, o

que est em jogo o aumento de poder do afeto do comando que responde pela singularidade
do ente. Por isso, quanto mais o singular integra em si novas foras, mais ele expande e dilata
seu poder de atuao. Assim, o devir se transforma em matria prima de intensificao do si
mesmo do ente. Consequentemente, o devir integrado pelo afeto de comando eleva a
intensidade de poder de realizao do singular. Disto emerge o que Casanova554 denominou
dois aspectos da dinmica da vontade de poder. a) o aspecto deveniente: se o caos pervade a
vontade de poder, ento, ela no pode suprimir a agonstica que lhe inerente. Por isso, o
devir inerente vontade de poder. Este se refere sobretudo ao processo autossuperador
inerente manuteno do singular; b) o carter de ser: se pertence vontade de poder o
aspecto apropriador e integrador do embate entre as mltiplas perspectivas que compem o
singular, ento, nesta aspecto, a vontade de poder coaduna-se com o conceito de ser
pertencente ao real. Ora, neste sentido, pode-se dizer que o conceito de vontade de poder
abarca a ideia de estabilidade tradicionalmente inerente ao conceito de ser. No entanto, a
estabilidade (ser), para Nietzsche, no diz respeito a qualquer instncia metafsica. Antes, a
estabilidade da vontade de poder s conquistada com a assuno do devir presente no
movimento da autossuperao. Estas duas caractersticas (ser e devir) encontram-se, na
vontade de poder, essencialmente integradas. Consequentemente, Nietzsche conseguiu, com
este conceito, unir substancialidade duas noes ontolgicas que tradicionalmente sempre
se excluram: ser e devir. Quanto mais devir (agonstica e autossuperao), mais ser
(estabilidade) o singular conquista. O devir, portanto, expande o poder de determinao do
prprio. Por isso, afirmou Casanova: A mais elevada vontade de poder expressa-se atravs
da transformao do devir em um caminho prprio de determinao do ser.555
Se a presena do caos no contrria realizao do singular, ela no pode ser

contrria possibilidade de conquista de plenitude ontolgica. Esta densidade aparece
sobretudo na tematizao do eterno retorno do mesmo enquanto horizonte de relao da mais
elevada vontade de poder. Como visto, originalmente o eterno retorno no uma hiptese
cosmolgica nem um imperativo tico. Ele um conceito temporal que posiciona a eternidade
como horizonte de desdobramento da vontade de poder no instante. Sente sentido, o eterno
retorno assinala, como foi explicitado na abordagem anterior do captulo Da viso e do
554
555
Ibidem, p. 320.
279
enigma de Assim falou Zaratustra, que o instante o lugar de articulao da totalidade

temporal. Passado, presente e futuro encontram-se sintetizados no instante. Isto no significa,
entretanto, que s exista o instante presente e que, por isso, passado e futuro no passam de
iluses. Significa, sim, que a temporalidade no atomiza as dimenses temporais, o que
suprime a ideia de que o tempo um fluxo onde o passado indica a degradao do presente e
o futuro instante que ainda no chegou. Por isso, passado e futuro aparecem determinados a
partir de cada instante presente. O instante o espao de conjugao de diferenciao da
totalidade temporal. Ora, no sendo um acidente dos entes, o tempo articula-se
essencialmente com as determinaes da vontade de poder que configuram o real. O instante
diz respeito singularidade de um modo de realizao da vontade de poder. Assim, no
instante, a totalidade dos modos passados de conformao da vontade de poder e a totalidade
dos modos futuros de estruturao desta mesma vontade de poder encontram-se conjugados e
diferenciados. Toda realizao do real encontra-se vigente e diferenciada no instante. Nada da
existncia deixa de se tornar vigente no horizonte do instante. Por isso, nada sobra e nada falta
do real no interior de cada instante. Isto a eternidade inerente dinmica da vontade de
poder. Esta eternidade no o contrrio da sucesso temporal, pois ela diz respeito
equalidade ontolgica inerente ao instante que determina a mais elevada vontade de poder. No
instante, todo real se d e a decidido. Por isso, h densidade ontolgica na configurao
singular da mais elevada vontade de poder, pois esta possui o instante como seu horizonte de
realizao. Neste tipo de vontade de poder, a alterao dos instantes e das suas configuraes
no aniquila a densidade ontolgica presente no instante. Isto significa que o movimento
autossuperador presente no caminho de realizao do prprio que se perfaz segundo a mais
elevada vontade de poder possui plena densidade ontolgica. Na autossuperao, a plenitude
ontolgica se repete (retorno), mas com novas intensidades. Isto fornece ao singular sua
plenitude ontolgica. Neste sentido, a integrao do diverso pelo prprio, fonte de toda
autossuperao, ao intensificar a estabilidade do singular, confere-se densidade de ser. Se este
movimento autossuperador proporcionado pelo caos, ento, este no se ope ontofania,
mas seu pressuposto necessrio.
Na unidade entre vontade de poder e eterno retorno do mesmo, d-se o acontecimento

da hierofania em Nietzsche. Este acontecimento no contrrio ao caos. Antes, o caos sua
condio de possibilidade. O sagrado no para Nietzsche, a qualidade de um certo ente, nem
a propriedade de um plano ontolgico absoluto. O sagrado diz respeito qualidade ontolgica
280
do processo existencial que determina o singular que se estrutura segundo a mais elevada
vontade de poder. Com isto, Nietzsche ope-se materialidade da ideia tradicional de
sagrado, mas preserva seu aspecto formal. Se a mais elevada vontade de poder transforma-se
para expandir seu poder de determinao do singular, ento, ela comporta certa ordem, que
nada tem a ver com uma estrutura organizadora atemporal, mas com a hierarquizao
temporal determinada processualmente pelo afeto de comando que conforma o singular. Por
isso, na hierofania, segundo Nietzsche, acontece o cosmos (mundo ordenado), sem que sua
ordem seja contrria ao caos. Isto pe em colapso os elementos pertencentes ideia
tradicional de hierofania. No entanto, no aniquila seus elementos. Nietzsche continua
operacionalizando ideias como caos, ordem, ser, devir, eternidade, estabilidade, plenitude
ontolgica etc. presentes na ideia clssica de hierofania. Porm, elas ganham novo sentido a
partir da articulao de seus dois conceitos essenciais: vontade de poder e eterno retorno do
mesmo. Pode-se, ento, com os resultados obtidos at aqui da presente investigao dizer que
Nietzsche anunciou a morte de Deus, para fazer renascer de um novo modo o sagrado.
A questo da hierofania ainda no foi caracterizada em sua radicalidade. Por isso, os

resultados deste tpico so considerados primrios. Eles abrem o horizonte para que a relao
entre niilismo e hierofania ganhem uma nova perspectiva de tematizao. Esta aparecer
quando destacarmos novas questes e elementos do pensamento nietzschiano derivados
diretamente da morte de Deus e, sobretudo, da articulao entre vontade de poder e eterno
retorno. Isto s poder ser compreendido luz do problema da psicofisiologia nietzschiana,
do mtodo genealgico, da critica ao cristianismo, da ideia de dcadence enquanto lgica do
niilismo e do deus Dionsio, que ser o nome para a ideia nietzschiana do sagrado. Tais
questes sero abordadas no prximo captulo, que apresentar um aprofundamento na
tematizao da relao entre niilismo e hierofania em Nietzsche.
281
3 DIONSIO VS O CRUCIFICADO: A RECONSIDERAO PSICO-FISIOLGICA

DA MORTE DE DEUS, DO NIILISMO E DA HIEROFANIA
Os resultados anteriores da presente investigao nos possibilitam conceber a

viabilidade da reinscrio da hierofania no pensamento de Nietzsche. O filsofo que anuncia a
morte de Deus no alija por completo o problema do sagrado em seu pensamento. Antes, ele
alija somente uma determinada compreenso do sagrado, a saber, aquela que se determina
luz da compreenso metafsica do mundo. Se a morte de Deus o acontecimento fundamental
que dissolve a possibilidade de o pensamento continuar levando adiante as categorias
metafsicas de representao do real, ela ao mesmo tempo o agente possibilitador do
surgimento de novo modo de caracterizao e nomeao do sagrado. Isto porque a morte de
Deus descerra um novo horizonte hermenutico, a partir do qual o mundo se manifesta
destitudo de instncias antolgicas em si. Neste horizonte, todo real no mais racional,
como quisera Hegel, mas todo real relacional. Justamente desta lgica das relaes, como
vimos, surge o acontecimento do sagrado como a plenitude de densidade ontolgica
pertencente mais elevada vontade de poder. Porquanto o eterno retorno o horizonte dentro
da qual desdobrar-se- o singular determinado pela mais elevada vontade de poder;
considerando o fato de que, em sentido originrio, o eterno retorno reinscreve a eternidade na
singularidade de cada instante e sabendo que o instante o lugar que articula sinteticamente
tanto passado, presente e futuro quanto a totalidade do real, ento, no horizonte que ele
que cada configurao da vontade de poder conquista a cada instante sua plenitude
ontolgica, o que equivale a dizer que este o lugar da hierofania, o sagrado aparece como
o carter ontolgico da mais elevada vontade de poder. Apesar de este resultado identificar-se
com o objetivo primrio do presente trabalho, a saber, pensar a morte de Deus como
experincia antolgica possibilitadora da gnese de um pensamento hierofnico no
metafsico, esta identidade no seno aparente.
certo que o binmio nietzschiano vontade de poder/eterno retorno do mesmo

permite repensar no metafisicamente o sagrado, alijando deste a presena do niilismo. No
entanto, a descoberta deste binmio aparece, na obra nietzschiana, como geradora de um novo
programa de pensamento, qual seja a transvalorao dos valores. Isto mostra que, em um
primeiro instante Nietzsche, a partir do binmio referido, repensa a existncia do vivente
humano e suas diversas experincias a partir de um eixo explicitamente axiolgico. Ao
282
mesmo tempo como ainda ser evidenciado, a transvalorao indica um exerccio do

pensamento eminentemente crtico desconstrutivo. Tal caracterstica corrobora plenamente o
carter agonstico da vontade de poder. Como rito, na dinmica da vontade de poder, a
agonstica das foras no possui ponto final, mas sempre reticncias. No h instante
conclusivo no jogo da vontade de poder, pois o caos um de seus elementos, o que leva
sempiterna reinscrio do embate das foras no processo de configurao do mundo. Se o
vivente humano reproduz a seu modo esta dinmica agonstica da vontade de poder, ento,
inerente a uma existncia conquistar-se a partir da assuno deste jogo conflitivo. Neste
sentido, a filosofia, como modo de ser do vivente humano, recebe de Nietsche os traos da
agonstica do real. Por isso ele mesmo empreender um conflito permanente com a tradio
ocidental. Isto porque, como visto no ltimo captulo, todo si mesmo, todo singular s
conquista a si mesmo atravs de um processo de integrao e assimilao apropriativa de
diversos elementos que lhe so antagnicos. Em outras palavras, sem o dever inerente
autossuperao no h o ser do singular em questo. Esta dinmica repete-se no pensamento
nietzschiano. Para que ele afirme sua singularidade, mister o enfrentamento da tradio. Tal
enfrentamento, como veremos, perfaz-se em meio a uma critica desconstrutiva e a uma crtica
construtiva. A proposta da transvalorao encontra ai o sentido.
Se a noo de valor relaciona-se diretamente com o vivente humano e deriva

diretamente do conceito de vontade de poder, ento, por valor Nietzsche entende um princpio
ontolgico caracterizador das conformaes vitais humanas. Como veremos, esta noo ser
disseminada por Nietzsche para as mltiplas experincias do vivente humano. Conceitos
filosficos, moral, religio, poltica etc. tudo passa a ser reconsiderado por Nietzsche a partir
de sua axiologia. Como os valores sero conectados com as conformaes vitais humanas, a
axiologia nietzschiana assumir como tarefa reinterpretar o pensamento e as experincias
histricas dos homens luz das qualidades vitais ou existenciais onde emergem os valores.
Toda tradio ocidental ganhar agora um novo enfoque. Os conceitos filosficos, por
exemplo, sero correlacionados com as qualidades vitais axiolgicas que os engendraram. De
certo modo, no fim do primeiro captulo, isto foi acenado, quando mencionamos a relao
entre a linguagem, descrita em Sobre Verdade e Mentira em sentido extra-moral, e a
existncia humana. Naquele instante, foi dito que os conceitos metafsicos estavam de certo
modo condicionados a conformaes existenciais dos homens. O que foi dito precariamente
poder ser retamente compreendido a partir da axiologia nietzschiana e dos conceitos que com
283
ela diretamente se relacionam. Da advm o empreendimento transvalorador. Nietzsche

dissecar a tradio ocidental e explicitar seus condicionamentos axiolgicos e atravs desta
elucidao, propor uma renovao existencial nas culturas do Ocidente. Neste embate com a
tradio, o pensamento nietzschiano conquista sua mais elevada vontade de poder.
A partir do problema axiolgico, Nietzsche deparar-se- cada vez mais intensamente

com o cristianismo e se ver cada vez mais envolvido em um embate com seus esteios
axiolgicos e com os tipos vitais que lhe sustentam. Isto assinala que o cristianismo lhe
apareceu como fora antagnica a ser apropriada e subjugada por seu caminho de
pensamento. Justamente nesta lida crtica Nietzsche reconsidera os problemas anteriormente
tematizados da morte de Deus, do niilismo e da hierofania. Tal reconsiderao faz-se atravs
de uma abordagem genealgica desta tradio, que, para ele, nada mais que a voz mais
intensa do projeto metafsico estruturador da histria ocidental. Atravs da genealogia,
Nietzsche no se interessar em mostrar a inviabilidade de se acessar o suprassensvel atravs
da linguagem, mas objetivar descrever e criticar o tipo vital que sustenta seus conceitos. Tais
conceitos, ento, passam a aparecer como necessrios para determinados tipos vitais.
medida que os conceitos metafsicos sero caracterizados como valores, eles passam a
funcionalizar e justificar certos modos especficos de ser do vivente humano. Assim como
veremos, Nietzsche estar interessado, sobretudo, nestes tipos vitais, tarefa para ele inerente
psicofisiologia. Genealogia, axiologia e psicofisiologia, ento, articulam-se essencialmente na
tarefa nietzschiana da transvalorao dos valores da tradio ocidental solidificados sobretudo
pelo cristianismo. Por isso, ao enfrentar o cristianismo, Nietzsche usar diversas estratgias,
com o fito de super-lo e integr-lo em seu caminho de pensamento. O cristianismo ,
portanto, seu grande adversrio. A ele dedicar de diversos modos inmeras abordagens e
reflexes.
A crtica nietzschiana ao cristianismo no somente possui uma faceta desconstrutiva.

Ela engendra a afirmao de diversos tipos vitais que sustentam valores que se pode chamar
aqui de ascendentes, pois permitem aos tipos em questo assumirem o carter autossuperador
da vontade do poder que lhes constitutiva. Estes tipos vitais sero considerados psico-
fisologicamente como saudveis. A partir deles, Nietzsche conceber o nome da divindade
que caracteriza sua densidade antolgica, a saber, Dionsio. Neste sentido, Dionsio aparece
como conceito nietzschiano que caracteriza positivamente os tipos psicofisiolgicos niilistas.
284
Ora, isto assinala que o sentido final da transvalorao nietzschiana se d em um conceito

psico-fisiolgico ligado a hierofania. Isto reinscreve os dados anteriores desta investigao
luz do projeto transvalorador, o que equivale a dizer que, quando Nietzsche enfrenta
genealogicamente o cristianismo e afirma maximamente seu pensamento por contra posio a
esta fora que lhe plenamente antagnica, ele desemboca na hierofania como sentido ltimo
de sua tarefa transvaloradora.
A tarefa deste captulo assinalar como Nietzsche reafirma o sagrado a partir do

embate com a tradio crist, orientado pelo projeto da transvalorao dos valores. Tal tarefa
est intimamente conectada com o desenvolvimento dos captulos anteriores e pressupe seus
principais elementos. Para tanto, este captulo ser dividido em trs tpicos: 3.1 Psico-
fisiologia, genealogia e transvalorao; 3.2 Nietzsche e a crtica psico-fisiolgica de cristo e
do cristianismo; 3.3 Dionsio vs o crucificado: a hierofania como sentido ltimo da crtica
nietzschiana do niilismo. Este percurso no aleatrio. Ele procura fundamentar o projeto
transvalorao da obra nietzschiana e contrapor Nietzsche e o cristianismo. Justamente desta
contraposio surge o nome de Dionsio como a mais elevada vontade de poder no caminho
de pensamento de Nietzsche.
3.1 Psicofisiologia, genealogia e transvalorao
O projeto nietzschiano da transvalorao dos valores possui uma diversidade de

conceitos e aspectos diretamente derivados do conceito de vontade de poder. Como evidente
na expresso transvalorao, o conceito de valor aparece a como sumamente importante.
Consequentemente, parece ser ele o conceito central inerente ao embate nietzschiano com a
tradio. Ora, isto no entanto no se manifesta deste modo. A ideia de tranvalorao
relaciona-se diretamente com o procedimento investigativo da genealogia, que rene uma
diversidade de conceitos e de saber. Na genealogia o problema axiolgico aparece como
elemento essencial. A despeito disto a questo dos valores s ganha sentido e relevncia no
projeto transvalorador por causa do conceito de psico-fisiologia, que conecta essencialmente
psicologia e fisiologia a partir da noo de vontade de poder, Neste sentido, o sentido
tranvalorador do procedimento genealgico nietzschiano garantido atravs dos elementos
em jogo na psico-fisiologia. Sabendo desde j que este conceito funde as noes de psiquismo
e corpo, fica ento evidente por que Nietzsche conecta filosofia, metafsica, psicologia e
285
sade e por que ele ir relacionar axiologia, medicina e corporeidade. Como ele mesmo diz no
prefcio de 1886 a obra A gaia cincia:
Toda filosofia que pe a paz acima da guerra, toda tica que apreende negativamente o
conceito de felicidade, toda metafsica e fsica que conhece um finale, um estado final de
qualquer espcie, todo anseio predominantemente esttico ou religioso por um alm, ao lado,
acima, fora, permitem perguntar se no foi a doena que inspirou o filsofo. O inconsciente
disfarce de necessidades fisiolgicas sob o manto da objetividade, da ideia, da pura
espiritualidade, vai to longe que assusta e frequentemente me perguntei se at hoje a
filosofia, de modo geral no teria sido apenas uma interpretao do corpo e uma m-
compreenso do corpo. Por trs dos supremos juzos de valor que at hoje guiaram a histria
do pensamento se escondem ms-compreenses da constituio fsica, seja de indivduos, seja
de classes ou raas inteiras. Podem ser todas as ousadas insnias da metafsica, em particular
suas respostas questo do valor da existncia, antes de tudo como sintomas de determinados
corpos; e se tais afirmaes ou negaes do mundo em peso, tomadas cientificamente, no
tm o menor gro de importncia, fornecem indicaes tanto mais preciosas para o historiador
e psiclogo, enquanto sintomas do corpo, como afirmei, do seu xito ou fracasso, de sua
plenitude, potncia, soberania na histria, ou ento de suas inibies, fadigas, pobrezas, de
seu pressentimento do fim, sua vontade de fim. Eu espero ainda que um mdico filosfico, no
sentido excepcional do termo algum que persiga o problema da sade geral de um povo,
uma poca, de uma raa, da humanidade -, tenha futuramente a coragem de levar ao cmulo a
minha suspeita e de ariscar a seguinte afirmao: em todo filosofar, at o momento, a questo
no foi absolutamente a verdade, mas algo diferente, como sade, futuro, poder,
crescimento, vida...556
O texto acima articula a filosofia com a psicofisiologia, porquanto reconduz todo

pensamento e conceito a corporeidade do vivente humano. Ao mesmo tempo, todo valor
aparece conectado com a constituio fsica de indivduos, povos ou raas. Nas palavras de
Nietzsche: Por trs dos juzos supremos de valor que at hoje guiaram a histria do
pensamento se escondem ms-compreenses da constituio fsica, seja de indivduos, seja de
classes ou raas inteiras. Por outro lado, as questes metafsicas, por tentarem de algum
modo responder a questo do valor da existncia, esto sempre conectadas com o esteio
psicofisiolgico ou corporal que as sustenta. Por isso, o corpo se torna o fio condutor da
filosofia e toda anlise da tradio transforma-se em verdadeira sintomatologia. Como diz
Nietzsche em fragmento pstumo de 1885: Tomar o corpo como ponto de partida e fazer
dele o fio condutor, eis o essencial557 O problema da psicofisiologia aparece, portanto, como
princpio norteador e estruturador do projeto nietzschiano da tranvalorao dos valores, pois
toda valorao funda-se em uma determinada concreo psicofisiolgica do vivente humano.
Se no fora assim, Nietzsche no teria dito em Para a genealogia da moral:
- igualmente necessrio por outro lado, fazer com que fisilogos e mdicos se interessem
por este problema (o do valor das valoraes at agora existentes): no que pode ser deixado
aos filsofos de ofcio representarem os porta vozes e mediadores tambm neste caso
particular, aps terem conseguido transformar a relao entre filosofia, fisiologia e medicina,
originalmente to seca e desconfiada, num intercmbio dos mais amistosos e frutferos. De
556
FW/GC, Prlogo, 2. (trad. PCS)
557
NF/FP 40 [15] de agosto a setembro de 1885.
286
fato, toda tbua de valor, todo tu deves conhecido na histria ou na pesquisa etnolgica,
neste primeiro uma clarificao e interpretao fisiolgica, ainda mais que psicolgica; e cada
uma delas aguarda uma crtica por parte da cincia mdica558.
Somente a partir do problema corporal estudado pela psicofisiologia o filsofo

conquista o fio condutor para resolver o problema do valor559. Isto transforma o cerne da
filosofia em medicina e teraputica. Por isso, surge, como dito na citao anterior, o mdico
filsofo, que aquele responsvel por tratar do corpo adoecido que engendra valores
correlatos e preserva uma existncia sem plenitude vital. Ora, se a transvalorao baseia-se na
noo de valor e se esta deriva-se diretamente da corporeidade do vivente humano, ento todo
projeto de transvalorao dos valores subordina-se anlise psicofisologica nietzschiana.
Filosofia, fisiologia e medicina se entrelaam e fornecem o sentido da genealogia e da
transvalorao. Da advm o critrio e o sentido da crtica genealgica que sustenta toda
transvalorao. Devido a importncia da psicofisiologia nietzschiana assinalada
anteriormente, deve-se comear aqui perguntando: o que Nietzsche compreende por
psicologia e fisiologia? Sabendo que estes conceitos relacionam-se essencialmente com o
conceito de vontade de poder, pode-se tambm questionar: como Nietzsche modifica os
sentidos tradicionais de psicologia e fisiologia e os conecta com a dinmica da vontade de
poder? Como Nietzsche funde dois conceitos dissonantes na tradio metafsica: psiquismo e
corpo? Estas questes devem ser respondidas no subitem, com o intuito de fornecer o eixo em
torno do qual giram a genealogia e a ideia de transvalorao dos valores.
3.1.1 A caracterizao da psicologia nietzschiana
O pensamento nietzschiano se perfaz em meio a diversas apropriaes e distores

semnticas de conceitos provindos da tradio metafsica ocidental. Isto se aplica sua
concepo de psicologia e tambm de fisiologia. Porquanto por psicofisiologia Nietzsche
entende um conceito singular, sua peculiaridade emerge do amlgama de dois conceitos
distintos e separados tradicionalmente. Filhas do impulso cientificista moderno, tanto a
psicologia quanto a fisiologia tradicionalmente possuam objetos de investigao distintos,
no amalgamveis. No que concerne psicologia, coube a Christian Wolff a tarefa de, no
sculo XVIII, transformar a psicologia em rea de investigao cientifica. Apesar da
558
GM/GM,I,17, nota.(trad.PCS).
559
Idem
287
psicologia sustentar-se em bases metafsicas, ela passou a tratar diretamente da interao entre
o indivduo humano e o meio em que sua existncia se desenvolvia. Para tal intento, Wolff
dividiu a psicologia em psicologia racional e psicologia emprica. A primeira deveria
elucidar a estrutura a priori da alma humana, fundamentada nas pesquisas empricas da
segunda. Esta, por sua vez, deveria confirmar os elementos a priori pertencentes alma560.
Por esta caracterstica, a psicologia wolffiana centraria-se na alma e a conceberia de modo
meta histrico, pois, antes de toda e qualquer experincia, a alma j se encontra constituda.
Para ele, a alma dotada de simplicidade e a psicologia deveria orientar-se pelas
representaes racionais da alma humana. Isto parece explicar por que, no sculo XIX, a
psicologia reduziu-se doutrina terica da alma, da subjetividade ou da psique561. Esta
subjetividade ou psiquismo era determinado sobretudo pela conscincia, o que explica a
importncia das representaes racionais para esta cincias. Como assinala Giacoia, acerca
das caractersticas primordiais da psicologia racional moderna:
Trata-se, pois, de uma concepo de subjetividade que, de forma inconteste, ou pelo menos
hegemnica, na filosofia da poca era identificada nucleada na conscincia, de tal forma que a
psicologia tradicional podia equiparar o psquico ao consciente. Por esta razo, considerar a
psicologia como cincia da psique seria, em ltima anlise fazer dela uma cincia da
subjetividade, na medida em que a conscincia constitui justamente a estrutura nuclear da
subjetividade, seu centro de gravidade562.
Se a psicologia esteve tradicionalmente centrada na conscincia e racionalidade

humana, no se pode dizer o mesmo da fisiologia. Esta cincia, como ainda evidente no atual
reino comum, sempre se caracteriza por investigar o corpo e suas diversas funes. Trata-se,
portanto, de um saber voltado para a lgica do orgnico. Por isso, a biologia e as cincias
mdicas sempre necessitam desta cincia para perpetuarem suas investigaes. A partir de
Lamarck e Darwin, por exemplo, a fisiologia orientou-se pela ideia de adaptao. Na relao
entre organismo e meio, a vida se desenvolvia atravs de processos diversos de adaptao s
circunstncias onde o vivente subsiste. Como esta lei perpassa todos os viventes, inclusive
o homem, e como a maioria dos viventes no consciente, ento, as leis fisiolgicas so
autnomas, se comparadas com os processos conscientes563. Neste sentido, pode-se entender
por que a medicina ocidental na maior parte do tempo pensou os processos orgnicos como
destitudos de relao com a conscincia. O crescimento do cabelo humano, das unhas ou a
560
CF. MARTON, 2000,p.74.
561
GIACOIA JUNIOR, 2001,p.20.
562
Ibidem, p. 21-22.
563
Cf.. MARTON, 2009, p.58-59.
288
fabricao de picitos para combater agentes externos so atividades consideradas

tradicionalmente destitudas de conscincia. Entenda-se, portanto, por que o ocidente sempre
dissociou psicologia e fisiologia. As funes da alma e do corpo nunca foram essencialmente
dependentes. Vale lembrar, como exemplo desta afirmao, o modo como a metafsica crist,
sob influncia platnica e aristotlica, concentrou suas foras na tarefa de mostrar a no
redutibilidade das atividades psquicas humanas as funes corporais, com o fito de provar a
imortalidade da alma. No sendo esta redutvel ao corpo. Ela possui como atributo a
espiritualidade. Para tal intento, Toms de Aquino, seguindo Aristteles, mostrou a existncia
de alma sensitiva nos animais. No entanto, esta alma, por estar estritamente vinculadas s
funes corporais, no pode substituir independente da vida orgnica. Como diz So Toms:
Fica, pois, claro que a alma sensitiva no tem operao prpria por si mesma, mas que toda
operao da alma sensitiva do conjunto. Donde se conclui que as almas dos animais no
operam por si mesmas e, por isso, no so subsistentes.564 Por outro lado, apesar de o ser
humano hilemorficamente ser um composto de corpo e alma, esta incorruptvel. Isto porque
pertence sua alma a faculdade da inteleco. Mesmo que esta atividade dependa
inicialmente dos dados fornecidos pelos sentidos corpreos, ela transcende seu contedo
atravs da abstrao e capta a forma substancial do ente atravs de um processo de
conformao psquico. Esta atividade intelectiva assinala a transcendncia do homem em
relao contingncia dos dados empricos. Como o conhecimento da forma substancial
dotado de universalidade, a alma conhece algo que se d para alm dos sentidos. Em outras
palavras, alma humana possui atividades no redutveis aos sentidos. Por isso, h uma
distino ontolgica entre corpo e alma. Apesar de unidos substancialmente, a alma humana
565
no se reduz ao corpo que ela mesma informa . Desta distino, So Toms de Aquino
formar diversos argumentos par provar a imortalidade da alma humana. Disto decorre que a
alma humana possui relativa autonomia em relao ao corpo. Se no pensasse assim, a
metafsica crist no proporia comportamentos morais onde a alma humana dominasse o
influxo da corporeidade, como o apetite sexual.
luz dessa meno a So Toms de Aquino, fica evidente que a tradio ocidental,
mesmo quando tentou pensar substancialmente ou essencialmente a relao entre corpo e
alma ou conscincia e corpo, pensou esta unidade de modo relativo, j que conscincia
564
Sum. Teol. I, q.75, art. 3, resp.
565
Sobre a relao corpo e alma em S. Toms de Aquino, Cf. Sum. Teol, q.75-77.
289
pertence certa autonomia de suas atividades e de sua constituio ontolgica. Ante esta
tradio, a ideia nietzschiana de psicofisiologia parece destituda de sentido, a no ser que esta
expresso designe a tentativa de pensar possveis influncias do esprito no corpo e do corpo
no esprito. No Entanto, justamente isto que a psicofisiologia nietzschiana pretende superar.
A dissociao tradicional entre conscincia e corporalidade depende da suposio de
hipteses metafsicas. A ideia de que a subjetividade humana centra-se na conscincia e de
que esta estrutura o eu supe que o cerne do homem no se imiscui com suas funes
orgnicas, pois estas so redutveis sua corporeidade. Neste sentido, a conscincia meta
emprica, o que explica a noo medieval de espiritualidade como atributo da alma humana.
Levando adiante a fora e o esmeril da morte de Deus, Nietzsche inscreve o psquico no
corpreo, mostrando que os elementos corporais so dotados de conscincia ou razo. Ao
mesmo tempo, a psicofisiologia no suprime a ideia tradicional de racionalidade, mas a
interpreta como funo ou como um elemento pertencente semntica corporal do vivente
humano. Por este motivo, Nietzsche compreender sua concepo de psicologia de modo sui
generis, pois ele se considerar o primeiro psiclogo, alm de posicionar a prpria psicologia
como norteadora das cincias. Levando em considerao o fato de que Nietzsche, em sua obra
tardia, quando fala de psicologia, entende quase sempre sua unidade com a fisiologia, pode-se
reproduzir aqui duas passagens onde ele mesmo deixa claro a singularidade de
psicofisiologia:
Quem, entre os filsofos, foi antes de mim psiclogo, e no o seu oposto, superior
embusteiro, idealista? Antes de mim no havia absolutamente psicologia566.
Jamais um mundo to profundo de conhecimento se revelou para navegantes audazes: e o

psiclogo, que desse modo traz sacrifcio que no o sacrifizio dell intellectto , pelo
contrrio ! -, poder a menos reivindicar, em troca, que a psicologia seja novamente
reconhecida como rainha das cincias, para cujo servio e preparao existem as demais
cincias. Pois a psicologia uma vez mais, o caminho para os problemas fundamentais567.
Se a psicofisiologia o caminho para os problemas fundamentais, como ela se

caracteriza? Como Nietzsche integra ontologicamente o psiquismo na corporeidade e faz da
conscincia uma funo do corpo? Obviamente que Nietzsche no pode operar esta
modificao radical de significado, caso ele pense o corpo como dimenso ontolgica
sensvel do vivente humano ou como res extensa, l Descartes. Se a dicotomia sensvel e
suprassensvel se esvai com a morte de Deus e se a psicologia nietzschiana decorre
566
EH/EH, Porque sou um destino, 6 (trad. PCS)
567
290
diretamente das consequncias ontolgicas da morte de Deus, ento, ele no pde pensar a
corporeidade metafisicamente. Por isso, sua integrao mxima de psiquismo e corpo na
psicofisiologia depende de uma metamorfose semntica do conceito de corpo. Em outras
palavras, a psicofisiologia de Nietzsche no resultado de uma inverso da tradicional
hierarquia entre corpo e alma, onde a ltima subjuga o primeiro. No se trata de posicionar o
corpo sensvel como fundamento estruturador da alma. Por isso, deve-se perguntar: que
metamorfose semntica opera Nietzsche para engendrar sua ideia de psicologia? As questes
aqui assinaladas podem ser respondidas a partir de uma breve anlise do captulo Dos
desprezadores do corpo, de Assim falou Zaratustra, j que este texto conjuga uma mirade de
elementos essenciais ao conceito nietzschiano de psicofisiologia. Com auxlio de outras obras,
este texto nos orientar no esclarecimento dos conceitos necessrios para a caracterizao da
psicossomtica nietzschiana:
Quero dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. No devem, a meu ver, mudar o que
aprenderam ou ensinaram, mas apenas, dizer adeus ao seu corpo e, destarte, emudecer.
Eu sou corpo e alma assim fala a criana. E por que no se deveria falar como as
crianas?
Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: Eu sou todo corpo e nada alm disso; e alma
somente uma palavra para alguma coisa no corpo.
O corpo a grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz,
um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas
esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo.
E, dizes e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar o teu
corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu.
Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o esprito conhece, nunca tem seu fim em si
mesmo. Mas sentidos e espritos desejariam persuadir-te de que so eles o fim de todas as
coisas: tamanha a sua vaidade.
Instrumentos e brinquedos, so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se ainda, o si mesmo

(Selbst). O si mesmo procura tambm com os olhos dos sentidos, escuta tambm com os
ouvidos do esprito.
E sempre o si mesmo escuta e procura: compara, subjuga, conquista, destri, domina e ,

tambm, o denominador do eu.
Atrs de teu pensamentos e sentidos, meu irmo, acha-se um soberano poderoso, um sbio
desconhecido e chama-se o si mesmo. Mora no teu corpo o teu corpo.
H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu corpo, ento
precisaria logo da tua melhor sabedoria?
O teu si mesmo ri-se do teu eu e de seus altivos pulos. Que so, para mim, esses pulos e voos
do pensamento?, diz de si para si. Um simples atalho para chegar aos meus fins. Eu sou
as andadeiras do eu e o insuflador dos seus conceitos.
O si mesmo diz ao eu: Agora, sente dor! E, ento, o eu sofre e reflete em como poder no
291
mais sofrer- e para isto, justamente, deve pensar.
O si mesmo diz ao eu: Agora, sente prazer! E, ento, o eu se regozija e reflete em como
poder ainda regozijar-se muitas vezes e para isto, justamente, deve pensar.
Quero dizer uma palavra aos desprezadores do corpo. Que desprezem decorre de que prezam.
Mas quem criou o preo e o desprezo e o valor e a vontade?
O si mesmo criador criou para si o apreo e o desprezo, criou para si o prazer e a dor. O corpo
criador criou o esprito como mo da sua vontade (...)568
O texto acima dito, tem como ttulo Dos desprezadores do corpo. Ele no tem como
tema somente o desprezo pelo corpo. Antes, ele tem como interlocutor os que so chamados
de desprezadores do corpo. Segundo a fala de Zaratustra, os desprezadores do corpo so
aqueles que subjugam a corporeidade ao seu esprito, caracterizado pela ideia de eu e
sustentado pelo atributo da racionalidade. Por isso, toda fala de Zaratustra tem como proposta
desconstruir o edifcio conceitual que sustenta desprezo que orienta os desprezadores do
corpo. Visto como infantis, os desprezadores do corpo so aqueles que dizem: Eu sou corpo
e alma. Esta fala j caracteriza o tipo especfico com o qual interage Zaratustra. Trata-se da
tradio ocidental de matriz judaico-crist, que pensa o ser humano dicotomicamente como
unidade diferenciada de corpo e alma. Mas, porque este tipo pode ser considerado
desprezador do corpo? De acordo com as breves observaes acerca da antropologia tomista
mencionadas anteriormente, o ser humano necessariamente corpo e alma porque cada um
destes termos responsvel por um tipo especfico de conhecimento. Semelhante aos demais
animais, o corpo humano possui um tipo determinado de conhecimento, a saber, o
conhecimento sensvel, que se caracteriza por conceber a particularidade do ente, o que
significa dizer que um conhecimento contingente. Os sentidos externos e internos so
responsveis por este tipo de conhecimento. No entanto, apesar deste conhecimento ser
primordial para o homem, ele no o nico, nem o mais importante. Fornecendo os dados
sensveis e os conhecimentos correlatos a estes dados, os sentidos abrem o corpo para que o
intelecto agente apreenda a forma substancial do ente e absorva, atravs do intelecto paciente.
Tal conhecimento possui universalidade, j que a forma substancial, por mais que esteja
incorporada na coisa (in re) pode ser abstrada pelo intelecto e universalizada na alma
humana. Da advm a ideia de que os universais esto no intelecto, mas apresentam-se
singularmente em cada ente.569 Por isso. Afirmou Gilson: Uma primeira condio de
possibilidade deste conhecimento que as coisas participem em um certo grau da
568
Za/ZA, I, Dos desprezados do corpo (trad. MS modificada).
569
Cf. Sum..Teol., I, q.85, a.1.resp.
292
imaterialidade.570 Se o conhecimento refere-se, em ltima instncia, imaterialidade (forma

substanciais), ento, necessrio algum tipo de desprezo pelo corpo, pois este somente
conhece materialmente os entes, visto que sua apreenso do ente reduzida sua forma
material. Como diz So Toms: E mediante as coisas materiais consideradas dessa maneira,
chegamos a um conhecimento das coisas imateriais, enquanto os anjos ao contrrio,
conhecem as materiais pelas imateriais571. Ainda que o tomismo afirme que as formas
substanciais no transcendem a particularidade do ente, deve ele subsumir de algum modo o
conhecimento sensvel. Nesta subsuno, h verdadeiro desprezo pelo tipo de conhecimento
inerente s faculdades ligadas ao corpo. Nenhum conhecimento particular e contingente tem
valor na tradio metafsica ocidental. Exemplo disto na modernidade so os juzos sintticos
kantianos, que so sempre juzos de experincia, ou seja, contingentes, o que equivale a dizer
que no podem ser considerados cientficos. Como a corporeidade sempre esteve presente na
constituio de conhecimentos particulares e contingentes e como somente os conhecimentos
universais e necessrios so produzidos pelo intelecto e dotados de certa imaterialidade, o
corpo sempre foi desprezado pela metafsica ocidental. Ele no o lugar da verdade. para
esta tradio, acirrada sobre tudo no mbito moral, que fala Zaratustra.
Contra a dicotomia corpo e alma fala Zaratustra. Apesar de primeiramente Zaratustra

afirmar que o homem todo corpo e nada alm disso, seu pensamento s tem sentido a
partir de sua crtica ideia de eu. A partir da desconstruo da autonomia do eu, ganha
sentido toda fala acerca do si mesmo e da grande razo. O que est em jogo na estratgia
zaratustriana a ideia de que o eu tambm chamado no texto de esprito e alma nada
mais que pequena razo. Neste sentido, fica evidente que a crtica nietzschiana refere-se
autonomia da conscincia, que caracteriza de certo modo toda metafsica ocidental, apesar de
tornar-se caricatural no pensamento moderno, sobretudo no cartesianismo. Como, ento,
Nietzsche transforma o eu em pequena razo? Por que a conscincia no considerada por ele
o cerne da subjetividade humana? Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche nos indica um
caminho para responder estas questes:
E o que dizer do Eu! Ele se tornou uma fbula, uma fico, um jogo de palavras: ele parou
absolutamente de pensar, de sentir e de querer!... O que segue da? No h de modo algum
nenhuma causa espiritual! Toda a pretensa empiria inventada para isso foi para o inferno! Isto
570
GILSON, 2002 b, p.294.
571
Cf. Sum.Teol., I, q.85, a.1, resp.
293
segue da! tnhamos criado o mundo como um mundo de casas, como um mundo de
vontade, como um mundo do esprito. Aqui , a psicologia mais antiga e mais duradoura estava
em obra, ela no fez absolutamente nada diverso: todo acontecimento era para uma
multiplicidade de agentes e um agente ( um Sujeito) colocou-se por baixo de todo e
qualquer acontecimento. O homem projetou para fora de si trs fatos internos, os objetos de
sua crena mais firme: a vontade, o esprito, o Eu. Ele primeiramente extraiu o conceito Ser
do conceito Eu, ele posicionou as coisas como seres segundo sua imagem, segundo seu
conceito de Eu enquanto causa. O que h de espantoso no fato de ele sempre ter reencontrado
posteriormente nas coisas aquilo que ela tinha inserido nelas? A coisa mesma, dito uma
vez, o conceito de coisa, apenas um mero reflexo da crena no Eu enquanto causa... E
mesmo ainda seu tomo, meus senhores mecanicistas e fsicos! Quanto erro, quanto de
psicologia rudimentar ainda se mantm em seu tomo! E isso para no falar da coisa em
si, do horrendum pudendum dos metafsicos! O erro de confundir o esprito, enquanto causa
com a realidade! E torn-lo medida da realidade! E cham-lo Deus!572
Para uma psicologia rudimentar, toda ao produto de uma causa volitiva, ou seja,
os elementos que integram a ao no so razo suficiente para explicar a prpria ao. Se a
efetividade do mundo manifesta-se dinamicamente, porque h alguma estrutura volitiva
condicionadora da ao mundana. Consequentemente, o mundo tornou-se para ela [para a
psicologia rudimentar nossa observao] uma multiplicidade de agentes e pacientes (um
Sujeito). O que significa a a palavra sujeito diz respeito ao significado da palavra latina
subjectum, como aquilo que subjaz. O sujeito o suporte ontolgico do desenvolvimento das
aes. Como suporte, o sujeito fundamento da efetividade. Se toda ao assinala o devido
ente, este no se d sem que haja uma instncia ontolgica permanente que sustente a
mudana e sirva de causa de seu desdobramento. A subjetividade identifica-se com esta
instncia. No entanto, se concebemos, luz de uma psicologia rudimentar, toda efetividade
como sustentadora e mobilizadora por uma subjetividade, Nietzsche afirma que esta ideia
funda-se em uma determinada ideia de sujeito. Somente atravs do universo interior do
homem sua subjetividade faz sentido para a tradio falar de suportes ontolgicos causais
estruturadores da mobilidade dos entes em geral. Nesta psicologia rudimentar, o homem
interpretou a si mesmo como causa da mobilidade de suas aes. Para que estas se
efetivassem, deveria haver nele algo responsvel pela causalidade de suas aes. Esta causa
seria justamente seu eu, seu esprito, que, atravs da vontade, geraria suas diversas aes. Se
suas aes so plurais, o seu suporte uno. Isto explica o fato de vislumbrarmos uma
identidade permanente do nosso ser que no se modifica ao longo das aes. medida que o
homem interpreta-se deste modo, ele posiciona um subjectum , uma subjetividade como
princpio causal da totalidade de suas aes. Desta auto interpretao surge a ao projetiva
que transforma a totalidade do mundo em efetividade sustentada por princpios subjetivos
estruturadores de seu devir (ao). Assim, importa para Nietzsche primeiramente mostrar que
572
GD/CI, Os quatro grandes erros, 3 (trad. MAC).
294
toda substancialidade nada mais que uma criao interpretativa do vivente humano. Alm
disso, esta criao depende de uma auto interpretao que serve de base da ideia de que todo
fenmeno deveniente sustentado por uma determinada subjetividade. Isto mostra que toda
ideia cientfica de tomo, que sustenta a fsica mecanicista, depende de um tipo especfico de
auto interpretao do vivente humano. Mas, justamente isto uma crena, assegura
Nietzsche. E mesmo assim estas crenas um erro. Por qu? Porque esta crena subsume a
efetividade, em seu jogo agonstico de foras, por uma instncia em si fictcia, com o
auxlio de um tipo especfico de linguagem. Como diz Nietzsche, em Para a genealogia da
moral:
Um quantum de fora equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade

melhor, nada mais seno este mesmo impulso, este mesmo querer atuar, e apenas sob
seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da razo que nela se petrificam), a qual
entende ou mal entende que todo atuar determinado por atuante, um sujeito, que pode
parecer diferente. Pois assim como o povo distingue o corisco do claro, tomando este como
ao, operao de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo discrimina
entre a fora, como se por trs do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para
expressar ou no a fora. Mas no existe um tal substrato; no existe ser por trs do fazer,
do atuar, do devir; o agente uma fico acrescentada ao, tudo. O povo duplica a
ao, na verdade; quando v o corisco relampejar, isto a ao da ao: pe o mesmo
acontecimento como causa e depois como seu efeito573.
Como foi mostrado no ltimo captulo, Nietzsche pensa a efetividade luz da morte
de Deus. Sem substratos metafsicos, todo real relacional. No entanto, a relao dotada de
dinamicidade, pois os princpios que a compem (foras, perspectivas) interagem
agonisticamente. Todo singular, toda identidade entitativa produto de um arranjo relativo de
uma determinada quantidade de foras hierarquizadas pelo poder de unificao de fora
preponderante ou dominante. Fora deste jogo agonstico relacional no h nada no mundo.
Como cada fora s o que na efetivao de sua imposio s demais, o real processual,
ou seja, o real, constitui-se e reconstitui-se a cada vez sem caminhar rumo a um termo, a um
fim. Se toda fora vige em sua apario no embate com as demais foras, ento, a fora o
seu efetivar-se, sua ao e nada mais. A descaracterizao do carter processual do mundo d-
se, segundo o texto acima, atravs da seduo da linguagem e dos erros fundamentais da
razo que nela se petrificam. O que Nietzsche entende a por linguagem aparece na relao
entre atuante e atrao. A estrutura gramatical da linguagem nos faz pensar o real atravs da
separao entre a atuao e aquele que atua574. Gramaticalmente, se dissermos: o corisco
brilha, acreditamos que o corisco. Presenteia ao seu brilho. Ele o sujeito gramatical, que
573
GM/GM, I, 13. (trad. PCS)
574
Cf.GD/CI, A razo na Filosofia, 5.
295
funciona como condio de possibilidade da predicao. Ao dizermos que o corisco brilha,

parece que o brilho poderia ou no existir, pois o corisco brilha, parece que o brilho. Isto fica
claro quando dizemos: Eu estou correndo. Pensamos que o eu anterior e possibilitador da
corrida. Portanto, todo predicado parece ratificar que o sujeito ao qual ele se refere existiria ou
no sem a sua atuao. Neste sentido, o sujeito gramatical o suporte dos seus predicados.
Justamente isto negado por Nietzsche. No existe corisco fora do brilhar, eu fora ou alm da
corrida, segundo os exemplos acima, O ser identifica-se com a efetivao do jogo
agonstico das foras que constituem. No h, portanto, fora para alm ou aqum de sua
manifestao. Por isso, afirmou Nietzsche: no existe ser por traz do fazer, do atuar, do
devir; o agente uma fico acrescentada ao a ao tudo. Se o eu considerado a
causa da ao, ento, ele produto de uma fico. A ideia de subjetividade humana, geradora
das ideias de em si e substncia, estruturada pelo carter gramatical da linguagem
hodierna, que pressupe a distino ontolgica de sujeito e predicado. Ora, apesar de
Nietzsche considerar a ideia de eu uma fico, ele no a aniquila. Ele a reconsidera sob outra
perspectiva. Em Dos desprezadores do corpo, chega a dizer pela boca de Zaratustra:
Instrumento do teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas
esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo. Nietzsche no diz que o eu
no existe. Ele uma fico somente enquanto instncia em si causadora das aes e imune
ao devir. Em outra perspectiva, o eu, enquanto conscincia, esprito, alma, pequena razo,
pois ele est a servio da lgica do corpo, ele faz parte da economia corporal. Trata-se, ento
de perguntar agora, antes de voltarmos ao Dos desprezadores do corpo: como Nietzsche
desloca a ideia de conscincia para a superfcie fenomnica? Uma resposta a esta questo
encontra-se no aforismo 354 de A gaia cincia. Um trecho importante deste diz:
O problema do ter-conscincia (mais corretamente: do tomarconscinciadesi) s se

apresenta a ns quando comeamos a conceber em que medida poderamos passar sem ela: e
nesse comeo que nos coloca a fisiologia e a zoologia (...) poderamos, com efeito, pensar,
sentir, querer, recordar-nos, poderamos igualmente agir em todo sentido da palavra: e, a
despeito disso, no seria preciso que tudo isso nos entrasse na conscincia (como se diz em
imagem). A vida inteira seria possvel sem que, por assim dizer, se visse no espelho: como, de
fato, ainda agora, entre ns, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse
espelhamento e alis tambm nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais
ofensivo que isso possa soar um filsofo mais velho575.
Nesse aforismo, Nietzsche vincula conscincia (Bewusztsein) a tornar-se ciente. A

conscincia responsvel pela apropriao do vivente humano de experincias inerente sua
existncia. Apesar de muitas vezes tornar-nos cientes de nossas experincias, Nietzsche
575
FW/GC,354 (trad. RRTF).
296
assinala, que no deixaramos de existir caso isto no ocorresse. Nossas aes, sentimentos,
vontades, lembranas poderiam vigorar sem que isso nos entrasse na conscincia. Isto
mostra que a vida humana no se orienta primariamente pela conscincia, pois diversas so as
atividades que se desenvolvem sem que sejamos cientes do modo como realiza. Por isso,
Nietzsche afirma que a fisiologia e a zoologia nos mostram a no necessidade da conscincia,
para que o vivente desempenhe seus comportamentos. Em outras palavras, a conscincia no
necessria nos viventes em geral, nem mesmo nos homens. Basta pensar no processo de
criao artstica, que muitas vezes assemelha-se a um estado de transe, onde o homem ciente
do mvel de sua ao, mas age em consonncia plena com ele. Ou seja, por vezes, a criao
artstica acontece de modo consciente, mas no destituda de sentido. Por isso, Nietzsche
afirma de modo generalizado para o vivente enquanto tal: A vida inteira seria possvel sem
que, por assim dizer, se visse no espelho. Ora, se a vida de algum modo plasmou a
conscincia, por que ela o fez, se ela seria vivel sem esta criao? Nietzsche diz:
Para que em geral conscincia, se no principal ela suprflua? Ora, parece-me se se quer
dar ouvidos minha resposta a essa pergunta e sua suposio talvez extravagante, que o
refinamento e fora da conscincia ento sempre em proporo com a aptido de
comunicao de um ser humano (ou animal), e a aptido da comunicao, por sua vez, em
proporo com a necessidade de comunicao: isto entendido, no como se o prprio homem
singular, que precisamente mestre em comunicar e tornar inteligveis suas necessidades,
fosse tambm, ao mesmo tempo, aquele cujas necessidades mais o encaminhassem aos outros.
Mas bem parece ser assim no que se refere a raas inteiras e geraes sucessivas: onde a
necessidade, a indigncia, coagiram longamente os homens a se comunicarem, a se
entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um excedente dessa fora e
arte da comunicao, como que uma fortuna que pouco a pouco se acumulou e agora espera
por um herdeiro que goste perdulariamente(...) Conscincia propriamente uma rede de
ligao entre homem e homem apenas como tal ela teve de se desenvolver: o homem
ermito e animal de rapina no teria precisado dela576.
Apesar da vida no precisar a priori da conscincia para expandir-se nos viventes,

uma determinada configurao do vivente humano e uma determinada experincia humana
tornam necessrias a gnese da conscincia. Quanto a esta ltima, Nietzsche nos diz que ela
se identifica por inteiro com a sociabilidade humana. Vivente social, o homem encaminha-se
aos outros. Esta convivncia emerge da necessidade de uma determinada configurao vital.
Somente quando o vivente humano experimenta a existncia sob o modo ameaador e
indigente, ele necessita de outrem para fortalecer sua conservao na vida. Como diz
Nietzsche no mesmo aforismo: ele [o homem, nossa observao] precisava, como o animal
mais ameaado, de auxilio, de proteo, ele precisava de seu semelhante, ele tinha de
576
Idem.
297
exprimir sua indigncia, de saber tornar-se inteligvel577. Somente o tipo vital humano que
experimentou sua existncia deste modo ameaado precisa da coletividade para sentir-se
seguro. medida que este homem necessita da proteo dos outros, ele se viu obrigado a
interagir com eles e apresentar-lhes suas carncias. Isto gerou a necessidade da comunicao,
para selar a coeso da relao com os outros. Para viabilizar esta comunicao, Nietzsche diz
que foi necessrio engendrar a conscincia. Tudo o que aparece na conscincia exposto por
signo lingustico que homogenezam as experincias singulares e podem ser partilhados
socialmente. A conscincia, ento, aparece em funo da segurana almejada pelos fracos e
ameaados. A linguagem por ela gerada caracteriza-se pela vulgarizao das experincias
578
singulares dos homens . Em nome da segurana e da estabilidade vital, a gregariedade
passa a reduzir o mundo quilo que possvel de ser comunicado. No entanto, isto oculta o
fato de que o mundo, de que podemos tomar conscincia, apenas um mundo de superfcie e
de signos, um mundo generalizado vulgarizado579. A superficialidade das experincias
conscientes diz respeito ao fato de que a pluralidade de elementos que compem as
experincias dos viventes humanos se subtraem universalizao e conduzem sua existncia,
mas no so causadas pela conscincia. Por isso Nietzsche pde dizer: A conscincia o
ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele
mais inacabado e menos forte580. Isto mostra que a conscincia um elemento de uma
determinada funo, a saber, gerar signos lingusticos, para fortalecer as relaes sociais e
preservar segura a vida do singular. Apesar de Nietzsche, no aforismo 354 de A gaia cincia,
caracterizar a conscincia atravs de uma hiptese, o que l quer assinalar no meramente
hipottico. A conscincia no uma faculdade a priori essencial do homem. Ela engendrada
por necessidades histricas e a servio da vitalidade humana. Ela funcionaliza um
determinado modo de ser do vivente humano. A conscincia, portanto, o ltimo e
derradeiro desenvolvimento do orgnico. No entanto, ela o que no orgnico mais
inacabado e menos forte, pois os elementos conformadores dos tipos vitais humanos se
subtraem conscincia e so por causa deles que ns somos quem somos. Ora, se Nietzsche
desconstri a posio tradicional da conscincia, ento, ele seria a favor do irracionalismo?
Nada disso. Nietzsche transfere o conceito de conscincia e de inteligncia justamente para
577
Idem.
578
Cf. JGB/BM, 268.
579
580
FW/GC, 11(trad. PCS)
298
cada elemento que compe o vivente humano e que se subtrai a sua conscincia. A partir
desta transferncia, ele reconsidera a ideia de eu. Como presente em fragmento pstumo de
junho a julho de 1885:
O aparelho nervoso e cerebral no to refinado e devidamente construdo para, em

geral, produzir o pensar, o sentir, o querer, no em si necessrio nenhum aparelho, mas
isso, isso apenas, a prpria coisa. Pelo contrrio, uma tal prodigiosa sntese de seres
viventes e intelectos, que se chama homem s poderia viver quando aquele refinado sistema
de ligao e mediao estivesse criado e, por meio dele, um entendimento instantaneamente
rpido entre todos esses seres superiores e inferiores e, com efeito, por meio de autnticos
mediadores viventes: mas isso um problema moral, no um problema mecnico! Ns nos
proibimos atualmente de fabular acerca da unidade, da alma, da pessoa: com tais
hipteses torna-se o problema mais difcil isso claro. E tambm aqueles minsculos seres
viventes que constituem nosso corpo (mais corretamente: de cujo produzir efeitos em
conjunto aquilo que denominamos corpo a melhor alegoria -) no valem para ns como
tomos de alma, porm antes como algo crescente, combatente, multiplicando-se e de novo
perecendo: de tal modo que o numero deles se altera constante, e nosso corpo, como toda a
vida, ao mesmo tempo, um permanente morrer. H, pois, no homem tantas conscincias
quantos seres nele existem, que constituem o ser corpo em todo instante de sua existncia -.
Aquilo que distingue a conscincia habitualmente pensada como nica, o intelecto,
justamente que ele permanece protegido e fechado para o incontornvel mltiplo na vivncia
daquelas muitas conscincias, como uma conscincia de nvel superior; do mesmo modo
como uma multiplicidade governante e aristocracia recolhe apenas uma seleo de vivncias,
e ainda mais, autnticas vivncias simplificadas, panormicas e tornadas apreensveis,
portanto vivncias falsificadas para que ele, por seu lado, prossiga nesse simplificar e ornar
panormico, e prepare o que comumente se denomina uma vontade; - cada um desses atos
de vontade pressupe como que a instituio de um ditador. Aquilo, porm, que coloca diante
de nosso intelecto essa relao, aquilo que j anteriormente simplifica as vivncias, torna-as
semelhantes, interpreta-as, no , em todo caso, precisamente o intelecto; do mesmo modo
como no ele que executa a vontade, o que recolhe uma plida, fina, extremamente
imprecisa representao de valor e de fora e a traduz em fora viva e medida de valor. E
precisamente a mesma espcie de operao que se desenrola aqui, tem que se desenrolar
permanentemente em todos os nveis mais profundos, no relacionamento de todos os seres
superiores e inferiores: esse mesmo selecionar e apresentar as vivncias, esse abstrair e reunir
pelo pensamento, esse querer, essa retro traduo do sempre muito indeterminado querer em
atividade determinada. Ao fio condutor do corpo, como j dito, aprendemos que nossa vida
possvel por meio de um atuar conjunto de muitas inteligncias, de valor muito diferenciado e,
portanto, por meio do incessante exerccio de muitas virtudes581.
Esse longo fragmento pstumo nos mostra claramente uma diversidade de elementos
inerentes psicofisiologia nietzschiana. Neste momento, alguns devem ser mencionados, com
o intuito de se destacar a transposio do conceito de conscincia operada por Nietzsche. Em
um primeiro momento, Nietzsche afirma que o aparelho nervoso e cerebral no produtor
do pensamento, do sentimento e da vontade. De acordo com o que vimos neste tpico e no
captulo anterior, Nietzsche se recusa a conceber o pensamento, o sentimento e a vontade
como faculdades ou propriedades da subjetividade humana. Antes, estes conceitos so
transpostos para os princpios interpretativos do mundo, que so as foras, cujo desempenho
caracterizado como vontade de poder. Por isso, no h no homem nenhum aparelho orgnico
que seja a rede dos sentimentos, pensamentos e vontade. Nietzsche, assim, desconstri a ideia
581
NF/FP 37 [4] A traduo utilizada foi a de Oswaldo Giacoia Junior presente em GIACOIA JUNIOR, 2002,p.200-
201.
299
de um aparelho psquico autnomo como sede das faculdades da subjetividade humana. Com
isso, o homem uma sntese de seres viventes e intelectos. Todo seu ser, perpassando
clulas e rgos, estruturador por princpios que pensam, sentem e desejam. Se a antiga
conscincia era a sede da vontade, sentimento e pensamento, Nietzsche, ento, afirma que
todos os elementos que compem nosso ser so conscincia e intelectos. Nossas clulas so
conscincias; nossos olhos so conscientes, nossos cabelos possuem intelectos, pois eles
desejam, pensam e sentem. Isto cinde a unidade da conscincia, que Nietzsche, como vimos,
caracterizou como um rgo de comunicao e de manuteno da gregariedade, obnubila a
pluralidade de conscincias que nos determina. O que torna-se consciente, porque o homem
tornou-se ciente, j o resultado da interao conflitiva das mltiplas conscincias que
determinam o ser humano. Consequentemente, tornamo-nos cientes do resultado dos embates
entre as conscincias que nos determinam, mas no somos os autores desta determinao. O
eu consciente, portanto, um epifenmeno da relao conflitiva que se d entre mltiplas e
nfimas conscincias. Isto rompe claramente com a ideia de unidade da subjetividade. No h
mais nenhum atomismo da alma582. Justamente a pulverizao das conscincias opera, no
pensamento nietzschiano, uma desconstruo na tradio. As conscincias constituem nosso
corpo. A conscincia corporal e o corpo consciente. A pluralidade de elementos que nos
determinam querem, pensam e sentem. Como diz Nietzsche: H, pois, no homem tantas
conscincias quantos seres nele existem, que constituem o seu corpo em todo instante de
sua existncia -. Justamente por causa da relao agonstica entre as conscincias, Nietzsche
afirma que h no homem um permanente variadssimo obedecer e comandar. Isto mostra
que todos os elementos que estruturam o homem so seres vivos, pois eles dinamicamente
intervm em sua estrutura construindo sua unidade orgnica. Disto advm uma nova ideia de
alma. Esta no mais ser uma e nica, mas plural e hierarquicamente determinada. Foi isto
que levou Nietzsche, em Para alm de Bem e Mal, a reconsiderar o conceito de alma:
Seja dito entre ns que no necessrio, absolutamente, livrar-se com isso da alma mesma,
renunciando a uma das mais antigas e venerveis hipteses: como si acontecer inabilidade
dos naturalistas, que mal tocam na alma e a perdem. Est aberto o caminho para novas
verses e refinamentos da hiptese da alma: e conceitos como alma mortal, alma como
pluralidade do sujeito, e alma como estrutura social dos impulsos e afetos querem ter, de
agora em diante, direito de cidadania na cincia583.
Se a alma no mais o princpio unitrio e uno estruturador das aes conscientes do
582
JGB/BM, 12.
583
Idem. (trad.PCS)
300
homem, ela plural. No temos uma alma, mas diversas almas. Somos, como vimos,
formados por uma diversidade de conscincias. Mas, se esta diversidade se relaciona segundo
o jogo de mando e obedincia, no quer dizer que ela esteja sempre dispersa. Antes, somos
uma estrutura social dos impulsos e afetos, o que significa dizer que somos uma pluralidade
de almas hierarquizadas pela capacidade de comando da mais forte relao. Se as almas
constituem o corpo, dir Nietzsche: nosso corpo apenas uma estrutura social de muitas
almas584. No h mais corpo e alma. Zaratustra, como vimos, diz que este pensamento
prprio do infantilismo das crianas. Nosso corpo uma diversidade de almas
hierarquicamente dispostas, o que significa tambm que nossas almas so a matria prima
do corpo que somos. Porquanto o nosso psiquismo corpreo, pois somos uma diversidade de
almas conscientes que estruturam o corpo, a psicologia nietzschiana identifica-se com a
fisiologia. Como assinalou Marton, a fisiologia nietzschiana no se identifica com a cincia
homnima do sculo XIX, baseada em princpios mecanicistas e concentradas no organismo
humano consciente. Baseada tambm na distino entre orgnico e inorgnico, a fisiologia
novecentista estuda os tecidos e rgos vitais sem relacion-los com o psiquismo e com os
elementos inorgnicos585. Ora, como vimos, no conceito de vontade de poder, Nietzsche
encontra um modo de suprimir a clssica diferena entre orgnico e inorgnico. O conceito de
fora assinalou que a ideia de vontade de poder determina tudo que , seja orgnico e
inorgnico. Neste sentido, a fisiologia nietzschiana concentrar-seno corpo do vivente
humano. Como este determinado por muitas almas e estas so alvo tambm da ideia de
psicologia, ento, fisiologia e psicologia identificam-se. Como disse Mller Lanter: para
Nietzsche o fisiolgico o que determina de modo somtico (e por isso fundamental) os
homens586. Com a transposio do conceito de alma (e conscincia) para o corpo, fisiologia e
psicologia se fundem. Por isso, caracterizar uma compreender a outra. Neste sentido, vale
reproduzir a passagem de Para alm de bem e mal onde Nietzsche define a psicologia
concomitantemente a fisiologia -, mostrando qual o conceito que permite pensar por que ele
operou uma efetiva transfigurao semntica na ideia de conscincia (alma),
consequentemente, tambm de corpo:
Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais: no

ousou descer s profundezas. Compreend-la como morfologia e teoria da evoluo da
584
Ibdem,19.
585
Cf. MARTON, 2010,p.56-61.
586
MLLER-LAUTER, 2005, p.94.
301
vontade de poder, tal como fao isto algo em que permitido ver, no que foi at agora
escrito, um sintoma do que foi at aqui silenciado (...) Uma autntica fisiopsicologia tem de
lutar com resistncias inconscientes no corao do investigador, tem o corao contra si
(...)587
O texto deixa claro que a definio de psicologia refere-se ao que Nietzsche chama de
fisiopsicologia. Neste sentido, a morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder diz
respeito fuso corpo almas no pensamento tardio de Nietzsche. Se, como j dito, o
psiquismo uma estrutura hierrquica de muitas almas, ento, compreende-se agora que estas
almas ou conscincias so vontade de poder. Isto no gera surpresa, pois a agonstica das
conscincias, que se relacionam em um jogo de mando e obedincia, identifica-se
inteiramente com a lgica da vontade de poder, onde um embate das foras produz estruturas
hierrquicas de durao relativa. Como, aps a assuno da morte de Deus, todo real
determina-se atravs da lgica da vontade de poder, ento, as almas que nos determinam
so vontades do poder- e nada alm disso. Isto significa dizer que, no vivente humano, todas
as almas conscientes que formam o corpo que ele so foras, ou seja, centros
perspectivsticos de determinao do seu ser. Sendo morfologia e teoria (ou doutrina) da
evoluo da vontade do poder, a psicofisiologia estuda as mltiplas conformaes e
estruturaes da vontade de poder no vivente humano e acompanha sua evoluo. Como no
h teleologia na dinmica da vontade de poder, sua evoluo no o encaminhamento para
uma meta, um termo. A evoluo o desdobramento da atividade criativa que a vontade de
poder . Vale lembrar que, em alemo, vontade de poder Wille Zur Macht. Macht (poder)
vem do verbo machen, que significa fazer, realizar, efetivar. A vontade de poder plasma, faz,
conforma o real. Por isso, sua evoluo assinala o desdobramento do processo plasmador ou
criativo que a prpria vontade de poder que determina o vivente humano . O modo, portanto,
de desdobramento da vontade de poder constitutiva do singular humano estudado pela
psicofisiologia de Nietzsche. Assim, o que est em jogo neste conceito a reinscrio da
dinmica do vivente humano na lgica da vontade de poder. E isto que est em jogo tambm
no captulo Dos desprezadores do corpo, de Assim falou Zaratustra, reproduzido
anteriormente.
Conivente com o perspectivismo nietzschiano, Dos desprezadores do corpo move-se

em um universo polissmico. Seu principal objetivo superar a dicotomia clssica de corpo e
alma. Se esta dicotomia sinal de infantilismo, o homem j desperto, o sabedor, diz: Eu sou
587
JGB/BM, 23.
302
todo corpo e nada alm disso, a alma somente uma palavra para alguma coisa no corpo.
Justamente este pensamento, considerando as informaes precedentes e o prprio captulo
em que est inserido, possui uma explcita ambiguidade. A alma algo do corpo, em primeiro
lugar, porque o corpo formado por uma diversidade de almas. Como jogo de foras, o corpo
um embate entre conscincias nfimas. Por outro lado, a alma algo do corpo, caso seu
sentido seja idntico ao da tradio, a saber, o eu consciente humano, o lugar onde o vivente
humano torna-se ciente e apreende algo de si e do mundo. A esta ideia de alma Dos
desprezadores do corpo identifica com a ideia de pequena razo. Diz Zaratustra: O
Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas
esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo. Enquanto alma sinnimo
de esprito ou conscincia, no sentido tradicional destes conceitos, ela um instrumento e
um brinquedo do corpo. Por isso, ela pequena razo. Sua pequenez refere-se sua no
originariedade no vivente humano. Como ficou claro na exposio anterior, a conscincia
no a forma substancial do homem. No h autonomia da conscincia ou da alma no
homem. No h como esta subjugar de algum modo o corpo. A conscincia um elemento de
superfcie no homem, pois ela desconsidera o jogo confltivo das mltiplas nfimas
conscincias ou intelectos que estruturam a totalidade humana e apreende parcialmente
algo deste jogo. Neste sentido, o esprito humano, enquanto conscincia e razo, um
instrumento do corpo, porquanto ele est subjugado sua lgica imanente. De certo modo, o
esprito funcionaliza um modo especfico de hierarquizao das foras, pois ele ratifica a
sua conformao. Mesmo sem saber, toda conscincia est a servio de um tipo de corpo. Ele
seu brinquedo, seu meio de auto-perpetuao. Consequentemente, tudo que a tradio
chamou de racional, todos os signos lingusticos, todo pensamento que emerge
conscientemente no homem, mesmo sem o saber, j est a servio do corpo, da hierarquia de
mltiplas almas, que penam, sentem e querem no jogo agonstico que exercem.
No processo de resignificao dos conceitos da tradio, Nietzsche Zaratustra opera

uma nova metamorfose semntica. Se a conscincia racional que tradicionalmente foi
vinculada ao eu transformou-se em pequena razo, porque uma outra racionalidade torna-
se mais originria, a saber a razo corporal, que a grande razo. O corpo, portanto, no
irracional. A reinsero das ideias de alma e conscincias no processo corporal escapa da
dicotomia racional/irracional que sempre caracterizou a metafsica ocidental. No entanto, a
racionalidade corporal no se identifica com a razo da conscincia. Ela caracterizada como,
303
uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor.
A corporeidade (grande razo) a unidade de sentido de uma multiplicidade de elementos.
Vimos que estes elementos so as almas, as nfimas conscincias ou as foras (vontade de
poder). Em fragmento pstuma de 1888, Nietzsche denomina estes princpios de corpos588.
No entanto, a nfase dada em Assim falou Zaratustra o de que o corpo no uma disperso
de corpos, mas uma unidade, o sentido (nico) que unifica esta pluralidade. Corpo, portanto,
fala de unificao ou unidade de elementos antagnicos. Como vimos no ltimo captulo, a
dinmica da vontade de poder engendra unidade, atravs de um processo de hierarquizao
das foras. Se a corporalidade reproduz no vivente humano a lgica da vontade de poder,
ento, o corpo torna-se um corpo medida que nele emerge um princpio de unificao da
pluralidade que o compe. Este nada mais que o afeto de comando que singulariza o ser
humano. Corpo, portanto, nada mais que o nome que define a singularidade do vivente
humano, seu afeto de comando, sua perspectiva mais forte. Por isso, o homem no tem corpo;
o homem corpo.
Porquanto Dos desprezadores do corpo acentua o aspecto unificador do corpo e no

as diversidades de corpos (ou almas) que se relaciona agonisticamente, porquanto o princpio
unificador identifica-se com o agente singularizador do vivente humano, Zaratustra falar que
o corpo o si mesmo. Isto no difcil de entender. Como vimos no ltimo captulo, na
lgica da vontade de poder, a perspectiva unificadora e hierarquizadora das demais
perspectivas torna-se o afeto de comando, pois este indica somente que o princpio de
unificao repercute na singularidade do ente; o ente torna-se o que o princpio de unificao
. O afeto de comando, ento, responde pelo si mesmo do ente. No caso da corporeidade, esta,
enquanto hierarquia das almas, conscincias ou corpos o identifica-se com o afeto de
comando, concomitatemente, com o si mesmo do vivente humano. medida que o si mesmo,
para perpetuar-se como princpio unificador, tem de apropriar-se e dominar as demais foras,
ele compara, subjuga, conquista, destri. Se o si mesmo que define quem o vivente
humano , todos os demais elementos que lhe so constitutivos no so fundamentais. Se a
conscincia e razo so pequena razo, porque o si mesmo as torna funes de seu
comando. Conscincia e razo esto a servio do si mesmo. Consequentemente, a conscincia
pensa o que o si mesmo quer. Se a conscincia e a razo sempre focam entendidos pela
tradio metafsica como atributos, as propriedades ou caractersticas do eu, esto, luz do si
588
Cf. NF/FP 14 [186]
304
mesmo a grande razo corporal no diz eu, mas faz o eu. Ou seja, o eu produzido pelo si
mesmo. Por isso, tudo que a antropologia tradicional considerava como inerente conscincia
como sentimento, pensamento, desejo e at aquilo que era considerado como faculdade do
corpo, como os sentidos, tornam-se funes do si mesmo. Vemos, ouvimos, pensamos, etc. de
acordo com nosso si mesmo. Por isso, diz Zaratustra:
Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o esprito conhece, nunca tem seu fim em si
mesmo. Mas sentidos e esprito desejariam persuadir-se de que so eles o fim de todas as
coisas: tamanha sua vaidade.
Instrumentos e brinquedos, so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda o si mesmo.

O si mesmo procura tambm com os olhos dos sentidos, escuta tambm com os ouvidos do
esprito589.
O esprito (conscincia, razo, eu) e os sentidos so operacionalizados pelo si mesmo.

Vemos, pensamos, ouvimos de acordo com a singularidade que somos. Como afirmou
Deleuze: por isso que possumos sempre as crenas, os sentimentos, os pensamentos que
590
merecemos em funo da nossa maneira de ser ou do nosso estilo de vida . em funo
do ser que somos que pensamos como e o que pensamos. em funo do ser que somos que
sentimos o que e como sentimos. Isto significa que tudo que nos consciente e toda
sensibilidade do vivente humano ratificam e justificam o corpo que ele ou a singularidade
que ele . Como a dinmica da razo corporal no se reduz ao eu consciente e a sua
racionalidade, Nietzsche a classificou como pulsional ou intuitiva. Neste sentido, pode-se
dizer que toda lgica e pensamento racional ratificam ou reforam a dinmica intuitiva
corporal que os subjaz. Nas palavras de Nietzsche:
Depois de por muito tempo ler nos gestos e nas entrelinhas dos filsofos, disse a mim mesmo:
a maior parte do pensamento, consciente deve ser includa entre as atividades instintivas, at
mesmo o pensamento filosfico; aqui se deve mudar o modo de ver, como j se fez em
relao hereditariedade e s caractersticas inatas. Assim como o ato de nascer no conta
no processo e progresso geral da hereditariedade, tambm estar consciente no se ope de
algum modo decisivo ao que instintivo em sua parte o pensamento consciente de um
filsofo secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos seus instintos. Por trs de
toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando mais
claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida591.
Conforme esse aforismo, as categorias lgicas so signos de conformaes

fisiolgicas, ou seja, corpreas. Conceitos e filosofias so sintomas de certas espcies de
vida ou de certos tipos fisiolgicas. A questo, da psicologia a da qualidade destes tipos
vitais. Por isso, a o investigar algo ou algum, o que interessa psicofisiologia , sobretudo,
589
Za/ZA,I,Dos desprezadores do corpo.
590
DELEUZE, 2001,p.6.
591
JGB/BM,3 (trad.PCS, o itlico nosso)
305
avaliar como se desenvolve e evolui sua vontade de poder. Em outras palavras, o problema de
Nietzsche o da sade ou doena do tipo vital em questo. Formulado em forma de pergunta:
tal ou qual corpo saudvel ou enfermo? A questo, ento, da sade no pode ter como
parmetro nada que no seja a prpria dinmica da vontade de poder. o seu carter
apropriado da pluralidade em prol da intensificao da singularidade que deve nortear a ideia
de sade. O corpo saudvel aquele que se perpetua como uma multiplicidade com um
nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor, como diz Dos desprezadores
do corpo. Ora, justamente isto aparece em A gaia cincia, no aforismo 382 dedicado
caracterizao da sade. Apesar de o aforismo tematizar a grande sade como aquela que
necessrio para todos os que Nietzsche considera novos e sem-nome, por estarem a
servio de um tempo que ainda no chegou e, por isso, possuem a corajosa sade e vigor de
colocarem-se abertos a este futuro, apesar disto, o texto caracteriza a ideia nietzschiana de
sade quando afirma que sade no somente se tem, mas (...) tambm constantemente se
conquista ainda, e se tem de conquistar, porque sempre se abre mo dela outra vez e se tem de
abrir mo!592 Esta caracterstica da sade converge totalmente com a dinmica da vontade de
poder. Porquanto esta permeada pelo caos, ela sempiternamente reinscreve a agonstica das
foras no caminho de determinao do singular. Se o conceito de sade diz respeito a um
corpo (singular) onde a dinmica da vontade de poder assumida em sua plena constituio,
ento, a sade vigora onde o corpo perpetua a sua constituio em meio constante abertura
de si apropriao de novos elementos. a que sade se d, pois o saudvel aquele que
intensifica sua singularidade medida que assimila integrativamente novos elementos que
entram em sua malha vital. Como j visto, esta dinmica chama-se autossuperao.
Consequentemente, saudvel o singular cujo afeto de comando forte o suficiente para
integrar novas foras sua malha vital. Neste sentido, este singular amplia ou expande a si
mesmo em meio ao devir da autossuperao. por isso que Nietzsche afirma que a sade
nunca uma posse absoluta. Ela acontece em um processo de reconquista, pois saudvel o
que se faz saudvel em meio sempiterna tarefa da autossuperao, para continuar sendo o
singular que ele . a partir desta ideia de sade que se pode entender a observao de
Heidegger acerca do conceito nietzschiano de corpo: A vida vive na medida em que se
corporifica593. Vida corporificao (Leben ist leiben). Corpo um verbo e no um
592
593
N. I, p.439.
306
substantivo. justamente isto que est em jogo na sade corporal nietzschiana. Todo corpo
fruto de um processo de corporificao de uma pluralidade de foras sob o comando ou o
poder unificador de uma s: um rebanho com um pastor. O singular justamente a resultante
do processo de corporificao engendrada pelo embate de foras. Ou, dito de outro modo, a
vida ganha corpo (corporifica-se) quando uma multiplicidade de foras hierarquizada por
uma s. Como o singular est aberto a novas foras, quando seu corpo dilata-se ou cresce
atravs da assuno ou integrao destas novas foras, ento ele conquista sua sade.
Saudvel portanto o corpo que se refaz em meio assuno da pluralidade, sem anulao de
seus elementos, a partir de um princpio de unificao da totalidade.
Se a psicofisiologia nietzschiana investiga a sade e a doena de um determinado

corpo, ento, ela atm-se ao princpio de singularizao do vivente humano. Por um lado, a
sade e a qualidade vital de um determinado tipo de corpo, a saber, aquele que se faz do devir
(autossuperao) o lugar de expanso do si mesmo. Por outro lado, opostamente, a doena
irrompe no vivente que preserva um tipo vital cujo afeto de comando no integra o devir das
foras como via de intensificao de si mesmo. Incapaz de consentir com a dinmica da
vontade de poder, a doena instaura-se quando o corpo no mais perfaz-se como
corporificao do diverso sob o comando de um princpio de unificao determinado. Este,
sem fora de auto-afirmao, defende-se do jogo agonstico das foras, para preservar-se
intacto. Ora, esta experincia da psicofisiologia nietzschiana passa a disseminar-se para a
totalidade das experincias humanas e tambm no humanas, pois, se o corpo formado por
um embate entre as foras e se estas no se reduzem ao vivente humano, ento, tudo se torna
corpo, pois todo ente o resultado de um arranjo hierrquico de foras. Neste sentido,
Nietzsche amplia o campo de atuao da noo de corpo, apesar de sua psicofisiologia quase
sempre reduzir-se corporeidade inerente ao vivente humano, seja na poltica, na cultura, na
religio etc.: tudo isto corpo, pois formado por uma arranjo determinado de foras. Por
isso, assinalou Deleuze:
O que o corpo? No o definimos ao dizer que um campo de foras, um meio nutritivo que
se disputa uma pluralidade de foras. Porque, de fato, no existe meio, campo de foras ou
batalha. No existe quantidade de realidade, qualquer realidade j quantidade de fora.
Apenas quantidades de foras em relao de tenso umas com as outras. Qualquer fora
est em relao com outras, seja para obedecer, seja para ordenar. O que define um corpo
esta relao entre foras dominantes e foras dominadas. Qualquer relao de foras constitui
um corpo: qumico, biolgico, social, poltico. Duas foras quaisquer, sendo desiguais,
constituem um corpo a partir do momento em que entrem em relao: por isso que o corpo
sempre fruto do acaso, no sentido nietzschiano, e aparece como coisa mais surpreendente,
muito mais surpreendente em verdade do que a conscincia e o esprito. Mas o acaso, relao
da fora, que nasce um corpo vivo, na medida em que qualquer corpo vive como produto
307
arbitrrio das foras que o compem. O corpo fenmeno mltiplo, sendo composto por
uma pluralidade de foras irredutveis; a sua unidade e de um fenmeno mltiplo, unidade de
dominao594.
Apesar de a noo de corpo no se reduzir ao vivente humano, a psicofisiologia

nietzschiana, quando se relaciona com a genealogia, reduz-se a este ente. Porquanto a
psiofisiologia fornece genealogia o sentido ltimo de seu procedimento, esta ser orientada
pelas ideias de sade e doena, ou seja, seu sentido no outro que a qualidade vital do
singular humano, dos povos, das religies, da poltica, isto , de tudo que diz respeito ao
vivente humano. a que se encontra o critrio ltimo da critica nietzschiana aos conceitos
filosficos em geral. Estes sero vistos sintomalogicamente so sinais de sade ou doena. No
entanto, apesar de a psicofisiologia ser essencial para a genealogia, esta no esgota o seu
sentido. Outros elementos devem ser caracterizados ainda para que possamos compreend-la.
Tal explicitao se faz necessria, para que se compreenda a critica nietzschiana do
cristianismo, pressuposto de sua nomeao do sagrado por meio do Deus grego Dionsio.
Ainda que no se deva exaurir os elementos relacionados com o mtodo genealgico,
necessrio apresentar ao menos aqueles que condicionam a critica nietzschiana do
cristianismo, para que se compreenda seu alcance e sua fora.
3.1.2 A apropriao positiva do sentido histrico
Se o procedimento genealgico nietzschiano orientado pelo fio condutor da

psicofisiologia, j que pressupe a avaliao qualitativa do corpo como sentido de sua crtica,
ela no tem seu sentido encerrado neste pressuposto. certo que Nietzsche assinalou, na
ltima fase de sua obra, que a filosofia at ento padecia por sua ignorncia in
psychologicis595 e tambm em matria de fisiologia (in physiologia596). As razes destas
afirmaes foram anteriormente expostas. Como visto, a psicofisiologia focaliza-se na sade
do vivente, sobretudo humano. Neste sentido, ao ser inserido no contexto do saber filosfico,
ela se caracteriza por analisar sintomatologicamente nossos corpos. Consequentemente, todo
saber, todo conceito, toda lgica e filosofia sempre foram sinais de modos especficos de
corporificao do vivente humano. Porquanto a filosofia sempre caracterizou-se pela nsia e
busca pela objetividade, estendida como aquilo que em si no ente, ela nunca pode pensar
594
DELEUZE, 2001, p.62-63.
595
EH/EH, Por que sou um destino, 7.
596
Ibidem, Por que sou to inteligente, 2.
308
sintomatologicamente. Ao mesmo tempo, alienada para as noes de fora e vontade de

poder, a corporeidade sempre foi pensada como a dimenso sensvel do homem, em
contraposio alma, caracterizada por ser a sede da conscincia. Neste sentido, Nietzsche
pde com acerto dizer que a filosofia sempre ignorou a psicofisiologia, o que fez de sua
histria uma m-compreenso do corpo597. No entanto, Nietzsche afirma que a filosofia,
corroborando a interpretao judaico-crist da histria, nos embotou para as exigncias da
retido in historicis598. Ao mesmo tempo, Nietzsche inscreve a histria como um elemento
necessrio ao procedimento genealgico, o que mostra que toda psicofisiologia dotada de
sentido histrico. Neste sentido, vale a pena reproduzir as consideraes de Foucault acerca
da relao nietzschiana entre corpo e histria, que o mesmo que dizer psicofisiologia e
histria:
Pensamos em todo caso que o corpo tem apenas as leis de sua fisiologia, e que ele escapa
histria. Novo erro; ele formado por uma srie de regimes que o constroem ele destroado
por ritmos de trabalho, repouso e festa; ele intoxicado por venenos, alimentos ou valores,
hbitos alimentares e leis morais simultaneamente; ele cria resistncias. A histria efetiva
se distingue daquela dos historiadores pelo fato de que ela no se apia em nenhuma
constncia: nada no homem nem mesmo seu corpo bastante fino para compreender
outros homens e se reconhecer neles. Tudo em que o homem se apia para se voltar em
direo histria e apreend-la em sua totalidade, tudo o que permite retra-la como um
paciente movimento, trata-se de destruir sistematicamente isto tudo599.
A passagem acima ratifica a ideia de ser o corpo inteiramente marcado de

histria600. Isto sintoniza-se plenamente com as informaes precedentes desta investigao.
Se a histria refere-se ao vir-a-ser do vivente humano, ento, toda filosofia que se perfaa em
sintonia com a morte de Deus, o que equivale a dizer que abandonou toda pretenso de
perpetuar e engendrar metanarrativas, deve ser essencialmente histrica. Neste sentido,
conceitos filosficos tornam-se histricos, pois a condio vital do ser humano, que lhes serve
de suposto, esteio ou condio de possibilidade, por ser um jogo de foras, possui tambm a
historicidade. Se o vivente humano constitui-se atravs do vir-a-ser, o pensamento histrico
parece destruir as pretenses da metafsica e sua crtica a todo saber contingente. Nosso corpo
no explica a histria, por isso, todo saber inscrito no tempo. Disto decorre a crtica de
Nietzsche:
Os senhores me perguntam o que so todas as idiossincrasias dos filsofos? ... Por exemplo,
sua falta de sentido histrico, seu dio contra a representao mesma do vir-a-ser, seu
597
FW/GC, Prlogo, 2.
598
AC/AC, 26 (trad. PCS)
599
FOUCAULT, 1984, p.27.
600
Ibidem, p.22.
309
egipicismo. Eles acreditam que distoricizar uma coisa, torn-la uma sub specie aeterni,
construir a partir dela uma mmia, uma forma de honr-la. Tudo o que os filsofos tiveram
nas mos nos ltimos milnios foram mmias conceituais; nada de efetivamente vital veio de
suas mos. Eles matam, eles espalham, quando adoram, esses senhores idlatras de
conceitos601.
Apesar de parecer claro que Nietzsche tenha amalgamado psicofisiologia e histria,

no obvio como ela efetiva esta unidade. Mesmo que Nietzsche oponha-se veementemente
ao egipcismo filosfico da tradio, ele no apropria-se do saber histrico sem resistncias.
Para pensar a Wirklido Historie como um elemento necessrio ao procedimento genealgico,
Nietzsche teve de criticar perspectivisticamente o prprio saber histrico602. Por isso, a ideia
pertencente genealogia de uma Wirkliche Historie resultado de uma verdadeira aufhebring
do problema da histria presente tanto nos seus textos de juventude, sobretudo a segunda
considerao intempestiva, e em seus da segunda fase, como Humano demasiado humano.
Trata-se, portanto, de perguntar inicialmente: como Nietzsche considerou nestas duas fases o
problema da histria? No que concerne primeira fase, um texto do prlogo da Segunda
considerao intempestiva demarca aqui os principais contornos de sua compreenso:
De resto, me odioso tudo o que simplesmente me instrui, sem aumentar ou imediatamente

vivificar a minha atividade. Estas so palavras de Goethe, com as quais sempre com um
expressamente corajoso ceterum censeo, podemos comear nossas consideraes sobre valor
e a falta de valor da histria. Nestas consideraes, deve ser em verdade apresentado, porque
a instruo sem verificao, o saber no qual a atividade adormece; a histria tomada como um
precioso e suprfluo e luxo do conhecimento deveriam ser, segundo,as palavras de Goethe,
verdadeiramente odiosos para ns na medida em que ainda nos falta o mais necessrio e
porque o suprfluo o inimigo do necessrio. Certamente precisamos da histria, mas no
como o passeante mimado no jardim do saber, por mais que este olhe certamente com
desprezo para as nossas carncias e penrias rudes e sem graa. Isto significa: precisamos
dela para vida e para a ao, no para o abandono confortvel da vida ou da ao ou mesmo
para o embelezamento da vida egosta e da ao covarde e ruim. Somente na medida em que a
histria serve vida queremos servi-la. Mas h um grau que impulsiona a histria e a avalia,
onde a vida definha e se degrada: um fenmeno que, por mais doloroso que seja, se descobre
justamente agora, em meio aos sintomas mais peculiares de nosso tempo603.
A Segunda considerao intempestiva, como sabido, visa questionar, como evidente

em seu (sub) ttulo, a utilidade desvantagem da histria para a vida. O que est em jogo,
portanto, a articulao entre a cincia histrica (Historie) ou historiografia e a vida do ser
humano. No se trata de questionar, atravs da histria, a vida, buscando, por exemplo,
elencar os diversos conceitos da vida humana, o que significa perguntar: como a cincia
histrica pode ter a vida como meta? Neste sentido, o questionamento da Nietzsche no
601
GD/CI, A razo na filosofia. 1. (trad. M.A.C)
602
Cf. FOUCAULT, 1984,p.26-33.
603
SE II/Co Int., II, Prlogo (trad. M.A.C)
310
objetiva criticar a cincia histrica epistemologicamente. Nietzsche no prope nenhuma

crtica historiografia partir de critrios imanentes a esta cincia. A vida tomada pela
condio de possibilidade desta cincia e como razo ltima de suas investigaes. Por isso, o
prlogo deste opsculo inicia-se com a sentena de Goethe segundo a qual lhe odiosa toda
instruo que no vivifica a sua atividade. Todo conhecimento faz sentido enquanto
aumente a atividade vital daquele que o apreende. No que concerne historiografia, esta, por
ser um tipo de conhecimento, passvel de gerar instruo, s possui valor, se intensifica a ao
do vivente humano. Consequentemente, a cincia histrica compreendida a por Nietzsche
atravs de uma perspectiva axiolgica, sendo que o critrio para se identificar ou no o valor
desta cincia no outro seno a expanso da capacidade vital do ser humano. Esta
capacidade, por sua vez, manifesta-se no que Nietzsche chama de ao ou atividade. Por isso,
afirma Nietzsche: Certamente precisamos da histria, mas no como o passeante mimado no
jardim do saber, por mais que este olhe certamente com o desprezo para as nossas carncias e
penrias rudes e sem graa (...) Somente na medida em que a histria serve vida queremos
servi-la. O saber pelo saber no tem valor, ou seja, a historiografia enquanto mera fonte de
erudio, sem intensificar a ao, a vida, destituda de sentido. Consequentemente, a crtica
nietzschiana, neste texto, almeja elucidar o lugar saudvel da historiografia, pois h um
grau que impulsiona a histria e avalia, onde a vida definha e se degrada: um fenmeno que,
por mais doloroso que seja, se descobre justamente agora, em meio aos sintomas mais
peculiares de nosso tempo. Se a historiografia, em nosso tempo, apropriada de modo que
possibilite verdadeiro definhamento vital, ento, ao tematiz-la, concomitantemente,
Nietzsche empreender uma verdadeira desconstruo do sentido histrico (historischer
Sinn) do homem moderno.604 O sentido histrico no , portanto, um tipo de saber objetivo
acerca da historiografia, mas o modo moderno de apropriao desta cincia, segundo as
necessidades vitais dos homens modernos. A questo, portanto, perguntar como Nietzsche
avalia criticamente o sentido histrico.
Na Segunda considerao intempestiva, no h nenhuma caracterizao explcita do

conceito de vida, pressuposto da avaliao do sentido histrico do homem moderno. No
entanto, alguns conceitos j nos deixa entrever o que Nietzsche compreende neste escrito por
vida. O primeiro deles refere-se j mencionada fora plstica, que responde pelo princpio
de singularizao do vivente humano e de todo povo e cultura e pelo modo que este
604
Cf. Idem.
311
integra no presente o seu passado, articulando-o com seu futuro605. Sintetizando o que j fora
considerado nesta investigao, pode-se dizer que todo vivente humano necessariamente
articula-se com passado, pois a memria determina radicalmente sua existncia, ou seja, toda
vida humana, diferente da vida de outros viventes determina-se atravs do modo como se
apropria do legado histrico ou da tradio em cujo trio esta mesma vida possvel.
Simultaneamente, a existncia humana est radicalmente marcada pelo esquecimento. Este
responsvel pelo alijamento de elementos do passado que no viabilizam a perpetuao da
sade vital do homem. Neste sentido, o esquecimento assinala que o vivente necessita de um
certo grau de seletividade dos elementos passados a serem apropriados e assimilados em sua
malha vital. O vivente humano estrutura-se, ento, a partir do jogo entre memria e
esquecimento. Tal jogo se instaura a partir de um princpio que, a partir de si, diz o que deve
ser apropriado e o que deve ser esquecido, para que a vitalidade do singular intensifique seu
poder de atuao. Este princpio denominado de fora plstica. Porquanto esta fora que
determina essencialmente o singular, todo esquecimento e toda lembrana dependem do modo
de realizao do princpio responsvel pela singularizao do vivente humano606. dependendo
da intimidade da fora plstica, o vivente humano consegue ou no integrar positivamente ou
no o passado em seu tecido vital. Como o passado um elemento essencial da existncia, se
a fora plstica no for intensa, a relao que o vivente humano instaura com o passado ser
obstacularizadora de sua vitalidade, pois a fora plstica delimita o grau de apropriao do
passado, servindo de filtro e horizonte para a relao humana com sua herana histrica.
Porm, se a fora plstica for intensa, o vivente humano saber viver historicamente,
quando apropria-se de elementos passados, e a viver historicamente, quando esquecer o que
no pode ser integrado no presente em sua malha vital. A mescla de histria e a-histria
tornar-se- equilibrada, mediante o alto grau de intensidade da fora plstica. Como diz
Nietzsche: que se saiba mesmo to bem esquecer no tempo certo quanto lembrar no tempo
certo; que se pressinta com um poderoso instinto quando necessrio sentir de modo
histrico, quando de modo a-histrico607. No se reduzindo ao singular humano, o conceito
de fora plstica caracteriza tambm um povo e uma cultura. Estes tambm so viventes que
necessitam lembrar e esquecer, para incorporar do passado os elementos que elevem sua fora
vital. Somente neste sentido o devir histrico faz sentido, pois deixa de ser uma corrente
605
Cf. nossas consideraes sobre a relao entre vontade de poder e singularidade no captulo II.
606
Cf. SE II/Co. Int.II, 1.
607
Idem.
312
desrtica, para se transformar em um manancial que alimenta a expanso do singular. Desta

estrutura vital, emerge um saber acerca do passado, que se manifesta, na modernidade, sob
molde da cincia histrica. Por nascer da vida e nela repercutir, este saber pode tornar-se
obstrutor do homem ocidental. Apesar de que todo o homem e todo o corpo precisa de um
608
certo conhecimento do passado , na modernidade este conhecimento quase nunca teve a
vida como meta, pois a fora plstica da cultura ocidental moderna no possui um horizonte
saudvel delimitador do grau de apropriao do passado, que favorea sua expanso vital.
A partir de uma ontologia no explicitada da vida, Nietzsche empreende verdadeira

crtica cincia histrica moderna. Esta, portanto, afianada por aquela. Porquanto o vivente
humano determina-se atravs de um processo apropriativo conduzido pela fora plstica, toda
sua expanso emerge da capacidade de assimilao de elementos passados no presente, para a
antecipao do futuro efetivada pela ao. Por isso, a fora plstica responde, em ltima
instncia, pela criao engendrada no presente de novas configuraes existenciais que se
consumam no futuro. A vida precisa de fora plstica porque seu processo necessita de um
princpio que seletivamente incorpora o passado no presente em prol da antecipao do futuro
na ao. Como o vivente determina-se em meio s suas aes presentes e estas relacionam-se
essencialmente com o passado e o futuro, o carter saudvel de sua atividade depende do
modo como o passado e o futuro se inscrevem e se articulam no instante da ao. Atravs do
jogo entre memria e esquecimento, o passado incorporado no presente e o processo
criativo patenteado na ao se estabelece. Neste sentido, a vida um processo criativo que
depende do modo como a ao presente articula integrativamente passado e futuro. O
problema, para Nietzsche, que na modernidade o homem ocidental passou a relacionar-se
doentiamente com seu passado. Atravs da cincia histrica o passado passou a constituir-se
como elemento central para a cultura ocidental. No entanto, sua apropriao do passado
atravs desta cincia j assinala um sintoma patolgico. Para a historiografia novecentista, o
passado um tomo de sentido desarticulado do presente. Objetivado pela metodologia
cientfica, o passado acessado desinteressadamente e apossado pelo historiador. Seu
carter fugaz dominado e ele posto disposio do homem moderno, que o acessa quando
almeja e o utiliza como quer. Como dito no ltimo captulo609, este tipo de lida com a histria
desvia o homem ocidental do seu por-fazer, ou seja, da criatividade inerente ao. A
608
Ibidem, 4.
609
Cf. captulo II, tpico 2.3.3 e tambm CASANOVA, 2003, 7-8.
313
reteno do passado na historiografia moderna indica a excessiva ateno do homem moderno

s ocorrncias passadas. O excesso de informao decorrente da cincia histrica manifesta-se
como sinal de que o homem moderno no sabe esquecer e, deste modo, selecionar o que
necessrio no passado para que a ao criativa no presente seja possvel e o vivente expanda
seu poder de singularizao e realizao. Consequentemente, a presena do saber histrico e
do sentido histrico que o conecta com o modo de ser do vivente humano moderno so
sintomas de uma doena radical, a saber, a falta de uma intensa fora plstica do Ocidente
moderno. A erudio proveniente deste tipo de saber diretamente proporcional escassez de
vitalidade que o anima. Carente de fora plstica, ou seja, de princpio de singularizao, a
cultura moderna no possui poder de seleo e apropriao. Isto equivale a dizer que ela no
possui necessidade, pois somente o si mesmo do vivente diz o que lhe necessrio para
intensificao de si. Com pouca fora plstica, a cultura moderna destituda de poder de
singularizao. Por isso, nada lhe necessrio, o que a faz assimilar tudo que foi sem integrar
em si mesma nada para expandir seu poder de realizao. Assim, a cincia historiogrfica
moderna aparece assentada em uma cultura desvitalizada.
O interesse pelo passado mostra, ento, a ausncia de capacidade de ao criativa no

presente. O homem moderno desvia-se de si mesmo e pensa suprimir sua ausncia de fora
vital dominando o passado e acumulando conhecimentos sobre diversas culturas antigas.
Nietzsche denomina esta fraqueza atravs de duas expresses, a saber, personalidade fraca e
falta de unidade do estilo artstico610. Se a cultura possui diversos matizes e elementos, sua
singularidade, seu si mesmo dado por um princpio de singularizao que unifica sua
pluralidade em uma coeso que no destri sua pluralidade. Isto denominado unidade do
estilo artstico. Ele artstico por ser engendrado, no estando a priori determinado e estilo
porque responde pela singularidade. Porquanto o Ocidente moderno no possui fora plstica,
seu estilo artstico inexistente. De modo semelhante, a personalidade fraca diz respeito
falta de fora de unificao dos diversos matizes e elementos que compem a cultura
moderna. Assim sem poder de singularizao, todo interesse por objetivos e dominar o
passado de outras culturas somente um sinal da impotncia criativa inerente modernidade.
(...) ns modernos no temos absolutamente nada que provenha de ns mesmos; somente na

medida em que nos entulhamos e apinhamos com pocas, hbitos, artes, filosofias, religies,
610
Cf. SE II/Co. Intr. II, 4.
314
conhecimentos alheios, tornamo-nos dignos de considerao, a saber, enciclopdias

ambulantes, com o que talvez um antigo heleno extraviado em nosso tempo nos dirigisse a
palavra. No entanto, nas enciclopdias todo o valor acha-se circunscrito ao que tem dentro, no
contedo, no no que se encontra por fora, ou na encadernao e na capa. Desta feita, toda
cultura moderna essencialmente interior; na parte de fora, o encadernado imprimiu algo
assim como: manual de cultura interior para brbaros exteriores (...) Pois que meios restam
ainda natureza para dominar o que se impe de maneira superabundante? Apesas um nico
meio: acolh-lo to facilmente quanto possvel, para rapidamente afast-lo e expedi-lo uma
vez mais. Da emerge um hbito de no levar mais a srio as coisas reais, da emerge a
personalidade fraca, em consequncia da qual o efetivo, o existente, impressionam muito
pouco(...) A cultura de um povo enquanto a anttese da barbrie foi designada certa vez, e,
segundo minha opinio, com algum direito, com a unidade do estilo artstico em todas as
expresses da vida de um povo (...) Quem aspira e quer promover a cultura de um povo deve
aspirar a promover esta unidade suprema e trabalhar conjuntamente na aniquilao deste
modelo moderno de formao em favor de uma verdadeira formao, atrevendo-se a refletir
sobre o modo como a sade de um povo, perturbada pela histria, pode ser restabelecida,
como ele poderia reencontrar seus instintos e, com isto, sua honestidade611.
Apesar da crtica nietzschiana ao sentido histrico ser enftica, no seu objetivo

aniquil-la. certo que um povo saudvel pode relacionar-se com seu passado sem qualquer
tentativa de objetiv-lo cientificamente. Entretanto, o Ocidente criou para si a cincia
histrica e esta somente sinal de fraqueza porque o tipo vital da cultura ocidental desta
cincia se apropria destituda de fora plstica. Por isso, se toda cultura tem de relacionar-se
com seu passado e de algum elabor-lo compreensivamente, ento, deve-se caracterizar como
cincia histrica plausvel para o vivente que com ela se relaciona. neste sentido que
Nietzsche diz: A histria pertinente ao vivente em trs aspectos: ela lhe pertinente
conforme ele age e aspira, preserva e venera, sofre e carece de libertao. Destes aspectos
surgem trs tipos de histria uma espcie monumental, uma espcie antiquria e uma
espcie crtica612. Estes tipos de conhecimentos histricos devem ser conjugados de tal modo
que um povo ou um singular possa relacionar-se com o passado de modo integrador e
criativo. Ainda que o objetivo aqui no seja tematizar cada uma destas histrias, deve-se dizer
sinteticamente que a histria monumental funda-se na necessidade vital de aspirar e agir
porque. Esta histria relaciona-se com o que h de grande nas culturas passadas e nos
singulares passados, mostrando ao homem atual a possibilidade da grandeza se realizar, o que
o inspira a ser grande e sobrevoar a pequenez do seu tempo. Assim, o homem pode aspirar a
ser grande e agir conforme esta possibilidade que um dia se realizou. J a histria antiquria
corresponde necessidade da vida preservar e venerar. Esta histria salvaguarda os
pressupostos histricos que possibilitaram o surgimento da grandeza valorizada pela histria
monumental. Os elementos circunstanciais encontram nesta histria sua guarda: O diminuto
611
Idem (trad. M.A.C).
612
Ibidem,2.
315
e circunscrito, o esfacelado e obsoleto mantm sua prpria dignidade e inviolabilidade pelo

fato de a alma preservadora e veneradora do homem antiqurio se transportar para estas coisas
e preparar a um ninho ptrio 613. A histria antiquria recupera e preserva aos pressupostos
circunstanciais que condicionaram, o que no quer dizer que determinaram, o surgimento do
grande homem ou da grande cultura. Isto quebra a ideia de que o que grande surge
arbitrariamente, sem contextos e horizontes. H, porm, um perigo neste tipo de histria, a
saber, valorizar diversos elementos nfimos que compem as circunstncias histricas sem
hierarquiz-las. Tudo assumido por fim como igualmente venervel, enquanto tudo o que
no vem ao encontro deste antigo com venerao, ou seja, o que novo e o que devm
recuado e hostilizado614. A histria antiquria tem sempre o perigo de ater-se tanto aos
inmeros elementos passados que condicionaram a irrupo do que grande que no preserva
a vida, mas a mumifica. Isto abre espao para a necessidade da histria crtica, que assenta-se
nas caractersticas da vida de sofrer e carecer de libertao. Assim, este tipo de histria
aplicado de tempos em tempos para explodir e dissolver um passado615 que se petrificou e
que j no mais serve ao carter intrnseco vida, que se define por ser aquele poder
obscuro, impulsionador, inesgotvel que deseja a si mesmo616. Se a vida impulso que
deseja a si mesma, ela no, pode somente fixar-se na grandeza de algum ou alguma cultura
passada, tampouco pode cristalizar-se na venerao dos elementos histricos circunstanciais
que possibilitaram o surgimento desta grandeza. A vida necessita renovar-se. Por ater-se ao
passado, ela sofre a necessidade de recriar-se e abandonar o que fora por outrem efetivado. A
histria crtica funciona como este mecanismo de libertao da petrificao do passado,
incitando o vivente a selecionar o que a ele importante no passado para agir criativamente
no presente.
As trs histrias mencionadas so igualmente necessrias, pois elas se fundam em

elementos estruturais da vida. Para que a histria sirva vida, deve ela ser regulada pela fora
plstica que determina o singular e impem o que lhe necessrio para expandir sua
capacidade de atuao. Esta necessidade a medida que determina o lugar correto destas trs
histrias, o que permite ao singular relacionar-se com seu passado criativamente. Justamente
613
Ibidem,3.
614
Idem.
615
Idem.
616
Idem.
316
esta correlao entre histria e vida fornece a Nietzsche o sentido positivo de sua crtica ao
sentido histrico moderno. Seu escrito termina com uma espcie de apelo ao
rejuvenescimento do homem moderno, condio de possibilidade de uma relao saudvel
com as cincias histricas, ao mesmo tempo que assinala a importncia do fortalecimento de
uma lida peculiar com a cincia histrica, que contenha a fora do sentido histrico do
homem moderno, j que esta por vezes inviabiliza a vida, j que atm ao devir sem travas dos
617
acontecimentos em geral . Se nesta obra aparecem caractersticas que tornar-se-o
essenciais no projeto genealgico da obra tardia de Nietzsche, o sentido histrico no a
objeto de qualquer tipo de apologia, mesmo que Nietzsche no suprima seu valor para a vida,
j que somente crtica o modo moderno de avaliao do saber histrico. Apesar de Nietzsche
preservar elementos desta fase de seu pensamento em sua obra tardia ser necessrio uma
ruptura com esta perspectiva de abordagem do sentido histrico, para que o problema da
histria na genealogia ganhe seu devido lugar. Isto ocorrer na segunda fase de sua obra,
sobretudo em Humano demasiado Humano. A existe uma clara apologia do sentido histrico
para o desenvolvimento do saber filosfico. Como, ento, se d esta mudana de eixo
compreensivo? O que Nietzsche entende a por sentido histrico? Por que ele no
rechaado?
No que diz respeito ao mundo como o sentido histrico tematizado na segunda fase
da obra nietzschiana, necessrio que se afirme inicialmente sua ambigidade constitutiva. A
razo disto no difcil de ser compreendida. De certo modo, o perpectivismo atravessa a
totalidade da obra de Nietzsche, mesmo que ele s seja explicitado em sua ltima fase,
quando a teoria das foras e a noo de vontade de poder so tematizadas. Isto faz com que os
temas sejam abordados de diversos modos e os resultados de suas investigaes sejam plurais.
Por isso, a segunda fase de sua obra por vezes ratifica suas consideraes presentes na
Segunda considerao intempestiva618. Entretanto, nela tambm Nietzsche defende
explicitamente a valorizao do sentido histrico, pois este subtrairia as pretenses
metafsicas de interpretao do mundo. Porquanto esta apologia do sentido histrico
preservada no conceito de genealogia, deve-se aqui, em termos gerais, caracterizar-se seus
contornos. Neste sentido, afirma Humano demasiado Humano:
Defeito hereditrio dos filsofos Todos os filsofos tm em comum o defeito de partir do
617
Cf. Ibidem, 9-10.
618
Cf. FW/GC,337.
317
homem atual e acreditar que, analisando-o, alcanam seu objetivo. Involuntariamente

imaginam o homem como uma aeterna veritas, como uma constante em todo o
redemoinho, uma medida segura das coisas. Mas tudo o que o filsofo declara sobre o tema,
no fundo, no passa de testemunho sobre o homem de um espao de tempo bem limitado.
Falta de sentido histrico o defeito hereditrio de todos os filsofos; inadvertidamente,
muitos chegam a tomar a configurao mais recente do homem, tal como surgiu sob a presso
de certas religies e mesmo de certos eventos polticos, como a forma fixa de que se deve
partir. No querem apreender que o homem veio a ser; enquanto alguns deles querem
inclusive que o mundo inteiro seja tecido e derivado dessa faculdade de cognio. Mas tudo
o que essencial na evoluo humana se realizou em tempos primitivos, antes desses quatro
mil anos que conhecemos aproximadamente; nestes o homem j no deve ter alterado muito.
O filsofo, porm, v instintos no homem atual e supe que estejam entre os fatos
inalterveis do homem, e que possam ento fornecer uma chave para compreenso do mundo
em geral: toda a teleologia se baseia no fato de se tratar o homem dos ltimos quatro milnios
como um ser eterno, para o qual se dirigem naturalmente todas as coisas do mundo, desde o
seu incio. Mas tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim como no existem verdades
absolutas. Portanto, o filosofar histrico doravante necessrio, e com ele a virtude da
modstia619.
Esse aforismo mostra paradigmaticamente a mudana de perspectiva, no que concerne

tematizao nietzschiana do sentido histrico. Falta de sentido histrico o defeito
hereditrio de todos os filsofos. O sentido histrico assinala justamente que todo homem
uma produo histrica. Somos o resultado de um processo deveniente; por isso, o que somos
marcadamente histrico. A perda deste sentido histrico leva-nos iluso de conceber o
homem atual como sendo o homem, ou seja, a verdade eterna do ente humano. Por isso surge
a ideia teleolgica da histria. O curso desta se encaminharia para a atual configurao do
homem, pois esta que se identifica plenamente com sua essncia. Ora, isto nega o sentido
histrico, que diz: tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim como no existem
verdades absolutas. O sentido histrico, portanto no se reduz ao mbito antropolgico.
Antes, ele se estende para a multiplicidade de conceitos e de elementos do mundo. Disto
surge o filosofar histrico, cuja virtude a modstia. Este modo de filosofar reinscreve o
devir nos conceitos da tradio e desconstri a pretenso de eternidade de toda metafsica. Se
a ideia de homem paradigmtica para Nietzsche exemplificar o teor desta filosofia, seu
sentido se dissemina por toda realidade. Ao levar adiante o filosofar histrico, Nietzsche
passa a valorizar diversos elementos imperceptveis para a metafsica que constituem a gnese
histrica dos conceitos e tambm dos afetos humanos. Sem conceber nenhuma instncia em
si, cai por terra ideia de unidade metafsica. Por isso, tudo que veio a ser atravs da
conjuno de uma diversidade de elementos. Os conceitos, portanto, assinalam esta
pluralidade, por mais que ela geralmente seja obscurecida. Consequentemente, a filosofia
histrica no pode perpetuar o carter binrio da metafsica, que sempre dicotomizou o
mundo em dois setores qualitativamente distintos e pensou o mbito ontolgico
619
MA I/HH I, 2. (trad. PCS).
318
suprassensvel ou superior como razo de ser do outro. No h nenhuma dimenso meta-

histrica ou no deveniente que sirva de fundamento da outra. Nas palavras de Nietzsche:
Em que todos os pontos, os problemas filosficos so novamente formulados tal como dois
mil anos atrs: como pode algo se originar de seu oposto, por exemplo, o racional do
irracional, o sensvel do morto, o lgico do ilgico, a contemplao desinteressada do desejo
cobioso, a vida para o prximo do egosmo, a verdade dos erros? At o momento, a filosofia
metafsica superou essa dificuldade negando a gnese de um a partir do outro, e supondo para
as coisas de mais alto valor uma origem miraculosa, diretamente do mago e da essncia da
coisa em si. J a filosofia histrica, que no se pode mais conceber como distinta da cincia
natural, o mais novo dos mtodos filosficos, constatou, em certos casos (e provavelmente
chegar ao mesmo resultado em todos eles), que no h opostos, salvo no exagero habitual da
concepo popular ou metafsica, e que na base dessa contraposio est um erro da razo
(...)620
A filosofia histrica mostra que no h opostos metafsicos. Estes existem somente

para a hbito do pensamento metafsico, que se baseia em um erro da razo. Se todo
conceito e todo ente uma produo do dever, ento no h como supor que uma instncia
em si tenha fundado as experincias histricas ou devenientes do ser humano. Esta filosofia
baseada no sentido histrico no distinta da cincia natural, o que significa que ela tenha
se tornado to objetivista quanto esta cincia. A apropriao nietzschiana das cincias naturais
na segunda fase do seu pensamento tem uma funo bem determinada, a saber, servir ao
filosofar histrico, fornecendo elementos que contribuam para a desconstruo da
interpretao metafsica do mundo. Isto mostra que a preocupao de Nietzsche filosfica,
quando relaciona-se com a cincia natural e tambm com seus mtodos de investigao621,
nesta segunda fase de seu pensamento. Se Nietzsche valoriza as cincias naturais nesta fase
para fazer filosofia histrica, ento, o que est em jogo em ltima instncia neste momento
somar esforos para suspender o poder de estruturao da metafsica622. Se Nietzsche valoriza
por vezes a cincia histrica como o faz neste momento tambm com as cincias naturais,
porque ela pensa um acontecimento a partir de inmeros elementos em devir. No se trata,
agora, somente de pensar o saber histrico como sintoma de um cultura desprovida de fora
plstica, mas sobretudo valorizar seu mtodo investigativo luz do desafio de se desconstruir
o saber metafsico, para que se abra um campo para a realizao da filosofia histrica.
A terceira fase da obra Nietzschiana subsume as duas anteriores, no que concerne ao

sentido histrico. A partir de uma nova perspectiva, o problema da histria aparecer luz da
tematizao da vida, como conceber a Segunda intempestiva, e tambm a servio de uma
620
Ibidem, 1.
621
Cf. ITAPARICA, 2005, p. 85-88.
622
Cf. MAI/HHI, 8,9,10,16,17,18,22.
319
filosofia histrica, que desconstrua o edifcio metafsico e investigue a gnese dos conceitos e
os acontecimentos a partir da descrio de uma mirade de elementos em devir. Desta
perspectiva, Nietzsche poder reforar suas crticas anteriores cincia histrica na
modernidade623 e tambm criticar a falta de sentido histrico na tradio filosfica
ocidental624. Isto dependendo do modo como concebera nesta fase a essncia deveniente dos
acontecimentos e o conceito de histria que da deriva-se. J que este conceito que integra
sua noo de genealogia, cabe neste instante perguntar como ele se caracteriza. Para
responder esta questo, pode-se lanar mo do pargrafo 12 da segunda dissertao de Para a
genealogia da moral. Um trecho desta passagem nos permite considerar primariamente os
elementos que estaro em jogo na noo de acontecimento na obra tardia de Nietzsche:
Ainda uma palavra sobre a origem e a finalidade do contigo dois problemas distintos, ou
que se deveria distinguir: infelizmente se costuma confundi-los. Como procederam neste caso
os genealogistas da moral? De modo ingnuo, como sempre -: descobrem no castigo uma
finalidade qualquer, por exemplo, a vingana, ou a intimidao, colocam
despreocupadamente essa finalidade no comeo, como causa fiendi do castigo e tudo. Mas
a finalidade no direito a ltima coisa a se empregar na histria da gnese do direito: pois
no h princpio mais importante para a cincia histrica do que este, que com tato e fora se
conquistou, mas que tambm deveria estar realmente conquistado o de que a causa da
gnese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva utilizao e insero em um sistema
de finalidades, diferem toto coelo; de que algo existente, que de algum modo chegou a se
realizar, sempre reinterpretado para novos fins, requisitado de maneira nova, transformado e
redirecionado para uma nova utilidade, por um poder que lhe superior; de que todo
acontecimento do mundo orgnico um subjugar e assenhorear-se, e todo subjugar e
assenhora-se uma nova interpretao, um ajuste, no qual o sentido e a finalidade
anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados. Mesmo tendo-se compreendido
bem a utilidade de um rgo fisiolgico (ou de uma instituio de direito, de um costume
social, de um uso poltico, de uma determinada forma nas artes ou no culto religioso), nada se
compreendeu acerca de sua gnese: por mais modesto e desagradvel que isto soe aos ouvidos
mais velhos pois de h muito se acreditava perceber no fim demonstrvel, na utilidade de
uma coisa, uma forma, uma instituio, tambm a razo de sua gnese, o olho tendo sido feito
para ver, e a mo para pegar. Assim se imaginou o castigo como inventado para castigar. Mas
todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que uma vontade de poder se
assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo; e toda a
histria de uma coisa, um rgo, um uso, pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de
signos de sempre novas interpretaes e ajustes, cujas causas nem precisam estar relacionadas
entre si, antes podendo se suceder e substituir de maneira meramente casual. Logo, o
desenvolvimento de uma coisa, um uso, um rgo, tudo menos o seu progressus em
direo a uma meta, menos ainda um progressus lgico e rpido, obtido com um dispndio
mnimo de foras mas sim a sucesso de processos de subjugamento que nela ocorrem, mais
ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, justamente com as resistncias que a
cada vez encontram, as metamorfoses tentadas como fim de defesa e reao, e tambm os
resultados de aes contrrias bem-sucedidas. Se a forma fluida, o sentido mais
ainda...625
Essa longa passagem demarca a compreenso nietzschiana de sentido histrico, em

sua obra tardia. Ela comea mencionando a distino entre origem e sentido do castigo. Ainda
623
Cf. JBD/BM,
624
Cf.GD/CI, A razo na filosofia, 1.
625
GM/GM, II, 12 (trad. PCS)
320
que este no seja o tema principal desta seo da obra e tambm deste tpico da presente
investigao, ele serve com paradigma para que se esclarea a ideia de histria na obra tardia
de Nietzsche. Ao dissociar origem e sentido do castigo, Nietzsche possui um objetivo muito
claro, a saber, desconstruir a ideia de teleologia, que sempre determinou a compreenso
metafsica de histria. Nesta concepo, o sentido atual do castigo tende a ser concebido
como desdobramento desta mesma finalidade j implcita em sua origem. Tudo indica
portanto que o modo como se exerce o castigo atualmente deixa somente transparecer
plenamente o sentido previamente determinado do castigo, sentido este j presente no
momento mesmo em que surgiu historicamente a ideia e a prtica do castigo. Assim, o tempo
teria sido somente a ocasio da plena manifestao do sentido previamente dado do castigo.
Deste modo, haveria um sentido em si aprioristicamente dado na prtica do castigo.
Justamente esta suposio se esquece de que ela foi criada atravs de um mecanismo projetivo
bem definido: projetamos o sentido e utilidade atuais do castigo no momento mesmo de sua
gnese, sem perceber que a atual prtica, que fora constituda atravs de um processo
histrico, difere-se dos modos anteriores em que o castigo era praticado na sociedade. Sem
linearidade histrica, o que hoje o castigo depende de rupturas de sentido e usos
determinantes para sua prtica. A compreenso teleolgica do castigo, portanto, depende de
um esquecimento fundamental, a saber, o princpio mais importante para toda a cincia
histrica, o de que causa a gnese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva
utilizao e insero em um sistema de finalidades, diferem toto coelo; de que algo existente,
que de algum modo chegou a se realizar, sempre reinterpretado para novos fins. No existe
portanto o que ele potencialmente j era no momento de seu surgimento. Ao desconstruir a
teleologia do castigo, Nietzsche insere em sua modificao semntica o problema da
interpretao. O sentido de cada coisa, que se identifica com sua utilidade, de um produto
de um processo interpretativo. O que Nietzsche aqui est chamando de interpretao no se
refere ao modo subjetivo de apreenso de um determinado ente. No se trata de afirmar algum
tipo de subjetivismo ou relativismo. Isto por um motivo simples. Ao reduzir o sentido de uma
coisa ao sujeito que a interpreta, supe-se que haja o ser daquele que interpreta previamente
dado antes mesmo da interpretao. Alm disso, possvel pensar que haja objetivamente
dada a coisa interpretada e que o seu sentido dependa do sujeito que com ela se relaciona.
Assim, apesar de a relao produzir o sentido, os seus plos estariam previamente dados. A
interpretao seria o mesmo que conjugaria coisas previamente determinadas. Justamente isto,
321
como j foi visto no ltimo captulo, desconstrudo na ideia nietzschiana de relao. Se

Nietzsche deixa claro que a interpretao produz sentido e finalidade, determinado o que o
ente , todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que uma vontade de poder se
assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo. O problema
da interpretao refere-se, em ltima instncia, vontade de poder. O sentido de algo, ou seja,
o ser de algo resulta de uma determinada vontade de poder. Como vista anteriormente, a
vontade de poder caracteriza o modo de ser de cada fora e o arranjo de fora que determina o
singular. O que o castigo, por exemplo, resulta da especificidade da vontade de poder que
dele se apropriou e determinou uma fora e sentido. O castigo , ento o resultado de um jogo
de foras que determina a singularidade de uma determinada sociedade. neste jogo que ele
ganha seu ser e assume sua funo dentro do sistema de foras do qual faz parte. Deste
modo, como o jogo de foras no sustentado por qualquer instncia em si, ele no prev
termo, tampouco encaminha-se para um fim previamente determinado. O fim produzido
pelo arranjo das foras e pela singularidade da vontade de poder que da resulta. Os sentidos
dos entes no surgem atravs de uma lgica temporal pr-determinada. A sua seqncia no
se estabelece sincronicamente, mas diacronicamente. A irrupo de novas foras ou a re-
hierarquizao das anteriores gera necessariamente um novo sentido para o ente, pois uma
nova vontade de poder dele se apossou626. A variao deste jogo de foras a histria de algo,
pois, como diz Nietzsche, toda a histria de uma coisa, um rgo, um uso, pode desse
modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e ajustes, cujas
causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se suceder e substituir de
maneira meramente casual. O sentido de algo , ento, fludico. por causa disto que algo
possui histria. A variao dos sentidos, fornecidos pelas foras em conflito, estrutura a
histria diacrnica de algo. Por isso, a histria de algo o desdobramento da vontade de poder
que o determina. Assim, todo acontecimento histrico vontade de poder e nada alm isso.
Como diz Nietzsche:
Dou nfase a esse ponto de vista capital do mtodo histrico, tanto mais porque vai de
encontro ao gosto e aos instintos agora dominantes, que antes se conciliariam at mesmo com
a contingncia absoluta, com a mecnica absurdidade de todo acontecer, do que com a teoria
de uma vontade de poder operante em todo acontecer627.
Se todo acontecimento sinal da efetivao de um modo de realizao da vontade de
626
Cf. DELEUZE, 2001,p.13.
627
GM/GM, II, 12 (trad. PCS).
322
poder, ento, o sentido histrico na obra tardia de Nietsche conecta-se com a questo da vida,
pois a vontade de poder tratada a como a essncia da vida628. Se todo acontecimento
determinado pela vontade de poder, no h, ento, fatos objetivos aos quais deve o historiador
se aproximar. que, como vimos, a lgica da vontade de poder destri a idia de
objetividade, assim como a de subjetividade. Entretanto, isto no cai em um relativismo ou
ceticismo generalizado. A tarefa da interpretao, enquanto aspecto pertencente vontade de
poder apropriativo da vontade de poder que somos. Nesta interpretao, o que est em jogo
o poder de expanso do singular que somos. Por isso, a cincia histrica sempre
perspectivistica e, neste sentido, no se perfaz em meio ao ideal de neutralidade cientfica. O
historiador relaciona-se seletivamente com o acontecimento histrico, apropriando-se daquilo
que deve ser incorporado sua malha vital. No lugar da busca pela objetividade, entra em
cena no labor historiogrfico a participao ativa do historiador em mltiplos jogos de
interpretao. Os elementos histricos apropriados passam a fortalecer a criao histrica no
presente, o que perpetua a dinmica da prpria vida em seu movimento de autossuperao.
Acontece a a Wirkliche Historie nietzschiana. Ela pressupe a avaliao do historiador no
processo de incorporao criativa do passado no presente em prol da gerao do futuro. Como
afirma Foucault:
Os historiadores procuram, na medida do possvel, apagar o que pode revelar, em seu saber, o
lugar onde eles olham, o momento em que eles esto, o partido que eles tomam o
incontrolvel de sua paixo. O sentido histrico, tal como Nietzsche o entende, sabe que
perspectivo, e no recusa o sistema de sua prpria injustia. Ele olha de um determinado
ngulo, com o propsito deliberado de apreciar, de dizer sim ou no, de seguir todos os traos
do veneno, de encontrar o melhor antdoto. Em vez de fingir um discreto aniquilamento diante
do que ele olhou, em vez de a procurar sua lei e a isto submeter cada um de seus
movimentos, um olhar que sabe tanto de onde olha quanto o que olha629.
Se a histria est presente no procedimento genealgico de Nietzsche, ento, seu lugar

no o da mera descrio objetiva de fatos passados. Assumindo radicalmente o
perspectivismo inerente vontade de poder, as anlises histricas de Nietzsche tm um
sentido bastante ntido. Elas visam incorporar o passado para potencializar a capacidade
criativa no presente, reinscrevendo novos sentidos nos jogos de interpretao modernos.
Neste sentido, o modo como o sentido histrico aparece no contexto da genealogia subsume
as duas abordagens anteriores acerca da cincia histrica. A partir da vontade de poder e do
perspectivismo e do interpretacionismo que lhe so constitutivos, Nietzsche posiciona a
628
Idem.
629
FOCAULT, 1984, p.30.
323
cincia histrica a servio da vida. Estudos historiogrficos em sua abordagem genealgica,

Nietzsche corrobora a apologia ao sentido histrico empreendido em sua segunda fase de
pensamento, pois o conhecimento historiogrfico explica a emergncia de um acontecimento
sem meno a elementos ou instncias metafsicas. A partir da ideia de vontade de poder, os
elementos historiogrficos so compreendidos como foras ou jogos de foras que
determinam um acontecimento. Assim, o devir histrico encontra em si mesmo elementos
ontolgicos que explicam suas variaes. Ao conectar sentido histrico, historiografia e vida,
a partir do conceito de vontade de poder, Nietzsche apropria-se da psicofisiologia em sua
genealogia. Isto porque a psicofisiologia tematiza o desenvolvimento da vontade de poder no
vivente humano, a partir sobretudo dos conceitos de sade e doena que caracterizam o corpo
que eles so. Se a histria, na ltima fase da obra nietzschiana, refere-se vontade de poder
que estrutura o vivente humano e sua sociedade, ento,a histria sempre o devir do corpo,
sinal, portanto, de sade ou doena e vir-a-ser humano.
3.1.3 Axiologia, moral e metafsica
Os elementos e conceitos anteriormente apresentados tm relao direta com o

procedimento genealgico nietzschiano. Como esto essencialmente relacionados, pode-se
firmar que a genealogia pressupe o carter histrico do corpo. medida que a histria,
segundo Nietzsche, relaciona-se em ltima instncia com a alternncia dos jogos de fora que
compem o vivente humano, ela diz respeito s vicissitudes do processo corporal humano e s
qualidades que este pode manifestar. Ora, o procedimento genealgico no somente objetiva
descrever psicofisiologicamente e historicamente o vivente humano. Ele pe em obra a
empresa crtica de Nietzsche a servio do que ele mesmo denominou transvalorao dos
valores. O problema do valor ento, como j assinalado, ganha grande importncia para a
genealogia. a partir dele que Nietzsche passa a redefinir o prprio real e os conceitos
filosficos em geral. Se, como visto, os conceitos filosficos so produtos da conscincia
racional e se esta sintomatiza estados corporais, ento, os valores relacionam-se inteiramente
com a corporalidade e a histria. Ao mesmo tempo, o problema dos valores abre campo para
Nietzsche repensar o carter moral dos conceitos da tradio e a possibilidade de uma nova
moral determinar essencialmente o homem ocidental. Por este motivo a genealogia
nietzschiana conecta moral, histria, corpo, valor e metafsica. Esta ltima aparece na reflexo
324
nietzschiana, medida que ele deixa claro, como foi mencionado anteriormente, que todo
mundo suprassensvel produzido por determinados corpos do vivente humano. Como tal
mundo funcionaliza a dinmica vital destes corpos, todos os conceitos a ele referentes nada
mais so que valores. Considerando a importncia dos conceitos de valor, moral e metafsica
para o projeto genealgico, deve-se aqui pr a descoberto suas principais caractersticas. Estes
conceitos, seguindo o fio condutor do perspectivismo, so polissmicos ou possuem diversos
aspectos em sua obra. Importa neste instante caracterizar os aspectos mais pertinentes
presente investigao, sabendo, claro, da impossibilidade de exaurir aqui sua complexidade.
Dividiremos este subtem em duas sees e buscaremos no final, articular estes conceitos
supondo as informaes precedentes.
3.1.3.1 O problema do valor
Assim como noes de corpo, alma, conscincia e histria, o conceito de valor

inerente ao problema genealgico possui um contexto mais amplo que abarca seu surgimento
na obra tardia de Nietzsche. Tambm de modo semelhante a estes conceitos, a ltima fase da
sua obra conjuga no conceito de valor significados e aspectos distintos presentes nas fases
anteriores630. Trata-se de uma suprassuno (Aufhebung) que assimila caractersticas
anteriores da idia de valor em um eixo que pode ser considerado mais elevado, caso se
pense a ltima fase da obra nietzschiana como aquela em que ele conseguiu questionar com
maior radicalidade os princpios estruturadores do mundo. Neste caso, vale considerar um
texto de juventude, postumamente publicado, onde Nietzsche apresenta o conceito de valor
conectado com a noo de existncias, j assinalando o carter fisiolgico dos processos de
valorao dos homens:
Aquela audcia ligada ao conhecer e sentir, que se acomoda sobre os olhos e sentidos dos
homens qual uma nvoa ofuscante, ilude-os quanto ao valor da existncia, na medida em que
traz em si a mais envaidecedora das apreciaes valorativas sobre o prprio conhecer. Seu
efeito mais universal engano todavia, os efeitos mais particulares tambm trazem consigo
algo do mesmo carter.
Como um meio para a conservao do indivduo, o intelecto desenrola suas principais foras
na dissimulao, pois esta constitui o meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos
vigorosos, conservam-se, como aqueles aos quais denegado empreender uma luta pela
existncia com chifres e presas afiadas631.
630
Sobre a histria do conceito de valor na obra nietzschiana, cf. RUBIRA, 2010,p.127-175.
631
WL/VM,1 (trad. Fernando Moraes de Barros, doravante F.B)
325
Esse texto tem como tema o valor do intelecto para o vivente humano. Polemizando
com todo racionalismo ocidental, que sempre se caracterizou por conceber a razo como
elemento diferencial e superior do homem, Nietzsche preocupa-se, j nesta poca, em mostrar
o carter funcional do prprio intelecto. Ele considerado um frgil instrumento do vivente
humano, cuja funo uma s, a saber, auxiliar aos mais infelizes, frgeis e evanescentes
dos seres, para conserv-los um minuto na existncia632. O intelecto um meio de
conservao de seres humanos enfraquecidos. A fraqueza se refere incapacidade de
empreender uma luta pela existncia com chifres e presas afiadas. Trata-se, portanto, do
struggle for life. O intelecto um meio viabilizador de um tipo vital que no suporta a luta
pela vida. Por causa do intelecto, o homem inventa palavras e conceitos que favorecem
coeso social, onde os perigos de uma vida conflitiva so suportados e acalmados. A questo
para Nietzsche que o intelecto gera avaliaes e os valores por ele engendrados iludem o
vivente humano, pois tm como eixo a idia de estabilidade vital e de conservao do
indivduo. Vale lembrar que j neste momento de sua obra Nietzsche est pensando a vida
atravs da noo de fora plstica, que a partir de si integra elementos passados em prol da
expanso do poder criativo do vivente no presente633. Neste sentido, o intelecto justifica a
incapacidade de a vida potencializar seu curso integrador. Por isso o intelecto possui uma
atividade avaliadora, j que favorece um determinado tipo vital humano. O intelecto ,
portanto, interessado. Os efeitos de sua atividade, como a gerao de conceitos e de
linguagem, no descrevem o em si dos entes, mas relaes do vivente humano com o real.
Ele condiciona, ento, modos de ser. Consequentemente, o intelecto produz valores porque
cria medidas de condicionamento de tipos existenciais. Esta concluso contradiz claramente a
idia tradicional de razo, baseada no pressuposto de que ela tem como funo registrar
objetivamente o mundo. Este o motivo por que Nietzsche diz ser o intelecto o mestre da
dissimulao634. Ele esconde seu carter interessado, para que os efeitos da sua atuao,
sobretudo os conceitos que ele engendra, tenham mais fora de convencimento, j que seria
ele que daria voz o que h de absoluto (em si) no mundo.
Se Sobre Verdade e Mentira em sentido extra-moral registra o carter funcional do

intelecto e assinala que a atividade deste engendra valores, ento, h a o pressuposto de que
632
Idem.
633
Cf.Co. Int.II.
634
WL/VM,1.
326
este tipo de valorao serve a uma instncia mais originria, que a vida. Isto fica claro
medida que a valorao intelectiva serve manuteno de um tipo vital enfraquecido. Este o
mvel da valorao; ento, o que, estrutura a valorao consciente , em ltima instncia, uma
dimenso pr-consciente ou infraconsciente635 do vivente humano. Se isto no est claro
neste escrito postumamente publicado, Nietzsche o esclarece na segunda fase de sua obra
sobretudo em Humano demasiado Humano. Em um primeiro momento, Nietzsche assinala a
necessidade de valorizao do que h de ilgico no vivente humano, j que somente a partir
do ilgico a vida ganha valor. Nas suas palavras:
A necessidade do ilgico Entre as coisas que podem levar um pensador ao desespero est o
conhecimento do que o ilgico necessrio aos homens e que do ilgico nasce muita coisa
boa. Ele se acha to firmemente alojado nas paixes, na linguagem, na arte, na religio, em
tudo que empresta valor vida, que no podemos extra-lo sem danificar irremediavelmente
essas belas coisas. Apenas os homens muito ingnuos podem acreditar que a natureza humana
pode ser transformada numa natureza puramente lgica; mas, se houvesse graus de
aproximao a essa meta, o que no haveria de perder nesse caminho! Mesmo o homem mais
racional precisa, de tempo, novamente da natureza, isto , de sua ilgica relao fundamental
com todas as coisas636.
O aforismo acima mostra claramente que Nietzsche ope, neste momento de sua
obra, o lgico ao ilgico e mostra a necessidade de se inscrever os processos vitais de
valorao neste ltimo: o que ele est entendo por ilgico, que no se condena com os
processos conscientes e racionais do vivente humano. medida que a vida humana no se
reduz s atividades racionais, seu sentido estruturador no dado pela conscincia. Antes, o
que h de ilgico, se medido pela razo, que empresta valor vida. Religio, paixo, arte,
linguagem so produes do ilgico. Elas no objetivam descrever conceitualmente o mundo,
mas o fornecer valores que norteiem a existncia humana, dotando-a de sentido. A vida do
vivente humano ganha sentido ou valor por causa de uma dimenso infraconsciente de seu
ser. Por isso, a vida humana necessita de uma relao interessada com o real. Porquanto a
lgica pressupe uma lida desinteressada e objetiva com os entes em geral, a vida no pode se
satisfazer com sua atividade. o ilgico que supre esta carncia, engendrando uma medida
existencial para o homem. Em outras palavras, o ilgico fornece vida o espao de realizao
que ela necessita. No aforismo seguinte ao citado acima, Nietzsche diz:
Todos os juzos sobre o valor da vida se desenvolvem ilogicamente, portanto so injustos. A

inexatido do juzo est primeiramente no modo como se apresenta o material, isto , muito
incompleto (...) Por fim, a medida com que medimos, nosso prprio se, no uma grandeza
imutvel, temos disposies e oscilaes, e no entanto teramos de conhecer anos mesmo
como uma medida fixa, a fim de avaliar com justia a relao de qualquer coisa conosco. A
635
WTLING, 2009, p.98.
636
MAI/HHI, 31.(trad. PCS)
327
conseqncia disso tudo seria, talvez, que de modo algum deveramos julgar; mas se ao
menos pudssemos viver sem avaliar, sem ter averso e inclinao! pois toda averso est
ligada a uma avaliao, e igualmente toda inclinao. Um impulso, em direo ou para longe
de algo, sem o sentimento de querer o que proveitoso ou se esquivar do que nocivo, um
impulso sem uma espcie de avaliao cognitiva sobre o valor do objetivo, no existe no
homem. De antemo somos seres ilgicos e por isso injustos, e capazes de reconhecer isto: eis
das maiores e mais insolveis desarmonias da existncia637.
Esse aforismo no somente ratifica o anterior, como tambm acrescenta novos

elementos. Os juzes axiolgicos aparecem nele como injustos. Esta no um defeito. Ela
refere-se diretamente sua estrutura. Juzos axiolgicos referem-se a um conjunto de
interesses vitais daquele que os emite. So juzos que deflagram a pertena do interesse de
quem os emite em relao ao que ele emite. A medida de nossos juzos axiolgicos no
outra que o nosso ser e este no uma grandeza imutvel, pois, temos disposies e
oscilaes. A mutabilidade de nosso ser j mostra que ns, que somos a medida dos juzos
valorativos, no podemos avaliar nada com iseno de interesses e de modo imutvel. Ora, se
tomssemos como critrio a idia de objetividade e neutralidade dos juzos racionais ou
lgicos, ento, pareceria, vivel ou mesmo necessrio que ns nos obtivssemos de emitir
juzos axiolgicos. Justamente isto impossibilitado, segundo Nietzsche. A averso aos juzos
valorativos e a tentativa de eliminao destes j fruto de um tipo de juzo valorativo, pois
toda averso e inclinao esto ligados a um tipo de valorao. Conseqentemente, o desafio
o de sermos capazes de assumir e reconhecer a necessidade dos juzos axiolgicas, sabendo
que nenhum ser humano existe sem eles. Por isso, a vida humana necessita da parcialidade
dos valores, at mesmo para possibilitar juzos que se concebam imparciais.
Se o valor foi concebido por Nietzsche conectado com a fisiologia638, ou seja, com as
condies vitais do ser humano, esta concepo no abarca outros aspectos de sua abordagem
inicial do problema axiolgico. To importante quanto a conexo valor-fisiologia-ilgico a
relao que Nietzsche efetiva entre o valor e peso. Esta relao precedida pela incurso
nietzschiana na etimologia da palavra valor. Em O andarilho e sua sombra, pertencente ao
segundo volume de Humano demasiado humano, Nietzsche desconstroi a idia de
universidade da palavra valor. Comparando o valor vingana, Nietzsche mostra que no
h raiz nica destes conceitos e dos sentimentos a eles relacionados. Sua tentativa de
pluralizar seus fundamentos, j antecipando um dos aspectos de seu perspectivismo. Nas
suas palavras:
637
Ibidem,32.
638
Cf. MAI/HHI, 1.
328
A palavra vingana falada to rapidamente: quase pareceria que no pode conter seno
uma s raiz conceitual e de sentimento. E ainda agora h o empenho de encontrar essa raiz: tal
como nossos economistas ainda no se cansaram de entrever na palavra valor uma unidade
assim e de procurar o conceito raiz original de valor. Como se todas as palavras no fossem
bolsos em que ora isso, ora aquilo, ora vrias coisas de uma vez foram metidas!639
O aforismo acima denuncia a universalizao da raiz do valor. Este seria uma

unidade unvoca que abarcaria uma diversidade de entes. Tal concepo, segundo Nietzsche,
advm de uma perspectiva determinada: a perspectiva econmica. Como observou Rubira640,
Nietzsche move-se nesta observao a partir da economia poltica do sculo XVIII, sobretudo
a de Adam Smith. Neste, o valor era o conceito referente aos objetos de uso e de troca.
Enquanto tal objeto tivesse valor para aquele que dele se utilizasse, ele teria valor de uso.
medida que pudesse ser trocado por outros objetos, possuiria valor de troca. Desta distino
surge a idia de preo enquanto medida uniforme para estabelecer os poderes de troca dos
entes em geral. Por isso, as unidades de preo abarcariam diversos objetos, porm,
prescindiriam de suas diferenas. Como o preo o que delimita o valor de troca,
paulatinamente a economia poltica suspende os valores de uso, o que equivale a dizer que
alija da tematizao do valor o seu elemento qualitativo. A quantificao do valor pressupe
algum tipo de medida. Como se sabe, nas sociedades antigas, o instrumento de mensurao
mais utilizado era a balana. A partir do peso dos objetos de troca e da matria de que eles
eram feitos, os antigos determinavam o valor de cada um deles. Para que isto fosse possvel,
era necessrio supor um elemento que fornecesse a medida para equiparao de objetos
confeccionados com matrias distintas. Ora esta medida era dada pelo metal; ora pelo ouro;
ora pela prata etc. Atravs dela, a balana poderia determinar o valor de cada objeto. O valor
de troca se identificaria ento com o seu peso641. Esta correlao entre peso e valor foi
transposta por Nietzsche para o mbito moral. Em O andarilho e sua sombra ele chega a
dizer:
Talvez toda a moralidade da humanidade tenha sua origem na tremenda agitao interior que
se apoderou dos homens primeiros, quando descobriram a medida e o medir, a balana e o
pesar (a palavra homem significa o que mede, ele quis se denominar conforme a sua maior
descoberta!). Com essas concepes eles se elevaram at mbitos que so totalmente
imensurveis e impensveis, mas que originalmente no pareciam s-lo642.
Este aforismo parece ser uma simples hiptese, sem que apresente o que Nietzsche
639
WS/AS, 33.
640
Cf. RUBIRA,2010,p.135-136.
641
Cf. Ibidem, p. 151-160.
642
VS/AS,21.
329
de fato pensa. Apesar do modo como formulada, Nietzsche a reapresenta de modo

peremptrio em outros momentos de sua obra. Em Assim falou Zaratustra, ele chega a dizer:
Valores s coisas conferiu o homem, primeiro, para conservar-se criou, primeiro, o sentido
das coisas, um sentido humano! Por isso ele se chama homem, isto : aquele que avalia643.
Mais explcito ainda est em Para a genealogia da moral. Nesta obra, por ocasio da
tematizao da origem da culpa, Nietzsche lana mo da mesma identificao entre ser
humano e ser avaliador: Talvez a nossa palavra Mensch (manas) expresse ainda algo deste
sentimento de si: o homem designava-se como o ser que mede valores, valora e mede como
animal avaliador644. Tal afirmao foi feita quando Nietzsche discutia a raiz da culpa
moral, identificando-a com a relao credor-devedor e com o pensamento desta, a saber, a
mensurao da dvida. Para uma dvida ser suprimida, o homem deve ter inventado um
mecanismo de medio que engendrasse um sistema de equivalncias. Para tanto, ele deve ser
um animal mensurador. Levando estas consideraes em conta, importa assinalar que o
aforismo acima no somente pretende caracterizar o ser humano como aquele que engendrou
a moralidade a partir de sua capacidade mensuradora. certo que, em primeiro momento, o
aforismo objetiva mostrar o ser humano como aquele possuidor de uma balana que pesa e
valora o real. No entanto, o desfecho do texto parece ser o mais importante. Ele afirma que a
capacidade de mensurao do homem o levou a nveis jamais mensurveis. Por um lado, isto
indica que o fato de o homem pesar e valorar o real o projeta a um nvel elevado de realizao
de seu si mesmo. Por outro lado, a imensurabilidade de sua capacidade de valorao diz que
no h nenhuma instncia fora ou alm dos prprios valores engendrados pelo homem capaz
de mensur-las. Esta posio ser radicalmente transformada em sua obra tardia. Nesta,
Nietzsche elucida um critrio de avaliao dos prprios valores. Ainda que este critrio no
deva agora ser assinalado, importa dizer que o percurso do pensamento nietzschiano acerca do
valor concentra-se em dois aspectos: a) o valor relaciona-se com a vida em sua dimenso
infraconsciente; b) o valor aparece como peso que eleva a vida humana. O que conecta estes
dois aspectos o conceito de vida. O no esclarecimento dos elementos que compem este
conceito nas obras de juventude e da segunda fase no permite a Nietzsche elucidar por que
peso, valor e ilogicidade se relacionam essencialmente. Somente a partir dos conceitos de
vontade de poder e fora, alm daqueles que deles decorrem, como psicologia, conscincia,
643
Za/ZA, I, Dos mil e um fitos (trad. M.S)
644
GM/GM, II,8. (trad. PCS)
330
histria e corpo, Nietzsche encontrar um solo ontolgico onde conjugar todos os aspectos
citados acerca do valor. Trata-se, portanto, de inquirir como isto acontece. Um fragmento
pstumo de novembro de 1887 a maro de 1888 fornece uma porta de entrada satisfatria
nesta questo:
O ponto de vista do valor o ponto de vista das condies de conservao-elevao em

relao a configuraes complexas de durao relativa no interior do devir:
-: no h unidades ltimas duradouras, nenhum tomo, nenhuma mnada: tambm aqui o

ente primeiramente introduzido por ns (a partir de fundamentos perspectivisticos prticos,
teis).
-: configurao de domnio; a esfera dos dominadores continuamente crescendo ou em

favor ou detrimento das circunstncias (da alimentao), periodicamente crescendo e
diminuindo.
-: valor essencialmente o ponto de vista para o crescimento ou decrscimo destes centros

dominadores (pluralidades, em todo caso, mas a unidade no est de modo algum
presente na natureza do devir).
-: um Quantum de poder, um devir, na medida em que nada a possui o carter do Ser na

medida que.
-: os meios de expresso da lngua so inteis para exprimir o devir: pertence nossa

inalienvel carncia de conservao estabelecer constantemente um mundo mais grosseiro da
permanncia, de coisas etc. Podemos relativamente falar de tomos e mnadas: e certo
que o menor dos mundos em durao o maior durvel....
-: no h nenhuma vontade: h pontuaes volitivas, que constantemente aumentam ou

perdem o seu poder.645
Esse fragmento assinala os contornos do conceito de valor presente na ltima fase da

obra nietzschiana. Ele deixa claro que a noo de valor remete-se em ltima instncia ao
conceito de vontade de poder. Por valor, portanto, Nietzsche no entende algum tipo de
predileo do sujeito humano, apesar de o conceito de gosto ter alguma relao com o
conceito de valor646. Valor refere-se ao ponto de vista das condies de conservao e
elevao em relao a configuraes complexas de durao relativa no interior do devir. O
valor, ento, refere-se essencialmente estabilidade relativa de uma configurao complexa.
A partir dos elementos expostos do conceito de vontade de poder, pode-se entender o que
Nietzsche chama de configuraes complexas de durao relativa. Por vontade de poder
Nietzsche entende a dinmica de realizao do singular, enquanto este formado pelo jogo
agonstico de centros perspectivos de fora. Porquanto o singular resultado de um modo
especfico de determinao deste jogo, ele configurado a partir de um complexo de
princpios interpretativos de determinao de si. No entanto, o singular nunca seria produzido,
645
NF/FP. 11 [73].
646
Cf.WTLING, 2009, p.108 e FW/GC, 39.
331
caso estes centros de foras no constitussem alguma unidade. A unidade a engendrada no

anula a pluralidade de foras em conflito, mas as integra e as hierarquiza a partir da
supremacia do poder de autoimposio de uma das foras em jogo. Esta ser caracterizada,
como afeto do comando, porque responde pelo si mesmo que determina o singular. Este afeto
do comando, mesmo sendo um princpio sinttico ou unificador, no anula o jogo conflitivo
das foras que ele unifica. Este jogo, ento, determina se sempre atravs da constituio do
singular. Como a entrada de novas foras ou mesmo a reintegrao das antigas necessita do
afeto de comando para que o singular possa apropriar-se deste embate e como este princpio
de unificao estabiliza a configurao ontolgica do singular, ento, toda complexidade que
determina o singular possui durao relativa. Enquanto o mesmo afeto de comando
determina o ente, este pereniza sua configurao ontolgica. Neste sentido, o conceito de
valor refere-se a esta configurao de durao relativa do singular. Ora, esta durao no se
perfaz alijando o devir, pois todo afeto de comando s se preserva como princpio de
unificao da pluralidade de foras se ele se expuser ou abrir-se agonstica que determina
todo ente. Como o devir advm justamente da mobilizao da malha vital que determina o
singular por causa do sempiterno embate das foras, a durao relativa do singular acontece
no interior. Da conexo entre durabilidade relativa do singular e devir surge a noo de
valor no fragmento acima. O valor a refere-se, primeiramente, s condies de elevao e de
conservao do singular em meio ao devir. Quais so estas condies de elevao e
conservao do singular?
Vimos que o singular se conserva em sua configurao quando seu afeto de comando
consegue integrar novas perspectivas sob o seu domnio. Justamente isto engendra o devir
enquanto autossuperao do singular. Na autossuperao, o que est de fato em jogo a
expanso ou complexificao da malha vital do singular, sem que ele perca o seu princpio de
singularizao. Nesta dinmica autossuperadora, o singular conserva-se sendo quem ele .
Portanto, a condio de elevao e conservao do singular dada pela capacidade e
intensidade de unificao promovida pelo afeto de comando. Se o valor o conceito que
assinala esta condio, ento, o valor sempre dependente do grau se autoimposio do
princpio de singularizao do ente. No entanto, o fragmento acima no diz somente isto.
Nele, Nietzsche tambm diz: Valor essencialmente o ponto de vista para o crescimento
ou decrscimo destes centros dominadores. Neste caso, o valor no mais refere-se somente
ao princpio de unificao da malha relacional que o singular . Ele se relaciona tambm com
332
o modo de determinao dos centros perspectivsticos de fora. Mas, como entender isto? Por
que cada fora aparece como valor? Nietzsche nos responde esta questo em uma fragmento
da primavera de 1888:
Cada centro de fora tem sua perspectiva para todo o resto, isto , sua valorao inteiramente
determinada, seu tipo de ao, seu modo de resistncia. O mundo aparente reduz-se,
portanto, a um tipo determinado de ao sobre o mundo, partindo de um centro647.
O fragmento acima apresenta o carter perspectivstico de cada centro de fora.

Como vimos, cada centro de fora almeja cooptar as demais, subjugando-as sua perspectiva
e, assim, pretende comandar o jogo agonstico que entre elas se estabelece. Para que isto
possa acontecer, necessrio que cada perspectiva afirme sua singularidade e resista s
demais foras, que contra ela se posicionam. por isso que o fragmento anterior fala de
quantum de poder. que, medida que cada fora resiste s demais e afirma a si mesma,
cada uma delas manifesta-se sempre em um determinado exerccio de poder. Por isso, cada
fora um quantum de poder. Cada fora uma determinada quantidade de poder. Esta
quantidade medida pela capacidade de impor sua perspectiva para todas as demais foras
que compem a malha vital do singular. desta dinmica que advm a identificao entre
fora e valorao. Como cada fora a sua quantidade de poder, ela vale o quanto se afirma e
vige somente no jogo conflitivo com as demais perspectivas. Sua valorao a sua
capacidade de comandar as outras foras e resistir ao seu poder. Neste sentido, o valor
relaciona-se com a capacidade interpretativa de cada fora determinar hierarquicamente o
lugar demais na composio da singularidade do ente. Por isso, Nietzsche pde dizer em
outro fragmento pstumo: Nossos valores so introduzidos nas coisas pela interpretao648.
Se cada centro de fora um princpio interpretativo, ento, interpretar valorar, ou seja, a
valorao a capacidade de cada fora impor seu sentido s demais e assim determinar o
modo de ser do singular. Ora, estas consideraes nos remetem para o fato de que, como visto
anteriormente, a agonstica das foras determina o mundo, pois este vontade de poder e
nada alm disso. Consequentemente, a noo de valor, por caracterizar a prpria dinmica da
vontade de poder, passa a indentificar-se com o mundo como tal. Isto fica claro na seguinte
afirmao de Nietzsche: o isto vale o isto propriamente dito, o nico isto 649. Mas,
at que ponto pode-se afirmar que ser = valor? Como entender isto?
647
NF/FP 14 [184].
648
NF/FP 2 [77] do outono de 1885 a outono de 1886.
649
NF/FP 2 [151] do outono de 1885 a outono de 1886
333
Em um primeiro momento, pode-se afirmar que o ser real identifica-se com o valor
porque o mundo jogo de foras. Enquanto o exerccio de poder de cada fora um modo de
valorao, pode-se dizer que o mundo valor. No entanto, o jogo de foras no ocorre de
modo disperso. Ele engendra hierarquias de durao relativa que determinam o modo de ser
do singular. Neste sentido, o afeto determina o valor que tal ou qual singular . Ele ter mais
ou menos valor, se o seu afeto de comando conseguir expor-se ao devir das foras integrando-
as cada vez na sua malha vital, possibilitando, assim, engendrar um movimento de
autossuperao ou de expanso. O valor, portanto, est, neste caso, na intensidade de poder do
afeto de comando que determina o singular. Como o mundo no um jogo de foras
informes, mas um processo de determinao dos mltiplos singulares atravs de embates
entre centros perspectivos de fora, o valor determinado pelo afeto de comando conforma o
mundo no qual o singular se conquista. Em outras palavras: ser = valor. Como afirmou
Casanova:
Se nos lembrarmos agora de que o processo de estruturao da vontade no tem lugar a partir
de uma interioridade previamente dada nem se reduz a uma interioridade a priori definida em
suas faculdades prprias; se nos lembrarmos de que a vontade aponta para o surgimento de
uma perspectiva catalisadora da multiplicidade inerente aos acontecimentos em geral e de um
afeto de comando em sintonia com esta perspectiva, ento esta capacidade recebe ainda uma
ltima caracterizao. O aumento do sentimento de poder no possui nada em comum com a
extenso objetiva do controle sobre os entes, mas sim com a qualidade da prpria perspectiva
que a cada instante somos. Em meio a cada configurao da totalidade coloca-se uma vez
mais em jogo o poder de apropriao de nosso ser interpretativo. Nosso valor confunde-se
com a nossa prontido para afirmar a pluralidade e para cunhar na pluralidade a marca de
nosso prprio.650
Somos valor. Do tipo de afeto do comando que nos determina advm o valor que
somos. este valor que fornece a medida de determinao de ns mesmos. Desta medida
surge a seletividade que caracteriza a dinmica da vontade de poder da qual fazemos parte. O
valor enquanto medida diz o que pode ser ou no apropriado pelo singular que somos, para
que possamos expandir o poder de sntese e unificao do afeto de comando que nos
determina. Por causa disto Nietzsche pde firmar, na citao anterior de Para a genealogia da
moral, que o homem animal avaliador porque ele mede o valor das coisas. Esta
mensurao a sua capacidade de pesar o quanto algo vale em relao ao poder de
autussuperao do singular que somos. O valor que somos fornece a medida que pesa o valor
de cada ente. Tal valor refere-se capacidade do referido ente ampliar o valor que somos.
Neste sentido, as coisas valem mais enquanto mais podem ser apropriadas pelo nosso si
mesmo, favorecendo sua expanso vital. O valor que nos caracteriza torna-se a balana
650
CASANOVA, 2003, p.316-317.
334
mediante a qual cada ente mensurado ou avaliado, para que seja ou no apropriado por ns
mesmos. O Por causa disto, Nietzsche integra a correlao entre peso e valor, presente na
segunda fase de seu pensamento, no conceito de vontade de poder, que afiana sua noo
tardia de valor. Por outro lado, esta caracterizao axiolgica abarca tambm as outras
caractersticas presentes nas compreenses nietzschianas anteriores de valor.
A noo tardia de valor na obra nietzschiana incorporou o problema, j assinalado na

obra de juventude, da relao entre valor e conservao da vida do indivduo. Como visto em
Sobre Verdade e Mentira em sentido extra-moral, Nietsche apresenta o carter axiolgico da
atividade do intelecto. A servio da estabilidade vital de indivduos impotentes para
corroborarem a luta pela vida, todo conceito e pensamento promovidos pelo intelecto
seriam sintomticos, pois estariam a servio da manuteno deste tipo enfraquecido. Esta
caracterstica da valorao do vivente humano, na ltima fase de Nietzsche, transpassa todas
as foras que compe seu ser, no somente o intelecto, chamado neste momento de pequena
razo. Este est a servio da totalidade corporal que somos, mas sua valorao ratifica a
valorao empreendida pela grande razo, onde surge o afeto de comando que nos
singulariza. Por isso, o valor aparece como meio de conservao dos tipos vitais que
determinam o ser humano. No entanto, esta conservao acontece atravs da elevao ou
autossuperao. Apesar disto, Nietzsche por vezes afirma somente que o valor um agente de
conservao, sem meno a autossuperao. No captulo De mil e um fitos, de Assim falou
Zaratustra, j citado, diz Nietzsche: Valores s coisas conferiu o homem, primeiro, para
conservar-se. Neste sentido, Nietzsche pensa o valor somente atravs de seu aspecto
conservador. Nele, no est em jogo a autossuperao e o devir da advindo. Apesar disto
ainda ter de ser analisado mais frente, importa aqui dizer que o conceito de valor refere-se
estabilidade e somente a ela , quando Nietzsche por vezes descreve tipos vitais que no
suportam o jogo agonstico das foras, fechando-se para este, para preserva-se a qualquer
custo. Pode-se afirmar, de acordo com o que foi dito at aqui, que, quando isto ocorre, o
vivente humano em questo tem pouco valor, pois seu afeto de comando no consegue
integrar a agonstica dos centros perspectivsticos de fora como meio de sua autoelevao.
Isto mostra que a questo inicial entre valor e estabilidade vital foi suprassumida em
Nietzsche na sua ltima fase atravs da correlao de valor, vontade de poder, elevao e
conservao.
335
Por outro lado, Nietzsche reabilita, em sua concepo tardia de valor, a ideia de que a
valorao advm do ilgico. Como vimos, na segunda fase de sua obra, Nietzsche preocupou-
se em mostrar que os conceitos lgico racionais, caracterizados pela busca de objetividade,
no do conta das experincias mais significativos. Estas seriam afianadas por uma
dimenso ilgica no homem, responsvel pela valorao do real. Em passagem citada de
Humano demasiado Humano, Nietzsche chega a dizer que o ilgico empresta valor vida.
Em outro aforismo tambm citado, ele diz que as avaliaes humanas so injustas, mas
necessrias, ao mesmo tempo que afirma que nosso ser a medida com que medimos o valor
dos entes e esta medida no fixa, pois est sujeita a mudanas. Estes aspectos foram tambm
integrados na noo nietzschiana tardia de valor. A medida de avaliao dos entes muda, pois
o afeto de comando que nos determina que fornea a medida de mensurao do valor dos
entes em geral. O valor destes, como j dito, aparece medida que pode ser apropriado pelo
nosso afeto de comando, caso favorea seu poder de expanso vital. Como esta medida tem
durao relativa, ento, ela no possui qualquer fixidez. Ao mesmo tempo, nosso afeto de
comando no um princpio consciente. Como vimos na ideia nietzschiana de corpo, o afeto
de comando engendrado pela grande razo. No captulo Dos desprezadores do corpo, de
Assim falou Zaratustra, reproduzido anteriormente, o afeto de comando o pastor que
conduz o rebanho. Apesar de Nietzsche caracterizar cada centro perspectivstico de fora
como uma conscincia, uma alma, uma vontade e um pensamento, a fora no se identifica
com a racionalidade que engendra conceitos e inferncias lgicas. A grande razo a
conscincia corporal no racional, caso se compreenda razo de modo tradicional. Se o
valor que o singular aparece na grande razo (corpo), ento, ele gerado por uma
instncia no lgica. Foi isto que Nietzsche quis assinalar na segunda fase de sua obra. No
entanto, com a idia de ilgico, no percebeu que a corporalidade no destituda de sentido e
conscincia. Ela possui conscincia, porm, esta no se identifica com a idia metafsica de
razo como faculdade da alma humana. Esta a razo por que Nietzsche caracteriza a dinmica
corporal com termos que subvertem a valorizao tradicional da racionalidade. Paixo, afeto,
pthos, sentimentos, instinto, pulso, impulso, sero termos frequentemente usados por
Nietzsche para caracterizar seu pensamento axiolgico. Retirando deste termo a carga
metafsica que a tradio filosfica lhes deu, Nietzsche pretende assinalar que a valorao
humana engendrada por uma instncia infraconsciente, mas no irracional. A razo disto foi
descrita por Wtling: na filosofia nietzschiana, o valor se ope representao, pois ele
336
exerce uma funo reguladora sobre a vida humana651. Na representao, todo ente aparece
sob a mediao das categorias da razo. Sendo o valor a condio de possibilidade de toda
representao racional, ele plasmado a partir de princpios imediatos. Estes so os afetos,
que sempre so impulsivos, pois eles imediatamente se autoafirmam, para conformar o real
segundo sua perspectiva. Isto gera um perspectivismo afetivo652. Como vimos, cada fora
sente, pensa e quer. Se elas so as instncias fundamentais de configurao dos entes, ento,
nestes o valor que eles so determinado de modo no racional, por princpios
simultaneamente volitivos, afetivos e conscientes. Ao acentuar seu carter afetivo, Nietzsche
estava almejando perverter o lugar tradicional da razo, mas sem defender qualquer tipo de
irracionalismo ou ilogicidade. Neste sentido, a ltima fase de Nietzsche reelabora a ideia de
Humano demasiado Humano, superando possveis incompreenses da noo de ilgica, ao
mesmo tempo que reabilita o conceito de afeto, sem qualquer tendncia a algum tipo de
sentimentalismo filosfico. Por isso, pode afirmar que sob cada pensamento habita um
afeto653, sem incorrer na ideia de que o afeto uma instncia una de onde provm o
pensamento racional. Antes disto, o afeto resulta de um jogo conflitivo entre princpios
afetivos, que possuem suas respectivas conscincias. Todo pensamento racional um signo
deste jogo. Se o valor do vivente humano emerge deste perspectivismo afetivo, ento, o valor
no racional, porm, no ilgico.
Tambm a partir do aforismo 21 de O andarilho e sua sombra ficou evidente que o

valor seria imensurvel. Isto foi rompido na ltima fase da obra nietzschiana. Lembrando a
diferena de valor exposta O ponto de vista do valor o ponto de vista das condies de
conservao-elevao em relao configuraes complexas de durao relativa no interior
do devir. Como vimos, nesta definio, o valor diz respeito ao afeto de comando, enquanto
este consegue expandir seu poder de atuao medida que apropria e integra a agonstica das
foras em sua malha vital. a partir da elevao ou autossuperao que o singular conserva a
si mesmo. Neste sentido, a dinmica da vontade de poder que mede o valor que o singular .
Quanto mais o seu princpio de unificao, o afeto de comando, consegue perpetuar-se
comandando as diversas foras que integram sua malha vital, abrindo-se a cada vez ao jogo
conflitivo que estas empreendem, elevando seu poder de conduo das demais perspectivas,
651
WTILING,2009,p.102.
652
Ibidem, p. 105.
653
NF/FP 1 [61].
337
mais valor ele possui. Neste sentido, o valor no incomensurvel. Ele mensurado pela
dinmica autossuperadora da vontade de poder. No caso do vivente humano, pode-se dizer
que a mensurao do seu valor dada pela dinmica de realizao da vida. Mais ou menos
valor possui o vivente humano que mais ou menos conduzido pela dinmica
autossuperadora da vida. a vida o critrio de mensurao ou avaliao do valor. Mas, qual o
valor da vida? Nietzsche responde em Crepsculo dos dolos:
Juzos, juzos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca podem ser em ltima instncia
verdadeiros: eles s possuem o valor como sintoma, eles s podem vir a ser considerados
enquanto sintomas. Em si, tais juzos so imbecilidades. preciso estender ento
completamente os dedos e tentar alcanar a apreenso dessa finesse admirvel, que consiste
no fato de o valor da vida no poder ser avaliado. No por um vivente, pois ele parte,
mesmo objeto de litgio, e no juiz; no por um morto, por uma outra razo. Da parte de
um filsofo, ver um problema no valor da vida permanece por conseguinte uma objeo
contra ele, um ponto de interrogao quanto a sua sabedoria, uma falta de sabedoria654.
Se o valor pode ser avaliado pela vida, o mesmo no pode ser afirmado quando esta
pretende ser avaliada: o valor da vida no pode ser mensurado. Isto porque todo valor surge
da vida para funcionalizar um de seus modos possveis de ser. a servio da conservao e
elevao do tipo de vida que determina o singular que o valor existe. Por isso, a dinmica de
realizao da vida instaura valores. Toda avaliao, portanto, j est condicionada por um
determinado tipo vital. Quando avaliamos algo, a medida de nossa avaliao fornecida pelo
valor que somos. Tal valor condiciona o tipo de vida que nos determina. Por isso, em toda
avaliao a vida j est presente como sua condio de possibilidade. Ao querer avaliar a
vida, um modo de a vida se manifestar j determina a avaliao de quem a empreende. A vida
no um objeto diante do qual o homem se posiciona para avali-la. Antes, o homem j um
modo de conformao vital. Todos os seus atos, pensamentos, desejos e avaliaes j so
sintomas da vida que o determinam. Por isso, a vida serve de critrio para avaliar os valores,
mas no pode ser avaliada. Ela a condio de possibilidade das avaliaes, porm,
imensurvel, pois toda medida de avaliao j condicionada pela vida.
3.1.3.2 A co-pertena de moral e metafsica
Se a genealogia nietzschiana depende do conceito de valor, j que ela est a servio

do projeto da transvalorao dos valores da tradio, ento, j neste conceito fundamental
aparece de algum modo a conexo entre moral e metafsica no pensamento tardio de
654
GD/CI, O problema de Scrates, 2 (trad. M.A.C)
338
Nietzsche. Isto porque Nietzsche identificou, em sua obra tardia, ser e valor. Neste sentido,
todos os conceitos da tradio sustentam-se em bases axiolgicas. Como estas referem-se, em
ltima instncia, s condies de existncias do vivente humano, ento, todo conceito aparece
para Nietzsche como sintoma de necessidades vitais caractersticas de determinados tipos
existenciais humanos. Ora, como j foi caracterizado em diversos momentos desta
investigao, Nietzsche considera os conceitos metafsicos como sustentadores da histria
ocidental. Como ser = valor, todo conceito assinala um tipo determinado de valorao e um
tipo determinado de vontade de poder que existencialmente determina o vivente humano em
questo. Assim, toda metafsica e todo suprassensvel que nela ganha expresso conceitual
nada mais so que sinais de determinados modos de valorao. Isto abre espao para pensar
que moral e metafsica se imbricam essencialmente a partir da noo de valor. Tal perspectiva
indica, por um lado, que a noo de moral em Nietzsche remete ao conceito de vontade de
poder, j que este que sustenta sua noo tardia de valor. Como se caracteriza o conceito
nietzschiano de moral? Possui ele um s sentido? Importa aqui, para os propsitos deste
captulo e de toda a presente investigao, assinalar trs sentidos do termo moral em
Nietzsche, que se conjugam em sua obra tardia e abrem espao para pensarmos seu conceito
tardio de metafsica. No que concerne ao conceito de moral, h um aforismo de Para alm de
Bem e Mal que assinala o sentido originrio a partir do qual os outros dois podem ser
compreendidos segundo o projeto transvalorador de sua ltima fase. No final do aforismo 19
desta obra, Nietzsche afirma:
Desse modo o querente junta as sensaes de prazer dos instrumentos bem-sucedidos, as

subvontades ou sub-almas pois nosso corpo apenas uma estrutura social de muitas almas
a sua sensao de prazer como aquilo que ordena. Leffet cest moi: ocorre aqui o mesmo
que em toda comunidade bem construda e feliz, a classe regente se identifica com os xitos
da comunidade. Em todo querer a questo simplesmente mandar e obedecer, sobre a base,
como disse, de uma estrutura social de muitas almas: razo por que um filsofo deve se
arrogar o direito de situar o querer e si no mbito da moral moral, entende-se, como a teoria
das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida.655
O aforismo acima, j discutido anteriormente no que se refere sua temtica comea

mencionando a relao de domnio entre aquele que ordena e as subvontades, chamadas
de sub-alma. Porquanto este aforismo tematiza em seu cerne a questo da vontade, a relao
de domnio refere-se agonstica das foras. Aquele que ordena sempre o afeto de
comando, que coopta a pluralidade de foras do ente e engendra sua singularidade. Desta
unidade proporcionada pelo predomnio do afeto de comando surge um determinado corpo,
655
JGB/BM,19 (trad. PCS)
339
uma estrutura social de muitas almas. Como vimos, corpo , sobretudo, corporificao.
Todo singular o resultado de um processo de corporificao comandado por um centro
perspectivo de fora predominante. Assim, a pluralidade de foras encontra unidade e o ente
conquista sua singularidade. O corpo que o singular deriva, portanto, da coeso de foras
que o determinam engendrada pelo afeto de comando. Esta coeso a estrutura social de
muitas almas. Consequentemente, Leffet cest moi. O efeito do jogo agonstico das foras
a unidade arquitetnica destas mesmas foras. Como a hierarquia a engendrada determina
o singular e como esta determinao dada pelo afeto de comando, ocorre aqui o mesmo que
em toda comunidade bem construda e feliz, a classe regente se identifica com os xitos da
comunidade. Isto significa que o singular se identifica com o afeto de comando, pois este
que determina a unidade hierrquica das mltiplas foras que compem seu ser. A estrutura
volitiva do singular nada mais que o vetor que sistematiza, ou seja, unifica
hierarquicamente a multiplicidade de foras neste singular envolvidas. A este querer, que
caracteriza a vontade de poder, Nietzsche diz que deve ser situado no mbito da moral.
Com esta observao, Nietzsche no est, entendendo por moral o que os termos latinos de
mos moris significam: um determinado conjunto de hbitos e comportamentos que se
identificam com um determinado modelo de bem e mal de uma determinada cultura656.
Tampouco pensa a moral como o modo subjetivo de assimilao das normas ticas universais
que determinam uma certa sociedade. A moral diz respeito neste aforismo estrutura volitiva
que determina o singular e hierarquia de centros perspectivsticos de fora que o constituem.
Por isso, a definio de Nietzsche: moral, entenda-se, como a teoria das relaes de
dominao sob as quais se origina o fenmeno vida. O que Nietzsche entende a por moral?
Como ele conecta este conceito idia de relaes de dominao? E por que estas relaes
engendram o fenmeno vida?
Relaes de dominao so campos de incorporao. No embate entre os centros de

fora, cada uma destas objetiva dominar as demais, fazendo com que elas posicionem-se
no embate sempre a seu servio. Assim, cada fora busca posicionar a si mesma como
sentido unificador das demais, hierarquizando-as segundo seu poder de comando. Para que
isto acontea, o jogo das foras tem que se determinar a partir de relaes de domnio.
Porquanto cada fora expressa-se exercendo poder e resistindo ao poder das demais, se cada
uma delas almeja tornar-se o afeto de comando ou vetor sistematizador das demais, ento,
656
Cf. VAZ, 1999, p.14-17.
340
as relaes de domnio exercem em prol da gerao de uma determinada hierarquia das

foras. Desta advm o singular. Como visto, exerccio de poder das foras e a hierarquia que
deste exerccio emerge chama-se vontade de poder. medida que este conceito descreve o
modo de ser das foras e o vetor que singulariza o ente e porquanto este conceito aplica-se a
todo real, com ele, Nietzsche dissolve a tradicional diferenciao entre orgnico e inorgnico.
No entanto, continua a usar a palavra vida na obra tardia, para caracterizar sobretudo os entes
657
em geral . A vida, ento, apareceu como sendo vontade de poder, exatamente como o
prprio Nietzsche afirma em Para a genealogia da moral: Mas com isto se desconhece a
essncia da vida, a sua vontade de poder; com isto no se percebe a primazia fundamental das
foras espontneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretaes e
direes(...)"658. Como fica claro nesta passagem a vida a partir da idia de adaptao, todo
vivente constitudo pela dinmica autossuperadora da vontade de poder. Assim, todo vivente
um produto de relaes de domnio. Como nenhum ente existe sem hierarquizar as
diversas foras que o determinam, ento, a vida no pode caracterizar-se pela disperso de
seus elementos. Vida sempre corporificao. Ao conectar vida, relaes de domnio e moral,
Nietzsche est mostrando que a moral caracteriza o modo de ser das relaes de domnio que
determinam um ente especfico:o homem. Amoral, portanto. Tem como sentido originrio os
tipos de relao de dominao que engendram modos especficos de realizao da vida do ser
humano. Por isso, a moral relaciona-se com os valores, j que estes dizem respeito
primeiramente ao si mesmo do singular, o que significa que o valor que somos
condicionador dos modos de ser que nos caracteriza. Consequentemente, as nossas avaliaes,
que expressam os valores que somos, so sempre morais. Deste modo, todas as estimativas de
valor se referem conservao do indivduo659. As estimativas de valor so morais porque a
moral diz respeito s condies fisiolgicas do vivente humano. O que est em jogo na moral,
portanto, a conservao do tipo de vivente humano em questo. Aqui se unem fisiologia,
axiologia e moral. Todo vivente humano, para conservar o valor que ele , que define seu tipo
corporal, necessita perpetuar o afeto de comando, que o seu. A moral se caracteriza pelo
modo de realizao desta conservao do tipo vital do singular humano em questo. Por isso,
no h ser humano que possa prescindir da moral. Se Nietzsche critica de diversos modos a
657
Eugen Fink observou que, com o conceito de vida e com sua identificao com a noo de vontade de poder,
Nietzsche compreendeu o ente como um todo, situando-se para alm da dicotomia orgnico/inorgnico. Cf. FINK,
1983,p.80-89.
658
659
NF/FP 26 [119] do vero ao outono de 1884.
341
moral ocidental, ele no pode ter como objetivo aniquilar a moral da existncia humana. Pois
existir como humano j um exerccio moral. Entretanto, ele caracteriza a moral como a
teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida. Considerando
que todo real determina-se a partir de relaes de poder, e que todos os conceitos,
sentimentos, aes e pensamentos tambm so modos de realizao da vontade de poder, tudo
que diz respeito ao vivente humano, at seus conceitos cosmolgico possui esteios morais.
A questo ser caracterizar que tipo de moral esta.
Se o sentido originrio da moral refere-se s relaes de domnio que engendram

conformaes vitais do ser humano e se estas conformaes so engendradas pelo valor que
somos, ento, a moral essencialmente ambgua. Como mencionado, o valor que somos, que
determina a medida mediante a qual avaliamos os demais entes, pode se manifestar de modo
dbio. Por um lado, o valor pode conservar o singular a partir de seu movimento
autossuperador. Neste tipo de vivente humano, h sade no corpo que o determina. Por outro
lado, o singular pode conservar-se sem consentir plenamente com a agonstica do real. Ainda
que este modo de ser ainda deva ser caracterizado no decorrer desta investigao, importa
aqui, a partir destas informaes, destacar o fato de que h condies axiolgico-morais que
no conservam o singular atravs do movimento autossuperador da vontade de poder que ele
. Neste sentido, tais valores e experincias morais viabilizam o desdobramento de tipos
fisiolgicos destitudos de poder de integrao. So formas vitais adoecidas, que so
perpetuadas por tais condies morais. Como estas tornaram-se normativas no Ocidente, por
motivos que ainda devem ser expostos, Nietzsche por vezes se referir a eles denominando-as
simplesmente com o termo moral. Nesta perspectiva, moral diz respeito aos valores que
viabilizam tipos vitais destitudos de sade, pois perderam sua potncia de integrao do
diverso sob o comando de um s centro perspectivo de fora. Como a vida caracterizada
pela dinmica da vontade de poder e esta abarca seu aspecto autossuperador, ento, o tipo de
experincia axiolgico-moral determinante do Ocidente perfaz-se contra a dinmica de
realizao da prpria vida. Por isso, este conceito de moral identifica-se com a prpria
negao da vida. Moral e vida, portanto aparecem como conceitos antitticos, nesta
perspectiva. Como esta moral contrria vida, Nietzsche a chama de antinatural, que se
contrape moral natural, obviamente, rara no Ocidente. Nas palavras de Nietzsche em
Crepsculo dos dolos:
- Dou formulao a um princpio. Toda e qualquer posio naturalista na moral, isto , toda e
342
qualquer moral saudvel, dominada por um instinto de vida. Um mandamento qualquer de

vida preenchido por um cnone determinado de tu deves e tu no deves; um entrave e
uma hostilidade quaisquer so assim postos de lado no caminho da vida. A moral antinatural,
ou seja, quase todas as morais que foram at aqui ensinadas, honradas e pregadas, remetem-
se, de modo inverso, exatamente contra os instintos vitais. Ela uma condenao ora secreta,
ora tonitruante e insolente destes instintos660.
Como toda moral relaciona-se com os valores que condicionam tipos vitais humanos
ela favorece ou obstaculiza modos de vida saudveis ou degenerados. Por ser este ltimo tipo
normativo no Ocidente, a moral transforma-se na maior parte do tempo em tentativa de
vingar-se da vida661. Da Nietzsche caracterizar a moral como vampirismo, pois, um meio
de perpetuao de tipos vitais adoecidos, ela perpetua vidas anmicas. Concluso: Quem
descobre a moral, descobriu com isso o no-valor dos valores todos nos quais se acredita ou
662
se acreditou . O fato deste tipo hegemnico de moral ser caracterizado pelo no-valor de
seus valores mostra que Nietzsche, a partir da dinmica de realizao da vida, que engendra
valores para condicionar tipos singulares de vontade de poder, avalia criticamente os valores
que estabilizam modos de ser que se perpetuam ao preo da anulao da dinmica expansiva
da prpria vontade de poder. Se esta moral fora denominada de antinatural por ser constituda
por tipos corporais (fisiolgicos) adoecidos, ento, a sua caracterstica principal est na
inverso do modo de ser do corpo saudvel. Esta determina-se a partir de sua exposio ao
jogo conflitivo das foras. Tal exposio acontece medida que o singular consegue fazer do
devir das foras o caminho da elevao de seu afeto do comando. Esta elevao se d quando
este princpio de singularizao integra o jogo das foras sob o seu comando. Como este jogo
jamais pode ser suprimido, o corpo saudvel aquele que, a despeito de ter efetivado diversas
integraes de foras antagnicas, est aberto a novos embates para integrar novas foras. Por
outro lado, o tipo corporal adoecido preserva uma singularidade fechando-se ao jogo
agonstico das foras. Por causa deste fechamento, sua conservao acontece sem integrao e
autossuperao. O movimento expansivo da vontade de poder obstaculizado e o tipo
corporal adoecido conserva-se alijando o devir das foras. No a autossuperao que
preserva o singular; mas, o singular assegura-se de si mesmo sem experimentar
autossuperao. Em outras palavras, no tipo adoecido, o vivente humano conserva-se como
tal, sem expandir o poder de comando do seu princpio de singularizao a partir da
incorporao das foras antagnicas que integram sua malha vital. Por isso, a moral
660
GD/CI, Moral como contranatureza, 4. (trad. M.A.C)
661
EH/EH, Por que sou um destino,7 (trad. PCS)
662
Idem, 8.
343
hegemnica no Ocidente, por perpetuar corpos adoecidos, almeja conservar valores sem
valor, j que estes caracterizam-se por tentar calcificar o devir.
Esse ltimo conceito de moral depende diretamente do primeiro. A moral enquanto

antinatureza ou negao da vida uma modulao da idia de moral como teoria das
relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida. Este ltimo conceito de
moral relaciona-se com os processos de formao dos singulares. Justamente este processo
condio de possibilidade da constituio de valores que conservam tipos de existncias que
negam a vontade de poder. Ao mesmo tempo, a idia originria da moral como teoria das
relaes de domnio sob as quais se origina o fenmeno vida condiciona outro sentido dado
por Nietzsche palavra moral, a saber, o carter intrnseco ao pensamento metafsico da
tradio. Em outras palavras, a moral diz respeito ao modo de ser do pensamento metafsico.
Ainda que j tenha sido de algum modo dito ao longo desta investigao, cabe perguntar
novamente: O que Nietzsche entende por metafsica? Em fragmento pstumo do vero de
1883, ele diz:
Absurdo de toda metafsica como uma deduo do condicionado a partir do incondicionado.
inerente natureza do pensamento o fato de que ele acresce pensando, acrescenta

inventando, ao condicionado, o incondicionado - assim como acrescenta pensando,
inventando, o eu pluralidade de um processo: ele mensura o mundo a partir de grandezas
estabelecidas pura e simplesmente por ele mesmo: em suas fices fundamenteis:
incondicionado, meio e fim, coisas, substncias, em leis lgicas, em nmeros e figuras663.
Nietzsche compreende a metafsica como a doutrina dos dois mundos (Zweiwelten).

Nesta doutrina, o mundo seccionado em dois mbitos distintos, possuidores de qualidades
ontolgicas tambm distintas. O carter binrio deste tipo de pensamento pe dois nveis de
realidade: o condicionado e o incondicionado. Tradicionalmente, a metafsica pensou o
primeiro como fundamentado e engendrado pelo segundo. Conseqentemente, o
incondicionado tem que vigorar como razo de ser do condicionado. Isto nos leva a
caracterizar o incondicionado como absoluto. Sua absolutidade manifesta-se em alguns
atributos por si s evidentes. O incondicionado imutvel, pois somente assim o devir do
condicionado se justifica. O incondicionado eterno, se no poderia fundamentar a
mutabilidade ou temporalidade do condicionado. O incondicionado suprassensvel, pois o
sensvel o lugar ontolgico de atuao do devir, que caracteriza o condicionado. O
incondicionado a coisa em si, pois ele no se reduz mutabilidade dos fenmenos que se
663
NF/FP 8 [25].
344
patenteiam em uma mirade de relaes em fluxo. A relao, portanto, entre incondicionado e

condicionado refere-se tradicionalmente dicotomia sensvel/suprassensvel. Como j foi dito
ao longo desta investigao, a dicotomia sensvel/suprassensvel no possui fora de
sustentao. O vivente humano no tem como acessar um mbito ontolgico que se situa para
alm das injunes fenomnicas, pois a linguagem no consegue purificar-se totalmente dos
elementos em jogo no mundo emprico. Como vimos, a linguagem, segundo Nietzsche, nasce
das mltiplas relaes perceptivas onde o real conformado e os entes podem ser nomeados.
Porquanto a metafsica pensa dicotomicamente o mundo e caracteriza o suprassensvel como
fundamento do sensvel, ela mesma incorre em ntida iluso: ela fala daquilo que a estrutura
da linguagem no pode pretender dizer. Como linguagem e cosmogonia se pertencem, o que o
real emerge de um jogo relacional. Isto fica claro no conceito de vontade de poder e na
teoria das foras. Tudo que o mundo refere-se a um arranjo temporal de centros
perspectivsticos de fora. A linguagem diz o modo de conformao destas relaes. A
metafsica, ento, enquanto forma de linguagem, nada mais que um discurso alienado da
prpria dinmica de realizao da linguagem. medida que ela objetiva posicionar o
suprassensvel como fundamento do sensvel, ela comete um absurdo. Como diz Nietzsche:
Absurdo de toda metafsica como uma deduo do condicionado a partir do
incondicionado. Se a metafsica um tipo de discurso e toda linguagem nomeia jogos de
relaes fenomnicas, ento, a tentativa de dizer que o condicionado emerge do
incondicionado pressupe a possibilidade de a linguagem transcender o condicionado.
Justamente esta possibilidade absurda. Neste sentido, todo incondicionado nada mais que
um acrscimo. O pensamento duplica o real e posiciona o duplo como fundamento do mundo
fenomnico. Como diz Nietzsche: O mundo verdadeiro, como que se tenha pensado at
agora, sempre foi o mundo aparente uma vez mais664. O mundo verdadeiro, que identifica-se
com o incondicionado ou suprasssensvel, fruto de um processo criativo que duplica o
mundo fenomnico com o intuito de posicionar um fundamento imutvel para este ltimo.
Deste mecanismo de duplicao surge uma situao peculiar: o mundo fenomnico do qual a
linguagem emerge se transforma em epifenmeno de uma instncia ontolgica originria. Ele
deixa de ser o que o real efetivamente e se transforma na camada epidrmica justificada por
um ncleo ontolgico absoluto. Exatamente como afirmou Clment Rosset:
Segundo esta estrutura metafsica, o real imediato s admitido e compreendido na medida
664
345
em que pode ser considerado a expresso de um outro real, o nico que lhe confere o seu
sentido e sua realidade. Este mundo aqui em si mesmo no tem nenhum sentido, recebe a sua
significao e o seu ser de outro mundo que o duplica, ou melhor, do qual este mundo aqui
apenas um sucedneo enganador. E a particularidade da imagem metafsica fazer
pressentir, sob aparncias insensatas, ou falsamente sensatas, a significao e a realidade que
asseguram a sua infra-estrutura e explicam precisamente a aparncia deste mundo aqui, que
apenas a manifestao ao mesmo tempo primordial e ftil de um espantoso mistrio665.
A duplicao metafsica instaura uma iluso peculiar. O mundo efetivo passa a ser
ontologicamente fundamentado pelo mundo suprassensvel. Por isso, o efetivo se transforma
em mundo ilusrio, pois ele se tornou o duplo do suprassensvel, o que no o faz ser o nico
mundo existente, mas somente o desdobramento de uma instncia incondicionada. Contra este
pensamento, Nietzsche denuncia seu carter ilusrio. A duplicao no diz respeito ao fato de
que o sensvel seja o duplo do suprassensvel. Antes, o suprassensvel que o mundo
aparente uma vez mais, ou seja, aquele fundamentado por este. Somente a partir de um
certo olvidamento ontolgico o sensvel aparece como o desdobramento do incondicionado.
O suprassensvel, portanto, fruto de um processo criativo alienado de si mesmo. Mas, esta
alienao no desinteressada. Se somos ns que criamos o suprassensvel, ento, esta
criao funda-se em um interesse determinado do vivente humano. Ao pretender nomear o
incondicionado e assegurar o acesso a ele, o pensamento metafsico sempre pressups que ele
possua um valor maior que o condicionado. O sentido do devir s poderia ser concebido, a
partir do mundo suprassensvel. Como a existncia humana se desdobra em meio ao plano
fenomnico, ela s poderia sustentar-se medida que posicionasse o mundo suprassensvel
como seu sentido absoluto. Concluso: com isto estamos no terreno da moral666. Ao eleger
o suprassensvel como sentido do sensvel, a metafsica caracteriza-se por ser essencialmente
um pensamento moral, pois ela elege o plo incondicional da dicotomia metafsica como mais
digno e melhor que o condicional. Toda vez, ento, que a metafsica justifica o mundo
sensvel, ela institui o incondicionado como ontologicamente superior se comparado com o
condicionado. Assim, o ser humano poderia encontrar sentido mesmo em meio fugacidade
do devir. Sem o incondicionado, o mundo fenomnico se caracterizaria pela pura imoralidade,
pois nele a existncia no teria qualquer sentido. Como disse Nietzsche em fragmento
pstumo do outono de 1887: o mundo verdadeiro deve ser o (mundo) bom por qu? A
aparncia, o devir, a contradio, as lutas avaliadas como imorais: busca por um mundo em
que tudo isto esteja ausente667. Se a criao do incondicional fruto de uma busca por um
665
ROSSET, 2008, p.57-58.
666
FW/GC, 344.
667
NF/FP 9 [160].
346
mundo onde o devir, a contradio, a agonstica e a aparncia esto ausentes, ento, a

metafsica resulta de um determinado tipo vital que carece estabelecer o suprassensvel como
o mundo bom. Isto significa que a metafsica produto de uma certa condio fisiolgica.
Mas, que condio esta? Um fragmento pstumo do vero de 1887 nos ajuda a responder
esta questo:
Para a psicologia da metafsica Este mundo aparente logo, h um mundo verdadeiro.

Este mundo condicionado logo, h um mundo incondicionado. Este mundo
contraditrio, - logo, h um mundo sem contradio. Este mundo est em devir logo, h
mundo que . (...) O sofrimento inspira essas concluses: no fundo, so desejos de que
existisse, tal mundo. Da mesma maneira, no simples fato de que um outro mundo seja
imaginando, um mundo com mais valor, manifesta-se o dio contra um mundo que faz sofrer
(...)668
Esse fragmento tem como proposta elencar elementos que contribuam para a tarefa de
uma psicologia da metafsica. Com esta expresso, Nietzsche pensa nos condicionamentos
corporais do pensamento metafsico. Toda dicotomia metafsica do mundo, que o cinde em
sensvel e suprassensvel, sistema de um determinado tipo corporal ou psicofisiolgico. Para
caracterizar este tipo vital, Nietzsche sublinha o termo logo que promove a inferncia de um
pensamento que parte do condicionado em direo existncia do incondicionado. Se o
mundo fenomnico transitrio, h mundo absoluto. Este raciocnio no retrata
objetivamente o real. Ele assinala um interesse vital. Tem que existir o suprassensvel, para
que faa sentido existir no plano fenomnico. A inferncia lgica traduz uma exigncia
fisiolgica. H um tipo de realizao da vida humana que exige a presena de um mundo
incondicionado para que ela se perpetue como tal. Este tipo caracteriza-se por ser determinado
pelo sofrimento. o sofrimento que exige a dicotomizao do mundo, para que o corpo
sofredor suporte perseverar existindo. Mas, o que significa sofrimento? Por que um corpo
sofredor a condio de possibilidade da metafsica? Por que esta sintoma daquele? Em
fragmento pstumo da primavera de 1888, Nietzsche afirma: prazer todo aumento de poder
e desprazer todo sentimento de no resistir e de no assenhorear-se669. Isto mostra que o
prazer relaciona-se com a dinmica da vontade de poder. O aumento de poder refere-se
autossuperao inerente existncia do singular. Autossuperando-se, o afeto de comando que
determina o singular intensifica seu poder de coeso e hierarquizao das diversas foras que
com ele relacionam-se agonisticamente. Com isto, a malha vital do singular se complexifica.
Nesta complexificao, o singular expande sua corporeidade. O prazer surge desta
668
NF/FP 8 [2].
669
NF/FP 14 [80].
347
autoelevao da vontade de poder. Por outro lado, a dor emerge da incapacidade da vontade
de poder que o singular de integrar ou assenhorear-se de novas foras que resistem ao seu
afeto de comando. Com isto, o singular perde sua unidade constitutiva, no mais suportando
apropriar-se do jogo agonstico das foras para elevar o poder de determinao do seu si
mesmo. Sabendo que so necessrias as oposies, as resistncias, e, portanto de modo
relativo, as unidades que se apropriam de poder670, um corpo que sofre aquele que no
suporta lidar com oposies e resistncias, pois o princpio de coeso de sua malha vital no
possui mais fora de sustentao. Por isso, toda agonstica perigosa, todo conflito no gera
elevao, mas somente aniquilao. deste corpo em processo de dissoluo de sua malha
vital que surge a necessidade da metafsica.
Para perseverar-se, o corpo que sofre rebaixa a dignidade ontolgica do mundo

fenomnico. Esta estratgia o faz projetar um sentido ontolgico pleno em uma instncia
ontolgica no conflitiva, que acaba se identificando com o suprassensvel. Este
deslocamento permite ao corpo sofredor fugir da agonstica das foras e conservar seu
estado vital em dissoluo. Neste procedimento, manifesta-se o dio contra um mundo que
faz sofrer. Isto gera uma alienao peculiar. Ao projetar para o suprassensvel o sentido
pleno da existncia, o corpo adoecido entrega toda plenitude ontolgica para uma dimenso
do real fictcia. Apesar desta dimenso ser inexistente, o sofredor consegue conservar
temporariamente o estado em dissoluo que o seu, suspendendo ilusoriamente o poder
destrutivo do jogo agonstico das foras do qual ele faz parte. neste sentido que em
fragmento pstumo anterior Nietzsche sublinha o termo conclusivo logo: Este mundo
condicionado logo, h um mundo incondicionado. Esta inferncia indica, na anlise
psicofisiolgica de Nietzsche, uma necessidade e exigncia de um tipo determinado de vida: o
sofredor. A fico do mundo metafsico foi produzida pela necessidade de conservao que
no se perfaz atravs da autossuperao. Como o sofredor no suporta a agonstica das foras,
ele foge desta atravs da projeo de todo peso ontolgico do real no fictcio mundo
incondicionado. A metafsica, portanto, foi criada com finalidade estritamente funcional: ela
est a servio da preservao do vivente humano sofredor. Como este no suporta o aspecto
autossuperador que caracteriza essencialmente a vontade de poder, a metafsica foi produzida
para justificar um modo de ser que nega a prpria dinmica da vida. Por isso, afirmou
Zaratustra:
670
Idem.
348
Sofrimento e impotncia foi isso que criou todos os trasmundanos; e, mais, a breve loucura
da felicidade que s o grande sofredor experimenta.
Um cansao que, num nico salto, um salto mortal, quer chegar ao marco extremo, um poder,
ignorante cansao, que j no quer nem mesmo querer: esse criou todos os deuses e
trasmundos.
Acreditai-me, meus irmos! O corpo que desesperava da terra foi ele que ouviu falar-lhe o
ventre do ser.
E, ento, quis passar a cabea atravs das ltimas paredes, e no somente a cabea, par o
outro lado, para aquele mundo.
Mas aquele mundo acha-se bem oculto dos homens, aquele mundo desumano e inumano,
que um celestial nada; e o ventre do ser no fala absolutamente ao homem, a no ser como
homem 671.
As consideraes anteriores mostraram que a moral caracteriza o pensamento

metafsico, enquanto a dicotomizao do mundo elege sempre o suprassensvel como valor
supremo justificador do sensvel. No entanto, estes conceitos de metafsica e de moral
fundam-se em um tipo especfico de vida humana: o tipo sofredor. Tal saber conserva e
legitima corpos em degenerao, que almejam fugir dos aspectos autossuperador e agonstico
do jogo de foras que compem o singular. Como visto anteriormente, Nietzsche compreende
a moral originariamente a partir das relaes de dominao que produzem o singular. Por isso,
a metafsica condiciona e ratifica a moral dos sofredores. O carter do saber metafsico no se
refere somente ao fato de que toda dicotomia ontolgica elege um dos plos com sendo bom.
Antes, este conceito de moral funda-se na ideia originria de moral. S se pode dizer que o
suprassensvel melhor que o sensvel (o que indica uma avaliao moral) porque um tipo
vital sofredor necessita produzir este pensamento para conservar-se. Como este tipo de vida
produzido por determinadas relaes de dominao e esta produo o que caracteriza
primariamente a moral para Nietsche, ento, o carter moral do pensamento metafsico
depende da moral inerente ao tipo sofredor. Como j dito, esta moral tornou-se hegemnica
no Ocidente. Por isso, muitas das vezes, Nietzsche fala de moral, entendo sua conexo
essencial com a negao da vida. Quando isto ocorre e Nietzsche est pensando em
desconstruir o tipo moral hegemnico do Ocidente, ele defende o imoralismo e afirma que
No existem fenmenos morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos672. Com
estas afirmaes, Nietzsche quer desconstruir a pretenso metafsica de absolutizao dos
valores em geral, mostrando que a interpretao metafsica, que a que gera hipstases
axiolgicas, no pode pretender ser absoluta, pois ela relativa lgica interpretativa da
671
Za/ZA, I, Dos trasmundanos (trad. PCS)
672
349
vontade de poder. Neste sentido, a polissemia do termo moral em Nietzsche funda-se na idia
originria de moral enquanto produo de tipos singulares de viventes humanos. Esta idia
condiciona os mltiplos discursos humanos. No que concerne ao metafsico, este tem como
esteio um determinado tipo de moral: aquele que se refere produo e conservao de um
ser humano sofredor. Ainda que a metafsica possa ser suprimida, no se pode aniquilar a
moral, mas somente superar alguns dos seus tipos. A moral do tipo sofredor no necessria.
Por isso, a metafsica tambm no o . No entanto, necessrio algum tipo de moral para que
o singular humano se estabelea.
3.1.4 Genealogia, niilismo e transvalorao
O caminho percorrido at aqui, neste terceiro captulo, nos permitiu esclarecer

diversos conceitos nietzschianos, e alguns de seus mltiplos aspectos. bom lembrar que
Nietzsche, em Ecce Homo, diz de si mesmo: eu sou uma nuance!673 Isto supe que nuance
especifica sua experincia de pensamento ao mesmo tempo que parece desafiar as
tentativas de compreenso exaustivas674 de seus posicionamentos. Nietzsche pensa
perspectivisticamente. Cada conceito e tema ganha interpretaes diversas, dependendo de
sua perspectiva e do objetivo que ambiciona alcanar atravs delas. O que fizemos at aqui foi
delimitar de algum modo conceitos como psicofisiologia, corpo, conscincia, histria, moral e
metafsica, para que se pudesse nos esclarecer em seguida o conceito de genealogia. Este, no
entanto, no um procedimento metodolgico, que aspira por descries objetivas de
diversos estados de fato. Antes, o mtodo genealgico se inscreve no projeto nietzschiano de
transvalorao dos valores da tradio, com o intuito no somente de superar a metafsica,
como muitos j destacaram, mas, sobretudo, de se perverter as matrizes axiolgicas que
compuseram e ainda compem a base cultural do Ocidente. medida que tais bases so
produzidas por tipos vitais adoecidos e corroboram sua conservao, Nietzsche entende a
conexo entre genealogia e transvalorao a partir da idia de niilismo, pois esta ser
resignificada no projeto da transvalorao. Interpretado atravs do problema axiolgico, o
niilismo passar a ser concebido luz das condies psicofisiolgicas que o produziram.
Como importa neste momento da investigao esclarecer os principais elementos do conceito
673
EH/EH, O caso Wagner, 4 (trad. PCS)
674
WOTLING, 1995, p.7.
350
nietzschiano de genealogia, que somente aparece de modo explcito na ltima fase de sua
obra, deve-se remet-lo, ainda que sinteticamente ao problema do niilismo e ao projeto
transvalorador. O primeiro aquilo contra o qual se volta o exerccio crtico da genealogia; j
o segundo o horizonte a partir do qual irrompeu em Nietzsche este procedimento
metodolgico.
O procedimento genealgico de Nietzsche nasce a partir de uma modificao

675
semntica do conceito de genealogia que, na Alemanha, surgiu no sculo XVII . Se,
atualmente, o termo genealogia designa os fatores hereditrios do ser humano, localizados nos
cromossomos, quando o termo surgiu na Alemanha, seu sentido era outro. A ele se vinculava
a linhagem familiar de onde surge o indivduo. Com isto, o ser humano era compreendido a
partir do lugar de seu nascimento. Este no era um espao geogrfico, mas o ncleo familiar
do qual descende. Genealogia, portanto, era relacionado com a origem familiar do indivduo.
Por isso, a tradicional definio de genealogia como o estudo dos progenitores e ascendentes
de um indivduo ou famlia676. Neste caso, a genealogia se subdivide em dois significados. O
primeiro diz respeito investigao dos laos consangneos do indivduo. Neste
empreendimento, a genealogia relaciona-se com a manuteno ou no de direitos de um
indivduo dependendo do seu lao sanguneo com certas famlias. Se algum fosse conectado
genealogicamente com um nobre, seus direitos seriam proporcionais a esta ligao. O
segundo significado, mais recente, diz respeito ao estudo das caractersticas de uma famlia. O
intuito deste estudo esclarecer como alguns grupos sociais se unem formando certa rede de
solidariedade. Famlia, portanto, se unem, aumentando seu poder nos laos sociais dos quais
fazem parte. Nestes dois significados, a genealogia busca mostrar como os laos histricos de
um indivduo e sua ascendncia familiar marcam seu modo de ser e sua posio na sociedade
da qual faz parte. O indivduo compreendido a partir de suas caractersticas, que tm relao
direta com o histrico familiar social que ele mesmo legou.
Em Nietzsche, e o conceito da genealogia inscrito pela primeira vez no campo da

investigao filosfica. Legando a relao entre histria e gnese do conceito anterior de
genealogia, Nietzsche a transformar em um tipo de investigao que no pretende posicionar
a narrativa do investigador como dotada de neutralidade e objetividade. Antes, a genealogia
675
Cf. PASCHOAL, 2005, p.68-70.
676
Ibidem, p.68.
351
descreve origens das quais o prprio investigador faz parte e inscreve este no jogo histrico
onde esta origem ganha voz, mobilizando-o nela engajar-se. A genealogia nietzschiana leva a
genealogia a participar das transformaes histricas, a partir de suas investigaes acerca das
origens histricas de algo, algum, algum conceito etc. Ora, vimos que Nietzsche no
compreende a histria de modo objetivante. Sua preocupao com a histria mostrar como
incorporamos o jogo de foras passado que legamos e criativamente antecipamos o futuro em
nosso presente. O intuito de sua noo de histria no , portanto, disseminar erudio acerca
do passado, mas apropriar-se do passado que est inscrito no singular que somos, para
criativamente participarmos de transformaes histricas no presente. Ao mesmo tempo, a
noo de histria de Nietzsche combate os supostos metafsicos que coordenam as
compreenses tradicionais do devir humano. Ela portanto, no prescinde da lida erudita com o
passado, mas no reduz a esta lida. Neste sentido, sua histria no pretende se perder no
azul677. Antes, bvio que uma outra cor deve ser mais importante para um genealogista da
moral: o cinza, isto , a coisa documentada, o efetivamente constatvel, o realmente havido,
numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica do passado moral humano678.
Deixando de lado a relao entre genealogia e moral por ora, deve-se observar que a relao
entre genealogia e histria possui seriedade historiogrfica, mas no se encerra na
historiografia. medida que o investigador faz parte desta histria e ambos so vontade de
poder, suas descries manifestam interesses vitais. O que Nietzsche faz com a genealogia
deixar transparecer este vnculo e estimula-o para que o jogo interpretativo da vontade de
poder, que caracteriza a histria, seja perpetuado na genealogia. Esta passa a ser, ento, uma
mquina de conformao histrica. Cabe, ento, pergunta: como Nietzsche caracteriza o
procedimento genealgico? A resposta mais explcita a esta questo encontra-se em Para a
genealogia da moral. No prlogo desta obra, Nietzsche diz:
Enunciemo-la esta nova exigncia: necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio
valor desses valores dever ser colocado em questo para isto necessrio um
conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se
desenvolveram e se modificaram (moral como conseqncia, como sintoma, mscara,
tartufice, doena, mal-entendido; mas tambm moral como causa, medicamento, estimulante,
inibio, veneno), um conhecimento tal como at hoje nunca existiu nem foi desejado.
Tomava-se o valor desses valores como dado, como efetivo, como alm de qualquer
questionamento; at hoje no houve dvidas ou hesitao em atribuir ao bom valor mais
elevado que ao mau, mais elevado no sentido de promoo, utilidade, influncia fecunda
para o homem (no esquecendo o futuro do homem). E se o contrrio fosse a verdade?679
677
GM/GM, Prlogo, 7 (trad. PCS)
678
Idem.
679
GM/GM, Prefcio, 6 (trad. PCS)
352
A genealogia aparece, neste texto, como uma nova exigncia. Se ela relaciona-se
criativamente com a histria, esta relao s pode se estabelecer, se o que estiver em jogo for
a dinmica da vida, a vontade de poder. Por isso, a moral aparece como foco do procedimento
genealgico. O que est em jogo na moral, como vimos, sobretudo a configurao de
domnio que engendra o singular e o conserva. Assim, o problema genealgico aponta
diretamente para a questo dos valores e da psicofisiologia. Axiologia e moral se pertencem
porque todo valor conserva um determinado modo de ser do vivente humano. Identificando-se
primeiramente com o afeto do comando, o valor o que somos. Dele advm uma medida
relativamente estvel que norteia nossas mltiplas avaliaes. Ora, como a moral refere-se,
originariamente, s formaes de domnio do vivente humano, ela engendra os valores que
estabilizam o modo de ser que o nosso. Pertence genealogia, portanto, o problema dos
valores e, concomitantemente, a questo da moral. Sabe-se, no entanto, que os valores foram
produzidos historicamente por diversos jogos de fora. Se a histria, como visto, refere-se ao
devir do jogo de foras que produz conformaes de durao relativa no interior do devir de
algo ou algum e se os jogos de foras so inerentes s vontades de poder que nos
determinam, ento, toda investigao histrica tem relao direta com os valores e a moral.
As foras histricas que determinam um povo e suas mudanas se identificam inteiramente
com os valores que nos determinam, que formam a nossa moral. Como nada h para alm ou
aqum da agonstica das foras, ento, todo valor histrico, portanto, no existem valores
absolutos imunes ao devir. Ao conectar histria, moral e valor no procedimento genealgico,
Nietzsche pode afirmar que, na genealogia, necessrio um conhecimento das condies e
circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram os
valores. Ora, com isto, Nietzsche est caracterizando a ideia de nascimento ou gnese para o
procedimento genealgico. A gnese de uma moral e dos valores em geral conectada ai com
a circunstancialidade histrica. Como a histria no , para a obra tardia de Nietzsche, um
acidente, ela no pode ser mera ocasio para que surja conscincia humana o conhecimento
de valores imunes a ela mesma. Esta sempre o lugar de produo dos valores. Sob o
influxo do devir histrico, os valores nascem, se estabelecem como medida existencial e se
modificam. Foi por este motivo que Foucault insistiu em mostrar como Nietzsche, em Para a
genealogia da moral, diferencia conceitualmente a ideia de origem a partir da utilizao de
trs termos alemes. Foucault mostra que, no prefcio a esta obra, Nietzsche utiliza a palavra
Ursprung, para tratar da ideia de origem absoluta de algo. Nesta perspectiva, o devir histrico
353
acidental e a origem de algo meta-histrica. A origem referir-se-ia identidade primeira

de algo. Contra a ideia de que a origem contm a identidade trans-histrica de algo,
posiciona-se a genealogia de Nietzsche. Por isso, diz Foucault: O que se encontra no comeo
histrico das coisas no a identidade ainda preservada da origem a discrdia entre as
680
coisas, o disparate . Se a origem de algo no uma identidade, a histria, ento, algo
que se origina da conjuno de elementos plurais. por isso que Foucault mostra que, na
mesma obra citada, Nietzsche utiliza dois termos para perverter o sentido metafsico de
origem, a saber, Herkunft e Entestehung. O primeiro refere-se provenincia de algo, a partir
da heterogeneidade de elementos que marcam o corpo humano histrico 681. Esta provenincia
relaciona-se com a emergncia (Entestehung). Isto fica claro porque a emergncia se produz
sempre em um determinado estado das foras 682. O corpo que somos formado por arranjos
de foras historicamente produzidos. Isto significa que a ideia de gnese, no conceito
nietzschiano de genealogia, refere-se ao corpo e dinmica da vontade de poder, como
anteriormente foi afirmado.
Mas, essas no so as nicas caractersticas do procedimento genealgico de

Nietzsche. Ao buscar a origem histrica dos valores e das morais, a partir das noes de fora,
corpo e valor, Nietzsche inscreve a genealogia no cerne dos processos de formaes
histricos. Para que o genealogista participe dos embates histricos de foras e mobilize os
valores que a esto em jogo, necessrio caracterizar a genealogia como uma empresa
crtica. Nas palavras de Nietzsche: necessitamos de uma crtica dos valores morais, o
prprio valor desses valores dever ser colocado em questo. J consideramos a conexo
necessria entre o valor e moral. A partir desta unidade, Nietzsche caracteriza o carter crtico
da genealogia. Esta crtica no diz respeito somente dissoluo das pretenses a-histricas
dos valores que legamos da tradio. Nietzsche no pretende somente mostrar que todo valor
e toda moral so produzidos historicamente e tm, portanto, nascimento no devir. A
genealogia pretende, sobretudo, colocar em questo o prprio valor dos valores que nos
determinam e foram produzidos historicamente. Para compreender a singularidade deste
questionamento, deve-se levar em conta que toda avaliao e todo conceito que a exprime
decorrem dos valores que somos, isto , da medida ontolgica que determina nossa existncia.
680
FOUCAULT, 1984, p. 18.
681
682
Ibidem, p.23.
354
A questo do valor dos valores diz respeito avaliao das medidas ontolgicas de nossa
existncia. Estas medidas devem ser medidas. Para isto, Nietzsche usa um critrio
psicofisiolgico, que avalia as condies de criao dos valores. Que critrio este? Como
Nietzsche o caracteriza? Uma passagem do prefcio Para a genealogia da moral, que
discute os valores bom e mau, nos auxilia a responder estas questes:
Por fortuna logo aprendi a separar o preconceito teolgico do moral, e no mais busquei a
origem do mal por trs do mundo. Alguma educao histrica e filolgica, juntamente com
um inato senso seletivo em questes psicolgicas, em breve transforma meu problema em
outro: sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? E que
valor tm? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So indcios de
misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude,
a fora, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? 683
Apesar dessa passagem referir-se estritamente aos valores bom e mau, ela deixa
aparecer o problema do valor dos valores de modo paradigmtico. Sendo esta questo o
sentido ltimo do procedimento genealgico, a passagem acima deixa-nos vislumbrar o que
Nietzsche entende por crtica ao valor dos valores. Em um primeiro momento, Nietzsche
deixa claro que no mais almeja procurar a origem do mal por trs do mundo. Sua incurso
nos saberes histricos, filolgicos e psicolgicos no o permite pensar o problema dos valores
de modo hipostasiante. Como vimos, os valores emergem de processos histricos, atravs do
jogo de foras que caracterizam o corpo que somos. Neste sentido, pensar em qualquer valor
por trs do mundo no tem sentido algum. A primeira pergunta genealgica no pode ser
outra seno, como j visto, pelas condies histricas do surgimento de um valor. Em um
segundo momento, este valor deve ser avaliado a partir da seguinte questo: que valor tal
valor possui? Estas duas questes j foram apresentadas anteriormente. Importa mostrar como
Nietzsche caracteriza a balana que pesa e mensura o valor dos valores. Esta balana aparece
quando Nietzsche pergunta: Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem?
So indcios de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revela-se
neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? Estas
questes j assinalam que a balana nietzschiana que pesa e mensura o valor dos valores a
dinmica da vida enquanto vontade de poder. Por isso, seu critrio , em ltima instncia,
psicofisiolgico. Trata-se de corporificaes vitais, que podem favorecer ou no o movimento
expansivo e autossuperador da vontade de poder ou obstaculizar esta dinmica. Como os
valores so produzidos pelos modos de ser que so os nossos, eles podem ser saudveis ou
adoecidos. O que interessa a Nietzsche saber atravs do procedimento genealgico qual o
683
GM/GM, Prefcio, 3.
355
esteio psicofisiolgico dos valores historicamente produzidos. medida que o valor que nos
determina favorece ou obstrui nossa sade existencial, Nietzsche est preocupado em saber
acerca da relao entre a produo histrica dos valores e os tipos corporal que os
sustentaram. Todo valor, portanto, indcio ou signo de tipos corporais distintos, que se
caracterizam por consentir ou no com o carter autossuperador da vontade de poder. Como
afirmou Marton: submeter ideias ou atitudes ao exame genealgico o mesmo que inquirir
se so signos de plenitude de vida ou de sua degenerao; avaliar uma avaliao, enfim,
significa questionar se sintoma de vida ascendente ou declinante 684. Trata-se, portanto, de
uma investigao que almeja elucidar os modos de ser a partir dos quais surgem valores que
os preservam vigentes. Neste sentido, Deleuze talvez tenha sido quem mais se ateve na
caracterizao deste elemento essencial do mtodo genealgico. Como ele diz, em Nietzsche e
a filosofia:
A noo de valor, com efeito, implica uma inverso crtica. Por um lado, os valores aparecem
ou do-se como princpios: uma avaliao supe valores a partir dos quais aprecia os
fenmenos. Mas, por outro lado e mais profundamente, so os valores que supem avaliaes,
pontos de vista de apreciao, donde deriva o seu prprio valor. O problema crtico este: o
valor dos valores, a avaliao donde procede o seu valor, portanto o problema da sua criao.
A avaliao define-se como o elemento diferencial dos valores correspondentes:
simultaneamente elemento crtico e criador. As avaliaes, referidas ao seu elemento, no so
valores, mas maneiras de ser, modos de existncia daqueles que julgam a avaliam, servindo
precisamente de princpios aos valores em relao aos quais julgam. por isso que possumos
sempre as crenas, os sentimentos, os pensamentos que merecemos em funo da nossa
maneira de ser ou do modo do nosso estilo de vida (...).
Genealogia quer dizer simultaneamente valor de origem e origem dos valores. Genealogia
ope-se ao carter absoluto assim como ao seu carter relativo ou utilitrio. Genealogia
significa o elemento diferencial dos valores donde emana o seu prprio valor. Genealogia
quer portanto dizer origem ou nascimento, mas tambm diferena ou distncia na origem685.
A compreenso deleuziana da genealogia de Nietzsche contm, certamente, diversos

problemas, sobretudo aqueles que aparecem ligados aos seus fundamentos. A prpria noo
de valor e sua diferena da noo de sentido problemtica. Tambm questionvel a sua
compreenso de avaliao enquanto elemento gentico da produo dos valores. A despeito
disto, importa aqui destacar que Deleuze confere uma justa valorizao da relao entre
criao de valores e modos de ser da existncia humana. De fato, o que importa a Nietzsche
no seu procedimento genealgico , sobretudo, caracterizar que modo de ser ou que tipo de
vida produziu tais ou quais valores. Trata-se daquilo que Deleuze denominou de elemento
diferencial, que responde pela qualidade dos valores produzidos. Como o prprio Deleuze
684
MARTON, 2000, p. 98.
685
DELEUZE, 2001, p. 6-7.
356
reconhece, este elemento a vontade de poder, em sua dupla forma de manifestao: saudvel
ou adoecida. A genealogia nietzschiana, ento, produz o que pode se chamar de reduo
axiolgica, a saber, a reconduo dos valores que nos determinam qualidade da vontade de
poder que os produziu. O critrio de elucidao qualitativo da vontade de poder
psicofisiolgico: sade ou doenas. A primeira, como visto, refere-se ao tipo vital que
consente com a dinmica autossuperadora da vontade de poder; j a doena refere-se ao tipo
vital que objetiva perpetuar-se alijando de si esta mesma dinmica. Por isso, tem razo
Deleuze quando afirma que a genealogia de Nietzsche posiciona a pergunta Quem? como
seu fio condutor. Esta pergunta transforma a pergunta metafsica por antonomsia: o que ?.
A pergunta quem? diz respeito qualidade da vontade de poder que determinou algum e se
apropriou de algo. A pergunta o que ? pressupe a constituio de algo a priori
determinado686. Ao mesmo tempo, a pergunta quem? traz consigo o seguinte
questionamento: O que que quer aquele que diz isto, que pensa ou experimenta aquilo?687
Com esta questo, a genealogia abre espao para pensar a qualidade do tipo vital que
determina certos valores e comportamentos. Nas palavras de Deleuze acerca do mtodo
genealgico: O mtodo consiste no seguinte: relacionar um conceito com a vontade de
poder, para localizar o sistema de uma vontade sem a qual no poderia sequer ser pensado
(nem o sentimento experimentado, nem a ao empreendida) 688. No mbito de realizao do
vivente humano, tudo aparece luz dos valores, mas estes aparecem produzidos por certos
tipos de vontade de poder. O mtodo genealgico portanto relaciona os signos axiolgicos
com os tipos de vontade de poder que os engendram.
O fio condutor psicofisiolgico do procedimento genealgico foi de certo modo

antecipado ao longo dos tpicos anteriores. A partir do conceito de vontade de poder, o que
est em jogo para Nietzsche so os tipos fisiolgicos ou corporais que determinam o Ocidente
e sustentam os saberes, a cultura, os comportamentos etc. Por isso, o carter crtico da
genealogia nietzschiana refere-se qualidade dos tipos corporais que produzem os valores em
geral. Em outras palavras, toda crtica genealgica conduzida pelos conceitos de sade e
doena, que assinalam os dois modos primordiais de determinao da vontade de poder.
Entretanto, o procedimento genealgico seria incuo, se ele se reduzisse ao esclarecimento
686
Cf. Ibidem, p. 115-118.
687
Ibidem, p. 118.
688
Ibidem, p. 118-119.
357
to-somente das qualidades da vontade de poder em jogo nos valores em geral. Como dito,
Nietzsche retira do genealogista as ideias de objetividade e neutralidade. O procedimento
genealgico possui um aspecto criativo e produtivo. Ele no visa descrever cientificamente
um certo estado de fato passado. Isto ratificaria os valores passados, justificando sua
plausibilidade. Guiando-se pela idia de devir a servio do carter autossuperador da vontade
de poder, o genealogista tem como tarefa mobilizar os valores, criando novas medidas
existenciais coniventes com o critrio de sade da prpria vida. Para tanto, ele precisa
filosofar com o martelo. Como Nietzsche esclarece no prefcio de Crepsculo dos dolos, a
tarefa do martelo auscultar os dolos...689. Os dolos possuem, na linguagem metafrica de
Nietzsche, som oco. Eles assim o so porque o valor que eles so j no possui nenhuma
densidade. Eles no mais viabilizam vida a manuteno de sua dinmica mais prpria e
perpetuam, assim, tipos existenciais adoecidos e estiolados. O martelo aparece como o
diapaso que esclarece a densidade dos valores que nos determinam e os destri, caso
possuam som oco. Ao filosofar com o martelo, o genealogista engaja-se na tarefa de criar
valores, caso os existentes sejam destitudos de densidade e vitalidade. Por isso, em Para
alm de Bem e Mal, Nietzsche distingue os trabalhadores filosficos dos autnticos filsofos.
Os primeiros, paradigmaticamente representados por Kant e Hegel, justificam os valores
existentes, sem avali-los. Assim, eles inventariam, mas nada criam. J os autnticos filsofos
so legisladores, porque seu conhecer criar690, pois determinam novas configuraes da
vontade de poder, sendo coniventes com o carter deveniente da prpria vida. Mas, por que
isto necessrio? Por que os nossos valores devem ser auscultados com um martelo e
recriados pelo legislador genealogista?
medida que a genealogia perscruta as condies histricas de surgimento dos

valores em geral, ela se depara com uma pluralidade de valores metafsicos que determinaram
e ainda determinam a existncia do homem ocidental. Como ficou claro no ltimo tpico, os
conceitos metafsicos so valores com pretenso de serem imutveis e eternos. Eles no
nasceram, nem tero termo. Sempre existiram e nunca deixaro de vigorar. Ao mostrar que
estes conceitos so valores, Nietzsche quer dizer que eles so medidas existenciais produzidas
por modos determinados de ser. Um tipo vital produziu estes conceitos para justificar-se e
preservar-se como tal. Toda metafsica sempre esteve a servio de certos interesses de
689
GD/CI, Prefcio (trad. PCS)
690
JGB/BM, 211.
358
determinados tipos de vontade de poder. Como a eternidade e imutabilidade marcam

essencialmente os valores metafsicos, Nietzsche mostrar que eles esto a servio de um tipo
existencial que necessita de estabilidade absoluta. Como a vontade de poder perfaz-se
plenamente quando assume o devir como caminho de conquista e expanso do si mesmo
(afeto de comando); um tipo vital que almeja estabilidade absoluta no consegue assimilar o
devir como elemento necessrio para a perpetuao de seu modo de ser. Por isso, tal tipo
caracteriza-se por fugir do modo prprio de ser da vida para preservar-se.
Consequentemente, ele determina-se luz da doena. Ao plasmar conceitos metafsicos, o
tipo adoecido neles justifica sua necessidade de estabilidade absoluta. Assim, a metafsica
aparece como sintoma de doena existencial. Ora, Nietzsche percebeu que, a partir de
Scrates e Plato, os valores metafsicos se disseminaram em todo Ocidente, tornando-se
hegemnicos na cultura. Disto decorre que eles condicionaram tipos vitais adoecidos e
diminuram o campo de instaurao de valores coniventes com o carter autossuperador da
vontade de poder. Destarte, a crtica genealgica e seu sentido desconstrutivo e criativo
justificam-se sobretudo por causa dos valores metafsicos hegemnicos no Ocidente. Por
causa da reconduo destes valores ao tipo psicofisiolgico que os condiciona, levar
Nietzsche a caracterizar os valores da tradio como niilistas, resignificando o prprio
conceito de niilismo no interior de sua obra.
O projeto da transvalorao (Unwertung) dos valores nasce diretamente conectado

com a necessidade de refundamentao do mundo a partir do acontecimento histrico da
morte de Deus 691. Por isso, a transvalorao dos valores depende essencialmente do conceito
de vontade de poder, que redescreve o mundo aps a assuno da crise dos pressupostos
metafsicos da tradio. Isto se torna claro, se nos remetermos para o conhecimento do projeto
no realizado da obra A Vontade de Poder. Em fragmento pstumo de novembro de 1887 a
maro de 1888, Nietzsche deixa claro o vnculo entre vontade de poder e transvalorao,
quando cita o ttulo pretendido para a obra: A vontade de poder. Tentativa de uma
transvalorao de todos valores 692. A transvalorao depende da vontade de poder, conceito
conectado diretamente, como j foi visto, com as conseqncias ontolgicas da morte de
Deus. medida que a vontade de poder aparece em sua mxima clareza e intensidade atravs
691
692
NF/FP 11 [411].
359
do sentido temporal do eterno retorno, pode-se dizer que um primeiro sentido da

transvalorao dos valores alcanado a partir destes dois conceitos. Vontade de poder e
eterno retorno do mesmo so conceitos que caracterizam um novo princpio de determinao
do real, que confere densidade ontolgica ao mundo, sem reinscrever pressupostos
metafsicos na interpretao do mesmo. No entanto, o mero fato de Nietzsche ter criado estes
dois conceitos no esgota o conceito de transvalorao dos valores. Em um segundo
momento, necessrio remeter a noo de vontade de poder ao problema da axiologia,
reavaliando os conceitos da tradio como valores e esclarecendo o tipo psicofisiolgico que
os produziu. Esta remisso e reavaliao so realizadas pelo procedimento genealgico, que,
como visto, reinscreve a noo da vontade de poder de que a genealogia esclarece a
procedncia psicofisiolgica dos valores historicamente produzidos e os classifica como
niilistas, medida que deixa claro que o niilismo no se refere somente dissoluo do poder
de determinao da metafsica ocidental, mas sobretudo ao tipo psicofisiolgico que produz
os valores metafsicos e deles depende para preservar-se existindo. Com esta reconduo do
niilismo ao problema da doena psicofisiolgica do vivente humano necessrio um terceiro
momento no projeto da transvalorao, a saber, criar novos valores, que forneam medidas
existenciais alternativas ao esteio axiolgico adoecido do Ocidente. Neste sentido, a
transvalorao uma espcie de mquina dissolutora dos valores sedimentados da tradio,
cujo lastro o tipo psicofisiolgico adoecido. Este carter combativo tem como diretriz o
aspecto agonstico da prpria vontade de poder. Desconstruir os valores da tradio , em
ltima instncia, mobilizar o jogo de foras que os produziu. Em outras palavras, a
transvalorao exerce-se reinscrevendo na base axiolgica ocidental aquilo que prprio
dinmica de realizao do mundo, a saber, o devir. Por isso, toda destruio inerente
transvalorao no mera aniquilao, mas reinscrio do devir no jogo de foras
sedimentado da tradio. Este pressuposto necessrio, caso Nietzsche queira propor novos
valores. neste sentido que Nietzsche defende em Ecce Homo seu pathos agressivo:
Sou por natureza guerreiro. Agredir parte de meus instintos. Poder ser inimigo isso
pressupe talvez uma natureza forte em todo caso condio de toda natureza forte. Ela
necessita de resistncias, portanto busca resistncia: o pthos agressivo est ligado to
necessariamente fora quanto os sentimentos de vingana e rancor fraqueza (...) A fora
do agressor tem na oposio de que precisa uma espcie de medida; todo crescimento se
revela na procura de um poderoso adversrio ou problema: pois um filsofo guerreiro
provoca tambm os problemas ao duelo. A tarefa no consiste em subjugar quaisquer
resistncias, mas sim aquelas contra as quais h que investir toda a fora, agilidade e mestria
das armas subjugar adversrios iguais a ns... Igualdade frente ao inimigo primeiro
pressuposto para um duelo honesto. Quando se despreza no se pode fazer a guerra; quando
360
se comanda, quando se v algo abaixo de si, no h que fazer a guerra693.
O carter crtico-dissolutivo da transvalorao nietzschiana assenta-se no princpio

mesmo de toda valorao: a vontade de poder. Como vimos, este conceito responde pelo
princpio de singularizao do ente (si mesmo) e pelo modo de ser das foras inerentes
composio de todo ente. O carter autossuperador intrnseco vontade de poder diz que,
quanto mais embates entre as foras, mais o si mesmo intensifica seu poder de comando da
malha vital do singular. Em outras palavras, a autossuperao faz do devir o caminho de
conquista do singular. Quanto mais devir, mais ser o singular conquista. Disto se infere a
necessidade da agonstica na determinao dos entes em geral. Se todo valor emerge desta
dinmica, ento, ela deve ser perpetuada de algum modo. O problema que Nietzsche
identificou a presena de imobilizao deste jogo agonstico nos tipos de valores produzidos
historicamente no Ocidente. A tarefa da transvalorao, enquanto produo de valores
afianados por condies psicofisiolgicos saudveis, depara-se com um horizonte axiolgico
calcificado, que inviabiliza a perpetuao da transparncia da agonstica das foras. Por isso,
o pthos agressivo nietzschiano torna-se duplamente necessrio: para ser conivente com o
carter conflitivo da vontade de poder e para opor-se ao horizonte axiolgico cristalizado por
ele legado. Como tal cristalizao sintoma do tipo vital que sustenta os valores ocidentais,
Nietzsche se viu confrontado com a necessidade de dizer e fazer No. Como ele mesmo diz:
Depois de resolvida a parte de minha tarefa que diz Sim, era a vez da sua metade que diz
No, que faz No: a transvalorao mesma dos valores existentes, a grande guerra a
conjurao do dia da deciso694. Com esta negao, Nietzsche conquista a singularidade de
seu projeto filosfico. O preo por ele pago, para realizar a afirmao de seu pensamento, est
vinculado sua oposio ao modo de valorao da tradio. Como tal oposio no mera
rejeio e aniquilao, Nietzsche a realiza de acordo com o carter integrador e seletivo da
vontade de poder que caracteriza a singularidade de seu pensamento. Como vimos, a
integrao um aspecto necessrio na dinmica de realizao da vontade de poder. Para que
isso ocorra, o princpio de singularizao do ente deve selecionar o que deve ou no ser
apropriado por sua malha vital. Neste sentido, o No nietzschiano deve ser entendido luz da
dinmica seletiva e integradora da vontade de poder. Nietzsche no se relaciona com a
693
EH/EH, Por que sou to sbio, 7 (trad. PCS).
694
Ibidem, Para alm de Bem e Mal, 1 (trad. PCS modificada).
361
tradio aniquilando-a. Antes, ele se relaciona com ela apropriando-se de elementos que dela
devem ser integrados no seu projeto de reconfigurao dos esteios psicofisiolgicos do
Ocidente e selecionando o que no cabe nesta tarefa. Por isso, Nietzsche se apropria de
diversos conceitos e noes da tradio, mas perverte seus sentidos, j que os posiciona no
seu modo de valorao. Ideias como eternidade, identidade, propriedade, corpo, conscincia,
pensamento, criao, ideal, prazer, sofrimento etc., que so pertencentes tradio, so
nitidamente integradas por ele em sua tarefa transvaloradora. Ao mesmo tempo, a construo
de tipologias mostra sua relao integradora com personagens histricos, virtudes, morais da
tradio. Neste sentido, como a transvalorao ope-se ao modo niilista de valorao, o que
importa a Nietzsche ao fazer No confrontar-se com a hegemonia da base psicofisiolgica
adoecida do Ocidente, no para aniquil-la, mas para abrir campo para outro tipo vital e para
os novos valores que dele possam nascer. A transvalorao, portanto, no uma assepsia da
tradio, mas a tentativa de mobilizao do campo de produo de valores onde o tipo vital
adoecido sempre foi o esteio hegemnico. Por isso, perverso e seletividade fazem parte deste
projeto.
O carter engajado do procedimento genealgico ganhou agora clareza. Ele se

inscreve na necessidade de transvalorao dos valores e no embate com o modo niilista de
valorao hegemnico no decorrer da histria ocidental, que vem determinando o corpo que
somos e o campo atual de determinao das novas criaes axiolgicas. A produo
axiolgica niilista no Ocidente tornou-se hegemnica com o cristianismo. Por isso, a
transvalorao nietzschiana se viu desafiada a confrontar-se com ele e a promover assim o
maior de seus embates. Mas, se o dizer e fazer No devem orientar esta tarefa, no menos
importante devem ser o fazer e dizer Sim. A partir da luta travada contra as bases
psicofisiolgicas do cristianismo, Nietzsche pde dizer seu sim triunfal a outro Deus:
Dionsio. Neste, Nietzsche encontrar a eternidade como horizonte de determinao da
vontade de poder, dando, por fim, um nome prprio ao sagrado que ele concebeu atravs da
assuno radical da morte de Deus e da tarefa de transvalorao dos valores da tradio. Para
que isto seja compreendido, necessrio indagar agora: por que Nietzsche compreende o
cristianismo como o maior disseminador do modo niilista de valorao e de suas bases
psicofisiolgicas adoecidas? Como Nietzsche utilizar o procedimento genealgico em sua
abordagem?
362
3.2 Nietzsche como anti-Cristo e anti-Cristo: o sentido afirmativo da desconstruo do

edifcio psicofisiolgico cristo
O presente captulo guia-se, como j dito, pelo fio condutor da crtica nietzschiana do
cristianismo e pretende mostrar como Nietzsche afirma o Deus Dionsio como metfora de
seu conceito supremo do sagrado. Consequentemente, Dionsio aparece com a mais elevada
vontade de poder, conjugando tempo e eternidade alm de dotar o mundo de densidade
ontolgica. Tal afirmao no acontece aleatoriamente. Ela consequncia direta do carter
agonstico da vontade de poder. Como esta perfaz-se em meio a um sempiterno embate entre
foras antagnicas, neste jogo conflitivo que o singular se conquista e se supera. medida
que tal dinmica determina o ser de tudo que , tambm ela caracteriza o prprio filosofar
nietzschiano, que, para superar-se e preservar na singularidade, tem de impor-se ante as
cristalizaes valorativas da tradio. Neste sentido, Nietzsche inscreve o prprio filosofar na
dinmica da vontade de poder, o que o leva a posicionar seu pensamento em meio ao jogo
interpretativo que constitui o mundo. No entanto, o exerccio do pensamento delimitado
pelo lugar em que se insere. Tal tpos o momento histrico em que o filsofo se situa.
Como toda histria desdobra-se medida que h alternncia do jogo de foras que permeiam
e estruturam povos, etnias, singulares humanos etc., e como todo momento ou poca histrica
deflagra um arranjo particular destas foras, todo filsofo exercita seu pensamento no interior
de unidades complexas relativas de foras. Por isso, todo filosofar histrico e, para consentir
como o jogo agonstico das foras que estruturam a histria, deve mobilizar as prprias
cristalizaes histricas. neste sentido Nietzsche afirma, em aforismo parcialmente
reproduzido anteriormente:
Mas os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles dizem assim deve ser!,
eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano, e nisso tm a seu dispor o trabalho
prvio de todos os trabalhadores filosficos, de todos os subjugadores do passado estendem
a mo criadora para o futuro, e tudo que e foi torna-se para eles um meio, um instrumento,
um martelo. Seu conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade
de poder 695.
Como j dito, todo pensamento que se determina de acordo com a dinmica da

vontade de poder legislador, pois instaura medidas ontolgicas singulares, j que no
reproduzem aquelas legadas historicamente. O pensamento portanto produz novas
possibilidades axiolgicas para determinar e condicionar o vivente humano. Por esta
695
JGB/BM 211 (PCS)
363
caracterstica, conhecer criar. Em um primeiro momento, esta definio descontroi a

ideia de conhecimento enquanto reconhecimento. O conhecimento no mais a conduo de
algo a ser conhecido a algo j conhecido696, como por exemplo no kantismo, onde o
conhecimento se reduz conduo dos dados empricos fornecidos pela sensibilidade s
categorias a priori determinadas no entendimento do sujeito cognoscente. No h mais como
sustentar a dicotomia moderna entre sujeito e objeto na ideia de conhecimento nietzschiana,
pois a ideia de mundo como jogo agonstico de foras no possibilita isolar o homem deste
mesmo jogo, para que ele possa represent-lo objetivamente. Todo conhecimento j
sempre interessado. Por isso, o conhecimento diz respeito s conformaes vitais humanas,
sustentadas pelos valores que elas mesmas engendram. Consequentemente, o conhecimento
produo de medida ontolgica existencial, o que equivale a dizer que todo conhecimento
legislador, na medida que a lei se estabelece por meio dele. No entanto, esta auto-legislao
no da conta inteiramente da conexo entre conhecimento e criao. O processo criativo
inerente ao conhecimento no se reduz ao singular. Ele repercute na rede social onde o
prprio singular se determina. Por isso, o pensamento deste mobiliza os demais sentidos ou
valores historicamente institudos e historicamente legados pelo singular. Ou seja, todo
conhecimento criativo porque inscreve-se no jogo agonstico das interpretaes histricas
das quais faz parte. Assim, o conhecimento no pode reduzir-se reproduo representativa
do em si do ente, como acontece com a vontade de verdade, ainda baseada numa crena
metafsica697. Tal tipo de vontade possui interesse evidente: justificar um modo de ser que
necessita do recurso metafsico para estabilizar-se. Contrariamente, o tipo de conhecimento
que se identifica com a tarefa de produo axiolgica nada mais que vontade de poder, em
seu sentido pleno ou autoafirmativo.
A identidade entre pensamento e criao acontece, em Nietzsche, no projeto
genealgico, que, guiado pelo fio condutor do corpo, determina a qualidade psicofisiolgica
dos tipos histricos legados, que se inscreve no arcabouo axiolgico do Ocidente. medida
que esse arcabouo marcado por valores coniventes com a dinmica de realizao da
vontade de poder, ele passa a ser orientado pelo projeto de transvalorao dos valores da
tradio. Tal projeto no somente almeja perverter os signos conceituais metafsicos, mas
pretende sobretudo produzir tipos vitais saudveis no condicionados por valores
696
Esta ideia tambm criticada por Nietzsche em FW/GC, 355.
697
FW/GC,344.
364
expressamente niilistas. Este projeto transvalorador, guiado pelo procedimento genealgico,

insere Nietzsche no jogo de interpretaes de seu tempo. Consequentemente, como dito
anteriormente, Nietzsche v-se compelido a enfrentar a hegemonia de uma pluralidade de
valores niilistas e de tipos vitais adoecidos correlatos. medida que seu tempo, que tambm
o nosso, norteado por valores de matriz crist, o cristianismo ser para ele a interpretao
mais forte a ser enfrentada. Se toda vontade de poder, para afirmar sua singularidade, deve
incorporar princpios interpretativos (foras) antagnicos para que Nietzsche afirme a
vontade de poder que ele enquanto pensador , necessrio empreender um embate decisivo
com o cristianismo. Mas, por que no Plato ou o pensamento moderno? Por que o
cristianismo o principio interpretativo mais forte, para Nietzsche? No prlogo de Para alm
de Bem e Mal, ele diz:
A filosofia dos dogmticos foi, temos a esperana, apenas uma promessa atravs dos
milnios: assim como em poca anterior a astrologia, a cujo servio talvez se tenha aplicado
mais dinheiro, trabalho, pacincia, perspiccia do que para qualquer cincia verdadeira at
agora: a ela e a suas pretenses supraterrenas deve-se o grande estilo da arquitetura na sia
e no Egito. Parece que todas as coisas grandes, para se inscrever no corao da humanidade
com suas eternas exigncias, tiveram primeiro que vagar pela Terra como figuras monstruosas
e apavorantes: uma tal caricatura foi a filosofia dogmtica, a doutrina vedanta na sia e o
platonismo na Europa, por exemplo. No sejamos ingratos para com eles, embora se deva
admitir que o pior, mais persistente e perigoso dos erros at hoje foi um erro de dogmtico: a
inveno platnica do puro esprito e do bem em si. Mas agora que est superado, agora que a
Europa respira novamente aps o pesadelo, e pode ao menos gozar um sono mais sadio,
somos ns, cuja tarefa precisamente a viglia, os herdeiros de toda a fora engendrada no
combate a esse erro. Certamente significou pr a verdade de ponta-cabea e negar a
perspectiva, a condio bsica de toda vida, falar do esprito e do bem tal como fez Plato;
sim, pode-se mesmo perguntar, como mdico: De onde vem essa enfermidade no mais belo
rebento da Antiguidade, em Plato? O malvado Scrates o teria mesmo corrompido? Teria
sido realmente Scrates o corruptor do juventude? E teria ento merecido a cicuta? Mas a
luta contra Plato, ou, para diz-lo de modo mais simples e para o povo, a luta contra a
presso crist-eclesistica de milnios - pois o cristianismo platonismo para o povo
produziu na Europa uma magnfica tenso do esprito, como at ento no havia mais na
Terra: como arco assim teso pode-se agora mirar nos alvos mais distantes. Sem dvida o
homem europeu sente essa tenso como uma misria (...)698
Esse extenso texto assinala uma considerao dbia em relao ao pensamento

dogmtico. Em um primeiro momento, ele no completamente desprezvel, pois a
arquitetura antiga na sia e no Egito, por exemplo, deve a este tipo de pensamento. O
pensamento dogmtico, como no caso da astrologia, possui uma faceta produtiva. No entanto,
o platonismo, com sua inveno do puro esprito e do bem em si , foi o mais persistente e
perigoso dos erros. Negando o perspectivismo inerente a toda informao vital, o platonismo
perverteu a prpria lgica da existncia, dicotomizando o mundo em segmentos ontolgicos
qualitativamente distintos e opostos. Apesar de Nietzsche dizer explicitamente que a Europa
698
JGB/BM Prlogo (trad. PCS)
365
de certo modo superou o pesadelo do platonismo, a luta contra este gerou uma magnfica
tenso do esprito. A luta contra o platonismo no se deu explicitamente contra o
pensamento de Plato ou mesmo de Scrates. O platonismo em questo nada mais que o
cristianismo, enquanto este considerado platonismo para o povo. O que Nietzsche
entende aqui por cristianismo o veculo disseminador do carter metafsico e dogmtico
inerente ao platonismo em escala global. Todo Ocidente recebe as marcas do platonismo a
partir do momento em que o cristianismo, ao dissemin-lo, o torna hegemnico. Em outras
palavras, o cristianismo a popularizao do platonismo porque eleva a dicotomia
sensvel/suprassensvel (esprito puro e bem em si) a princpio hegemnico das mltiplas
formaes gregrias ocidentais. A pluralidade de comportamentos, saberes, estilos artsticos,
paradigmas polticos, expresses religiosas, conceitos morais etc. passa a ser determinada
pelas marcas do platonismo, medida que o cristianismo ascende ao primeiro plano nas
sociedades ocidentais. Ora, se Nietzsche diz de algum modo que o platonismo est superado
no porque ele deixou de existir. O platonismo metamorfoseou-se e, com ele, tambm a
hegemonia crist. Na poca da morte de Deus, em que se insere a fala de Nietzsche, as
dicotomias platnicas esvaram-se, porm, o eixo psicofisiolgico que as tornou possvel
perpetuou-se mascarado de saber cientfico699. Ao mesmo tempo, a modernidade, mesmo sob
a gide do colapso da metafsica, perpetua o eixo axiolgico inerente ao cristianismo,
reinscrevendo assim a hegemonia ocidental do platonismo. A superao afirmada acima por
Nietzsche no uma transvalorao. Por isso, o cristianismo, enquanto platonismo para o
povo e enquanto eixo axiolgico orientador e possibilitador da modernidade, que aparece
como princpio interpretativo mais forte. a ele que Nietzsche deve opor-se, pois no
cristianismo que se encontra a consolidao do esteio axiolgico e psicofisiolgico niilista do
Ocidente. Sem a sua crtica, a tarefa da transvalorao no vivel e o niilismo no pode ser
superado em seu princpio de determinao. Neste sentido, cabem as seguintes palavras de
Giacia Jnior acerca da tarefa nietzschiana de superao do niilismo atravs da crtica
transvaloradora do cristianismo:
Isso implica, por seu turno, dupla pressuposio: de um lado, implica compreender a gnese e
o processo histrico do Niilismo europeu a partir de um horizonte de inteligibilidade aberto
pela interpretao filosfica da essncia do Cristianismo; e, por outro, implica uma
autocompreenso dialtica da filosofia nietzschiana e do carter singular de sua inscrio na
Histria do Ocidente, como negao e superao do Niilismo 700.
699
Cf. GM/GM,III,23-26 e FW/GC, 344.
700
GIACOIA JNIOR, 1999, p.34.
366
A tarefa primordial do presente tpico no outra seno reconstruir a crtica

nietzschiana do cristianismo, preparando o solo hermenutico para uma reta compreenso
de sua afirmao do Deus Dionsio como Deus alternativo às deidades ocidentais sustentadas
pela compreenso metafsica do mundo. O fio condutor desta empreitada a obra O
anticristo. Isto por algumas razes de ordem metodolgica. Em fragmento pstumo datado de
setembro de 1888701, Nietzsche expe um esboo de uma obra jamais publicada chamada
Transvalorao de todos os valores. A obra seria composta de quatro livros. O primeiro deles
seria justamente O anticristo. Desta tetralogia, somente O anticristo foi escrito. No entanto, o
prprio Nietzsche considerou que esta obra havia executado todo o projeto da obra
Transvalorao de todos os valores702. O encaminhamento de sua crtica genealgica j
estaria, portanto, movendo-se no horizonte da transvalorao dos valores da tradio703. Por
outro lado, em O anticristo, Nietzsche detm-se pormenorizadamente na anlise genealgica
de diversos elementos do cristianismo, mostrando nuances desta tradio e deixando claro
suas estratgias de tematizao. Mais que em outros livros publicados, em O anticristo,
Nietzsche deixa patente o que propriamente est em jogo em sua compreenso do
cristianismo e como esta tradio tornou-se hegemnica. Ao mesmo tempo, em suas
estratgias de tematizao do cristianismo neste livro, Nietzsche operacionaliza diversos
conceitos derivados diretamente dos desdobramentos ontolgicos da morte de Deus. Isto j
mostra a importncia desta obra para os propsitos da presente investigao. claro que
outras obras e anotaes de Nietzsche sero levadas em conta para a reconstruo aqui
proposta. No que concerne caracterizao nietzschiana do cristianismo, o eixo em torno do
qual ela gira certamente a noo psicofisiolgica de dcadence e sua relao essencial com a
finitude do vivente humano. Neste sentido, deve-se agora indagar: O que Nietzsche entende
por dcadence? Como este conceito se relaciona com a finitude? At que ponto dcadence e
finitude so importantes para a abordagem genealgica que Nietzsche empreende do
cristianismo?
701
Cf. NF/FP 19 [8].
702
Cf. Carta a George Brandes de 20 de novembro de 1888.
703
Cf. BARROS, 2002, captulo IV
367
3.2.1 Dcadence psicofisiolgica e o problema da finitude
O conceito de dcadence estrutura toda a tematizao nietzschiana do cristianismo e

do tipo Jesus. O primeiro caracteriza-se por ser uma Dcadence-Religion704. J Jesus um
tipo dcadent705, porm, sua dcadence no se identifica com aquela referente ao cristianismo.
Neste sentido, torna-se evidente que a compreenso nietzschiana de dcadence no possui
homogeneidade. Antes, este termo polissmico em sua obra, como acontece com outras de
suas noes conceituais. Por outro lado, medida que Nietzsche utiliza o mesmo conceito
para caracterizar expresses vitais diferenciadas isto ocorre porque h algum elemento
comum no conceito de dcadence que permite esta diferenciao assinalada. Trata-se, ento,
de questionar que elemento comum este e como ele possibilita e abarca estas modificaes
significativas. Para responder estas questes, mister que se mencione o fato de Nietzsche ter
se apropriado da ideia de dcadence presente na obra de Paul Bourget, sobretudo em Essais
de Psychologie Contemporaine. Apesar da expresso dcadence aparecer na obra nietzschiana
706
em fragmento pstumo datado entre final de 1876 e vero de 1877 , ao tematizar a obra
Dom Quixote, de Cervantes, sua caracterizao filosfica se d somente aps 1883, quando
Nietzsche deparou-se com a obra citada de Bourget. A importncia deste encontro aparece na
707
interpretao nietzschiana da obra de Wagner . No entanto, este conceito rapidamente se
dissemina em sua obra tardia, em diversas de suas avaliaes psicofisiolgicas, seja da arte,
da moral, da poltica, da religio, das formaes sociais etc. Isto no significa que Nietzsche
operacionalizou um conceito de Bourget, inscrevendo-o em seus temas e questes
particulares. Trata-se de algo diferente: Nietzsche apropria-se do conceito de Bourget e o
recaracteriza, segundo a lgica da vontade de poder em sua variao niilista. Isto porque a
prpria compreenso bourgetiana de dcadence abre espao para tal metamorfose conceitual.
Se o que est em jogo neste momento caracterizar os principais elementos presentes no
conceito nietzschiano de dcadence e as variaes que este conceito possui em O anticristo,
ento, cabe antes de tudo perguntar: quais so os principais traos do conceito de dcadence
em Bourget? Uma rpida explicitao destes elementos abre o campo necessrio para um reto
entendimento da compreenso nietzschiana de dcadence. Para tanto, uma passagem dos
704
GIACOIA JNIOR,1997, p.20-34.
705
Cf. AC/AC, 31.
706
Cf. NF/FP 23[140].
707
Cf. NF/FP 24[6] do inverno de 1883.
368
Essais esclarecedora:
Como um organismo, ela (a sociedade, nossa observao) organiza-se numa federao de
organismos menores, que organizam-se eles mesmos em uma federao de clulas. O
indivduo a clula social. Para que o organismo social funcione com energia, preciso que
os organismos menores funcionem com energia, necessrio que as clulas que os compem
funcionem com energia, porm com uma energia subordinada. Se as energias das clulas
torna-se independente, os organismos que compem o organismo total param igualmente de
subordinar sua energia ao organismo que compem o organismo total e a anarquia que se
estabelece constitui a dcadence do conjunto. O organismo social no foge desta lei. Ela entra
em dcadence assim que a vida individual exagera sob a influncia do bem-estar adquirido e
da hereditariedade (...) Um estilo de dcadence aquele no qual a unidade do livro se
decompe para dar lugar independncia da pgina, no qual a pgina se decompe para dar
lugar independncia da frase e esta se decompe para dar lugar independncia da
palavra708.
O texto acima descreve a compreenso bourgetiana de dcadence. Como salta aos

olhos nessa passagem, sua compreenso de dcadence expressa-se em dois mbitos distintos.
De um lado, a dcadence aparece nas formaes sociais e possibilita a Bourget a identificao
e anlise de um determinado fenmeno scio-histrico. Por outro lado, a dcadence
manifesta-se na literatura moderna. O que permite a transio conceitual entre estes mbitos
distintos e a possibilidade de criao de uma relao de analogia o carter dissolutor da
dcadence, que desarticula uma determinada unidade orgnica. Pensada luz da ideia de
organismo, a dcadence para Bourget instaura-se quando um sistema de subordinao, que
preserva o organismo coeso, se corrompe. Uma sociedade, pensada luz do paradigma
orgnico, uma federao de organismos menores. Estes organismos, por sua vez,
organizam-se numa federao de clulas. Para que haja um organismo, necessrio que as
micro-unidades que o compem relacionem-se mutuamente. Tal relao no pode ser pensada
de modo desarticulado, pois, para que um organismo se estabelea, necessrio coeso entre
os mltiplos elementos que o determinam. Seu funcionamento depende justamente do grau de
coeso destas micro-unidades (clulas, na linguagem de Bourget). Quanto mais unidade tem o
organismo, mais energia ele possui. O que Bourget chama de energia, neste sentido, a
capacidade de um organismo funcionar unitariamente, sem perder sua coeso e sem suprimir
a diversidade que o integra. Para que haja esta totalidade de elementos diversos funcionando
como totalidade viva, necessrio o estabelecimento de uma ordenao das clulas do
organismo. A ordenao instaura um processo de subordinao, onde as energias de cada
clula so hierarquizadas. A hierarquia no aniquila as singularidades celulares, mas relaciona
suas energias convergentemente, fazendo-as trabalhar em conjunto. A diferena das
energias no gera, deste modo, dissipao, mas coeso e unidade. Esta totalidade caracteriza
708
BOURGET, 1993, p.14. Cf. a interpretao de OLIVEIRA (2008) desta passagem.
369
para Bourget uma sociedade. Ora, a dcadence social irrompe justamente quando a energia
das clulas se torna independente. A independncia das micro-unidades que formam o
organismo rompe a convergncia de suas energias e estabelece a anarquia no interior da
unidade orgnica. Justamente esta anarquia constitui a dcadence do conjunto. Se isto
acontece na sociedade, no diferente na literatura. Para Bourget, a dcadence literria
aparece no estilo de dcadence. no estilo, portanto, que se encontra a organicidade da
obra, o que indica que todo livro compreendido por Bourget como uma unidade orgnica de
uma pluralidade peculiar. Livros so escritos por palavras, que formam pginas, que, no seu
conjunto, constituem a obra literria. Como na lgica social, a vida do livro depende da
convergncia das energias das palavras e pginas. Quando isto no acontece, ento, a
dcadence literria se estabelece e a anarquia dissolve a unidade da obra. O que est em jogo
na ideia bourgetiana de dcadence a irrupo da anarquia nos trios de uma unidade
orgnica formada pela subordinao das energias provindas dos diversos elementos que
compem o organismo. A falta de integrao destas energias , portanto, a condio de
possibilidade da dcadence.
Nos Essais, Bourget assinala que a dcadence manifesta-se plenamente na obra de
Baudelaire. Nele, aparece a falta de sintonia dos escritos com sua poca. Ao mesmo tempo,
seus textos deixam vir luz a desagregao da sociedade ocidental moderna. Neles, o homem
moderno no aparece integrado nas circunstncias mundanas em que vive. H, portanto, em
Baudelaire uma teoria da dcadence e a voz da dcadence em que o prprio Baudelaire vive.
Baudelaire, portanto, d voz lgica social novecentista e aos impasses existenciais do
homem desta poca. Se Nietzsche se interessa por este conceito de Bourget, no quer dizer
que ele tenha sido apropriado para caracterizar to-somente a anarquia social e literria. Com
Nietzsche, a dcadence passa a referir-se, primeiramente e sobretudo, semntica da vontade
de poder, consequentemente, dinmica de realizao do vivente humano. Para caracterizar
inicialmente a apropriao nietzschiana deste conceito, dois textos de 1888 devem ser
reproduzidos e analisados a seguir. So eles:
Como se caracteriza toda dcadence literria? Pelo fato de a vida no mais habitar o todo. A
palavra se torna soberana e pula fora da frase, a frase transborda e obscurece o sentido da
pgina, a pgina ganha vida em detrimento do todo o todo j no um todo. Mas isto uma
imagem para todo estilo da dcadence: a cada vez, anarquia dos tomos, desagregao da
vontade, liberdade individual, em termos morais estendendo teoria poltica, direitos
iguais para todos. A vida, a vivacidade mesma, a vibrao e exuberncia da vida comprimida
nas mais pequenas formaes, o resto pobre de vida. Em toda parte paralisia, cansao,
entorpecimento ou inimizade e caos: uns e outros saltando aos olhos, tanto mais ascendemos
nas formas de organizao. O todo j no vive absolutamente: justaposto, calculado,
370
postio, um artefato 709.
Onde, de alguma forma, declina a vontade de poder, h sempre um processo fisiolgico

tambm, uma dcadence710.
A caracterizao nietzschiana inicial do conceito de dcadence parece repetir, na

ntegra, a definio de Bourget acerca da dcadence literria. Isto no toa. A passagem
acima de O caso Wagner refere-se, primeiramente, a este tipo de dcadence. Neste sentido,
ela apropria-se da definio anteriormente exposta de Bourget. Em um primeiro momento,
Nietzsche deixa claro que a dcadence literria diz respeito dissoluo da unidade entre
palavra e frase. que sua caracterizao segue uma ordem de complexificao ascendente.
No caso da literatura, o menor elemento que a compe a palavra. No texto, seu sentido se
manifesta na articulao com outras palavras. Desta composio nasce a frase. A dissoluo
da unidade entre palavra e frase se d medida que o sentido da palavra estabelecido fora de
sua articulao com outras palavras. A palavra, ento, se torna soberana e pula fora da frase.
Avulsa, cada palavra manifesta sua fora significativa fora de sua conexo com as demais
palavras que formam a frase. Esta dissoluo, no entanto, no caracteriza por inteiro a
dcadence literria. Uma segunda dissoluo faz-se visvel. Como toda obra literria
formada por pginas e estas por frases, as frases formam o segundo elemento mais simples na
estruturao de uma obra. Assim, medida que a dissoluo marca essencialmente o conceito
de dcadence, na dcadence literria, as frases no formam uma unidade orgnica na pgina.
Ao mesmo tempo, as pginas tambm no se articulam hierarquicamente entre si. Por isso, a
obra inteira perde unidade. Esta escala de dissoluo foi descrita por Nietzsche para mostrar
que, em toda dcadence literria, a dissoluo dos seus elementos constitutivos faz-se
presente. Disto decorre a anarquia mencionada por Bourget e apropriada por Nietzsche. No
lugar do conceito de energia, que em Bourget caracteriza a atividade tanto dos elementos em
jogo na totalidade orgnica da obra (e da sociedade) quanto desta mesma totalidade,
Nietzsche usa o conceito de vida. A dcadence literria se define ento Pelo fato de a vida
no mais habitar o todo. Na insubordinao dos mltiplos elementos constitutivos da obra
literria a uma estruturao hierrquica destes mesmos elementos, est o cerne da dcadence
literria. Ora, para Nietzsche, este tipo de dcadence deixa transparecer a lgica de toda e
qualquer dcadence. Como ele mesmo diz, aps caracterizar a dcadence literria: Mas isto
709
WA/CW, 7 (trad.PCS)
710
AC/AC, 17 (trad.PCS)
371
uma imagem para todo estilo da dcadence: a cada vez, anarquia dos tomos, desagregao
da vontade, liberdade individual, em termos morais estendendo teoria poltica, direitos
iguais para todos. O que est em jogo na caracterizao nietzschiana da dcadence literria
o modo de ser de todo estilo da dcadence. A dcadence possui estilo porquanto ela um
trao singular caracterstico de certas formaes vitais especficas. Justamente por isso, a ideia
de dcadence em geral s pode ser entendida a partir de um princpio ontolgico determinante
do todo. Se Bourget entendeu a dcadence somente nos mbitos social e literrio, Nietzsche a
estende para a vida da totalidade do mundo. Por isso, a anarquia das subunidades que
constituem a obra literria somente um tipo particular de anarquia das subunidades que
determinam o mundo. Como visto ao longo da presente investigao, as subunidades que
constituem o mundo so os centros perspectivsticos de fora, cuja natureza vontade de
poder. por isso que Nietzsche conecta dcadence, anarquia e vontade, na passagem acima
de O caso Wagner. Isto fica ratificado na passagem citada de O anticristo: Onde, de alguma
forma, declina a vontade de poder, h sempre um processo fisiolgico tambm, uma
dcadence. Dito de outro modo, o enfraquecimento da vontade de poder instaura um
processo fisiolgico chamado dcadence. Consequentemente, por ser um processo fisiolgico,
a dcadence refere-se dissoluo de um corpo, de uma unidade vital determinada. Mas, se
assim, como Nietzsche entende a relao entre perda de vontade de poder e anarquia dos
tomos? Isto no seria reinscrever hipstases metafsicas tanto no conceito de vontade de
poder quanto na ideia de tomo? Como se perde vontade de poder, se ela no um tipo de
substncia que se degenera? Como pensar em tomos na dinmica da vontade de poder?
Essas ltimas questes s podem ser respondidas, caso se leve em conta o
perspectivismo nietzschiano. Por causa deste, o significado de um termo dado pelo jogo de
foras que o sustenta. Neste sentido, ao relacionar anarquia dos tomos, dcadence e declnio
da vontade de poder, Nietzsche no est reinscrevendo neste ltimo conceito qualquer tipo de
hipstase. Antes, ele est descrevendo um determinado modo de realizao da prpria
vontade de poder. Como visto, por vontade de poder Nietzsche entende a lgica das
relaes entre princpios interpretativos diversos. Estes, chamados de fora, s se determinam
em meio ao embate com outros princpios congneres. medida que no h nenhuma
instncia que os fundamente para alm ou aqum deste jogo agonstico, eles mesmos
fundamentam as diversas configuraes do real. Neste sentido, e somente nele, as foras
podem ser chamadas de tomos. Elas so os princpios indivisveis que determinam o
372
mundo, porque elas so o princpio indivisvel que determina o mundo, porque elas so o
princpio no substancial estruturador do ente. Para formar o singular, os tomos-foras
devem engendrar hierarquias de durao relativa. Se vontade de poder o modo de ser de
cada fora, medida que o conjunto hierrquico de foras forma um corpo determinado, este
singular uma vontade de poder, no sentido de que sua unidade depende de um vetor
sistematizador do conjunto de foras que o determina. Neste caso, a vontade de poder refere-
se ao centro perspectivstico mais forte, responsvel pela coeso da hierarquia que determina
o singular. Por isso, ao falar de declnio da vontade de poder, Nietzsche no est se remetendo
a nenhum princpio substancial, mas somente ao princpio hierarquizador da totalidade que
forma o singular. A vontade, ento, aqui a resultante de um embate entre foras distintas.
Como disse Nietzsche em O anticristo: o velho termo vontade serve apenas para designar
uma resultante, uma espcie de reao individual que necessariamente sucede a uma
quantidade de estilos, em parte contraditrios, em parte harmoniosos: - a vontade no atua
mais, no move mais...711 Se a vontade de poder remete-se ao princpio de estruturao e
hierarquizao do corpo que um determinado ente , o que Nietzsche chama de declnio da
vontade de poder justamente a diminuio da intensidade do centro perspectivstico mais
forte que estrutura o singular em questo. Quando isto ocorre, os tomos (foras) que lhe
so inerentes perdem coeso e anarquizam o corpo de que fazem parte. A este processo
Nietzsche denomina de dcadence. Ora, se todo singular tem durao relativa, ento, o
fenmeno da dcadence tem que ser entendido como inerente dinmica da vontade de
poder. Dois fragmentos pstumos da primavera de 1888 registram a naturalidade da
dcadence:
Conceito de dcadence: O declnio, a decadncia, a escria no so nada que deva se em si
mesmo condenado: so uma consequncia da vida, do acrscimo de vida. O fenmeno da
dcadence to necessrio quanto qualquer elevao e progresso da vida: no est em nossas
mos qualquer elevao e progresso da vida: no est em nossas mos suprimi-la. A razo
quer, ao contrrio, que se lhe faa justia712.
A dcadence mesma no alguma coisa que se poderia combater: ela absolutamente

necessria e prpria do todos os povos e pocas. O que se deve combater com todas as foras
a insero do contgio nas partes saudveis do organismo713.
Esses dois fragmentos registram claramente a naturalidade da dcadence nas formaes

singulares da vida. Como j foi dito, a dcadence assinala o declnio de uma unidade relativa
711
712
NF/FP 14 [75].
713
NF/FP 15 [31].
373
vital. O princpio perspectivstico que responde pela singularizao perde sua capacidade de
sistematizao das demais perspectivas e a unidade do singular entra em um processo de
dissoluo engendrado pela anarquia de suas foras constitutivas. Isto est explcito no
segundo fragmento acima. A dissoluo da unidade de povos e pocas compreendida luz
da lgica do organismo. No entanto, Nietzsche chama a ateno para o fato de que a
dcadence, mesmo que no deva ser suprimida devido sua naturalidade, deve ao menos ser
combatida em sua tendncia de infeco da totalidade orgnica. Isto necessrio porque
Nietzsche pensa a dcadence orgnica luz da lgica da vontade de poder. Esta pode
desarticular-se, porm, necessita conquistar um novo princpio perspectivstico de unificao
da totalidade das foras para engendrar um corpo, pois, sem formar um corpo, no h
possibilidade de formao da singularidade do ente. Isto mostra que o problema da dcadence
se articula com a necessidade de relacionar o declnio de uma configurao vital com a tarefa
de produo de uma nova figura do singular, a partir das foras saudveis que no se
enfraqueceram no movimento mesmo de declnio. Por outro lado, o primeiro fragmento acima
reproduzido mostra que a decadncia acontece mesmo no movimento ascendente do singular.
O acrscimo de vida gera tambm a necessidade da dcadence. Se lembrarmos que todo
acrscimo de vida identifica-se com o movimento de autossuperao da vontade de poder,
ento, pode-se pensar a decadncia no sentido da realocao das foras em jogo no singular, a
partir da entrada de novas foras e do movimento de autossuperao empreendido pela
perspectiva de comando do singular, quando estas novas foras so por ela apropriadas. Neste
sentido, o movimento de ascendncia do singular inscreve nele mesmo a dissoluo do
lugar ocupado por diversas foras que formam seu corpo. Apesar deste sentido poder ser
considerado positivo ou afirmativo, no ele que caracteriza a maioria dos textos
nietzschianos que operacionalizam o conceito de dcadence. Neste, o que est em jogo
sobretudo a dissoluo do singular e a anarquia de suas foras. Trata-se, portanto, de um
processo de desagregao e no de um estado definitivo. Se Nietzsche quer defender as foras
saudveis mesmo dentro do movimento de corrupo do singular, porque ele no quer fugir
do processo da dcadence, mais criar uma estratgia saudvel para relacionar-se com ele714.
Ele almeja fazer do declnio do singular o lugar e oportunidade de produo de uma nova
figura do prprio singular. Em outras palavras, o que est em jogo para Nietzsche na
caracterizao da naturalidade da dcadence a positividade da finitude do vivente. Pode-se
714
Sobre a dcadence enquanto processo, Cf. GIACOIA JNIOR, 1997, p.21-22
374
perceber isto claramente no captulo Da morte livre, de Assim falou Zaratustra. assim que
Zaratustra afirma:
Muitos morreram demasiado tarde e alguns, demasiado cedo. Ainda soa estranha a doutrina:
Morre a tempo!
Morre a tempo: o que ensina Zaratustra.
Sem dvida, quem nunca vive a tempo, como iria morrer a tempo? Antes no tivesse nascido!
assim que aconselho os suprfluos.
Mas tambm os suprfluos levam sua morte muito a srio e tambm a mais vazia das nozes
quer ser quebrada.
Todos do importncia morte; no entanto, ainda a morte no uma festa. Ainda os homens
no aprenderam como se consagram as festas mais bonitas.
Eu vos mostro a morte que aperfeioa, que se torna, para o vivo, um aguilho e promessa.
Da sua morte, morre o homem realizador de si mesmo; morrer vitorioso, rodeado de gente
esperanosa a fazer auspiciosas promessas.
Seria mister aprender as morrer assim; e no deveria haver festa na qual um moribundo no
consagrasse os juramentos dos vivos.
Morrer assim a melhor das mortes; a segunda, porm, : morrer em combate e prodigalizar
uma grande alma (...)
Vive gente em demasia e por tempo demais fica pendurado em seu galho. Possa vir uma
trovoada que sacuda da rvore todos esses frutos podres e bichados!
Possam vir os pregadores da morte rpida! Seriam, para mim, as verdadeiras trovoadas e os
sacudidores das rvores da vida! Mas ouo somente pregar a morte lenta e a pacincia para
com tudo o que terrestre(...)
Livre para a morte e livre na morte, um sagrado negador quando no mais tempo de dizer
sim: entende, assim, melhor da vida e da morte.
Que a vossa morte no seja uma blasfmia contra o homem e a terra, meus amigos: isto eu
rogo ao mel de vossas almas715.
Zaratustra adepto da doutrina que diz: Morre a tempo! No se trata de algum tipo de
apologia do suicdio. No o gozo pela auto-aniquilao que est a em jogo. Antes, trata-se
do tempo certo da morte, que se conjuga com o tempo certo da vida. Como pergunta
Zaratustra: quem nunca vive a tempo, como iria morrer a tempo? O que est em jogo neste
pensamento exatamente o tempo kairolgico, que determina o ritmo da existncia e a
medida balizadora do devir do vivente. Isto assinala que o devir do vivente no acontece
desordenadamente. mister que haja uma medida a partir do qual seu devir possa ser
experimentado cadenciadamente. Como diz o livro bblico do Eclesiastes: H um momento
para tudo e em tempo para todo propsito debaixo do cu. Tempo de nascer e tempo de
morrer (Ecl 3,1-2). O tempo certo de cada singular no pode ser outro seno aquele referente
capacidade de perpetuao de seu afeto do comando. Enquanto a perspectiva estruturadora
do corpo que o singular conseguir perpetuar seu poder de hierarquizao das demais
perspectivas congneres, ela garante seu tempo de vigncia. Seu tempo de durao refere-se,
ento, capacidade de o afeto do comando do singular prosseguir em seu movimento
autossuperador. Quando no mais possvel isto vigorar, ento, surge o tempo de sua morte.
715
Za/ZA, I, Da morte livre (trad. M.S. modificada)
375
Esta morte, diz Zaratustra, a morte que aperfeioa, pois ela sinal de um tipo de vitria.
Quem morre assim, diz Zaratustra, morre em festa, rodeado de gente esperanosa. Para
caracterizar esta morte, Zaratustra a conecta ao tema da liberdade. A liberdade se conquista na
e para morte. Levando em conta que o que est em jogo na morte o ocaso do princpio de
singularizao do vivente e sabendo que este princpio precisa sucumbir quando no pode
mais conduzir o singular em seu movimento ascensional (autossuperao), a liberdade
alcanada na e para morte refere-se experincia do ocaso de um determinado corpo que no
consegue mais sustentar-se segundo a dinmica da vontade de poder. Quando um afeto do
comando no mais consegue comandar e estruturar as foras que sustentam o singular, se ele
consente com sua dissoluo, ele abre espao para uma nova esperana: conquistar um outro
princpio de estruturao, ou seja, uma outra configurao de sua malha vital. Ao mesmo
tempo, ele morre a tempo e, assim, celebra a vitria de ter sido tudo que pde ser durante o
tempo que conduziu o vivente em questo. Assim, ele livre para a morte, porque no faz da
dissoluo um entrave, mas um elemento necessrio para consumao de sua atividade. Ao
mesmo tempo, ele livre na morte, porque nela que ele celebra o ciclo em que perdurou no
comando do vivente. A liberdade nos dois casos se identifica com a liberao do singular
para sua finitude. Somente a partir do horizonte da finitude, o singular pode vir-a-ser outro de
si mesmo e conquistar outras configuraes corporais, perpetuando, deste modo, o devir
inerente ao mundo. Por isso, Zaratustra assinala que o segundo tipo de morte a segunda
melhor, a saber, morrer em combate, como na figura grega do heri. Se um afeto do comando
sucumbe no jogo agonstico que ele mesmo conduz, porque uma outra perspectiva merece
comandar o singular. Quando isto ocorre, ele morre com a grandeza do heri, a saber, aquela
que faz do ocaso o lugar da justia. Ao morrer combatendo, o heri sabe que a agonstica que
o aniquilou deve aniquil-lo porque ele s pode permanecer vigindo, se tiver fora bastante
para conduz-la. Quando isto no pode acontecer, justo que ele sucumba. Sucumbindo, o
heri celebra na morte a totalidade do seu ser, pois foi por causa dos combates que ele veio a
ser quem ele e por causa destes combates que ele no poder mais ser quem ele . Nesta
morte, o singular experimenta a justia provinda da finitude. justo sucumbir todo afeto do
comando que no consegue mais direcionar e conduzir a agonstica das foras.
Segundo Zaratustra, a morte livre surge quando ele quer. Como j dito, o problema
kairolgico da morte refere-se diretamente vontade de poder. No caso do homem, ele pode
no consentir com o ocaso do si mesmo que ele , mesmo que o tempo de perdurao deste j
376
tenha se dado. Neste caso, diz Zaratustra: Vive gente em demasia e por tempo demais fica
pendurada em seu galho. O vivente humano aquele que pode no obedecer ao tempo certo
da vida e, por isso, pode no morrer no tempo certo. A cadncia de sua existncia
obnubilada e a liberdade na e para a morte no mais possvel de ser experimentada. Em
outras palavras, o vivente humano pode no consentir com sua finitude e obstaculizar a justia
que desta advm. Consequentemente: Muitos morrem demasiado tarde e alguns, demasiado
cedo. Ainda soa estranha a doutrina: Morre a tempo! A falta de sintonia do vivente humano
com sua finitude gera uma consequente fuga da cadncia existencial que o determina. Disto
emerge sua decadncia, a queda ou sada da cadncia. Trata-se de uma decadncia peculiar
pois, como vimos, os ciclos temporais que caracterizam a durao de um afeto do comando
tambm engendram uma decadncia, qual seja, a sua dissoluo necessria que se d no
momento em que este mesmo afeto no consegue perpetuar a hierarquia das foras que
compem o corpo do singular. No caso da decadncia que transgride a decadncia saudvel
inerente finitude, sua peculiaridade consiste em perpetuar um vivente que j no mais se
estrutura segundo a dinmica autossuperadora da vontade de poder. Em outras palavras, surge
um tipo de dcadence que se caracteriza por perpetuar um corpo sem coeso, o que uma
contradio fisiolgica. Este corpo no mais incorpora o devir como meio de elevao do
afeto do comando. No h nele expanso vital, mas estabilidade perpetuada sem elevao.
este o sentido niilista da dcadence, caracterizado na seguinte passagem de O anticristo:
Eu entendo a deteriorao, j se nota, no sentido da dcadence: meu argumento que todas os
valores que at agora resumem o desiderato supremo da humanidade so os valores de
dcadence.
Digo que um animal, uma espcie, um indivduo est corrompido quando perde seus instintos,
quando escolhe, prefere o que lhe desvantajoso. Uma histria dos sentimentos superiores
dos ideais da humanidade e possvel que eu tenha de escrev-la tambm seria quase a
explicao de por que o homem se acha to corrompido.
A vida mesma , para mim instinto de crescimento, de durao, de acumulao de foras, de
poder: onde falta a vontade de poder, h declnio. Meu argumento que a todos os supremos
valores da humanidade falta essa vontade que valores de declnio, valores niilistas
preponderam sob os nomes mais sagrados716.
Esse aforismo, parcialmente reproduzido anteriormente, descreve o tipo de dcadence

que resiste quela inerente finitude do vivente. Porquanto esta resistncia almeja a
perpetuao de um tipo vital sem coeso, suas estratgias de auto-preservao invertem o
sentido ascensional da vontade de poder, o que leva a Nietzsche a dizer que, neste caso, o
indivduo corrompido prefere o que lhe desvantajoso. Esta preferncia, no caso do vivente
humano, conduzida pelo valor que o condiciona. Como visto, todo valor, em sentido
716
377
originrio, determina a medida existencial que define o singular humano. Cada ser humano
definido pelo valor que o estrutura. Deste valor advm as preferncias ou avaliaes, que
selecionam tudo aquilo que pode ser almejado para a conservao de si mesmo. Os valores,
no entanto, podem ser medidos pela prpria dinmica ascensional da vontade de poder. Nesta
medio, aparecem valores sadios e doentes, que correspondem a tipos vitais que preservam-
se a partir da autossuperao ou a partir do alijamento do devir. Os valores da dcadence so
justamente aqueles que condicionam a preservao de tipos vitais adoecidos. Por isso, os
singulares determinados por estes valores se identificam com o que prejudica a dinmica
saudvel de realizao deles mesmos. Assim, seus corpos no possuem coeso, pois as foras
que os compem no encontram nenhum vetor que tenha capacidade de sistematizao e
unificao. Para auto-preservar-se, o vivente decadente calcifica o seu arranjo vital j em
decomposio e no permite que este arranjo sucumba, para abrir espao para uma nova
determinao de si mesmo. Esta inverso (Verkehtheit) da dinmica autossuperadora da
vontade de poder e a consequente perpetuao de um tipo vital corrompido so
proporcionados pelos valores da dcadence, que tornaram-se normativos no Ocidente. Por
isso mesmo, Nietzsche os classifica de valores niilistas. Os valores da dcadence so niilistas
porque o niilismo, como dito no ltimo tpico, caracteriza-se sobretudo por ser um modo de
ser do vivente que se perfaz em detrimento da dinmica da vontade de poder. Como os
valores da dcadence condicionam e estabilizam tipos vitais corrompidos, ento, eles nada
mais so que dispositivos de manuteno do niilismo. por isso que o Ocidente estruturado
por bases axiolgicas decadentes. Nele, o niilismo tornou-se normativo porque ele mesmo a
lgica de seus supremos valores.
O conceito de dcadence possui uma pluralidade de aspectos717, apesar de Nietzsche
us-lo na maioria das vezes para caracterizar a qualidade dos valores das formaes vitais
humanas que se estabilizam em detrimento da finitude constitutiva da vida. No entanto, nem
toda formao vital da dcadence empreende esta resistncia axiolgica ao seu movimento de
dissoluo ou morte. H, como vimos na passagem de Zaratustra, tipos que morrem no tempo
certo. Levando em conta que a dcadence um movimento de dissoluo, ou seja, a prpria
dcadence caracteriza um processo e no um estado definitivo, todo singular saudvel, que
assume sua finitude, consente com a dcadence, pois afirma sua mortalidade. Por isso, um
vivente pode sucumbir sem frear seu movimento de dissoluo, mas preparando-se para a
717
Sobre esta pluralidade de aspectos da dcadence, Cf. HAAR, 1998, p.65-122.
378
consumao de seu ocaso. Neste sentido, ele no engendra valores de perpetuao do tipo
declinante s custas da inverso do carter de autossuperao da vida ascendente. No h
neste tipo de dcadence resistncia mortalidade inerente vida, mas preparao para sua
ao. Neste tipo de dissoluo, no h a tentativa de disseminar valores niilistas, mas somente
de assumir a niilizao de si mesmo. Como o niilismo a lgica que determina
historicamente o Ocidente, a dcadence que o estrutura no outra seno aquela que resiste
consumao da dissoluo de uma vida que degenera. Justamente por causa da normatividade
deste tipo de dcadence, Zaratustra diz: Possam vir os pregadores da morte rpida! Seriam,
para mim, as verdadeiras trovoadas e os sacudidores das rvores da vida! Estes pregadores
da morte rpida seriam os fazedores de no, que abrem espao para consumao da
transvalorao dos valores decadentes do Ocidente. medida que o prprio Nietzsche se
depara com esta tarefa de pregar a morte rpida e porquanto o cristianismo tornou-se o
dispositivo de maior disseminao dos valores decadentes que resistem necessidade de
assumir a finitude vital, Nietzsche almejar, em O anticristo, desconstruir o edifcio
axiolgico decadente desta tradio. Ao mesmo tempo, compreender o tipo vital de Jesus
como conduzido por outra dcadence. Jesus no resistiria dissoluo de sua malha vital. Isto
o inscreve na mesma dinmica fisiolgica do budismo. Ao diferenciar Jesus, budismo e
cristianismo, Nietzsche est interessado em destruir a dcadence inerente a este ltimo e abrir
espao para a transvalorao dos valores. Por isso, sua caracterizao da dcadence jesunica
e tambm budista serve de estratgia para o exerccio desconstrutor do cristianismo. Deste
estratgia nasce a possibilidade de se perverter o sentido propagador e estabilizador da
dcadence crist. Cabe, ento, antes de tudo perguntar: como se caracteriza a dcadence no
budismo e no tipo vital de Jesus? Por que estes dois se coadunam fisiologicamente?
3.2.2 Jesus e o budismo: as vozes da dcadence ingnua
O conceito de dcadence perpassa toda anlise nietzschiana do cristianismo, budismo

e do tipo psicofisiolgico de Jesus. Ora, como visto anteriormente, o conceito de dcadence
possui, na abordagem de Nietzsche, uma efetiva complexidade. Primeiramente, todo arranjo
relativo de foras, que caracteriza um corpo, sofre a ao da decadncia, pois, para haver
autossuperao no singular, deve acontecer a dissoluo de sua estrutura hierrquica. Por
outro lado, a finitude constitui todo singular. Por isso, seu afeto do comando possui tempo de
379
vida. Ele deve perpetuar-se enquanto conseguir unificar e estruturar as mltiplas foras que
com ele se relacionam agonisticamente. Portanto, quando ele no consegue perpetuar-se no
comando, deve sucumbir. Este movimento de dissoluo do princpio de determinao do
singular caracteriza-se por ser dcadence. No entanto, h modos de ser que, mesmo em meio
anarquia das foras que constituem o ente, resistem sua dissoluo. Neste caso, o vivente
que assim se determina escolhe o que lhe desfavorvel. No que concerne s formaes
vitais humanas que resistem consumao de sua dissoluo, a resistncia se estabelece
atravs da gerao de valores nocivos dinmica ascendente (autossuperadora) da vontade de
poder. Porquanto este conceito norteia a anlise nietzschiana em O anticristo, tornou-se
necessrio o percurso realizado neste tpico at o presente momento. Sua tematizao possui
carter eminentemente propedutico. Importou preparar o caminho para a tematizao de dois
tipos de decadncias religiosas, o saber, o que equipara o tipo Jesus e o budismo e o que se
refere ao cristianismo. Eles se distinguem significativamente. Jesus e o budismo estruturam-se
a partir de uma corrupo ingnua718, que se constitui por ser um movimento declinante
em direo ao ocaso e ao nada, e no ao apego ferrenho e obstinado a si e a astcia de
719
autoconservao . Jesus e o budismo so determinados por tipos vitais em degenerao,
porm, no resistem obstinadamente ao seus ocasos. Por outro lado, o cristianismo determina-
se luz da autoconservao de um tipo vital degenerado. Por isso, ele no possui a mesma
experincia decadencial que o budismo ou mesmo que Jesus. Se o objetivo deste tpico
caracterizar a abordagem genealgica empreendida por Nietzsche acerca do cristianismo, faz-
se mister apresentar anteriormente sua abordagem genealgica do budismo e de Jesus, pois
estes dois focos do interesse de Nietzsche no so aleatrios. Nietzsche interessa-se pelo
budismo e pelo tipo vital de Jesus estrategicamente. O que est em jogo para ele assinalar a
singularidade da dcadence hegemnica ocidental, que se disseminou e estabilizou com o
cristianismo. Como os processos decadenciais do budismo e do tipo vital de Jesus no se
manifestam do mesmo modo que no cristianismo, eles auxiliam a tarefa genealogia do fazer-
no, inerente ao projeto da transvalorao dos valores ocidentais. Isto porque o budismo e o
tipo vital de Jesus consentem com o destino auto-dissolutor de todo processo decadencial
servindo de alternativa dcadence crist e assinalando uma efetiva contradio fisiolgica:
o cristianismo se estabeleceu pervertendo o sentido da dcadence inerente ao seu inspirador:
718
AC/AC, 44.
719
GIACOIA JNIOR, 1997, p. 63-64.
380
Jesus. Trata-se, ento, de, agora, explicitar os principais contornos da anlise genealgica do
budismo e de Jesus empreendidos em O anticristo. Estes dois no devem ser analisados juntos
somente por causa da identidade fisiolgica existente entre eles. Antes disto, o prprio
Nietzsche que diz ser Jesus um Buda sobre um solo bem pouco indiano720. Cabe ressaltar
que, no caso de Buda, Nietzsche no faz grandes distines psicofisiolgicas em relao ao
budismo, como o faz na relao entre cristianismo e Jesus. Neste sentido, fica explcito que,
ao caracterizar Jesus como Buda, Nietzsche quer mostrar que Jesus um budista da Judeia e o
budismo coaduna-se com Jesus no Oriente. Como a presente investigao objetiva neste
tpico explicitar a compreenso genealgica nietzschiana do cristianismo, deve-se preparar
sua distino em relao a Jesus explicitando primeiramente a compreenso nietzschiana do
budismo, pois a partir desta teremos conquistado o solo necessrio para compreender
retamente quem o Buda Jesus. Para tanto, este subtpico ser dividido em duas partes: a) o
budismo segundo Nietzsche e b) o Jesus de Nietzsche.
3.2.2.1 O budismo segundo Nietzsche
A positividade da caracterizao genealgica que Nietzsche empreende do budismo se

estabelece em oposio explcita ao cristianismo: Com minha condenao do cristianismo
no quero ser injusto com uma religio a ele aparentada, que pelo nmero de seguidores at o
supera: o budismo. As duas so prximas por serem religies niilistas religies de
dcadence -, as duas se diferenciam de modo bastante notvel721. A convergncia destas duas
religies se deve ao fato de as duas serem religies de dcadence; porm, como j
assinalado, o sentido da dcadence das duas radicalmente diferente. Ainda que no se saiba,
na presente investigao, como se caracteriza o cristianismo para Nietzsche, importa
perguntar: qual o sentido da dcadence budista? Como Nietzsche o caracteriza? Quais
elementos desta religio so recrutados por ele para descrev-la genealogicamente? Uma
porta de entrada para responder estas questes pode ser encontrada no pargrafo 20 de O
anticristo, quando Nietzsche assinala as duas condies fisiolgicas do budismo. A partir
deste trecho e de uma sucinta reconstruo conceitual orientada pela literatura budista acerca
dos elementos budistas em jogo na caracterizao nietzschiana do budismo, pode-se
720
721
381
conquistar o horizonte adequado para a compreenso do budismo segundo Nietzsche. Eis a

passagem de O anticristo mencionada:
Os dois dados fisiolgicos em que ele (budismo: nossa observao) repousa e que no perde
de vista so: primeiro, uma enorme excitabilidade, que se exprime como refinada
suscetibilidade dor; depois uma hiperespiritualizao, uma demasiada permanncia entre
conceitos e procedimentos lgicos, na qual o instinto pessoal se prejudicou em favor da coisa
impessoal (- ambos so estados que ao menos algum de meus leitores, os objetivos como
eu mesmo, conhecero por experincia)722.
A abordagem genealgica do budismo preocupa-se, inicialmente, em esclarecer os

dois dados fisiolgicos em que ele repousa. Trata-se, portanto, de uma descrio do tipo
corporal em que se estabelece o budismo. Como visto ao longo desse captulo, a fisiologia
nietzschiana investiga os corpos que determinam os singulares humanos. Sabendo que a
corporeidade refere-se, sobretudo, dinmica corporificadora que determina o singular, cada
corpo depende diretamente do afeto do comando que organiza, conduz e hierarquiza seus
mltiplos elementos relacionais (foras). O budismo, consequentemente, expresso de um
corpo em decadncia. Por isso, o que nele se manifesta um tipo de dissoluo de uma
determinada constelao vital. Esta se caracteriza por ser uma corrupo ingnua, pois ela
no objetiva auto-conservar-se a qualquer preo. Este tipo corporal possui uma enorme
excitabilidade, que se exprime como refinada suscetibilidade dor. O budismo assenta-se,
portanto, em um tipo vital sensvel dor. Isto de se esperar. Como visto, a dor (sofrimento)
caracteriza-se por ser um processo de enfraquecimento do poder de autossuperao inerente
ao afeto de comando do um determinado singular. O sofrimento resulta justamente da pouca
fora inerente ao afeto do comando em sua tarefa de hierarquizar a malha vital do singular.
Ainda que este no seja o nico sentido da dor/sofrimento para Nietzsche, j que h a dor
inerente autossuperao pertencente ao tipo vital forte723, ele que caracteriza o tipo
fisiolgico em que se funda o budismo. Em um primeiro, ento, importa para Nietzsche
conectar fisiologicamente budismo e dor. Sem perder de vista justamente a segunda condio
fisiolgica do budismo, deve-se perguntar agora: por que Nietzsche correlaciona
essencialmente dor e budismo? Por que Nietzsche acentua o problema do sofrimento em toda
estrutura do pensamento budista?724 Cabe, ento, tambm perguntar: de onde emerge esta
abordagem? Esta questo pode ser respondida atravs de uma rpida meno s Quatro
nobres verdades anunciadas por Buda e registradas no seu conhecido Primeiro Sermo.
722
Idem.
723
Cf. NF/FP 8 [2] do vero de 1887.
724
Cf. AC/AC, 20.
382
A tradio budista registra que, depois da iluminao, Buda encontrou-se com cinco
antigos companheiros de ascetiamo, que ele abandonara para buscar autonomamente sua
iluminao. So eles: Kyojinnyo, Makanama, Haba, Ashabajitto e Batara. Pensando que
Gautama, aps fugir das mortificaes corporais, seria covarde, todos estes cinco olhavam
para Buda com desprezo. Aps este contar-lhes que no mais se chamava Gautama, por ter
encontrado a iluminao, mas Buda, os cinco pediram explicaes, pois no concebiam seu
despertar espiritual fora das mortificaes corporais. Buda pr-se a explicitar-lhes as Nobres
Verdades encontradas com a sua iluminao:
- Kyojinnyo, no podes julgar minha Iluminao com o esprito acanhado. O sofrimento fsico
traz perturbao mente. O conforto fsico traz apego s paixes. Nem ascetismo nem o
prazer permitem encontrar o Caminho. preciso abandonar esses dois extremos e seguir o
Caminho do Meio. Este o ctuplo Caminho, composto de: Viso Correta, Pensamento
Correto, Palavra Correta, Ao Correta, Vida Correta, Esforo Correto, Inteno Correta, e
Meditao Correta. Aquele que praticar isso alcanar a paz espiritual e se livrar dos
tormentos do nascimento, da velhice e da morte. Eu pratiquei o Caminho do Meio e obtive a
Iluminao.
As palavras de Buda encheram os cinco de grande alegria. Vendo que eles j estavam
preparados para ouvir a Verdade, Buda prosseguiu:
- Como sabeis, a vida plena de sofrimento: sofrimento de nascer, sofrimento de envelhecer,
sofrimento de adoecer e sofrimento de morrer. H ainda o sofrimento da separao dos entes
queridos, o sofrimento de ser obrigado a permanecer ligado a algo que se detesta, o
sofrimento de no se obter o que se deseja e o sofrimento de perder glrias e prazeres. Muitos
outros h ainda. Os seres que tm forma e os que no tm forma, os de uma, duas ou mais
pernas, todos os seres vivos, enfim, esto sujeitos ao sofrimento. Esta a Nobre Verdade da
Origem do Sofrimento.
Os cinco concordaram com as palavras de Buda, que prosseguiu:
- A fonte desse sofrimento a ideia de existncia de um eu substancial. Todos os seres que

se deixam prender ideia de um eu tornam-se sujeitos a tais sofrimentos. O desejo, a clera
e a ignorncia so tambm causados pelo eu. Estes trs venenos so a origem de todos os
sofrimentos. (...) Tal a Nobre verdade da Origem do Sofrimento. O sofrimento deve ser
extrado. Se eliminarmos a ideia de eu, o desejo, a clera e a ignorncia, os sofrimentos
cessaro. Esta a Nobre Verdade da Cessao do Sofrimento. Para se Obter Cessao,
necessria a senda do ctuplo Caminho. Esta a Nobre Verdade do Caminho do Sofrimento
(...)
- Amigos, prestai bastante ateno: primeiramente, preciso conhecer a existncia do
sofrimento. Deve-se depois destruir sua origem. Para isso, deve-se compreender que a
cessao do sofrimento possvel. Para consegui-la, deve-se ento praticar o Caminho (...) A
Existncia, a Origem, a Cessao e o Caminho da Cessao do Sofrimento so as Quatro
Nobres Verdades725.
Esse longo trecho do Primeiro Sermo de Buda mostra claramente o eixo do

pensamento budista. Este gira em torno da ideia de que a vida est cheia de sofrimento. A
razo disto clara: tudo regido pela impermanncia. Alis, a continuao da passagem
725
BUDA, In: GONALVES (org.), 2010, p.41-43.
383
acima registra as seguintes perguntas feitas por Buda aos seus antigos companheiros: Os
fenmenos materiais, a percepo, as ideias, a vontade e a conscincia so estveis ou
impermanentes? So ou no so sofrimento? So ou no so vazios? Tm ou no tm um
eu?726 Aps todos responderem afirmativamente, Buda diz que eles se libertam daquilo que
gera o sofrimento. Cabe, ento, ressaltar que o sofrimento permeia o cerne do pensamento
budista porque a transitoriedade do mundo dissolve toda pretenso de calcificao das
conformaes dos entes. A dissoluo das formas gera dor, sobretudo porque o ser humano,
apegando-se a cada conformao do mundo, atribui a ele uma substancialidade que ele
mesmo no possui. Esta atribuio gera, consequentemente, um apego, registrado em sua
ideia substancial de eu, ou seja, a ideia de eu substancial. Esta dupla substancialidade no
meramente expressa em uma doutrina, mas em uma postura existencial na qual o indivduo
apega-se sua conformao vital e conformao do mundo. Por isso, quando h dissoluo
das configuraes existenciais e mundanas, o homem apegado sofre. Como disse Alan Watts:
o homem sofre devido a seu anseio por possuir e manter para sempre coisas que, por
essncia, so impermanentes. Dentre essas coisas, a principal a sua prpria pessoa, pois ela
o meio de que se serve para se isolar do resto da vida (...)727 O devir do real, ento, a
fonte ontolgica do sofrimento.
medida que o budismo conecta essencialmente devir e sofrimento, sua doutrina no
est ainda encerrada. O sofrimento somente a porta de entrada naquilo que prprio do
budismo. Aps a iluminao, Buda descobre, juntamente com o problema do sofrimento, a
sua raz. No sofremos meramente porque h impermanncia no mundo. Sofremos porque nos
relacionamos ilusoriamente com esta instabilidade ontolgica. E isto porque nosso desejo de
posse sempre se frustra, pois no h como estabilizar-se definitivamente na existncia. A
origem do sofrimento est no desejo, consequentemente, na clera, por no conseguir obter
plenamente o desejado, e na ignorncia, por no saber que a estabilidade absoluta
impossvel. Se isto verdade, a cessao do sofrimento liga-se diretamente supresso do
desejo, da iluso e da clera. Esta cessao no uma mera anulao; ela sobretudo uma
drenagem do desejo. Esta drenagem s possvel por causa da senda ctupla, que se resume
no equilbrio existencial ou na ideia de que o meio termo entre os excessos a virtude por
antonomsia daquele que se encaminha para a iluminao. Consequentemente, todo excesso
726
Idem, p.43.
727
WATTS, 2008, p.21.
384
deriva-se de um mau direcionamento e conduo do desejo. Como dizem os versos do

Damarpada, nas seguintes estrofes dos seus captulos XX e XXIV:
Dos caminhos, melhor os oito,
Das verdades, as quatro nobres,
Das virtudes, no ter desejos,
Dos homens, os que sabem ver.
S esse caminho, no outro,

Outorga pureza viso.
Adota, pois, esse caminho,
Ela vai desorientar Mara.
Tendo esse caminho adotado,

Teu sofrimento cessar.
Eu preconizo esse caminho
Porque sei aplacar a dor728.
E:
Dos homens que vivem com negligncia,

Como o mata-pau, crescem os desejos.
De vida, pulam, quais macacos,
Quando querem comer juntos na mata.
Quem neste mundo dominado

Pela sede vil dos desejos,
Seu sofrimento crescer,
Como o capim, com muita chuva.
Mas quem neste mundo domina

Os desejos vis, renitentes,
Seu sofrimento se esvair,
Tal gota, na folha do ltus729.
As quatro nobres verdades fundamentam-se na experincia ontolgica do sofrimento e

na possibilidade de o homem ampliar seu sofrimento atravs de um comportamento
existencial ilusrio. Este, por sua vez, vigora quando o desejo apega-se s conformaes
mundanas, atribuindo a elas substancialidade e permanncia. Tal desejo deriva de uma
ilusria auto-compreenso do homem, que dota seu eu da mesma substancialidade que
concebe no mundo. Se o sofrimento condicionado, em ltima instncia, pelo devir, o que
importa para o budismo , de algum modo, no escamotear o devir e buscar cunhar um modo
de ser que no obscurea sua experincia, mas que somente controle a possibilidade de o
desejo apegar-se s iluses da substncia. Justamente a experincia budista do sofrimento
conectada ao devir chama a ateno de Nietzsche. Partindo do seu arcabouo conceitual,
Nietzsche valoriza justamente a positividade deste problema nos trios do budismo. Nas suas
palavras:
728
DAMARPADA, 2009, Cap. XX,p.99.
729
Ibidem, Cap. XXIV, p. 111.
385
O budismo mil vezes mais realista do que o cristianismo ele carrega a herana da
colocao fria e objetiva dos problemas, ele vem aps sculos de contnuo movimento
filosfico, o conceito de deus j foi abolido quando ele surge. O budismo a nica religio
realmente positivista que a histria tem a nos mostrar, at mesmo em sua teoria do
conhecimento (um rigoroso fenomenalismo - ), ele j no fala em combater o pecado, mas
sim, fazendo inteira justia realidade, em combater o sofrimento. Ele j deixou para trs
algo que o diferencia profundamente do cristianismo a trapaa consigo mesmo que so os
conceitos morais ele se acha, usando minha linguagem, para alm de bem e mal730
A apologia nietzschiana do budismo parece ser contraditria: O budismo mil vezes

mais realista do que o cristianismo. Ainda que no se saiba efetivamente os contornos
principais da crtica nietzschiana do cristianismo, parece que, ao usar como critrio de anlise
o termo realismo, Nietzsche est reinscrevendo instncias metafsicas em sua anlise das
religies. Parece que Nietzsche est mostrando que h religies que descrevem mais
objetivamente o mundo que outras. A objetividade, concernente ao termo realismo, como
fica evidente no realismo gnosiolgico da tradio, referir-se-ia ao em si dos entes, pois
realista parece ser aquele que diz o que o ente em si mesmo. Justamente isto coloca em
cheque o conceito condicionador da fisiologia nietzschiana, a saber, a vontade de poder. Sua
lgica relacional, que condiciona a agonstica das foras, inviabiliza por completo em se falar
de realismo gnosiolgico. Consequentemente, a vontade de poder, como j evidenciado ao
longo do segundo captulo desta investigao, desconstroi por completo o pressuposto
ontolgico do positivismo, pois no h como falar em nenhum positum (dado) atomizado,
como o faz o positivismo, medida que almeja descrever objetivamente os dados concretos
dos entes, passveis de se mostrarem metodologia cientfica. No h, para a dinmica da
vontade de poder, nenhum factum ltimo, objetivo e concreto a ser desvelado. Como, ento,
se pode compreender a apologia nietzschiana que diz: ele [o budismo; nossa observao] no
fala em combater o sofrimento?. O conceito de realidade est relacionado com a
experincia do sofrimento. Como vimos, para Nietzsche, o sofrimento inerente dinmica
da vontade de poder de todo ser orgnico. Independentemente do seu modo de ser, todo
vivente sofre, medida que o devir das foras desestabiliza a cada vez o arranjo vital dos
singulares. Ao mesmo tempo, a finitude do afeto do comando e sua dissoluo no tempo
certo registram um sofrimento essencial no singular. Neste sentido, o sofrimento no pode
ser o signo de uma falta ou carncia da existncia. A dinmica mesma da existncia comporta
a dor como um de seus elementos necessrios. No h, portanto, uma causa para dor que
culpabilizasse o vivente ou qualquer outro responsvel. luz desta caracterstica ontolgica,
Nietzsche conecta realidade e sofrimento. Um saber ou religio realista passa a ser aquele que
730
AC/AC, 20 (trad. PCS modificada)
386
se determina luz da efetividade de jogo agonstico que caracteriza o mundo, que inscreve o
sofrimento como seu elemento essencial. Por isso, guiado por sua compreenso de sofrimento
e realidade, Nietzsche pde dizer que o budismo uma religio realista e positivista. Ele no
busca um culpado para a existncia da dor, mas somente visa combater a iluso perante o
carter impermanente e doloroso da existncia. Nas palavras de Nietzsche:
O budismo, repito, mil vezes mais frio, mais verdadeiro, mais objetivo [que o cristianismo
nossa observao]. Ele j no tem necessidade de tornar decente seu sofrer, sua
suscetibilidade dor, com a interpretao do pecado ele diz simplesmente o que pensa: eu
sofro. Para o brbaro, no entanto, o sofrimento como tal no decente: ele necessita de uma
interpretao, a fim de admitir para si mesmo que sofre (seu instinto o leva antes a negar o
sofrimento, a suport-lo quietamente)731 .
Com a ascenso do sofrimento questo essencial da existncia, o budismo objetiva

combat-lo. Entretanto, este combate no se identifica com a negao peremptria do carter
impermanente do mundo. As quatro nobres verdades mostraram que a superao do
sofrimento relaciona-se com a reorientao do desejo, alcanado no Caminho do Meio, que
suprime a iluso da substancialidade do eu e do mundo. Por isso, uma das sendas ctuplas o
Pensamento Correto. Neste, a impermanncia no pode ser suprimida. Ora, a
impermanncia a condio de possibilidade da dor. No entanto, Buda no objetivou neg-la,
mas somente combater a raz do sofrimento no homem, a saber, a iluso do desejo, que
substancializa o real. Consequentemente, no combate ao sofrimento, o budismo no nega o
devir, mas tenta negar a iluso dos que o rejeitam. Esta iluso se diz em idioma pali Mara
(ou Maia). contra Mara e no contra o devir do mundo que se volta ao budismo732. Neste
sentido, Nietzsche pde afirmar em citao anterior que o budismo est alm de bem e de
mal. Esta afirmao pode ser compreendida, caso nos lembremos do carter moral de toda
avaliao metafsica. Como visto neste captulo, a dicotomia bem/mal engendrada por um
determinado processo valorativo. Este processo identifica-se com a metafsica, uma vez que,
para Nietzsche, a crena dos metafsicos a crena nas oposies de valores733. Como
vimos, a metafsica se caracteriza por cindir o real em dois planos ontolgicos
qualitativamente diversos e por pensar o mbito suprassensvel como fundamento do sensvel.
Neste caso, este ltimo vale menos que o primeiro. Esta valorao posiciona o suprassensvel
como o bem responsvel por justificar o mundo e conferir sentido (valor) existncia
humana. O plano sensvel, separadamente pensado, o representante do mal. Deve, portanto,
731
AC/AC,23 (trad. PCS )
732
Cf. DARMAPADA, 2009, cap.XIII, p.77.
733
387
ser subsumido pelo bem, para que faa sentido para o vivente humano. Esta oposio
valorativa pertencente metafsica justifica um tipo vital decadente, que no se coaduna com
o tipo fisiolgico do budismo. Isto porque a avaliao moral presente em todo sistema
metafsico necessita subsumir o devir por meio do em si. No caso do budismo, o nico
combate a ser realizado contra Mara, que se manifesta na iluso humana, justamente ao
atribuir ao mundo um substrato permanente. Consequentemente, a libertao de Mara
depende diretamente da supresso das dicotomias metafsicas e da absteno de tentativas de
subjugar o devir atravs de qualquer tipo de dimenso ontolgica substancializada. Por isso, o
budismo no legitima o isolacionismo do indivduo, mas a sua integrao na rede relacional
dos fenmenos da qual ele faz parte. Ainda que Nietzsche no se atenha a questo, digno de
nota que por causa da necessidade de superar a ideia de um eu substancial, que o budismo
prega a compaixo por todos os seres que sofrem734. Esta compaixo (Karuna) manifesta-se
quando o indivduo no se experimenta atomisticamente, com um eu substancializado
destitudo de relaes. A compaixo suprime a dicotomia sujeito/objeto, integrando o
indivduo humano na totalidade do mundo. Como disse Alan Watts:
Contrastando com essa filosofia do isolamento, o Buda proclamou a unidade de todas as
coisas vivas e recomendava que seus seguidores substitussem essa hostilidade pela divina
compaixo (Karuna). A prtica desse ensinamento leva o discpulo ao estado de Nirvana, ao
fim do sofrimento e extino do egosmo, condio de eterna bem-aventurana que
nenhuma palavra pode descrever735.
O problema da compaixo no budismo depende da necessidade de superao de uma

viso metafsica de mundo. Somente pensando o mundo luz da ideia de substrato
permanente ontolgico (substncia, coisa em si, essncia etc.) o homem pode conceber-se
isolado da multiplicidade de entes mundanos. Se o objetivo do budismo a libertao do
sofrimento engendrado pela ideia de substncia, e por seu correlato antropolgico (desejo),
ento, a compaixo a disposio afetiva que afina existencialmente o ser humano com a
totalidade e o integra na rede relacional deveniente que o mundo. Isto sinaliza justamente a
ideia nietzschiana de que o budismo est para alm de bem e mal. Se o budismo no
necessita da metafsica para condicionar seu tipo fisiolgico, ento, fica claro por que
Nietzsche assinalou, em texto anteriormente citado, que o conceito de deus j foi abolido
quando ele surge. Esta caracterizao nietzschiana no provm somente do dado histrico
734
A anlise nietzschiana da compaixo, em O anticristo (Cf.6), refere-se ao cristianismo e, por isso, relaciona-se
essencialmente com seu conceito de ressentimento. Justamente porque Nietzsche nega a presena do ressentimento no
budismo (cf. AC/AC, 20), no h como saber propriamente como o budismo, para ele, teria se apropriado da noo de
compaixo (Karuna)desvinculada dos pressupostos fisiolgicos do cristianismo.
735
WATTS, 2008, p.22.
388
que afirma que a maior parte das tradies budistas no se preocupam em afirmar a existncia
de um Deus pessoal, como o faz o cristianismo. Nietzsche utiliza um dado historiogrfico
como signo de um dado psicofisiolgico. A excitao fisiolgica ao sofrimento no permite
ao budismo buscar a supresso do sofrimento a partir de qualquer negao do devir
(impermanncia ontolgica). Destarte, a metafsica invivel como dispositivo terico e
axiolgico de conservao de seu tipo de dcadence. No havendo suposio conceitual do
em si, no h como conceber qualquer sentido absoluto para a existncia humana. Ora,
como vimos no primeiro captulo desta investigao, em Nietzsche, o conceito de Deus
conjuga, a um s tempo, o mundo suprassensvel e o sentido absoluto da existncia
humana736. Como falta ao budismo a ideia de substancialidade, no h como supor em sua
doutrina a presena do conceito de Deus pelo menos, como Nietzsche o concebe.
Se as informaes precedentes nos permitiram compreender a primeira condio
fisiolgica do budismo suscetibilidade dor , falta ainda compreender a segunda, qual
seja, uma hiperespiritualizao, uma demasiada permanncia entre conceitos e
procedimentos lgicos, na qual o instinto pessoal se prejudicou em favor da coisa impessoal.
Esta segunda condio fisiolgica do budismo refere-se ao mbito propriamente terico do
budismo. Como vimos, dentre a senda ctupla, uma refere-se explicitamente ao pensamento:
o pensamento correto. H portanto uma certa ortodoxia budista. Esta, porm, no se identifica
de modo algum com a crist, pois no h apologtica budista que efetive-se em contraposio
s heresias. Isto porque no h heresia. Como afirma Nietzsche: o budismo no solicita que
se combata os que pensam diferentemente; no h nada a que sua doutrina mais se oponha do
que ao sentimento de vingana (...)737A ortodoxia budista tem outro sentido. Ao falar de
condies fisiolgicas do budismo, Nietzsche inscreve o pensamento terico ou
representativo na dinmica corporal (fisiolgica) do vivente humano. Isto compreensvel,
a partir do que fora dito anteriormente sobre o conceito de corpo presente no captulo Dos
desprezadores do corpo, de Assim falou Zaratustra. Nele, o corpo a grande razo a servio
da qual atua o esprito e os sentidos. Neste sentido, como j dito, todo pensamento racional
est a servio do tipo corporal que o condiciona ao mesmo tempo que o conserva. No h,
portanto, separao entre pensamento terico e condio fisiolgica para Nietzsche. Assim, a
736
Ainda veremos um outro sentido do conceito de Deus ligado vontade de poder, quando tematizarmos a
compreenso nietzschiana da histria de Israel. Por ora, basta a indicao do texto em que este conceito se encontra.
Cf.AC/AC, 25.
737
AC/AC, 20 (trad PCS)
389
retido de pensamento no budismo refere-se capacidade de favorecer o tipo vital de onde ele
emerge. Como este tipo relaciona-se com o sofrimento combativamente, o pensamento
correto ser aquele que viabilizar a superao do sofrimento atravs da conteno do desejo.
Para tal intento, as representaes lgico-conceituais so extremamente importantes para o
budismo, segundo a compreenso nietzschiana. O sentido destas representaes est na
conduo dos instintos pessoais coisa impessoal. Isto pode ser compreendido, se
lembrarmos da necessidade de superao do eu substancial e da integrao do indivduo na
totalidade, como no caso da compaixo. As representaes tericos budistas permitem este
deslocamento do indivduo para a totalidade. Por isso, os procedimentos lgico-conceituais
so importantes para viabilizar esta experincia existencial. Apesar de Nietzsche no assinalar
explicitamente onde isto se encontra no budismo, bom tornar a argumentao nietzschiana
patente atravs de um breve exemplo. Trata-se da densidade conceitual presente no famoso
Sutra do corao ou Sutra da essncia da perfeio da sabedoria (Bhagavati Prajna
Paramita Hridaya). Importa-nos considerar alguns de seus principais trechos:
Quando o Venervel Buscador da Verdade que tem a viso livre de ideias preconcebidas
praticava a Profunda Perfeio da Sabedoria, descobriu que todas as coisas existentes se
compem de cinco agregados. E alm disso percebeu que esses cinco agregados so vazios da
substncia prpria. Isso o livrou de todos os sofrimentos. Ento disse ele:
- Sariputra! Neste mundo, os fenmenos materiais so vazios de substncia. E justamente
por eles serem vazios de substncia que eles so fenmenos materiais. No por serem vazios
de substncia que eles deixam de ser fenmenos materiais e no h fenmenos materiais que
no sejam vazios de substncia prpria (...)
- Da mesma forma, as sensaes, as ideias, a vontade e a conscincia so vazias de substncia
prpria.
- Sariputra! Todas as coisas existentes neste mundo possuem a peculiaridade de serem
vazias de substncia prpria. Elas nem nascem e nem acabam, nem so puras e nem impuras,
nem diminuem e nem crescem.
- Por isso, Sariputra, sendo todas as coisas vazias de substncia prpria, no h fenmenos
materiais, no h sensaes, no h ideias, no h vontade e no h conscincia. No h
olhos, no h ouvidos, no h nariz, no h lngua, no h corpo, no h mente, no h forma,
no h rudo, no h cheiro, no h gosto, no h coisa palpvel nem coisa perceptvel atravs
da mente. No h, desde a esfera de influncia da vista at a esfera de influncia da mente.
- No h nem iluminao e nem ignorncia, nem extino da iluminao e nem extino da
ignorncia. Assim, no h nem velhice, nem doena e nem extino da velhice e da doena.
No h sofrimento, nem a causa do sofrimento, nem subjugao do sofrimento, nem maneiras
de subjugar o sofrimento. No h nada que possa ser sabido ou obtido. Justamente por no
haver nada que possa ser sabido ou obtido que as pessoas podem descansar na Perfeio da
Sabedoria dos Buscadores da Verdade sem que nada lhes perturbe o esprito. Como no h
nada que perturbe o esprito, no h medo e elas podem descansar na Paz Infinda, bem longe
das perturbaes do esprito (...) 738
Esse trecho do Sutra do Corao j evidencia a complexidade do pensamento

budista. O sutra fala da perfeita sabedoria, baseada sobretudo na ideia de falta de
substancialidade no mundo e da superao do sofrimento. Estas duas questes se sintetizam
na ideia de vazio, chamada no Zen budismo de sunyata. O vazio no ausncia de algo, mas
738
BUDA, In: GONALVES (Org.), 2010, p. 67-68.
390
o lugar de determinao da polimorfia dos entes. medida que no h substancialidade no

mundo, todas as suas conformaes so produzidas ou engendradas. A cada nova
conformao o mundo no chega a uma meta final. Ele est sempre exposto a possveis
rearticulaes e reconfiguraes. Isto mostra que h um elemento de indeterminao perene
no mundo que no suprimido pelo devir. A este elemento o budismo chama de vazio. Ele
no sinnimo de ausncia e escassez porque a condio de possibilidade da multiplicidade
de configuraes possveis do mundo. Consequentemente, o vazio a condio de
possibilidade do plural. No lugar da escassez, portanto, h riqueza ontolgica, ao se tratar do
vazio. Saber paradoxal, no sunyata que se encontra a iluminao do homem739. Apesar do
sunyata ser um conceito, assim como o sofrimento, a lgica destes conceitos no se
identificou com a logicidade do discurso conceitual metafsico-ocidental de um modo
original. Por isso, preciso entender a relao nietzschiana entre conceito e lgica no
budismo de modo peculiar. Daisetz Suzuki mostrou, em sua anlise do Zen budismo, que o
budismo em geral almeja uma experincia pura, a verdadeira fundao do nosso pensamento
e do nosso ser740. Esta experincia rompe com os princpios da no-contradio e da
identidade ocidentais, porm, a partir dela os conceitos que a descrevem possuem sua
lgica. Neste sentido, h uma clara relao entre lgica e conceito no budismo. Por isso,
apesar de o Sutra do Corao comear afirmando a existncia do sofrimento e a sua
superao, ele afirma, posteriormente, a inexistncia do mesmo sofrimento e da possibilidade
de super-lo. Ilgico para o dualismo lgico741 ocidental, esta aparente contradio
coerente com a afirmao radical do carter no substancial do mundo. Ao afirmar a no
existncia de vontade, sensao, nariz, sofrimento etc., a ideia de existncia identifica-se com
a ideia de substancialidade e de permanncia. Neste sentido, tudo que aparece conformado de
tal ou qual modo no substancialmente deste modo como se d. Por isso, at o devir, que se
manifesta na gerao e morte, negado, pois o devir no substancialmente algo. No
possvel, portanto, apegar-se ao devir. Tambm isto iluso e sofrimento. Como o que est
em jogo na senda do pensamento correto funcionalizar a superao existencial do
sofrimento, a reflexo lgico-conceitual em torno do Sutra do Corao pertinente. Por
isso, milhares de monges budistas refletem diariamente o contedo deste sutra742. Sabe-se, no
739
Cf. SUZUKI, 1999, p.69-79.
740
Ibdem, p.73.
741
Idem.
742
Cf. LAMA, 2006.
391
entanto, que h ainda uma grande diversidade de sutras estudados por budistas, sem
mencionar os textos de mestres renomados das tradies histricas. Todos estes textos
possuem refinada elaborao conceitual e lgica. O estudo destes conceitos necessrio para
o alcance da experincia da iluminao, centro da vida budista.
Essa rpida meno ao Sutra do Corao j possibilita entrever por que Nietzsche
inscreve o carter lgico-conceitual do budismo como uma de suas condies fisiolgicas. Ao
mesmo tempo, fica claro tambm como o budismo impessoaliza a experincia existencial
do seu praticante, obscurecendo seus instintos individuais. No entanto, apesar desta
condio fisiolgica ser imprescindvel para a compreenso do budismo na perspectiva de
Nietzsche, esta mesma compreenso carece de complementao. medida que o budista
deriva de uma condio fisiolgica sensvel ao sofrimento, sua tentativa de superao da dor
objetiva suprimir as iluses do desejo, sobretudo aquela referente a substancialidade do real, e
a integrar o indivduo na totalidade do mundo da qual faz parte. Apoiado por pensamentos
lgico-conceituais, o budista refora a impessoalidade de sua experincia de mundo. Isto
estabelece um modo de ser onde h debilitamento do interesse individual, perda de centro de
gravidade, de egosmo743. Isto gera um impasse: como viabilizar a perpetuao de um tipo
vital dcadent que no suporta o sofrimento inerente agonstica das foras e ao seu
movimento autossuperador e, ao mesmo tempo, produz conceitos que reforam o
debilitamento do interesse individual? A superao do eu substancial no engendra, no
budismo, um processo de singularizao vital em consonncia com o modo ascendente de
determinao da vontade de poder. Ao mesmo tempo, segundo o modo de ser da prpria
vontade de poder, no possvel existir como singular anulando-se, ao imergir na totalidade
do mundo. Por isso, Nietzsche afirma que a partir dessas condies fisiolgicas surge uma
depresso, contra a qual Buda age higienicamente744. A depresso o signo psicofisiolgico
da inviabilidade de se cunhar uma existncia plenamente impessoal, pois se isto se efetivasse,
o singular se dissolveria, o que impossvel para a lgica da vontade de poder, que tem que
produzir um afeto do comando responsvel pela singularizao do vivente, ainda que este
afeto do comando esteja vigorando sob o modo da dcadence. Para resolver esta aporia
fisiolgica, Buda prope uma higiene ou uma diettica. Trata-se de propor um modo de ser
que no assuma a agonstica das foras j que ele suscetvel ao sofrimento - , mas que
743
AC/AC,20 (trad. PCS)
744
Idem.
392
possua a mnima singularizao, ao mesmo tempo que permita a este singular decadente
harmonizar-se ou integrar-se na totalidade do mundo. Eis este estilo de vida:
Contra isso [Nietzsche refere-se depresso fisiolgica nossa observao] adota a vida ao
ar livre, a errncia, a moderao e a escolha na comida; a cautela com as bebidas alcolicas;
cautela igualmente com os afetos que produzem blis ou esquentam o sangue; nenhuma
preocupao, consigo ou com outras pessoas. Ele solicita ideias que deem tranquilidade ou
animem ele inventa meios para desabituar-se das demais. Ele entende a bondade, o ser
bondoso, como algo que promove a sade. A orao excluda, assim como a ascese;
nenhum imperativo categrico, nenhuma coao absolutamente, mesmo dentro do mosteiro (
- pode-se sair dele - ). Tudo isso seriam meios de fortalecer aquela enorme excitabilidade745.
A luta contra a depresso fisiolgica de um tipo vital que tende absolutizao da

impessoalidade no engendra nenhuma reatividade blica para preservar-se em detrimento do
carter agonstico do jogo de foras que compem o mundo. O singular budista possui grande
excitabilidade dor; logo, ele no pode existir reativamente, combatendo o prprio carter
conflitivo da existncia. Como vimos, a proposta de Buda no comporta a luta contra o devir,
o que suporia a existncia de substancialidade ontolgica. Sem lutar contra o devir sem
assumi-lo como lugar de conquista da singularidade, o tipo budista promove uma vida sem
excitao e oposio; por isso, exclui a ascese, isto , a fuga do devir em prol de um plano
ontolgico permanente. Isto j supe uma reatividade que de algum modo ativa um
comportamento beligerante. Consequentemente, no h como supor normas morais rgidas
para a existncia. O tipo budista experimenta toda rigidez moral como coao e esta como
dor. O exerccio da bondade, que mostramos anteriormente ser a compaixo (Karuna), um
modo de apaziguamento da agonstica das foras. A moderao, que se mostra plenamente na
Senda ctupla, uma vida ao ar livre e o equilbrio alimentar tambm so modos de
amortecimento do sofrimento da existncia. Por isso, o pensamento para o budismo um
clima bastante ameno, grande mansido e liberdade dos costumes, nenhum militarismo746.
Ao mesmo tempo, o budismo, prescinde de toda escatologia possvel. Sem fugir do devir e
buscando combater o sofrimento, a estabilidade vital do budista depende da aquisio hic et
nunc da perfeio deste tipo existencial almejado. Nas palavras de Nietzsche: A jovialidade,
o sossego, a ausncia de desejos so objetivo supremo, e o objetivo alcanado. O budismo
no uma religio em que meramente se aspira perfeio: o perfeito o caso normal747.
Esta observao de Nietzsche no aleatria. Como vimos, a superao do sofrimento, para o
budismo, no acompanhada pela tentativa de supresso do devir. Por isso, Buda est para
745
Idem (trad.PCS modificada)
746
AC/AC,21(trad. PCS)
747
Idem.
393
alm de bem e mal e para alm das prticas ascticas. Somente supondo um mundo
substancial pode-se pensar em perfeio futura. Todas as escatologias religiosas pressupem
que o futuro o lugar de resoluo ontolgica das pendncias e incompletudes presentes e
passadas. Somente esta ideia de perfeio permite pensar em normas absolutas para a
existncia. Estas seriam o meio necessrio para aquisio futura da perfeio. Ora, justamente
este mundo suprassensvel substancializado dotado de perfeio abandonado pelo budismo.
Neste sentido, a perfeio no mais pode referir-se aquisio de uma plenitude ontolgica
futura, que suprimisse a imperfeio do devir. Antes, a perfeio alcanada com a superao
das tentaes de Mara, que leva o homem a acreditar na substancialidade dos entes e na
necessidade de prticas ascticas. Quando esta superao acontece, a perfeio alcanada.
Isto pode ser vislumbrado na explicao de Buda relatada no Samyutt Nikaya:
Disse ele [Buda]:
- Fiz bem em abandonar os exerccios ascticos. Foi uma felicidade eu
ter abandonado aqueles exerccios inteis. Foi uma felicidade eu ter
perseverado no Pensamento Correto at chegar Iluminao.
Apareceu ento Mara, o demnio dos desejos, que lhe retrucou:
S perseverando no ascetismo
Podem os jovens purificar-se
Tu te afastaste do caminho da purificao,
s impuro, mas julga-te puro.
Buda respondeu-lhe:
Pratiquei o ascetismo, visando a obter a imortalidade

E descobri a inutilidade de tudo isso.
Como o remo de um barco que repousa em terra firme,
O ascetismo no traz o menor proveito.
Graas aos Preceitos, Concentrao e Sabedoria,
Eu palmilhei o Caminho da Iluminao,
Alcanando agora a mais elevada pureza.
Tu foste derrotado, Destruidor!
Vendo-se vencido, Mara desapareceu748.
Buda alcanou a elevada pureza agora. Nietzsche diz que a aquisio da perfeio
bdica no exceo, mas a normalidade. Sabendo que Buda no um individuo, mas um
estado existencial, pode-se compreender a afirmao de Nietzsche. Assumir o modo de ser de
Buda um estado normal porque este estado registra uma perfeio que no diz respeito a
qualquer tipo de identificao com qualquer instncia ontolgica suprassensvel. Antes, ao
superar a iluso do desejo (apego ao mundo, como se ele fosse permeado por
substancialidade), a perfeio imediatamente alcanada. Porquanto este o objetivo central
do budismo, pode-se dizer, por paradoxal que seja, que em ltima instncia esta religio
defende um tipo peculiar de egosmo: Na doutrina de Buda o egosmo se torna dever: o uma
748
BUDA, In: GONALVES (org.), 2010,p.38-39 (O italico nosso).
394
s coisa necessria, o como te livras do sofrimento? regula e limita a dieta espiritual

inteira749. O egosmo budista no se refere a qualquer tipo de individualismo, pois o budismo
prega a experincia da integrao do homem na totalidade do real. O egosmo indica o fato de
a diettica budista concentra-se na atuao do indivduo sobre si, com o intuito de superar as
iluses do desejo e de conquistar uma vida de tranquilidade e paz. Isto evita que o singular se
dissolva no impessoal e que possa existir entre os entes sem ser consumido pela sua
sensibilidade intensa dor.
A caracterizao nietzschiana do budismo descreve o solo psicofisiolgico de onde
emerge Jesus, esse Buda em solo bem pouco indiano. Por isso, a abordagem genealgica do
tipo vital de Jesus inscrever sua mensagem na lgica fisiolgica budista. Para que isto se
determine, Nietzsche utilizar diversos recursos e estratgias investigativos. Como, ento,
Nietzsche justifica ser Jesus um Buda em solo pouco indiano?
3.2.2.2 O Jesus de Nietzsche
O Buda Jesus , para Nietzsche, um tipo da dcadence750. A dcadence jesunica

no aqui difcil de ser compreendida, aps o percurso percorrido. Se Jesus um Buda em
solo pouco indiano e se o budismo um tipo peculiar de dcadence, ento, Jesus no pode ser
caracterizado seno como decadente. Como j fora mencionado sem que tivesse sido
retamente tematizado, Nietzsche distingue a dcadence budista da dcadence crist.
Consequentemente, o Jesus de Nietzsche no pode ser confundido com o Cristo dos cristos.
Como ainda ser explicitado, toda caracterizao crist de Jesus pressupe um tipo de
interpretao proveniente de sua condio psicofisiolgica. Neste sentido, o Cristo dos
cristos legitima e funcionaliza o tipo de dcadence inerente ao cristianismo. Ao inscrever
Jesus no tipo vital budista, Nietzsche assume o desafio de ter de justificar de algum modo sua
interpretao do tipo vital jesunico, propondo o que se pode aqui denominar de anti-
cristologia, caso se leve em conta a hegemonia do discurso cristo acerca de Jesus.
Rompendo a legitimidade da ortodoxia crist, Nietzsche perverter radicalmente a abordagem
tradicional de Jesus, baseada no rigor conceitual sintetizado nos dogmas e snteses teolgicas
da tradio, como os conhecidos credos apostlicos e sumas teolgicas. Mesmo que a
749
750
395
empreitada nietzschiana de distino entre Jesus e o cristianismo esteja patente sobretudo em

O anticristo e nos fragmentos pstumos da poca, deve-se observar que j na sua obra de
juventude Nietzsche faz questo de assinalar a existncia desta diferenciao, ainda que no
caracterize seus pensamentos. Na Segunda considerao intempestiva, Nietzsche afirma:
O mais nobre e elevado no produz efeito algum sobre as massas; o sucesso histrico do
cristianismo, seu poder histrico, tenacidade e durao temporal, tudo isto felizmente nada
prova quanto grandeza de seu fundador, por isso, no fundo, voltar-se-ia contra ele mesmo:
mas, entre ele e aquele sucesso histrico reside uma camada muito profana e obscura de
paixo, erro, avidez, por poder e honra, de foras que preservam os efeitos do imperium
romanum, uma camada que recebeu do cristianismo aquele gosto e resduo terrenos que
possibilitou sua continuao neste mundo e como que lhe concedeu sua durabilidade. A
grandeza no deve depender do sucesso e Demstenes grande mesmo sem ter tido nenhum
sucesso. O discpulos mais puros e mais verdadeiros do cristianismo sempre colocaram acima
de tudo em questo seu sucesso mundial, seu conhecido poder histrico e o obstruram mais
do que o promoveram; pois eles tratavam de colocar o mundo fora deles e no se
preocupavam com o processo de idias crist; por isto, em sua maioria, permaneceram
totalmente desconhecidos e annimos para a histria751.
Esse texto de certo modo assinala o horizonte de tematizao nietzschiana da relao

entre Jesus e cristianismo, ao mesmo tempo que deixa claro certa ambiguidade inerente sua
interpretao deste ltimo. Essa passagem mostra que a grandeza de Jesus no se identifica
com o sucesso histrico do cristianismo. A disseminao da mensagem crist parece indicar
que o personagem histrico Jesus e sua mensagem religiosa tornaram-se grandes devido sua
fora de persuaso histrica. A converso em massa de diversos povos no cristos (pagos),
sobretudo aps o sculo IV d.C, parece sinalizar que Jesus de alguma maneira foi mais forte
que as diversas religies da poca e at mesmo venceu os interesses blicos dos brbaros e
romanos. No entanto, Nietzsche faz questo de distinguir grandeza e sucesso. Nem sempre
algo grande porque massiamente aceito. No caso de Jesus, sua grandeza ocultou-se com a
proliferao da mensagem crist eclesistica. Ora, isto no significa que todo o cristianismo
seja uma traio grandeza de Jesus. Antes, sempre houve discpulos que colocaram em
xeque a igualao entre sucesso histrico do cristianismo e a grandeza jesunica. Seu
cristianismo afasta-se, portanto, do cristianismo hegemnico porque seu centro a grandeza
de seu fundador e no o sucesso histrico das instituies crists. Justamente estas
diferenciaes reaparecem em O anticristo e nos fragmentos pstumos desta poca. Um
trecho da seo 39 de O anticristo paradigmtico para vislumbrar a interpretao
nietzschiana:
Volto atrs, conto a histria genuna do cristianismo. J a palavra cristianismo um mal-

entendido no fundo, houve apenas um cristo, e ele morreu na cruz. O evangelho morreu
751
HL II/Co. Int.II, 9 (trad. M.A.C)
396
na cruz. O que desde ento se chamou evangelho j era o oposto daquilo que ele viveu: uma
m nova , um disangelho. absurdamente falso ver numa f, na crena na salvao
atravs de Cristo, por exemplo, o distintivo do cristo: apenas a prtica crist, uma vida tal
como a viveu aquele que morreu na cruz, crist... Ainda hoje uma vida assim possvel,
para determinadas pessoas e at necessria: o cristianismo autntico, original sempre ser
possvel... 752
-
Essa passagem torna explcitas as nuances da abordagem nietzschiana de Jesus e do
cristianismo. Jesus aparece a como o nico cristo da histria. Ora, com tal afirmao, parece
mesmo que Nietzsche est corroborando a ideia de que Jesus era cristo. Isto, no entanto,
rejeitado, caso se atente para o sentido da palavra cristo no texto acima. O que Nietzsche
chama de cristo um modo de ser que no se coaduna com o modo de ser disseminado pelo
cristianismo. Justamente isto caracteriza uma diferenciao psicofisiolgica radical. O tipo
vital de Jesus no o mesmo daquele que sustenta o cristianismo. Por isso, Jesus no pode ser
cristo, caso este adjetivo seja pensado luz de sua interpretao clerical. Porm, se cristo
for aquele que se perfaz segundo a peculiaridade do modo de ser de Jesus, ento, somente
Jesus foi cristo e o evangelho anunciado pela igreja crist nada mais foique a oposio
radical da prxis jesunica: foi um disangelho. Consequentemente, o que se chama at hoje de
cristianismo a anttese do tipo psicofisiolgico de Jesus. Foi neste sentido que Nietzsche
afirmou: O cristianismo fundamentalmente diferente daquilo que seu fundador fez e
quis753. Ao mesmo tempo, Nietzsche concebe um cristianismo autntico, como sendo
aquele que consegue se determinar luz das prxis jesunica. Ele uma possibilidade a ser
efetivada, mas que no se tornou normativa e hegemnica historicamente. Destarte, o texto
acima assinala que o conceito cristo polissmico. Conivente com seu perspectivismo,
Nietzsche concebe o conceito de cristo ora luz do tipo vital de Jesus, ora luz do tipo vital
do cristianismo hegemnico. Conceito ambguo, serve para desconstruir as pretenses
eclesisticas de identificao entre tradio crist hegemnica e o tipo vital de Jesus. Por
causa desta fluidez significativa do conceito cristo, Nietzsche pde mostrar a possibilidade
de um cristianismo tipologicamente diferente do cristianismo eclesistico, medida que este
cristianismo autntico determinado pelo modo de ser de Jesus. Ainda que os termos
cristo e cristianismo sejam polissmicos, o que importa no presente tpico caracterizar
o tipo psicofisiolgico do Buda Jesus. Porquanto na maior parte das vezes os termos cristo
e cristianismo so mencionados para registrar tipos psicofisiolgicos diferentes do de Jesus,
importa aqui descrever como Nietzsche caracteriza Jesus como anti-cristo e por que o
752
753
397
considera um Buda em solo pouco indiano. Usando como fio condutor O anticristo e
buscando reconstruir conceitualmente a argumentao do prprio Nietzsche, deve-se comear
questionando como Nietzsche metodologicamente conseguiu distinguir Jesus do cristianismo,
j que a fonte que temos para falar de Jesus o Novo Testamento e foi a partir deste que o
cristianismo hegemnico construiu sua imagem do Cristo. Uma passagem de O anticristo nos
coloca no cerne destes problemas:
O que me importa o tipo psicolgico do Redentor. Afinal, ele pode estar contido nos
evangelhos apesar dos evangelhos, ainda que mutilado ou carregado de traos alheios: como o
de Francisco de Assis est conservado em suas lendas, apesar de suas lendas. No a verdade
quanto ao que faz, o que disse, como realmente morreu; mas a questo de o seu tipo ser
concebvel, de haver sido transmitido. As tentativas que conheo de extrair dos evangelhos
at a histria de uma alma me parecem provas de uma execrvel leviandade psicolgica754.
A abordagem nietzschiana de Jesus em O anticristo parte do seguinte pressuposto

metodolgico: aplicar-lhes [aos evangelhos nossa observao] o mtodo cientfico, na
ausncia de quaisquer outros documentos, parece-me de antemo condenado ao fracasso
mero cio erudito...755 Nietzsche rechaa, portanto, a plausibilidade de se aplicar qualquer
tipo de mtodo histrico-crtico para se investigar a vida de Jesus. Por isso, a sentena: No a
verdade quanto ao que fez, o que disse, como realmente morreu. A busca pela verdade
histrica de Jesus, que determinou grande parte dos discursos teolgicos novecentistas, ao
ponto de cindir, por vezes radicalmente o Cristo da f do Jesus histrico756, no foi
considerada importante para Nietzsche. Em um primeiro momento, Nietzsche considera a lida
histrico-crtica com os textos neo-testamentrios um mero cio erudito. Isto porque h
escassez de materiais histricos necessrios para se empreender este tipo de investigao.
No entanto, este argumento no se ajusta aos propsitos nietzschianos concernentes sua
investigao de Jesus. Baseado no procedimento genealgico, a lida de Nietzsche com o
Novo Testamento exige a recusa dos mtodos histrico-crticos. A razo disto consiste no fato
de que estes mtodos almejam descrever o verdadeiro Jesus ou o Jesus objetivamente
correto. Como disse Valadier, a inteno originria de todo mtodo histrico-crtico
recuperar uma pureza pretendidamente primitiva 757. Justamente isto no se coaduna com o
carter histrico-crtico inerente ao mtodo genealgico. Como visto, o elemento histrico
754
755
756
O estatuto da questo do Jesus histrico pode ser encontrado na clssica obra sobre o assunto A busca do Jesus
Histrico, de Albert Schweitzer. Cf. SCHWEITZER 2003. Este problema tambm est presente em PAGOLA, 2010; BOFF,
2009 e CROSSAN, 1994.
757
VALADIER, 1982, p.378.
398
presente no mtodo nietzschiano no objetiva meramente dizer o que se deu no passado, mas
descrever as formaes histricas axiolgicas, com o intuito de produzir novas medidas
existenciais (valores) para o vivente humano. A pretenso de descrio objetiva de Jesus no
favorece o projeto nietzschiano de transvalorao dos valores ocidentais que conduz seu uso
do procedimento genealgico. Isto no quer dizer que Nietzsche no tivesse conhecimento
das aplicaes novecentistas dos mtodos histrico-crticos. J o fato de Nietzsche voltar-se
contra Strauss e Renan, por exemplo, em O anticristo e em outros textos do mesmo perodo j
sinal que Nietzsche no desconhecia a teologia de seu tempo. No entanto, h uma questo,
que tambm aparece na teologia novecentista e no seu uso dos mtodos histrico-crticos, que
leva Nietzsche a recusar peremptoriamente estes mtodos. Na seo 31 de O anticristo,
Nietzsche afirma:
(...) o tipo do redentor nos foi conservado apenas numa grande distoro. Essa distoro tem
muita verossimilhana em si: um tipo desses no poderia, por razes diversas, ficar puro,
inteiro, livre de acrscimos. Tanto o milieu em que se moveu essa figura diferente como, mais
ainda, a histria, o destino da primeira comunidade crist, tinham que deixar nele traos: a
partir deles, retroativamente, o tipo foi enriquecido com atributos que se tornam
compreensveis apenas em relao com a guerra e as finalidades de propaganda758.
Nietzsche assume um problema j presente na teologia de seu tempo, a saber, a

questo de os textos escritursticos serem o resultado do entrecruzamento de diversas
interpretaes produzidas pelos mais diversos interesses provenientes das comunidades de
fiis. No caso de Jesus, o modo como ele aparece nos evangelhos e nos demais livros
neotestamentrios j fruto de um jogo interpretativo plural. Jesus , portanto, um
personagem multifacetado. Suas imagens so o sinal claro de que h camadas significativas
plurais no Novo Testamento determinando a apario de seus modos de ser. De certo modo,
isto j estava sendo afirmado pela teologia do sculo XIX. No entanto, esta pluralidade de
perspectivas interpretativas que determinam as mltiplas faces de Jesus no Novo Testamento
eram compreendidas como um acrscimo da f da comunidade primitiva crist. Se a ideia de
acrscimo hermenutico determinava o labor teolgico novecentista, ento, uma verdade
deveria permanecer intacta sob estas mltiplas interpretaes histricas. Em outras palavras, a
crena no Jesus verdadeiro animava toda teologia da poca de Nietzsche. Ao mesmo tempo,
os historicismos modernos determinavam o modo de compreenso teolgico do Jesus
verdadeiro. Por isso, o Jesus verdadeiro identificava-se com o Jesus Histrico. Se
Nietzsche assume a ideia de que h mltiplas camadas interpretativas determinando as
imagens neotestamentrias de Jesus, ele no ir conceber um Jesus verdadeiro nos moldes
758
399
da teologia moderna. O verdadeiro Jesus no o Jesus em si, que subjaz s diversas

camadas interpretativas do Novo Testamento. O Jesus verdadeiro aquele que se refere ao
seu tipo psicofisiolgico, que ainda resiste s diversas camadas interpretativas, que, por sua
vez, assinalam tipos vitais diversos como sua condio de possibilidade. A abordagem
genealgica nietzschiana de Jesus almeja elucidar o tipo psicofisiolgico de Jesus. Como
disse Nietzsche em O anticristo: Como fillogo, olha-se por trs dos livros sagrados; como
mdico, por trs da degenerao fisiolgica do cristo tpico759. Este pensamento sustenta
toda lida nietzschiana com o Novo Testamento. Como ento se determina este procedimento
no caso do tipo de Jesus?
Ao assinalar que o tipo de Jesus, por ser diferente, passvel de ser apropriado de
modo plural, Nietzsche no inviabiliza a possibilidade de se encontrar o tipo vital de Jesus em
meio s imagens que ele ganhou no Novo Testamento. Como vimos em passagem anterior, o
tipo de Jesus pode estar contido nos evangelhos, apesar dos evangelhos, ainda que mutilado
ou carregado de traos alheios. A genealogia tem, portanto, o desafio de discernir, dentre a
pluralidade de interpretaes e traos projetados em Jesus, quais elementos permitem
esclarecer qual o seu tipo psicofisiolgico. Para que isto ocorra, o investigador no pode
posicionar-se cientificamente perante o texto, mas deve sintonizar-se fisiologicamente com
seus elementos, para descobrir de quais tipos vitais ele provm e que interesses existenciais
defendem. Cabe, neste caso, a observao de Giacoia Jnior acerca do problema
metodolgico de O anticristo referente caracterizao nietzschiana de Jesus: A
reconstituio proposta por Nietzsche para figura histrica do Redentor, isto , a restaurao
do seu tipo psicolgico fundamenta-se, sobretudo, num conhecimento intuitivo, em intuies
760
congeniais (Einfhlung) . Uma intuio congenial deste tipo se realiza quando o
investigador apropria-se vivencialmente do modo de constituio psicofisiolgico de Jesus
expresso em alguns textos peculiares presentes nos evangelhos, distinguindo-os dos demais
textos com seus correlatos psicofisiolgicos respectivos. Desta investigao surge a
possibilidade de se caracterizar o tipo de Jesus. O que interessa, portanto, para Nietzsche a
produo de uma tipologia. Esta, por sua vez, determina a especificidade do modo de ser que
determina certo vivente humano. Trata-se, como caracterizou Deleuze, da qualidade da
vontade de poder, que pode determinar vrios seres humanos, mas que se diferencia em cada
759
Ibdem, 47.
760
GIACOIA JNIOR, 1997,p.71.
400
determinao: O que uma vontade quer no um objeto, mas um tipo, o tipo daquele que
fala, daquele que pensa, que age, que no age, que reage etc. S se define um tipo ao
determinar o que quer a vontade nos exemplares deste tipo761. Apesar de Nietzsche no
caracterizar em sua obra outra figura particular determinada pelo mesmo tipo vital de Jesus, o
que interessa a Nietzsche, quando ele relaciona o problema da tipologia com Jesus, mostrar
que a singularidade de sua investigao encontra-se na sua remisso ao lastro corporal que o
determina. Este lastro um modo de ser da vontade de poder. Sua dinmica deve ser ilucidada
por meio de intuies congeniais que tomam como foco da investigao o Novo Testamento.
O tipo psicofisiolgico de Jesus caracterizado por Nietzsche como o tipo
psicolgico do Redentor. Mas, desde j, deve-se observar a ambivalncia que esta expresso
assume em O anticristo. Na seo 24 desta obra, Nietzsche chega a afirmar: o tipo
psicolgico do galileu ainda reconhecvel, mas apenas em sua completa degenerao (que
ao mesmo tempo, mutilao e sobrecarga de traos alheios - ) pde ele servir para aquilo para
que foi usado, como o tipo de um redentor da humanidade762. O tipo do Redentor refere-se
ideia de redeno produzida por jogos interpretativos diferenciados do tipo vital de Jesus. Em
outras palavras, Nietzsche pensa que h uma ideia de Redentor produzida em diversos textos
neotestamentrios por interesses vitais, que no se coadunam com os de Jesus. deste tipo de
redeno que falar o cristianismo paulino e que tornar-se hegemnico no Ocidente. Em
contrapartida, ao buscar esclarecer o tipo psicolgico do Redentor, o tipo de redeno
implcito nesta investigao refere-se quela que provm do tipo vital prprio de Jesus. Deste
tipo nasce um conceito singular de redeno, para Nietzsche. Como, portanto, Nietzsche
descreve o tipo psicolgico do Redentor? Em que ele se apia em sua investigao? Estas
questes podem ser resolvidas partir da passagem em O anticristo onde Nietzsche rejeita
peremptoriamente a interpretao de Ernest Renan acerca de Jesus:
O senhor Renan, esse bufo in psychologicis, utilizou em sua explicao do tipo Jesus os dois
conceitos mais inadequados que pode haver nesse caso: o de gnio e o de heri (hros). Se
existe algo de no evanglico, o conceito de heri. Justamente o contrrio de todo pelejar,
de todo sentir-se-em-luta, tornou-se a instinto: a incapacidade de resistncia torna-se ai moral
(no resistais ao mal [Mateus 5,39], a frase mais profunda dos evangelhos, sua chave, em
certo sentido), a beatitude na paz, na brandura, no no poder ser inimigo. Que significa boa
nova? A vida verdadeira, a vida eterna foi encontrada no prometida, est aqui, est em
vocs: como vida no amor, no amor sem subtrao nem excluso, sem distncia. Cada um
filho de Deus Jesus no reivindica nada apenas para si - , como filho de Deus cada um
igual ao outro... Fazer de Jesus um heri! E que mal-entendido sobretudo a palavra
gnio! Nada de nosso conceito de gnio, um conceito de nossa cultura, tem algum sentido
no mundo em que vive Jesus763.
761
DELEUZE, 2001,p.119.
762
763
401
Apesar dessa passagem j assinalar elementos especficos da interpretao

nietzschiana de Jesus, por ora, deve-se destacar a rejeio de Nietzsche em relao a
interpretao de Renan, chamado de bufo in psychologicis. A crtica nietzschiana,
portanto, refere-se psicologia de Renan. Seu erro psicolgico, ento, diz respeito a uma falsa
caracterizao do tipo vital de Jesus. Para Nietzsche, dois so os termos que caracterizam a
interpretao de Renan: heri e gnio. No captulo XXIII de A vida de Jesus, que reconstri o
cenrio da paixo de Cristo, Renan chama Jesus de o heri da Paixo. Esta expresso
caracterizada a seguir no texto, quando Renan diz ser Jesus o fundador dos direitos da livre
conscincia, e o perfeito modelo, o qual todas as almas sofredoras vo contemplar para
encontrar fora e consolo764. Esta passagem j assinala certo triunfalismo na interpretao de
Renan. Apesar de sua reconstruo evanglica no rejeitar os textos escritursticos, suas
interpretaes padecem de certa arbitrariedade. Com o intuito de mostrar o carter histrico
da confeco dos textos evanglicos, Renan enxerga-os como um quebra-cabea. O modo
como atualmente os textos encontram-se dispostos no retrata a ordem originria em que
foram escritos. Renan busca vestgios histrico-culturais nas narrativas evanglicas, para
remontar seu sentido e discernir o que nos textos refere-se de fato a Jesus e o que
interpolao dos hagigrafos e copistas. Neste sentido, Renan mistura diversos textos, com o
pressuposto de que o contexto onde foram postos no so originrios. Apesar da fora
argumentativa de Renan, grande parte de suas reconstrues histricas so arbitrrias. Neste
sentido, Renan mostra, em A vida de Jesus, que o percurso histrico de Cristo o faz passar de
um anunciador de prticas morais (moralista) para um revolucionrio. As suas pregaes
morais tinham como intuito transformar existencialmente as pessoas, para que o Reino de
Deus triunfasse. No entanto, os milagres realizados para sinalizar a possibilidade de
reeducao moral no deram certo. Jesus encontrou em Jerusalm resistncia do clero de seu
tempo e resistncia por causa da mudana moral dos seus ouvintes. Aos pouco, o discurso
escatolgico da vinda futura do Reino prprio do judasmo do seu tempo assume o primeiro
plano de sua mensagem. A transformao dos homens deveria ser baseada em uma mensagem
supra-terrestre. O caminho pelo qual enveredara sua mensagem no possua retorno. Jesus,
aos poucos, toma conscincia de que sua morte vai irromper brevemente. No lugar da
covardia, Jesus assume a coragem do heri, que deve assumir sua morte como preo pago
pela fidelidade ao seu destino, mesmo que ele estivesse internamente desanimado e
764
RENAN, 1923, p.360.
402
decepcionado por saber que abandonara seu verdadeiro caminho: ser um moralista. O
herosmo de Jesus, que depois ser elevado a paradigma religioso moral sinal da fidelidade a
um acidente de percurso em sua vida. Como sintetizou Schweitzer:
Quando Jesus sobe a Pscoa no final deste primeiro ano, Ele entra em conflito com os rabis da
capital. O cativante mestre, que oferecia o perdo para todos com a nica condio de que o
amassem, encontrou na capital pessoas sobre as quais seu charme no tinha nenhum efeito.
Quando ele retornou Galileia, havia abandonado totalmente suas crenas judaicas, e um
ardor revolucionrio brilhava em Seu corao (...) O antes cativante moralista tornara-se um
revolucionrio transcendental. At este ponto, Ele pensava em causar o triunfo do Reino de
Deus por meios naturais, ensinando e influenciando pessoas. A escatologia judaica ficava
vagamente ao fundo (...)
Ao fim deste perodo, Ele tinha lanado fora todas as ambies terrenas. Nada mais da terra
existia nele. Uma estranha busca por perseguio e martrio tomou conta dele. Mas no foi a
resoluo de oferecer uma expiao pelos pecados de Seu povo que o tornou familiar com a
ideia de morte; esta foi forada sobre Ele pela conscincia de que Ele havia entrado por um
caminho no qual lhe seria impossvel sustentar Seu papel por mais do que alguns meses,
talvez apenas semanas. Assim, Ele segue para Jerusalm, externamente um heri por dentro
um desnimo porque havia se afastado de Seu verdadeiro caminho765.
Se por um lado Nietzsche destaca a ideia de heri na obra de Renan, em sua

caracterizao de Jesus, ele tambm no deixa de valorizar a ideia de gnio, presente
sobretudo em seu livro So Paulo 766. Jesus a aparece como Homem de Gnio 767, pois sua
vida seria uma manifestao especial e intensa do esprito, tendo contribudo sobremaneira
para a histria Ocidental. Jesus teria, portanto, elevado a espiritualidade do seu povo e de toda
histria posterior a um patamar jamais alcanado. Justamente ao inscrever a noo de gnio e
o conceito de heri em Jesus, Renan teria, segundo Nietzsche, cometido um erro in
psychologicis. No primeiro caso, Renan teria projetado em Jesus um modo de ser agonstico
prprio dos gregos. A reconstruo renaniana da histria de Jesus o posiciona como algum
que veio reconfigurar o mundo, seja moralmente, por milagres ou pela mensagem
escatolgica do Reino de Deus fora da Terra. Ainda que Renan no afirme o carter
revolucionrio de Jesus antes da decepo de sua pregao moral, o seu carter agonstico j
est a presente. A pregao de Jesus acerca de novas prticas morais aparece em Renan com
um claro intuito: modificar a prxis moral judaica. Isto posiciona o Kerigma (anncio)
jesunico como princpio de mobilizao popular. Justamente isto rejeitado por Nietzsche:
Se existe algo de no evanglico, o conceito de heri. Justamente o contrrio de todo
pelejar, de todo sentir-se-em-luta, tornou-se a instinto: a incapacidade de resistncia torna-se
a moral. Para Nietzsche, interessa desconstruir toda ideia agonstica presente em Renan.
Jesus no heri, seja em sua vida ou em sua morte. No combateu atravs de suas pregaes
765
SCHWEITZER, 2003, p.223-225.
766
Cf. RENAN, 1945, Cap.III.
767
Ibdem,p.46.
403
e nem se resignou heroicamente ao assumir seu destino na cruz. Por outro lado, Nietzsche
alija a ideia de que Jesus seja gnio, pois este conceito moderno, desenvolvido sobretudo no
idealismo, no pode ser projetado no mundo em que vive Jesus. Esta rejeio de Nietzsche
pode ser compreendida, caso se mencione uma das caractersticas do conceito novecentista de
gnio: a ideia de que a cultura de um povo prepara o solo para que o indivduo genial
desenvolva suas capacidades criativas e, assim, eleve o esprito de todo seu povo e de si
mesmo. O gnio daria voz a dimenses ocultas do mundo e possibilitaria a elevao espiritual
de todo seu povo. Como ainda ser visto, esta compreenso no se coaduna com a ideia
nietzschiana de que Jesus no existiu em funo de sua cultura, nem teve como misso elevar
espiritualmente o povo judaico do seu tempo. Antes, Jesus experimentara vivncias interiores
indiferentes ao status quo da cultura de sua poca.
A crtica nietzschiana de Renan possibilita compreender sua intuio congenial do tipo
Jesus. Dentre os diversos textos evanglicos, o primeiro que determina a compreenso
nietzschiana de Jesus pode ser encontrado no sermo do monte presente no evangelho de
Mateus: Eu, porm, vos digo: no resistais ao mau; antes, quele que te fere na face direita
oferece-lhe tambm a esquerda; e quele que quer pleitear contigo, para tomar-te a tnica,
deixa-lhe tambm a veste; e se algum te obriga a andar uma milha, caminha com ele duas
(Mt 5,39-41). Para Nietzsche, o no resistais ao mau a frase mais profunda dos
evangelhos768. No contexto do sermo do monte, a pregao da no-resistncia uma
desconstruo da ideia de justia mosaica presente no livro do xodo: Mas se houver dano
grave, ento dars vida por vida, olho por olho, dente por dente, p por p, queimadura por
queimadura, ferida por ferida, golpe por golpe (Ex 21, 23-25). Se no pensamento mosaico a
retribuio de um mal atravs de uma ao proporcionalmente equivalente ou mesmo igual
era uma medida de conteno do prprio mal, para Jesus, o mal anulado justamente atravs
da no resistncia sua lgica. No resistir significa, para o Jesus do sermo do monte,
segundo a perspectiva nietzschiana, no retribuir o mal com um ato congnere. Por isso, Jesus
anularia pela raiz a relao mosaica entre agonstica e justia. Para o princpio mosaico da
resistncia justa ao mal, o preo pago pela justia a efetivao de medidas corretivas onde o
erro de outrem transformado, medida que se lhes aplica o mesmo ato por eles realizado.
Isto um modo de exerccio agonstico. Conforme pensa Nietzsche, isto nada tem a ver com o
tipo Jesus. A no resistncia jesunica o sintoma de que seu tipo vital rejeita o carter
768
AC/AC, 29.
404
agonstico da existncia. Ora, esta caracterstica, para Nietzsche, permite depreender do tipo
Jesus outros elementos. Antes de tematizarmos o outro texto evanglico que norteia a
compreenso nietzschiana de Jesus, preciso perguntar pelo desdobramento nietzschiano da
ideia de que o no resistais ao mau o cerne do evangelho.
Com a prxis da no-resistncia, Jesus exclui instintivamente toda antipatia, toda
inimizade, todas as fronteiras e distncias do sentimento. Consequentemente, Jesus acha
beatitude (prazer) apenas em no resistir mais, a ningum mais, nem desgraa, nem ao mal
o amor como nica, como ultima possibilidade de vida...769 Com esta interpretao, o que
importa a Nietzsche mostrar que a exigncia de Jesus da no resistncia ao mal leva
imediatamente ao imperativo do amor. A amorosidade no , para Jesus, um apndice de sua
mensagem. Ela o seu cerne. No resistir significa amar, pois o amor a fonte de
reconciliao integral do homem com tudo que se lhe ope. Nietzsche chega a afirmar que o
770
evangelho (boa nova) significa justamente que no mais existem oposies .
Consequentemente: Uma tal f no se encoleriza, no repreende, no se defende: no traz a
espada no faz ideia de como poderia vir a separar771. O amor, portanto, a nica
estratgia empreendida por Jesus, para que os antagonismos da existncia sejam superados
e a unidade do indivduo com o todo seja alcanada. Nisto est a beatitude, segundo
Nietzsche. O sentimento de unidade plena antropo-csmica o lugar de emergncia da
beatitude para Jesus. Por isso, o imperativo do amor presente no evangelho de Joo:
Dou-vos um mandamento novo:
que vos ameis uns aos outros.
Como eu vos amei,
amai-vos tambm uns aos outros.
Nisto reconhecero todos que sois meus discpulos,
se tiverdes amor uns pelos outros. (Jo 13, 34-35).
Se na compreenso nietzschiana de Jesus a no resistncia manifesta-se no amor,

porque a unidade existencial engendrada por este supera o grande mal da existncia, a saber, a
conflitividade. Como visto, a no resistncia o antdoto jesunico contra o mal. Por isso,
pode-se afirmar que o amor exigido pela no resistncia neutraliza a agonstica da existncia,
atravs da unidade por ele gerada. A beatitude, portanto, o efeito da conquista desta
experincia existencial. Com esta interpretao, Nietzsche abre as portas para uma srie de
consequncias ulteriores em O anticristo. Estas dependem tambm da interpretao do
769
770
771
Idem.
405
segundo texto evanglico que norteia a reconstruo nietzschiana do tipo Jesus. Trata-se do
texto do evangelho de Lucas, que, na ntegra772, diz: Interrogado pelos fariseus sobre quando
viria o reino de Deus, Jesus lhes respondeu: No vem o reino de Deus com visvel aparncia.
Nem diro: Ei-lo aqui! Ou: l est! Porque o reino de Deus est dentro de vs (Lc 17, 20-21).
A escolha deste texto estratgica para a interpretao de Nietzsche. Isto porque neste texto o
reino de Deus aparece como uma experincia interior ao homem. Sabe-se, porm, que a
expresso reino de Deus ou reino dos Cus (no caso do evangelho de Mateus) o centro da
mensagem evanglica de Jesus. O evangelho de Lucas chega a dizer: ele [trata-se de Jesus
nossa observao] andava por cidade e povoados, pregando e anunciando a Boa Nova do
Reino de Deus (Lc 8, 1). Nos evangelhos, a Boa Nova justamente a chegada do Reino de
Deus. Por isso, em torno do eixo desta mensagem que gira a vida de Jesus. No entanto,
apesar do reino ser o cerne da mensagem jesunica, os evangelhos no o descrevem
cabalmente. Antes, os textos o apresentam atravs de parbolas, mensagens cifradas e atos de
Jesus. Entretanto, certo que com esta mensagem Jesus correspondia a um anseio judaico
antigo: a irrupo da presena plena de Deus na histria humana. Como diz o evangelho de
Mateus: A partir desse momento, comeou Jesus a pregar e a dizer: Arrependei-vos, porque
est prximo o Reino dos Cus (Mt 4, 17). Ao mesmo tempo, seus atos de cura j mostram
a presena histrica do reino de Deus (Cf. Lc 4, 17-20). Pode-se dizer, ento, que
biblicamente o reino de Deus anunciado por Jesus como algo j presente, mas ainda no
manifestado plenamente. Como diz Leonardo Boff:
Cristo no comeou pregando-se a si mesmo, mas o Reino de Deus. Que significa Reino de
Deus que constitui indiscutivelmente o centro de sua mensagem? Para os ouvintes de Jesus
significava, bem outra coisa que para os ouvidos do fiel moderno, para quem o Reino de Deus
outra vida, o cu, o ps-morte. Reino de Deus que ocorreu 122 vezes nos evangelhos e 10
na boca de Jesus significava para os ouvintes de Jesus a realizao de uma esperana, no
final do mundo, de superao de todas as alienaes humanas, da destruio de todo o mal,
seja fsico, seja moral, do pecado, do dio, da diviso, da dor e da morte. Reino de Deus seria
a manifestao da soberania e senhorio de Deus sobre esse mundo sinistro, dominado por
foras satnicas em luta contra as foras do bem, o termo para dizer: Deus o sentido ltimo
deste mundo. Ele intervir em breve a sanar em seus fundamentos toda a criao,
instaurando o novo cu e a nova terra. Essa utopia, anseio de todos os povos, objeto da
pregao de Jesus. Ele promete: no ser mais utopia, mas realidade a ser introduzida por
Deus (...) Cristo se entende como Libertador porque prega, presencializa e j est inaugurando
o Reino de Deus. Reino de Deus a resoluo e a transfigurao total, global e estrutural
desta realidade, do homem e do cosmos, purificados de todos os males e repletos de realidade
e de Deus. Reino de Deus no quer ser um outro mundo, mas o velho mundo transformado
em novo773.
772
De fato Nietzsche refere-se parcialmente a este texto de Lucas, porm sua operacionalizao na reconstruo do
tipo Jesus s pode ser compreendida com a citao na ntegra. A meno de Nietzsche a Lc 17,21 encontra-se, por sua vez,
em AC/AC, 29.
773
BOFF, 2009, p.40-41.
406
Essas consideraes sobre a expresso reino de Deus nos evangelhos j mostram seu
carter polissmico. Por um lado, o reino de Deus um acontecimento futuro; porm,
paradoxalmente, o reino de Deus futuro j est presente. Por outro lado, o reino de Deus a
transfigurao do estado deteriorado do mundo, anulando o mal do homem e do cosmos, a
partir de uma interveno direta de Deus. Tudo isto pode ser compreendido como uma
revoluo estrutural na histria e como a supresso de todas as alienaes. Trata-se de uma
reconciliao da criao consigo mesma. No entanto, esta reconciliao no se coaduna com o
tipo Jesus de Nietzsche, pois a no resistncia e a experincia de reconciliao atravs do
amor no podem ser projetadas para o futuro. Ademais, no condiz com a prxis jesunica a
mensagem de que a beatitude est vinculada a uma mudana antropo-csmica. Isto seria
pressupor uma unidade com o mundo dependente da transformao do prprio mundo.
Somente com a anulao dos males surgiria o reino de Deus e a plenitude existencial dele
advinda. Ora, o Jesus de Nietzsche ama o mal e no espera sua aniquilao, nem capaz de
empreend-la. Justamente por isto o texto de Lc 17, 20-21 aparece como central para a
compreenso nietzschiana do reino de Deus. Nele, o reino de Deus est em ns.
Consequentemente: O reino do cu um estado do corao no algo que vir acima da
Terra ou aps a morte (...) O reino de Deus no nada que se espere; no possui ontem
nem depois de amanh, no vir em mil anos a experincia de um corao; est em toda
parte, est em nenhum lugar...774 Nietzsche imanentiza o reino de Deus e perverte seu
sentido escatolgico tradicional, que o projeta para o futuro. Na compreenso de Nietzsche, o
reino de Deus se manifesta na vida interior do vivente humano. Nesta interioridade, aparece a
verdade na existncia de Jesus775. No entanto, deve-se atentar para a necessidade de se
compreender retamente esta experincia de interioridade do reino de Deus. Cham-la de
estado do corao no pode significar que o reino de Deus seja subjetivo, pois a ideia de
subjetividade, como visto, foi desconstruda atravs da noo de vontade de poder, que
norteia a anlise de Nietzsche em O anticristo. O que est em jogo com a ideia de vida
interior relaciona-se com a exterioridade das instituies, culturais do tempo de Jesus, seja
no mbito poltico, religioso, moral etc. Como disse Paul Valadier:
Esta a vida verdadeira que Jesus ope vida vulgar: interior no sentido de que no
procede de nenhuma maneira das exterioridades judaicas (culto, liturgia), dogmticas
(redeno, expiao) ou morais (pecado, perdo, penitncia); no est tampouco em cima da
terra; nem cronologicamente a distncia, prometida principalmente para uma data no
774
775
Cf.Idem.
407
verificvel: esperada. uma mudana de sentido no indivduo776.
Ao imanentizar o reino de Deus, Nietzsche complementa o sentido da prxis da no

resistncia. Se esta se manifesta no amor, enquanto reconciliao do indivduo com o todo,
esta reconciliao aparece como reino de Deus. Deus reina naquele cuja prxis amorosa o leva
a superar as oposies e a integrar-se no todo. Esta experincia interior porque no depende
de uma transformao das exterioridades culturais judaicas, o que exigiria certa oposio e
agonstica. Nesta interioridade, o sentido da existncia do indivduo que muda e ele passa a
amar o mal. Com esta metamorfose existencial, Deus no mais aparece como entidade
suprassenssvel criadora do mundo e fornecedora de sentidos existenciais absolutos. O
reinado de Deus no corao humano resignifica, segundo Nietzsche, o prprio conceito de
Deus. Por outro lado, esta resignificao acontece simultaneamente mudana de sentido do
conceito de Filho. Como sabido, os evangelhos diversas vezes apresentam Jesus como Filho
de Deus. Tal expresso transformou-se no conceito de Santssima Trindade, que passou a
definir o conceito cristo de Deus. Tradicionalmente, seguindo a definio de Tertuliano,
Trindade significa que Deus uma substncia em trs pessoas777. Com isto, a tradio quis
mostrar que Deus um s (monotesmo), porm, sua unicidade aparece na comunho de trs
pessoas divinas: Pai, Filho e Esprito Santo. Enquanto pessoas, Pai, Filho e Esprito Santo so
diferenciados. Esta diferenciao foi pensada de modo hipostasiado. Por isso, o dogma cristo
da Trindade chama cada pessoa divina de hipstase. Ora, neste sentido, Pai e Filho no
passam de pessoas hipostasiadas da Trindade. Porquanto Nietzsche compreende a experincia
de Deus (reino de Deus) conectada essencialmente com a vida interior de Jesus, sua
compreenso das figuras do Pai e do Filho no pode se manifestar fora da experincia
existencial de Jesus. Filho e Pai relacionam-se com a irrupo da beatitude na existncia de
Jesus. Como esta experincia acontece no reino de Deus e este est fora das categorias
exteriores de espao e tempo, na beatitude, h a experincia da eternidade. Nas palavras de
Nietzsche:
O conceito de filho do homem no de uma pessoa concreta que faz parte da histria, de
algo individual, nico, mas uma eterna factualidade, um smbolo psicolgico redimido do
conceito de tempo. O mesmo vale novamente, e num sentido supremo, para o Deus desse
tpico simbolista, para o reino de Deus, o reino do cu, os filhos de Deus. Nada menos
cristo que as cruezas eclesisticas de um Deus como pessoa, de um reino de Deus que
vir, de um reino de cu alm, de um filho de Deus, a segunda pessoa da Trindade. Isso
tudo perdoem-me a expresso o murro no olho ah, que olho! do evangelho; um
cinismo histrico-universal na derriso do smbolo... Mas bvio no para qualquer um,
admito a que dizem respeito os signos pai e filho: com a palavra filho se expressa a
776
VALADIER, 1982, p.385.
777
Sobre a Trindade, Cf. BOFF, 1986.
408
entrada no sentido geral de transfigurao de todas as coisas (a beatitude), com a palavra

pai, este sentimento mesmo, o sentimento de eternidade, de perfeio778.
Segundo Nietzsche, na existncia de Jesus, o Pai nada mais que sentimento de

beatitude que acompanha a reconciliao do homem com o mundo atravs do amor. A
unidade que da emerge, que supera todo antagonismo, Deus ele mesmo. Simultaneamente,
o movimento de entrada neste estado caracterizado pelo termo filho. Com isto, Nietzsche
integra Deus, reino de Deus, Pai e Filho em uma mesma experincia existencial,
descaracterizando a compreenso clssica destes termos baseada na ideia metafsica de mundo
suprassensvel. Ao caracterizar o reino de Deus como uma modificao de sentido no
indivduo779, Nietzsche despolitiza o kerigma de Jesus, des-historiciza sua chegada e rejeita
sua projeo para o ps-morte. Chega a dizer que O reino de Deus vem, no de maneira
cronolgico-histrica, no segundo o calendrio, no algo que um dia estivesse aqui e um
dia antes, no. Na verdade, o reino algo que sempre vem e que sempre ainda no est
aqui...780 Com esta afirmao, Nietzsche est querendo desespacializar a mensagem do reino
e inseri-la no mbito existencial. Como modificao de sentido no indivduo, o reino de
Deus nunca definitivo, pois o singular humano se perfaz em meio semntica da vontade de
poder. Por isso, tudo que ele j fruto de um processo de conquista e reconquista
existencial, j que toda estabilidade da vontade de poder se manifesta enquanto um
determinado afeto do comando consegue sintetizar uma pluralidade de foras sob seu
domnio. Neste sentido, a metamorfose existencial onde o reino se manifesta no singular s se
mantm estvel, caso o singular consiga sustentar o sentido (afeto do comando) que o
determina no modo do reino de Deus. Assim, o reino nunca est aqui, se pensado sob o
modo exttico, como uma presena ftica estvel. Ele algo que sempre vem e que sempre
ainda no est aqui, caso seja pensado luz da dinmica verbal da vontade de poder, que
traz a cada vez a presena do reino medida que o sentido que o torna presente se sustente
como tal. Justamente neste sentido existencial surgem Deus, Filho de Deus, reino de Deus e
reino do Cu, para Nietzsche. Como tal experincia no cronolgica, ela est redimida do
prprio tempo. Isto mais um sinal do que Nietzsche entende por interioridade do reino de
Deus. Como estado do corao, ele no um estado de fato histrico, mas um sentido
existencial, que no depende de qualquer modificao institucional para se manifestar.
778
779
780
Idem.
409
Porquanto a experincia interior do reino de Deus leva o homem a uma plena

comunho com o real, suprimindo oposies e contradies, no pode existir na vida de Jesus
as experincias de culpa, castigo, pecado e recompensa. Ainda que a dinmica
psicofisiolgica de onde procedem estes conceitos no possa ser detalhada neste momento, o
que neles est em jogo pode ser compreendido luz de uma passagem de So Toms de
Aquino no Compndio de Teologia: Como chamamos de beatitude ao fim ltimo do homem,
a felicidade (ou beatitude) do homem consiste em ver a Deus na sua essncia, embora o
homem na perfeio dessa beatitude esteja muito distante de Deus781. Este pensamento
antepe-se claramente ideia nietzschiana da beatitude de Jesus. Tradicionalmente, como fica
claro nesta passagem de So Toms, a beatitude pensada a partir da ideia de viso de Deus.
Feliz aquele que contempla a Deus face a face. No entanto, como a essncia divina nunca se
identifica com a perfeio da beatitude, haver sempre uma distncia entre Deus e homem.
Este hiato insuprimvel. Nem a graa de Deus a preenche por inteiro. Porquanto na beatitude
Deus e homem no formam uma unidade ontolgica se o homem no busca sua felicidade
suprema, ele distancia-se mais ainda de Deus. A este tipo de existncia o cristianismo chamou
de pecado. Trata-se, portanto, de uma separao entre Deus e criatura humana. O destino do
pecador no outro seno a ratificao desta distncia na experincia de condenao ps-
morte. De modo contrrio, a beatitude, ainda que no suprima a distncia entre Deus e
homem, aparece como prmio futuro. Como se encontra registrado no evangelho de Mateus:
Quando vier o Filho do Homem na sua majestade e todos os anjos com ele, ento, se
assentar no trono da sua glria;
e todas as naes sero reunidas, em sua presena, e ele separar um dos outros, como o
pastor separa dos cabritos as ovelhas;
e por as ovelhas sua direita, mas os cabritos, esquerda;
ento, dir o Rei aos que estiverem sua direita: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse
do reino que vos est preparado desde a fundao do mundo.
Porque tive fome, e me destes de comer; tive sede, e me destes de beber; era forasteiro, e me
hospedastes; estava nu, e me vestistes; enfermo, e me visitastes; preso, e fostes ver-me. (Mt
25, 31-36)
Deve-se observar que a entrada no reino est diretamente condicionada por um

conjunto de aes. Por causa destas aes, o reino advm como recompensa. Esse mesmo
texto, em sua continuao, mostra quem so os danados. Estes so os que no so dignos do
reino, por no terem realizado as aes realizadas pelos demais: visitas aos enfermos e aos
presos, hospedagem aos forasteiros etc. Estas possibilidades escatolgicas derivam
diretamente da ciso ontolgica entre Deus e homem. Justamente este pressuposto
desconstrudo na compreenso nietzschiana de Jesus. Se o reino no uma conquista futura,
781
AQUINO, 1977,Cap.CVI, 4,p.124.
410
mas um sentido existencial j presente e sempre por vir, ento, o fundamento da dvida
ontolgica do ser humano em relao a Deus (culpa) dissolve-se. Consequentemente, no h
possibilidade de se falar de punio e salvao divinas. Sem culpa, castigo, punio e
recompensa ps-morte, o evangelho (boa nova) de Jesus passa a caracterizar-se por anunciar e
vivenciar a beatitude plena na Terra. Como diz Nietzsche:
No se acha, em toda a psicologia do evangelho, o conceito de culpa e castigo; nem o
conceito de recompensa. O pecado, qualquer relao distanciada entre Deus e homem, est
abolido justamente isso a boa nova. A beatitude no prometida, no ligada a
condies: a nica realidade o resto signo para dela falar... 782
A psicologia nietzschiana do evangelho, cujos traos dependem da crtica s noes de

culpa e castigo, relaciona-se diretamente com a ideia anteriormente exposta de no
resistncia ao mau. A existncia de Jesus mostrou-se contrria tentativa de empreender
oposies e contradies ao mundo como um todo. Como vimos, esta no oposio gerou a
necessidade de amar irrestritamente. Se o amor deve ser gratuito e irrestrito, ento, o que est
em jogo nesta prtica a falta de seletividade na amorosidade. Como disse Jaspers: No
opor jams resistncia! Aqui no se nega nada, tudo se afirma (...) Este no um amor
seletivo e se dirige quele prximo que no momento concreto realmente o que est
presente783. No amor, o indivduo pertence totalidade e, superando toda ciso ontolgica,
experimenta o reino de Deus como o sentido que determina seu ser, suprimindo distncias
entre os entes e suas possveis oposies. Por isso, Jesus disse no sermo do monte: Ouvistes
que foi dito: Amars o teu prximo e odiars o teu inimigo. Eu, porm, vos digo: amai os
vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem (Mt 5, 43-44). Se Nietzsche relaciona a
prxis do sermo do monte com a interioridade do reino de Deus, ento, para ele, o que
interessa a Jesus no a disseminao de uma nova doutrina. Jesus no pode ser
compreendido como pregador de uma teoria religiosa, o que o faria defensor de uma
ortodoxia. Se assim o fosse, Jesus reinscreveria em sua existncia um antigo e conhecido
antagonismo, a saber, aquele que se refere oposio de doutrinas religiosas divergentes. A
pregao de Jesus somente a conclamao para uma nova prtica: amar irrestritamente os
entes mundanos. Abandonando qualquer tipo de ortodoxia, Jesus seria arauto de uma
ortopraxia. prxis que se dirige o kerigma jesunico. Jesus anuncia um novo modo de ser
e no um outro modo de conhecimento acerca do mundo. Isto equivale a dizer que Jesus no
anunciou nenhuma nova verdade, se por verdade concebermos o modo adequado de descrio
782
783
JASPERS, 1972, p.256.
411
daquilo que o real em si mesmo . Jesus, portanto, no forneceu nenhuma nova chave
hermenutica para sabermos mais aprimoradamente o que de fato (em si) o mundo . neste
sentido que deve-se entender a ideia nietzschiana de que Jesus no anunciou uma nova f. O
que ele chama de f pode ser entendido atravs de uma sentena de So Toms de Aquino: A
f uma certa prelibao daquele conhecimento que nos far bem-aventurados no futuro784.
A f, neste sentido, nos antecipa o conhecimento que alcanaremos na bem-aventurana
futura. Ora, este conhecimento antecipado, para Toms, pode ser formulado do seguinte
modo: O Senhor ensinou que aquele conhecimento beatificante consiste em duas verdades:
na divindade da Trindade e na humanidade de Cristo785. Consequentemente, a f reduz-se
crena em contedos tericos formulados doutrinariamente, que devem ser consentidos pela
vontade humana, para que o indivduo seja digno da salvao. Neste sentido, a f consente
com algo tomando-o por verdade. Se Jesus no foi, para Nietzsche, o anunciador da f, ele
disseminou justamente a obra, no enquanto conjunto de comportamentos necessrios para se
alcanar uma plenitude existencial futura. Antes, a prxis por ele anunciada consiste em
abrir-se realidade, em no opor-se a ela, em nome do sentimento de que assim o homem
divino, no deus, ou de que o divino a realidade est presente e sentida como tal786. Ao
opor f e obra, Nietzsche quer mostrar que na atuao (por em obra) de um determinado
sentido existencial que o reino de Deus se faz presente e imanentiza-se na vida do singular.
A conseqncia de tal estado [beatitude nossa observao] projeta-se numa nova prtica,
aquela propriamente evanglica. No uma f que distingue o cristo: o cristo age, ele
diferencia-se por agir diferentemente; por no oferecer resistncia, em palavras ou no corao,
quele que mau para com ele; por no fazer diferena entre forasteiros e nativos, entre
judeus e no-judeus (o prximo, na verdade o correligionrio, o judeu); por no encolerizar-
se com ningum, no menosprezar ningum; por no se deixar ver nem invocar nos tribunais
(no jurar); por no separar-se de sua mulher em nenhuma circunstncia, mesmo havendo
provas de infidelidade da mulher. Tudo um princpio, no fundo; tudo conseqncia de um
instinto.
A vida do Redentor no foi seno essa prtica sua morte tambm no foi seno isso... Ele
no tinha mais necessidade de nenhuma frmula, de nenhum rito para o trato com Deus nem
mesmo orao. Acertou contas com toda a doutrina judaica de penitncia e reconciliao;
sabe que apenas com a prtica da vida algum pode sentir-se divino, bem-aventurado,
evanglico, a qualquer momento um filho de Deus. No a persistncia, no a orao
pelo perdo um caminho para Deus: somente a prtica evanglica conduz a Deus, ela
justamente Deus. O que foi liquidado com o evangelho foi o judasmo dos conceitos
pecado, perdo dos pecados, f, redeno pela f toda a doutrina eclesistica judia
foi negada na boa nova.
O profundo instinto para como algum deve viver a fim de sentir-se no cu, sentir-se
eterno, enquanto, conduzindo-se de qualquer outro modo, no se sente absolutamente no
784
AQUINO,1977, Cap.II, 1, p.23.
785
Idem.
786
VALADIER, 1982,p.388.
412
cu: apenas esta a realidade da redeno. Uma nova conduta, no uma nova f... 787
O evangelho de Jesus , segundo Nietzsche, o modo de vida onde seu sentido leva o
singular a sentir-se no cu, ou seja, eterno. Esta plenitude vital alcanada na
amorosidade irrestrita e na experincia de que Deus nada mais que a prtica evanglica.
Justamente esta prtica suprime todos os conceitos que se assentam na ciso entre Deus e
homem. Desta experincia interior, medida que se refere a um determinado sentido que
conduz o singular e no a uma situao ftica histrico-cultural, surge a realidade da
redeno. Redeno, portanto, a entrada na vida interior e a conquista de uma existncia
sem oposies, gerada pela amorosidade e acompanhada de certa plenitude, que se confunde
com a eternidade e a divinizao do indivduo. Deste sentido existencial surge o anti-realismo
de Jesus. Este anti-realismo se conjuga com a plasticidade do sentido existencial a partir do
qual o reino de Deus irrompe como tal. Como visto, o reino no espacializvel, tampouco
temporalizvel; ele j est presente e sempre vem. Nunca se estabelece derradeiramente, mas
torna-se efetivo a cada vez que o sentido que ele norteia o singular. Neste sentido, a
experincia do reino de Deus coloca xeque a ideia de realidade enquanto presena
objetivamente dada. A experincia de comunho derivada do reino de Deus liquefaz as
estabilidades scio-histricas e retira as cristalizaes significativas da linguagem cotidiana e
conceitual. Nenhuma palavra representa um estado de fato; nenhuma palavra traduz uma
essncia universal da qual provm diversos indivduos. Sendo o reino de Deus um
determinado sentido existencial, que suprime oposies, contradies e diferenas, toda
linguagem que emerge deste sentido pe em colapso o seu significado calcificado na
linguagem conceitual e/ou na linguagem cotidiana de funo comunicativa. Em outras
palavras, a linguagem provinda da experincia do reino de Deus torna-se um simples aceno
para uma certa experincia existencial inefvel se compreendida sob a perspectiva das
categorias racionais, conceitos, palavras que funcionam como mdium da comunicao788.
Toda palavra um signo de uma experincia interior, refratria universalidade das
significaes que estruturam as mltiplas experincias culturais. Por isso, afirmou Nietzsche:
Se entendo algo desse grande simbolista [Jesus nossa observao], que ele tomou apenas
realidades internas como realidades, como verdades que entendeu todo o resto, tudo
natural, temporal, espacial, histrico, apenas como signo, como ocasio para metforas789.
787
788
Cf. VALADIER, 1982,p.395-399.
789
413
As palavras de Jesus so smbolos. Isto no quer dizer que Jesus conceba uma verdade
objetiva e uma palavra que a designe, para, posteriormente, deslocar esta palavra para
designar uma outra experincia menos verdadeira e objetiva que aquela que ela primeiramente
exprimia. Neste caso, Jesus seria um ficcionista ou um sofista no sentido pensado pela
tradio socrtico-platnica. Como dito, a existncia de Jesus no ratifica as oposies
metafsicas e desdobra-se para alm de bem e mal. Consequentemente, no se pode pensar a
ideia de smbolo referida a Jesus luz da ideia de verdade objetiva. Trata-se de uma outra
compreenso. Todo ente torna-se ocasio para smbolos ou metforas. Estes referem-se, em
ltima instncia, a realidades internas. A interioridade destas realidades j foi
caracterizada a partir da ideia de vida interior, que diz respeito ao sentido existencial a partir
do qual o reino de Jesus aparece ao singular humano. Este sentido engendra a unidade do
singular com a totalidade atravs da disposio afetiva do amor. As realidades interiores
dizem respeito a todo universo semntico interior ao sentido existencial inerente ao reino de
Deus. Por isso, todo ente aparece, para a experincia interior dinmica do reino de Deus,
conectado essencialmente com os demais entes, pois no reino h unidade, e no ciso da
realidade em setores ontolgicos fragmentados. Assim, uma palavra, ao designar um ente,
remete-se totalidade da qual ele fez parte. Em outros termos: na perspectiva do reino de
Deus, toda linguagem uma simples ocasio para smbolos porque o smbolo o carter
prprio da linguagem de Jesus que, ao designar algo, acena para a totalidade da qual ele fez
parte. A linguagem sempre um smbolo da vida interior, onde o reino de Deus a sua
realidade. Justamente esta caracterizao simblica da linguagem jesunica depende de uma
reinterpretao nietzschiana da linguagem em sua obra tardia. Neste sentido, Para a
genealogia da moral diz:
O direito senhorial de dar nomes vai to longe, que nos permitiramos conceber a prpria
origem da linguagem como expresso de poder dos senhores: eles dizem isto isto, marcam
cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas790.
A passagem acima, escrita entre parnteses, refere-se diretamente ao modo de

valorao dos senhores e pressupe, portanto, para ser retamente compreendida, a
explicitao de uma mirade de elementos envolvidos, na tipologia da moral dos senhores. No
entanto, esse texto deixa entrever, a despeito da sua complexidade, uma questo inerente
fase tardia da obra nietzschiana, a saber, a relao entre criao da linguagem e vontade de
poder. Sabendo que um dos aspectos da moral dos senhores que esta se perfaz em
790
GM/GM, I, 2 (trad. PCS)
414
consonncia com o carter autossuperador da vontade de poder, na sua relao com a

produo da linguagem, aparece o seu sentido originrio. A linguagem expresso do poder
dos senhores; em outras palavras, a linguagem surge a partir da dinmica intrnseca vontade
de poder. Cada ente ganha um nome porque entra na dinmica interpretativa e avaliativa de
um determinado tipo de vontade de poder. Este diz o que cada ente porque diz o que ele vale
para o desdobramento de sua respectiva malha vital. Em cada nome se esconde um interesse
vital. Por isso, a linguagem no diz o que a coisa em si, mas o modo como valorativamente
esta coisa apropriada, para servir de elemento conservador de um determinado vivente
humano. Dizer o que algo linguisticamente equivale a dizer o quanto ele vale para a
manuteno-elevao daquele que o designa ou nomeia. A linguagem se inscreve, portanto,
no jogo relacional da vontade de poder. Se esta dinmica aparece explicitamente no tipo vital
nobre, em alguns tipos no nobres ela se realiza de modo alienado, o que no significa dizer
que ela no acontece. Alienada de si, a linguagem aparece sob o modo da representao
objetiva do que o ente em si, ratificando certo jogo de foras que engendrou o modo como
este mesmo ente atualmente se manifesta. Se a linguagem de Jesus possua, para Nietzsche,
carter simblico, porque o que ele entende por smbolo relaciona-se com o tipo de vontade
de poder que determina seu tipo. Para este tipo, toda palavra um aceno para a interioridade
da experincia do reino de Deus. Apesar de Nietzsche no caracterizar o tipo Jesus como
senhor, ele deixa entrever o carter singular da sua linguagem, o que no a faz homognea.
Consequentemente, Nietzsche compreende a singularidade de sua linguagem luz da
singularidade de seu tipo. Neste sentido, as palavras de Jesus rompem a homogeneidade
significativa dos termos usuais e dos conceitos tericos. Ela acena para a pertena de cada
ente unidade do Reino experienciado no amor irrestrito a tudo e todos. Assim, o anti-
realismo de Jesus refere-se capacidade de sua linguagem descristalizar os sentidos hodiernos
e conceitos calcificados e servir de aceno para uma experincia existencial peculiar, onde o
singular, atravs do amor, se integra na totalidade, sem opor os entes entre si. Sobre esta
quebra da fixidez dos significados terminolgicos usuais e sobre o carter simblico da
linguagem jesunica, diz paradigmaticamente Nietzsche:
Para esse anti-realista [Jesus nossa observao], a precondio para poder falar justamente
que nenhuma palavra seja tomada literalmente. Entre os hindus ele teria feito uso dos
conceitos sankhya, entre os chineses, dos de Lao-Ts no sentindo diferena entre eles.
Seria possvel, com alguma tolerncia de expresso chamar Jesus de esprito livre ele no
faz caso do que fixo: a palavra mata, tudo que fixo mata. O conceito, a experincia vida,
no nico modo como ele a conhece, nele se ope a toda espcie de palavra, frmula, dogma,
f, lei. Ele fala apenas do que mais ntimo: vida, verdade, luz sua palavra para o que
mais ntimo todo o resto, a realidade inteira, toda a natureza, a prpria linguagem, tem
para ele apenas o valor de um signo, de uma metfora. No se pode absolutamente errar
415
nesse ponto, embora seja grande a seduo que h no preconceito cristo, isto , eclesistico:
um tal simbolismo par excellence est fora de toda religio, de todos os conceitos do culto,
toda histria, toda cincia natural, toda experincia do mundo, todos os conhecimentos, toda
poltica, toda psicologia, todos os livros, toda arte seu saber justamente a pura tolice
quanto ao fato de que algo assim existe. A cultura no lhe conhecida sequer de ouvir falar,
ele no precisa lutar contra ela ele no a nega... O mesmo vale para o Estado, para toda
ordem e sociedade civil, para o trabalho, a guerra ele jamais teve motivo para negar o
mundo... Justamente o negar algo impossvel para ele. Falta igualmente a dialtica, falta
a concepo de que uma f, uma verdade poderia ser provada com razes (- suas provas so
luzes interiores, interiores sentimentos de prazer e auto-afirmaes, todas elas provas da
fora)791.
Essa longa passagem ratifica e resume a caracterizao nietzschiana de Jesus at o

momento exposta. Linguagem anti-realista, verdade interior, supresso de oposies,
inexistncia de negao etc. aparecem intimamente conectadas nesse texto. Ora, toda
tematizao anterior destes mesmos aspectos do Jesus de Nietzsche tinha como propsito
mostrar como Nietzsche rejeita a abordagem de Ernest Renan de Jesus como heri e gnio. A
exposio desta rejeio abriu o campo necessrio para se compreender a especificidade da
caracterizao nietzschiana de Jesus, que torna-se patente na apropriao de um termo
presente sobretudo na obra de Dostoiviski, a saber, idiota. Com este termo, Nietzsche
rompe definitivamente com Renan e assinala o universo existencial de Jesus. Mas, o que ele
entende por idiotia? At que ponto Nietzsche depende de Dostoiviski ao caracterizar Jesus
como idiota? No se pode dizer explicitamente que Nietzsche retirou de Dostoviski seu
conceito de idiota, sobretudo aquele que est presente na obra O idiota. Isto porque, de acordo
com os registros disponveis em cartas, anotaes, fragmentos e obras publicadas, no h uma
meno clara que compare Jesus com o personagem Michkin, de O idiota. Sabe-se, porm,
que Nietzsche deparou-se com a obra O esprito subterrneo, em traduo francesa, em 1887,
identificando-se profundamente com Dostoiviski. Nietzsche chega a comparar a grandeza de
seu encontro com Dostoiviski com os encontros que teve com Schopenhauer e Stendhal792.
Por isso, na compreenso nietzschiana de Jesus e do cristianismo ressoam aspectos da obra de
Dostoiviski. Em um fragmento pstumo da primavera de 1888, intitulado justamente Jesus:
Dostoiviski, Nietzsche chegou a dizer: Eu conheo somente um psiclogo que viveu no
mundo em que o cristianismo possvel, em que um Cristo pode a qualquer momento surgir.
E este Dostoiviski. Ele adivinhou Cristo: e instintivamente manteve-se protegido de,
sobretudo, apresentar este tipo com a vulgaridade de Renan... 793 Trata-se de uma apologia a
Dostoiviski que valoriza sua intuio congenial de Jesus. No eplogo a obra O caso Wagner,
791
792
Cf. Carta a Franz Overbech de 23 de fevereiro de 1887.
793
NF/FP 15 [9].
416
Nietzsche afirma: os Evangelhos nos mostram exatamente os mesmos tipos fisiolgicos

descritos nos romances de Dostoiviski794. preciso, ento, corroborar a posio de Fogel,
quando afirma a relao de co-sanguineidade entre Nietzsche e Dostoiviski795.
Consequentemente, no importa se Nietzsche leu ou no O idiota, mas se a idiotia
apresentada nesta e em outras obras de Dostoiviski ajudam a esclarecer a idiotia de Jesus na
perspectiva nietzschiana. No que concerne caracterizao desta ltima idiotia, algumas
informaes de O idiota e uma passagem de Os irmos Karamazov so de grande
importncia. Antes da referncia a Dostoiviski, deve-se perguntar como Nietzsche vincula
Jesus e idiotia. Isto fica claro em uma passagem da seo 29 de O anticristo:
Nada de nosso conceito de gnio, um conceito de nossa cultura, tem algum sentido no
mundo em que vive Jesus. Falando com o rigor do fisilogo, caberia uma outra palavra aqui
a palavra idiota. Conhecemos um estado de doentia excitabilidade do tato, no qual recua,
tremendo, ante qualquer contato, qualquer apreenso de um objeto slido. Traduza-se um tal
habitus psicolgico em sua lngua derradeira como dio instintivo a toda realidade, como
refgio no inapreensvel, no incompreensvel, como averso a toda frmula, todo
conceito de tempo e lugar, ao que slido, costume, instituio, Igreja, como estar em casa
num mundo que j no tocado por espcie nenhuma de realidade, um mundo apenas
interior, verdadeiro, eterno... O reino de Deus est em vs... 796
Fisiologicamente, Jesus um idiota. Este conceito aparece para contradizer as ideias

de heri e gnio pensadas por Renan em sua cristologia. Apesar de Nietzsche no se referir
explicitamente nessa passagem a Dostoiviski, pouco a frente, ele afirma: de lamentar que
Dostoiviski no tenha vivido na proximidade desse [trata-se de Jesus] interessantssimo
dcadent que dizer, algum que pudesse perceber o arrebatador encanto dessa mistura de
sublime, enfermo e infantil797. Para Nietzsche, Dostoiviski teria percebido claramente o tipo
fisiolgico de Jesus, ao contrrio das distores crists da comunidade primitiva. No caso do
conceito de idiota, O anticristo abre espao para se supor que Nietzsche de algum modo
sintoniza-se com Dostoiviski, quando assinala os elementos que caracterizam sua ideia de
idiota. Esta especificada atravs da meno doentia excitabilidade do tato, quando este
recua ante todo objeto slido. Consequentemente, de modo anlogo, Nietzsche pensa a idiotia
psicofisiolgica de Jesus como dio instintivo a toda realidade, como refgio no
inapreensvel, no incompreensvel. Jesus rejeitaria fisiologicamente toda solidez cultural
porque seu tipo vital se coaduna somente com a j explicitada interioridade, onde o real
experimentado sem oposies e cristalizaes, mas em sua sagrada unidade. Por isso, a
794
WA/CW, Eplogo (trad PCS)
795
FOGEL, 2010,p.11.
796
797
Ibidem, 31.
417
meno ao reino de Deus. Como visto, este aparece como experincia de reconciliao do
indivduo com a totalidade dos entes atravs da disposio afetiva do amor. Ora, se h relao
entre a ideia nietzschiana de idiota e esta mesma ideia em Dostoiviski, como este ltimo a
caracteriza? Por que ele fornece elementos importantes para se entender o Jesus de
Nietzsche?
O primeiro importante elemento da obra de Dostoiviski o personagem Mchkin, de
O idiota. Dito de modo sinttico, Mchkin um nobre prncipe russo, que volta sua ptria,
aps longo tratamento na Sua. Mchkin fora para Sua tratar-se de uma doena grave, que o
levara a ter freqentes ataques epilticos. Ao retornar para So Petersburgo, com sade
fortalecida, Mchkin almeja encontrar-se com a generala Iepntchina, possvel parenta
distante sua. Ele passa a envolver-se em uma srie de adversidades provindas da famlia da
generala. Seus infortnios estavam diretamente ligados ao seu tipo existencial no resistente
aos conflitos em geral. Nesta circunstncia, a filha mais nova de Iepntchina, Aglaia,
apaixona-se por Mchkin, que, animado por uma profunda compaixo e sensibilidade por
todos os seres que sofrem, volta sua ateno para Nastcia, mulher adotada por um aristocrata,
que quisera abandon-la, para casar-se com algum que fosse respeitado socialmente. Para
Mchkin, Nastcia uma sofredora, apesar dela ocultar isto com comportamentos
subversivos, ao abandonar a vida nobre da aristocracia, entregando-se a experincia
dissolutas. Devido sua compaixo intensa, o prncipe confronta Rogjin, que possui uma
paixo perversa por Nastcia. Entretanto, Mchkin chega a nutrir amor por Rogjin, mesmo
que este, certa vez, tenha pego uma faca contra ele, situao que levou o prncipe a ter um
novo ataque epiltico, quase perdendo a vida. Seus comportamentos so sustentados por sua
idiotia. Dostoiviski chega a dizer: As freqentes crises de sua doena fizeram dele um idiota
quase completo798. Ora, sua idiotia no o leva a algum tipo de deficincia mental, ou seja,
a idiotia no o faz incapaz de compreender o real. Mchkin, s vezes era capaz de
compreender tudo imediatamente e nas sutilezas e transmitir de maneira extremamente
satisfatria799. Foi por causa desta capacidade compreensiva que Mchkin chegou a
responder a Gavrila Ardalinovitch, aps este lhe dizer: Oh! Idiota, mal-di-to (...) e no
capaz de narrar nada!800:
798
DOSTOIVSKI, 2008, p.49.
799
Ibidem, p.114.
800
Idem.
418
- Eu devo observar ao senhor, Gavrila Ardalinovitch disse subitamente o prncipe , que

antes eu realmente era uma pessoa to sem sade que de fato era quase um idiota; mas hoje
estou restabelecido h muito tempo e por isso acho um tanto desagradvel quando me
chamam de idiota na cara. Embora eu possa desculp-lo, levando em conta os seus fracassos,
no entanto o senhor, movido por seu despeito, chegou at a me insultar duas vezes801.
Se a idiotia de Mchkin no era absoluta, pode-se afirmar que era uma idiotia ingnua.
Esta ingenuidade mostra que sua compreenso do real era dotada de extrema inocncia. Por
isso, o mundo dos adultos no lhe era familiar. Ante os interesses dos adultos, dotados
geralmente de competitividade, malcia e dio, Mchkin s consegue sentir amor. Neste
sentido, o prncipe vive como criana. Alis, sua inocncia, por vezes, maior que a das
crianas. Foi neste sentido que Mchkin chegou a narrar que Schneider, seu antigo mdico na
Sua, o diagnosticou como uma completa criana: ele [Schneider] me disse que se havia
convencido inteiramente de que eu mesmo sou uma criana perfeita, isto , plenamente
perfeita802. Apesar do prncipe ter rido da afirmao de Schneider, que chegara mesmo a
dizer que o prncipe continuaria sendo criana mesmo at os sessenta anos, ele assume no
gostar de estar entre adultos, como se a companhia destes no dissesse respeito a ele. Antes,
as crianas sempre o atraram. Sua presena gerava felicidade e profunda alegria. Ao lado
delas, a melancolia no o dominava:
eu realmente no gosto de estar com adultos, com pessoas, com grandes isso eu notei faz
tempo , no gosto porque no sei: O que quer que eles conversem comigo, por mais
bondosos que sejam comigo, mesmo assim a companhia deles sempre pesada para mim
sabe-se l por qu, e eu fico terrivelmente feliz quando posso sair o mais rpido para a
companhia dos companheiros, e meus companheiros sempre foram as crianas, no porque eu
sempre fui uma criana e sim porque as crianas sempre me atraram. Quando, ainda no
comeo da minha estada na aldeia naquele tempo em que eu saa para curtir sozinho a
melancolia nas montanhas , quando eu, perambulando sozinho, passei a encontrar s vezes
todo aquele bando, sobretudo ao meio-dia, quando saam da escola, aos gritos, s gargalhadas,
com suas brincadeiras, toda a minha alma comeava subitamente a querer ficar com elas. No
sei, mas eu passei a experimentar uma sensao extraordinariamente forte e feliz a cada
encontro com aquelas crianas. Eu parava e ria de felicidade, olhando para suas perninhas
curtas, que se deslocavam com rapidez e corriam sem parar, olhava para meninos e meninas
correndo juntos, para o seu riso e suas lgrimas (porque muitos j tinham conseguido brigar,
acabado de chorar, tornar a fazer as pazes e a brincar enquanto corriam da escola para casa), e
ento eu esquecia toda a melancolia803.
No afeito ao mundo dos adultos, Mchkin parece estar fora da vida social. Sua
idiotia o fez escapar da solidez da sociedade. Lisavieta Prokfievna chega a dizer que
Mchkin no conhece nem a sociedade, no tem nem um lugar na sociedade804. A
caracterstica infantil do prncipe no indica imaturidade, mas inadaptao lgica
801
Ibidem,p.114-115.
802
Ibidem ,p.98.
803
Ibidem, p.98-99.
804
Ibidem, p.567.
419
existencial dos adultos. Por isso, Mchkin apoltico. Inadequado s demandas culturais, ele
vive em um mundo interior, onde h plena harmonia. Sem coadunar-se com os conflitos
sociais, o prncipe experimenta, vez por outra, aps uma crise epiltica, um intenso xtase. Se
para os demais ele estava doente, sua idiotia muitas vezes o gerava uma sensao de profundo
prazer e plenitude. Toda vida parece valer a pena, por causa destes momentos de sublimidade.
Nada parece a fracionado, mas inteiro, reconciliado. Dostoiviski chega a descrever como
Michkin experimentara suas crises epilpticas:
A sensao de vida, de autoconscincia quase duplicou nesses instantes que tiveram a durao
de um relmpago. A mente, o corao foram iluminados por uma luz extraordinria; todas as
inquietaes, todas as suas dvidas, todas as aflies pareceram apaziguadas de uma vez,
redundaram em alguma paz superior, plena de uma alegria serena, harmonia, e de esperana,
plena de razo e de causa definitiva (...) Estes instantes eram, justamente, s uma
intensificao extraordinria da autoconscincia caso fosse necessrio exprimir esse estado
por uma palavra , da autoconscincia e ao mesmo tempo da auto-sensao do imediato no
mais alto grau. Se naquele segundo, isto , no mais derradeiro momento de conscincia
perante o ataque ele arranjasse tempo para dizer com clareza e conscincia a si mesmo: Sim,
por esse instante pode-se dar a vida toda! ento, claro, esse momento em si valia a vida
toda (...) O que efetivamente fazer com a realidade? Note-se que isso mesmo j acontecia,
note-se que ele mesmo j conseguira dizer para si mesmo, naquele mesmo segundo, que esse
segundo, por uma felicidade infinda que ele sentia plenamente, talvez pudesse valer mesmo
toda a vida805.
Ainda que a sensao de plenitude dure somente os instantes de crise de epilepsia,

Mchkin no deixa de lado a ingenuidade e simplicidade que lhe caracterizam, aps as
mesmas crises. Antes, ele mantm esta harmonia e reconciliao com o real a partir da
compaixo. Isto porque ele possui uma conscincia capaz de identificar claramente a alma
humana, ao ponto de Keller chegar a dizer que ele possui uma psicologia to profunda na
observao806. A agudeza de seu olhar no o permite aproveitar em benefcio prprio das
fraquezas alheias. Antes, a identificao de suas carncias e dores o leva a ajud-las. Tudo
indica que a infantilidade de Mchkin, que v na criana um tipo existencial mais pleno, o
faz ser consciente das dores do universo adulto, sem que ele mesmo se coadune com este
universo. Ao mesmo tempo, a incompreenso dos adultos em relao ao seu modo de ser no
caracteriza um argumento contra sua doena, pois esta vista por ele como lugar de
experimentao da sublimidade e plenitude.
Se, como veremos, o tipo vital de Mchkin ajuda profundamente a caracterizao
nietzschiana de Jesus, no menos importante o Jesus de Dostoiviski, presente em O
grande inquisidor, no livro V da segunda parte de Os irmos Karamzov. Este captulo
apresenta um poema inventado por Ivan e memorizado por ele, ainda que ele nunca o tenha
805
Ibidem, p.262.
806
Ibidem, p.348.
420
escrito de fato. O poema apresentado a Alocha, seu irmo, com riqueza de detalhes e direito
a discusso sobre seu contedo. O poema diz que Jesus desejou aparecer, ainda que por um
instante, ao povo atormentado, sofredor, mergulhado em seu ftido pecado, mas amando-O
como criancinhas807. Mas, a volta de Jesus acontece em Sevilha, na Espanha, cidade onde a
inquisio catlica estabeleceu-se com fora e eficcia. Apesar de sua volta acontecer, ela no
se deu sob os moldes convencionais da escatologia crist. Jesus no retornou triunfalmente,
no fim dos tempos, mostrando sua glria sobrevoando as nuvens. Jesus no pareceu como juiz
escatolgico, mas como servo de Deus. Cheio de misericrdia, de modo semelhante ao
ocorrido quinze sculos antes na Galileia, Jesus caminhava entre o povo, com profunda
humildade. No dia anterior, naquele mesmo local, o cardeal grande inquisidor mandou para as
chamas de uma vez s uma centena de hereges ad majorem gloriam Dei808. Apesar de Jesus
chegar em silncio, sem apresentar a si mesmo, todos os reconhecem. O povo, ento, passa a
segui-lo. Serenamente e ainda em silncio, caminha Jesus. Por causa de sua presena, o amor
se intensifica no corao de todos. Acolhendo a todos, Jesus os abraa e, consequentemente,
os cura. Ao passar pela catedral da cidade, uma multido est, em prantos, carregando um
caixo com uma menina de sete anos morta. A multido diz aos familiares que Jesus est ali e
pode ressuscitar a criana. Desesperada, a me se prostra perante Jesus e pede para reaver a
filha morta. Sem titubiar, Jesus repete as antigas palavras da Galileia: Talita cumi e ela
ressuscita. A multido entra em euforia, celebrando a vida da criana. Neste momento, ao
lado da catedral, na praa, passa um velho de cerca de noventa anos, que a tudo observa. o
cardeal grande inquisidor. Ele alto e ereto, rosto resseguido e olhos fundos, mas nos quais
um brilho ainda resplandece como uma centelha809. Em seguida, o velho inquisidor faz um
sinal para que os guardas prendam Jesus. E eis que sua fora tamanha e o povo est to
habituado, submisso e lhe obedece com tanto tremor que a multido se afasta imediatamente
diante dos guardas e estes, em meio ao silncio sepulcral que de repente se fez, pem as mos
nEle e o levam810. Jesus colocado em uma priso situada na antiga sede do Santo Tribunal.
noite, o velho inquisidor vai priso falar com Jesus. Ele sabe que Jesus Jesus. No
importa. Para ele, Jesus um obstculo a ser eliminado pela inquisio. Como ele diz:
Por este vieste atrapalhar? Pois vieste nos atrapalhar e tu mesmo o sabes. Mas sabes o que
vai acontecer amanh? No sei quem s e nem quero saber: s Ele ou apenas a semelhana
807
DOSTOIVISKI, 2009, p.343.
808
Ibidem,p.344.
809
Ibidem, p.346.
810
Idem.
421
dEle, mas amanh mesmo eu te julgo e te queimo na fogueira como o mais perverso dos
hereges, e aquele mesmo povo que hoje te beijou os ps, amanh, ao meu primeiro sinal, se
precipitar a trazer carvo para tua fogueira, sabias? , possvel que o saibas acrescentou
compenetrado em pensamentos, sem desviar um instante o olhar de seu prisioneiro811.
O velho ordena a Jesus que no falasse nada. Ele no poderia acrescentar nada ao que
foi dito nos evangelhos. Importa ao inquisidor mostrar para Jesus a legitimidade do poder
catlico na Terra. Primeiramente, ele diz que o prprio Jesus teria transferido seu poder para o
papa. Por isso, a prpria pessoa de Jesus deve ser marionetizada pelo discurso oficial da
Igreja. Para que a Igreja mantivesse seu poder, o Jesus do papa deveria ser mais forte e
convincente que o Jesus que l aparecera. Com o poder papal e a hegemonia poltica do
catolicismo, o inquisidor pensa que a humanidade alcanou sua liberdade. E justamente este
o ponto central de toda fala do grande inquisidor. Jesus teria proclamado a liberdade mil e
quinhentos anos antes. Ao passar o poder para o papa, a Igreja Catlica conseguira conquistar
o espao necessrio para esta liberdade, pois, com o cabresto doutrinrio e o medo das
sanes, os povos encontraram um caminho seguro para seguir. Esta liberdade se conquista
atravs da felicidade proporcionada pela Igreja. Todos levam sua liberdade aos ps da Igreja e
esta entrega-lhes as rdeas que os tornam livres. Para justificar este raciocnio, o velho
inquisidor lana mo de um pressuposto pernicioso. Diz ele:
O homem foi feito rebelde; por acaso os rebeldes podem ser felizes? Tu foste prevenido diz-
lhe , no te faltaram avisos e orientaes, mas no deste ouvidos s prevenes, rejeitaste o
nico caminho pelo qual era possvel fazer os homens livres, mas por sorte, ao te afastares,
transferiste a causa para ns. Tu prometeste, tu o confirmaste com tua palavra, tu nos deste o
direito de ligar e desligar e, claro, no podes sequer pensar em nos privar desse direito
agora. Por que vieste nos atrapalhar?812
Para o inquisidor, o homem nasceu rebelde porque livre. Mas, a liberdade

insuportvel. Jesus teria falido em sua misso. Ele veio para anunciar uma vida segundo o
corao, que seria plenamente livre. Por isso, no notou que somente anjos e deuses poderiam
viver esta liberdade. Os homens, no; eles necessitam de rdeas; eles s so felizes quando
possuem senhores. Jesus no compreendeu isto. Ao dialogar com o diabo no deserto (Mt 4, 1-
11; Lc 4, 1-13), Jesus renunciou, segundo a interpretao do inquisidor, s trs maiores
necessidades dos homens, quais sejam, milagre, mistrio e autoridade813. O diabo, na
verdade, estava fornecendo tudo que necessrio para o homem apaziguar sua rebeldia. Sem
estes trs elementos, os homens se destroem. Eles so livres, porm, buscam submeter-se a
uma autoridade, que os livre do drama de sua liberdade. Afoitos, os homens buscam senhores
811
Ibidem, p.347.
812
Ibidem, p.348-349.
813
Cf.Ibidem, p. 356.
422
e acabam se destruindo por causa da pluralidade de dominadores. Sem convergncia no

processo de dominao, h somente guerra entre os sujeitados. Com a Igreja Catlica, chegou
a hora de unificar o domnio e apaziguar a angstia provinda da liberdade humana. Assim, h
um s senhor (Papa) e um s rebanho. Nas palavras do grande inquisidor:
J sob nosso domnio todos sero felizes e no mais se rebelaro nem exterminaro uns aos
outros em toda a parte, como sob tua liberdade. Oh, ns os persuadiremos de que eles s se
tornaro livres, quando nos cederem sua liberdade e se colocarem sob nossa sujeio. E ento,
estaremos com a razo ou mentindo? Eles mesmos se convencero de que estamos com a
razo, porque se lembraro a que horrores da escravido e da desordem tua liberdade os
levou. A liberdade, a inteligncia livre e a cincia os poro em tais labirintos e os colocaro
perante tamanhos milagres e mistrios insolveis que alguns deles, insubmissos e furiosos,
exterminaro a si mesmos; outros, insubmissos porm fracos, exterminaro uns aos outros, e
os restantes, fracos e infelizes, rastejaro at nossos ps e nos bradaro: Sim , os senhores
estavam com a razo, os senhores so os nicos, s os senhores detinham o mistrio dEle,
estamos de volta para os senhores, salve-nos de ns mesmos814.
A periculosidade de Jesus uma s. Ele responsabiliza os homens a viverem a

liberdade atravs da amorosidade, sem milagres, mistrios e autoridades externas que os
dominem e cativem. Para o inquisidor, nem mesmo o pecado parte essencial da mensagem
de Jesus. Ele o pregador da liberdade provinda do corao. Por isso, ao chegar em Sevilha,
Jesus irradia amor para todos os lados. Sem doutrinas rgidas, a mensagem do corao livre
no precisa de grandes exposies. O silncio de Jesus em sua caminhada entre o povo mostra
isto. O que ele importa a serenidade do corao e a liberdade das manifestaes dos atos de
amor. Por isso mesmo, ao ouvir o inquisidor, Jesus no discute as questes e argumentos que
lhe so apresentados. Tambm no se submete ao dio do agressor. De repente, Jesus se
aproxima do velho inquisidor. Sem proferir uma palavra, beija-lhe a boca. O beijo lhe arde
no corao, mas o velho se mantm na mesma ideia815. A resposta de Jesus um ato de
amor. Tendo estremecido o inquisidor, este somente ratifica sua intolerncia: Vai e no
voltes mais... No voltes em hiptese nenhuma... nunca, nunca!. E o deixa sair para as ruas
largas e escuras da urbe. O prisioneiro vai embora816.
Para Nietzsche, Jesus um idiota. Sua idiotice congrega os elementos caractersticos
de Mchkin e do Jesus dos Irmos Karamazov. A idiotia de Mchkin o faz semelhante s
crianas, situando-se existencialmente fora do universo dos adultos, porm, com a
conscincia de suas dores, pois ele possui um olhar translcido que penetra a alma dos
sofredores. Em suas crises de epilepsia, Mchkin experimenta uma rara plenitude e harmonia,
sendo potencializado e no aniquilado existencialmente. Sem conseguir empreender atos
814
Ibidem,p.357.
815
Ibidem,p.364.
816
Idem.
423
belicosos, Mchkin se une amorosamente (compaixo) a todos e a encontra abrigo. De modo

semelhante, o Jesus de O grande inquisidor provocador por ter anunciado a liberdade no e
do amor. Sem doutrinas, a ningum reage, vindo a beijar os lbios do seu algoz. Anda entre os
humanos manifestando ternura e compaixo, no vendo em ningum uma ameaa, mas
somente alvos do amor. Estas caractersticas determinam o Jesus de Nietzsche. Sua idiotia o
fez refugiar-se em uma vida interior alheia lgica adulta da sociedade. Apoltico, Jesus
vive o reino de Deus, cuja lgica o amor e a supresso de antagonismos e oposies. Ser
criana a sua lei. Como diz Nietzsche: A boa nova justamente que no mais existem
oposies; o reino do cu pertence s crianas; a f que a se exprime no uma f
conquistada ela est a, existe desde o comeo, como que um infantilismo recuado para o
plano espiritual817. Em Jesus, portanto, se entrelaam infantilismo, supresso de oposies,
reino de Deus e, consequentemente, amor. Justamente estes elementos, ainda que no
explicitamente, esto presentes em Mchkin e no Jesus de Dostoiviski. Por conseguinte, o
termo idiota na caracterizao nietzschiana de Jesus no pode ter o mesmo significado
pejorativo que muitas vezes assume cotidianamente. A idiotia refere-se a um modo de ser
alheio ao mundo cultural, dominado pela agonstica dos afazeres, da poltica, da moral, ou
seja, dos adultos. um modo de ser cuja singularidade consiste em conquistar sua
propriedade em harmonia com a totalidade, mas sem corroborar as oposies e conflitos da
cultura. Como disse Giacoia Jnior:
O tipo psicolgico manifestado no Evangelho autntico, isto , na Boa-Nova anunciada por
Jesus de Nazar, s poderia ser adequadamente descrito, nos termos de Nietzsche, pela
palavra idiota. Antes de toda outra ilao, h que ser evitada sobretudo aquela segundo a
qual o termo encerraria inteno ofensiva, blasfematria ou detratora. Como fica
definitivamente estabelecido no trabalho seminal de Dibelius, anteriormente citado, trata-se,
antes de tudo, de um terminus do alemo erudito, de uso corrente desde pelo menos o sculo
XVIII, para caracterizar o leigo, desprovido de refinamento cientfico ou artstico, mas
tambm o indivduo original, alheio realidade prosaica dos negcios e afazeres (...)
O termo deve, pois, ser entendido no sentido que lhe atribudo por Dostoiviski em seu
romance homnimo, e que Nietzsche interpreta como fuso do sublime, da inocncia infantil
e de enfermidade, como aquilo que, em alemo se denomina Eigener (original, prprio),
aproximando-se do grego idiots818.
A positividade da idiotia dostoievskiana reaparece no Jesus de Nietzsche. Indivduo

original, Jesus, sem corroborar as oposies inerentes efetividade, mostra a sublimidade da
ingenuidade infantil e a liberdade conquistada no amor. Como o Jesus de Dostoiviski, o
idiota de Nietzsche encontra profunda paz em no reagir a nenhum opositor, at mesmo se
este for o grande inquisidor. Por isso, sua linguagem s entendida na lgica do reino.
817
818
GIACOIA JNIOR, 1997, p.73-74.
424
Como poucos se inscrevem em sua dinmica, como deixou claro Dostoiviski, Jesus silencia-
se. Importa-lhe a prtica e esta a vivncia do amor. Sem pregaes doutrinrias, a
singularidade de Jesus no apresentada pela novidade de pensamento, mas pelo tipo de
sentido que o anima. Este sentido no permite identificar a originalidade de Jesus com as
ideias de heri e gnio, como pensadas por Renan. O tipo psicofisiolgico de Jesus no se
coaduna com estes conceitos. Antes, como j mencionado, Jesus um Buda em solo pouco
indiano. Com esta afirmao, Nietzsche est identificando a idiotia de Jesus com tipo vital
budista. Mas, como isto se caracteriza? At que ponto idiotia e budismo se coadunam?
Nietzsche responde a estas questes assinalando os condicionamentos psicofisiolgicos de
Jesus. A seo 30 de O anticristo esclarece estas condies psicofisiolgicas:
O dio instintivo realidade: consequncia de uma extrema capacidade de sofrimento a
excitao, que no mais quer ser tocada, pois sente qualquer toque profundamente demais:
A excluso instintiva de toda antipatia, toda inimizade, todas as fronteiras e distncias do
sentido: consequncia de uma extrema capacidade de sofrimento e excitao, que j sente
como insuportvel desprazer (isto , como nocivo, como desaconselhado pelo instinto de
conservao) o opor-se, ter de opor-se, se acha beatitude (prazer) apenas em no resistir mais,
a ningum mais, nem desgraa, nem ao mal o amor como nica, como ltima
possibilidade de vida...
Eis as duas realidades fisiolgicas nas quais, a partir das quais cresceu a doutrina da
redeno819.
O texto acima, parcialmente reproduzido anteriormente, caracteriza as duas condies

psicofisiolgicas de Jesus e possibilita entender a relao entre a idiotia de Jesus e o budismo.
Jesus possui extrema capacidade de sofrimento e excitao. Como vimos, todo sofrimento
irrompe quando o vetor que singulariza o vivente no consegue sustentar-se a partir da
assuno do jogo agonstico das foras que o compem. O sofrimento surge com a
experincia da despotencializao do poder de comando do princpio interpretativo que
determina a hierarquia das foras do singular. O tipo de sofrimento de Jesus no o possibilita
ser tocado por nada, o que equivale a dizer que Jesus incapaz de suportar a assimilao da
agonstica das foras. Esta ameaa seu tipo vital. Por isso, seu modo de ser odeia a realidade.
Isto no quer dizer que Jesus objetive aniquilar a realidade, o que exigiria algum tipo de
conflitividade. Seu dio realidade se identifica com a rejeio peremptria do modo de ser
conflitivo da efetividade. Por no suportar o livre jogo agonstico das foras e por no
conseguir empreender qualquer comportamento combativo, Jesus exclui de si toda antipatia,
toda inimizade. A conservao de seu tipo no se coaduna com qualquer ao de
contraposio efetividade. Como estratgia de conservao, s resta a Jesus encontrar
beatitude na no resistncia a qualquer antagonismo e buscar suprimir as oposies atravs de
819
425
uma vida de amorosidade irrestrita. Do dio efetividade e da necessidade de no opor

resistncias surge a doutrina doa redeno. Como vimos, a redeno consiste na entrada
no reino de Deus. Este o sentido mediante o qual o singular se determina harmonizando-se
com a totalidade, atravs da superao dos antagonismos da efetividade. Neste reino, h a
experincia de divinizao do singular. Este sente-se no cu e, consequentemente,
experimenta a presena de Deus e seu respectivo estado de filiao divina. Como Mchkin
afirma em suas crises epilticas, no estado existencial do reino de Deus, o vivente humano
sente uma plenitude e harmonia que de certo modo se identifica com a eternidade. Este estado
de plenitude, segundo Nietzsche, decorre de uma incapacidade de suportao da dor e uma
impossibilidade de lidar com esta mesma dor de modo agressivo (reativo). Para sustentar o
tipo vital avesso ao sofrimento e a agonstica do mundo, o vivente em questo engendra um
modo de ser no resistente e amoroso. Juntamente na conjugao de capacidade extrema de
sofrimento e excitao e do modo de ser amoroso no resistente surge o carter budista da
vida de Jesus.
Jesus era um Buda em solo pouco indiano porque as condies histricas em que
Jesus se inseriu no eram as mesmas de Sidarta Gautama. Jesus no proveio de uma tradio
afeita a conceitos e avessa ao bem e ao mal. Como ainda veremos, Jesus legou um judasmo
ressentido afeito dicotomia bem e mal e perpetuador da agonstica do real de modo no
ascendente. No entanto, a prxis jesunica identifica-se inteiramente com a diettica budista,
pois ambas provm de uma mesma condio psicofisiolgica. Jesus e o budismo so
alrgicos excitabilidade e dor. A incapacidade de sofrer condiciona suas prticas e
determina suas mensagens. No importa se Jesus historicamente foi judeu e se o budismo
nasceu na ndia em meio cultura hindusta. O esteio psicofisiolgico e as formaes
axiolgicas que da advm se identificam. Por isso, a preocupao de Nietzsche mostrar,
atravs de sua intuio congenial de dois textos evanglicos principais (MT 5,31-41; Lc 17,
20-21), que o tipo Jesus, potente sobretudo na psicologia do redentor, identifica-se com o tipo
budista. Desta identificao surge a ideia de um buda chamado Jesus. Esta caracterizao ,
em Nietzsche, estratgica. Ela ir justificar a distino entre Jesus e cristianismo. Estes so
diferentes porque emergem de tipos psicofisiolgicos distintos. So vozes diferenciadas da
dcadence. Para os propsitos de Nietzsche, a diferena entre decadncias assinala o carter
no absoluto do modo valorativo cristo e a possibilidade de conceber outro tipo de
dcadence que se coaduna com o carter finito e mortal da existncia.
426
A pergunta pela dcadence jesunica acena para a questo da dcadence crist. No

entanto, Nietzsche no concebe o cristianismo fora do solo de onde ele partiu. A genealogia
do cristianismo depende diretamente da genealogia do judasmo. Somente elucidando o solo
axiolgico e psicofisiolgico do judasmo pode-se compreender genealogicamente o
cristianismo. Trata-se, ento, de perguntar agora: como Nietzsche caracteriza
genealogicamente o judasmo? Por que este coaduna-se com o cristianismo? No so
tradies distintas e comumente concebidas como possuidoras de crenas muitas vezes
opostas? At que ponto se justifica a inscrio nietzschiana do cristianismo no judasmo?
3.2.3 Do judasmo dos reis ao judasmo sacerdotal: a gnese da dcadence ressentida
A abordagem genealgica do cristianismo levou Nietzsche a remontar a sua gnese

histrica ao judasmo. Isto por si s no polmico e original. sabido que a histria do
cristianismo possui certa dependncia da histria judaica, haja vista a dependncia crist do
cnon escriturstico judaico. A Bblia crist incorporou a Tanah judaica. Ao mesmo tempo, o
segundo testamento bblico e a tradio medieval atestam certa descontinuidade crist em
relao histria do judasmo. O acirramento desta descontinuidade por vezes estruturou o
antissemitismo cristo, baseado na ideia de que os judeus rejeitaram e mataram o messias.
Neste sentido, a Tanah teria funo propedutica, uma vez que somente o segundo testamento
bblico apresenta explicitamente o carter salvfico do Cristo. A abordagem nietzschiana do
cristianismo, por outro lado, assinala tambm uma descontinuidade em relao ao judasmo,
ao mesmo tempo que ressalta um tipo peculiar de continuidade. neste ltimo sentido que
Nietzsche afirma em O anticristo:
o cristianismo pode ser entendido unicamente a partir do solo em que cresceu - ele no um
movimento contra o instinto judeu, a sua prpria consequncia, uma referncia mais em sua
lgica apavorante. Na formulao do Redentor: a salvao vem dos judeus (Jo 4, 22) (...)
Os judeus so, justamente por isso, o povo mais fatdico da histria universal: em seu
prolongado efeito, eles falsearam de tal modo a humanidade, que ainda hoje o cristo pode ter
sentimento antijudeu, sem compreender-se como a derradeira consequncia do judasmo 820.
Nietzsche objetivou compreender o cristianismo a partir do instinto judeu (judischer

Instinkt). O que se entende por instinto judeu nada mais que o tipo psicofisiolgico judaico.
deste solo que emerge o cristianismo, no como sua anttese, mas como sua continuidade e
perpetuao. Convivente com o mtodo genealgico, a reconstruo histrica que Nietzsche
empreende do cristianismo refere-se, em ltima instncia, s condies psicofisiolgicas que
820
427
o sustentam. So estas que se identificam com o instinto judeu. Por isso, a caracterizao
nietzschiana do cristianismo deixar claro a diferena deste em relao ao tipo Jesus,
identificando-o com o tipo judaico. Entretanto, Nietzsche no caracteriza de modo
homogneo a histria judaica. Antes, esta possui certa descontinuidade histrica, que assinala
uma ruptura de padro axiolgico no judasmo. Esta descontinuidade se apresenta no binmio
judasmo dos reis e judasmo dos sacerdotes (povo santo). Somente este ltimo serviu de solo
axiolgico e psicofiolgico do cristianismo. Consequentemente, o cristianismo legou um tipo
determinado de judasmo, perdendo de vista o judasmo da poca dos reis. Seu tipo se
identifica psicofisiologicamente com uma dcadence no ingnua, que pode ser caracterizada
como dcadence ressentida. Deve-se, ento, perguntar primeiramente pelo solo judaico de
onde emergiu o cristianismo. Sabendo que o judasmo possui dois sentidos para Nietzsche,
deve-se esclarecer como e por que ele assim o compreende. Por isso, o presente subtpico
ser dividido em dois momentos: a) o judasmo da poca dos reis e b) o judasmo dos
sacerdotes. O esclarecimento destes tipos de judasmo deve ser realizado somente com o
propsito de auxiliar o entendimento da caracterizao nietzschiana do cristianismo.
3.2.3.1 O judasmo da poca dos reis
A histria de Israel inestimvel como histria tpica da desnaturao, dos valores

naturais821. Consequentemente, se h um processo de desnaturao, porque houve um
momento onde a formao do arcabouo axiolgico de Israel se fez de modo natural, o que
equivale a dizer que se instituiu segundo o carter ascendente da vontade de poder. O
judischer Instinkt advm desta metamorfose axiolgica. Por isso, o cristianismo irrompeu de
um determinado tipo de judasmo, que inverteu o sentido afirmativo ou ascendente da
valorao judaica. Para caracterizar esta mudana, Nietzsche precisou se apoiar em
informaes historiogrficas provindas diretamente da teologia novecentista. Conivente com
os propsitos e aspectos presentes no procedimento genealgico, Nietzsche apoiou-se na
historiografia teolgica de seu tempo para pensar as questes psicofisiolgicas e axiolgicas
ligadas ao judasmo. Por causa desta incurso na historiografia teolgica, Nietzsche pde
afirmar em poucas palavras como o judasmo da poca dos reis se estruturara e assinalar o
campo de onde proveio a irrupo do instinto judaico:
821
428
Originalmente, sobretudo na poca dos reis, tambm Israel achava-se na relao correta, ou
seja, natural, com todas as coisas. Seu Jav era expresso da conscincia de poder, da alegria
consigo, da esperana por si: nele esperava-se vitria e salvao, com ele confiava-se na
natureza, que trouxesse o que o povo necessitava - chuva, principalmente. Jav o deus de
Israel e, por conseguinte, deus da justia: a lgica de todo povo est no poder e tem boa
conscincia. No culto festivo se exprimem esses dois lados da auto-afirmao de um povo: ele
grato pelas vicissitudes mediante as quais subiu ao topo, ele grato no tocante ao ciclo
anual das estaes e boa fortuna na pecuria e agricultura822.
Essa passagem contm os principais elementos da caracterizao nietzschiana do

judasmo da poca dos reis. Trata-se certamente de uma apologia. Nietzsche concebe o
judasmo antigo a partir da ideia de relao correta ou natural com todas as coisas. Esta
relao correta se manifesta quando se pensa em Iahweh como o Deus que permite a Israel
confiar na natureza e esperar nesta aquilo que o povo necessita. Iahweh se manifesta
justamente no modo como Israel relacionava-se com seu mundo circundante. Iahweh o Deus
da justia porquanto vive em unidade com Israel, o que o faz expresso do amor-prprio
de um povo823. Em outras palavras, na poca dos reis, Iahweh encontrava-se em unidade
plena com Israel, inscrito em suas vicissitudes histricas, favorecendo seu povo mediante a
garantia dos elementos necessrios para a perpetuao de seu poder de estruturao. Sob o
nome de Iahweh encontra-se a formao de um povo que glorifica as condies e
empreendimentos favorecedores de sua plenitude. Iahweh , portanto, o signo da
autoafirmao de israel. Nele, se torna patente um deus que ajuda, que encontra sada, que ,
no fundo, sinnimo de toda feliz inspirao de coragem e autoconfiana...824 Ao crer em
Iahweh, Israel encontrava um principio imanente sua histria capaz de elevar a
singularidade do povo e garantir as condies de perpetuao de seu poder de conformao.
Isto se manifesta tanto na garantia dos elementos, quanto no fortalecimento do povo, no que
se refere sua capacidade de superar obstculos e suprimir desafios. Ora, onde Nietzsche
encontra a justificativa dessa afirmao? Uma coisa certa: ao analisar a poca dos reis,
Nietzsche est querendo mostrar que nela o povo de Israel uma configurao social do
carter ascendente da vontade de poder. Iahweh um elemento que fortalece o movimento
autossuperador do povo de Israel. Mas, como se justifica esta compreenso? At onde ela
encontra base historiogrfica para se legitimar?
A compreenso Nietzschiana da histria de Israel assume plenamente a obra
historiogrfica do orientalista alemo Julius Wellhausen como fonte de suas consideraes.
822
Idem.
823
Idem.
824
Idem.
429
H inmeros fragmentos pstumos onde Nietzsche claramente mostra sua relao com o
Wellhausen. Um deles, datado entre novembro de 1887 e maro de 1888, intitula-se
825
justamente Der I. Wellhausen . Neste fragmento, Nietzsche resume e comenta o ltimo
captulo da obra Prolegomena zur Geschichte Israels, intitulado Die Theocratie als Idee als
Anstalt (A teocracia como ideia e como instituio). As informaes ali destacadas
permitem entender por que Nietzsche afirma em O anticristo a presena de dois tipos
psicofisilgicos de judasmo. Alm disso, fica claro quais so os pressupostos historiogrficos
que orientam Nietzsche. No que concerne ao judasmo na poca dos reis, os pressupostos de
todas as afirmaes presentes na seo 25 de O anticristo e comentadas acima encontram-se
patentes no captulo final desta obra de Wellhausen. Sabendo da importncia que os
elementos historiogrficos provindos deste autor tm para as consideraes nietzschiana
acerca do judasmo, deve-se aqui lev-la em conta como agentes explicitadores da
argumentao de Nietzsche. Isto vale para toda sua interpretao do judasmo. Entretanto,
como o que neste momento est em jogo o judasmo da poca dos reis, cabe antes de tudo
perguntar: como Wellhausen fornece os dados historiogrficos acerca da histria de Israel a
Nietzsche? Que dados so esses? Por que Nietzsche deles se apropria? Cabe responder estas
questes, a partir de uma reproduo sinttica da argumentao de Wellhausen presente no
ltimo captulo dos seus Prolegmenos histria de Israel.
Wellhausen conhecido como o maior representante da hiptese do Cdigo
sacerdotal (Priestercodex), que compreende a literatura sacerdotal como a que foi escrita
mais tardiamente no pentateuco da Tanah judaica. Para esta hiptese, o pentateuco possui
quatro grandes fontes: a) a javista (J), escrita no sul por volta do sculo IX a.C; b) elosta (E),
escrita cerca de um sculo depois da javista, no norte, tendo influenciado o incio da literatura
proftica; c) Deuteronmio (D), escrita por volta do sculo VII a.C, na poca da reforma de
Josias (622a.C); d) sacerdotal (P), escrita entre o exlio e o ps-exlio. Sustentando a hiptese
sacerdotal, Wellhausen pe em xeque a suposio de que a organizao sagrada do povo de
Israel possusse razes antiqussimas. Mesmo que os estudiosos do Antigo Testamento
neguem a autoria mosaica do pentateuco, eles ainda continuavam projetando para tempos
longnquos a ideia de organizao sagrada. No entanto, diz Wellhausen, Da suposta
antiqussima organizao sagrada no h vestgio algum no tempo dos juzes e dos reis826.
825
NF/FP 11 [377].
826
WELLHAUSEN, 2010, p.125 (texto em alemo, p.436).
430
Ao projetar a ordem sagrada mosaica nos primrdios da tradio israelita, os estudos

teolgicos operacionalizaram a ideia de que haveria uma lei exterior balizando a totalidade da
cultura. medida que Wellhausen desconstri esta compreenso, resta pensar que, no Israel
antigo, seus personagens agiam de acordo com o livro jogo de seus impulsos. No havia
nenhum direito divino que, atravs do poder coercitivo de uma instituio de cunho politico-
moral-religioso, agisse como fora de conteno da atividade dos impulsos. Antes, o direito
divino estava subjugado criatividade inerente aos indivduos. Consequentemente, isto
equivale a dizer que os homens agiam em obedincia s suas naturezas, tanto o santo
quanto o adltero. Profetas falavam livremente, sem ser marionetizados por leis externas.
Entretanto, eles agiam em conformidade com Iahweh, o que equivale a dizer que havia uma
feliz identidade entre presena de Deus e a liberdade das aes dos indivduos. Como diz
Wellhausen:
Quis-se sustentar tambm que uma constituio da antiguidade poderia ter nascido assim, sem
relao alguma com a vida particular e interna do povo, mas isto no to evidente na histria
do antigo Israel como o o extraordinrio frescor e naturalidade de seus impulsos. Quase
sempre os personagens agem em obedincia sua natureza, os homens de Deus no menos do
que os assassinos e os adlteros: so figuras que s poderiam surgir ao ar livre. O judasmo,
que executara e, consequentemente, aperfeioara a constituio mosaica, no deixou liberdade
alguma para a individualidade: no antigo Israel o direito divino no estava ligado
instituio, mas ao esprito criador [Creator spritus], aos indivduos. Eles no apenas falavam
como profetas, eles tambm agiam como juzes e reis, isto , por livre iniciativa, no em
conformidade com uma norma externa, ainda assim, no esprito de Iahweh827.
O pressuposto poltico presente na literatura pertencente ao Cdigo Sacerdotal a

centralizao do poder e a uniformidade do culto popular. Para tanto, altas taxas de impostos
eram necessrias. Entretanto, no tempo dos juzes, estas condies no eram possveis, pois
as principais autoridades residiam em crculos menores, nas famlias e estirpes; eles eram
controlados, ainda que pouco, ao que parece, pelo poder superior da tribo, e a noo de Estado
ou Reino, no geral, ainda no existia828. Para que o contedo do Cdigo Sacerdotal fosse
possvel, uma srie de transformaes histricas tiveram que ocorrer. Diversas vezes as tribos
de Israel uniram para combater inimigos comuns, sob o comando de generais. Mas, este
comando nico no promoveu qualquer unidade duradoura significativa entre os israelitas.
A unificao s ocorreu a partir da poca dos reis. A princpio, a unificao foi gerada por
causa da difcil e prolongada luta contra os filisteus829. A guerra abriu espao para o
surgimento de Saul, que foi, a um s tempo, rei e guerreiro. Apesar de Wellhausen no
827
Idem (texto em alemo, p. 436-437).
828
Ibidem,p.126 (alemo, p. 437).
829
Idem,(alemo,p.438).
431
mencionar, pode-se afirmar que no somente a guerra contra os filisteus abriu o campo para o
surgimento da monarquia em Israel, mas tambm a corrupo dos juzes na administrao das
tribos830. De um lado, os filisteus organizaram exrcitos e enviaram guarnies militares para
a montanha, para recolher impostos dos israelitas. Com um exrcito de voluntrios, Israel no
conseguiu opor-se com fora suficiente. Por outro lado, o crise no sistema poltico dos juzes
no favoreceu as reaes populares de Israel. Aproveitando-se desta situao, o benjaminista
(o que porm da tribo de Benjamim de Israel) Saul liderou um grupo de voluntrios contra os
amonitas, saindo-se vitorioso da batalha. Com o consentimento se Samuel, Saul foi
proclamado rei em Guilgal (cf.1Sm 11). Aps a vitria sobre os amonitas, Saul preparou seu
exrcito de trs mil homens e desafiou os filisteus, primeiramente matando seu
prefeito(1Sm13,3). Tendo juntado os mais valentes israelitas, Saul lutou at o afastamento
dos filisteus. Concluso: Iahweh deu a vitria a Israel(1 Sm14,23).
Saul foi lembrado como primeiro rei e grande libertador de Israel. Em 1Sm 14,47-48,
o hagigrafo chega a afirmar: Saul assumiu a realeza sobre Israel e fez a guerra em todas as
fronteiras contra todos seus inimigos, contra Moab, amonitas, Edom, o rei de Soba e os
filisteus. Para onde quer que se voltasse, saiu vitorioso. Realizou proezas de valentia, bateu os
amalecitas e livrou Israel das mos dos que o pilhavam. Rei guerreiro, Saul estava unido a
Iahweh atravs do profeta Samuel. Seu poder de comando no se intensificava em detrimento
do povo. Antes, a unidade das tribos acontecera sem exploraes. Isto o fez no vincular-se
totalmente aos sacerdotes de seu tempo. Sua monarquia no tinha como suporte os sacerdotes,
mas os profetas. Por outro lado, Saul possua a espontaneidade da qual falara Wellhausen
anteriormente. Chegou a oferecer holocausto em momento errado, sendo duramente
condenado por Samuel (1 Sm 13,7-14). Ao mesmo tempo, sua relao com Iahweh estava
diretamente ligada aos embates contra estrangeiros.
A unidade gerada por Saul foi reforada no perodo de Davi. Como afirmou
Wellhausen: Davi permaneceu indissocivel da ideia de Israel, ele era o rei por excelncia;
Saul ficou obscurecido mas os dois juntos so os fundadores do reino, e tm, nisso, uma
importncia muito maior do que todos os seus sucessos831. A conscincia histrica do povo
foi caminhando para uma nova direo. Israel passou a relacionar reinado e Iahweh de modo
que as vitrias de Israel elevavam o poder monrquico porque derivavam diretamente de
830
Cf. PIXLEY, 1999, p.22.
831
WELLHAUSEN, 2010, p.126 (alemo: p. 438).
432
Iahweh. Toda bonana de Israel era a um s tempo fruto de Iahweh surgido por intermdio do
seu rei. Se isto se inicia com Saul, eleva-se aos estertores com Davi. Ainda na presena de
Saul, mas tendo sido institudo chefe de guerreiros (1Sm 18,5), Davi era reconhecido pelo
povo como algum maior que o prprio Saul. As mulheres chegaram a cantar: Saul matou
mil, mas Davi matou dez mil.(1 Sm18,7) Aps muitos problemas com Saul e com Isbaal,
Davi foi proclamado rei. Rapidamente, Davi conquistou Jerusalm, que se tornou a nova
capital de Israel. E no foi somente isto. O texto de 2 Sm 8,1-14, afirma ter Davi vencido os
filisteus, maostas, o rei de Soba (Adadezer), arameus etc. Por isso, a observao: Onde quer
que Davi fosse, Iahweh lhe dava a vitria(2 Sm 8,6). Passou a cobrar tributos ao povo que
antes exploravam Israel. A consequncia de seu reinado foi uma s: Davi reinou sobre todo o
Israel, exercendo o direito e fazendo justia a todo o povo (2 Sm 8,15). No que concerne
religio israelita, Davi foi lembrado pelo trabalho das tbuas da lei (declogo). Em 2 Sm 6, h
a informao de que Davi comprou um terreno para alojar a tenda da arca. Esta passou a estar
em propriedade do rei. Isto um sinal de que Davi subjugara os cultos e os sacerdotes ao
poder da monarquia. Posteriormente, de modo semelhante aos cananeus, Davi quisera
construir um templo, privilgio e tarefa dos vitoriosos, em que deveria localizar a arca832.
Entretanto, esta inteno foi rechaada pelo vidente Nat (2 Sm,71-17), que comunicou a
Davi uma mensagem de Iahweh, no autorizando a construo do templo. A interferncia de
Nat assinala a dependncia que Davi tinha da experincia proftica. Isto no quer dizer que
Davi subjugasse o reino aos sacerdotes833. Antes, as classes sacerdotais eram comandadas por
Davi, que, assim como Saul, possua certa espontaneidade nas aes. Alm de ser exmio
estrategista nas batalhas e bom administrador no mbito poltico, Davi chegou a agir
impulsivamente diversas vezes, sobretudo quando quis apossar-se de Betsabeia, que culminou
com a morte de seu marido Urias (2 Sm 11-12).
Ao dizer que o Cdigo Sacerdotal depende inteiramente do perodo dos reis,
Wellhausen est mostrando que a lgica sacerdotal aplicada cultura de Israel tardia e
no originria, como se pensava at ento. A normatividade do pensamento sacerdotal no se
aplica poca dos reis. Estes geraram normas e organizaram o povo, porm suas leis no
eram extrnsecas ao dinamismo histrico de Israel. Wellhausen viu no perodo monrquico o
lugar do surgimento do prprio Estado israelita. A criao deste Estado suprimira a
832
FOHRER, 1993, p.150.
833
Cf. PIXLEY, 1999,p.29.
433
caoticidade anterior presente no perodo dos juzes. Da a afirmao de Wellhausen: No

tempo dos juzes, diz-se, cada um fez o que quis, no porque a constituio mosaica no
estava em vigor, mas porque naquele tempo no havia um rei.834 A metamorfose do caos foi
efetivada, ento, por um princpio imanente ao prprio Israel. Por isso, toda vitria era
conduzida por Iahweh, por ser um meio de elevao do poder de unificao de Israel. Deus,
ento, aparece ai mesmo por meio de uma experincia viva. Seu nome assinala a integrao
do povo de Israel e sua fora de unificao. Consequentemente, A teocracia era o prprio
Estado, os antigos israelitas viam o estado civil como um milagre ou, em suas prprias
palavras, como uma ajuda de Deus835. Deus vivo, Iahweh manifestava sua presena na
coeso e sucesso da monarquia de Israel.
A caracterizao de Wellhausen acerca da poca dos reis e de sua diferenciao da
literatura sacerdotal foi incorporada por Nietzsche a partir da lgica da vontade de poder. A
ideia de que Iahweh no era um Deus condicionado, mas aquele que participava da
estruturao de Israel, foi interpretada luz da ideia de afeto do comando, ainda que no
explicitamente. Na seo 25 de O anticristo, que fora parcialmente reproduzido, Nietzsche
afirma: Seu Jav era expresso da conscincia de poder da alegria consigo, da esperana por
si: nele esperava-se vitria e salvao, com ele confiava-se na natureza (...). Iahweh expressa
poder porque o seu nome significa justamente o comando dos mltiplos elementos do povo.
Seu poder consiste em favorecer o povo no seu movimento de autossuperao. Por isso, a
referncia vitria, natureza etc. Foi por causa desta relao afirmativa entre Deus e a
vontade de poder que constitui a estruturao de Israel que Nietzsche pde afirmar:
Originalmente, sobretudo na poca dos reis, tambm Israel achava-se na relao correta, ou
seja, natural com todas as coisas836. Wellhausen mostrou a Nietzsche que os reis, sobretudo
Saul e Davi, se moviam conforme a criatividade de seus impulsos. Ao mesmo tempo, eles
assumiram o carter agonstico da vontade de poder, ao empreenderem diversas batalhas e
organizarem os mltiplos elementos da cultura, sem aniquilar suas diferenas. Eles viam que
ao de Iahweh junto dinmica conflitiva de Israel, o que levou Nietzsche a dizer que a
Tor de Iahweh, inicialmente era, como toda sua obra, uma ajuda, um fazer justia, um
mostrar o caminho, um solucionar problemas complexos. 837 A lei (Tor) fora compreendida
834
WELLHAUSEN, 2010, p.127 (texto alemo: p. 438)
835
Idem.
836
837
NF/FP 11 [377] do outubro de 1887 a maro de 1888.
434
como um princpio plstico e estruturador dos mltiplos elementos inerentes cultura

israelita, alm de conduzir o mesmo Israel a superar seus desafios, para expandir seu poder de
determinao. Neste momento da histria de Israel, Iahweh e a Tor referem-se ao carter
afirmativo e autossuperador da vontade de poder. Se Wellhausen forneceu diversos elementos
historiogrficos a Nietzsche, este os recebeu segundo sua psicofisiologia. Por isso mesmo,
conivente com o perspectivismo inerente noo de vontade de poder, Nietzsche assinala,
ainda seguindo Wellhausen, uma mudana na histria de Israel. A poca urea dos reis
declina, surgindo o espao para a gnese da hegemonia do poder sacerdotal. Juntamente com
este irrompe uma inverso significativa no modo de valorao judaico. Porquanto esta
inverso que prepara o solo para a gnese do cristianismo, deve-se perguntar ento: como
Nietzsche, influenciado por Wellhausen, caracteriza a queda da poca dos reis? Qual eixo
axiolgico fundado com a ascenso dos sacerdotes?
3.2.3.2 O judasmo dos sacerdotes
Como visto anteriormente, o mtodo genealgico investiga as variaes das produes

axiolgicas, o que significa que ele investiga a produo histrica dos valores. Por outro lado,
a histria no um recipiente onde os valores so produzidos; ela mesma acontece como jogo
de foras. Levando em conta que so as foras que produzem os valores, toda histria
confunde-se com o campo de produo dos valores. Consequentemente, os deslocamentos
histricos so a um s tempo deslocamentos axiolgicos. Esta imbricao entre histria e
axiologia orientar a anlise nietzschiana da histria de Israel. A queda da poca dos reis se
identificar com a abertura de um novo processo valorativo, que condiciona novos tipos
psicofisiolgicos. Por causa desta transformao histrica, surge o instinto judeu, de onde
provm o cristianismo. Como Nietzsche caracteriza esta transformao histrico-axiolgica?
Quais so os elementos pertencentes ao instinto judeu? Uma passagem da seo 24 de O
anticristo abre um campo para se compreender estas questes:
Os judeus so o povo mais singular da histria universal, pois, colocados ante A questo de
ser ou no ser, preferiram o ser a todo custo, com deliberao perfeitamente inquietante: esse
custo foi a radical falsificao de toda natureza, naturalidade e realidade, de todo o mundo
interior e tambm do exterior. Eles puseram-se parte, contrariamente a todas as condies
nas quais era possvel, era permitido um povo viver at ento, eles criaram a partir de si
mesmo um conceito oposto s condies naturais, eles inverteram, sucessivamente e de modo
incurvel, a religio, o culto, a moral, a histria, a psicologia, tornando-os a contradio de
seus valores naturais. Encontramos novamente esse fenmeno, apenas como cpia; no
entanto: - comparada ao povo santo [xodo19,6] a Igreja crist carece de toda pretenso de
originalidade. Os judeus so, justamente por isso, o povo mais fatdico da histria universal:
em seu prolongado efeito, eles falsearam de tal modo a humanidade, que ainda hoje o cristo
435
pode ter sentimento antijudeu, sem compreender-se como a derradeira consequncia do

judasmo838.
O texto acima assinala uma diversidade de elementos inerentes s consequncias da

crise da poca dos reis em Israel. Ao mesmo tempo registra sua principal condio. A queda
do perodo dos reis assinala certo padecimento de Israel. No entanto, para que no houvesse
uma aniquilao completa do povo, Israel se viu confrontado com a questo de ser ou no
ser. Esta questo diz respeito a um tipo especfico de conservao cultural. Frente
possibilidade da dissoluo completa de Israel, esta cultura viu-se desafiada a conservar-se a
todo custo. Ao querer ser a todo custo, Israel pagou um elevado preo, a saber, a
falsificao de toda a natureza, naturalidade e realidade, de todo mundo interior e tambm
exterior. A falsificao da natureza identifica-se com a perverso da efetividade, cuja
composio no outra seno o livre jogo agonstico da vontade de poder. A natureza
assinala o carter ascensional da vontade de poder, que faz do devir das foras o caminho de
autossuperao do singular. Ao perverter o sentido ascensional da vontade de poder, Israel
produziu valores anti-naturais, ou seja, valores que condicionam tipos vitais em dissonncia
com a agonstica das foras e com o sentido autossuperador do singular. Em outras palavras, o
preo da preservao de Israel foi a produo de modos de ser contrrios ao modo de
realizao da vontade de poder. Ora, mas esta inverso judaica poderia identificar-se com os
tipos vitais de Jesus e do budismo, pois ambos no so afeitos ao jogo agonstico e
autosssuperador da vontade de poder. Entretanto, justamente isto que negado por
Nietzsche. O tipo de dcadence judaica no se identifica com a idiotia de Jesus nem com a
dcadence budista. Neste sentido, deve-se perguntar pela especificidade da falsificao
judaica da natureza. A descrio desta, em Nietzsche, debitria da obra de Wellhausen
anteriormente mencionada. Com o intuito de reconstruir a argumentao nietzschiana da
dcadence judaica, deve-se usar alguns dados historiogrficos da obra de Wellhausen.
Seguindo Wellhausen, Nietzsche afirma que a queda do perodo dos reis debitria de
uma dupla anarquia: uma interior e outra exterior. Como disse Wellhausen: com a diviso do
reino iniciou-se o declnio, o qual irrompeu incontrolavelmente a partir do momento em que
os assrios bateram na porta de Israel839. Justamente os assrios so o elemento determinante
da anarquia exterior840. Como se sabe, no sculo VIII a.C., a Assria, sob o comando do rei
838
839
WELLHAUSEN, 2010, p.127 (texto alemo; p. 439).
840
Cf. AC/AC, 25.
436
Teglat Falasar III, almejou dominar todo acesso terrestre ao Egito. Para tanto, ele deveria
dominar territrios filisteus, fencios e parte da Palestina. Em 734 a.C., Teglat Falasar III
comeou a desmembrar Israel, derrotando a tropa israelita em Gaza. Mas foi sobretudo em
722 a.C. que Samaria foi dominada, tornando-se uma nova provncia. Israel ficou dividido
em quatro provncias assrias. Jud, em 734, converteu-se em um reinado satlite que rendia
tributos Assria e se submetia poltica exterior841. Com a invaso assria, Israel foi vtima
de inmeras tentativas de golpes de Estado, alguns pr-assrios e outros, como o golpe de
Faceia, anti-Assria. Isto gerou falta de unidade interna a Israel. Por outro lado, a Assria
possuia como estratgia de dominao a desarticulao do povo dominado, a partir do
enfraquecimento de sua liderana e de favorecimento da miscigenao de diversos elementos
culturais. Os assrios mantinham nos centros urbanos dos povos dominados populaes com
outros idiomas e costumes que os da cultura natal. No caso de Israel, a Assria preservou sua
populao camponesa intacta, mas enfraqueceu seu centro urbano, inserindo estrangeiros e
deslocando parte de sua populao para outras regies de Israel ou de povos vizinhos842.
Se Nietzsche e Wellhausen destacam a invaso da Assria como fator externo
preponderante no processo de declnio da poca dos reis, o primeiro deixa obscurecido qual
seria o fator interno mais importante. Porm, se levarmos em considerao a dependncia
nietzschiana da obra de Wellhausen, ento, este ltimo auxilia-nos na compreenso deste fator
interno. Segundo Wellhausen, este fator pode ser compreendido atravs da crtica de Isaas
degradao interna de Israel. A partir deste profeta, Wellhausen afirma acerca da dissoluo
interna de Israel no perodo de decadncia dos reis: A desordem do governo, o
enfraquecimento da lei, a explorao dos fracos pelos poderosos, so os danos que deveriam
ser reparados843. Aps Davi, iniciando pelo reinado de Salomo, a justia comea a imperar e
o povo passa a perder sua coeso. A prpria monarquia deixa de comandar harmonicamente a
pluralidade intrnseca ao povo e comea a explorar alguns de seus elementos. Wellhausen
exemplifica sua interpretao com uma passagem de Isaas:
Como se transformou em uma prostituta, a cidade fiel? Sio, onde prevalecia o direito, onde
habitava a justia, mas agora, povoada de assassinos.
A tua prata transformou-se em escria, a tua bebida foi misturada com gua.
Os teus prncipes so uns rebeldes, companheiros de ladres; todos so vidos por subornos e
correm atrs de presentes. No fazem justia ao rfo, a causa da viva no os atinge. Por isso
mesmo - orculo do Senhor Iahweh dos Exrcitos, o Forte de Israel - ai de ti! Eu me divertirei
841
PIXLEY, 1999, p.64.
842
Cf. Ibidem,p.66.
843
WELLHAUSEN, 2010, p. 128 (texto alemo, p. 440).
437
custa dos meus adversrios; vingar-me-ei dos meus inimigos. Voltarei a minha mo contra
ti, purificarei as tuas impurezas. Farei que os teus juzes voltem a ser o que foram no princpio
e que os teus conselheiros sejam o que eram outrora. Quando isso se der, ento sim, te
chamaro Cidade da justia e Cidade Fiel. Sio ser redimido pelo direito, e os seus pela
justia. (Is,1,21-27)844.
Wellhausen pensa o fator interior de dissoluo de Israel como sendo a injustia.

Entretanto, a literatura proftica que fornece esta informao. Por isso, Wellhausen e
Nietzsche supuseram que a queda do perodo dos reis e a inverso de sua viso de mundo no
foi imediata. Esta ruptura e esta inverso foram antecedidas pela resistncia dos profetas,
sobretudo Isaias. Nietzsche chega a dizer: Mas o povo reteve, como de desiderato supremo, a
viso de um rei que era bom soldado e juiz severo: sobre tudo aquele tpico profeta (ou seja ,
crtico satirista do momento) , Isaas845. E Wellhausen pensou que a literatura proftica
estabeleceu o paradigma da teocracia atravs da reteno da experincia poltica do tempo dos
reis, que identificou reino de Iahweh e reinado de Israel. Mas foi Isaas quem deu a essa ideia
sua forma clssica, nas imagens de futuro, que se costuma chamar de profecias
messinicas846. Estas imagens futuras no eram previses de ocorrncias causais, mas
objetivos anunciados, cuja realizao, verdade, era esperada para o futuro, todavia, eram ou
deviam ser vlidos no presente847. Isto significa dizer que as crticas profticas, sobretudo as
presentes em Isaas, fazem do estado monrquico e sua identificao com o reinado de Iahweh
o critrio de julgamento da histria. Neste sentido, Isaas o nome que representa a forte
resistncia de Israel crise do tempo dos reis. atravs de Isaas que a poca dos reis
perpetua-se viva na memria e nas decises de Israel. Com estas caractersticas, Wellhausen
afirmar que o profeta sempre tem em vista um modelo poltico-cultual histrico bem
definido em suas crticas scio-poltico-religiosas. A razo disto que, para ele, o reino de
Iahweh inteiramente idntico ao reino de Davi848. Porm, ainda que Isaas resista
dissoluo da poca dos reis, esta tornou-se irreversvel.
A dissoluo da poca dos reis e da resistncia de Isaias e de outros profetas, que
foram responsveis por preservar a unidade entre reino de Israel e reinado de Iahweh na
memria popular como paradigma regulador da cultura, serviu de condio de possibilidade
844
Cf. Idem.
845
846
WELLHAUSEN, 2010, p.128. (texto alemo, p.439).
847
Idem (texto alemo, p.440).
848
Idem.
438
na populao de um novo jogo de foras que passou a apropriar-se da experincia de Deus e

tambm da conduo de Israel. No que concerne a Deus, Nietzsche chega a afirmar:
mudaram seu conceito - desnaturaram seu conceito: nesse custo o mantiveram849. Deus no
mais se manifesta imanentemente ao processo de lutas e vitrias de Israel. Como vimos, na
poca dos reis, conforme a compreenso de Nietzsche, Iahweh aparecia no interior do
processo auto-afirmativo de Israel, que era conduzido por um rei, que favorecia a coeso
social sem aniquilar sua pluralidade constitutiva. Neste sentido, Iahweh aparecia identificado
com experincia de alegria e amor-prprio de Israel. Ele ajudava o povo a encontrar sadas
para suas adversidades, alm de impor confiana e coragem. Consequentemente, atravs da
autoridade do rei, Iahweh estimula Israel a assumir plenamente a agonstica inerente aos seus
conflitos com elementos externos e/ou internos, sem perder sua unidade enquanto povo. Aps
a queda do poder monrquico, Deus no mais identifica-se e funde-se com o devir histrico
de Israel. Mudaram seu conceito. O que Deus , agora, diz respeito a uma nova experincia.
Esta caracteriza-se pela desnaturao, ou seja, no esta em sintonia plena com o carter
ascendente da vontade de poder presente na poca de Saul e de Davi. Qual a consequncia
disto? Nietzsche diz: Jav, o deus da justia- no mais uma unidade com Israel, expresso
do amor-prprio de um povo, apenas um deus sujeito a condio...850 A desnaturao
proveniente da crise da poca dos reis manifesta-se na ruptura da unidade entre Deus e Israel.
Deus no mais inscreve-se na sua dinmica; Iahweh passa a ser aquele que exige o
cumprimento de normas e comportamentos, para que ele instaure relaes com Israel. Deve-
se observar que a condicionalidade da presena de Iahweh abre espao para uma compreenso
contratual da relao com este Deus. Tal contrato exige obrigaes, que, se no forem
cumpridas, geram aes de retaliao e punio por parte de Deus. Para este conceito de
Deus, toda felicidade interpretada como recompensa, toda infelicidade como castigo por
desobedincia a Deus, como pecado851. Como afirmou Giacoia Junior: projetado num plano
superior e inatingvel, Deus destaca-se do povo e passa a figurar como credor supremo, cujo
sagrado direito foi lesado pela infidelidade de seus sditos que, rompendo o pacto, se fizeram,
852
com justia, merecedores do castigo . O pressuposto historiogrfico deste pensamento
Nietzsche encontra-se certamente em Wellhausen. Este afirmou que, aps o conflito com os
849
850
Idem.
851
Idem.
852
GIACOIA JNIOR,1997,p.58.
439
srios e assrios, apareceram profetas como Elias e Ams, que assinalaram a distncia entre
Deus e o povo, rompendo o vnculo essencial que estes dois mantinham na poca de Saul e
Davi. Elias e Ams estabeleceram condies morais para que Iahweh que manifestasse a
Israel. Assim, o Deus de Israel, que era o Deus da justia, por auxiliar seu povo, passou a ser
conhecido como Deus da justia e s condicionalmente como o Deus de Israel. Nas palavras
Wellhausen:
A relao de Iahweh com Israel era, originalmente, uma relao maternal: nenhum intervalo o
separava de seu povo para uma reflexo apropriada. Somente quando a existncia de Israel
veio ser ameaada por srios e assrios foi que profetas como Elias e Ams elevaram a
divindade sobre o povo, rompendo o vnculo natural entre eles e estabelecendo em seu lugar
uma relao dependente de condies: condies de carter moral. Para eles, Iahweh era o
supremo Deus da justia e s ento, tambm o Deus de Israel e, mesmo assim, somente
enquanto Israel se mantivesse em consonncia com as exigncias de sua justia, as quais, em
sua graa, Ele havia lhe revelado: eles inventaram a ordem desses dois artigos de f
fundamentais (...) Com isso, a natureza e o contedo das condies que Iahweh havia
colocado ao povo vieram ao primeiro plano de consideraes853.
As observaes de Wellhausen no param por ai. Importa tambm a ele destacar,

sobretudo, a mudana semntica do termo Tor (lei). Se, como dito, na poca dos reis, a lei
dizia respeito a um auxlio necessrio para Israel superar desafios e conquistar vitrias, a
partir de Elias e Ams, a lei tornou-se um compndio de exigncias, de cuja execuo
dependia inteiramente a [de Iahweh - nossa observao] relao com Israel854. A partir desta
Tor apareceu em Israel a ideia de confiana (Berith), que assinala a condicionalidade da
relao entre Iahweh e seu povo. A lei de Deus passa a gerar um contrato, que, se for
cumprido, abre espao para uma ao benfica de Deus para com Israel. Ainda que Nietzsche
no mencione explicitamente, a este conceito de lei que ele se refere, quando pensa na
relao contratual entre Iahweh e Israel, aps a queda da poca dos reis. medida que Deus
abandona sua unidade com o devir histrico de Israel, ele transcendentalize-se. Esta
transcendentalizao de Deus acompanhada por uma metamorfose no conceito natural de
causalidade. Como afirma Nietzsche: tendo eliminado do mundo, com a recompensa e a
punio, a causalidade natural, necessita-se de uma causalidade anti-natural: toda restante
inaturalidade segue-se ento.855 O que Nietzsche entende por causalidade natural diz respeito
relao entre causa e efeito inerente ao jogo agonstico das foras. No havendo entes
substancialmente dados no mundo, no h como pensar a relao causa/efeito a partir da
relao entre foras e corpos previamente dados. Em outras palavras, no se deve coisificar
853
WELLHAUSEN, 2010,p.130 (texto alemo p. 442-443).
854
Ibidem,p. 131 (texto alemo,p.443).
855
440
erroneamente causa e efeito como fazem os pesquisadores da natureza.856 A relao

causal identifica-se originariamente com o fato de que vontade atua sobre vontade, o que
significa afirmar que deve-se ver a causalidade da vontade como a nica857. A causalidade,
portanto, refere-se vontade de poder, isto , s relaes antagnicas entre as foras. A
autoimposio de cada fora produz um efeito no arranjo que forma o singular.
Consequentemente, causa e efeito so conceitos relativos prpria vontade de poder. No que
concerne a Israel na poca dos reis, a relao entre Iahweh e Israel imprimia um modo de ser
prprio da causalidade. Deus aparecia na dinmica autossuperadora de Israel, que integrava
diversas foras histricas, culturais e naturais (chuva, alimentao, etc.), elevando seu poder
de coeso e constituio. Iahweh aparecia justamente na autoconscincia do povo, como o
princpio de elevao do poder de organizao de Israel. Quando Iahweh se autonomizou,
desatacando-se da dinmica autossuperadora de Israel, ele no mais apareceu na causalidade
inerente vontade de poder que o povo israelita . Ao transcender esta dinmica, Iahweh
passou a ser condicionador de um povo que no mais encontra no interior de sua dinmica
histrica o princpio pleno de determinao de si. Somente no seguimento de princpios
ahistricos Israel buscou o princpio de unificao de sua cultura. Como este princpio
metafsico passou a funcionar como agente de estruturao e de condicionamento de Israel,
ele seria o princpio causal preponderante na determinao deste povo. Ora, este principio no
mais se situava nos interstcios da histria de Israel. Consequentemente, foi alocado-se para
alm da causalidade inerente ao jogo de foras constitutivo de Israel. Sendo um princpio
causal exterior causalidade natural, Iahweh passou a funcionar como causalidade
antinatural. Por isso, se ele no mais era um elemento interior ao jogo agonstico da vontade
de poder, Iahweh passou a manifestar-se como um ente metafsico, isto , absoluto. Deste
modo, a relao entre Iahweh e Israel passou a ser condicionada por um pacto (contrato), que
determina os possveis efeitos entre ao causal de Deus no devir histrico de Israel. Como
este nexo causal acontece em meio supresso da dinmica prpria vontade de poder, este
tipo de causalidade alienado ou antinatural. Em outras palavras: a relao contratual entre
Iahweh e Israel no tempo posterior poca dos reis a voz de um tipo de vontade de poder
alienada de sua dinmica mais prpria.
A mudana do conceito de Deus, aps a poca dos reis, promovida para que Israel
856
JGB/BM,21 (trad. PCS)
857
Ibidem, 36.
441
no sucumbisse e se preservasse a todo custo. Como visto, frente dissoluo interna e

externa Israel se viu confrontado com a questo de ser ou no ser. Preferindo ser a todo custo,
Israel pagou o alto preo de conservar-se s custas da perda da unidade e naturalidade da
relao com Iahweh. A partir de uma relao contratual, estruturada em um tipo de
causalidade no natural presente no binmio castigo/recompensa, Israel defende-se da
possibilidade de autoaniquilao e afirma-se assim mesmo. Os condutores dete processo de
auto-conservao no foram os reis, mas os sacerdotes. Se elementos externos e internos
geraram a dissoluo da poca dos reis; se no era mais possvel retornar sua presena como
queria Isaas, sobrou aos sacerdotes a tarefa de conservar Israel por meio dos restos
sagrados que sobraram da crise da monarquia, lanando mo de um Deus metafsico que
relaciona-se contratualmente com seu povo. Somente os sacerdotes puderam proteger Israel
de sua deteriorao total. Consequentemente, estendeu-se o sentimento de anttese frente a
todo resto858. Em outras palavras: se Israel no mais conseguia integrar elementos adversos a
partir de um embate com estes mesmos elementos, para conservar-se, deveria ele proteger-se
rechaando estes confrontos. Neste sentido, o estamento sacerdotal serviu de principio
estruturador de Israel alijando de si toda lida agonstica e todo movimento autossuperador do
prprio Israel. A elevao do estamento sacerdotal a princpio de organizao de Israel foi
encontrada por Nietzsche em Wellhausen. Este mostrou que, aps o reinado de Davi, o pice
da era dos reis, Israel foi colocado em condies histricas profundamente adversas. Os
exlios, sobretudo o referente Babilnia, destruram as pretenses profticas de Isaias (e
outros) de resgatar o antigo Israel, ao utilizar o reinado davdico como paradigma para
transformao cultural. Tudo dependia ento de resgatar o resduo sagrado, concedendo-lhe
uma organizao to forte, que ele, como portador da promessa, pudesse sobreviver s
859
tempestades . Wellhausen destaca o fato de que, no tempo dos reis, como ficou claro nos
reinados de Saul e Davi, os sacerdotes estavam subjugados ao poder do monarca. Entretanto,
aps a queda de Josias, a casta sacerdotal passou a exercer cada vez mais poder, enquanto o
poder monrquico diminua. O templo de Jerusalm ganhava cada vez mais prestgio. O
pssimo governo de Manasss abre o campo para a identificao do poder sacerdotal. Isto se
evidencia no apenas na introduo de materiais luxuosos, de incensos, por exemplo, mas,
sobretudo, na preferncia por trabalhos onerosos, como, por exemplo, o sacrifcio de crianas
858
NF/FP 11 [377] de outubro de 1887 a maro de 1888.
859
WELLAHAUSEN, 2010, p.132-133 (texto alemo,p.445).
442
e as oferendas expiatrias860. Paulatinamente, Israel abriu espao para o surgimento do

Cdigo Sacerdotal e da hegemonia do valor do culto. A observncia do rito e das normas
sacerdotais passam a condicionar as manifestaes de Deus em meio histria de Israel. A
purificao moral aliada observncia cltica passam a determinar Israel. Ora, como o ser
humano pode a cada vez romper sua aliana com Deus atravs da imoralidade e da no
observncia das prticas culturais, surge um conjunto de prticas de auto-observao ou
autovigilncias do indivduo, alm de surgirem ritos expiratrios, baseados na ruptura da
relao homem/Deus, causada pelo pecado. Isto condiciona um tipo de existncia sem
espontaneidade e criatividade. O controle da espontaneidade por preceitos morais sacerdotais
engendra uma pluralidade de exerccios ascticos. Pensamentos e paixes no podem se
manifestar sem a avaliao promovida pelo conjunto de preceitos morais. Como a moralidade
sacerdotal estava unida ao culto, Wellhausen pde afirmar que o culto se tornou um
instrumento de disciplina861. Em suma:
Se o valor das oferendas sagradas no est nelas mesmo, mas na obedincia aos mandamentos
de Deus, ento o centro de gravidade do culto foi deslocado e colocado em uma esfera que lhe
estranha, a da moral. A consequncia foi que os sacrifcios e oferendas deram lugar a
exerccios ascticos, cuja vinculao com a moral ainda mais estreita e simples. Preceitos
que originalmente estavam, em sua maior parte, orientados consagrao dos sacerdotes para
as funes religiosas, foram estendidos aos leigos. A observncia dos mandamentos referentes
pureza corporal tinha, para os judeus, uma significao muito maior e mais decisiva do que
o grande culto pblico e conduziu diretamente ao ideal teocrtico da santidade e do
sacerdcio universal. Toda a vida se viu reduzida a seguir um caminho sagrado. Como
consequncia disso, havia sempre um mandamento divino a ser cumprido, o qual impedia
[que um servo de Iahweh] se curvasse aos seus prprios pensamentos e aos desejos de seu
corao. Por outro lado, este pequeno culto privado, que constantemente fazia exigncias,
mantinha vivo e desperto no indivduo o sentimento de pecado862.
Essa descrio de Wellhausen justifica historiograficamente a afirmao nietzschiana

de que, aps a queda da monarquia, Israel desnaturaliza a relao entre causa e efeito. Como
visto, a naturalidade da relao entre causa e efeito se d no jogo agonstico de foras que
compem a semntica da vontade de poder. No caso da vontade de poder de Israel, a
transcendentalizaco de Iahweh projeta para um plano metafsico o princpio de determinao
deste povo. Isto possibilita pensar a relao entre Iahweh e Israel em termos contratuais,
abrindo espao para a moralizao dos comportamentos humanos e para a nfase sacerdotal
nos cultos e sacrifcios. Disto se depreende a gnese e um tipo de moral que perverte o sentido
ascensional da vontade de poder. Sendo Deus o princpio metafsico normatizador da
existncia humana; levando em considerao que a ralao contratual entre este Deus e os
860
Ibidem, p. 133. (texto alemo, p.446).
861
Ibidem, p. 137. (texto alemo, p.451).
862
Idem (texto alemo, p.450-451).
443
homens condiciona a possibilidade de recompensa e de castigo humano, o tipo existencial que

dai emerge orienta-se segundo a busca por identificao completa com as normas atemporais
que condicionam os atos de recompensa divinos. Tal existncia no encontra valor ou sentido
no movimento de autossuperao do singular. O valor da existncia encontra-se fora da
agonstica das foras. Ao mesmo tempo, o carter atemporal das normas morais provenientes
dos sacerdotes posiciona um sentido absoluto para uma existncia temporal. Para que haja
identidade entre estes termos, mister a produo de um modo de ser que busque suprimir ou
controlar maximamente o devir das foras que o compem. Em outras palavras: o modo de
ser conduzido pela atemporalidade de normas morais almeja sua estabilidade vital. Sem a
assuno de sua elevao, este modo de ser almeja conservao sem autossuperao. Disto
emerge um tipo de moral peculiar: A moral, no mais expresso das condies de vida e
crescimento de um povo, no mais seu mais bsico instinto de vida, e sim tornada abstrata,
anttese da vida - moral como sistemtico aviltamento da fantasia, como mau-olhado para
todas as coisas863. Pode-se, ento, dizer que, com a ascenso do estamento sacerdotal,
aconteceu uma dupla falsificao psicofisiolgica: uma referente ao conceito de Deus e outra
referente moral864. Deus e a moral no mais se manifestaram como signos de uma vontade
de poder ascendente. Para caracterizar a disseminao e consolidao destas falsificaes,
Nietzsche assinalou algumas estratgias realizadas pelos sacerdotes.
A primeira grande estratgia sacerdotal foi desprezar toda tradio, toda experincia
histrica at ento, isto , os sacerdotes traduziram em termos religiosos o prprio passado
do seu povo, ou seja, fizeram dele um estpido mecanismo salvador de culpa, em relao a
Jav, e castigo, de devoo a Jav e recompensa865. O critrio de avaliao da histria de
Israel passou a ser o seguimento ou a desobedincia Tora (lei) judaica. Beno e desgraa
passaram a ser interpretadas como recompensa ou punio ao cumprimento ou no
cumprimento da lei. Como as desgraas de Israel aps a invaso assria e o exlio babilnico
foram interpretadas luz do paradigma contratual, elas seriam consequncia de atos
contrrios lei por parte de Israel. Estes atos se identificaram justamente com os
comportamentos realizados na poca dos reis. Consequentemente, os sacerdotes interpretaram
a grandeza da poca monrquica como a causa da punio posterior de Deus a Israel. A
tnvaso dos assrios e o exlio da Babilnia so somente punies aos pecados produzidos
863
864
Cf. AC/Ac, 26.
865
444
pela monarquia, perodo, como visto, onde os sacerdotes no eram os agentes de conduo do
povo. Por isso, a afirmao nietzschiana: Nas mos dos sacerdotes judeus, a grande poca de
Israel tornou-se uma poca de declnio; o exlio, a longa desventura transformou-se em eterna
866
punio pela grande poca - um tempo em que o sacerdote ainda no era nada... Um
exemplo desta lgica sacerdotal encontra-se no livro de Neemias. (Ne 9-10). O captulo nove
afirma que, certa vez, os da linhagem de Israel separaram-se dos demais de origem estrangeira
e passaram a confessar seus pecados e as iniquidades dos seus pais. De p, eles leram a Tor
e, em outra parte do dia, confessaram seus pecados. (Cf Ne 9,1-5). Reinterpretando toda
histria de Israel, os israelitas, sob o comando do pensamento sacerdotal, afirmaram por fim
que a escravido por eles experimentada era resultado da iniquidade dos seus pais, que
enriqueceram os reis do passado e abandonaram a lei:
Sim, nossos reis, chefes, sacerdotes
e nossos pais no seguiram tua lei,
nem prestaram ateno aos teus mandamentos
e s obrigaes que lhes impunham.
Logo que chegaram a seu reino,
entre os grandes bens que lhes concedias,
e na terra vasta e frtil
que puseste diante deles, no te serviram
nem se apartaram das suas aes ms.
Eis que na terra que havias dado a nossos pais
para gozarem de seus frutos e de seus bens,
ns estamos na escravido.
Seus produtos enriquecem os reis,
que nos impuseste, pelos nossos pecados,
e que dispem a seu servio de nossas pessoas e de nosso gado.
Achamo-nos em grande aflio (Ne 9,34-37)
Aps essas palavras, os israelitas fizeram um novo pacto com Deus, que se resume a
caminhar segundo a Lei de Deus, dada pelo ministrio de Moiss, o servo de Deus, a guardar
e observar todos os mandamentos de Iahweh nosso Deus, suas normas e estatutos (Ne
10,30). Com este pacto, eles esperaram a superao da grande aflio e opresso pelos seus
pais. Como percebeu Wellhausen, o pressuposto que possibilita este tipo de pacto a
867
condicionalidade da relao com Iahweh , passvel de punio, caso no fosse cumprido.
Interessa a Nietzsche justamente mostrar como este tipo de interpretao sacerdotal legitima e
justifica a ascenso do estamento sacerdotal na conduo dos restos de Israel que sobraram
aps a invaso assria. O pressuposto da interpretao nietzschiana no outro seno o carter
interpretativo da vontade de poder aplicado ao contexto da histria de Israel. Se os sacerdotes
necessitam reinterpretar a histria luz da compreenso contratual da relao de Iahweh com
866
Idem.
867
Cf.WELLHAUSEN, 2010, p.131 (texto alemo, p. 444).
445
seu povo, porque esta necessidade uma estratgia para tornar hegemnica sua condio
vital. medida que seu discurso passou a legitimar-se a partir da referncia Tora, Nietzsche
percebeu que esta estratgia amalgamou trs termos, quais sejam, reino de Deus, vontade de
Deus, e vontade dos sacerdotes. A vontade de Deus identifica-se com a ordem moral do
mundo868. Esta ordem identifica-se, por sua vez, com o carter absoluto da lei divina, que
regula normativamente os comportamentos humanos, ao mesmo tempo que funciona como
critrio mensurador do valor dos povos e indivduos, alm de servir de eixo em torno do qual
giram as recompensas e punies divinas, dependendo do grau de obedincia humana869. Ora,
a lei moral do mundo no vista por Nietzsche como um tipo de descrio objetiva das leis
divinas que estruturam o mundo e os homens. Antes, esta lei expresso de um modo de
interpretao do mundo, a saber, o sacerdotal. Neste sentido, a vontade de Deus um meio
para que o tipo sacerdotal legitime e torne hegemnico seu modo de interpretao do real. A
finalidade da legitimao deste modo de interpretao absolutizar um padro axiolgico,
onde cada ente definido em seu ser. Esta definio valorativa dos entes denominada por
Nietzsche com a expresso reino de Deus870. Por isso, a distino de Nietzsche: ao estado
de coisas em que o sacerdote define o valor das coisas ele chama de reino de Deus; aos
meios pelos quais um tal estado alcanado ou mantido, a vontade de
Deus871.Consequentemente, a vontade de Deus e o reino de Deus so vozes da vontade
dos sacerdotes. Em outros termos: com a disseminao da Tor e do reino de Deus, os
sacerdotes judeus objetivam legitimar a hegemonia de sua vontade de poder na conduo
histrica de Israel. Para tanto, as Sagradas Escrituras tornam-se veculos de divulgao da
vontade de poder sacerdotal e de organizao dos restos sagrados do Israel ps-monarquia.
Com o intuito de ser a todo custo, o poder sacerdotal teve que penetrar em todos os setores
da cultura, como registra a literatura bblica sacerdotal. Nascimento, casamento, hbitos
alimentares, prticas de higiene etc. passaram a ser organizados pela vontade de poder
sacerdotal. Se, como visto, o tipo de interpretao sacerdotal do mundo proscreveu Deus dos
interstcios da histria de Israel e preservou um tipo social que se fecha para o carter
868
AC/AC, 26.
869
assim que Nietzsche define a ordem moral do mundo: Que existe, de uma vez por todas, uma vontade de Deus
quanto ao que o homem tem e no tem de fazer; que o valor de um povo, de um indivduo, mede-se pelo tanto que a vontade
de Deus obedecida que nas vicissitudes de um povo, de um individuo, a vontade de Deus mostra ser dominante, isto ,
positiva e recompensadora, segundo o grau de obedincia. AC/AC, 26 (trad. PCS).
870
AC/AC, 26.
871
Idem. (trad. PCS).
446
autossuperador da vontade de poder que lhe determina, a hegemonia deste tipo

psicofisiolgico dissemina a desnaturao dos valores afirmativos da dinmica da vontade de
poder e promove valores condicionadores de tipos vitais dispotencializados. Nas palavras de
Nietzsche: O sacerdote desvaloriza, dessacraliza a natureza: a esse custo que ele existe.872
Com a estratgia de dessacralizao do livre jogo agonstico das foras (natureza), os
sacerdotes projetam no seu Deus metafsico tudo aquilo que necessrio para que eles
conduzam Israel. Consequentemente, a lgica contratual que norteia a relao entre Iahweh e
Israel, nada mais que um mecanismo estratgico de legitimao da preponderncia do
padro valorativo sacerdotal. Destarte, a desobedincia a Deus , em ltima instncia, uma
desobedincia ao sacerdote. E reconciliar-se com Deus sujeitar-se ao poder sacerdotal. Com
a lgica contratual aplicada a Deus, a vontade de poder sacerdotal estrategicamente legitima
sua onipotncia. Isto equivale a dizer que os termos pecado, recompensa, obedincia, aliana,
punio etc., so instrumentos mantenedores do poder sacerdotal na conduo de Israel.
Como afirmou Nietzsche:
A desobedincia a Deus, isto , ao sacerdote, Lei, recebe ento o nome de pecado; os
meios de reconciliar-se com Deus so, como de esperar, meios com os quais a sujeio ao
sacerdote garantida ainda mais solidamente: apenas o sacerdote redime.
Psicologicamente, em toda sociedade organizada em torno ao sacerdote os pecados so
imprescindveis: so autnticas alavancas do poder, o sacerdote vive dos pecados, ele
necessita que se peque...Princpio supremo: Deus perdoa quem faz penitncia- em
linguagem franca: quem se submete ao sacerdote.873
Do modo de valorao judaica surge um tipo de dcadence no ingnua. Este novo

tipo de dcadence identifica-se com um modo de inverso de valores, graas ao qual a vida
na Terra adquiriu um novo e perigoso atrativo por alguns milnios874. Esta periculosidade
est ligada ao modo de conservao do tipo sacerdotal de valorao. Este legitima-se a partir
da anulao de um modo de produo natural ou afirmativo. Como esta legitimidade acontece
atravs da perverso e inverso de um tipo de vontade de poder ascendente, Nietzsche pde
dizer que o modo de valorao sacerdotal judaico promoveu a rebelio escrava na
moral.875 Esta expresso mostra que o tipo sacerdotal judaico dissemina o tipo de
moralidade escrava ou vil. Ora, este tipo de moral determina-se a partir da experincia
psicofisiolgica do ressentimento. Como a dcadnce inerente ao modo de relao do
sacerdote judaico determina-se pelo ressentimento, deve-se questionar a relao essencial
872
Idem.
873
Idem.
874
JGB/BM, 135 (trad. PCS).
875
Idem. Cf tambm GM/GM, I, 7, onde esta expresso relacionada explicitamente com tipo sacerdotal judaico.
447
entre moral dos escravos e ressentimento. Com a explicitao desta questo, que ser
realizada aqui de modo sinttico, ficar claro o solo de onde emerge o cristianismo e por que
este se diferencia da dcadence ingnua de Jesus e do budismo. Cabe, primeiramente,
perguntar: o que Nietzsche entende por moral dos escravos? Quais so as suas caractersticas?
Uma passagem de Para a genealogia da moral abre as portas para a compreenso desta
questo:
Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral
escrava diz no a um fora, um outro, no-eu - e este No o seu ato criador. Esta
inverso do olhar que estabelece valores - este necessrio dirigir-se para fora, em vez de
voltar-se para si - algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para
nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto - sua ao no fundo
reao. O contrrio sucede no modo de valorao nobre: ele age e cresce espontaneamente,
busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido - seu
conceito negativo, o baixo, comum, ruim, apenas uma imagem de contraste, plida e
posterior, em relao ao conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixo.
Ns os nobres, ns, os bons, os belos, os felizes!.876
O texto acima apresenta, em linhas gerais, as principais diferenas entre dois modos de
valorao, a saber, o proveniente da moral nobre (ou moral dos senhores) e aquele que nasce
da moral dos escravos. Poder-se-ia supor, em um primeiro momento, que Nietzsche estaria
inscrevendo as valoraes morais em distintas classes sociais. Como tornou-se comum aps,
sobretudo, o pensamento marxista, os valores morais parecem ser sempre relativos s classes
sociais em que se manifestam. Como voz da conscincia social pertencente superestrutura,
os valores morais produzidos por cada classe social tende a determinar-se ideologicamente,
segundo os interesses sobretudo econmicos da classe dominante. Se toda sociedade formada
por dicotomias de classes tende a reproduzir o esquema ideolgico da classe dominante, todos
os dominados, quando no aceitam passivamente estes valores, como no caso da
conscientizao, passam a agir em reao aos valores ideolgicos preponderantes. Nas
sociedades escravagistas, isto ocorreu diversas vezes. A conscientizao dos escravos f-los
reagir aos nobres que os escravizavam. Este esquema interpretativo no se coaduna com o
pensamento de Nietzsche. J no aforismo 260 de Para alm de Bem e Mal, Nietzsche afirma
que as tipologias moral dos senhores/moral dos escravos foi cunhada por ele a partir de uma
perambulao pelas muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras, que at agora
dominaram e continuam dominando na Terra. Desta incurso pelas morais se revelaram
dois tipos bsicos, e uma diferena fundamental sobressaiu. H uma moral dos senhores e
uma moral dos escravos. Estes tipos morais aparecem em todas as culturas superiores e
mais misturadas. Ao mesmo tempo, estas culturas ensaiam frequentemente mesclas entre
876
GM/GM, 260.
448
estas morais e, por vezes, elas se conjugam no interior de uma s alma.877 Estas
observaes destroem automaticamente a pretenso de interpretar as tipologias morais
nobre/escravo por meio da ideia sociolgica de classe social. Antes, nobre e escravo indicam
modos de valorao diversos, nascidos de vontades de poder diferenciadas. Por isso, at
mesmo em um singular pode haver a conjugao destas duas morais. Consequentemente, a
descrio acima presente em Para a genealogia da moral refere-se aos modos como a
vontade de poder se articula, para que produza condies vitais (valores) distintas.
Como visto, em sentido originrio, a moral a teoria das relaes de dominao sob
as quais se origina o fenmeno vida.878 A moral produz vida enquanto esta depende de
uma hierarquia das foras, para engendrar o singular. Neste sentido, toda moral relaciona-se
com a produo de uma relao de subordinao das foras, onde o singular aparece e a vida
viabilizada. Por isso, moral dos senhores (nobres) e moral dos escravos dizem respeito a
modos distintos de hierarquizao das foras e de determinao dos singulares correlatos a
estas hierarquizaes. No que concerne moral dos senhores, Nietzsche afirma que ela nasce
de um triunfante Sim a si mesma. Esta autoafirmao melhor compreendida quando
Nietzsche afirma que o modo de valorao nobre age e cresce espontaneamente, busca seu
oposto apenas para dizer Sim a si mesmo ainda com maior jbilo e gratido. O carter
autoafirmativo da moral nobre diz respeito ao fato de ela nascer de um sim a si que encontra
sua medida nela mesma. Vale a pena mencionar que os nobres so homens plenos, repletos
de fora e portanto necessariamente ativos879. Fora, plenitude e atividade se conjugam no
nobre. Estas caractersticas no podem ser entendidas a partir de critrios extrnsecos
vontade de poder. Antes disto, o conceito de vontade de poder que fornece os elementos
necessrios para compreender as noes de homens plenos, fortes e ativos. Por este motivo,
Nietzsche, no eplogo a O caso Wagner, afirmou: a moral dos senhores (romana, pag,
clssica, Renascena), ao contrrio, sendo a linguagens simblica da vida que vingou, que
ascende, da vontade de poder como principio da vida, ope-se radicalmente moral dos
escravos880. Como linguagem da vontade de poder ascendente, a moral dos senhores engendra
homens plenos, repletos de foras e portanto necessariamente ativos, que possuem em si a
medida de sua existncia. De acordo com a dinmica da vontade de poder anteriormente
877
878
879
GM/GM,I,10.
880
WA/CW, Eplogo (trad.PCS).
449
explicitada, todo singular produzido pela relao agonstica entre foras diversas. Desta
relao, uma fora desponta como hegemnica, por conseguir comandar o destino das demais,
hierarquizando-as. Esta torna-se o afeto do comando e o valor determinante do singular. Para
que ela perpetue o modo de ser do singular que ela mesma determinou, faz-se mister que ela
consiga abrir-se entrada de novas foras, cooptando-as para obedeverem ao seu comando.
Esta cooptao gera autossuperao do singular. Neste caso, o singular forte, pois capaz de
sintetizar novas foras sob o comando do seu afeto do comando. Justamente o desdobramento
da autossuperao da vontade de poder gera uma plenitude correspondente complexificao
da malha vital do singular e ao aumento do poder de comando da fora preponderante. Tal
modo de realizao da vontade de poder encontra-se em sua prpria dinmica o princpio de
determinao do singular. Ele autoafirmativo porque encontra em si mesmo a medida de
articulao de sua malha vital, no precisando lanar mo de nenhum princpio extrnseco
para se conservar. Antes, sua conservao nasce da e na elevao. Por isso, ele um tipo vital
ativo. Sua conservao se d em meio atividade de sntese ou apropriao promovida pelo
afeto do comando em relao a diversas novas foras que irrompem em seu caminho
existencial. por causa desse modo de determinao vital que Nietzsche pde dizer que a
moral dos senhores nasce de uma triunfante autoafirmao. Seu Sim o consentimento
pleno ao modo ascendente de realizao da vontade de poder. Autoafirmar-se, portanto,
afirmar seu si mesmo (seu afeto do comando ou seu valor), a partir do consentimento prvio
dinmica ascendente da vontade de poder. isto que caracteriza a moral dos senhores.
Por outro lado, a moral dos escravos nasce de um embotamento vital radical. A
vontade de poder da qual provm os escravos no se realiza em sentido ascendente, o que
equivale a dizer que a manuteno do singular no se perfaz na sua autossuperao. Antes,
justamente a incapacidade de apropriar-se de novas foras para elevar seu afeto do comando
que caracteriza o tipo escravo. Consequentemente, ele no pode dizer Sim a si mesmo, pois
seu si mesmo no nasce de um consentimento prvio ao carter ascendente da vontade de
poder. Entretanto, o escravo um tipo vital singularizado, o que significa que ele tem que
conservar-se de algum modo. Esta conservao no se identifica com a de Jesus e a do
budismo, que evitam o jogo agonstico das foras, buscando amar irrestritamente a totalidade
do real. No caso do modo de valorao escravo, este nasce de um no especfico: no a um
fora, um no-eu, - e este No seu ato criador. O escravo no encontra em si o princpio
de determinao de sua existncia. Ao mesmo tempo, ele no imita mecanicamente nenhum
450
singular nobre. Antes, justamente a incapacidade de ser nobre ou almejar ser nobre que
determina seu caminho existencial. Esta incapacidade nasce do fato de os escravos serem os
mais impotentes881. Impotentes, os escravos so vitalmente fracos, pois no suportam a
agonstica da existncia e a tarefa de cunhar um si mesmo em que se preserve o caminho do
singular a partir do movimento autossuperador inerente vontade de poder. Para no
sucumbir, o escravo volta-se contra o tipo nobre, negando sua dinmica e transformando esta
negao em principio de conservao de si mesmo. O escravo, portanto, est condicionado
alteridade do tipo senhorial. Para que o escravo se determine, ele necessita inverter o modo de
valorao do senhor. neste sentido que o escravo necessita de um no-eu, um outro, um
fora. Esta exterioridade indica que o escravo no encontra em si a medida de seu existir,
mas necessita da alteridade do senhor para, a partir de sua impotncia, criar um tipo de valor
alienado do modo ascendente de determinao da vontade de poder. Ao dizer No ao
senhor, o escravo diz Sim a um outro modo de ser que o ascendente. Por isso, Nietzsche
assinala o carter reativo do escravo. Por ser impotente, o escravo no se determina segundo a
atividade inerente vontade de poder. Todo carter expansivo da autossuperao no por ela
suportado. Ao negar este modo de ser, o escravo age contra o modo prprio de ser da
existncia e encontra a cada vez nesta negao a medida de seu existir. Contra a atividade
prpria da vontade de poder, o escravo age em reao vida. Este agir contra a atividade
autossuperadora da vontade de poder a reatividade do escravo. Assim, o escravo posiciona o
nobre como a alteridade da qual ele mesmo depende para conquistar e conservar um si mesmo
que negue peremptoriamente o carter ascendente da vontade de poder.
A impotncia do escravo no o leva somente a usar o nobre como a alteridade que ele
deve rejeitar para produzir seu si mesmo. Como afirmou Bruscotti: a vontade de poder
impotente, inibida, torna-se uma contra-vontade882. Isto se refere ao tipo escravo. Sua
impotncia no gera o pacifismo de Jesus e do budismo, mas um tipo de prxis agonistica
883
peculiar. No escravo, reina o dio; e este dio engendra valores . Entretanto, por ser um
dio de um tipo impotente, ele no pode exteriorizar-se segundo a naturalidade do jogo
agonstico das foras. Antes, este dio transforma-se em uma vingana imaginria884. O
881
GM/GM,I, 7.
882
BRUSCOTTI, 2007, p.276. Mantivemos a expresso vontade de poder e no vontade de potncia como presente
na traduo.
883
Cf.GM/GM, I,10.
884
Idem.
451
carter imaginrio da vingana assinala que a vontade de poder do escravo volta-se contra a
vontade de poder do senhor, porm, no produz um conflito transparente com esta, onde o
conflito das foras mostraria qual vontade de poder pode tornar-se hegemnica e qual deve
obedecer. Isto geraria, certamente, uma vitria do nobre. Ora, justamente este tipo de
embate que insuportvel para o escravo. Ento, como seu dio transforma sua vontade de
poder em uma contra-vontade, para que ele peleje, ele acaba lanando mo de um outro
artifcio : a vingana imaginria. Esta produz a estratgia de perverso do sentido afirmativo
do senhor, transformando este, por fim, em escravo. O escravo no vence o senhor atravs de
um conflito de interpretaes, o que seria um meio efetivo de confronto entre os dois. Ele
vence transformando o senhor em escravo e tornando seu modo de valorao hegemnico.
este narcisismo existencial que caracteriza seu dio e sua vingana885. Diversos so os
venenos imaginrios produzidos pelos escravos. Eles se manifestam na metafsica, na
moral, na cincia, na religio, na arte, na poltica, enfim, em todas as manifestaes culturais.
Seu sentido cercear o espao de produo dos valores nobres. Mas, qual a necessidade de o
escravo voltar-se contra o senhor? Por que ele no adota uma prtica semelhante de Jesus e
a do budismo, que no transformam suas impotncias em contra-vontades? Uma das
possibilidades de compreenso desta questo encontra-se na articulao entre ressentimento e
sofrimento.
A impotncia do escravo o dilacera, pois ela gera dor. Como vimos anteriormente, dor
e prazer so signos de uma vontade de poder que no conseguiu apropriar-se de novas foras
ou que conseguiu absorv-las e, assim, elevou-se. O sofrimento aparece sobretudo quando o
singular no suporta a entrada de novos elementos em sua malha vital e, consequentemente,
sua coeso desagrega quando estes elementos irrompem em sua existncia. Justamente isto
caracteriza o impotente. Sua impotncia advm da incapacidade de suportar a agonstica das
foras e de fazer desta um caminho de potencializao de seu afeto do comando. O problema
que sempre novas foras surgem e a agonstica no suprimida por causa do sofrimento do
impotente. Neste sentido, um dos modos dele conservar o seu tipo vital , de algum modo,
obstaculizar o prprio jogo agonistico das foras. Como este lhe incomodo, para proteger-
se, o impotente deve de algum modo afastar de si a ameaa da conflitividade do mundo. Esta
aparece, sobretudo, nas relaes que os tipos nobres instauram com os impotentes. Por isso,
estes devem ser de algum modo combatidos. Eles geram mais dor aos impotentes, que, para
885
Cf. AZEREDO, 2003, p.87.
452
886
conservarem-se, lanam mo de uma vingana imaginria . Como sua dor deve ter algum
sentido, este encontrado justamente nos nobres. Em outras palavras, grande parte das vezes,
os impotentes (doentes) concebem os nobres como causa de sua dor. Consequentemente, a
anulao dos nobres passa a ser o preo a ser pago para a conquista de paz por parte dos
impotentes. Como afirmou Nietzsche: os sofredores so todos horrivelmente dispostos e
inventivos, em matria de pretextos para seus afetos dolorosos; deles fluem a prpria
desconfiana, a cisma com baixezas e aparentes prejuzos. Por causa destas caractersticas,
eles rasgam as mais antigas feridas, eles sangram de cicatrizes h muito curadas, eles
transformam em malfeitores o amigo, a mulher, o filho (...) Eu sofro: disso algum dever ser
culpado887. Se esta a lgica do tipo impotente, a partir dela que os nobres aparecero
como culpados.
Se a vingana imaginria mantm aceso o desejo incessante de encontrar culpados e
puni-los888; se um desses culpados o tipo nobre e se a sua punio justamente perverter
seu modo de valorao, ento, o mvel desta prxis no outro seno o ressentimento. Como
Nietzsche afirmou em texto anteriormente reproduzido, no ressentimento, a moral escrava
sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto889. O
ressentimento relaciona-se, ento, intimamente com a reatividade da ao do escravo. Esta
reatividade a contra-vontade mencionada, que imaginariamente vinga-se do senhor. Re-
sentir no , neste caso, somente sentir novamente, mas sentir-se machucado por causa da
alteridade que o nobre e buscar negar sua atividade atravs de uma vingana (contra-
vontade) imaginria. Como afirmou Bruscotti: O ressentimento precisa de um objeto
sensvel dor, no qual ele possa se descarregar, pelo menos in efigie890. A descarga da dor
no feita por excesso de vitalidade, no portanto signo da agressividade inerente vontade
de poder; a descarga do ressentimento sinal de fraqueza e escassez vital. O ressentido sente-
se aliviado quando ele perverte o sentido ascendente da vontade de poder do nobre. Este
alvio sinal de que o prprio ressentido conservou seu tipo de vital atravs de sua vingana
imaginria, no transfigurando seu sofrimento, mas sedando-se. Esta estratgia vital do tipo
escravo no possibilita que sua dcadence sucumba, abrindo espao para uma real renovao.
886
Cf. GM/GM, III,15, onde Nietzsche mostra o sofrimento dos impotentes, relacionando-os aos ideais ascticos dos
sacerdotes ascetas.
887
Idem (trad. PCS).
888
GIACOIA JNIOR, 2005,p.121.
889
GM/GM, I, 10 (trad. PCS).
890
BRUSCOTTI, 2007, p.288.
453
O ressentimento conserva um tipo que deveria sucumbir. Como sua manuteno realizada
por meio de um mecanismo de disseminao de seu tipo, tornando-o normativo, sua
dcadence no pode ser confundida com a dcadence ingnua. O tipo escravo, ento, atravs
do ressentimento, inverte o tipo de valorao nobre e assegura o campo de manuteno de si
mesmo. medida que esta manuteno depende da inverso do nobre, a dcadence que
determina o escravo no pode ser igual a de Jesus, pois esta no se perfaz luz de qualquer
contra-vontade. Se a ascenso do sacerdote judaico identifica-se com a rebelio escrava na
moral, porque este tipo vital eleva o ressentimento a princpio de determinao do judasmo,
pervertendo o sentido ascendente da vontade de poder da poca dos reis, que identifica-se
com o modo nobre de valorao. por isso que o judasmo dos sacerdotes perverte no
somente o modo de valorao dos reis de Israel, como tambm o sentido da dcadence de
Jesus. Foi neste sentido que Nietzsche afirmou em Para a genealogia da moral:
Os sacerdotes so, como sabemos, os mais terrveis inimigos - por qu? Porque so os mais
importentes. Na sua impotncia, o dio toma propores monstruosas e sinistras, torna a coisa
mais espiritual e venenosa. Na histria universal, os grandes odiadores sempre foram
sacerdotes, tambm os mais ricos de esprito - comparado ao esprito da vingana sacerdotal,
todo esprito restante empalidece. A histria humana seria uma tolice sem o esprito que os
impotentes lhes trouxeram - tomemos logo o exemplo maior. Nada do que na terra se fez
contra os nobres, os poderosos, os senhores, os dono do poder, remotamente
comparvel ao que os judeus contra eles fizeram; os judeus, aquele povo de sacerdotes que
soube desforrar-se de seus inimigos e conquistadores apenas atravs de radical transvalorao
dos valores deles, ou seja, por um ato da mais espiritual vingana. Assim caminha um povo
sacerdotal, o povo da mais estranhada sede de vingana sacerdotal. Foram os judeus que, com
apavorante coerncia, ousaram inverter a equao de valores aristocrticos
(bom=nobre=poderoso=belo=feliz=caro aos deuses), e com unhas e dentes (os dentes do dio
mais fundo, o dio impotente) se apegaram a esta inverso, a saber, os miserveis somente
so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos so bons, os sofredores, necessitados, feios,
doentes so os nicos abenoados, unicamente para eles h bem-aventura - mas vocs, nobres
e poderosos, vocs sero por toda eternidade os maus, os cruis, os lascivos, os insaciveis, os
mpios, sero tambm eternamente os desventurados, malditos e danados!...891
Importa nesse texto destacar o fato de que a tipologia da moral dos escravos, por um
lado, identifica-se com o tipo sacerdotal judaico. Por outro lado, este tipo aparece como
aquele que promove uma radical inverso no modo nobre de valorao. A consequncia
imediata desta inverso a elevao do estado psicofisiolgico adoecido e sofredor a
paradigma normatizador dos comportamentos humanos em geral. Disto decorre a difamao e
o rebaixamento do modo nobre de valorao. Se todo este desdobramento deriva-se do tipo
sacerdotal judaico, ento, Nietzsche o pensa como voz de um tipo peculiar de ressentimento,
qual seja, aquele que determinou radicalmente o destino histrico do Ocidente, elevando a
fraqueza e impotncia da vontade de poder a princpios de determinao dos mltiplos
matizes da cultura. Neste sentido, o sacerdcio judaico dissemina e hegemoniza a dcadence
891
GM/GM,I,7 (trad. PCS modificada).
454
no ingnua, porquanto fez com que a anarquia das pulses produzisse valores de
autoconservao que se estabelecem medida que pervertem o sentido ascendente da vontade
de poder. Por este motivo, Nietzsche no entende que o sacerdcio judaico tenha pervertido
somente o tipo de valorao prpria da poca dos reis, restringindo-se somente ao mbito
religioso judaico. Antes disto, importa a Nietzsche mostrar que o judasmo sacerdotal tornou-
se o princpio de determinao do eixo axiolgico em torno do qual gira a histria ocidental.
Com ele, a dcadence tornou-se combativa e produtiva, pois passou a engendrar valores
niilistas e a destruir as mltiplas possibilidades de oposio da nobreza. Ora, isto no se deu
atravs da converso das culturas religio judaica. O que aconteceu foi diferente. O
cristianismo surgiu como lugar de disseminao do esteio axiolgico e psicofisiolgico
judaico, mesmo que por vezes o Ocidente tenha distinguido e s vezes contraposto judasmo e
cristianismo. Consequentemente, Nietzsche pensa o cristianismo como principal dispositivo
de disseminao da dcadence ressentida. Como isto aconteceu, deve ser explicado no
prximo tpico.
3.2.4 Cristianismo e expanso da dcadence ressentida
Se Jesus um Buda em solo pouco indiano, o cristianismo a perverso

psicofisiolgica de Jesus e a continuao, por novos meios e em escala globalizada, da
dcadence judaica sacerdotal. Ainda que historiograficamente o cristianismo apresente-se a
partir de uma efetiva ruptura com o judasmo, deixando de ser uma seita desta religio para
tornar-se uma religio autnoma, o procedimento genealgico de Nietzsche o interpreta no
somente como um movimento comunitrio em continuidade com o judasmo, mas sobretudo
como um tpos que acirra e dissemina os esteios axiolgicos e psicofisiolgicos do
sacerdotalismo judaico. O cristianismo seria, ento, a suprema traio de Jesus, distorcendo
sua mensagem e condicionando tipos vitais diferentes do de Jesus. Como disse Nietzsche em
fragmento pstumo datado entre novembro de 1887 e maro de 1888: A Igreja justamente
aquilo contra o que Jesus pregou e aquilo contra o que ele ensinou seus discpulos a
lutar892. Levando em conta que o que atualmente se chama de cristo o que se tornou
hegemnico com o cristianismo, pode-se entender a afirmao de Nietsche. O que Cristo
892
NF/FP 11 [257].
455
negou? Tudo o que atualmente se chama cristo893. Anttese de Jesus, o cristianismo

rejeitou de seus trios justamente a dcadence ingnua de Cristo. Isto porque ele composto
de homens cansados, mas interiormente selvagens e dilacerados o homem forte, mas
malogrado894. O tipo cristo ser aquele formado por vidas adoecidas e sofridas, porm,
ainda capazes de empreenderem conflitos com o intuito de desconstruir formaes
psicofisiolgicas ascendentes. Ao mesmo tempo, a estabilidade do tipo cristo dependeu
diretamente de uma metamorfose do tipo judaico. Foi necessrio que o cristianismo se
tornasse um judasmo emancipado.895 Esta emancipao identificou-se com a liberao do
mais intenso poder de determinao da dcadence sacerdotal judaica. Consequentemente, o
cristianismo elevou aos estertores a rebelio escrava na moral, obstaculizando o
desenvolvimento da moral dos senhores. Como voz privilegiada da moral dos escravos, o
cristianismo globalizou o ressentimento como elemento primordial de seu modo de valorao.
Justamente por isso a dcadence crist empreender a maior disseminao histrica da
dcadence ressentida, o que gera um adoecimento vital sem precedentes na histria ocidental.
Como isto se caracteriza? A resposta a esta questo deve aqui ser dada atravs do
esclarecimento dos mecanismos primordiais cristos de perverso da prxis e mensagem de
Jesus, seguida da elucidao do lugar da mensagem de Paulo na transformao crist do
judasmo e, por fim, da importncia de Lutero e da Reforma protestante na consolidao do
cristianismo na modernidade. Para isto, o presente tpico ser dividido em dois subitens, a
saber: A O Jesus dos cristos: o disangelho dos primeiros cristos e de Paulo; B A
reforma protestante: Lutero e a consolidao moderna do cristianismo.
3.2.4.1 O Jesus dos cristos: o disangelho dos primeiros cristos e de Paulo
Em texto reproduzido anteriormente, Nietzsche afirma: O evangelho morreu na

cruz. O que desde ento se chamou evangelho j era o oposto daquilo que ele viveu: uma
m nova, um disangelho 896. A passagem do evangelho para o disangelho identifica-se
com a gnese do cristianismo. Esta passagem no acontece aleatoriamente. Esta citao
893
NF/FP 16 [87] da primavera ao vero de 1888.
894
895
896
456
assinala que o evangelho morre na cruz, pois justamente a cruz o lugar em que o evangelho
d lugar ao disangelho. Para Nietzsche, o acontecimento da cruz que descerra a campo de
gnese de uma efetiva metamorfose hermenutica, a saber, a passagem do idiota Jesus para
o Cristo dos cristos. Mas, como isto acontece? Por que a crucificao de Jesus um
evento to importante para esta transformao interpretativa? Um primeiro passo para
responder a estas questes pode ser dado a partir de um texto de O anticristo:
- O destino do evangelho foi decidido com a morte foi pendurado na cruz...

Somente a morte, essa morte inesperada, ignbil, somente a cruz, geralmente
reservada para a canaille somente esse horrvel paradoxo ps os discpulos ante o
verdadeiro enigma: quem foi esse? o que foi isso?
- O sentimento abalado e profundamente ofendido, a suspeita de que tal morte poderia

ser a refutao de sua causa, a terrvel interrogao por que justamente assim?
um estado que se compreende muito bem. Tudo a tinha de ser necessrio, ter sentido,
razo, suprema razo; o amor de um discpulo no conhece acaso897.
Essa passagem inicia-se corroborando a afirmao anterior segundo a qual a cruz foi o
acontecimento decisivo do destino do evangelho. Nietzsche leva em conta um conhecido e
relevante dado teolgico e histrico: a morte de cruz separada para a canalha. Mtodo de
tortura criado pelos persas, a crucifixo foi assumida pelos romanos, para punir rebeldes
polticos e criminosos de alta periculosidade social. Aps sua criao, a tradio sacerdotal
israelita interpretou a morte de cruz como signo de maldio divina. Como diz o livro de
Deuteronmio: Se um homem, culpado de um crime que merece a pena de morte, morto e
suspenso a uma rvore, seu cadver no poder permanecer na rvore noite; tu o sepultars
no mesmo dia, pois o que foi suspenso um maldito de Deus. (Dt 21,22-23). Vale lembrar
que a expresso suspenso a uma rvore era destinada aos crucificados, pois, grande parte
das vezes, a crucificao era realizada nas rvores. Elevado cruz, Jesus fora abandonado e
amaldioado por Deus, segundo a tradio de seu tempo. Os cristos sabiam disto e se
confrontaram com o seguinte problema: como conjugar a grandeza divina de Jesus com o
carter amaldioado de sua morte? Paulo chegou a dizer explicitamente que, na cruz, Jesus
tornou-se maldio por ns (Gl 3, 13). Entretanto, so os evangelhos que deixam entrever a
gravidade desta questo para os primeiros cristos. Dois textos so paradigmticos. O
primeiro diz respeito aos discpulos de Emas. Aps a crucificao, o evangelho de Lucas
registra que dois discpulos de nomes desconhecidos encaminharam-se para um povoado em
Emas, desapontados com o desfecho da vida de Jesus. Em dilogo com o prprio Jesus
ressurreto, mas sem reconhec-lo, os discpulos dizem, referindo-se morte de Jesus. Ns
897
Ibidem, 40.
457
espervamos que fosse ele quem iria redimir Israel; mas, com tudo isso, faz trs dias que
todas essas coisas aconteceram! (Lc 24,21). O mesmo descontentamento atingiu os
apstolos, que, segundo o eplogo do evangelho de Joo, se destinaram a Tiberades aps a
morte de Jesus, voltando s atividades empreendidas antes de conhecerem Jesus (Cf. Jo 21).
Concluso: Pelo fato de ter sido crucificado, Jesus fora, segundo a mentalidade judaica, de
fato, abandonado por Deus898. Este pensamento dominou tambm o sentido da morte de
Jesus. Os primeiros cristos sentiram-se desafiados a responder a questo de Jesus ter sido
crucificado. Para tanto, a resposta deveria desamaldioar Jesus e fornecer um significado
religioso que possibilitasse comunidade nascente afirmar a sua [de Jesus] mensagem. A
primeira estratgia para realizar esta empreitada foi a de encontrar um culpado para a morte
de Jesus. O inimigo encontrado foi a classe sacerdotal judaica. Esta, que dissera ser
amaldioado aquele que crucificado, foi amaldioada pelos primeiros cristos, para retirar
de Jesus qualquer culpabilidade ou maldio. Entretanto, ao amaldioar os amaldioadores, os
cristos criaram um inimigo a ser alijado e, conseguintemente, perverteram o sentido
originrio da morte de Jesus, que no fomentou nenhum tipo de ressentimento, mas somente
confirmou na cruz a fora de sua mensagem evanglica. Este movimento estratgico pode ser
compreendido a partir da segunda seo de O anticristo:
Apenas ento o abismo se abriu: quem o matou? quem era seu inimigo natural? essa
questo irrompeu como um raio. Resposta: o judasmo dominante, sua classe mais alta. Nesse
instante sentiram-se em revolta contra a ordem, entenderam Jesus, em retrospecto, como em
revolta contra a ordem. At ali faltava, em seu quadro, esse trao guerreiro, essa
caracterstica de dizer o No, fazer o No; mais at, ele era o contrrio disso. Evidentemente,
a pequena comunidade no compreendeu o principal, o que havia de exemplar nessa forma de
morrer, a liberdade, a superioridade sobre todo sentimento de ressentiment: - sinal de como o
entendia pouco! Jesus no podia querer outra coisa, com sua morte, seno dar publicamente a
mais forte demonstrao, a prova de sua doutrina... Mas seus discpulos estavam longe de
perdoar essa morte o que teria sido evanglico no mais alto sentido; ou mesmo de oferecer-
se para uma morte igual, com meiga e suave tranquilidade no corao... 899
A morte de Jesus foi apropriada reativa e ressentidamente pela comunidade crist.

Vendo-se ameaada e perdendo crdito devido ao carter maldito da morte de Jesus, os
cristos do primeiro sculo foram surpreendidos pela mesma necessidade do Israel ps-
monrquico: sobreviver a qualquer custo. Seu destino estava ligado a algum tipo de
reinterpretao da cruz de Jesus. Seu novo significado passa a depender do esclarecimento da
causa mortis de Cristo. Sua causa eficiente foi uma s: os sacerdotes judeus. Com esta
afirmao, os cristos encontraram um inimigo contra o qual poderiam se voltar e, assim,
898
BOFF, 2009, p.86.
899
458
conquistar sua conservao. Como seu destino passou a depender deste voltar-se contra, a
estabilidade vital do cristianismo tornou-se debitria de um no primordial: somente negando
a classe sacerdotal judaica o cristianismo conquistou sua estabilidade e consistncia. A
necessidade deste inimigo como fonte de sua conservao fez com que o cristianismo fosse
determinado essencialmente por um sentido reativo e ressentido. Consequentemente, o cerne
da mensagem de Jesus fora peremptoriamente negado pelo cristianismo, perdendo de vista o
sentido no reativo da sua morte. Na perspectiva de Jesus, cuja mensagem era a experincia
do reino de Deus enquanto sentido vital e a superao das oposies da existncia
experimentada no amor incondicional a tudo e a todos no aqui e agora de todo aquele que o
colocasse em prtica, a cruz no poderia ser apropriada existencialmente de modo blico. A
cruz no foi assumida por Jesus por ser ele guerreiro e revolucionrio. A cruz se lhe mostrou
por causa do seu tipo vital, que de algum modo provocou sua morte. Isto fica claro se
lembrarmos que o amor vivido por Jesus abraa todas as oposies, consentindo com
quaisquer males e sofrimentos. Como afirmou o evangelho de Joo: Antes da festa da
Pscoa, sabendo Jesus que chegara a sua hora de passar deste mundo para o Pai, tendo amado
os seus que estavam no mundo, amou-os at o fim (Jo 13, 1). A cruz, portanto, aparece para
Jesus como lugar de confirmao de seu amor pelos humanos. Por isso, sua atitude na cruz
traduz a intensidade de seu amor, chegando a prometer o paraso para um dos dois malfeitores
que foram crucificados ao seu lado (Cf. Lc 23, 39-43). Como sintetizou Nietzsche:
Esse portador de boa nova morreu como viveu, como ensinou no para redimir os
homens, mas para mostrar como se deve viver. A prtica foi o que ele deixou para a
humanidade: seu comportamento ante os juzes, ante os esbirros, ante os acusadores e todo
tipo de calnia e escrnio seu comportamento na cruz. Ele no resiste, no defende seu
direito, no d um passo para evitar o pior, mais ainda, ele provoca o pior... Ele pede, ele
sofre, ele ama com aqueles, naqueles que lhe fazem mal... As palavras que ele diz ao ladro
na cruz contm todo evangelho. Este foi verdadeiramente um homem divino, um filho de
Deus diz o ladro. Se sentes isso responde o Salvador -, ento ests no paraso, s
tambm um filho de Deus... No defender-se, no encolerizar-se, no atribuir
responsabilidade... Mas tampouco resistir ao mau, am-lo... 900
Se, para Jesus, a cruz o lugar de afirmao plena de sua prtica, ento, ela somente
ocasio para mostrar o sentido radical de sua mensagem. A prtica foi o que ele deixou para
a humanidade. Ao abandonar o sentido jesunico da cruz, o cristianismo abriu espao para a
pergunta pelo sentido da cruz de Jesus fora de sua experincia existencial mais prpria.
Agora, com o cristianismo, a cruz uma afronta a Jesus e no o lugar de realizao plena de
900
Ibidem, 35. As palavras atribudas ao ladro nessa passagem, na verdade, foram ditas por um centurio romano,
de modo modificado, em Mt 27,54. De modo semelhante, as palavras de Jesus ao ladro foram parodiadas por Nietzsche.
Elas se encontram em Lc 23, 39-43. Sobre o ladro na cruz, Cf. tambm NF/FP 11 [354] de novembro de 1887 a maro de
1888.
459
sua mensagem. Inscrevendo o ressentimento como mvel da interpretao crist da morte de

Jesus, este passou a justificar toda oposio crist ao judasmo. Concluso: no restou a estes
[cristos nossa observao] outra escolha seno usar contra os prprios judeus os mesmos
procedimentos de autoconservao que o instinto judaico recomendava901, ou seja, o
cristianismo fez do judasmo sacerdotal a alteridade necessria para que, negando-a, ele
mesmo conquistasse seu ser e o preservasse. Ora, mas transformar o sentido da morte de Jesus
atravs da escolha de culpados pela sua ocorrncia no explica cabalmente o ressentimento da
estratgia crist de interpretao do judasmo sacerdotal. Ao mostrar que este o responsvel
pela morte de Cristo, os cristos tiveram que amaldio-lo. Esta maldio foi realizada na sua
escatologia. De algum modo, o cristianismo tinha que vingar a morte de Jesus e esta vingana
foi alcanada imaginariamente, com a ideia de que o prprio Cristo voltaria para julgar todos
os seus malfeitores. O juzo de Cristo o lugar onde o cristianismo vinga-se do judasmo
sacerdotal, tornando maldito todo aquele que amaldioou Jesus na cruz. O reino de Deus
passa a ser a situao final onde a vingana crist consumada. Surge, portanto, o ideal
messinico projetado em Jesus, para dar conta do tipo de Cristo produzido pelo cristianismo
nascente. O messias, neste caso, o prprio Cristo ressentido, a anttese do tipo efetivo de
Jesus. Ora, como esta vingana to imaginria quanto a de qualquer tipo escravo, ela no
pode ser consumada seno no futuro, pois no presente os cristos da Igreja primitiva
encontraram grande parte do tempo a hegemonia do judasmo sacerdotal. Com isso, o reino de
Deus deixou de ser um estado do corao, vigente na existncia de todo aquele que vive como
Jesus. O reino sempre uma promessa futura; ele o lugar onde os cristos alcanaram sua
vitria sobre toda oposio ao seu Cristo, sobretudo sobre os judeus. Como afirmou
Nietzsche:
[Aps a morte de Jesus] Precisamente o sentimento mais inevanglico, a vingana, tornou a

prevalecer. A questo no podia findar com essa morte: necessitava-se de reparao,
julgamento, a vingana, tornou a prevalecer. A questo no podia findar com essa morte:
necessitava-se de reparao, julgamento (- e o que pode ser menos evanglico do que
reparao, castigo, levar a julgamento!). Mais uma vez a expectativa popular de um
Messias apareceu em primeiro plano; enxergou-se um momento histrico: o reino de Deus
vai julgar seus inimigos... Mas com isso est tudo mal compreendido: o reino de Deus como
ato final, como promessa! Mas o evangelho fora justamente a presena, a realizao, a
realidade desse reino de Deus... Pela primeira vez carregava-se todo o desprezo e amargor
contra fariseus e telogos para o tipo do mestre tornando-o assim um fariseu e telogo! Por
outro lado, a frentica venerao dessas almas totalmente sadas dos eixos no mais tolerou a
evanglica identificao de cada um como filho de Deus, que Jesus havia ensinado: sua
vingana foi exaltar extravagantemente Jesus, destac-lo de si: assim como os judeus de
outrora, por vingana contra os inimigos, haviam separado de si e erguido s alturas o seu
901
AC/AC, 44 (trad. PCS modificada).
460
Deus. O nico Deus e o nico filho de Deus: ambos produtos do ressentiment... 902
Com a perverso do significado no ressentido da morte de Jesus, o cristianismo

transferiu o sentido de sua mensagem para uma dimenso ontolgica metaemprica, que se
tornaria vigente no futuro. Este, ainda que indeterminado, funciona como fonte de
julgamento, punio e recompensa. Instaura-se, portanto, a mesma relao condicional entre
homem e Deus pertencente tradio sacerdotal judaica. Esta condicionalidade justifica
exatamente a vingana crist contra o judasmo. Para que isto se efetivasse, foi necessrio
transcendentalizar o reino de Deus e posicion-lo como fonte de aniquilao de todos que se
opunham ao cristianismo nascente. Por pressupor oposies entre pessoas e pensamentos, a
nova mensagem do reino no permite aos cristos experimentar os outros indistintamente
como irmos. Nem todos, portanto, poderiam ser considerados filhos de Deus, mas somente
os cristos. Ao mesmo tempo, Jesus no mais se apresentara como signo de amorosidade e
comunho plena com o mundo, mas como cone a ser adorado por ser sinal de superioridade
em relao a todos os humanos. Sua superioridade manifesta-se na sua capacidade de punir os
opositores do cristianismo. Ora, mas como os cristos forjaram esta superioridade, se Jesus
morreu na cruz, como os malditos? Nietzsche responde de modo dplice: atravs da doutrina
da ressurreio e de suas relaes com a beatitude e com o pecado. Nas suas palavras:
A partir de ento houve um problema absurdo: como podia Deus permitir isso? A
perturbada razo da pequena comunidade deu-lhe uma resposta assustadoramente absurda:
Deus deu seu filho em sacrifcio para o perdo dos pecados. De uma s vez acabou-se o
evangelho! O sacrifcio expiatrio, e em sua forma mais brbara e repugnante, o sacrifcio do
inocente pelos pecados dos culpados! Que pavoroso paganismo! Jesus havia abolido o
conceito de culpa ele negou todo abismo entre Deus e homem, ele viveu essa unidade de
Deus e homem como sua boa nova... E no como prerrogativa! A partir de ento entra no
tipo do Redentor, passo a passo, a doutrina do julgamento e do retorno, a doutrina da morte
como uma morte sacrifical, a doutrina da ressurreio, com a qual escamoteado o conceito
de beatitude, a nica realidade do evangelho em prol de um estado posterior morte! 903
A superioridade de Jesus surge, para o cristianismo, da resposta dada por ele mesmo
ao escndalo da cruz. No bastava dizer que a morte de Cristo foi culpa dos judeus.
Importante era justificar religiosamente seu sentido e sua necessidade. Assim, o escndalo se
dissolveria e tudo ganharia legitimidade. A justificativa religiosa da morte de Jesus fora
encontrada na ideia de sacrifcio vicrio. Ritual pago incorporado pelo judasmo sacerdotal,
o sacrifcio vicrio fora assimilado por Israel para dar conta das prticas de expiao dos
pecados. Para tanto, lanava-se mo de animais que funcionassem como substitutos dos
902
Ibidem, 40.
903
Ibidem, 41.
461
pecadores. Uma vez imolados, eles garantiriam com seu sangue a redeno temporal do
pecador, medida que sua morte era o preo pago para a re-efetivao de uma aliana com
Deus. Se Cristo fora interpretado como vtima sacrifical, ele ento tornou-se o elemento de
substituio necessrio para a reconciliao da aliana entre Deus e os homens.
Consequentemente, sua morte aparece como fonte de salvao e de reestruturao vital dos
homens. Neste sentido, podem ser compreendidas as conhecidas palavras de Joo Batista ao
avistar Jesus: Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo (Jo 1, 29). Como
cordeiro, Jesus comparado a um dos mais utilizados animais sacrificais da sua poca. Se ele
assumiu esta funo salvfica, ento, sua grandeza fora condicionada ao pecado, isto ,
separao da unidade entre Deus e homem. Ora, isto contradiz justamente a experincia
beatfica do Jesus nietzschiano. Como vimos, a beatitude por ele vivida e anunciada, segundo
Nietzsche, consistiu justamente em mostrar que no h distncia entre Deus e homem. 904 No
h, neste sentido, condies para se experimentar Deus. A boa nova restringe-se justamente
aniquilao de todo tipo de distncia entre Deus e homem e destruio de toda noo de
culpa e castigo. No Cristo dos cristos, o Cordeiro de Deus, o pecado o foco norteador de
sua ao. Jesus teria vindo para superar o pecado, mas no no sentido de que ele teria nascido
para assinalar o carter ilusrio de sua experincia, mas para fornecer meios necessrios para
que a distncia entre Deus e os homens fosse um dia superada. Assim, h uma certa
condicionalidade na experincia salvfica de Jesus, que pode ser vislumbrada na nfase dada
pelos cristos ressurreio, como fica claro na fala de Pedro, no Pentecostes da Igreja:
Homens de Israel, ouvi estas palavras. Jesus, o Nazareu, foi por Deus aprovado diante de vs
com milagres, prodgios e sinais, que Deus operou por meio dele entre vs, como bem o
sabeis. Este homem, entregue segundo o desgnio determinado e a prescincia de Deus, vs o
matastes, crucificando-o pela mo dos mpios. Mas Deus o ressuscitou, libertando-o das
angstias do Hades, pois no era possvel que ele fosse retido em seu poder. (At 2, 22-24)
905
A ressurreio de Jesus tornou-se o acontecimento fundamental da tradio crist .
Por causa dela, a cruz no foi uma maldio, mas o principal acontecimento salvfica da
histria humana. A plenitude da vida revelou-se no tpos principal da maldio. Como
Jesus j havia morrido, a ressurreio por ele vivida s poderia ser compreendida a partir da
ideia de vida post mortem. Se nesta ressurreio estava a vida plena, ento, a beatitude passou
a ser um estado adquirido aps a morte. Nela, o homem identifica-se com o reino de Deus e
904
Cf. AC/AC, 33.
905
Cf. BOFF, 2009, cap. VI.
462
906
com a glria de Deus . Se Cristo o Cordeiro de Deus, ento, nossa salvao ser
plenamente alcanada no post mortem. Somente a nosso pecado ser totalmente suprimido.
Ora, com este pensamento, o cristianismo abre as portas para a doutrina do julgamento divino
e da sua punio. Isto mostra a condicionalidade do carter salvfico da morte de Jesus. A
morte de Jesus salvfica para aqueles que creem em sua pessoa. Como diz o evangelho de
Joo: Pois Deus no enviou o seu Filho ao mundo para julgar o mundo, mas para que o
mundo seja salvo por ele. Quem nele cr no julgado; quem no cr, j est julgado porque
no creu no Nome do filho nico de Deus (Jo 3, 17-18). Com esta compreenso, a
comunidade crist encontrou um meio de vingar a morte de Jesus e desamaldioar o tipo de
sua morte. Os judeus no somente so culpados, mas sobretudo julgados por causa da
incredulidade que sustentou seu ato. Este julgamento tem como sentena a condenao, que
afasta peremptoriamente o homem do reino de Deus post mortem. A vingana assume a seu
carter imaginrio, assim como a promessa de salvao futura. Por outro lado, mesmo que
Jesus tenha amado profundamente a humanidade, o que torna sua morte algo evidentemente
injusto, a mensagem de amor crist, formada a partir de sua peculiar interpretao da cruz,
assinala somente o ressentimento e o dio que a embasam. Em ltima instncia, o que est em
jogo na mensagem crist da cruz, segundo Nietzsche, o modo de valorao escravo, que
necessita voltar-se contra a alteridade, para encontrar nesta averso o princpio de sua
constituio. Isto, portanto, ratificou o judasmo sacerdotal e o elevou a um novo patamar de
realizao. Nas palavras de Para a genealogia da moral:
Mas isto o que aconteceu: do tronco daquela rvore da vingana e do dio, do dio judeu
o mais profundo e sublime, o dio criador de idias e recriador de valores, como jamais
existiu sobre a terra dele brotou algo igualmente incomparvel, um novo amor, o mais
profundo e sublime de todos os tipos de amor e de que outro tronco poderia ele ter
brotado?... Mas no se pense que tenha surgido como a negao daquela avidez de vingana,
como a anttese do dio judeu! No, o contrrio verdade! O amor brotou nele como sua
coroa, triunfante, estendendo-se sempre mais na mais pura claridade e plenitude solar, uma
coroa que no reino da luz e das alturas buscava as mesmas meta daquele dio, vitria, esplio,
seduo, com o mesmo impulso com que as razes daquele dio mergulhavam, sempre mais
profundas e vidas, em tudo que possua profundidade e era mau. Esse Jesus de Nazar,
evangelho vivo do amor, esse redentor portador da vitria e bem-aventurana aos pobres,
aos doentes e aos pecadores no era ele a seduo em sua forma mais inquietante e
irresistvel, a seduo e a via sinuosa para justamente aqueles valores judeus e inovaes
judaicas do ideal? No teria Israel alcanado, por via desse redentor, desse aparente
antagonista e desintegrador de Israel, a derradeira meta de sua sublime nsia de vingana?
No seria prprio da cincia oculta de uma realmente grande poltica da vingana, de uma
vingana longividente, subterrnea, de passos lentos e premeditados, o fato de que Israel
mesmo tivesse de negar e pregar na cruz o autntico instrumento de sua vingana, ante o
mundo inteiro, como um inimigo mortal, para que o mundo inteiro, ou seja, todos os
adversrios de Israel, pudesse despreocupadamente morder tal isca? E porventura seria
possvel, usando-se todo o refinamento do esprito, conceber uma isca mais perigosa? Algo
906
Cf. AQUINO, 1977, segunda parte, p.297-324.
463
que em fora atrativa, inebriante, estonteante, corruptora, igualasse aquele smbolo da cruz
sagrada, aquele aterrador paradoxo de um Deus na cruz, aquele mistrio de uma
inimaginvel, ltima, extrema crueldade e autocrucificao de Deus para salvao do
homem? Certo , quando menos, que sub hoc signo, com sua vingana e sua transvalorao
dos valores, Israel at agora sempre triunfos sobre todos os outros ideais, sobre todos os ideais
mais nobres. 907
O texto acima ratifica a exposio anterior que diz respeito continuidade crist do
ressentimento do judasmo sacerdotal. No que concerne a este tema, o texto deixa claro, a
partir da interpretao crist de Jesus, que a mensagem da cruz um modo de disfarar,
atravs de um aspecto amoroso, o dio cristo. Este dio identifica-se plenamente com o
ressentimento judaico, ressentimento este que perverte o sentido ascendente do modo de
valorao nobre por meio de um tipo imaginrio de vingana. Com a mensagem do amor, o
cristianismo disseminou a moral dos escravos e elevou o ressentimento sacerdotal judaico a
principio de determinao do esteio axiolgico do Ocidente. Por este motivo, o cristianismo
a coroa do dio judaico e o principal perpetuador do modo de valorao israelita. Ainda que
os cristos tenham se voltado contra os judeus, por causa da morte de Cristo, isto se fez em
nome dos prprios valores judaicos e no contra seu tipo psicofisiolgico. Apesar do
cristianismo ter lutado contra a casta sacerdotal judaica, ele nada fez contra a corrupo
judaica. Como afirmou Nietzsche acerca do cristianismo: Foi uma revolta contra os justo e
bons, contra os santos de Israel, contra a hierarquia da sociedade no contra a sua
908
corrupo, mas contra a casta, o privilgio, a ordem, a frmula. A ratificao da
corrupo judaica se fez ao preo da aniquilao do nico sustentculo desta cultura: o
estamento sacerdotal909. Mas, isto no quer dizer que o cristianismo tenha destrudo a
valorao sacerdotal judaica; ele universalizou a lgica sacerdotal: todo cristo de certo
modo sacerdote, o que aparece nitidamente no protestantismo. Ora, o passo decisivo para a
universalizao do modo de ser sacerdotal se deu com Paulo. Nele, toda falsificao inicial
que o cristianismo promove em relao a Jesus ganha solidez e fora. Ao mesmo tempo, o
dio judaico ganha nova configurao. Nas palavras de O anticristo:
A boa nova foi imediatamente seguida pela pior de todas: a de Paulo. Em Paulo se
incorpora o tipo contrrio ao portador da boa nova, o gnio em matria de dio, na viso do
dio, na implacvel lgica do dio. O que no sacrificou ao dio esse disangelista! Antes de
tudo o Redentor: ele o pregou sua cruz. A vida, o exemplo, a doutrina, a morte, o sentido e o
direito de todo o evangelho nada mais restou, quando esse falsrio inspirado pelo dio
percebeu o que apenas ele podia necessitar. No a realidade, no a verdade histrica!... E mais
uma vez o instinto sacerdotal do judeu perpetrou o mesmo enorme crime contra a histria
907
GM/GM, I, 8 (trad. PCS).
908
909
Idem.
464
simplesmente riscou o ontem, o anteontem do cristianismo, inventando para si uma histria

do cristianismo inicial 910.
Assim como os sacerdotes judeus falsificaram a histria de Israel detratando a poca

dos reis, para legitimarem seu modo de valorao, Paulo falsifica o tipo Jesus e a histria
judaica para legitimar seu modo de valorao, que em ltima instncia, uma reedio do
dio judaico. O que est em jogo, portanto, na perspectiva nietzschiana, a manuteno
paulina do dio judaico atravs de sua perverso do tipo Jesus e da histria do judaismo. Um
primeiro decisivo esclarecimento da estratgia paulina se deu no aforismo 68 de Aurora
intitulado O primeiro cristo. Neste texto, Nietzsche diz ser Paulo um esprito
911
supersticioso e astuto, uma das mais ambiciosas e insistentes almas. Paulo seria um
homem atormentado por uma ideia fixa, qual seja, a necessidade de seguir risca a lei
judaica. Ele sofreu de uma ideia fixa, ou mais exatamente, de uma questo fixa, sempre
presente, e que nunca descansou: qual a situao da Lei judaica? E, em particular, do
912
cumprimento dessa Lei? Nietzsche lembra que, na juventude, Paulo buscou com afinco
seguir as prescries da Lei. Assim, ele estaria corroborando a ideia judaica de povo eleito.
Como esta distino (povo de Deus) estava intimamente ligada unicidade de Deus, a
obedincia a Deus significava submeter-se Lei. Ao mesmo tempo, a desobedincia Lei era
idntica ao pecado. Ao apegar-se radicalmente a este pensamento, Paulo tornou-se um
fantico, que buscava punir e castigar os que se opunham Lei. Sinal evidente disto o
consentimento de Paulo (ainda Saulo) ao apedrejamento de Estevo (Cf. At 7, 55-8,3) e sua
perseguio aos membros da recm-nascida Igreja crist. Entretanto, Paulo no conseguia
cumprir a Lei, o que abria espao para sua possvel desobedincia. A Lei era a cruz a que se
sentia pregado: como a odiava! Como lhe guardava rancor! Como olhava em torno, a buscar
913
um meio de destru-la no mais de cumpr-la em sua pessoa! Esta destruio foi
consumada quando Paulo deixou ele perseguir cristos para ser ele mesmo cristo. Cristo foi
para ele a nica chance de destruir a Lei e justificar sua incapacidade de cumpri-la. Se a cruz
era vista anteriormente como maldio, agora, ela tornou-se sinal de salvao do peso da Lei.
O pecado no poderia mais ter como referncia a Lei. Livre da Lei, Paulo teria seu campo
aberto para exercer sua nsia de domnio. Cristo deu a Paulo, por fim, a liberdade da sua
910
Ibidem, 42.
911
M/A, 68 (trad. PCS).
912
Idem.
913
Idem.
465
indmita vontade da nsia de domnio914. Agora, Paulo podia transitar em diversas culturas,
disseminando seu dio e controlando a todos 915.
Esse aforismo de Aurora mostra como Paulo destri a Lei para libertar o espao de
disseminao do dio e do controle, mas no diz como este dio e controle so
estrategicamente justificados. A principal estratgia pode ser assim formulada: Paulo
simplesmente deslocou o centro de gravidade de toda aquela existncia para trs dessa
existncia na mentira do Jesus ressuscitado. 916 Paulo no anuncia o reino de Deus, como
fizera Jesus. Ele o apstolo do Cristo morto e ressuscitado. No importa o eixo de sua
prtica; Paulo no mostra a imanncia do reino de Deus na vida dos que vivenciam a prtica
do amor irrestrito e incondicional. Como diz Paulo aos corntios: Ora, se se prega que Cristo
ressuscitou dos mortos, como podem alguns dentre vs dizer que no h ressurreio dos
mortos? Se no h ressurreio dos mortos, tambm Cristo no ressuscitou. E, se Cristo no
ressuscitou, vazia a nossa pregao, vazia tambm a nossa f (1 Cor 15, 12-14). O peso
recai na ressurreio, tornando-a promessa para o cristo. Para Nietzsche, isto um sinal do
deslocamento efetivado por Paulo: no lugar de uma beatitude intrnseca prtica do amor,
Paulo a pensa como promessa post mortem. Se a mensagem do reino ainda tem algum
sentido, no mais no interior das prticas amorosas e de no resistncia, mas em um futuro
desconhecido, no interior de um mundo metafsico tambm desconhecido (Cf. 1 Cor 15).
Com a mensagem da ressurreio, Paulo, segundo Nietzsche, perverte toda mensagem de
Jesus e cria uma redeno que nada tem a ver com a de Cristo. Entra em cena o juzo final, a
importncia do pecado como falta de f no Cristo ressurreto, o cu como recompensa pela
retido da f e a morte como momento decisivo tanto para salvao quanto para a perdio.
Com esta mensagem, Paulo exerceu domnio, tiranizou a massa e perpetuou a lgica vital
sacerdotal. Nas palavras de Nietzsche:
- Sua [de Paulo] necessidade era o poder; com Paulo o sacerdote quis novamente chegar ao
poder ele tinha utilidade apenas para conceitos, doutrinas, smbolos com que so tiranizados
as massas, so formados os rebanhos. Qual a nica coisa que Maom tomaria depois ao
cristianismo? A inveno de Paulo, seu meio para a tirania sacerdotal, para a formao de
rebanho: a f na imortalidade ou seja, a doutrina do Juzo... 917
A mensagem paulina universaliza o dio sacerdotal judaico e torna hegemnico o
914
Idem.
915
Cf. VALADIER, 1982, p.297-304.
916
917
Idem.
466
padro de valorao do escravo. Livre da Lei, o cristo passa a crer no crucificado, esperando
no post mortem a beatitude e o reino de Deus que no se mostram em vida. Prescindindo das
autoridades sacerdotais, a graa divina basta e sua salvao j est garantida. Ao mesmo
tempo, os que no creem em Cristo no esto justificados por Deus e recebero a punio
aps a morte. Assim, os judeus encontram-se sob o olhar punitivo de um Deus que no aceita
os que no creem em seu filho unignito. Por isso, a desqualificao da Lei preserva o modo
de valorao escravo, que necessita primeiramente negar o outro para produzir seu tipo vital.
Sem o estamento sacerdotal para controlar e observar o seguimento da Lei, o cristo passa a
ser seu prprio sacerdote e encontra na f no crucificado o preo de sua salvao e a alavanca
para vingar-se dos judeus. Todo antigo testamento s tem sentido porque prepara a chegada
da mensagem da ressurreio. Consequentemente, a Lei e os profetas so relativos ao krigma
paulino. Esta relativizao , no fundo, uma destruio de sua antiga autoridade e a vingana
suprema promovida pelo cristianismo nascente. Com Paulo, somente Cristo o mediador
entre Deus e os homens. Sem f em Cristo, no h conhecimento de Deus, portanto, no h
salvao (Cf. 1 Tm 2, 5 e Rm 2). Consequentemente, quem no est em Cristo pela f, no
est salvo. Judeus e pagos so expulsos do reino de Deus e os cristos so os nicos dignos
da graa salvfica de Deus. Com este pensamento, Jesus se transforma em fonte de dio pelo
diferente e sua ressurreio ratifica o ressentimento dos cristos.
A consequncia do desenvolvimento do cristianismo a disseminao da dcadence
ressentida, que j havia se consolidado no sacerdotalismo judaico. Por isso, o desdobramento
histrico do cristianismo foi o alastramento da perverso do modo nobre de valorao. A
valorao do tipo escravo tornou-se normativa e assumiu escala global. Por este motivo, todos
os acontecimentos histricos promovidos pela valorao nobre foram obstaculizados e
obscurecidos pelo ressentimento cristo. Foi o que aconteceu com o Renascimento. Ele foi
918
capturado pelo ressentimento cristo sob a forma do protestantismo. Por este motivo, o
cristianismo continuou conduzindo o esteio psicofisiolgico moderno, estruturando tanto a
919
cincia quanto a filosofia. Cabe, ento, perguntar: como Nietzsche compreende o
protestantismo? At que ponto ele promove a lgica crist do ressentimento? A
compreenso nietzschiana sobretudo de Lutero deve aqui orientar nossa resposta.
918
Cf. Ibidem, 61.
919
Cf. GM/GM, III.
467
3.2.4.2 A reforma protestante: Lutero e a consolidao moderna do cristianismo
Dentre os diversos veculos de manuteno histrica do modo de valorao cristo

Nietzsche destaca, na porta de entrada da modernidade, a Reforma protestante, sobretudo
atravs do pensamento e propostas de Lutero. Entretanto, deve-se observar que nem sempre
Nietzsche compreendeu a Reforma e Lutero deste modo. Como tem sido dito reiteradas vezes
no percurso desta investigao, o pensamento nietzschiano determinado por um
perspectivismo essencial, que torna polissmico diversos conceitos e termos provenientes
tanto da tradio quanto de seu prprio pensamento. Isto ocorre claramente com a Reforma e
com Lutero. Ainda que no se tenha aqui o objetivo de determinar os pormenores da
pluralidade de compreenses nietzschianas acerca da Reforma e de Lutero, digno de nota
que, na primeira fase de seu pensamento, Nietzsche os pensa de modo eminentemente
afirmativo. Isto pode ser evidenciado em O nascimento da tragdia. Esta obra, que dentre
outras coisas fundamenta uma ontologia, mas que possui como um de seus objetivos
principais empreender uma crtica cultural do Ocidente moderno com a finalidade de
transform-lo em uma cultura trgica, valoriza sobremaneira o lastro trgico da cultura alem,
mesmo que ele esteja obscurecido e camuflado por diversas camadas de pensamento e
elementos culturais alexandrinos, que se caracterizam por romper a tenso ontolgica entre
apolneo e dionisaco, a partir do otimismo socrtico, cuja essncia caracteriza-se por tentar
corrigir a contradio ontolgica entre Apolo e Dionsio atravs do fio condutor da
causalidade 920. Mesmo que o otimismo terico socrtico tenha se disseminado na Alemanha,
seu lastro trgico no teria sido perdido. Ele se tornou patente, primeiramente, na Reforma
protestante luterana. O coral de Lutero teria preservado a fora estruturadora do mito, que,
diferentemente do saber terico, sempre imprime no temporal o selo do eterno 921, pois todo
mito uma voz apolnea do fundo dionisaco do mundo, possibilitando ao indivduo conhecer
diretamente o cerne da existncia, ao mesmo tempo que ele se preserva em sua superfcie
fenomnica. Em Lutero, o elemento dionisaco do mundo teria ganhado voz, marcando
indelevelmente a cultura alem. Sua fora foi tamanha que ele jamais foi subtrado da histria
alem, podendo ser fonte de inspirao para a reconquista do saber trgico por parte desta
cultura, atravs do renascimento de suas expresses mitolgicas. Nas palavras de Nietzsche:
920
Cf. GT/NT, 12-17.
921
GT/NT, 23 (trad. J. Guinsburg, doravante JG).
468
Todas as nossas esperanas tendem, antes, cheias de anseio, quela percepo de que, sob esta
inquieta vida e espasmos culturais a moverem-se convulsivamente para cima e para baixo, jaz
uma fora antiqussima, magnfica, interiormente sadia, a qual, sem dvida, s em momentos
excepcionais se agita alguma vez com violncia e depois volta a entregar-se ao sonho,
espera de um futuro despertar: em seu coral ressoou pela primeira vez a melodia do futuro da
msica alem. To profundo, corajoso e inspirado, to transbordantemente bom e delicado
soou em seu coral de Lutero, como o primeiro chamariz dionisaco que, ao aproximar-se, a
primavera irrompe de uma espessa moita. A ele respondeu exuberante, em eco de competio,
aquele cortejo festivo, solenemente exuberante, de entusiastas dionisacos a quem devemos a
msica alem e aos quais deveremos o renascimento do mito alemo! 922
Se lembrarmos que a msica, em O nascimento da tragdia, nasce de uma experincia

imediata e radical do fundo dionisaco do mundo e promove ao indivduo em conhecimento
imediato deste mesmo fundo, ento, fica claro a valor nietzschiano atribudo ao coral de
Lutero. Nietzsche v em Lutero e atravs dele em toda Reforma alem aquele que
produziu os mitos fundantes da Alemanha atravs de sua valorizao da msica. Por ser
Lutero um pilar da cultura alem, sua msica e os mitos dela advindos so essenciais para o
renascimento do mito na Alemanha e para a consecuo do objetivo nietzschiano de
transformar a Alemanha em uma cultura trgica. Entretanto, esta valorizao de Lutero estava
condicionada pela leitura nietzschiana de Schopenhauer e Wagner, que seriam aqueles que
operacionalizariam este resgate do trgico, respectivamente, atravs da filosofia e da msica.
Como Nietzsche abandona, em sua segunda fase de produo filosfica, a esperana deste
resgate do trgico e sobretudo questiona a obra destes autores, cai por terra sua valorizao da
Reforma e de Lutero. Isto marcar toda sua obra posterior crise com Schopenhauer e
Wagner. Neste sentido, deve-se levar em considerao dois aforismos de A gaia cincia, a
saber, os de nmero 148 e 149. Neles fica evidente o deslocamento argumentativo de
Nietzsche. O primeiro deles assinala o lugar de surgimento da Reforma. Ao contrrio do que
se pensa, a Reforma se inicia no menos corrupto dos lugares cristos da Europa: a Alemanha.
Na poca da grande corrupo da Igreja, na Alemanha a Igreja era a menos corrompida: por
causa disso a Reforma surgiu l, como indcio de que j o comeo da corrupo era sentido
923
como intolervel . Nietzsche, ento, compreende a Reforma como uma reao
dcadence da Igreja. A Alemanha, devido intensidade de seu esprito cristo, farejou os
primeiros sinais da dcadence da Igreja e promoveu a Reforma com a finalidade de suprimir a
corrupo de seus elementos. Justamente o ato reformador de Lutero, ao tentar sanar a crise
crist, acabou colocando em xeque seu poder de sustentao. Mas, por que este fracasso?
922
Idem. Cf. Tambm FERNNDEZ, 2000, p. 261-266.
923
469
Como a fora crist alem desmoronou atravs do movimento histrico que deveria fortalec-
la?
Um primeiro elemento explicativo para a compreenso do fracasso da Reforma pode
ser encontrado no aforismo 149 de A gaia cincia. Nele, Nietzsche apresenta um pressuposto
sociolgico que explica as interferncias sociais do pensamento de um indivduo. Como
toda reforma afianada por um determinado pensamento, ganha relevncia suas
consideraes neste texto. Toda reforma a tentativa de um pensamento reconfigurar a
cultura onde ele atua. assim que acontece, por exemplo, com o pensamento filosfico-
religioso grego. Pitgoras, Plato, talvez Empdocles, tentaram reconfigurar a cultura grega
atravs da fora de seus pensamentos, que possuam a pretenso de engendrar uma nova
religio. Entretanto, suas tentativas no lograram sucesso. No mximo, seus pensamentos
geraram seitas; mas no religies ou filosofias hegemnicas. Para Nietzsche, isto no sinal
de impotncia em seus pensamentos, mas de fora da cultura grega em que eles agem. Por
isso, h um princpio que pode ser da inferido. Uma cultura elevada, quando assimila um
pensamento sem ser inteiramente metamorfoseada por ele. Antes, ela forte por torn-lo
sectrio e setorial. Isto sinal de que ela salvaguarda a pluralidade, sem reduzi-la
uniformidade e homogeneidade de um nico pensamento. Por outro lado, uma cultura
baixa, quando sente necessidade de ser comandada por um nico pensamento, engendrando
homogeneidade em todos os seus matizes. Nas palavras de Nietzsche:
Quanto mais geral e absoluto o efeito de um indivduo ou de um pensamento individual,
tanto mais homognea e baixa deve ser a massa que sofre o efeito; ao passo que movimentos
opostos revelam necessidades interiores opostas, que tambm procuram se satisfazer e se
impor. Inversamente, pode-se inferir que uma cultura realmente elevada, quando naturezas
poderosas e dominadoras atingem apenas um efeito reduzido e sectrio: o que vale igualmente
para as artes diversas e os campos do conhecimento. Onde algum domina, existem massas:
onde existem massas, h uma necessidade de escravido. Onde h escravido, os indivduos
so em nmero pequeno, e tm contra si o instinto de rebanho e a conscincia924.
A Reforma luterana determinou por completo a cultura alem. Consequentemente, sua

atuao assinala o carter fraco desta cultura. A Alemanha necessitava de uniformidade e
homogeneidade. Como Nietzsche diz: O fato de a Reforma de Lutero ter vingado no Norte
um indcio de que, em relao ao Sul, o Norte da Europa era atrasado e ainda tinha
925
necessidades uniformes e monocrdias. Este esteio cultural condiciona o fracasso de a
Reforma tentar conter a fora da dcadence do cristianismo. Deve-se levar em conta que a
Reforma luterana atua contra a corrupo da Igreja catlica. Esta, que estruturou o curso
924
Ibidem, 149.
925
Idem.
470
926
histrico da Idade Mdia, determinou de modo duradouro cada matiz da cultura. Ao
mesmo tempo, seu pensamento no possibilitou o surgimento de saberes desinteressados
927
autnomos , pois todo conhecimento correspondia aos anseios de salvao da alma
humana. Entretanto, esta unidade medieval promovida pela Igreja catlica refletia
necessidades artificiais.928 Ela dependia de princpios imaginrios e experincias fictcias,
como a redeno e o mundo metafsico. medida que a modernidade comeava a nascer,
uma crise sem precedentes se instaura no corao do catolicismo. Para remedi-la, a Reforma
surge; porm, engendra solues que acirram a corrupo da Igreja, pois desconhece o solo
cultural baixo e fraco em que a crise se instaura. No preservando diversos elementos do
catolicismo, a Reforma no substitui os artifcios fictcios do catolicismo por outros que
possuam fora de coeso cultural. Antes, por voltar-se contra o catolicismo, a Reforma
dissolve suas bases, sem produzir outras efetivamente novas. O aforismo 358 de A gaia
cincia assinala alguns elementos do catolicismo destrudos pelo protestantismo luterano. So
eles: disseminao da Bblia para o povo, destituio do poder dos Conclios da Igreja, quebra
da obrigatoriedade do celibato entre os clrigos, destituio do carter sacramental da
929
confisso e universalizao do sacerdcio para todo aquele que cr em Cristo . Como o
rebanho cristo necessitava destes elementos da e na Igreja, a tentativa luterana de reforma
acabou engendrando a perpetuao de sua dcadence. Ora, o problema que Nietzsche
percebe na estratgia de Lutero a obstaculizao da ascenso de um movimento histrico que
no reformaria a decadncia catlica, mas metamorfosearia o eixo axiolgico niilista do
Ocidente, a saber, o Renascimento. A consequncia inevitvel: o protestantismo perpetuou o
ressentimento cristo e enfraqueceu a possibilidade de surgimento de um modo de valorao
de fato alternativo em relao quele que tornara-se hegemnico no Ocidente com o
cristianismo. Como est expresso em Ecce Homo:
Os alemes despojaram a Europa da seriedade, do sentido de sua ltima grande poca, a

poca da Renascena, no momento em que uma mais elevada ordem de valores, em que os
valores nobres, afirmadores da vida, afianadores do futuro, haviam triunfado na prpria sede
dos valores opostos, de declnio e at nos instintos dos l sediados! Lutero, um monge
impossvel, que devido sua impossibilidade atacou a Igreja e em consequncia! a
restaurou... Os catlicos tm motivos para celebrar Lutero em festivais, compor peas em sua
homenagem... Lutero e o renascimento moral! 930
926
Cf. FW/GC, 356 e VALADIER, 1982, p.110-113.
927
Cf. MAM/HDM,I, 130.
928
Ibidem, 476.
929
Cf. FW/GC, 358.
930
EH/EH, O caso Wagner, 2 (trad. PCS). Cf. AC/AC,61.
471
O cerne da anlise nietzschiana de Lutero e da Reforma se manifesta em sua

abordagem psicofisiolgica destes. Aps a reconstruo histrica de alguns elementos da
Reforma luterana, Nietzsche promove sua reduo psicofisiolgica, assinalando que neste
movimento histrico h uma intensificao do modo de valorao escravo e uma corroso da
moral nobre do Renascimento. Por isso, apesar da crtica luterana Igreja, ela a promoveu,
porquanto perpetuou e intensificou seu modo de valorao. Consequentemente, para
Nietzsche, o protestantismo no o oposto do catolicismo, mas seu desdobramento. Ambos
so variaes de um mesmo esteio axiolgico e psicofisiolgico. Se o protestantismo aparece
para combater a corrupo no seio do catolicismo, que vige com o surgimento do
Renascimento, a Reforma do cristianismo identifica-se com o renascimento moral, caso se
entenda por moral o modo se ser decadente que se estabiliza por meio da suposio de um
mundo metafsico, invertendo, assim, o carter autossuperador e ascendente da vontade de
poder. O protestantismo, ento, fortalece tipos vitais enfraquecidos e ressentidos; por isso,
sente necessidade de negar o modo de valorao ascendente renascentista, para determinar a
si mesmo. Ora, estas afirmaes nietzschianas no se encontram claramente justificadas.
Cabe, ento, ensaiar uma sucinta reconstruo terica do pensamento da Reforma, com a
finalidade de tornar inteligvel o sentido ltimo da compreenso psicofisiolgica nietzschiana
de Lutero e da Reforma. Para tanto, o pensamento de Lutero servir de fio condutor.
De um modo geral, o pensamento da Reforma protestante se caracteriza por uma
pretensa ruptura com o carter exterior das normas eclesisticas e com a necessidade de
compreender os ritos, sacramentos e obras como meios necessrios para a aquisio da
salvao da alma. Por estes motivos, pode-se considerar a Reforma como o movimento
histrico religioso que privilegia a subjetividade humana como elemento primordial para
aquisio da salvao. Consequentemente, a interioridade humana transformou-se em locus
Dei, pois Deus passa a se dar ao homem imediatamente em sua subjetividade, prescindindo de
diversas mediaes culturais para ser experimentado. Ao mesmo tempo, as aes humanas
decorrem naturalmente deste encontro da subjetividade com Deus, ou seja, por causa da
presena de Deus na interioridade humana, o homem volta-se para as criaturas atravs de seu
servio a elas. Por isso as famosas palavras da primeira seo de Da liberdade do cristo, de
Lutero:
Um cristo um senhor livre sobre todas as coisas e no se submete a ningum.
Um cristo um sdito e servidor de todas as coisas e se submete a todos931.
931
LUTERO, 1998, 1.
472
Para sustentar esse paradoxo, Lutero se apia em Paulo: Porque, sendo livre de todos,
fiz-me escravo de todos (1 Cor 9,19). E: A ningum fiqueis devendo coisa alguma, exceto o
amor com que vos ameis uns aos outros (Rm 13,8)932. De um lado, o cristo livre de tudo
que o subjuga espiritualmente, mas, pelo amor, ele faz-se servo de todos, sem que suas obras
sejam compreendidas como meio ou caminho necessrio para a salvao. A aparente
contradio entre liberdade e servio o cristo livre de tudo, mas se submete a tudo e a
todos foi redimida por Lutero atravs da considerao da dupla natureza humana, a saber, a
natureza espiritual ou interior e a natureza corporal ou exterior. Segundo a alma, ele
chamado de homem espiritual, novo e interior; segundo a carne e o sangue, ele chamado de
933
homem corporal, velho e exterior. A liberdade aparece para e no homem interior. Ela ,
portanto, uma qualidade de sua alma. Iluminada pela presena de Deus, a alma faz-se livre.
Logo, nada de exterior alma pode ser entendido como causa da liberdade humana. Como
esta liberdade identifica-se inteiramente com a justia, somente a experincia interior da
presena de Deus torna o homem justo e livre. Este pensamento destri a pretenso de as
prticas ascticas, vestes sagradas, ritos, igrejas, lugares sagrados etc. serem fatores
necessrios ou mesmo pertinentes para a salvao humana e a aquisio de sua liberdade934.
Ora, esta presena de Deus na alma e o desenvolvimento do homem interior se do atravs da
Palavra de Deus, identificada com Cristo, porm, presente na Sagrada Escritura. Como
afirmou Lutero:
Nem no cu, nem na terra resta alma outra coisa a no ser viver e ser justa, livre e crist,
segundo o Sagrado Evangelho, a palavra de Deus pregada por Cristo, como Ele mesmo diz
em Jo 11: Eu sou a vida e a ressurreio; quem cr em mim viver eternamente. Igualmente
em Jo 14: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. E em Mt 4: Nem s de po vive o
homem, mas de toda palavra que sai da boca de Deus. Assim, passamos a ter certeza de que
a alma pode prescindir de todas as coisas, menos da Palavra de Deus, e fora a Palavra de Deus
nada mais pode auxili-la. Quando, porm, ela possui a Palavra, de nada mais necessitar,
pois na Palavra ela encontrar satisfao, alimento, alegria, paz, luz, cincia, justia, verdade,
sabedoria, liberdade e todos os bens em abundncia (...)
Mas se tu perguntares: Que Palavra essa que concede graa to grande e como devo us-
la? Resposta: ela no outra coisa que a pregao feita por Cristo tal como est contida no
Evangelho. Esta deve ser feita, e assim o , de modo que ouas o seu Deus dizendo-te que
toda a tua vida e todas as tuas obras nada valem perante Ele, e que tu acabarias por arruinar-te
por toda eternidade com tudo o que existe em ti935.
Se somente a Palavra de Deus, isto , a mensagem de Cristo, presente nas Sagradas
932
Cf. Idem, 1.
933
Idem,2.
934
Cf. Ibidem, 3-4.
935
Ibidem, 5-6.
473
Escrituras gera justificao e liberdade ao homem, ento, sua apropriao por este depende
nica e exclusivamente da f. Como disse Paulo: a justia de Deus se revela no evangelho,
de f em f, como est escrito: O justo viver por f (Rm 1,17). Afianado pela notria
nfase paulina na f, Lutero une essencialmente os conceitos de f, justia, liberdade e
salvao. O homem interior este que experimenta esta co-pertena. Nada externo f pode
explicar a salvao, o que equivale a dizer que a salvao no vem pelas obras. Para entender
a supremacia da f na soteriologia de Lutero, necessrio saber que este diz que as Escrituras
registram dois tipos de palavras: a Lei (ou os mandamentos) e a promessa (ou o
compromisso). A Lei prescreve uma diversidade de obras, porm, elas no se efetivam
somente com sua observncia mecnica. Elas ensinam o que se deve fazer, mas no do a
fora para isso936, o que pode gerar desespero no homem, por ver-se impotente para as obras.
Ao crer (Glauben) em Cristo, este d ao homem a fora necessria para executar as retas
obras queridas de Deus. A f abre-se promessa de Deus, que, pela sua graa, possibilitar ao
homem realizar seus mandamentos. Assim, Deus ordena e Deus cumpre as obras por ele
ordenadas. Deus, portanto, promete que agir em ns, para que ajamos segundo sua vontade.
Ao reinar na alma humana, Deus a justifica. Neste sentido, o homem nada precisa fazer para
adquirir a salvao, mas deve receber a Deus para experiment-la. As boas obras no so
causas da salvao, mas sua consequncia937. No a Lei que salva, mas a f que d sentido
Lei. Da advm a definio de liberdade crist de Lutero: Essa a liberdade crist:
unicamente a f, ela que faz, no que nos tornemos ociosos ou maus, mas que no
necessitamos de obra alguma para obtermos a justia e a bem-aventurana938. Ou, nas
palavras de Calvino: quando se trata de nossa justificao, preciso, sem fazer meno
alguma da Lei e abandonando toda ideia sobre as obras, abraarmos somente a misericrdia
de Deus, e, afastando os olhos de ns mesmos, olharmos somente a Jesus Cristo 939.
Com a assuno da f a nico modo de ser a partir do qual Deus faz-se presente
alma, justificando-a, o crente, que nada mais que o cristo, torna-se sacerdote e rei, pois
passa a interceder pelos homens junto a Deus e possui os bens espirituais fornecidos por
Cristo, lembrando a primeira epstola de Pedro: Vs, porm, sois raa eleita, sacerdcio real,
nao santa (1 Pe 2,9), que Lutero traduz: Mas sois vs a gerao eleita, o reino sacerdotal,
936
Ibidem, 8.
937
O desdobramento da f nas obras manifesta-se na abordagem de Lutero do homem exterior. Cf. Ibidem, 19-30.
938
Ibidem, 10.
939
CALVINO, 2007, Cap. XIX, p. 295.
474
o sacerdcio real 940. Assim, todo cristo sacerdote e no somente o clero da Igreja, como
941
se leigos e cristos fossem diferentes . Torna-se, ento, claro por que Lutero relativiza a
fora do sacerdcio eclesistico cristo, sobretudo catlico. Pela f na Palavra (Cristo),
Lutero, e com ele toda Reforma protestante, democratiza o sacerdcio cristo, dissolvendo
o poder do clero nos trios da prpria Igreja. A Igreja j no mais o conjunto de clrigos que
cabresteiam os leigos. Ela o lugar onde Cristo faz-se cabea e todos os crentes tornam-se
sacerdotes e reis soberanos. O que importa para ele, ento, o carter essencialmente
942
espiritual e no institucional da igreja . A f em Cristo guiada pelas Sagradas Escrituras
seria o eixo organizador da Igreja e no o fato de o clero ter esse privilgio. Ao retirar a
estruturao da Igreja das mos dos clrigos e ao valorizar radicalmente a f na experincia da
salvao, Lutero encontra o campo necessrio para diversas de suas crticas, sobretudo as
relativas comercializao das indulgncias. Como diz a tese 32 de suas famosas 95 teses:
Quem cr ter certeza de sua salvao fiando-se em carter de indulgncia, ser condenado
eternamente, junto com seus mestres943. Neste caso, a crtica indulgncia baseia-se na ideia
de que a salvao no emerge da exterioridade das obras, como j foi mencionado. Ora, com
isto, o cristianismo da Reforma no levaria inao? Como pensar em f sem obras? Como
diz a epstola de Tiago: Assim, tambm a f, se no tiver obras, por si s est morta. Mas
algum dir: Tu tens f, e eu tenho obras; mostra-me essa tua f sem obras, e eu, com as
obras, te mostrarei a minha f (Tg 2, 17-18). Apesar de Lutero e muitos reformadores no
considerarem a epstola de Tiago como tendo a mesma relevncia de outros textos
escritursticos, como as cartas paulinas, seu desafio de conjugar f e obras foi por ele
assumido. Isto pode ser compreendido a partir da seguinte passagem de Da liberdade do
cristo:
Mesmo que o homem j esteja interiormente, e no tocante a sua alma, bastante justificado
pela f e tenha tudo que deve ter sem que essa f e suficincia tenham de aumentar at a
outra vida ele continua, contudo, nesta vida fsica sobre a Terra tendo de governar o seu
prprio corpo e conviver com outras pessoas. A comeam as obras e ele, ento, deixando de
lado a ociosidade, precisa treinar e exercitar realmente o seu corpo com jejuns, viglias e
trabalho, disciplinando-se com moderao para se tornar obediente e conforme ao homem
interior f, sem colocar obstculos, nem se opor, como o caso quando no se obrigado.
J o homem interior est unido a Deus, feliz e alegre por Cristo que tanto fez por ele e seu
maior prazer consiste em servir desinteressadamente a Deus com um amor voluntrio (...)
Mas essas obras no devem se realizar supondo que assim o homem se torna justo diante de
Deus (a f no capaz de suportar tal pensamento equivocado, pois ela e deve ser
940
LUTERO, 1998, 15.
941
Ibidem, 17.
942
GEORGE, 2000, p.88.
943
LUTERO, s/d, p.32.
475
unicamente a justia diante de Deus), mas supondo que o corpo se torne obediente e
purificado de suas concupiscncias, e os olhos vejam apenas as concupiscncias a fim de
expuls-las. Porque como a alma se purifica por meio da f e ama a Deus, ela deseja tambm
que todas as coisas sejam puras, sobretudo o seu prprio corpo, e que todos amem e louvem a
Deus juntamente com ela944.
O problema das obras resolvido pela conjugao de homem interior e exterior.

Apesar de o primeiro, pela f, estar unido a Deus e justificado por ele, o corpo o conecta
essencialmente com o dinamismo do mundo circundante. Suas aes so, portanto, exigidas
pela sua condio corporal. Assim, os outros humanos aparecem ao crente e este no pode
ficar sem agir com aqueles. A medida de suas obras deve nascer justamente de Deus. Deve
ser, ento, o desdobramento de sua presena na alma humana. Ao mesmo tempo, a
corporeidade traz consigo um conjunto de impulsos rebeldes em relao f. Para que o
crente aja de acordo com a graa de Deus, torna-se necessrio domar seu corpo atravs de
prticas diversas: jejuns, viglias etc. Assim, o crente encontra um caminho de purificao de
suas concupiscncias, tornando o corpo obediente alma. Entretanto, as aes devem ser
desinteressadas, no sentido de que elas jamais devem objetivar levar o crente a elevao a
Deus, pois somente atravs da f esta elevao se d. como se Lutero dissesse que as obras
devem ser sinais do desdobramento da graa de Deus, presente na alma humana, nas mltiplas
aes do corpo. Estas aes so exteriorizaes da ao de Deus na alma humana e no um
caminho para esta ao. Consequentemente, o amor uma emanao direta da f. Por isso a
afirmao de Lutero que diz que um cristo no vive em si mesmo, mas em Cristo e em seu
prximo; em Cristo por meio da f, ele ascende para Deus; de Deus, ele desce novamente por
meio do amor, mas permanece sempre em Deus e no amor divino945. Porquanto a obra (do
amor) dependente da f, ela no essencial para a salvao. Ela poderia nem existir, como,
por exemplo, no caso do homem puramente interior, sem corpo e necessidade de agir, o
homem entronizado no reino dos cus.
Essas consideraes nos possibilitam compreender o sentido da crtica psicofisiolgica
nietzschiana ao pensamento da Reforma. De um lado, Nietzsche diz que a Reforma
reinstaurou o modo escravo de valorao crist, impedindo, atravs de seu ressentimento, a
valorao nobre de manifestar-se, como no caso da Renascena. Apesar de ter atacado a
hierarquia da Igreja catlica, que ficticiamente estruturava a cultura medieval e tambm
preservava algum tipo de diferenciao no seu interior, o protestantismo perpetuou, sob outras
944
LUTERO, 1998, 20-21.
945
Ibidem, 30.
476
bases, o tipo de valorao crist. Se a exterioridade dos ritos e obras no do conta da

salvao, a Reforma interioriza o tipo de submisso inerente ao cristianismo. A Sola fides
protestante torna a subjetividade cativa da Palavra de Deus positivada nas Sagradas
Escrituras. A Sola fides conjuga-se, ento, com a Sola Scriptura. Mas, isto no se d
aleatoriamente. Para Lutero e Calvino, as palavras bblicas no so conjuntos de letras. Sob a
inspirao do Esprito Santo, o crente esclarecido naquilo que concerne Palavra de Deus
para sua vida946. Adequando-se mensagem de Cristo presente na Bblia, o crente executa a
vontade de Deus. Esta execuo realizada justamente pela f. Pois, A f entendida aqui
como fiducia, crena pessoal, dependncia, um agarrar-se ou assegurar-se a Cristo947. Pode-
se, ento, dizer que a f possui uma tripla dependncia. De um lado, a f leva dependncia
da mensagem de Cristo. Como esta se manifesta nas Sagradas Escrituras, a f depende da
revelao bblica eis a segunda dependncia. Por fim, a f depende da presena do Esprito
Santo, para que o crente compreenda a Palavra de Deus na Bblia. Apesar da presena de
Deus manifestar-se na conscincia humana948, Deus mesmo transcendente. Sua presena
plena est separada para o futuro, no reino dos cus que no se identifica com a vida na terra,
o que justifica a mortificao da carne para permitir Gratia Dei fluir livremente, como
presente na quarta das 95 teses de Lutero: Por isso tambm fica em vigor a punio,
enquanto dio da pessoa contra si mesma continua reinando (o que o verdadeiro
arrependimento interno) at entrarmos no reino dos cus949. Mesmo que a f abra-se
imediatamente salvao, esta ainda no se d plenamente na terra; ela somente uma
certeza futura. Esta a razo por que Lutero afirma, em Da liberdade do cristo: Neste
mundo, tudo e permanece apenas comeo e crescimento que ser concludo no outro
mundo950. O peso ontolgico est no outro mundo. Este e somente ele abarca plenamente o
conceito de salvao. Esta caracterstica do pensamento protestante deixa vir luz suas bases
metafsicas e sua negao sistemtica da efetividade, sinal de niilismo e ressentimento. Como
afirmou Nietzsche:
Quando se coloca o centro da gravidade da vida no na vida, mas no alm no nada - ,
despoja-se a vida do seu centro de gravidade. A grande mentira da imortalidade pessoal
destri toda razo, toda natureza no instinto tudo de benfico, promovedor da vida,
garantidor de futuro nos instintos passa a despertar suspeita. Viver de modo que j no h
946
Cf. STROHL, 2004, p.65-84.
947
GEORGE, 2000, p.72.
948
Cf. CALVINO, 2007, cap. XIX.
949
LUTERO, s/d, p.30, tese 4.
950
LUTERO, 1998, 19.
477
sentido viver, isso torna-se o sentido da vida... 951
Se o peso da mensagem cai no outro mundo, ento, a relao entre f, Deus e

subjetividade se instaura sob a gide de um rebaixamento ontolgico da efetividade: o livre
campo de realizao do devir das foras que compem o mundo. Se a relao com Deus se
manifesta na subjetividade ou conscincia, como pensou Calvino - , ento, o que a Reforma
compreende por sujeito no o ndice onde se encontra a plenitude de sentido do mundo. Isto
fica evidente em Calvino. No captulo que abre sua A Instituio da Religio Crist, ele
registra a unidade entre conhecimento de Deus e autoconhecimento: Quase toda a suma de
nossa sabedoria, que deve ser considerada a sabedoria verdadeira e slida, compe-se de duas
partes: o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns mesmos952. Pode parecer que este
autoconhecimento assinale que a subjetividade humana o lugar privilegiado para o
conhecimento de Deus, o que a tornaria ndice efetivo de superioridade e dignidade.
Entretanto, no isto que est em questo para Calvino. Importa a ele pensar Deus a partir
das consequncias ontolgicas da queda admica como via para o conhecimento de Deus. Ns
mesmos somos miserveis. Vista claramente, a condio humana decada e frustrada. No
entanto, sua pequenez se faz presente porque de algum modo nos movemos em Deus. Ao
olhar, portanto, para o rebaixamento humano, sua pequenez se revela porque Deus nela
aparece como sua anttese. Frente a Deus, experimentamos uma falta de plenitude radical.
Fica, assim, evidente a experincia de um espelhamento no conhecimento de si e de Deus. O
autoconhecimento leva a Deus e o conhecimento de Deus leva ao homem. Essas remisses
so acompanhadas por uma alternncia de nveis ontolgicos. O homem conhece a grandeza
de Deus, medida que ele apreende sua pequenez; e ele apreende sua misria, quando
conhece a glria de Deus. Por causa deste duplo conhecimento, o homem passa a buscar a
Deus como fonte de sua felicidade e como lugar de aquisio de uma plenitude da qual ele
carece. Nas palavras de Calvino:
Da perspectiva de nossa misria, mostra-se melhor aquela infinidade de bens que residem em
Deus. Especialmente essa runa miservel em que nos lanou o erro do primeiro homem
obriga-nos a olhar para cima, no s para que, em jejum e famintos, busquemos o que nos
falta, mas tambm para, despertado pelo medo, aprendermos a humildade. Pois, como se
encontra no homem todo um mundo de misrias, desde que fomos despojados do ornamento
divino, uma nudez vergonhosa revelou-nos uma grande quantidade de oprbrios: necessrio
que a conscincia de cada um seja tocada pela prpria infelicidade, para que chegue ao menos
a algum conhecimento de Deus. Assim, do sentimento de ignorncia, vaidade, indigncia,
enfermidade, enfim, de depravao e da prpria corrupo reconhecemos que no est em
outro lugar, seno em Deus, a verdadeira luz da sabedoria, a slida virtude, a perfeita
951
952
CALVINO, 2008, Cap.I, p.37.
478
confluncia de todos os bens, a pureza da justia, a tal ponto que somos estimulados por
nossos males a considerar os bens divinos. E no podemos aspirar seriamente a isso antes que
comecemos a nos desagradar de ns mesmos 953.
Apesar de Calvino afirmar que est inscrito no corao de todos um sentimento de

954
divindade , o que seria a raiz ontolgica das religies histricas, o carter congnito da
presena de Deus no homem registra somente que a pequenez deste deve, avidamente,
recorrer quele como fonte de sentido para sua existncia. A naturalidade da presena de
Deus maximamente esclarecida pela sobrenaturalidade da revelao bblica. Por isso, a f
necessria para que o conhecimento da Palavra de Deus a torne efetiva na existncia do
crente. Como esta efetividade que salva o homem, a f tambm o eixo do pensamento
calvinista. O que importa destacar no seu pensamento que, nele, a metafsica est
salvaguardada e o tipo de valorao escravo ganhou uma nova configurao. A adeso
Palavra de Deus pela f uma adequao do suprassensvel no homem (alma) ao
suprassensvel que fala sua conscincia: Deus. Como esta submisso deve ser realizada a
cada vez pela f, ento, mesmo que sua salvao no o faa ater-se s obras, ela est em jogo
em sua sempiterna viglia de si mesmo, pois a f deve ser reconquistada a cada momento,
para que a graa divina preserve-se efetiva e a salvao seja patente. Cabe, assim, observar
que a crtica protestante s obras, mesmo libertando o crente do aparato eclesistico sacerdotal
catlico, intensificou seu modo de avaliao. Se na perspectiva catlica as obras seriam meios
para a aquisio da salvao, o que geraria incerteza de se esta salvao estaria garantida ou
no, com a Reforma, a salvao garantida pela sempiterna submisso de crente a Deus
mediada pela f na revelao bblica. Esta garantia de salvao se d pela auto-observncia do
crente em relao sua f. Para isto, ele mesmo e suas obras no podem conter sentido pleno,
o que possibilita transpor para o suprassensvel esta plenitude almejada. Se, para o
protestantismo, o catolicismo engana o fiel com a prescrio de obras prprias do homem
exterior, digno de nota que este mesmo catolicismo acredita que poderia alcanar o prprio
Deus no desdobramento de suas aes. As obras eram, ento, essenciais. No protestantismo, a
efetividade das obras acidental. Por isso, o crente protestante compreende as aes como
motivos para agradar a Deus, sem que elas abram um campo de experimentao de Deus.
Assim, sua preocupao submeter-se a todo tempo ao suprassensvel, sem conect-lo
essencialmente com as obras sensveis. Nem o prprio crente possui valor, a no ser se
953
Idem.
954
Ibidem, Cap.III, p. 43.
479
submetido a Deus, pois somente este confere valor. Se no protestantismo h certeza de

salvao, isto assim porque nele h a certeza de que o crente pode alienar-se plenamente do
mundo sensvel e submeter-se cada vez mais ao suprassensvel que atravessa sua conscincia.
Antes, o catolicismo prescrevia regras para submisso a Deus. Agora, o protestantismo
transportou a fora dos sacerdotes catlicos para a subjetividade humana, tornando cada
crente um sacerdote. Isto no acabou com o tipo de valorao sacerdotal, mas expandiu seus
poderes, pois agora basta ter f para que cada um seja uma voz do modo de ser sacerdotal. Ao
mesmo tempo, o protestantismo deteriora mais ainda o sentido ontolgico do mundo efetivo,
valorizando as obras somente quando estas so sinais de servio a um Deus que no se
manifesta nas prprias obras realizadas.
As consideraes anteriores acerca de algumas noes conceituais fundamentais do

protestantismo serviram somente para possibilitar uma reta compreenso da crtica
nietzschiana do pensamento da Reforma. Como j dito, o que est efetivamente em jogo na
crtica nietzschiana do protestantismo sua base axiolgica, determinada por um tipo
psicofsiolgico adoecido. Seus conceitos-chave so vistos sintomatologicamente. Eles so
signos de uma vontade de poder enfraquecida, que utiliza o ressentimento como recurso para
sua conservao, negando, portanto, primeiramente toda vontade de poder ascendente para
legitimar e disseminar seu modo de valorao. Sob a orientao do procedimento
genealgico, por exemplo, Nietzsche mostra a impertinncia a valorizao protestante da f
em detrimento das obras. No aforismo 22 de Aurora, intitulado Obras e f, Nietzsche
assinala o erro protestante de pensar a f como condio de possibilidade das obras. A f
entendida como sinnimo de saber, o que no difcil de ser compreendido, pois, como visto,
para a Reforma, a f pressupe a adeso ao conhecimento escriturstico e a entrega existencial
ao contedo da mensagem de Cristo conhecido nas Sagradas Escrituras. A partir desta
identidade entre f e saber, Nietzsche afirma: O mais confiante saber ou f no pode
proporcionar a energia para o ato sem a destreza para o ato, no pode substituir a exercitao
do mecanismo sutil e mltiplo, que deve ocorrer para que algo possa converter-se de ideia em
ao!. A concluso assinala sua inverso: Sobretudo e primeiramente as obras! Ou seja,
exerccio, exerccio, exerccio! A f correspondente logo aparecer estejam certas disso!955.
Esta crtica nietzschiana torna-se clara se nos lembrarmos que Nietzsche suprime o
suprassensvel como mbito ontolgico que salvaguarda e abriga o sentido do mundo. Com
955
M/A, 22 (trad. PCS)
480
esta supresso, o sentido de cada ente est presente no desdobramento de suas aes. Em
outras palavras, o sentido do agir aparece no agir, como se torna explcito no conceito de
vontade de poder. O real, portanto, est em ato. Seu sentido aparece em sua efetivao. No
caso do homem, sua conscincia, como visto, no causa de nada. Tudo que ela apreende
depende do sentido estruturador do singular. Por isso, seu saber resulta da ao do singular. A
valorizao protestante da f como causa das boas obras pertinente somente para o tipo
psicofisiolgico do qual depende. Se a f o lugar de abertura para Deus, que
suprassensvel, e se as obras no so necessrias para a salvao futura, ento, esta inverso
da relao entre f e obra signo da necessidade intrnseca de um tipo vital que necessita de
um mundo suprassensvel como fonte de legitimidade das obras sensveis. Isto um
exemplo de que a crtica nietzschiana Reforma inscreve seus conceitos anteriormente
assinalados no mbito axiolgico, possibilitando sua realizao de uma crtica
psicofisiolgica desta tradio.
Com a crtica nietzschiana da Reforma, fica claro como o cristianismo destronou

movimentos histricos alternativos, como a Renascena, disseminando seu padro valorativo.
Com isto, a filosofia, a cincia, a poltica, a arte etc. quase sempre apareceram como vozes
diversas do tipo cristo de valorizao. Consequentemente, se a Idade Mdia entrou em crise,
ela somente abriu espao para que seu lastro valorativo se manifestasse fora de seus
contornos. Este o motivo por que Nietzsche, por exemplo, genealogicamente mostrou a
956
copertena de ideal asctico e cincia moderna, em Para a genealogia da moral . Ao
mesmo tempo, mostrou que o pensamento moderno, mesmo que por vezes tenha negado a
possibilidade de conhecer a Deus ou mesmo no caso de ter professado claramente o atesmo,
957
reinscreveu na filosofia a axiologia crist . Ao tematizar genealogicamente a filosofia
alem, Nietzsche chega a afirmar: O pastor protestante o av da filosofia alem, o
protestantismo mesmo o seu peccatum originali958. Kant, Schopenhauer, Hegel, dentre
outros, so vozes filosficas do tipo do pastor protestante. Isto significa dizer que a
modernidade crist, no porque professa suas crenas, mas porque se estrutura segundo seu
eixo valorativo.
Com a crtica nietzschiana o protestantismo ficou claro o mbito para o qual se destina
956
Cf.GM/GM, III,23-25.
957
Sobre esta questo referente ao atesmo, Cf. GM/GM, III,27.
958
AC/AC,10 (trad. PCS).
481
sua crtica genealgica. Como visto anteriormente, a genealogia no um saber objetivo

acerca de fatos, mas um saber que inscreve o genealogista no jogo agonstico da vontade de
poder. Ele produz novos jogos de fora, contribuindo para o devir dos arranjos histrico-
culturais das vontades de poder que estruturam o lugar em que ele filosofa. Levando em
considerao que Nietzsche realiza o fazer-no em sua lida genealgica com a tradio,
buscando produzir valoraes decorrentes de uma vontade de poder ascendente, a crtica
dcadence crist um elemento necessrio para que ele afirme seu pensamento alternativo
hegemonia crist. Ora, por que, ento, Nietzsche precisou diferenciar o cristianismo do
budismo e de Jesus? Ser que ele defende Jesus e o budismo como tipos efetivamente opostos
dcadence crist? At onde de fato Nietzsche defende Jesus e o budismo?
3.2.5 Nietzsche: antpoda de Cristo e do cristianismo
De acordo com o que foi dito neste captulo, o projeto da transvalorao dos valores
alia-se ao procedimento genealgico. Este um meio a servio daquele. Orientado pela
conjugao de vontade de poder e eterno retorno, que confere plenitude ontolgica a um
mundo destitudo de fundamentos metafsicos, Nietzsche insere-se no jogo interpretativo da
histria ocidental, com a finalidade de mobilizar seu eixo axiolgico, a partir de valores
alternativos produzidos pela mais elevada vontade e de poder. Somente assim a
transvalorao alcana concretude histrica. Por isso, tornou-se imprescindvel enfrentar
genealogicamente o cristianismo. Este disseminou valores niilistas em todo arco cultural do
Ocidente, obstaculizando modos alternativos de valorao, o que equivale a dizer que o
cristianismo produziu e condicionou tipos psicofisiolgicos degenerados. Ao criticar o
cristianismo, Nietzsche estaria interessado em desconstruir o principal veculo de
disseminao do niilismo no Ocidente, garantindo assim um espao para produo de valores
no mais marcados por lastros psicofisiolgicos decadentes. O percurso desta desconstruo
foi descrito nos subitens anteriores. De acordo com o trajeto percorrido, a crtica nietzschiana
do cristianismo orienta-se pelo conceito de dcadence psicofisiolgica. Este conceito,
debitrio da obra de Paul Bourget, relaciona-se intimamente com o problema de finitude vital.
A dcadence irrompe como dissoluo do arranjo hierrquico vital de um singular, seja uma
pessoa, uma cultura, um povo, uma religio, etc. A anarquia das foras que compem o
singular identifica-se com a dcadence. medida que o singular determinado pela fora
482
hegemnica que comanda as demais perspectivas que o estruturam, ele s tem direito de
perpetuar-se como tal enquanto o vetor que o norteia conseguir hierarquizar as demais foras.
Isto se d enquanto tal vetor consegue subjugar novas foras assim como as antigas ao seu
poder de comando, o que equivale a dizer que um singular s pode perpetuar-se sendo como
enquanto seu afeto do comando consegue autossuperar-se. Como esta perpetuao no
absoluta, ela recebe as marcas da finitude. Todo singular finito, porquanto sua formao
vital possui certo tempo de durao. Por isso, o afeto do comando de um singular deve
sucumbir, quando no consegue sustentar seu movimento autossuperador. Neste sentido, a
dcadence assinala a necessidade de uma determinada constelao vital sucumbir, abrindo
espao para a instaurao de uma outra hierarquizao das foras de um determinado ente. O
problema que nem toda formao decadencial humana perfaz-se em sintonia com o seu
processo de auto-dissoluo. O vivente humano pode, de algum modo, resistir finitude e
conservar a todo custo um corpo decadente. isto que acontece com o cristianismo.
A crtica nietzschiana do cristianismo objetiva, primeiramente, assinalar que ele

resulta de um tipo de dcadence que resiste prpria dissoluo dos tipos fisiolgicos
degenerados que o sustentam. Em outras palavras, o tipo de existncia que subjaz ao
cristianismo j est em um processo de anarquia de seus elementos; por isso, deve sucumbir.
No entanto, este tipo vital volta-se contra a necessidade de sua dissoluo, buscando
preservar-se a qualquer custo. Isto caracteriza a dcadence crist como dcadence ressentida,
pois ela se perfaz custa da inverso de todo tipo vital ascendente, ou seja, o tipo existencial
que determina o cristianismo precisa negar o tipo vital ascendente, para encontrar nesta
negao o ponto de apoio para produo de valores que o conservem. O segundo objetivo da
crtica nietzschiana do cristianismo diz respeito caracterizao de valores alternativos aos
valores cristos. Isto possibilita evidenciar que todos os valores cristos so resultados de
produes histricas, o que o mesmo que dizer que no possuem bases metafsicas. Com
esta caracterizao, abre-se o campo para a produo de novos valores, no mais
condicionados pela base psicofisiolgica crist. Para alcanar esse objetivo, Nietzsche
mostrou a dependncia da axiologia crist da axiologia judaica. Ao mesmo tempo, diferenciou
o judasmo dos reis do judasmo sacerdotal, o que permitiu inscrever o cristianismo na
tradio desse ltimo tipo de judasmo. Porquanto somente o judasmo sacerdotal necessitou
da metafsica como conhecimento que legitima seu tipo psicofisiolgico, o cristianismo legou
a metafsica como meio para afirmao de si e de aniquilao de outros tipos de pensamento
483
divergentes. medida que o cristianismo filho do judasmo sacerdotal judaico, ele

abandona a mensagem de Jesus e o seu respectivo tipo vital. Com esta afirmao, Nietzsche
objetiva mostrar que a histria do cristianismo identifica-se com a histria do esquecimento
do tipo existencial de Jesus. Com esta estratgia, Nietzsche est deixando claro que a tradio
crist perfaz-se em sintonia com uma traio fundamental: ela surge e se estabelece enquanto
perverte a vida e a mensagem de Jesus. Este no seria cristo, mas um Buda em solo bem
pouco indiano. Sendo Buda, Jesus no o Cristo dos cristos. Antes, Jesus est fora da
dcadence ressentida do cristianismo. Com estas diferenciaes e crticas, Nietzsche se
caracteriza por ser claramente anticristo.
O carter anticristo do pensamento de Nietzsche aparece tacitamente no ttulo do seu
principal livro contra o cristianismo: O anticristo. Isto porque, como observou Salaquarda959,
diferentemente das lnguas europeias atuais, o alemo moderno no possui termo que distinga
anticristo de anticristo. As demais lnguas salvaguardam a diferenciao latina entre o
Antichristus e Anti-christianus. Por isso, Der antichrist , a um s tempo, anticristo e
anticristo. De acordo com o que foi apresentado da obra O anticristo, suas crticas veementes
contra o cristianismo so sinais de que Nietzsche assume uma postura nitidamente anticrist.
Vale a pena mencionar que O anticristo termina com uma pgina intitulada Lei contra o
Cristianismo, que objetiva recriar o calendrio ocidental, instituindo novamente o ano um
(1), que referir-se-ia ao ano da transvalorao. Os sete artigos que compem esta lei traduzem
o seu sentido maior expresso na primeira sentena: guerra mortal ao vcio: o vcio o
960
cristianismo . Cada artigo traduz essa mxima. Ora, se um livro intitulado Der Antichrist
em alemo termina com um conjunto de artigos contra o cristianismo, ento, fica evidente que
ele assume o sentido anticristo deste termo (Antichrist) para caracteriz-lo. Como anticristo,
Nietzsche consente com o aspecto desconstrutor do procedimento genealgico, com vistas
transvalorao dos valores ocidentais marcadamente cristos. Entretanto, apesar de Nietzsche
ser claramente anticristo, no est decidido se ele ou no anticristo. Pelo que foi
anteriormente exposto, parece que Nietzsche de certo modo poupa Jesus de sua crtica
desconstrutiva, ao afirmar que seu evangelho morreu na cruz e ao dizer que s Jesus pode de
fato ser considerado cristo, pois o que historicamente aps ele levou o seu nome (o
cristianismo) somente um disangelho. Ao mesmo tempo, o Jesus de Nietzsche no consente
959
SALAQUARDA, 1972, p.96.
960
AC/AC, Lei contra o cristianismo(trad. PCS).
484
com qualquer tipo de metafsica. Seu evangelho a um s tempo anti-metafsico e destitudo

de ressentimento. Por isso, a beatitude por ele vivida (a experincia do reino dos cus)
somente um estado de corao que se desdobra em plena comunho com a totalidade do real,
atravs da gratuidade do amor universal. Por fim, cabe ressaltar a observao de Mller
961
Lauter: tambm Jesus est para alm da moral . Por estas caractersticas, que se
assemelham ao pensamento nietzschiano, parece que, para Nietzsche, Jesus aparece como
linha de fuga do pensamento cristo. Jesus, ento, funcionaria como paradigma do seu projeto
transvalorador. Isto, entretanto, no se coaduna com a ideia nietzschiana de que Jesus um
dcadent ingnuo. Cabe, ento, perguntar: Nietzsche foi ou no anticristo?
A palavra anticristo aparece inicialmente nas epstolas bblicas joaninas. Em verdade,
o termo utilizado somente quatro vezes no seu epistolrio. Contudo, a despeito das variaes
do uso, todos eles aparecem em contextos escatolgicos. O exemplo mais claro se d na
primeira epstola de Joo: filhinhos, chegada a ltima hora. Ouvistes dizer que o anticristo
deve vir; e j vieram muitos anticristos: da reconhecemos que chegada a ltima hora. (1 Jo
2,18). Precedendo a paurousa de Jesus, o anticristo seria aquele que congregaria em si todo o
mal que resiste irrupo derradeira do reino celeste. Se de um lado esta figura escatolgica
aterrorizadora, de outro, ela o sinal que antecipa a consumao da salvao. Ao disseminar a
presena do anticristo, o cristianismo primitivo propunha-se a alertar os cristos para a
necessidade de se prepararem e resistirem ao mal. Somente assim a chegada do Cristo os
entronizaria no reino dos cus. Esta mensagem obviamente nada tem a ver com Nietzsche.
Este jamais pode ser considerado anticristo, se este termo disser respeito aos elementos
presentes na escatologia crist. Nietzsche no a personificao do mal, juntamente porque
seu pensamento est para alm de Bem e Mal. Consequentemente, ele no pode aparecer
como o meio necessrio que antecede a irrupo do reino de Deus. Entretanto, se
considerarmos que anticristo aquele que ope-se a Cristo, sem que este esteja marcado pela
teologia crist, ento, pode-se afirmar que Nietzsche era de fato anticristo. Seu pensamento
ope-se ao modo como ele mesmo caracteriza Jesus. Mesmo que Jesus tenha sido
estrategicamente diferenciado do cristianismo, Nietzsche ope-se ao tipo psicofisiolgico de
Jesus. Em outras palavras: Nietzsche contrape-se idiotia de Jesus. Esta somente uma voz
da dcadence, mesmo que esta voz seja de certo modo privilegiada em sua investigao. Qual
o problema da dcadence jesunica? Por que Nietzsche tambm a rejeita? Por que, ento, ele
961
485
no a criticou com a mesma veemncia usada contra o cristianismo?
Alrgico agonstica das foras, Jesus encontra no amor o nico modo de suportao da
existncia. Por isso, ele no diz no e nem faz no. Por outro lado, a incapacidade de
dizer no liberta Jesus das grades do ressentimento. Como vimos, o tipo psicofisiolgico de
Jesus no consegue opor-se a nada e nem a ningum. Sem oposio, o amor a afirmao de
tudo, sem rejeio de nada. Ora, no isto sinal de grandeza vital? Pois Jesus afirma tudo e
todos por amor, sem lanar mo de pensamentos metafsicos e do ressentimento. Entretanto,
deve-se lembrar que as duas bases psicofisiolgicas de Jesus, segundo Nietzsche, so: dio
instintivo realidade, proveniente de uma extrema capacidade de sofrimento e excitao,
excluso de toda antipatia e antagonismo, pois estes geram sofrimento962. A estratgia para
conter a dor conquistar prazer (beatitude) em prticas de no-resistncia. Diferentemente do
prazer inerente vontade de poder ascendente, que surge no momento da autossuperao da
malha vital do singular, o prazer sentido por Jesus no emergia da incorporao de novas
foras em sua constelao vital. Por isso, Nietzsche afirma que em Jesus surge um sublime
963
desenvolvimento do hedonismo sobre uma base inteiramente mbida . O pressuposto
psicofisiolgico de Jesus confere morbidez ao seu hedonismo, pois o prazer que da irrompe
no se coaduna com a lgica inerente vontade de poder, mas sim com uma repulsa a ela.
Esta afirmao da realidade, que produz o mrbido hedonismo de Jesus, antes sintoma de
uma negao radical do modo de realizao da vontade de poder. Neste sentido, como
observou Deleuze, Jesus se coaduna com o burro, personagem de Assim falou Zaratustra. Sua
964
afirmao confundir-se-ia com uma adeso a um determinado estado de fato dos entes .
Neste sentido, a morbidez do hedonismo de Jesus estaria vinculada ao tipo de sim do burro.
O personagem do burro aparece propriamente na quarta parte de Assim falou
Zaratustra. Como se sabe, esta parte da obra se caracteriza por tematizar os homens
superiores, que so aqueles que de certo modo se despertaram para os desafios da morte de
Deus, porm, ainda no conquistaram nenhum modo de ser que afirme radicalmente a
vontade de poder. Ainda determinados psicofisiologicamente pelo niilismo, os homens
superiores buscam em Zaratustra uma nova tbua de salvao para os seus males. Sem
conseguir respostas apodticas para seus impasses, os homens superiores elegem o burro
962
Cf. AC/AC,30.
963
AC/AC,30 (trad. PCS).
964
Cf. DELEUZE, 2001,p.271-272.
486
como novo dolo a ser adorado. Em meio a um ritual de adorao, os homens superiores
entoam uma ladainha:
Amm! E honra e louvor e sabedoria e gratido e glria e fora sejam ao nosso Deus, de
eternidade em eternidade !
-Mas a isto o burro disse: I-A.
Ele carrega o nosso fardo, assumiu figura de servo, paciente de corao e no diz nunca no;
e aquele que ama tambm o seu Deus tambm o castiga.
Ele no fala, a no ser para dizer sempre sim ao mundo que criou: assim glorifica o seu
mundo. a sua esperteza que no o faz falar: assim, raramente deixa de ter razo.
-Mas a isto o burro disse : I-A.
Percorre o mundo sem dar na vista. Cinza a cor que envolve a sua virtude. Se tem esprito,
esconde-o; mas todos acreditam nas suas compridas orelhas.
Que oculta sabedoria essa, de ter orelhas compridas e dizer somente sim e no dizer nunca
no! No criou ele o mundo sua imagem , ou seja, o mais estpido possvel?
Percorres caminhos direitos e tortos e pouco te importa o que a ns homens parece direito ou
torto. O teu reino est alm de bem e mal. A tua inocncia est em no saberes o que
inocncia.
V como no repeles ningum, nem os mendigos nem os reis. Mandaste vir a ti as criancinhas
e, quando os rapazes mal-intencionados procuram atrair-te, dizes singelamente I-A.
Gosta de burras e figos frescos, no desdenhas comida. Um cardo comicha-te o corao,
quando tem fome. H nisso a sabedoria de um deus.
-Mas a isto o burro disse: I-A965.
A ladainha dos homens superiores deixa claro que o que caracteriza o burro a sua
afirmao sem seletividade: Que oculta sabedoria essa, de ter orelhas compridas e dizer
somente sim e no dizer nunca no! Por isso, o burro diz somente I-A, termo que remete
ao alemo Ja usado para dizer sim, ao mesmo tempo que salvaguarda o som original
emitido pelo burro. Neste sim irrestrito, o burro contenta-se com o status quo do real, sem
empreender qualquer devir no mesmo. No captulo Do esprito de gravidade, da terceira
parte de Assim falou Zaratustra, o prprio Zaratustra rechaa aqueles para os quais todas as
coisas so boas, pois eles acham que este o melhor dos mundos. A estes chamo
onicontentes. Entretanto, este onicontentamento no o melhor dos gostos! Respeito as
lnguas e os estmagos rebeldes e exigentes, que aprenderam a dizer eu e sim e no
Pois, mastigar e digerir qualquer coisa isso prprio de porcos! Dizer sempre I-A-
aprendeu isto somente o burro e quem tem o seu esprito!966 O burro , em ltima instncia,
o porco onicontente, que no diz eu, porque seu tipo no se determina singularmente, e no
consegue, portanto, dizer sim e no, selecionando o que necessrio para a intensificao
965
Za/ZA, IV, O despertar, 2. (trad. M.S.)
966
Ibidem, III, Do esprito de gravidade, 2.
487
de sua singularidade. Se, como afirmou a ladainha dos homens superiores, o reino do burro
est alm de Bem e Mal, isto no quer dizer que ele tenha conquistado sua singularidade a
partir do carter ascendente da vontade de poder. Antes, o burro no pode dizer no, pois seu
afeto do comando no suporta a dinmica agonstica das foras. Esta a razo por que
Nietzsche acaba identificando o burro com Jesus, ao dizer na ladainha: V como no repeles
ningum, nem os mendigos nem os reis. Mandaste vir a ti as criancinhas e, quando os rapazes
mal-intencionados procuram atrair-te, dizes singelamente I-A. Se o burro assinala a
incapacidade de dizer no, conforme a dinmica seletiva da vontade de poder, a
caracterizao nietzschiana de Jesus auxilia a saber por que o burro no possui seletividade
em seu processo existencial. Conforme vimos, isto ocorre porque o tipo psicofisiolgico de
Jesus alrgico a todo tipo de antagonismo, pois Jesus possui superexcitabilidade ao
sofrimento. Assim, sendo burro, Jesus nada digere e tudo aceita. Seu amor sinal de
incapacidade vital de dizer no. Por isso, seus prazeres compem um hedonismo mrbido.
Se Jesus e o burro se identificam e por isso se esclarecem, ento, fica evidente por que
Nietzsche afirma, em Ecce Homo, ser ele mesmo um antiasno e o anticristo: Eu sou o
Antiasno par excellence, e com isso um monstro universal - eu sou, em grego e no s em
grego, o Anticristo...967 Ser Der Antichrist no somente ser anticristo, mas tambm ser
contra o tipo psicofisiolgico de Jesus, que se identifica com o tipo do burro. Nietzsche ,
portanto, antpoda de Cristo e do cristianismo. Mas, por que, ento, em O anticristo,
Nietzsche diferenciou e valorizou o tipo histrico de Jesus?
A valorizao nietzschiana de Jesus em O anticristo est diretamente relacionada com

o seu tipo de dcadence. Como visto, Jesus um dcadent ingnuo. Este tipo de dcadence
no resiste sua dissoluo. Por isso, no se conserva s custas da inverso do modo nobre de
valorao. Sem antagonizar-se com nada e ningum, o dcadent ingnuo de certo modo
consente com a finitude de seu modo de ser, ou seja, est aberto ao seu ocaso. isto que faz
com que Jesus, e tambm o budismo, seja um tipo que no almeja conservar-se a qualquer
custo. Ao mesmo tempo, Jesus no dissemina, como na moral dos escravos, valores
adoecidos. Antes, ele vive em comunho com todos, sem disseminar doutrinas e
homogeneizar os modos de valorao. Apesar de Jesus ser estruturado por uma vontade de
poder fraca, ele no a converte, atravs do ressentimento, em princpio de inverso e
obstruo do modo nobre de valorao. Isto o transforma, junto com o budismo, em
967
EH/EH, Por que escrevo livros to bons, 2. (trad.PCS) Cf. tambm SALAQUARDA, 2005,p.131-178.
488
paradigma da experincia de dcadence vital para o Ocidente. Se no Ocidente a dcadence

crist tornou-se hegemnica, ento, nele predomina tipos psicofisiolgicos degenerados que,
preservando-se a todo custo, necessitam engendrar dispositivos diversos, como a metafsica,
para anularem o tipo nobre e absolutizar seus padres axiolgicos. Com Jesus e o budismo, h
a possibilidade de se pensar em uma dcadence que consente com a dissoluo de um tipo
enfraquecido, favorecendo o surgimento de uma reconfigurao quantitativa na hierarquia das
foras que o estrutura. Em outras palavras: Jesus determinado por um tipo vital decadente
que no resiste morte no tempo certo, o que abre espao para que o prprio jogo agonstico
das foras engendre uma nova conformao vital do vivente. este aspecto positivo da
dcadence jesunica e tambm do budismo que valorizada por Nietzsche. Como Jesus est,
pervertidamente, na base do cristianismo, Nietzsche mostra que este perverteu o tipo de
degenerao daquele, ao legar o tipo psicofisiolgico do judasmo sacerdotal. Isto serve de
estratgia para desestabilizar a hegemonia axiolgica e psicofisiolgica do cristianismo, ao
mesmo tempo que abre um espao necessrio para a transvalorao dos valores. Dito de outro
modo: com a valorizao do tipo decadencial de Jesus, Nietzsche est querendo desconstruir a
fora de determinao do cristianismo na cultura ocidental, assinalando no somente o carter
ressentido da dcadence deste, mas sobretudo a positividade da dcadence daquele que o
cristianismo diz ser seu fundador: Jesus. A valorizao de Jesus est ligada possibilidade do
cristianismo consentir com seu movimento decadencial, sem preservar-se a qualquer custo.
Assim, o cristianismo no obstaculizaria a valorao sacerdotal, reinscrevendo a lgica do
ressentimento nos seus trios, mas, como Jesus, a amaria. Se o cristianismo tornou-se religio
da compaixo968, por conservar tipos adoecidos, sem deix-los seletivamente sucumbir para
metamorfosear-se, com a crtica nietzschiana, que estrategicamente valoriza Jesus, ele poderia
se transformar em religio do amor: uma religio que no resiste a alteridade e no precisa
perverter o tipo de valorao nobre para conquistar o pressuposto necessrio para sua
estabilidade.
Se Nietzsche anticristo e anticristo, ento, deve-se observar que o que de fato

orienta seu projeto transvalorador no a desconstruo da metafsica, pois o Jesus de
Nietzsche no metafsico e se posiciona para alm de Bem e Mal. O projeto da
transvalorao, que se beneficia com o procedimento genealgico, interessa-se pelo tipo
psicofisiolgico que se estrutura a partir de uma vontade de poder ascendente ou forte,
968
Cf. AC/AC, 7.
489
produzindo valores destitudos de reatividade e ressentimento, j que se caracterizam por

consentir com a agonstica das foras (devir) como via de autossuperao do seu si mesmo.
Por isso, em O anticristo, o nico tipo vital dotado de plena positividade o tipo judaico da
poca dos reis. ele que aparece como efetiva linha de fuga do cristianismo. A partir da
abordagem psicofisiolgica, Nietzsche se interessa por tipos vitais que sejam estruturados
pela dinmica mais prpria da vontade de poder. Seu objetivo favorecer o seu surgimento.
Para este tipo, nasce um novo Deus. Este aparece para a mais elevada vontade de poder, que
possui a eternidade (eterno retorno do mesmo) como seu horizonte de desdobramento. Este
Deus Dionsio e ele que reinscreve plenamente o discurso hierofnico nos trios do
niilismo ocidental. O prximo tpico, ltimo desta seo, deve esclarecer quem Dionsio e
at que ponto ele o Deus que surge do aquiescimento mximo morte de Deus.
3.3 Dionsio vs o Crucificado: a hierofania como sentido ltimo da crtica nietzschiana

do niilismo
O presente tpico deve dar conta do sentido ltimo da crtica nietzschiana ao niilismo.
Como temos acompanhado ao longo da presente investigao, o niilismo descerrou-se para
Nietzsche a partir do acontecimento histrico da morte de Deus. Como dito diversas vezes, a
morte de Deus manifesta-se em um duplo registro. Ela , por um lado, a dissoluo do mundo
suprassensvel e o ocaso dos sentidos (valores) existenciais absolutos norteadores do homem
ocidental, engendrando um radical desnorteamento de sua existncia e da cultura, por outro,
este acontecimento desvela um novo horizonte interpretativo capaz de dar conta do problema
do niilismo e de seus efeitos. O niilismo, ento, aparece como condio de possibilidade do
descerramento de um novo horizonte hermenutico dentro do qual novos conceitos passam
dar conta da dinmica de realizao do mundo. A partir deste horizonte, todo real apresenta-se
como relacional e a lgica das relaes descrita pelo operativo conceitual da vontade de
poder. Respondendo pelo modo de ser da fora e pelos singulares produzidos pelo embate
destas mesmas foras, a vontade de poder inscreve o devir como elemento necessrio para a
determinao dos singulares. Sem substratos metafsicos e finalidades a priori determinadas,
o conceito de vontade de poder retira de cada singular qualquer tipo de essncia absoluta, o
que inscreve uma certa indeterminao congnita no real, que Nietzsche identifica com o
caos. Por isso, a vontade de poder pode se configurar de mltiplos modos, o que abre espao
490
para que haja singulares que determinem-se em dissonncia com sua dinmica. Por outro
lado, para aqueles que determinam-se segundo a mais elevada vontade de poder, o
horizonte de desdobramento de sua singularidade identifica-se com o sentido temporal do
eterno retorno, que confere plena densidade ontolgica aos instantes onde se articula o devir
destes singulares. Ora, este fornecimento de densidade ontolgica nada mais que a
experincia da hierofania nietzschiana do niilismo. Entretanto, se isto manifesta-se, por um
lado, como verdadeiro a partir do caminho at o momento percorrido, por outro, tal
considerao padece de falta de radicalidade. Como visto, o pensamento da vontade de poder
engendra o procedimento genealgico, que deve dar conta no somente da gnese histrica e
da avaliao psicofisiolgica dos valores, mas deve fornecer elementos para o
empreendimento de um efetivo conflito de interpretaes. Nietzsche objetiva se contrapor aos
arranjos valorativos da histria ocidental, para que esta abra espao para novos valores e tipos
psicofisiolgicos no determinados pela dcadence hegemnica na histria. Desta prtica
confrontadora emerge a necessidade nietzschiana de efetivar uma genealogia do cristianismo
exposta em seus principais contornos no ltimo tpico. Sendo o cristianismo o dispositivo
mais eficaz no que concerne disseminao histrica dos valores da dcadence, ele o
principal alvo das investidas nietzschianas. Como visto, para Nietzsche, o cristianismo
condiciona tipos vitais degenerados e eleva a paradigma existencial uma pluralidade de
valores produzidos pela dcadence. Porquanto Nietzsche almeja desconstruir o poder de
legitimao do cristianismo no Ocidente, sua crtica a esta tradio, movida pela inteno de
abrir espaos para a gnese de tipos psicofisiolgicos orientados pela mais elevada vontade
de poder, condicionada, em ltima instncia, pela medida ontolgica fornecida pela
unidade entre vontade de poder e eterno retorno, o que equivale a dizer que ela orientada
pela ideia de hierofania. Contrariando o Deus mosaico, que se recusara a revelar seu nome a
Moiss (Cf. Ex 3,14), Nietzsche designa seu Deus com o nome da divindade grega Dionsio.
A este Deus, que sintetiza toda sua hierofania, Nietzsche ope o Deus da tradio: o
Crucificado. Sob este nome no est presente somente o Cristo dos cristos, mas sobretudo o
Deus de toda tradio ocidental ps-socrtica. O Crucificado congrega toda noo de Deus
inventada como noo anttese vida 969. Por isso as palavras finais de Nietzsche em Ecce
970
homo: - Fui compreendido? Dionsio contra o Crucificado.... Se lembrarmos o lugar
969
EH/EH, Por que sou um destino, 8.
970
Ibidem, 9.
491
desta sentena, seu sentido aparece claramente. Dionsio contra o Crucificado aparece em
Ecce Homo, obra autobiogrfica que tem o seguinte subttulo: Como algum se torna o que
. Neste sentido, a oposio nietzschiana ao Crucificado aparece como elemento essencial do
caminho existencial que determina sua singularidade. Por outro lado, a sentena aparece no
fim do ltimo captulo da obra cujo ttulo : Por que sou destino. Nietzsche identifica seu
percurso com uma experincia decisiva para a histria do Ocidente. Assim, ao voltar-se contra
o Crucificado, Nietzsche percebe a o lugar da efetivao de uma ruptura com o modo de
determinao histrica do Ocidente. Se o Crucificado congrega em si todo tipo de Deus que
ope-se vida, ento, ao contrapor-se a ele, Nietzsche est pensando que o seu tipo de
hierofania aparece como decisivo para a histria do Ocidente.
A caracterizao dos principais contornos da relao Dionsio contra o Crucificado
ser realizada em dois momentos. O primeiro deve apresentar o que Nietzsche entende por
Deus, aps o consentimento com a morte de Deus. Como a resignificao do conceito de
Deus se efetiva nos trios da vontade de poder, todo Deus produzido, o que abre as portas
para a ideia de uma teogonia nietzschiana. Deve-se, ento, esclarecer esta relao entre
resignificao do conceito de Deus e a teogonia em Nietzsche. Em segundo momento,
tematizaremos por que Nietzsche assume Dionsio como Deus oposto ao Crucificado. Como
esta oposio est condicionada pela pluralidade de sentidos do sofrimento, deve-se esclarecer
at que ponto Dionsio e o Crucificado opem-se por causa da dor. Com isto, ficar claro por
que a hierofania nietzschiana contrape-se radicalmente ao niilismo ocidental. Deve ficar
claro tambm que o presente tpico no pretende abarcar a totalidade de elementos presentes
na oposio Dionsio contra o Crucificado. Diversas questes em torno desta oposio
sero abordadas superficialmente ou mesmo desconsideradas. O que est em jogo somente
assinalar at que ponto esta oposio explicita com maior radicalidade o sentido ltimo da
crtica nietzschiana ao niilismo orientada pela hierofania. Para tal tarefa, iremos utilizar
sobretudo as informaes precedentes.
3.3.1 Da morte ressurreio de Deus: o lugar da teogonia nietzschiana
Se falamos em teogonia nietzschiana, porque Nietzsche no somente o anunciador

da morte de Deus, mas sobretudo aquele que ressuscitou a polissemia deste conceito. Isto j
aparece em O nascimento da tragdia. Lembrando o que foi sucintamente dito na
492
introduo971, nesta obra, Nietzsche pensa que os deuses olmpicos foram criados pelo mesmo
impulso criativo apolneo que engendrou as artes apolneas, com a finalidade de tornar os
horrores da vida dignos de serem vividos pelos homens. Como ele mesmo afirmou: O grego
conheceu e sentiu os temores e os horrores do existir: para que lhe fosse possvel de algum
modo viver, teve de coloca ali, entre ele e a vida, a resplandecente criao onrica dos deuses
olmpicos972. Os deuses so criaes onricas porque o sonho a metfora usada por
Nietzsche para dar conta do processo de produo de formas ontolgicas sustentadas pelo
fundo abissal da vida denominado de Uno originrio. Como mencionado na introduo,
Nietzsche pensa o mundo, neste momento, a partir da ideia de auto-contradio do Uno
originrio, que, saindo de si, padece a dor da individuao. A produo da individuao dos
entes efetivada pela pulso apolnea, que determina sua configurao ontolgica. No caso do
homem, sua singularidade deriva-se deste processo de individuao. Entretanto, sua
existncia justifica-se quando ele, imitando a produo apolnea das formas que determinam a
totalidade do mundo, produz criativamente um sentido que d conta do fundo abissal e
deveniente da vida. Este sentido, por no ser substancialmente dado, possui o carter de
973
sonho, j que este o lugar onde o homem se v como um artista consumado , pois as
formas que nele aparecem no reproduzem nenhuma essncia absoluta. Antes, no sonho, tudo
que nele se mostra corresponde plenamente ao processo criativo do qual proveio. Pode-se
dizer que toda produo humana traduz modos apolneos de justificao da existncia. So os
sonhos que engendram estabilidade existencial. neste sentido que os deuses olmpicos so
produes onricas. Eles foram produzidos oniricamente pelos gregos, para que sua vida fosse
justificada e os horrores do fundo abissal e deveniente da existncia no retirassem a
dignidade do singular humano. Por isso a afirmao nietzschiana:
Para poderem viver, tiveram os gregos, levados pela mais profunda necessidade, de criar tais
deuses, cujo advento devemos assim de fato nos representar, de modo que, da primitiva
teogonia titnica dos terrores, se desenvolvesse, em morosas transies, a teogonia olmpica
do jbilo, por meio do impulso apolneo da beleza como rosas a desabrochar da moita
espinhosa. De que outra maneira poderia aquele povo to suscetvel ao sensitivo, to
impetuoso no desejo, to singularmente apto ao sofrimento, suportar a existncia, se esta,
banhada de uma glria mais alta, no lhe fosse mostrada em suas divindades? O mesmo
impulso que chama a arte vida, como a complementao e o perfeito remate de existncia
que seduz a continuar vivendo, permite tambm que se constitua o mundo olmpico, no qual a
vontade helnica colocou diante de si um espelho transfigurador. Assim, os deuses
legitimaram a vida humana pelo fato de eles prprios a viverem a teodiceia que sozinha se
971
Cf. Introduo, tpico 3.2.
972
GT/NT, 3 (trad. JG).
973
DW/VD, 1.
493
basta!974
Assim como a arte, a teogonia foi necessria para que os gregos vissem, atravs de um
espelho transfigurador, a existncia como digna de ser vivida. Em outras palavras: os
gregos artisticamente produziram seus Deuses para que, ao us-los como espelhos, pudessem
engendrar um sentido existencial capaz de justificar os terrores da vida. Ora, tal experincia
teognica, valorizada por Nietzsche em sua juventude, pode ser radicalmente questionada,
caso tenhamos em vista o pressuposto metafsico que orienta sua investigao acerca dos
gregos. Como j afirmado na introduo, na poca de O nascimento da tragdia, Nietzsche
debitrio das dicotomias metafsicas provindas de Kant e Schopenhauer: respectivamente,
fenmeno/coisa em si e representao/vontade. Disto advm a seguinte impostura assinalada
por Lebrun: A impostura, exatamente, consiste em outorgar a Apolo o monoplio da mentira
e em fazer de Dionsio o soberano do mundo-verdadeiro, a que teria acesso o iniciado (ou o
espectador de Bayreuth). Ora, Dionsio, assim concebido uma divindade ainda
metafsica975. Se lembrarmos as consideraes presentes na introduo acerca do dionisaco
inerente ao universo de O nascimento da tragdia, ento, fica fcil compreender o que est
em jogo nesta afirmao de Lebrun. Sendo uma das pulses artsticas da natureza, o
dionisaco responde pelo princpio ontolgico dissolutor das formas apolneas e descerrador
do manancial de possibilidades inerente ao Uno originrio que subjaz s configuraes dos
entes. Dionsio destri as conformaes apolneas, levando-as para o lugar de onde elas
emergiram, abrindo, assim, espao para uma efetiva reconfigurao do todo. Como ele
relaciona-se com o fundo abissal do mundo, que no se reduz s conformaes apolneas, ele
assinala, ento, a existncia de uma dimenso trans-fenomnica do mundo, ao mesmo tempo
que confere s individuaes do mundo o carter de meras aparncias. Ao dissolver as
aparentes configuraes apolneas, Dionsio conduz os entes ao ncleo essencial do mundo,
que nunca se deteriora como a sua superfcie apolnea. Neste sentido, Dionsio a voz de um
mundo-verdadeiro que situa-se para alm das injunes fenomnicas do real. Por isso,
como sinalizou Lebrun, Apolo ainda voz da mentira, uma vez que a verdade est para
alm das individuaes do mundo, cujo acesso dado por Dionsio. Preservando a dicotomia
essncia/aparncia, Nietzsche inscreve a metafsica nos trios de O nascimento da tragdia e,
concomitantemente, no cerne de sua teogonia. Ora, justamente o substrato metafsico da
974
GT/NT, 3 (trad. JG)
975
LEBRUN, 2006, p. 369.
494
teogonia nietzschiana presente nas suas obras de juventude se esvai com a assuno da morte
de Deus. Deve-se, ento, perguntar com possvel falar de teogonia em Nietzsche, aps sua
declarao da morte de Deus.
Como dito diversas vezes ao longo da presente investigao, a morte de Deus

responde pela subtrao dos esteios metafsicos e dos sentidos existenciais absolutos dos
trios da existncia do homem ocidental. Conseqentemente, todo pensamento binrio da
tradio, que se constitui por meio de oposies de instncias ontolgicas qualitativamente
distintas, torna-se invivel. As dicotomias da tradio se esfumaam e no mais possvel
opor sensvel e suprassensvel, essncia e aparncia, verdade e mentira, como se os plos
destas oposies referendassem a existncia de uma instncia absoluta no deveniente e outra
corruptvel e aparente. Com a morte de Deus, o mundo se desvela como uma rede relacional
de elementos ontolgicos em conflito, que produzem conformaes de durao relativa no
interior do devir. Nenhuma configurao do real passa a ser sustentada por instncias
ontolgicas metaempricas, mas pelos arranjos formados pela hierarquizao destes elementos
(foras) em conflito. Neste sentido, a oposio aparncia e essncia passa a ter um outro
sentido. Em A gaia cincia, Nietzsche chega a dizer: O que agora, para mim, aparncia?
Verdadeiramente, no o oposto de alguma aparncia? Conseqentemente, a aparncia no
uma mscara morturia que se pudesse aplicar a um desconhecido X e depois retirar!976
Com a morte de Deus, Nietzsche no deixa de falar em essncia e aparncia. Seus
significados, agora, tornam-se outros. Se a essncia responde por aquilo que o ente (qid
est), ela ser justamente um predicado da aparncia, pois, como esta no mais se refere a um
desconhecido X, transforma-se, ento, no carter ontolgico das configuraes do mundo. O
mundo aparente porque, destitudo de suportes ontolgicos, ele produzido por arranjos de
fora com durao relativa. Aparncia nada mais que o carter perspectivstico das
conformaes do real. Como os arranjos de foras (perspectivas) respondem pelas
conformaes ontolgicas dos entes e como estas nada mais so que suas identidades, toda
produo conformativa do mundo engendra a essncia (identidade ontolgica) dos entes em
geral. neste sentido que a essncia um predicado da aparncia. Tais termos no mais
descrevem regies justapostas do mundo, mas aspectos do jogo perspectivstico das foras.
Consequentemente, essncia e aparncia referem-se, em ltima instncia, dinmica da
vontade de poder. justamente desta inscrio da dicotomia metafsica essncia/aparncia no
976
495
mago da vontade de poder que surge a possibilidade de uma nova teogonia em Nietzsche.
Esta nova teogonia, a um s tempo, valida o discurso nietzschiano acerca de Deus, como
redefine os contornos da prpria morte de Deus. Como, ento, Nietzsche pensa Deus a partir
da vontade de poder? Um fragmento pstumo de outono de 1887 ajuda-nos a preparar o
caminho para a resoluo desta questo:
A nica possibilidade de se conservar de p um sentido para o conceito Deus seria

consider-lo no como uma fora propulsora, mas como um estado-mximo, como uma
poca... Um ponto no desenvolvimento da vontade de poder, a partir do qual se explicaria
tanto o desenvolvimento ulterior quanto o anterior at ele...977
Com a morte de Deus, no h mais possibilidade de se falar de Deus como uma fora
propulsora. Levando em considerao o fato de o fragmento pstumo em questo mencionar,
aps a passagem acima, o pensamento mecanicista, pode-se entender por que Nietzsche
rejeita a ideia de Deus como fora propulsora. Como visto, o mecanicismo pensa o mundo a
partir da ideia atomstica de corpo e a partir da aplicao de um conjunto de foras como
causa do movimento da totalidade dos corpos978. As foras, ento, so sempre agentes
propulsores, porquanto respondem pelo devir e pela ordenao do todo. Pensar Deus como
fora propulsora significa inscrev-lo no registro da ideia de causalidade metafsica. Deus
seria causa sustentadora do devir dos entes e de sua respectiva ordenao. Ora, a morte de
Deus subtrai esta possibilidade de pensar Deus como causa metaemprica do mundo e como
fora mobilizadora e harmonizadora dos corpos. Antes, Deus s pode ser pensado luz da
dinmica da vontade de poder, pois, como visto, todo corpo nada mais que uma constelao
de foras, e no um objeto a priori determinado, que serve de lugar de atuao das foras a
ele extrnsecas. Por isso, Deus torna-se um aspecto da dinmica da vontade de poder. Trata-se
de um estado-mximo ou uma poca. O que Nietzsche entende por estado-mximo ou
poca fica claro adiante, onde menciona o desenvolvimento da vontade de poder, que
explicaria tanto o desenvolvimento ulterior quanto o anterior a este determinado ponto de
seu desenvolvimento. De acordo com a lgica da vontade de poder, todo real produzido
pela efetividade do embate das foras que compem o mundo. Neste sentido, h
desenvolvimento da vontade de poder, no no sentido teleolgico ou evolucionista, j que
ausncia de substratos metafsicos retira da vontade de poder qualquer tipo de teleologia
previamente determinada. Seu desenvolvimento diz respeito ao desdobramento sempiterno do
977
NF/FP 10 [138].
978
Cf. Captulo II.
496
jogo agonstico das foras. Neste desdobramento, todo ente produz uma hierarquia das
mltiplas perspectivas que o determinam, formando, assim, sua singularidade. Nesta, a
existncia passa a possuir certa estabilidade e todo o devir das foras encontra na perspectiva
hegemnica do singular um sentido. O porvir e o passado encontram a seu sentido garantido.
Quando se estabelece esta perspectiva dominante, a totalidade temporal do singular encontra
um ponto de sustentao. Como esta perspectiva hegemnica produzida pelo jogo
agonstico da vontade de poder, quando ela se estabelece, conquista-se o estado-mximo ou
a poca da vontade de poder. Este o momento do nascimento de Deus. Deus ai o
nome que descreve o surgimento da medida (sentido) justificadora da temporalidade do
singular. Em outras palavras: Deus o nome para a gnese do sentido existencial do singular
que fornece um sentido para a totalidade de sua temporalidade. Consequentemente, ao
identificar o surgimento de Deus com o estabelecimento de uma medida ontolgica para a
existncia do singular, Nietzsche est dizendo que Deus irrompe como o princpio mediante o
qual a totalidade da existncia do singular torna-se digna de ser vivida. Por isso, Nietzsche
afirma no fragmento pstumo acima que Deus explica o desenvolvido da totalidade temporal
do singular. Ou seja, Deus surge fornecendo significatividade e sentido para a totalidade da
existncia do singular, j que esta, sendo finita, sempre essencialmente temporal.
Esse conceito de Deus pode ser considerado originrio, caso se leve em conta seu
desdobramento na obra nietzschiana. Se Deus refere-se produo de medidas ontolgicas
justificadoras da totalidade temporal do singular, esta medida pode ser produzida em
consonncia ou no com a dinmica ascensional da vontade de poder. Como vimos, possvel
que a vontade de poder realize-se alienada de sua dinmica mais prpria, engendrando
estabilidade em um singular que no consente com a agonstica das foras. Deste tipo vital
decadente irrompe um Deus que justifica a impotncia do singular em determinar-se segundo
o carter deveniente da vontade de poder. O contrrio tambm verdadeiro: da vontade de
poder ascendente emerge um Deus que afirma o jogo conflitivo das foras e produz neste jogo
um sentido existencial que transforma o devir em caminho de determinao do singular. Isto
mostra que o conceito nietzschiano de Deus, enquanto ponto mximo do desenvolvimento da
vontade de poder, possui uma ambiguidade peculiar: pode ser produto de um tipo ascendente
da vontade de poder ou de um tipo vital decadente. As compreenses histricas de Deus so
signos desta ambivalncia, ou seja, so sintomas do tipo de vontade de poder que determina o
percurso histrico de um povo. Se seu tipo vital se modifica, seu Deus torna-se outro Deus.
497
Por isso, afirmou Nietzsche em O anticristo:
- um povo que ainda cr em si tem ainda tambm seu prprio deus. Nele reverencia as
condies que o fizeram prevalecer, as suas virtudes projeta seu prazer consigo, seu
sentimento de poder, num ser ao qual se pode agradecer. Quem rico quer oferecer; um povo
orgulhoso precisa de um deus para sacrificar... Religio, nesses pressupostos, uma forma de
gratido. -se grato por si mesmo: para isso precisa-se de um deus Um tal deus precisa ser
capaz de ajudar e prejudicar, de ser amigo e inimigo admirado nas coisas boas e nas ms.
Aqui a castrao antinatural de um deus, tornando-o apenas do bem, seria contrria a tudo
desejvel. H necessidade tanto do deus mal como do bom: no se deve a prpria existncia
precisamente a tolerncia, ao humanitarismo... Que significa um deus que no soubesse o que
ira, vingana, inveja, escrnio, astcia, violncia? Que talvez no conhece nem os
arrebatadores ardeurs da vitria e da destruio? As pessoas no entenderiam um deus assim:
para que o teriam? Sem dvida: quando um povo est perecendo, quando sente que se
esvanece definitivamente a f no futuro, sua esperana de liberdade; quando a sujeio lhe
aparece na conscincia como a primeira vantagem, e as virtudes dos sujeitados como
condies de conservao, tambm seu deus tem de mudar. Ele se torna dissimulado,
timorato, modesto, ele recomenda a paz da alma, o no mais odiar, a indulgncia, at o
amor por amigo e inimigo. Ele moraliza continuamente, insinua-se no antro de cada virtude
privada, torna-se deus para todos, torna-se homem privado, torna-se cosmopolita... Outrora
representava um povo, a fora de um povo, tudo de agressivo e sedento de poder da alma de
um povo: agora apenas o bom Deus... Na verdade, no h alternativa para os deuses: ou so
vontade de poder e enquanto isso sero deuses de um povo e ento tornam-se
necessariamente bons...979
Na verdade, no h alternativa para os deuses: ou so vontade de poder (...) ou a

incapacidade de poder (...). Este pensamento sintetiza as informaes anteriores. Todo Deus
signo de um modo de realizao da vontade de poder. Como esta determina-se
ascendentemente ou decadentemente, todo Deus signo de incapacidade de poder ou de
capacidade de integrao do jogo agonstico das foras como meio de autosssuperao do
singular. Desta ambivalncia da vontade de poder surge a possibilidade de deuses naturais ou
antinaturais. Na passagem acima, o Deus antinatural aquele produzido pelo cristianismo. Se,
como visto anteriormente, o cristianismo sintoma de uma dcadence ressentida, ento, seu
Deus expressa justamente as condies de conservao de um tipo vital ressentido e
degenerado. Por outro lado, h uma compreenso de Deus decorrente de outro tipo
psicofisiolgico que o decadente. Este Deus exprime as condies de estabilizao de um tipo
vital que integra o jogo agonstico das foras como lugar de potencializao de si mesmo.
isto que acontece com o Deus israelita da poca dos reis. Como veremos, isto tambm est
presente nos deuses gregos. Deus a aparece em unidade com uma medida ontolgica que
emerge do aquiescimento pleno dinmica autossuperadora da vontade de poder.
Consequentemente, as variaes do conceito de Deus expressam um tipo peculiar de teogonia.
Deus nasce concomitantemente com o surgimento do princpio estabilizador dos singulares.
979
498
Por isso, todo singular possui a compreenso de Deus que favorece a conservao de seu tipo
e todo tipo vital se estabelece a partir do Deus que irrompe junto ao princpio estabilizador da
existncia do singular em questo.
Com essa teogonia, Nietzsche ressuscita Deus, aps declarar a sua morte. Se a morte
de Deus confunde-se com a supresso do mundo suprassensvel e dos sentidos existenciais
(valores) absolutos fornecidos pela histria ocidental, o horizonte interpretativo que irrompe
do aquiescimento s consequncias ontolgicas deste acontecimento histrico fornece uma
nova possibilidade de compreender o conceito de Deus. Deus no mais se refere a quaisquer
tipos de hipstases ontolgicas, pois estas no podem se sustentar em um mundo estruturado
pela lgica da relao das foras. Inscrevendo-se na dinmica da vontade de poder, todo
conceito filosfico nada mais que sintoma de certas configuraes da vontade de poder.
Neste sentido, a ideia de Deus enquanto ser-em-si fora produzida por um determinado tipo
(decadente) de vontade de poder, que necessita pensar em medidas absolutas e imutveis para
a existncia, por no ser capaz de assumir o jogo agonstico das foras que estruturam o
mundo. Em outras palavras: segundo o que vimos, toda metafsica emerge de um corpo
adoecido e visa justificar e conservar seu estado deteriorado. O Deus metafsico, que
Nietzsche identifica com a coisa-em-si e declara a sua morte, ele prprio, to plido, to
fraco, to dcadent....980 Por isso, ele afirma:
Mesmo os mais plidos entre os plidos tornaram-se dele [de Deus nossa observao]
senhores, os senhores metafsicos, os albinos do conceito. Estes tanto teceram ao seu redor
que, hipnotizado pelos movimentos deles, ele prprio se tornou aranha, metafsico. Ento, por
sua vez, teceu o mundo a partir de si sub specie Spinozae -, transfigurou-se em algo sempre
mais fino e mais plido, tornou-se ideal, puro esprito, tornou-se coisa-em-si...981
O Deus metafsico fruto dos mais plidos entre os plidos, ou seja, dos
psicofisiologicamente adoecidos. Por isso, o Deus-coisa-em-si sintoma de degenerao
vital. Isto mostra que Nietzsche, ao anunciar a morte de Deus e aquiescer ao horizonte que se
abre com ela, no afirma que o Deus metafsico inexistente, mas somente o inscreve no
lugar psicofisiolgico onde ele nasce. Com isso, ele conquista um modo (genealgico) de
avaliao do Deus metafsico, mas no prova sua inexistncia. Se por vezes Nietzsche volta-
se contra este Deus no para produzir qualquer tipo de atesmo terico, sempre debitrio
deste Deus. O que est de fato em jogo a descrio do carter alienado do Deus metafsico,
980
Ibidem, 17.
981
Idem.
499
medida que este surge de um tipo de vontade de poder em dissonncia com sua prpria
dinmica e condiciona os singulares determinados por este tipo vital degenerado. Por outro
lado, ao voltar-se contra este Deus, Nietzsche se interessa pela gnese de outro Deus e pelos
singulares condicionados por ele. este o sentido derradeiro da crtica nietzschiana ao
cristianismo e da oposio Dionsio contra o Crucificado. Consequentemente, pode-se
afirmar que Nietzsche declarou a morte de Deus no para declarar que Deus no existe, mas
para mostrar que Deus produzido pluralmente, de acordo com a pluralidade de tipos da
vontade de poder.
3.3.2 Teogonia e sofrimento: Dionsio contra o Crucificado
Se Nietzsche inscreve o conceito de Deus no interior da dinmica da vontade de poder,

ento, cabe perguntar: at que ponto Dionsio se ope de fato ao Crucificado? O que se
entende nesta oposio por Dionsio? E por Crucificado? evidente que por Dionsio no se
pode compreender identicamente o que este conceito diz em O nascimento da tragdia, j que
nesta obra o dionisaco apresenta-se luz da ideia metafsica de essncia. Ao menos, deve-se
afirmar que o que Nietzsche compreende por dionisaco, na ltima fase de sua obra, no pode
ser explicitado a partir dos mesmos pressupostos que aqueles presentes em O nascimento da
tragdia. Por outro lado, o Crucificado no se identifica com o personagem histrico Jesus.
Antes, trata-se de um termo que traduz uma caracterizao tipolgica, que abarca diversas
conformaes vitais. No que concerne introduo da diferenciao entre Dionsio e
Crucificado na obra tardia de Nietzsche, uma passagem de Para a genealogia da moral serve
de porta de entrada:
- Que em si a concepo de deuses no conduz necessariamente a essa depravao da fantasia
que tivemos de considerar por um instante, que existem maneiras mais nobres de se utilizar de
deuses, que no seja para essa violao e autocrucificao do homem, na qual os ltimos
milnios europeus demonstraram sua mestria isso se pode felizmente concluir, a todo olhar
lanado aos deuses gregos, esses reflexos de homens nobres e senhores de si, nos quais o
animal no homem se sentia divinizado e no se dilacerava, no se enraivecia consigo mesmo!
Por muito e muito tempo, esses gregos se utilizaram dos seus deuses para manter afastada a
m conscincia, para poder continuar gozando a liberdade da alma: uso contrrio, portanto,
ao que o cristianismo fez do seu Deus.982
O texto acima inicia-se produzindo uma diferenciao entre certos Deuses que no
produzem depravao da fantasia e um outro tipo de divindade que produz esta depravao.
Trata-se de uma referncia ao pargrafo anterior da obra que assinala o carter adoecido do
982
GM/GM, II, 23 (trad.PCS)
500
Deus cristo. Neste Deus, como j foi afirmado diversas vezes, a existncia humana
conservada luz da inverso do sentido autossuperador da vontade de poder. Ao
embotamento vital da decorrente, Nietzsche chama de culpa (Shuld Gewissen).983 No Deus
cristo, aparece a incomensurabilidade do castigo e da culpa984, pois este Deus cristo
produzido por um tipo psicofisiolgico que perverteu o carter expansivo da vida. Como
vimos, todo Deus produzido junto com o despontar do princpio de singularizao do
vivente humano e possui como caracterstica primria o fato de conservar o tipo vital do
singular em questo. No caso do Deus cristo, somente uma vida em falta (culpa) com sua
dinmica constitutiva pode ser sua condio de possibilidade. Ao nascer, o Deus cristo
estabiliza e justifica um tipo vital culpado. Como h outras possibilidades de inveno de
divindades, o Deus cristo no o nico. Na passagem acima, Nietzsche destaca os Deuses
gregos, que no corroboram essa violao e autocrucificao do homem. Isto significa que
o tipo psicofisiolgico dos gregos produziu Deuses que afirmam justamente o que nega o
Deus cristo. Por isso a afirmao que esses Deuses so reflexos de homens nobres e
senhores de si, o que equivale a dizer que neles o animal no homem se sentia divinizado e
no dilacerava, no se enraivecia consigo mesmo!, pois a animalidade do homem nada mais
que a vitalidade que o determina, composta pelo jogo agonstico das foras. Em outras
palavras: os Deuses gregos emergem de tipos vitais que nascem do aquiescimento lgica da
vontade de poder e estabilizam estes mesmos tipos. Da a relao entre Deuses gregos e
homens nobres. Nos Deuses gregos falam elementos vitais que constituem a dinmica de
realizao da existncia humana. Apesar deles receberem nomes diversos, o que neles se
exprime a afirmao de uma mirade de aspectos e elementos da vida humana. Como
afirmaram Vernant e Otto:
Os deuses gregos no so pessoas, mas Potncias. O culto os honra em razo da extrema

superioridade do estatuto deles. Embora pertenam ao mesmo estatuto que os humanos e, de
certa forma, tenham a mesma origem, eles constituem uma raa que, ignorando todas as
deficincias que marcam as criaturas mortais com o selo da negatividade fraqueza, fadiga,
sofrimento, doena, morte , encarna no o absoluto ou o infinito mas a plenitude dos valores
que importam nesta terra: beleza, fora, juventude constante, permanente irrupo da vida.985
Os deuses e seus reinos, de que, a seu tempo, procuramos examinar o significado do

testemunho do sentimento vvido e aberto com que o grego tratava de reconhecer o divino em
suas mltiplas formas de pendor natural, do mais grave ao mais jocoso, do violento ao
amvel, do transparente ao enigmtico. No correspondia em parte alguma ao voo dos sonhos
e ansiedades humanas; sempre e em todo lugar era o poder de realizao, o alento, o aroma e
983
Este justamente o tema da segunda dissertao de Para a genealogia da moral.
984
985
VERNANT, 2006, p.9.
501
o vislumbre da vida circunflexa, o que o embebia do brilho purpreo do divino. Se a

divindade lhe vai ao encontro em forma humana, se ele mesmo se reencontra em sua imagem
enobrecido e glorificado, no devemos esperar por isso que aspire dominar a natureza onde
sempre tambm se apia e liberar-se dela, seno que busque a prpria natureza, em to
sublime, inequvoco e espiritual essencialidade, como s um deus a poderia e ousaria
possuir.986
Assim como Vernant e Otto, Nietzsche pensa os Deuses gregos como signos da
afirmao integral dos mltiplos elementos constitutivos da vida, por parte dos gregos. Se h
uma oposio, ento, entre Dionsio e o Crucificado, esta deve ser pensada a partir do
problema da afirmao da vida. Neste sentido, o nome Dionsio, no Nietzsche tardio,
concentra em si as mltiplas expresses dos Deuses gregos. Deve-se lembrar que, j em O
nascimento da tragdia, Nietzsche assinalou que os Deuses olmpicos, cujas caractersticas
foram materializadas em Apolo, fundam uma experincia religiosa baseada na exaltao da
vida987, rompendo com qualquer prtica asctica. Entretanto, o sentido da religiosidade
olmpica s poderia ser entendido a partir do fundo dionisaco do mundo. Os Deuses
homricos, produtos da pulso apolnea, seriam escudos inventados pelos gregos para no
abandonarem o reino da individuao em prol de um tipo de unio mystica com o fundo abissal
da existncia. Assim, o Olimpo teria sido engendrado a partir de uma pseudo-assuno da
totalidade da existncia. Isto s teria sido possvel na tragdia tica, onde as imagens
apolneas a presentes teriam nascido do esprito (dionisaco) da msica. Apesar de Nietzsche
tentar pensar, neste momento, a integrao mxima entre Dionsio e Apolo, como j afirmado,
seu pressuposto metafsico ainda posiciona o primeiro como portador da verdade do
mundo988. Se Apolo concentra em si a pluralidade dos deuses olmpicos, na tragdia, todas
estas divindades aparecem como concrees apolneas do fundo dionisaco do mundo989.
Mesmo que Nietzsche assinale que o Dionsio apropriado pelos gregos no possui as mesmas
caractersticas que o Dionsio dos brbaros990, j que no processo helnico de assimilao
deste Deus houve uma proteo apolnea que conteve seus elementos aniquiladores, apesar
disto, Dionsio no deixou de ser o portador de uma verdade oculta em toda superfcie
apolnea. Com a assuno da morte de Deus, no h como opor ontologicamente Dionsio e
Apolo. Ao abandonar paulatinamente a oposio Apolo/Dionsio e privilegiar o nome de
Dionsio, o que est em jogo no de modo algum qualquer tipo de valorizao de qualquer
986
OTTO, 2005, p. 208. Cf. tambm OTTO, 2006, p. 69-71.
987
GT/NT, 3.
988
989
Cf. GT/NT, 10.
990
Ibidem, 2.
502
fundo metafsico do mundo, mas a totalidade dos elementos do mundo e o modo de ser do
vivente humano que se perfaz a partir de um arrebatado dizer sim ao carter total da vida991.
Como a vida no se realiza sem produzir individuaes (singularizaes), ao pensar Dionsio
luz da ideia de afirmao total da vida, a divindade em questo incorpora os elementos
ontolgicos pertencentes ao universo semntico da pulso apolnea descrita em O Nascimento
da tragdia. Nietzsche aproxima-se, de certo modo, da caracterizao contempornea de
Dionsio, que valoriza a relao entre Dionsio e totalidade da vida, alm do fato de Dionsio
assumir plenamente o jogo de alteridades da existncia. Nas palavras de Eliade e Vernant:
Mas Dionsio est relacionado com a totalidade da vida, como o demonstram suas relaes
com a gua, os germes, o sangue ou o esperma, e os excessos de vitalidade ilustrados por suas
epifanias animais (touro, leo, bode). Suas manifestaes e desaparecimentos inesperados
refletem de certa forma o aparecimento e ocultao da vida, isto , a alternncia da vida e da
morte, e, por fim, sua unidade. Mas no se trata em absoluto de uma observao objetiva
desse fenmeno csmico, cuja trivialidade no podia suscitar qualquer ideia religiosa, nem
produzir mito algum. Por meio de suas epifanias e ocultaes, Dionsio revela o mistrio e a
sacralidade da conjugao entre a vida e a morte992.
Plenitude do xtase, do entusiasmo, da possesso, certo, mas tambm felicidade do vinho,

da festa, do teatro, prazeres de amor, exaltao da vida no que ela comporta de impetuoso e de
imprevisto, alegria das mscaras e do travestismo, felicidade do cotidiano: Dioniso pode
trazer tudo isso, se os homens e cidades aceitarem reconhec-lo. Mas em nenhum caso vem
anunciar uma sorte melhor no alm. Ele no preconiza fuga para fora do mundo, no prega a
renncia nem pretende proporcionar s almas, por um tipo de vida asctico, o acesso
imortalidade. Ele atua para fazer surgirem, desde esta vida e neste mundo, em torno de ns e
em ns, as mltiplas figuras do outro. Ele nos abre, nesta terra e no prprio mbito da cidade,
o caminho de uma evaso para uma desconcertante estranheza993.
Dionsio um Deus que conjuga vida e morte porque nele a pluralidade de elementos
que compem o mundo encontra-se reunida. Ao mesmo tempo, a plenitude existencial por ele
engendrada no pode referir-se a qualquer mundo transcendente. Se todo Deus criado a
partir do despontar de um determinado princpio de singularizao do vivente humano; se
Deus irrompe como agente de conservao do tipo psicofisiolgico que o engendrou, ento,
Dionsio expressa um tipo vital peculiar, a saber, aquele cujo afeto do comando determina-se
atravs da assuno do carter agonstico, plural e deveniente do mundo e descobre na
integrao destes elementos um sentido existencial pleno, medida que no necessita lanar
mo de nenhum princpio ou valor metafsico para compensar qualquer tipo de dficit
ontolgico presente no mundo. Dionsio, ento, deixa vir luz a abundncia ontolgica
intrnseca ao mundo. Ora, se este Deus relaciona-se com a especificidade do tipo
psicofisiolgico do qual ele nasce, este tipo ser caracterizado por exprimir uma sade
991
992
ELIADE, 2010, p. 340.
993
VERNANT, 2006, p. 80. Para uma caracterizao mais detalhada de Dionsio, Cf. OTTO, 2006 b.
503
994
transbordante ou uma plenitude demasiado grande . Dionsio aparece, portanto, com o
nome para a afirmao suprema nascida da abundncia, da superabundncia, um dizer Sim
995
sem reservas, que aquiesce a tudo o que estranho e questionvel na existncia . Em
outras palavras: em Dionsio, h afirmao dos elementos amaldioados pela perspectiva vital
decadente. Tudo aquilo que aparece para esta perspectiva como ameaador e problemtico
996
assimilado e integrado na existncia dionisaca , ou seja, o dionisaco a grande
participao pantesta em alegria e sofrimento, que aprova e santifica at mesmo as mais
997
terrveis e problemticas propriedades da vida . Consequentemente, o modo de ser
dionisaco aquele que consente plenamente com a pluralidade de aspectos e elementos que
compem a efetividade do mundo. A esta aquiescncia plena Nietzsche denominou de amor
fati. Nele, o Deus Dionsio aparece como o tipo vital que conserva-se luz da afirmao da
integralidade da existncia. Como o prprio Nietzsche afirma em fragmento pstumo do
outono de 1887:
Meu novo caminho para o sim. Filosofia, como at agora entendi e vivi, a voluntria
procura tambm dos lados execrados e infames de existncia. Da longa experincia, que me
deu uma tal andana atravs do gelo e do deserto, aprendi a encarar de outro modo tudo o que
se filosofou at agora: - a histria escondida da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes,
veio luz para mim. Quanto de verdade suporta, quanto de verdade ousa um esprito?
isso se tornou para mim o autntico medidor de valor. O erro uma covardia...cada conquista
do conhecimento decorre do nimo, da dureza contra si, do asseio para consigo... Uma
filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente at mesmo as
possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com isso que ela se detenha em uma
negao, no no, em uma vontade de no. Ela quer, em vez disso, atravessar at o inverso
at o dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como , sem desconto, exceo e seleo quer o
eterno curso circular: - as mesmas coisas, a mesma lgica e ilgica do encadeamento.
Supremo estado que um filsofo pode alcanar: estar dionisiacamente diante da existncia
minha frmula para isso amar fati 998.
O ttulo desse fragmento pstumo essencial para se compreender a identidade entre

dionisaco e amor fati: Meu novo caminho para o sim. Isto pressupe que houve um outro
caminho para o sim. Se nos lembrarmos que O nascimento da tragdia busca afirmar o fundo
dionisaco do mundo atravs das conformaes apolneas que emergem do movimento de
auto-contradio do Uno originrio, ento, fica mais fcil compreender por que Nietzsche fala
de novo caminho para o sim. Com o antigo caminho Nietzsche afirma a verdade do
994
GT/NT, Tentativa de autocrtica, 4 (trad PCS)
995
EH/EH, O nascimento da tragdia
996
Cf. GD/CI, O que devo aos antigos, 5.
997
NF/FP 14 [14] da primavera de 1888. (trad. RRTF)
998
NF/FP 10 [3] (trad. RRTF)
504
mundo, rebaixando ainda a dignidade ontolgica de sua superfcie fenomnica. Justamente

isto negado no novo caminho nietzschiano. Neste caminho, toda problematicidade da
existncia patenteia-se na superfcie do mundo. Em outras palavras: toda complexidade do
mundo faz-se presente na lgica de sua superfcie. Neste sentido, a ideia de verdade
presente no fragmento acima refere-se a um dos aspectos essenciais desta lgica da
superfcie. medida que est amalgamada aos chamados aspectos execrados da existncia,
pode-se afirmar que a verdade refere-se justamente ao elemento ontolgico que sempre fora
anematizado pela tradio: o devir. Como dito ao longo desta investigao, a tradio
ocidental caracteriza-se por pensar o real metafisicamente, dicotomizando o mundo em duas
instncias ontolgicas qualitativamente distintas e elegendo o reino suprassensvel como
fundamento estruturador do sensvel. Entretanto, tal pensamento no fruto de um
conhecimento imaculado, mas de um interesse particular de um tipo psicofisiolgico
especfico. Este tipo necessita inventar um mundo no deveniente para tornar possvel a
existncia em um plano ontolgico deveniente. O devir traz consigo uma problematicidade
insuportvel para este tipo vital. A metafsica serve de escudo para a conservao desta
existncia que se caracteriza por ser adoecida, uma vez que no suporta o modo de ser da
efetividade. O mundo metafsico torna-se, ento, o meio de proteo de um existente adoecido
dos perigos inerentes corruptibilidade do devir. Sendo este tipo vital aquele que se tornou
hegemnico na histria ocidental, para ele, o devir o lado amaldioado e execrado da
existncia. Ao consentir com a morte de Deus e com seus desdobramentos ontolgicos (lgica
da relao, fora, vontade de poder etc.), Nietzsche assume o devir como verdade da
efetividade, pois sem ele nenhum singular se configura. Por este motivo, pode-se medir o
valor de um esprito pela capacidade ou incapacidade de afirmao do devir na constituio
de sua malha vital. Se o devir o elemento necessrio para a conquista de seu ser, ento, este
tipo vital afirmativo ou forte; caso contrrio, fraco ou covarde. Uma filosofia que esteja
sempre aberta a novos elementos consente com o devir e, por isso, pode ser denominada de
filosofia experimental. Esta consente como niilismo radical porque perfaz atravs da
negao absoluta de toda e qualquer instncia ontolgica metafsica. Assim, tal filosofia
sempre se coloca em jogo, tendo de integrar ou incorporar novas perspectivas, para ampliar
seu poder de determinao. Se isto caracteriza este tipo de filosofia, tambm pode determinar
a existncia de um singular. Tal tipo de existncia e tal tipo de filosofia so classificados por
Nietzsche como dionisacas, pois se constituem a partir de um dizer-sim totalidade da
505
efetividade. Como nesta perspectiva vital a efetividade no possui dficit ontolgico, a

assuno do devir passa a ser o caminho de experimentao da abundncia, como ainda deve
ser explicitado. O tipo vital que integra o devir como elemento necessrio e essencial para a
conquista de si realiza o que Nietzsche chamou de amor fati. Importa, neste momento,
destacar o fato de que o amor fati no se identifica com a afirmao intelectiva de um estado
de fato ou com qualquer tipo de consentimento subjetivo com um estado circunstancial ou
mesmo com algum tipo de resignao ante as leis absolutas do destino humano. O amor fati
refere-se qualidade da vontade de poder que leva o singular a integrar (querer) a
totalidade da efetividade que determina o processo histrico que o constitui em cada instante
de seu percurso existencial. Como este tipo vital no vislumbra qualquer tipo de dficit
ontolgico no mundo e como sua compreenso do mundo se manifesta em seu caminho
existencial, ento, todos os elementos presentes em sua existncia e tambm na semntica do
mundo so compreendidos como necessrios. Consequentemente, o amor fati afirma a
necessidade de todos os elementos que compem o mundo como imprescindveis para a
determinao do singular. por isso que Nietzsche afirma em A gaia cincia:
Quero cada vez mais apreender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas: - assim
me tornarei um daqueles que fazem belas coisas. Amor fati: seja este, doravante, o meu amor!
No quero fazer guerra ao feio. No quero acusar, no quero nem mesmo acusar os
acusadores. Que a minha negao seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser,
algum dia, apenas algum que diz Sim!999
O dizer Sim como a afirmao da efetividade no caminho existencial do singular o

amor fati. Nesta afirmao aparece Dionsio. Nele, o devir surge como elemento fundamental
para singular. Portanto, o devir no aparece como signo de carncia, mas como elemento
imprescindvel para a conquista de certa plenitude vital. neste sentido que Dionsio assinala
o carter abundante da vida1000. Isto porque o tipo vital que afirma o devir aquele que faz
deste o elemento necessrio para sua autossuperao. Como visto no segundo captulo, a
autossuperao a intensificao do poder de estruturao do afeto do comando que
determina o singular. Esta elevao assinala que o devir foi apropriado como um elemento de
999
FW/GC, 276. (trad PCS). No cabe aqui explicitar os pormenores da avaliao entre beleza e amor fati na obra
nietzschiana. Entretanto, isto fica claro na chamadafisiologia da arte, presente na ltima fase de sua obra. Nela, o belo
refere-se experincia de elevao da vontade de poder e o feio sua dissoluo. Neste sentido, o amor fati torna tudo belo
porque, no movimento de ascenso da vontade de poder, acontece o processo de integrao de elementos discordantes na
malha vital do singular, promovendo a ampliao do poder de comando da perspectiva que o estrutura. Como esta
incorporao necessria para sua elevao, ento, para tal vontade de poder, necessrio o jogo agonstico das foras. Da
assuno deste surge a identidade entre beleza e amor fati. A afirmao da lgica conflitiva do mundo produz beleza no
espao existencial de realizao do singular. Sobre a caracterizao do belo na fisiologia da arte de Nietzsche, Cf. GD / C.I,
Incurses de um extemporneo, 19-20.
1000
Cf. GD/CI, O que devo aos antigos, 4-5.
506
adio vital. A vitalidade aumenta quando a malha relacional do singular expande, medida
que o afeto do comando conquista mais poder de organizao e coeso das foras que lhe so
obedientes. Esta expanso vital acompanhada, portanto, de uma intensificao do sentido
(valor) existencial do singular. Consequentemente, o processo de autossuperao de um
singular acompanhado pelo aumento de intensidade do sentido norteador de sua existncia.
Para este tipo, quanto mais devir, mais a vida ganha sentido. Isto equivale a dizer que a
assuno dos aspectos terrveis, dolorosos e execrados, na perspectiva do amor fati ou da
existncia dionisaca, fornece abundncia vital. Ora, justamente o sentido do sofrimento
inerente experincia do devir o ponto modal que diferencia o Deus Dionsio do Crucificado.
No que concerne a esta diferenciao, Nietzsche afirma em fragmento pstumo da primavera
de 1888:
Os dois tipos: Dionsio e o Crucificado. Verificar: se o tipo homem religioso uma forma
de dcadence (os grandes inovadores so, ao todo em particular, doentios e epilticos); mas
aqui no deixamos de fora um tipo do homem religioso, o pago? No o culto pago uma
forma de ao de graas e de afirmao da vida? Seu mais alto representante no teria de ser
uma apologia e divinizao da vida? Tipo de um esprito bem-logrado e transbordante de
enlevo! Tipo de um esprito que acolhe em si e redime as contradies e problematicidades da
existncia!
Aqui coloco o Dionsio dos gregos: a afirmao religiosa da vida, da vida inteira, no negada
e pela metade; (tpico que o ato sexual desperta profundez, mistrio, venerao).
Dionsio contra o Crucificado: a tendes a oposio. No uma diferena quanto ao

martrio, - s que ele tem um outro sentido. A vida mesma, sua eterna fecundidade e
retorno, condiciona o tormento, a destruio, a vontade de aniquilamento. No outro caso, o
sofrer, o crucificado como inocente, vale como objeo contra esta vida, como frmula de
sua condenao. Adivinha-se: o problema o do sentido do sofrer: se um sentido cristo,
se um sentido pago. No primeiro caso, deve ser o caminho para um ser que seja santo; no
segundo, o ser vale como santo o bastante para justificar ainda uma monstruosidade de
sofrimento. O homem trgico afirma ainda o mais acerbo sofrer: ele forte, pleno, divinizante
o bastante para isso; o cristo nega ainda a sorte mais feliz sobre a terra: ele fraco, pobre,
deserdado o bastante, para em cada forma ainda sofrer com a vida. O deus na cruz uma
maldio sobre a vida, um dedo apontando para redimir-se dela: - o Dionsio cortado em
pedaos uma promessa de vida: eternamente renascer e voltar da destruio1001.
Esse fragmento pstumo inicia-se afirmando serem Dionsio e o Crucificado dois

tipos. Como afirmando anteriormente, a tipologia nietzschiana investiga modos especficos de
concretizao da vontade de poder, que pode abarcar diversos singulares. Isto significa que
Dionsio e o Crucificado descrevem dois direcionamentos da vontade de poder. Como so
nomes de divindades e todo Deus emerge em sintonia com o despontar do princpio de
estruturao da malha vital do singular, estabilizando e conservando sua dinmica de
realizao, Dionsio e Crucificado aparecem em tipos psicofisiolgicos diferentes. O
1001
NF/FP 14 [89] (trad. RRTF).
507
Crucificado nada mais que um tipor dcadent e o tipo dionisaco (pago) fruto de um
singular afirmativo, uma vez que diviniza a vida. Esta divinizao no passa por qualquer tipo
consentimento a algum tipo de perfeio metafsica que subjaz e sustenta os fenmenos em
geral. Neste caso, a vida seria divina porque nela h um fundamento absoluto justificando a
imperfeio do mundo. A divinizao dionisaca acontece de outro modo. Ela decorre de uma
afirmao religiosa da vida inteira, no negada e pela metade. Afirmar inteiramente a vida
se identifica com a justificao da dignidade do aspecto doloroso e terrvel do mundo. Como
vimos, o lado terrvel da existncia aparece com o devir. O fato de o mundo ser vir-a-ser
engendra problematicidade no percurso existencial do singular. Toda estabilidade est
ameaada pela sempiternidade do jogo agonstico das foras. O singular s preserva seu tipo
vital, se conseguir afirm-lo em meio corrente do devir. De qualquer modo, o devir
ameaador e, a cada instante, coloca em xeque a hierarquia das foras que formam o singular.
Ao divinizar a totalidade da existncia, o dionisaco leva o singular a existir apropriando-se de
toda periculosidade inerente ao devir. Fazendo do devir o caminho necessrio para a
autossuperao e autointensificao do singular, Dionsio justifica a inteireza do mundo, sem
acus-lo de qualquer tipo de carncia ontolgica. Neste sentido, Dionsio distingue-se do
Crucificado. Este, como tipo dcadent, no suporta a periculosidade do devir. Este o destroi,
pois ele no consegue incorpor-lo como princpio alavancador de seu processo
autossuperador. Nietzsche sintetiza esta diferena a partir da ideia de sofrimento. Dionsio e o
Crucificado sofrem, porm, os sofrimentos tm sentidos distintos para os dois. Como afirmou
Deleuze, entre Dionsio e o Crucificado aparecem dois tipos de sofrimento: Por um lado, a
vida que justifica o sofrimento, que afirma o sofrimento; por outro lado, o sofrimento que
1002
acusa a vida, que testemunha contra ela, que faz da vida algo que deve ser justificado .
Para Dioniso, o sofrimento no um defeito da existncia, signo de carncia ontolgica. Por
isso, Dionsio no necessita proteger-se do sofrimento. J para o Crucificado, por no suport-
lo, a vida aparece como deficiente, o que abre as portas para os subterfgios metafsicos
surgirem como mecanismos que intentam corrigir a existncia. Ora, o sofrimento
constitutivo da existncia porque o devir dissolve o status quo de cada arranjo vital que
estrutura o singular, exigindo que seu afeto do comando integre novas foras sob seu domnio.
Esta caracterstica da vida identifica-se com a experincia de destruio mencionado na
ltima citao de Nietzsche. Mesmo que a destruio promovida pelo devir coloque em jogo a
1002
DELEUZE, 2001, p. 25.
508
estabilidade do singular, ela no aniquila a possibilidade de renovao da existncia. que o

devir aparece como elemento de rearticulao e reconfigurao dos entes. Neste sentido, devir
vir a ser outro. Deste modo ele signo de criatividade. A existncia renova-se porque o
devir rearticula e reconfigura a malha vital dos singulares. Esta identidade entre devir e
criao s aparece como signo de abundncia para a perspectiva da existncia dionisaca.
Para o Crucificado, destruio e criao so signos de carncia ontolgica, pois seu tipo no
suporta integrar o devir como elemento necessrio para a perpetuao de si mesmo. Pode-se
afirmar da que o Crucificado no experimenta a finitude como dotada de densidade
ontolgica, porque no assimila o devir e a corruptibilidade da existncia como meios de
autossuperao de sua malha vital1003. J para Dionsio, a finitude o espao de plenitude
ontolgica porque o devir, elemento que inscreve na vida a experincia do sofrimento,
aparece como princpio necessrio para a autossuperao. Justamente na autossuperao
aparece o carter abundante da existncia, pois nela o singular conquista mais ser, ao
intensificar o poder de atuao do seu afeto do comando e ao aumentar a complexidade de sua
malha vital. Neste caso, o ser vale como santo o bastante para justificar ainda uma
monstruosidade de sofrimento.
A caracterizao da significao do sofrimento para Dionsio e para o Crucificado

aparece na seguinte afirmao do fragmento pstumo acima citado: O deus na cruz uma
maldio sobre a vida, um dedo apontado para redimir-se dela: - o Dionsio cortado em
pedaos uma promessa de vida: eternamente renascer e voltar da destruio. A meno
crucificao de Jesus, neste texto, no se identifica com o sentido da cruz para Jesus, segundo
a caracterizao nietzschiana em O anticristo. Como vimos, para Nietzsche, Jesus assume a
1004
cruz para mostrar como se deve viver . A cruz aparece para Jesus como ocasio para
afirmar radicalmente sua prtica de amor irrestrito e sua mensagem de no oposio e
resistncia a toda contradio. Sem querer corrigir as contradies da existncia, a prtica
amorosa de Jesus no o permite acusar nada na vida, nem mesmo sua constituio. Assim,
todo sofrimento foi por ele assumido sem que fosse interpretado como signo de dficit
ontolgico. Antes, deveria ser amado. O que Nietzsche entende por deus na cruz possui
outra provenincia psicofisiolgica. Pode-se compreend-la luz das consideraes de Para a
1003
Sobre a questo da finitude e do sofrimento na oposio Dionsio contra o Crucificado, Cf. GIACOIA JNIOR,
1997, p. 17.
1004
AC/AC, 35.
509
genealogia da moral acerca da relao entre culpa, Deus cristo e redeno na cruz. Na
segunda dissertao desta obra, Nietzsche afirma: O advento do Deus cristo, o deus
mximo at agora alcanado, trouxe tambm ao mundo o mximo de sentimento de culpa
1005
. Deve-se lembrar que a ideia de culpa caracterizada nesta obra identifica-se com a
experincia de um certo embotamento vital. Este embotamento refere-se perverso do
1006
sentido ativo ou agressivo da vontade de poder . Como visto, a vontade de poder
comporta certa atividade de apropriao. Cada fora exerce poder ao resistir e afirmar-se ante
outras foras congneres. Seu poder proporcional capacidade de subjugao das demais
foras e capacidade de coopt-las para que tais foras lhe obedeam. Esta a agressividade
inerente vontade de poder. A partir dela, o singular eleva-se e amplia a complexidade de sua
malha vital. Neste sentido, a vida necessita de certa exteriorizao da agressividade da
vontade de poder. Sem esta, o devir no se transforma em caminho de aquisio de mais ser.
Quando historicamente so produzidas circunstncias que inviabilizam o exerccio a atividade
autoexpansiva e agressiva da vontade de poder, esta volta-se contra o singular e o adoece. Eis
1007
a idia de embotamento vital. Dele emergem idias negativas que produzem a
experincia de dficit existencial. Tal dficit produz a ideia de que o ser do singular, por no
conter plenitude ontolgica, um eterno devedor de instncias extremas que explicam e
justificam sua existncia. Os estertores desta dvida aparecem no Deus cristo. Por isso, este
Deus aparece para o tipo psicofisiolgico que mais experimenta falta de densidade ontolgica
no seu modo de ser e no modo de ser da totalidade, o que equivale a dizer que ele o tipo
mais embotado. Com o crescimento de sua dvida, surge a ideia de que somente Deus, por ser
absoluto e o maior dos credores, poderia redimi-la. A morte de cruz experimentada por Jesus
seria, ento, neste caso, o instrumento de redeno divina. Nela, Deus redime porque os
homens no podem redimir-se. Esta redeno , portanto, uma ratificao da fragilidade e
impotncia inerentes existncia humana. isto que Nietzsche chama de golpe de gnio do
cristianismo, a saber:
O prprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o prprio Deus pagando a si mesmo,
Deus como o nico que pode redimir o homem daquilo que para o prprio homem se tornou
irredimvel o credor se sacrificando por seu devedor, por amor ( de se dar crdito?), por
amor a seu devedor! ...1008
1005
1006
Cf. GM/GM, II, 17.
1007
Idem.
1008
Ibidem, 21.
510
A loucura da cruz (Cf. 1 Cor 1, 18-25) anunciada por Paulo manifesta-se para
Nietzsche como uma insanidade produzida por um tipo vital embotado ou culpado. A
redeno da cruz no metamorfoseia a culpa do singular. Antes, ela conserva seu tipo,
anestesiando o carter agressivo da vontade de poder. Dito de outro modo: o cristo inventa
um Deus credor para que este pague sua dvida e sua vida torne-se digna de ser vivida. Ora,
este Deus surge do embotamento da vontade de poder. Ele aparece como sintoma do
adoecimento humano. Esta redeno suaviza a dor do embotamento, mas no transvalora seu
tipo. Como este tipo se perfaz em dissonncia com a dinmica da vontade de poder, ao
redimir os cristos preservando seu modo de ser, Deus justifica uma vida adoecida. Por isso,
Nietzsche afirma no fragmento pstumo anteriormente reproduzido que O deus na cruz
uma maldio sobre a vida, um dedo apontando para redimir-se dela. O Crucificado
justamente o Deus que emerge de tipos psicofisiolgicos adoecidos para ratificar sua
incapacidade de aquiescer ao carter agressivo e expansivo da vontade de poder. Como este
tipo vital no se reduz ao mbito cristo, pode-se afirmar que o Crucificado o tipo que
conjuga todas as divindades da tradio ocidental que so produzidos pela dcadence
ressentida, que necessita opor-se ao carter agressivo da vontade de poder, perverter seu
sentido e conservar singulares adoecidos. Como Jesus, segundo O anticristo, no
constitudo por este tipo de dcadence, o Crucificado no se identifica com Jesus. por isso
que o Crucificado apreende o sofrimento (devir) como argumento contra a existncia e
conserva os singulares que contra ela se posicionam. Jesus jamais se identificaria com o
Crucificado, porque nele toda oposio no condiz com seu modo de ser.
Se Nietzsche caracteriza o sentido do sofrimento do Crucificado luz da ideia do

deus na cruz, no que concerne a Dionsio, a caracterizao outra: o Dionsio cortado em
pedaos uma promessa de vida: eternamente renascer e voltar da destruio. Trata-se de
uma afirmao filosfica baseada em elementos filolgicos. Dentre os mitos acerca de
Dionsio, aquele que se refere ao desmembramento deste Deus o mito de Dionsio Zagreus.
justamente este mito que sustenta a afirmao anterior de Nietzsche. Como sabido, o
velho Dionsio Zagreus filho de Zeus e de Persfone, uma ninfa. Ao saber da existncia de
Dionsio, Hera tomada de cime. Para vingar-se, ela envia os tits, que conseguem atrair
Dionsio ainda criana com brinquedos. Aproximando-se dos tits, estes esquartejam
Dionsio, cozinham os pedaos de seu corpo e dele se alimentam. Uma Deusa, que pode ser
511
tanto Atena quanto Reia ou Demter, salva o corao do jovem Dionsio, guardando-o em
uma caixa. Ao saber do crime, Zeus aniquila os tits. Aps isto, com o corao de Dionsio,
Zeus engravida Smele, que gera o segundo Dionsio Zagreus. Outra narrativa diz que
Dionsio filho de Zeus e da princesa Smele, filha do rei de Tebas, Cadmo. Por causa de seu
cime, Hera arma uma armadilha para Smele, que tem seu filho antes da hora. Zeus cose a
criana na sua coxa e, aps alguns meses, ela nasce definitivamente. Neste relato, Dionsio
1009
nasce duas vezes , suportando um conjunto de aes persecutrias. Ao falar de Dioniso
cortado em pedaos, Nietzsche est certamente pensando em Dionsio Zagreus. Isto porque o
Dionsio cortado aquele que experimentou o sofrimento presente na dissoluo de sua
conformao vital. Se Dionsio o Deus que emerge e conserva tipos psicofisiolgicos
ascendentes, ento, ele produzido por uma vontade de poder que afirma o sofrimento
decorrente do devir como elemento necessrio para a conquista de elevao vital, por parte do
singular. A dissoluo do arranjo vital do singular no passa de ocasio para a conquista de
um grau mais elevado de configurao de si mesmo. Por mais que o sofrimento seja intenso,
ele no argumento contra a vida, pois somente ele garante a possibilidade de o singular
ganhar mais ser, em meio ao seu processo de autossuperao. Em outras palavras: a vida
no se extingue com a dor, mas ganha um espao para intensificar a si mesma. Dionsio
Zagreus deixa vir baila esta dinmica. A dor de ser despedaado no aniquila sua
configurao anterior. Ou seja: o devir de Dionsio Zagreus produz, de um modo renovado,
seu ser. Por isso a afirmao segundo a qual Dionsio Zagreus promessa de vida:
eternamente renascer e voltar da destruio. Nele, o sofrimento mais intenso torna-se o
lugar de revitalizao da existncia. A vida sempre renasce dos seus escombros, o que faz do
devir uma fonte de renovao, e no de deteriorao. Esta renovao identifica-se com sua
abundncia, pois, com ela, o devir no extingue a vida, mas a diferencia e a reconfigura. Com
isto, no h escassez, mas transbordamento vital. Estas caractersticas que se manifestam na
compreenso nietzschiana de Dionsio Zagreus referem-se, em ltima instncia, ao modo
como a existncia se revela para a perspectiva vital da vontade de poder ascendente. para o
singular estruturado por esta vontade de poder que o devir e o sofrimento mais intenso no
so sinais de dficit ontolgico, mas fontes de abundncia e transbordamento vital. Sem este
carter perspectivstico da abordagem nietzschiana, perde-se todo sentido o Dionsio de
Nietzsche. Somente neste sentido pode-se entender por que a existncia dionisaca quer o
1009
Cf. ELIADE, 2010, p. 338-352.
512
martrio: no por si mesma, seno como condio interna da afirmao da vida 1010. Sem este
pressuposto psicofisiolgico, a busca do martrio ou signo de nsia por suicdio ou de
masoquismo, no passando de autoaniquinao e impotncia vital.
Se o Dionsio emerge de uma vida ascendente e condiciona o singular que por ela
determinado, este Deus identifica-se com a mais elevada vontade de poder, cujo horizonte
de realizao o eterno retorno do mesmo1011. De certo modo, Nietzsche conjuga Dionsio,
vontade de poder e eterno retorno1012. Entretanto, o que aqui est em jogo a ideia de que
Dionsio o nome do carter hierofnico da unidade entre vontade de poder e eterno retorno.
Como visto, o sentido temporal do eterno aparece para o singular constitudo pela mais
elevada vontade de poder. Para este tipo, cada instante sintetiza a totalidade dos
direcionamentos temporais e a totalidade das conformaes da vontade de poder correlatos a
cada direcionamento temporal. Em outras palavras: a vida toda vige em cada instante que
determina o singular norteado pela mais elevada vontade de poder. Com isto, o devir no
assinala deteriorao e corruptibilidade. Ele diversifica os instantes, ao mesmo tempo que
pluraliza os modos de apario da totalidade das configuraes da vontade de poder e da
temporalidade. Ao conjugar a totalidade do tempo e do real em cada novo instante, o devir
no engendra aniquilao, mas abertura para a reconquista de um novo modo de vigncia da
totalidade. Por sintetizar a totalidade do real e do tempo, o instante lugar de plenitude ou
densidade ontolgica. Por isso, para a mais elevada vontade de poder, todo devir somente
ocasio para que a densidade ontolgica do real se manifeste de modo renovado. Todo real
retorna, de um novo modo, a cada novo instante. Consequentemente, o devir no desgasta a
existncia, mas renova o modo de apario de sua plenitude ontolgica. Como horizonte da
mais elevada vontade de poder, o eterno retorno inscreve a eternidade como sentido do devir
temporal. Trata-se da eternidade como lugar da superao de qualquer tipo de dficit
ontolgico no mundo. Justamente a completude ontolgica fornecida ao mundo pela
eternidade inerente ao eterno retorno identifica-se com o sagrado. A hierofania nada mais
que a experincia de plenitude ontolgica fornecida pelo eterno retorno a todo singular que
se determina pela mais elevada vontade de poder. Para este singular, o devir o lugar de
1010
VALADIER, 1982, p. 535.
1011
Sobre a identidade entre Dionsio e vontade de poder, Cf. DELEUZE, 2001, p. 117.
1012
Cf. NF/FP 38 [12] de junho a julho de 1885 e VALADIER, 1982, p. 539-549.
513
experimentao da sacralidade da existncia, ou seja, a mais elevada vontade de poder

apreende a vida como divina porque nela no h escassez, mas plenitude de ser. neste
sentido que Dionsio o nome para o carter sagrado da conjugao de vontade de poder e
eterno retorno. Quando o eterno retorno torna-se o horizonte da vontade de poder, tudo torna-
se divino, porque tudo est pleno de ser. Quando isto se d, Dionsio surge como o Deus
que diviniza a totalidade da vida. Se, como afirmado, Dioniso o Deus que surge com o
despontar do afeto do comando do singular que se determina por meio de uma configurao
ascendente da vontade de poder, agora, com a sua articulao com o eterno retorno, este Deus
pode ser melhor compreendido. Dionsio o Deus que emerge de um tipo vital que
experimenta densidade ontolgica em seu devir existencial, ao mesmo tempo que conserva ou
estabiliza a qualidade vital deste singular. Por isso, todo devir e todo sofrimento so
sacralizados por este tipo e toda existncia apreendida como divina.
Dionsio, em ltima instncia, nomeia o carter sagrado da unidade ontolgica entre

vontade de poder e eterno retorno. Seu nome assinala o carter divino do mundo para o
singular estruturado pela mais elevada vontade de poder. Justamente este o carter
afirmativo de Dionsio. Nele, toda dinmica do real, com sua complexidade, agonstica e
sofrimento, aparece como plena de densidade ontolgica. Por isso, Dionsio a anttese do
niilismo, caso levemos em conta o fato de o niilismo no somente ser a perda dos valores
supremos (metafsicos) da tradio, a partir da morte de Deus, mas, sobretudo, o tipo de
valorao derivado de toda vontade de poder decadente, que estabiliza singulares em
dissonncia com o carter ascendente da prpria vontade de poder. Neste sentido, Dionsio
ope-se no somente dcadence ressentida, que engendra valores metafsicos para conservar
certos tipos adoecidos, mas tambm dcadence ingnua, que no precisa fazer da anulao
da alteridade manifesta em tipos saudveis o pressuposto necessrio para a produo de seus
valores. Conseqentemente, Dionsio ope-se tanto ao cristianismo quanto ao Jesus idiota
de Nietzsche, isto , contrape-se ao Crucificado e a Jesus. Por isso, Dionsio o nome para o
carter divino da existncia, presente no livre jogo agonstico das foras e tambm o nome
para a experincia do sagrado que nasce da assuno do desafio do niilismo descoberto (e no
produzido) pela morte de Deus, rompendo radicalmente com os esteios psicofisiolgicos que
produzem valores decadentes, sejam metafsicos ou no metafsicos, como aparece no
budismo e em Jesus.
514
4 A TAREFA DO CONFRONTO ENTRE NIETZSCHE E HEIDEGGER:

DELINEAMENTO DOS CONTORNOS ESSENCIAIS DE UMA QUESTO
HERMENUTICA
A tarefa de um confronto entre Nietzsche e Heidegger exige alguns esclarecimentos

prvios. Movendo-se em horizontes compreensivos distintos, Nietzsche e Heidegger no
podem ser confrontados sem que a posio prvia norteadora deste confronto seja antes
elucidada. O encaminhamento desta questo, de certo modo, j lanou alguma luz sobre a
posio prvia que condicionar o confronto mencionado. Deve-se partir de Nietzsche e no
abandonar o movimento intrnseco sua perspectiva terica. Heidegger aparece
primeiramente com uma fora antittica significativamente forte para pr prova o
desenvolvimento da presente investigao at este momento. A apario de Heidegger no
presente trabalho depende sobretudo da necessidade de verificao de nossa abordagem. Isto
j assinala o fato de que tal verificao depende de uma ideia de verdade inerente ao universo
compreensivo de Nietzsche e no de Heidegger. Com isto, deve-se abandonar
temporariamente o conceito de confrontao (Auseinandersetzung) elaborado por Heidegger,
sobretudo, em Nietzsche I, para medir a veracidade de nossa investigao. Entretanto, como a
confrontao aqui almejada depende de um esclarecimento prvio do modo como Heidegger
interpreta o pensamento de Nietzsche, o conceito heideggeriano de confrontao dever ser
levado em conta somente para esclarecer tal interpretao. Consequentemente, a verificao
de nossa investigao a partir de um confronto com Heidegger no assume como critrio o
universo compreensivo deste ltimo, mas a ideia de verdade presente em Nietzsche. Para que
isto se efetive, duas questes devem ser anteriormente respondidas: o que Nietzsche entende
por verdade? E: qual das interpretaes heideggerianas de Nietzsche deve ser aqui levada em
conta? Estas questes assinalam certa complexidade tanto em Nietzsche quanto em
Heidegger. A primeira refere-se ao fato de que o termo verdade na obra nietzschiana possui
carter polissmico. A segunda, como evidente na segunda questo, diz respeito ao fato de
que Heidegger no possui somente uma interpretao da obra nietzschiana, o que sinaliza que
o prprio Heidegger percebeu a complexidade de elementos, questes e conceitos na obra de
Nietzsche, ao mesmo tempo que mudou de horizonte hermenutico em suas interpretaes de
Nietzsche. Como o problema da verificao depende de uma confrontao e do poder de
nossa abordagem resistir e vencer a(s) perspectiva(s) contrria(s) presente(s) na(s)
515
interpretao (es) heideggeriana (s) de Nietzsche, o conceito nietzschiano de verdade que

d conta desta tarefa confrontadora est desenvolvido em sua obra tardia, j que depende
diretamente do conceito de vontade de poder. este conceito que deve ser, aqui, esclarecido.
Por outro lado, a interpretao heideggeriana de Nietzsche que mais nos interessa aquela
que o apresenta como voz de um mundo dessacralizado, ou seja, como expresso filosfica do
niilismo e da metafsica. O presente captulo deve, portanto, esclarecer o conceito
nietzschiano de verdade presente em sua obra tardia que ser por ns privilegiado e delinear a
interpretao heideggeriana de Nietzsche que nos deve orientar nesta seo. Para tanto, este
capitulo possuir dois tpicos, a saber: 4.1 A resignificao da verdade em Nietzsche e a
questo da confirmao da investigao at o presente momento. 4.2 O desafio Heidegger:
caracterizao primria do seu confronto com Nietzsche.
4.1 A resignificao da verdade em Nietzsche e a questo da confirmao da

investigao at o presente momento
Apesar da polissemia presente no termo verdade na obra nietzschiana, certo

afirmar que este tema sempre foi apropriado de modo no muito usual por Nietzsche. De
algum modo este pensador sempre tentou resignificar este conceito to caro tradio
metafsica. Mesmo em O nascimento da tragdia Nietzsche, ainda que acanhadamente, tenta
resignificar o conceito tradicional de verdade, cujos contornos devem ser ao menos aqui
assinalados. De um lado, o fundo dionisaco do mundo, constitudo pelo Uno originrio, foi
considerado como lugar ontolgico da verdade, por identificar-se com a coisa em si. Por isso,
o reino ontolgico do impulso apolneo chamado de verdadeiramente no existente1013.
Entretanto, a obra se encaminha para a questo da justificao apolnea da existncia. Se
existimos enredados em plano ontolgico verdadeiramente no existente que se identifica
com o mbito das individuaes dos entes, como possvel continuar a existir, se a plena
densidade ontolgica encerra-se na vida eterna do dionisaco? Nietzsche encontra na tragdia
tica, neste momento, o paradigma da resposta desta questo. Na tragdia, o mito, o coro, os
personagens, o canto, as falas so tradues ou objetivaes apolneas de uma experincia
dionisaca primeva, a saber, a msica. Tudo funciona na tragdia tica por meio de mscaras
apolneas do dionisaco. Por isso, a aniquilao do heri experimentada com alegria, pois,
1013
GT/NT, 4 (trad. JG)
516
ao sucumbir, ele leva todos a experimentarem a vida eterna e superabundante do Uno

originrio. Trata-se da ideia nietzschiana de consolo metafsico, qual seja, a vida, no fundo
das coisas, apesar de toda a mudana das aparncias fenomenais, indestrutivelmente
poderosa e cheia de alegria1014. Ora, deve-se lembrar que este consolo metafsico acontece no
nvel da representao teatral, o que significa que no necessrio que ningum seja
objetivamente aniquilado, para que a alegria da experincia do dionisaco se patenteie. Isto
significa que, a partir da tragdia tica, os gregos conseguem alegrar-se dionisiacamente
atravs da arte, que sempre produtora de formas apolneas. Por isso, a existncia
justificada atravs do apolneo, sem que a existncia em meio aos fenmenos perca
sentido1015. Em outras palavras: a tragdia tica permite aos gregos a experincia do
dionisaco no plano apolneo da representao teatral, razo pela qual esta experincia no
engendra qualquer perda de sentido para a existncia individuada dos gregos. Esta a razo
pela qual O nascimento da tragdia termina assinalando que o dionisaco, medido com o
apolneo, se mostra como a potncia artstica eterna e originria que chama existncia em
geral o mundo todo da aparncia: no centro do qual se faz necessrio uma nova iluso
transfiguradora para manter firme vida o nimo da individualizao1016. A nova iluso
transfiguradora a criao artstica. Apesar da arte ser uma iluso, sem sua ao
transfiguradora no possvel experimentar o dionisaco sem niilizar o mundo individuado.
Neste sentido, pode-se afirmar que, em O nascimento da tragdia, h uma verdade existencial
da arte, pois ela justifica apolineamente a existncia sem recalcar o universo dionisaco que
determina a verdade ontolgica do mundo. Ainda que se possa pensar em uma verdade
existencial da arte, O nascimento da tragdia, por ser marcado pelas metafsicas de Kant e
Schopenhauer, ainda considera a arte como fonte de iluso. s formas por ela engendradas
ope-se a verdade ontolgica absoluta do mundo.
Porquanto O nascimento da tragdia mostra que o pensamento racional ps-socrtico
sobretudo a cincia no atinge a verdade dionisaca do mundo, mas somente sua superfcie
fenomnica, j ocorre a um deslocamento do eixo em torno do qual a tradio ocidental
sempre tematizou a verdade. Esta no mais concebida pela razo, mas pela atividade
criadora do artista1017. na criao artstica que se encontra o grande acesso verdade do
1014
Ibidem, 7.
1015
Cf. MACHADO, 2006, captulo VI
1016
GT/NT, 25 (Trad. J.G)
1017
Cf. MACHADO, 1999, p. 17-33.
517
mundo e uma justificativa para se viver em sua superfcie fenomnica. A verdade do mundo
no mais apreendida pela conscincia, mas pelos instintos, de onde emerge a arte1018. Apesar
desta compreenso da relao instinto-arte-verdade romper de algum modo com o modo
como a tradio filosfica sempre tematizou a verdade, ainda manteve a dicotomia metafsica
fenmeno/coisa em si, que, de algum modo, sempre esteve presente nesta tematizao
tradicional da verdade. Logo aps O nascimento da tragdia, em 1873, no escrito Sobre
Verdade e Mentira em sentido extra-moral, Nietzsche reformula a ideia de verdade da
tradio, lanando mo de diversos elementos que marcaro sua desconstruo posterior deste
conceito. Como deixa claro o ttulo da obra, Nietzsche analisa a verdade a partir de uma
perspectiva extra-moral. Isto porque ele relacionar, neste escrito, verdade, moral e formao
social. Esta perspectiva denominada de extra-moral, porque ela se identifica com o que, j
nesta poca, Nietzsche chamou de fisiologia. Como afirmou Nietzsche em fragmento
pstumo datado entre o outono e o inverno de 1872, que fora selecionado para compor o
planejado Livro do filsofo: A verdade e a mentira so de ordem fisiolgica1019. O que ele
entende a por ordem fisiolgica identifica-se com o tipo de existncia ou modo de ser do
singular humano. A verdade e a mentira surgem de um determinado tipo vital humano. Sob a
perspectiva fisiolgica, que neste momento ainda no se relaciona com o conceito de vontade
de poder, Nietzsche empreende uma verdadeira genealogia da verdade. Como a verdade
est condicionada pela fisiologia, Nietzsche no compreendeu o conhecimento como
tendncia inata da alma humana. Diferentemente de Aristteles, que afirma na Metafsica que
Todos os homens, por natureza, tendem ao saber1020, Nietzsche vincula o conhecimento
verdade e esta ao interesse existencial de um determinado tipo de ser humano. Por isso, todo
conhecimento fisiologicamente produzido a partir de diversos elementos histricos. Esta
inveno histrico-fisiolgica do conhecimento e da verdade est presente na fbula
formulada por Nietzsche, na abertura de Sobre Verdade e Mentira em sentido extra-moral;
Em algum remoto recanto do inverso, que se desgua fulgurantemente em inumerveis

sistemas solares, havia uma vez um astro, no qual animais astuciosos inventaram o
conhecimento. Foi o minuto mais audacioso e hipcrita da histria universal: mas, no fim
das contas, foi apenas um minuto. Aps alguns respiros da natureza, o astro congelou-se, e os
astuciosos animais tiveram que morrer1021.
1018
Cf.GT/NT, 13 e 15.
1019
Pb/LF I, 71.(trad. Rubens Eduardo Ferreira Frias. Doravante: REFF)
1020
Met., 980a.
1021
WL/VM, 1 (trad. FB)
518
O homem um animal (vivente) que promoveu a inveno (Erfindung) do

conhecimento em um determinado lugar e tempo. O conhecimento no estava dado, como
uma propriedade ou potencialidade humana. Antes, ele uma necessidade vital de certo tipo
de homem. Foi somente o vivente humano hipcrita e astucioso que inventou o
conhecimento. Mas, por que este vivente hipcrita e astucioso? Onde est sua malcia?
Primeiramente, o problema se instaura no carter dissimulador do intelecto. Instrumento do
vivente humano, o intelecto est a servio da conservao da existncia. Ele um meio para
a conservao do indivduo1022. Mas, no de qualquer indivduo. Somente um determinado
tipo vital necessita do intelecto para conservar-se. Nietzsche chega a afirmar que houve
eternidades em que ele [o intelecto - nossa observao] no estava presente1023. Sua presena
depende do despontar de indivduos fracos. Como a existncia como um todo depende de
embates constantes (Struggle for life), aqueles que no suportam os embates inerentes ao
tecido da vida engendram o intelecto e o conhecimento como dispositivos de conservao de
si. Isto porque o intelecto desenrola suas principais foras na dissimulao; pois esta
constitui o meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos vigorosos, conservam-se, como
aqueles aos quais denegado empreender uma luta pela existncia com chifres e presas
afiadas1024. Como o conhecimento relaciona-se com a pretenso de aquisio de verdade,
esta nada mais faz que conservar indivduos fracos e impotentes para lidar agonisticamente
com a existncia. Mas, como o conhecimento e a verdade geram a conservao dos
fisiologicamente fracos? O primeiro passo para responder esta questo encontra-se na
seguinte passagem de Sobre Verdade e Mentira:
Enquanto o indivduo, num estado natural das coisas, quer preservar-se contra outros
indivduos, ele geralmente se vale do intelecto apenas para a dissimulao: mas, porque o
homem quer, ao mesmo tempo, existir socialmente e em rebanho, por necessidade e tdio, ele
necessita de um acordo de paz e empenha-se ento para que a mais cruel bellum omnium
contra omnes ao menos desaparea de seu mundo. Esse acordo de paz traz consigo, porm,
algo que parece ser o primeiro passo rumo obteno daquele misterioso impulso verdade.
Agora, fixa-se aquilo que, doravante, deve-ser verdade, quer dizer, descobre-se uma
designao uniformemente vlida e impositiva das coisas, sendo que a legislao da
linguagem fornece tambm as primeiras leis da verdade: pois aparece, aqui, pela primeira vez,
o contraste entre verdade e mentira; o mentiroso serve-se de designaes vlidas, as palavras,
para fazer o imaginrio surgir como efetivo; ele diz, por exemplo sou rico quando para seu
estado justamente pobre seria a designao mais acertada1025.
Partindo da hiptese de que o estado de natureza no social do homem manifesta-se no
1022
Idem.
1023
Idem.
1024
Idem.
1025
Idem.
519
conflito generalizado entre todos os indivduos, Nietzsche mostra que a necessidade de a vida
social se instaurar exige suspenso deste conflito, ou seja, a vida social exige a instaurao de
um certo pacto de paz entre os indivduos. Da necessidade de um convvio social no
belicoso surge a condio scio-histrica de possibilidade de surgimento do impulso
verdade no homem. De acordo com o que foi anteriormente afirmado, pode-se afirmar que o
tipo fisiolgico impotente almeja a vida social para conservar-se e esta vida descerra a
condio scio-histrica de surgimento do conhecimento e da verdade. A verdade est a
servio da coeso social e, consequentemente, da conservao do tipo fisiolgico
enfraquecido que precisa da sociedade para estabilizar-se e suprimir o perigo inerente ao
struggle for life presente no estado de natureza do homem. Se a verdade o que favorece a
estabilidade social, a mentira o contrrio: a mentira tudo aquilo que pode lesar a
estabilidade da vida social. H portanto um interesse fisiolgico em evitar o engano e a
mentira. Ao evita-los, busca-se fugir das consequncias ruins, hostis, de certos gneros de
enganos1026. Ora, como possvel que este interesse pela verdade raramente seja percebido
pelos homens? A resposta a esta questo s pode ser encontrada a partir da ideia de que a
verdade orientada pelas leis da linguagem. Pertencem ao modo de ser da linguagem a
possibilidade de ocultao do carter fisiologicamente interessado da verdade.
Como j tivemos oportunidade de mostrar1027, em Sobre Verdade e Mentira, a
linguagem pensada a partir da origem da palavra. Contrariamente ao que pensa o senso-
comum, a palavra no um meio de representao da objetividade dos entes que nos cercam.
Antes , ela emerge da reproduo de um estmulo nervoso em sons1028. Esta transformao
de estmulos nervosos em sons no supe a existncia externa de um ente como causa destes
estmulos. Antes, a palavra designa apenas as relaes das coisas com os homens e, para
express-la, serve-se apenas de metforas1029. Palavras surgem de relaes, ou seja, as
relaes so ontologicamente anteriores s palavras. Ao mesmo tempo, o homem aparece para
os entes a partir das relaes que fundam o campo de apario da totalidade dos entes.
Nietzsche chama esta relao de relao perceptiva e a apresenta como ndice de produo da
totalidade dos entes e do homem. Neste sentido, cada palavra emerge de um processo criativo
que engendra o real em sua totalidade. O carter metafrico da linguagem refere-se somente
1026
Idem.
1027
Cf. Captulo I, tpico1.4.
1028
WL/VM, 1 (trad. FP)
1029
Idem.
520
transposio criativa das percepes em palavras. As palavras so signos desta experincia

criativa. Ora, com estas consideraes, Nietzsche destri a pretenso de a linguagem
representar ou designar a coisa em si, pois, se todo real aparece como fruto de um processo
criativo derivado da relao perceptiva que o homem com ele instaura, ento, tudo que
aparece se d para vs e no para fora de nossa relao perceptiva. Por isso a afirmao de
Nietzsche: A coisa em si ( ela seria precisamente a pura verdade sem quaisquer
consequncias) tambm , para o criador da linguagem, algo totalmente inapreensvel e pelo
qual nem de longe vale a pena esforar-se1030. Se verdade e coisa em si se identificam; se o
real s se manifesta relacionalmente; se toda a linguagem que usamos para designar os entes
refere-se s relaes perceptivas onde o real criativamente formado, como ento os tipos
fisiologicamente fracos podem usar a verdade como mecanismo de manuteno da coeso
social? Nietzsche responde:
O que , pois, a verdade? Um exercito mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos,
numa palavra, uma soma de relaes humanas que foram realadas potica e retoricamente,
transpostas e adornadas, e que, aps uma longa utilizao, parecem a um povo consolidadas,
cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses das quais se esqueceu que elas assim o so,
metforas que se tornaram desgastadas e sem fora sensvel, moedas que perderam seu
troquel e agora so levadas em conta como metal, e no mais como moedas1031.
Toda verdade refere-se a mltiplas relaes humanas e, aps utilizao na vida

social, deixaram-se de referir-se s relaes perceptivas de onde emergiram. Trata-se,
portanto, de um fenmeno de autonomizao. Alienando-se de sua dinmica produtiva, a
palavra no mais signo de relaes perceptivas singulares, mas um instrumento uniforme de
designao de entes desiguais. Como ocorre com todo conceito, a palavra alienada de sua
condio de possibilidade no mais relaciona-se com a vivncia primordial completamente
singular e individualizada qual deve seu surgimento. Como o conceito, esta palavra deve
coadunar-se a inmeros casos, mais ou menos semelhantes, isto , nunca iguais quando
tomados risca, a casos nitidamente desiguais, portanto1032. Igualando o no-igual, a palavra
alienada de sua fone obnubila o elemento relacional de onde emerge o real.
Consequentemente, a perda do carter relacional e criativo da totalidade abre espao para a
ideia de que a palavra representa a objetividade do ente. Ao mesmo tempo, o esquecimento
da singularidade das relaes onde os entes criativamente aparecem possibilita que se pense
os entes e a linguagem luz da ideia de universalidade. Os entes traduziriam particularmente
1030
Idem.
1031
Idem.
1032
Idem.
521
elementos ontolgicos universais. Deste modo, a palavra poderia designar propriedades no

restritas singularidade dos entes que se nos apresentam, mas retrataria elementos presentes
universalmente nos entes independentemente de nossas relaes com eles. Assim, a palavra
diria a verdade do ente porque designaria aquilo que nele em si. Justamente esta possvel
alienao da linguagem, que aparece nos conceitos e nas palavras desgastadas pelo seu uso
habitual na sociedade, permite aos fisiologicamente fracos que defendam a verdade e probam
moralmente a difuso da mentira. Ao defenderem moralmente a verdade, os fracos se
escudam na coeso social e suspendem os perigos advindos de uma existncia beligerante
impossvel de ser por eles suportada.
As consideraes de Sobre Verdade e Mentira rompem com a dicotomia metafsica
verdade/aparncia ainda presente em O nascimento da tragdia. Entretanto, se a verdade
assenta-se no interesse de conservao dos fracos, em ltima instncia, a abordagem de
Nietzsche negativiza este conceito, ao mostr-lo como produto de uma iluso, qual seja, a de
que a palavra pode referir-se coisa-em-si. Se, por outro lado, O nascimento da tragdia
positiva a verdade ao identific-la com o fundo disionsico do mundo, Sobre Verdade e
Mentira no concebe nenhum sentido positivo para este conceito. Esta ltima posio ainda
est presa ao solo metafsico que objetiva negar. Identificando verdade e coisa-em-si, Sobre
Verdade e Mentira no vislumbra nenhuma possibilidade de pensar a verdade fora da
dicotomia fenmeno/coisa-em-si. Nietzsche ainda teria de conquistar um outro horizonte
interpretativo para conceber um sentido positivo para o conceito de verdade, sem que este se
referisse ideia metafisica de coisa-em-si. Somente a partir do conceito de vontade de poder
isto acontece. Este conceito apresentar de modo duplo a positividade da verdade, alm de
reformular a destruio da ideia metafsica de verdade, a partir do conceito de psicofisiologia
derivado, como vimos, da vontade de poder.
na ltima fase da obra nietzschiana que a verdade aparece com a maior variedade de
significados. Para a perspectiva critico-desconstrutivista presente em sua ltima fase (seu
fazer No), Nietzsche apresenta a verdade como sinnimo de mundo suprassensvel ou de
coisa em si. este o conceito de verdade que aparece no famoso captulo Como o mundo
verdadeiro acabou por si tornar fbula, de Crepsculo dos dolos. Como interpretao
esquemtica da histria da metafsica, este captulo conecta a histria do Ocidente paulatina
dissoluo do acesso ao mundo verdadeiro. Consequentemente esta histria tem como sentido
a derrocada da possibilidade de sustentao da oposio fenmeno/coisa-em-si ou
522
verdade/aparncia1033. Como sua obra tardia inicia-se justamente a partir da assuno da

falncia destas dicotomias, Nietzsche pde afirmar ao descrever a ltima figura da histria da
metafsica: Suprimimos o mundo verdadeiro: que mundo nos resta? O mundo aparente,
talvez?... Mas no! Com o mundo verdadeiro suprimimos tambm o aparente!1034 Como
concluso, Nietzsche acrescenta o seguinte parntese: (Meio-dia; instante da sombra mais
curta; fim do erro mais longo; ponto culminante da humanidade; INCIPT
ZARATUSTRA)1035. Deve-se lembrar que o subttulo deste captulo justamente Histria
de um erro; ou seja, o mundo verdadeiro justamente um erro. Por isso, Nietzsche afirma
que o instante em que inicia-se a mensagem e a tarefa histrica de Zaratustra o do fim do
erro mais longo. Como j foi afirmado, Assim falou Zaratustra inicia-se com a assuno da
morte de Deus. O prprio Zaratustra afirma, no prlogo da obra, aps dilogo com o velho
religioso eremita: Ser possvel? Esse velho santo, em sua floresta, ainda no soube que
Deus est morto!1036 Em outras palavras: Zaratustra o tipo vital que desponta luz da
dissoluo do mundo verdadeiro e do mundo aparente porque aquiesceu integralmente ao
imperativo histrico da morte de Deus. Ora, para este tipo, o mundo no mais pensado a
partir da ciso ontolgica entre coisa-em-si e superfcie fenomnica. O mundo , como j
afirmado, vontade de poder. Neste caso, o mundo no existe como mundo em si; ele ,
essencialmente, mundo-relao1037. Todo em-si nada mais que uma configurao do
arranjo de foras. neste sentido que Nietzsche chega a dizer que O mundo verdadeiro,
como o temos concebido at agora sempre foi o mundo aparente uma vez mais1038. O que ai
aparece como mundo aparente nada mais que o carter ontolgico das perspectivas que
estruturam o mundo1039. Cada perspectiva aparente porque, sendo um princpio
interpretativo relacionado a outros princpios congneres, no sustentada por nenhum
elemento ontolgico hipostasiado. Ela o seu parecer (ou efetivar) em meio ao jogo
agonstico-relacional que instaura com outras foras. Por isso, tudo que j sempre o
resultado de arranjos especficos do jogo perspectivstico e agonstico das foras. No
1033
Cf. a interpretao minunciosa de Casanova de cada figura histrica presente neste captulo de Crepsculo dos
dolos em CASANOVA, 2003.
1034
GD/CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar fbula, (trad. MAC).
1035
Idem.
1036
Za/ZA, Prlogo, 2 (trad. MS)
1037
1038
1039
Cf. NF/FP 14 [184] da primavera de 1888.
523
havendo nada que no seja produto destes feixes relacionais da vontade de poder, no pode
haver coisa-em-si, concomitantemente, no pode existir mundo verdadeiro. Neste caso, a
verdade resultado de uma alienao em relao estrutura relacional do mundo. Por este
motivo, como assinou Abel, para Nietzsche, No possvel pensar que haja um mundo pr-
fabricado e um sentido prvio, que simplesmente estejam disposio, aguardando por sua
representao e espelhamento em nossa conscincia1040. Disto decorre que impossvel
pensar a verdade como representao racional das propriedades em si dos entes em geral.
Se a verdade enquanto coisa-em-si um erro legado pela tradio ocidental, por que
foi sustentado por tanto tempo? Se o mundo verdadeiro nada mais do que uma indevida
duplicao do mundo efetivo (mundo aparente como lugar de realizao do livre jogo
agonstico das foras), ento, como explicar sua vigncia no Ocidente? Por que este mundo
no foi logo abolido? A resposta a estas questes depende da anlise psicofisiolgico dos
diversos tipos de concretizao da vontade de poder que estruturam o vivente humano. Como
visto1041, a questo da psicofisiologia assinala que todo conceito sintomtico, pois emerge
de um determinado interesse vital e de algum modo o legitima e o justifica. Todo conceito e
todo pensamento terico fundam-se em determinadas configuraes da vontade de poder e
funcionam como mecanismos de conservao dos tipos que os condicionam. Ao mesmo
tempo, a psicofisiologia assinala tambm a relao necessria entre pensamento terico e a
qualidade dos corpos que os produzem. Neste sentido, a anlise psicofisiolgica, sempre
conectada ao procedimento genealgico, desemboca na questo da sade e da doena dos
tipos vitais humanos. Para a psicofisiologia, a verdade, no sentido de coisa-em-si, produto
de um tipo vital e defende sua manuteno. Desta conexo entre verdade e psicofisiologia
surge a ideia de vontade de verdade, entendida como um tipo determinado de vontade de
poder. Trata-se, agora, de um deslocamento de perspectiva. Perguntar pela verdade
investigar o modo como se estrutura a vontade de poder que dela necessita como elemento
imprescindvel para sua conservao. Ao mesmo tempo, abre-se o problema genealgico do
valor da verdade, pois a vontade de verdade assinala que a verdade/ coisa-em-si fortalece a
estabilidade de um tipo vital que necessita do suprassensvel para com continuar existindo e,
por isso, este tipo possui determinado valor, quando comparado com o sentido
autossuperador, da prpria vontade de poder. neste sentido que Nietzsche afirma, no
1040
ABEL, 2005, p.181.
1041
Cf. Captulo III, 3.1.1.
524
primeiro aforismo de Para alm de Bem e Mal:

A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a celebre veracidade que
at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa vontade de verdade j no nos
colocou! Estranhas, graves, discutveis questes! Trata-se de uma longa histria - mas no
como se apenas comeasse? Que surpresa, se por fim nos tornarmos desconfiados, perdemos
a pacincia, e impacientes nos afastaram? Se essa esfinge, tambm ns aprendemos a
questionar? Quem, realmente, nos coloca questes? O que, em ns, aspira realmente
verdade? De fato, por longo tempo nos detivemos ante a questo da origem dessa vontade
at afinal parar completamente ante uma questo ainda mais fundamental. Ns questionamos
o valor dessa vontade. Certo, queremos a verdade: mas por que no, de preferncia, a
inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia? O problema do valor da verdade
apresentou-se nossa frente ou fomos ns a nos apresentar diante dele? Quem dipo, no
caso? Quem a Esfinge ? Ao que parece, perguntas e dvidas marcaram aqui um encontro.
E seria de acreditar que, como afinal nos quer parecer, o problema no tenha sido jamais
colocado - que tenha sido por ns pela primeira vez vislumbrada, percebida, arriscada? Pois
nisso h um risco, como talvez no exista maior1042.
A vontade de verdade, que nesse aforismo identifica-se com a veracidade, aparece

como o tipo de vontade de poder hegemnico na histria ocidental. Como veracidade, a
vontade de verdade caracteriza-se por almejar dizer o real tal qual ele objetivamente , sem
permitir mentir de medo algum.1043 Trata-se daquilo que Zaratustra define como imaculado
conhecimento1044. Este conhecimento caracteriza-se pela pretenso de suspender todos os
elementos efetivos passionais do sujeito consciente, para que este possa espelhar em seus
conceitos a objetividade dos entes. Como diz Zaratustra: e a isto chamo o imaculado
conhecimento de todas as coisas: que nada quero das coisas, a no ser o direito de deitar-me
diante delas como um espelho de cem olhos1045. Este conhecimento emerge de uma vontade
de morte, que assemelha-se lua, que relaciona-se com a terra do alto, conhecendo-a
somente com os olhos. Trata-se, portanto, de um tipo vital enfraquecido, que necessita
pensar o conhecimento como espelhamento objetivo dos entes, posicionando o sujeito
cognoscente fora de qualquer experincia relacional com os entes em geral. Ora, ao
questionar a vontade de verdade, Nietzsche pergunta: O que, em ns, aspira realmente
verdade? Ele questiona, ento, o elemento que nos leva a ter necessidade da coisa-em-si
(verdade). Se a verdade aparece conectada vontade de poder (vontade de vontade), a
pergunta pelo elemento que leva o homem a querer a verdade refere-se ao tipo de vontade de
poder. Tal tipologia identifica-se com a qualidade psicofisiolgica daquele que precisa da
verdade para conservar-se. Por isso o deslocamento da pergunta para a noo de valor: Ns
questionamos o valor dessa vontade. Como visto ao longo desta investigao, o valor de
1042
JGB/BM, 1 (trad. PCS). Sobre este aforismo Cf. GIACOIA JNIOR, 1997, p. 127-138.
1043
Cf. FW/GC, 344.
1044
Za/ZA, II, Do imaculado conhecimento.
1045
Ibdem (trad MS)
525
uma vontade medido pela conformidade desta ao sentido ascendente da vontade de poder.
Neste sentido, o valor de algo se refere capacidade ou incapacidade de favorecer o processo
de autossuperao do singular. Como este processo s se determina medida que o singular
apropria-se e integra novas foras, expandindo sua malha vital, o valor de um valor medido
por este movimento expansivo ou complexificador inerente ascenso do singular1046. Em
outras palavras: Nietzsche mede o valor dos valores a partir da relao destes com a
ampliao do campo ou espao existencial de determinao do singular. Como seu campo
existencial diz respeito ao espao de desdobramento do jogo agonistico que determina seu
corpo, um valor possui valor, caso ele favorea o crescimento corporal do singular. No caso
do valor da verdade, o problema esta em saber como a suposio da coisa-em-si relaciona-se
com a dinmica autossuperadora da vontade de poder. A chave para a compreenso desta
relao encontra-se em um fragmento pstumo do ou tomo de 1887: a vontade de verdade
somente a aspirao por um mundo de estabilidade.1047 A vontade de verdade nasce de uma
vontade de poder que necessita de estabilidade a todo custo, por no suportar o fluxo
permanente presente no jogo conflitivo da vontade de poder. A no suportao deste devir
gera a necessidade de supor a coisa-em-si, como princpio estabilizador de uma existncia em
fluxo constante. O mundo verdadeiro produto de um tipo psicofisiolgico adoecido que no
consegue integrar o devir como elemento necessrio para sua elevao. Este mundo falsifica a
efetividade da agonistica das foras e favorece a preservao de uma vontade de poder
adoecida. Da o vinculo da vontade de verdade com a moral de rebanho (dos escravos ou dos
fracos) destacado por Mller- Lauter:
(...) a vontade de verdade, em que se manifestou a veracidade enraza-se na compreenso
moral do mundo. Remete-se essa compreenso do mundo vontade de poder dos fracos. Mas
a vontade de verdade mesma pode ser, assim , apenas um meio dessa vontade de poder. A
vontade moral, contudo, oculta a efetividade. Ela engana na medida em que pretende ser o
antagonismo a todo querer-poder. Ela se serve da vontade de verdade para ocultar e enganar.
Ao procurar emancipar-se da vontade de engano, reconhece que cresceu a partir de seu
antagonismo e que, dito moralmente, s serviu at agora para mentir segundo uma
conveno slida, mentir em rebanho, em estilo obrigatrio para todos1048.
Se Nietzsche denuncia a falsidade da verdade engendrada pela vontade de verdade, ele

assim o faz em nome da verdade da efetividade do jogo conflitivo da vontade de poder. Esta
efetividade da vontade de poder passa a assumir o primeiro sentido positivo da verdade, na
obra tardia de Nietzsche; ou seja, verdade a efetividade da dinmica de realizao da
1046
Cf. Captulo III, tpico 3.1.4.
1047
NF/FP 9 [60]. Cf. as consideraes de Mller-Lauter sobre esta questo em MULLER-LAUTER, 2011, p.168-170.
1048
MLLER-LAUTER, 2011, p.168 (trad. modificada)..
526
vontade de poder. Isto se entende caso se leve em conta o fato de que por vontade de poder
Nietzsche no entende um tipo de hiptese explicativa do mundo. A vontade de poder possui
carter ana-hipottico em sua obra. Ela o principio de determinao da efetividade, no
sentido j exposto na presente investigao. neste sentido que Nietzsche pergunta em
fragmento pstumo reproduzido anteriormente, ao tematizar o amor fati: Quanto de verdade
suporta, quanta verdade ousa um esprito?1049 A verdade significa a a efetividade do livre
jogo deveniente da vontade de poder. Ao conectar verdade e efetividade (vontade de poder),
Nietzsche mostra que verdadeiro o ente que existe em consonncia com a dinmica da
efetividade. Por isso, em fragmento pstumo do outono de 1887, Nietzsche afirma: verdade
no algo que existe e que tivesse que encontrar, descobrir mas algo a ser criado e que d
nome para um processo. Como concluso, ele afirma: trata-se de uma palavra para a
vontade de poder1050. Se a verdade a efetividade da dinmica da vontade de poder, ela s
pode ser um processo e no a descoberta de alguma propriedade a priori determinada do ente.
Ela processual, por causa da sempiternidade do jogo agonstico das foras, onde o real
criado. Concluso: a vontade de poder em referncia vontade de poder a ela contraposta o
veridicamente efetivo1051 , a contraposio das vontades de poder (foras) o que de fato .
Desse primeiro sentido positivo do conceito de verdade surge o seu segundo sentido
positivo. Trata-se de um sentido que emerge do singular que se determina segundo a dinmica
efetiva da vontade de poder. Eis o fragmento pstumo onde Nietzsche o caracteriza: O
critrio da verdade est na elevao do sentimento de poder1052 Como j dito diversas vezes,
o aumento de poder identifica-se com a intensificao da capacidade do afeto do comando
que determina o singular integrar e hierarquizar a multiplicidade de foras que compem seu
corpo vital, sem obscurecer a agonstica inerente relao entre tais princpios
perspectivsticos. Assim, o poder do singular aumenta, quando seu afeto do comando se
potencializa, ao abarcar novas foras na constelao relacional que o determina. Trata-se do
fenmeno da autossuperao, que expande a malha vital do singular, medida que h
potencializao do poder de comando da perspectiva hegemonicamente dominante. Se
verdade e aumento de poder se identificam, ento, quanto mais o singular expande sua malha
vital e intensifica o poder de atuao de seu afeto do comando, mais verdade ele conquista.
1049
NF/FP 10 [3] do outono de 1887
1050
NF/FP 9 [91]. .
1051
MLLER-LAUTER, 2011,p.183 (trad. modificada).
1052
V.P,534 (trad. modificada). Fragmento tambm citado por Mller-Lauter em MLLER-LAUTER, 2011, p.184.
527
Quando isto acontece, o singular amplia seu poder interpretativo, j que cada nova fora
apropriada um princpio interpretativo. Ao mesmo tempo, esta integrao facilita os
desdobramentos ulteriores da existncia do singular. Por outro lado, o aumento de poder do
singular o fortalece par enfrentar novos embates com foras contrrias, ou seja, quanto mais
verdade um singular conquista, mais ele est apto a participar do jogo conflitivo das foras.
As consideraes anteriores, ainda que no sejam exaustivas, mostram o carter
polissmico do conceito de verdade na obra nietzschiana. Contudo, somente a partir do
conceito de vontade de poder Nietzsche conseguiu, devido ao perspectivismo inerente a este
conceito, pensar a verdade de modo negativo e positivo. Quando sinnimo de mundo
suprassensvel ou coisa-em-si, a verdade possui carter negativo, j que ela resultado de
uma iluso engendrada por tipos vitais adoecidos. Nietzsche restitui sua crtica inicial
verdade presente em Sobre a verdade e mentira, a partir da dinmica da vontade de poder. Por
outro lado, ao identificar verdade e efetividade da vontade de poder e ao mostrar que verdade
tambm significa aumento de poder do singular, Nietzsche conquista dois sentidos positivos
da verdade, transvalorando o sentido positivo deste conceito em O nascimento da tragdia.
Ora, somente a partir da ideia de elevao de poder de um singular pode-se pensar na verdade
interpretativa de um texto, j que este, como j afirmado, nada mais que um corpo relacional
que se constitui segundo a efetividade da verdade de poder. Assim, para que se mostre a
verdade de um texto, este deve ser exposto ao embate com diversas perspectivas antagnicas.
No caso da presente investigao, a intensidade de sua verdade deve ser medida pela sua
exposio a outras perspectivas fortemente antagnicas. Neste embate, aparece o grau de
verdade de nossa investigao, ao mesmo tempo em que se abre o campo para que o resultado
deste embate possa aumentar a verdade da prpria investigao. isto que deve ser intentado
nesta seo. Somente uma hermenutica agonstica pode mostrar a verdade da presente
investigao e ampliar seus horizontes interpretativos, fornecendo mais verdade a ela. Segue-
se aqui inteiramente as concluses de Abel acerca da relao entre verdade e interpretao:
O grau de verdade de uma interpretao depende: (i) da relevncia da interpretao para o
indivduo; (ii) da consolidao e da firmeza da interpretao no interior do corpo de
interpretaes; (iii) da capacidade de coalizo com outras interpretaes; (iv) da aptido de
poder ser adotada na rede existente de interpretao;(v) da capacidade de poder organizar
nossa experincia de um modo mais abarcante e simples do que o vigente; (vi) da fora de
poder contribuir para a intensificao da experincia; (vii) da entrega a perspectivas distintas
e tambm conflitantes; e (viii) do ultrapassamento de horizontes de interpretaes restritos e
da capacidade de abertura de novos1053.
Confrontar a interpretao heideggeriana de Nietzsche no meramente refutar suas
1053
ABEL, 2005, p.195.
528
premissas e/ou concluses, mas mostrar at que ponto os resultados at o presente momento
podem ser sustentados a partir de sua contraposio a uma perspectiva interpretativa
diametralmente oposta nossa. Ser que a interpretao heideggeriana de Nietzsche possui o
poder de aniquilao da nossa interpretao? Antes de comear a resolver este problema,
algumas consideraes devem ser realizadas em relao interpretao heideggeriana de
Nietzsche, pois assim conquistaremos clareza quanto ao percurso a ser seguido.
4.2 O desafio Heidegger: delimitao hermenutica do problema da confrontao
Dentre as mltiplas interpretaes da obra nietzschiana, parece que a de Heidegger

no somente assume o carter de divisor de guas na histria da recepo de Nietzsche,
como ainda hoje vigora como uma das mais importantes e desafiadoras interpretaes. Como
assinalou Mlter Lauter: A despeito de seus pontos discutveis, a interpretao heideggeriana
de Nietzsche exerceu capital influncia, que ainda perdura, no s sobre as leituras de
Nietzsche na Alemanha, mas tambm na Frana e nos Estados Unidos1054. A importncia
desta interpretao deve-se a diversos elementos que lhe so peculiares. Dentre estes deve-se
aqui destacar dois: a) A apropriao da obra nietzschiana como obra filosfica e b) a
desconstruo das abordagens cientficas da obra nietzschiana. No que concerne ao primeiro
elemento, deve-se observar que Heidegger foi o maior responsvel por inscrever Nietzsche
nos trios da filosofia, libertando-o da pecha de literato ou de livre-pensador. Exemplo disto
o modo como Heidegger apropria-se de Assim falou Zaratustra. Considerando-a obra
filosfica e no literria, Heidegger liberta-se da ideia de que os discursos de Zaratustra e as
imagens presentes nesta obra so smbolos, no sentido de que referir-se-iam a sentidos no
presentes primeira vista no campo de manifestao de sua narrativa. Neste sentido, tudo em
Assim fala Zaratustra assinala um modo de mostrao do ente enquanto tal. Disto, advm o
grande desafio de ler uma obra como esta: Imagens sensveis s falam para aquele que tem a
fora conformadora para a configurao do sentido1055. Ler Zaratustra ter de colocar-se no
lugar de gnese de um sentido configurador do ente manifesto a partir de imagens sensveis.
A dessimbolizao heideggeriana de Nietzsche tem como propsito mostrar que Nietzsche
no a voz da falta de rigor de pensamento, de um certo tipo de negao da logicidade dos
1054
1055
N.I, p.233.
529
discursos filosficos, mas, sobretudo, aquele que pensa o sentido de ser do real atravs de
imagens sensveis, aforismos e fragmentos, onde o lgos filosfico fala intensamente e
desafiadoramente. Os modos como Nietzsche registra seu pensamento no so sinais de
pobreza de pensamento, mas um desafio de pr-se a escuta do modo como o real ganha voz
neste tipo de obra filosfica. Por outro lado, Heidegger retira a obra nietzschiana do horizonte
interpretativo das cincias modernas. Para Heidegger, Nietzsche definitivamente no pode ser
considerado como pseudo ou proto-cientista. Ele a voz filosfica de um modo de mostrao
do mundo, e no autor de teses explicativas do modo de funcionamento dos objetos
mundanos. neste sentido que Heidegger faz questo de desconstruir a interpretao
biologista da obra nietzschiana1056. Mas foi na crtica chamada prova cientfica do eterno
retorno do mesmo que Heidegger mostrou de modo mais claro que Nietzsche no est
interessado, como a cincia, em explicar o funcionamento de campos objetuais; ele tematiza o
ser do ente como um todo. Nas suas palavras:
Nietzsche no se perdeu em meio cincia da natureza; foi a cincia da natureza daquela

poca que se desgarrou sim, de uma maneira digna de questo para o interior de uma filosofia
digna de questo. Com isso, o curso das provas relativas doutrina do eterno retorno no se
acha submetido em parte alguma ao tribunal da cincia da natureza; e ele no se acha
submetido a um tribunal nem mesmo quando fatos oriundos das cincias naturais acabam
por falar contra o seu resultado; pois o que so os fatos da cincia natural e de toda cincia
seno determinados fenmenos, interpretados segundo princpios expressos, implcitos ou
mesmo absolutamente desconhecidos de uma metafsica, isto , de uma doutrina do ente na
totalidade ?!?
Por isso, a fim de se manter afastada a deturpao do curso de pensamento nietzschiano
levada a termo por meio da interpretao cientfico-natural, no nem mesmo necessrio
apontar para o simples fato de as reflexes nietzschianas jamais se limitarem esfera do
conhecimento alcanado pela fsica ou por uma outra cincia natural qualquer. Seu
pensamento trata muito mais do todo do ente1057.
Sem pretenses cientficas e sem ser simples literato-poeta, Nietzsche filsofo e, por
isso, fala do ente como tal. Como filsofo, pe-se nele em questo a articulao do ente com o
logos. Se, por um lado, esta postura de Heidegger em relao a Nietzsche emancipadora, por
outro, ela o inscreve no modo peculiar de determinao da histria da filosofia, marcado
essencialmente pela metafsica. Como ainda deve ser elucidado, Heidegger articula Nietzsche
com a histria da filosofia, assinalando sua singularidade em relao continuidade da
metafsica, o que equivale a dizer que, para Heidegger, Nietzsche singular por mostrar de
um novo modo o antigo carter metafsico que determina a histria da filosofia, ou seja,
Nietzsche no a voz de uma linha de fuga em relao ao carter metafsico da histria da
1056
Heidegger menciona explicitamente a leitura de Ludwig Klages de Nietzsche em N.I, p. 23. No entanto, a
desconstruo de seu biologismo foi realizado em N.I, p. 402-410 .
1057
Ibdem, p.289-290.
530
filosofia, mas o seu perpetuador. Justamente isto tornou-se problemtico na histria da

interpretao da obra nietzschiana. Deleuze, por exemplo, ainda que no o faa
explicitamente, rejeita peremptoriamente a interpretao heideggeriana de Nietzsche, mesmo
que haja certa convergncia de alguns elementos de ambas interpretaes. Deleuze considera
alguns aspectos de obra nietzschiana que ainda a inscreve e a mantm no horizonte da
tradio. Na obra de juventude, por exemplo, Nietzsche ainda pensa Dionsio como aquele
que resolvia ainda a dor1058. Trata-se de uma atitude sintomtica. Ao resolver a dor,
Dionsio seria aquele que conduziria o mltiplo unidade primitiva, suprimindo a dor da
individuao do Uno-originrio. A alegria no aconteceria na afirmao do mltiplo, mas na
sua correo. Consequentemente, o primeiro Dionsio nada mais que sintoma de uma
compreenso metafsica do mundo, que pensa o mltiplo como culpado e objetiva pagar esta
dvida do mundo com a correo metafsica de sua constituio. Se isto se manifesta no
primeiro Dionsio, Deleuze perceber no desdobramento de sua obra a conquista de
elementos que rompem o modo de valorao metafsico. Nietzsche seria responsvel por criar
um pensamento que afirma, simultaneamente, as foras ativas e a vontade de poder
afirmativa, esta funcionando como elemento diferencial das foras e hierarquizador das
mesmas. Por isso, Nietzsche teria conquistado um pensamento que afirma o devir do mltiplo
e a inocncia do devir. Isto o colocaria fora da metafsica, cujo mvel estruturador a
supremacia das foras reativas e da vontade de poder negativa.
De outro modo, Mller-Lauter nega parcialmente a ideia de um Nietzsche metafsico.
Este comentador, que talvez tenha sido o principal responsvel pelo atual desenvolvimento
das pesquisas da obra nietzschiana, deparou-se com a interpretao heideggeriana de
Nietzsche e buscou romper com diversos de seus elementos. No ensaio A doutrina da vontade
de poder em Nietzsche, considerado por Mller-Lauter seu mais importante escrito, este
comentador rejeita parcialmente a interpretao heideggeriana de Nietzsche. Por um lado,
Mller-Lauter se ope a Heidegger pelo fato de sua [de Heidegger] interpretao da vontade
de poder partir da unidade da vontade de poder, que se mantm e se supera a si mesma1059.
Isto seria compreender a vontade de poder a partir da ideia metafsica de unidade,
desconsiderando o carter polissmico deste conceito, que afirma, de um lado, o modo de ser
de cada fora e, de outro lado, a unidade relativa presente nos arranjos de fora. Ao acentuar o
1058
DELEUZE, 2001, p.26 .
1059
MLLER-LAUTER,1997, p. 70 .
531
carter deveniente e plural da vontade de poder1060, Mller-Lauter estaria discordando

abertamente da compreenso heideggeriana deste conceito fundamental de Nietzsche.
Entretanto, Mller-Lauter discorda de Heidegger somente se for levado em conta o conceito
nietzschiano de metafsica como teoria dos dois mundo. Se, porm, em sentido lato,
compreende-se por metafsica a tematizao do ser do ente, ento, Mller-Lauter considera
Nietzsche um metafsico. Ao mesmo tempo, ele afirma que, se for levado em conta o conceito
heideggeriano de metafsica enquanto esquecimento do ser, pode-se considerar Nietzsche
como um metafsico mais elevado. Por isso, Nietzsche pode, segundo Mller-Lauter, ser
inscrito na histria da metafsica, at mesmo na metafsica da subjetividade. Nas suas
palavras:
Do pensar no-metafsico de Nietzsche, falo apenas quando apresento, de modo imanente, seu
entendimento de metafsica. Se compreendermos, porm, metafsica de modo muito mais
abrangente, como o perguntar pelo ente em sua totalidade e enquanto tal, ento temos que,
segundo minha concepo, designar tambm Nietzsche como metafsico. Ento h que se
atentar tambm para os sinais de dissoluo na metafsica de Nietzsche: o todo s dado
ainda como caos, o ente enquanto tal no mais fixvel. Se, com Heidegger,
interpretamos metafsica em sua essncia como esquecimento do ser, ento a metafsica de
Nietzsche, na qual ser vale como mera fico, representa uma espcie de metafsica mais
elevada. Em todo caso, concordo com Heideggter na medida em que no estou disposto a
excluir Nietzsche da historia da metafsica, at mesmo da metafsica da subjetividade(...)1061
Se Deleuze e Mller-Lauter tentam pensar Nietzsche de outro modo que Heidegger,

este no aparece como alvo explcito contra o qual se voltam suas interpretaes. Esta
oposio peremptria e veemente pode ser vislumbrada no famoso encontro entre Gadamer e
Derrida, realizado em Paris, em 1988, que buscava uma aproximao entre hermenutica e
desconstrucionismo, a partir da tematizao mtua da obra Nietzsche, de Heidegger1062. Se a
interpretao gadameriana de Nietzsche corrobora a ideia heideggeriana de que Nietzsche
consuma a metafsica da subjetividade, Derrida afirma o contrrio: Nietzsche posiciona-se
fora da metafsica da subjetividade e Heidegger continua movendo-se em seu horizonte.
Pode-se dizer que a leitura derridiana de Nietzsche movimenta-se a partir de uma franca
oposio e negao da interpretao heideggeriana deste filsofo. J em perons: Les styles
de Nietzsche1063, Derrida empreende uma crtica hermenutica, ao abordar um polmico
fragmento pstumo de Nietzsche que diz: Esqueci meu guarda-chuva e tambm ao
aproximar-se da ideia de mulher na obra de Nietzsche, que se apresenta como efetivo jogo de
1060
Cf. MLLER-LAUTER, 2011, p. 39-73.
1061
MLLER-LAUTER, 1997, p.72. nota 34 .
1062
Os textos do encontro encontram-se em FORGET, 1984. Cf. tambm CRAGNOLINI, 2003.
1063
Cf. DERRIDA, 1978.
532
mscaras ou simulacros, manifestando uma experincia de no-identidade. Neste escrito,

como afirmou Cragnolini, Fragmento e mulher desbaratam as tentativas de apropriao de
uma vontade da busca e da compilao do sentido1064. A ausncia de questes como estas na
abordagem heideggeriana de Nietzsche assinala, segunda Derrida, o fato de Heidegger mover-
se ainda no interior da experincia de horizontes de sentido que alijam total alteridade de seu
poder de assimilao e apropriao. Este horizonte de sentido reduz tudo sua necessidade e
anula o encontro ou a abertura inabarcabilidade do outro enquanto o que no se adqua ao
horizonte global de sentido que conduz uma interpretao. A hermenutica elimina a
experincia do risco de abrir-se ao outro. A obra Nietzsche, de Heidegger, perpetua esta
caracterstica neutralizadora da hermenutica. E isto se evidencia j nas crticas
heideggerianas s interpretaes polticas de Nietzsche promovidas por Bumler, que
descartava a importncia do eterno retorno para uma reta valorizao da doutrina da vontade
de poder1065, alm das interpretaes irracionalistas e biogrficas da obra nietzschiana. Na
tica derridiana, estas crticas de Heidegger esto a servio de uma interpretao monoltica e
monolgica de Nietzsche, que reduziria uma pluralidade de elementos da obra deste filsofo a
um esquema rgido formado pela co-pertena de alguns de seus conceitos. Nietzsche teria, em
ltima instncia, pensado um s pensamento e este pensamento nico tornar-se-ia visvel a
partir de alguns conceitos fundamentais de sua obra. Isto mataria o carter perigoso do
pensamento nietzschiano, que se constri a partir de uma projeo de si a diversas alteridades,
elevando a auto-diferenciao a elemento essencial de sua obra1066. Por isso, Derrida destaca o
fato de Heidegger descartar a questo do tema da autobiografia presente na obra nietzschiana.
Na autobiografia nietzschiana, o que est em questo no um pensamento de um sujeito que
representa sua prpria histria com fidelidade objetiva. Em Ecce Homo, por exemplo, fica
clara a interpenetrao entre vida e pensamento. Nesta obra, Nietzsche no o sujeito que
descreve as variaes temporais de sua identidade subjetiva. Antes, Ecce Homo apresenta a
pluralidade de Nietzsche nascendo com a variao de perspectivas e pensamentos que surgem
na obra. Nietzsche aparece a com uma variao de eus que surgem e morrem em cada obra
e a cada passo de sua trajetria de vida. Conjugando nascimento e morte, Ecce Homo d voz
autobiothanatografia de Nietzsche1067. Ao conectar pensamento, vida, morte e obra, Derrida
1064
CRAGNOLINI,2003, p. 291.
1065
Cf. N.I, p. 21-23.
1066
Cf. DERRIDA, 1998, p. 60.
1067
Cf. as consideraes de Cragnolini em CRAGNOLINI, 2003,p. 293-295.
533
mostra que Nietzsche um nome-prprio-no-prprio, pois uma multiplicidade que se faz e

se desfaz no devir de sua vida e obra, quebrando a ideia de identidade e de posse de si mesmo,
ao mesmo tempo que cria uma filosofia que se constitui por meio da alteridade e como
alteridade a toda hermenutica apropriadora e alijadora da diffrance. Isto faz de Nietzsche
um desconstrutor da metafsica da presena e um pensador da outredade, contrariando o
auts, que caracteriza todo pensamento identitrio da tradio1068.
A polmica em torno da interpretao heideggeriana de Nietzsche se agudiza, caso
levemos em conta o fato de que Heidegger no interpreta Nietzsche univocamente. No h um
Nietzsche de Heidegger, mas Nietzsches de Heidegger. Alm disso, deve-se levar em
considerao que estes Nietzsches esto duplamente condicionados por Heidegger. O
primeiro condicionamento refere-se s duas fases do pensamento heideggeriano, antes e
depois da Kehre. Nietzsche assume contornos diferentes em cada momento da obra
heideggeriana. O segundo condicionamento diz respeito s possibilidades interpretativas que
se abrem em cada momento de sua obra. Neste sentido, cada fase da obra de Heidegger
descerra um horizonte interpretativo determinado onde os autores da tradio se lhe mostram.
Dentro destes horizontes, inmeros elementos e aspectos da obra heideggeriana podem ser
apropriados e interpretados. Esta variao interpretativa determinada por um horizonte
comum. Assim, os acentos e conceitos podem variar, mas so determinados por um eixo
hermenutico comum. neste sentido que se pode compreender a conjugao de crticas e
apologias a Nietzsche empreendidas certas vezes por Heidegger, quando assinala certa
insuficincia em seu pensamento e tambm sua riqueza. Exemplo notrio disto pode ser visto
no modo como Heidegger refere-se a Nietzsche em Introduo fenomenologia da religio e
em Ser e tempo. Acompanhemos, sinteticamente, esta variao interpretativa.
A obra Introduo fenomenologia da religio faz somente uma referncia a
Nietzsche, no pargrafo 31, presente no seu quinto captulo. Este pargrafo aborda justamente
o sentido referencial da religiosidade crist1069. O sentido referencial da vida crist diz
respeito aos campos intencionais que se descerram no interior da intencionalidade de base da
vida ftica crist. Segundo a argumentao da obra, o sentido referencial da vida ftica crist
no se identifica com o mundo circundante onde existe o cristo. Este aparece como o
1068
Sobre a interpretao derridiana de Nietzsche. Cf. CRAGNOLINI, 1994 e tambm CRAGNOLINI, 2009. Esta
segunda obra, composta por um conjunto de artigos, resultante do modo como a autora apropriou-se do desconstrucionismo
derridiano para pensar questes nietzschianas.
1069
IFA, 31.
534
espao onde se move cotidianamente o cristo e tambm ele a condio de possibilidade

do tornar-se cristo. medida que irrompe o modo de ser cristo, este gera uma certa ruptura
ou crise no mundo circundante. Desta ruptura existencial surge um si mesmo do cristo e um
novo espao existencial, que Heidegger denomina de mundo prprio1070. Este mundo o
correlato que se descerra com o sentido da vida ftica crist. Ao buscar determinar o sentido
referencial da religiosidade crist originria em relao ao mundo circundante, mundo
compartilhado e mundo prprio, Heidegger insere-se no lugar da gnese da vida ftica crist,
que no outro seno o si-mesmo do ser-a. Por isso, necessrio distinguir tambm o si-
mesmo do mundo prprio1071. Esta preocupao de Heidegger assenta-se em dois
pressupostos. O primeiro de ordem metodolgica. Se o sentido referencial da vida ftica
determina-se pelo sentido existencial que caracteriza um modo de ser do ser-a, ento, no caso
da vida ftica crist, somente explicitando o si mesmo deste tipo de vida ftica pode-se
entender a refencialidade do mundo prprio cristo. Ao mesmo tempo, o mundo prprio
cristo engendra um obscurecimento do lugar de gnese de seu campo intencional, que no
outro seno e ser do ser-a. Por isso, necessrio correlacionar mundo prprio cristo e si
prprio. Por outro lado, o prprio epistolrio paulino, analisado por Heidegger para descrever
fenomenologicamente a vida ftica crist, assinala que a preocupao com o mundo prprio
leva consigo a aparncia1072. Sob a tica do sentido que orienta a vida ftica crist, o mundo
prprio um espao de possvel queda do ser-a e no somente o espao do livre
desdobramento do modo de ser autntico cristo. por isso que Heidegger ressalta que os
termos esprito, alma e carne compem o epistolrio paulino, para que se possa dar conta das
possveis experincias de inautenticidade da vida ftica crist, quando se instaura a queda no
mundo prprio cristo. O mundo prprio no necessariamente o espao correlato vida
ftica crist autntica, mas o lugar em que so possveis inmeros modos de desdobramento
desta mesma vida, seja propriamente ou impropriamente. Consequentemente, o mundo
circundante do qual fala Heidegger o espao significativo que no possui qualquer relao
com o sentido da vida ftica crist, porm, aparece como condio de possibilidade de seu
surgimento.
Heidegger chama a ateno para uma passagem da primeira epstola paulina aos
corntios. O verso em questo diz: Cada um permanea na vocao em que foi chamado (1
1070
Idem.
1071
Idem.
1072
Idem.
535
Cor 7, 20). Heidegger observa: No chamado em que algum est deve permanecer1073. Eis o
paradoxo: o cristo j est determinado por um modo de vida em relao ao qual ele deve
empenhar-se por permanecer. Ele j est em meio ao que ele deve buscar estar. Isto s pode
ser compreendido a partir da supresso das hipstases ontolgicas que fornecem um modelo
de identidade substancial, que no precisa ser reconquistada para que ela conserve-se vigente.
Este tipo de conservao existencial foi encontrado por Heidegger na primeira epstola
paulina aos Tessalonicenses. Heidegger valoriza alguns elementos presentes na saudao
inicial de Paulo aos tessalonicenses: Com efeito, vos tornastes imitadores nossos e do
Senhor, tendo recebido a palavra, posto que em meio de muita tribulao, com alegria do
Esprito Santo, de sorte que vos tornastes o modelo para todos os crentes na Macednia e na
Acaia (1 Ts 1,6-7). Um verso antes, Paulo afirma: porque o nosso evangelho no chegou at
vs to-somente em palavra, mas, sobretudo, em poder, no Esprito Santo e em plena
convico, assim como sabeis ter sido o nosso procedimento entre vs e por amor a vs (1
Ts 1,5). Estes versos s podem ser fenomenologicamente compreendidos, caso sejam
remetidos ao episdio de Atos dos Apstolos, onde Paulo e Silas anunciaram o evangelho
em Tessalnica e alguns foram persuadidos e uniram-se a eles (At 17,1-9). Para Heidegger, o
pr-se ao lado de Paulo e Silas um comportamento que deflagra o como situacional da
comunidade crist da Tessalnica. Este colocar-se ao lado , em ltima instncia, uma
transformao existencial que faz dos tessalonicenses seres-a que se conformam
existencialmente do mesmo modo que Paulo e Silas. Justamente esta transformao
existencial o alvo primrio da anlise de Heidegger. Este a v caracterizada em 1 Ts 1,6-7,
quando Paulo fala do tornar-se dos tessolanicenses: vos tornastes imitadores nossos e do
Senhor e vos tornastes o modelo para todos os crentes na Macednia e na Acaia. Deste
tornar-se surge um saber existencial: sabeis ter sido o nosso procedimento entre vs e por
amor de vs. O tornar-se cristo (Christgewordenseins) funda um saber sobre este modo de
ser e sobre a vida ftica daqueles que se determinam pelo seu sentido. O que est em jogo a
o como do comportar-se1074. Este como no um estado definitivo. Antes, ele aparece em
uma compreenso histrico-realizadora1075, ou seja, o como aparece no desdobramento
histrico-temporal da vida ftica do ser-a crente. Trata-se do que poder-se-ia chamar de
processo existencial: somente na compreenso realizadora deste sentido que determina
1073
Idem.
1074
Ibidem,25.
1075
Idem.
536
existencialmente o cristo o tornar-se cristo pode ser entendido. Tornar-se cristo, ento,
um processo de conquista e reconquista temporal do sentido da vida ftica crist. Por isso, ele
nunca se estabelece definitivamente e est sob o perigo ou tribulao (1 Ts 1,6), podendo
perder-se a qualquer momento. No horizonte compreensivo do tornar-se cristo, instaura-se
um saber acerca do sentido do mundo que se abre como correlato deste modo de ser da
existncia.
No tornar-se cristo, os tessalonicenses superaram os dolos e converteram-se a Deus:
deixando os dolos, vos convertestes a Deus, para servidores o Deus vivo e verdadeiro (1 Ts
1,9). Os dolos no so objetos a priori determinados, mas o referencial que se abre para um
modo de ser fora da autenticidade da vida ftica crist. Ao mesmo tempo, o Deus que aparece
para o tornar-se cristo no um ente simplesmente vista entre os demais. Pois: Trata-se de
uma decadncia da compreenso autntica, quando se toma Deus como objetualidade de
especulao1076. O saber acerca de Deus pr-temtico e articula-se com o sentido da vida
ftica crist. Por isso, no h dolos objetivos para o tornar-se cristo. Ora, se Deus se
apresenta para o ser-crente, ento, sua relao com o Cristo vivo no pode ser de espera pelo
seu retorno objetivo ao planeta Terra. A temporalidade do tornar-se cristo, onde Deus se
apresenta ao crente, conjugar-se intimamente com a parousa de Cristo e com a essncia da
escatologia paulina, mas, como j mostrado na introduo1077, Heidegger no compreende a
escatologia e parousia medianamente e objetivamente. Para o saber do ter-se-tornado cristo,
a volta de Cristo j est vigente para a f vigilante, que no busca o conforto da ausncia de
conflito de uma existncia que se estrutura fora da vida ftica crist. Por isso, Heidegger
afirma: Para os cristos, no entanto, parousa significa: a reapario do Messias j
manifesto1078. A vida ftica crist, ao no se adequar tranquilidade do mundo e ao
perfazer-se em tenso com Satans, que aparece como possibilidade de decadncia da
autenticidade da vida crist, j antecipa a presena de Cristo. No entanto, se a possibilidade de
decadncia sempiternamente vigente, ento, necessrio vigiar, para que Cristo sempre
volte. Cristo retorna a cada novo momento para o crente que vive autenticamente o tornar-se
cristo.
A partir dessas condies, Heidegger interpreta a relao do cristo com o mundo. Em
jogo est a seguinte passagem da epstola de Paulo aos Romanos: E no vos conformeis com
1076
Idem.
1077
Cf. Introduo, tpico 3.2.
1078
EPA/IFA, 26.
537
este mundo, mas transformai-vos pela renovao da vossa mente, para que experimenteis qual
seja a boa, agradvel e perfeita vontade de Deus (Rm 12,2). Para Heidegger, a no
conformao com o mundo diz respeito sobretudo no absoro no modo de ser decadente
da vida ftica crist, onde a vigilncia do crente torna-se vigente, para preservar o tornar-se
cristo. Ao perpetuar o tornar-se cristo, o sentido referencial do mundo circundante onde
acontece a convivncia com outros seres-a no se deteriora. Por isso, o ser cristo no
metamorfoseia os referenciais significativos do mundo circundante. Consequentemente, o
crente no tem como sair do mundo, mas somente consegue no ser determinado pelo seu
poder prescritivo. por isso que Heidegger afirma: o cristo no sai do mundo. Se ele
chamado a ser escravo, ento ele no deve sucumbir tendncia de poder conquistar algo
mediante o aumento de sua liberdade para seu ser. O escravo deve continuar a ser escravo.
indiferente em qual significado circomundano ele se encontra. Concluso: Essas direes de
sentido conduzem ao mundo circundante, ao chamamento e quilo que se (mundo prprio),
no determinam de maneira alguma e faticidade do cristo. (...) A significncia do mundo
circundante se transformar em bens temporais mediante o ter-se tornado1079. O cristo existe
em meio s requisies do mundo circundante, porm, a partir de um sentido que provm do
ter-se tornado cristo, que no se reduz a este mundo. O no se conformar ao mundo
afirmado por Paulo no tem portanto sentido moral, mas existencial. Impele manuteno
existencial da tenso entre o tornar-se cristo e a decadncia. Disto decorre a objeo que
Heidegger faz interpretao nietzschiana de Paulo:
O complexo de Paulo no deve ser entendido eticamente. Por isso trata-se de um
desconhecimento quando Nietzsche o denomina de ressentimento. Isso de modo algum
pertence a esta esfera. Nesse complexo no possvel tratar de ressentimento. Caso se
interprete desse modo, ento se evidencia que no se entendeu absolutamente nada1080.
O que Heidegger chama nessa passagem de complexo de Paulo nada mais que o
complexo de referncias que emergem intencionalmente da vida ftica crist. A relao deste
complexo com o mundo circundante no da ordem moral. A fala de Paulo aparece como
conjunto de indicativos formais1081, pois ela exige a transformao do sentido da vida ftica
do ser-a para que seu contedo venha baila e uma efetiva compreenso acontea. Se Paulo
fala de no conformao ao mundo, o sentido desta fala aparece somente para uma
determinada articulao existencial do ser-a que suspende o poder prescritivo e apaziguador
1079
Ibidem, 31.
1080
Idem.
1081
Cf. HEBECHE, 2005, p.315-355.
538
do mundo circundante. Trata-se, portanto, de um discurso existencial, sem pretenso de

objetivao do mundo. Consequentemente, a no conformidade ao mundo no pode
identificar-se com a negao do mundo sensvel em nome de qualquer tipo de mundo
suprassensvel. Isto significa dizer que, para Heidegger, os indicativos formais paulinos no
tm relao com qualquer tipo de metafsica. Tal compreenso do epistolrio paulino rejeita
radicalmente a compreenso nietzschiana de Paulo, como sendo aquele que negou o sentido
originrio do evangelho (disangelista), fundando as bases da metafsica crist, ao transferir o
reino dos cus como estado do corao para um plano metaemprico, ao ser alcanado aps a
morte, por aqueles que conformaram suas existncias em consonncia com o modo de
avaliao dos antigos sacerdotes judaicos1082. Como o suprassensvel sintoma de um
determinado corpo vital, este corpo tem de ser adoecido, porque no suporta o modo de ser da
efetividade, pois precisa ficticiamente inventar um ultra-mundo para suportar a existncia. O
mvel que estrutura este processo criativo justamente o ressentimento enquanto dio
dinmica de ser do mundo. Paulo, neste caso, o nome do tipo paradigmtico do
ressentimento cristo. Ora, ao pensar fenomenologicamente a fala de Paulo, Heidegger
desestrutura a compreenso nietzschiana deste apstolo. S existiria ressentimento, se
existisse tentativa de criar um mundo suprassensvel. Como em Paulo toda sua fala aparece
como indicativo formal, ela acena para um tipo de conformao da vida ftica onde a
parousa a cada vez antecipada e a presena de Deus inscreve-se na existncia. Concluso: o
Paulo de Heidegger rejeita por completo o Paulo de Nietzsche.
Se em Introduo fenomenologia da religio Heidegger menciona Nietzsche para

opor-se radicalmente sua interpretao da mensagem paulina, em Ser e tempo, a meno a
Nietzsche parece ter outro sentido. Como percebeu Taminiaux, as duas referncias que
Heidegger faz de Nietzsche em Ser em tempo ( 53 e 76) no so acompanhadas por
qualquer distanciamento, qualquer reserva, qualquer debate, qualquer esboo de crtica. Alm
disso, nos dois casos, a referncia a Nietzsche sobrevm num momento decisivo1083.
Nietzsche aparece, portanto, como figura emblemtica para esclarecer dois momentos
importantes do desenvolvimento da analtica existencial do ser-a, como caminho
imprescindvel para o projeto da ontologia fundamental, que, por sua vez, submete-se
Seinsfrage, ou seja, questo do esclarecimento do sentido do ser enquanto tal. Ainda que
1082
Cf. AC/AC, 42 e as nossas consideraes no ltimo captulo, tpico 3.2.4, B.
1083
TAMINIAUX, 2001, p.197.
539
aqui no seja o lugar para expor com profundidade e detalhes os pressupostos implicados nas
duas referncias a Nietzsche em Ser e tempo, deve-se ao menos tentar assinalar alguns
elementos da analtica existencial que possibilitem compreender como Nietzsche favorece ao
desdobramento da fenomenologia heideggeriana. A passagem em questo do pargrafo 53 de
Ser e tempo aparece no seguinte contexto:
A possibilidade mais prpria e irremissvel insupervel (unberholbar). O ser para essa

possibilidade faz o ser-a compreender que ante si e como possibilidade extrema da existncia
se acha a renncia de si. Contudo, o antecipar no escapa da sua insuperabilidade, como o faz
o ser para a morte imprprio, seno que se pe em liberdade para ela. A liberao
antecipadora para a prpria morte liberta do estar perdido entre as possibilidades fortuitas que
se nos precipitam, e nos faz compreender e eleger pela primeira vez de modo prprio as
possibilidades fticas que se antepem possibilidade insupervel. O antecipar abre
existncia como possibilidade extrema a tarefa de sua propriedade, quebrando assim todo
enrijecimento da existncia j alcanada. Antecipando, o ser-a evita recuar atrs de si e do
poder-ser j compreendido, evitando tornar-se velho demais para sua vitria (Nietzsche).
Livre para as possibilidades mais prprias, determinadas desde o fim, quer dizer,
compreendidas como finitas, o ser-a afasta o perigo de no reconhecer, em virtude de sua
compreenso finita da existncia, as possibilidades superveis da existncia dos outros, ou
bem for-las, mal-interpretando-as, a enquadrar em sua prpria existncia endossando
assim sua mais prpria existncia ftica1084.
Essa passagem extremamente complexa condensa uma mirade de elementos

pertencentes ao ser-a descritos fenomenologicamente anteriormente em Ser e tempo.
Pertencendo ao primeiro captulo da segunda seo de Ser e tempo, cujo ttulo Ser-a e
temporalidade, o pargrafo 53 aparece como conclusivo. Seu ttulo O projeto existencial
de um ser-para-a-morte em sentido prprio. Como fica portanto evidente, a preocupao de
Heidegger inscrever a morte na existencialidade do ser-a. Ora, isto implica a necessidade
de se resignificar o conceito de existncia, j que se este for identificado com a ideia de uma
presena simplesmente vista do ente humano, ento, no haveria razo que justificasse o
esforo heideggeriano de inscrever a morte na existncia do ser-a, pois, como se sabe, toda
realidade humana mortal, j que um dia ela deixar de ser. O memento mori mesmo uma
das nicas certezas que o homem tem em vida, pois estar vivo justamente compreendido
como o conjunto de momentos que precedem morte ou o hiato que separa e distingue
nascimento e morte. Entretanto, esta ideia de morte s seria concebvel se o que Heidegger
chama de existncia se identificasse com a ideia de simples presena. Justamente isto
negado com Heidegger. Por isso mesmo, Heidegger promove uma dupla desconstruo
semntica. Ao identificar ser-a (Dasein) e existncia (Existenz), Heidegger, primeira vista,
apresenta uma tautologia, pois, na lngua alem, o termo Dasein significa justamente
existncia. Ora, quando Heidegger afirma que A essncia do ser-a est em sua
1084
SZ/ST, 53.
540
existncia1085, ele est apresentando a estrutura intencional de base do ente que somos.
Somos existentes porque no somos uma mnada cerrada em si mesma de modo solipsista; j
estamos fora (ek-sistere) de ns mesmos, lanados em um campo ontolgico dentro do qual
conquistamos nosso ser, a partir da assuno e desdobramento de determinadas possibilidades
de ser1086. Este campo identifica-se com o mundo1087, ou seja, com o suporte ontolgico de
nossos comportamentos. Como ainda deve ser explicitado, o campo que o mundo identifica-
se com o horizonte descerrador da totalidade do ente, o que leva o ser-a a mover-se nos
interstcios de uma determinada compreenso do ser enquanto tal e do ser dos entes que vm
ao seu encontro na lida ocupacional e na preocupao com outros seres-a1088. Por este
motivo, somos um Da-sein, isto , a adjuno do verbo ser e de uma partcula locativa. O a
que somos (Da) o lugar onde o ser torna-se vigente, desvelando o espao mundano onde
aparecem os entes em geral1089. Como esta abertura de mundo no posicionada pela
subjetividade egica do ser-a, a relao entre ser-a e mundo intencional. Porquanto ser-a
ser-no-mundo, no sentido de que o mundo o correlato intencional da existncia1090, o ser-a
no possui qualquer propriedade quididativa. Por isso mesmo, o ser-a possui o carter modal
do poder-ser (Seinknnen)1091. Ser poder-ser significa sobretudo no possuir propriedades
ontolgicas previamente constitudas. O que o ser-a j resultado da concreo de
possibilidades ou modos de ser que so projetados pelo poder-ser que o constitui. Entretanto,
Heidegger assinala uma dupla possibilidade de articulao do nosso poder-ser-no-mundo, a
saber, segundo a propriedade ou segundo a impropriedade1092. De incio e na maioria das
vezes, o ser-a determina-se impropriamente na existncia porque operacionaliza modos de
ser legados pelo seu mundo ftico1093. O sentido que articula suas possibilidades de ser
determina-se no em virtude de si mesmo, mas em virtude dos outros. Estes outros, no
sendo ningum singular, a voz da sedimentao dos significados e sentidos do mundo
ftico dentro do qual cada ser-a desdobra seu poder-ser. Sedimentado, o mundo impessoal
1085
Ibidem, 9 (Das wesen des Daseins liegt in seiner Existenz). CASANOVA, 2006, 1, A.
1086
Cf.Ibidem,31.
1087
Cf.Ibidem,18.
1088
Cf.Ibidem,26 e DUARTE, 2011, p. 337-430.
1089
Cf. CASANOVA, 2006, p.12
1090
Cf.SZ/ST,12.
1091
Cf.Ibidem, 31 e REIS, 2008, p. 118-126.
1092
Cf.Ibidem, 9.
1093
Cf.Ibidem, 27 e 38.
541
tende a obnubilar o carter de poder-ser do ser-a, porquanto sua compreenso de si e da

totalidade passa a determinar-se a partir da ideia prvia de que todo ente dotado de
propriedades previamente dadas, inclusive o prprio ser-a1094. Consequentemente, o ser-a
passa a compreender-se como uma coisa (res) entre coisas. Como coisa, tudo que o homem
passa a resultar da atualizao de propriedades potenciais previamente presentes em seu ser
(faculdades, acidentes, essncia). Suas possibilidades de ser deixam de aparecer como simples
possibilidades, o que equivale a dizer que obscurecem sua finitude. Para esta compreenso, a
existncia do ser-a o contrrio da sua morte e, enquanto o ser-a existe, ele incompleto,
pois sempre ainda possvel atualizar alguma potencialidade virtualmente presente em seu
ser. A existncia , neste sentido, o nterim entre nascimento e morte. Ora, a partir do fim da
primeira seo de Ser e tempo, Heidegger j havia mostrado o mecanismo de alienao
presente no existir imprprio e j explicitara o carter de poder-ser do ser-a. Por isso, ao
tomar como fio condutor da analtica existencial a existncia impessoal do ser-a, abriu-se
para ele a necessidade de determinar fenomenologicamente o seu (do ser-a) modo de ser
prprio, onde a existncia assume sua totalidade e finitude e a morte deixa de ser vista como a
anttese da existncia, como um acontecimento extrnseco futuro, que nada tem a ver com o
existir de cada ser-a. Justamente este o contexto onde se insere a passagem acima
reproduzida do pargrafo 53 de Ser e tempo e onde faz sentido citar uma passagem de
Nietzsche. Esta aparece quando Heidegger est elaborando sua descrio do sentido
existencial da morte e da ideia originria de totalidade do ser-a.
A possibilidade mais prpria e irremissvel insupervel. A possibilidade mais

prpria a possibilidade da morte. Enquanto possibilidade, a morte no uma realidade que
aparece subitamente no final de um determinado perodo temporal da vida humana. Por isso,
morte no falecimento fisiolgico. Como possibilidade, ela aparece em uma determinada
projeo de sentido articulador da existncia do ser-a1095. Por isso, a morte, em sentido
existencial, aparece verbalmente como morrer. Para que a morte seja concebida verbalmente,
ela no pode ser pensada luz da ideia de pendncia, como algo ainda no ocorrido no ser
previamente determinado do ser-a. Sem ser uma pendncia ntica, ela iminente. Nas
palavras de Heidegger: A morte no algo que ainda no esteja aqui, no o ltimo resto
1094
Cf.Ibidem, 43, A.
1095
Cf.Ibidem,49.
542
pendente reduzido a um mnimo, seno, ao contrrio, uma iminncia [Bevorstand]1096. A

iminncia refere-se ao fim do ser-a enquanto possibilidade de sua impossibilidade de ser.
Esta possibilidade identifica-se com o no-ser radical do ser-a. A possibilidade da morte
poder-no-mais-ser. Como nenhum ser-a pode ser pelo outro sua morte, o morrer e
intransfervel. Por outro lado, a morte insupervel: ningum pode assumir-se seno
apropriando-se da morte como seu horizonte mais prprio de ser. Assim, ela a minha
possibilidade mais prpria. A partir da possibilidade da morte, as possibilidades de ser do ser-
a aparecem como simples possibilidades, responsabilizando-o maximamente pelo cuidado de
si, sem transferir para o impessoal a tarefa de ser si mesmo. Isto equivale a dizer que, na
possibilidade da morte, o ser-a articula-se existencialmente com seu carter de poder-ser, ou
seja, ele assume seu ser mais prprio. Concluso: a morte descerra-se como possibilidade
mais prpria, irremissvel e insupervel1097. Por ser possibilidade, a morte aparece ao ser-a
a partir do fenmeno da antecipao1098. Sendo poder-ser, o ser-a projeta o sentido
articulador de sua existncia em virtude do qual efetiva comportamentos. Assim, o ser-a j
sempre antecipando as possibilidades que efetivar e o sentido que as possibilita aparece
como estruturador do ser-a. Como a morte uma possibilidade extrema do ser-a, quando
antecipada compreensivamente, ela no somente mais uma possibilidade, mas a
possibilidade em virtude da qual todas as demais aparecem limpidamente como
possibilidades. a morte que destranca as demais possibilidades como finitas. Por isso, ao ser
antecipada, a morte aparece verbalmente e no substantivamente. Ela age a cada vez,
assinalando a finitude de cada possibilidade de ser. Consequentemente, ao j ser-na-morte, o
ser-a assume sua totalidade, no sentido de ser-no-fim de sua existncia. Seu fim no seu
trmino, mas sua inteireza. A cada vez que o ser-a, tendo a morte como horizonte de
desdobramento de seu ser, efetiva suas possibilidades de ser, ele est sendo inteiramente
(integralmente) ele mesmo, medida que existe em virtude de seu poder-ser mais prprio.
Neste modo de ser, o ser-a evita tornar-se velho demais para sua vitria. Esta sentena de
Nietzsche explicita a ideia de que a antecipao da morte liberta o ser-a da opacidade de sua
existncia imprpria, quebrando assim todo enrijecimento da existncia j alcanada. Ao
mesmo tempo, a antecipao da morte libera o ser-a para si mesmo, ao aquiescer finitude
de suas possibilidades de ser. Ora, o que isto tem a ver com a passagem de Nietzsche citada
1096
Cf.Ibidem,50.
1097
Idem. Cf. FIGAL, 2005, p. 201-213.
1098
Cf.Ibdem,53.
543
por Heidegger?
A passagem citada por Heidegger de modo incompleto est presente no captulo Da
morte livre, de Assim falou Zaratustra. A passagem inteira diz: H, tambm, os que ficam
demasiados velhos para as suas verdades e vitrias1099. Como anteriormente explicitado1100,
este captulo de Zaratustra tem como questo principal e finitude de existncia, que conjuga
vida e morte e exige que se morra a tempo. Quem vive a tempo, morre a tempo, conquistando
seu si mesmo em meio ao fluxo do devir da existncia. Por isso, o pensamento de Zaratustra:
Eu vos mostro a morte que aperfeioa, que se torna, para o vivo, um aguilho e promessa.
Da sua morte, morre o homem realizador de si mesmo1101. A morte no a, portanto, a
anttese da vida, mas um elemento necessrio para o reto desdobramento do livre jogo da
vontade de poder. Ao assumir o morrer inerente ao seu viver, o singular transforma o devir
em caminho de conquista de si mesmo. Esta morte livre porque ela abre o campo de
elevao do si mesmo do singular. Consequentemente, Nietzsche conecta essencialmente
singularidade, existncia e morte a partir de uma perspectiva no substancialista do real. Ao
existir propriamente segundo a dinmica da vontade de poder, o singular faz da morte um
fenmeno de liberao do campo de conquista e desenvolvimento de seu si mesmo. Assim, o
singular no fica velho para suas verdades e vitrias, possuindo dentes para apropriar e
introjetar as verdades e vitrias que caracterizam o sentido autossuperador de si mesmo.
Segundo a perspectiva da vontade de poder, a vitria de um singular identifica-se com sua
autoelevao, porque nesta novos elementos so incorporados sua malha vital, assinalando a
vitria de seu afeto do comando no embate empreendido contra estes mesmos elementos
(foras). Porque houve elevao, aconteceu certa experincia de devir. Por isso, algo morreu
na malha vital do singular, para que o processo integrador de novas perspectivas acontecesse.
Se o devir conjuga-se com a morte, a autossuperao do singular o lugar onde a morte
fonte de vitria. Ora, isto que est em jogo na meno heideggeriana a Nietzsche no
pargrafo 53 de Ser e tempo. Heidegger abandona o tema da vontade de poder e pensa que a
morte anunciada por Nietzsche identifica-se com a abertura do campo de realizao do si
prprio autntico do ser-a. O ser-a livre na morte porquanto ela uma vitria sobre a
normatividade da existncia impessoal, que obscurece o carter de poder-ser do ser-a,
1099
Za/ZA, I Da morte livre (trad. MS)
1100
Cf. captulo III, tpico 3.2.1.
1101
Za/ZA, I,Da morte livre (trad.MS)
544
velando o sentido mais prprio de sua existncia1102. Heidegger no pensa a vitria

anunciada por Nietzsche no sentido da autoelevao da vontade de poder, mas retm a ideia
de que, em sentido existencial, ser vitorioso conquistar a liberdade de um campo de
desdobramento da singularidade de seu ser-a. Neste sentido, as poucas palavras de Nietzsche
citadas neste contexto no funcionam somente como sinal de erudio por parte de Heidegger,
mas sobretudo como esclarecimento do complexo sentido da expresso se-para-a-morte em
Ser e tempo. Nietzsche aparece a como fonte de clareza para o desdobramento do
pensamento heideggeriano.
Se a meno de Heidegger ao Zaratustra registra uma apreenso positiva de
Nietzsche, o pargrafo 76 de Ser e tempo corrobora esta positividade. Trata-se do penltimo
pargrafo do penltimo captulo da obra, que tem como ttulo Temporalidade e
historicidade. J o pargrafo em questo intitula-se A origem existencial da historiografia a
partir da historicidade do ser-a. Este captulo leva adiante o projeto de destruio da histria
da ontologia, uma vez que esclarece as certides de nascimento1103 da cincia histrica
moderna, identificando-as com a estrutura existencial do ser-a. Em outras palavras: a cincia
histrica possvel porque a existencialidade do ser-a determina-se historicamente. Como
Heidegger afirma no pargrafo 6 de Ser e tempo: O saber histrico ou, mais precisamente,
o modo de ser da investigao histrica s possvel enquanto modo de ser do ser-a
questionador, porque este ltimo est determinado, no fundo de seu ser, pela
historicidade1104. Justamente neste contexto Heidegger refere-se a Nietzsche. Eis o principal
texto onde isto ocorre:
A possibilidade de que o saber histrico em geral tenha utilidade e desvantagem para a

vida funda-se em que o ser-a histrico na raiz de seu ser e que, por conseguinte, enquanto
faticamente existente, j sempre se decidiu por uma historicidade prpria ou imprpria.
Nietzsche compreendeu e disse de um modo penetrante e inequvoco na segunda de suas
Consideraes Intempestivas (1874) o essencial acerca da Utilidade e desvantagem da
histria para a vida. Distingue ali trs classes de saber histrico: o monumental, o antiqurio
e o crtico, sem mostrar, entretanto, explicitamente a necessidade desta trade, nem o
fundamento de sua unidade. A trade do saber histrico est prelineada na historicidade do
ser-a. A historicidade do ser-a permite compreender at que ponto o modo prprio do saber
histrico deve ser a unidade concreta e ftica destas trs possibilidades. A classificao de
Nietzsche no feita ao acaso. O comeo de sua Segunda Considerao permite conjecturar
que ele compreendia mais do que deu a conhecer1105.
O texto acima inicia-se relacionando a compreenso fenomenolgico-existencial da
1102
Cf.SZ/ST,44.
1103
SZ/ST,6.
1104
Idem.
1105
Ibidem,76.
545
historicidade do ser-a, seja ela prpria ou imprpria, com o modo como Nietzsche, em sua
Segunda Considerao Intempestiva, caracteriza triadicamente a cincia histrica. O que
Heidegger tem em vista com esta relao o fato de que somente a partir da compreenso da
historicidade do ser-a pode-se entender o porqu da trade nietzschiana. Nas palavras de
Heidegger: A trade do saber histrico est prelineada na historicidade do ser-a. A
compreenso deste pensamento depende do esclarecimento do que Heidegger entende por
historicidade e de sua originariedade em relao a cincia histrica. Deve-se, ento, aqui, de
modo sinttico, esclarecer estes conceitos. No que concerne historicidade, esta aparece
como um desdobramento do conceito originrio de temporalidade do ser-a, que, por sua vez,
emerge da antecipao da morte na existncia do ser-a. A mortalidade do ser-a aparece
somente quando o prprio ser-a a antecipa compreensivamente inscrevendo-a como
horizonte de desdobramento da sua existncia. Este movimento da antecipao conjuga-se
com a liberao das possibilidades de ser, que se realizam nos comportamentos do ser-a, na
sua transparncia enquanto simples possibilidades, ao mesmo tempo que esta liberao
promove a libertao do ser-a do jugo do impessoal. Liberto do impessoal, o ser-a mortal
vem-a-si-mesmo, descerrando o campo de realizao existencial de seu si mesmo mais
prprio, ou seja, de sua singularidade1106. Ao vir-a-si, o ser-a encaminha-se para a assuno
da indeterminao inerente ao seu poder-ser. Por isso, toda possibilidade assumida em sua
finitude e o ser-a experimenta a morte a cada instante em que desdobra seu ser
existencialmente1107. Justamente neste movimento de singularizao por meio da assuno da
morte aparece o sentido existencial originrio da temporalidade. O vir-a-si concomitante
antecipao da morte leva o ser-a a projetar um campo de sentido para sua existncia a partir
do seu poder-ser e no mais a partir dos sentidos legados pela impessoalidade de seu mundo
ftico. Em outras palavras: a antecipao da morte produz uma suspenso no poder de
normatizao e prescrio do mundo impessoal. O ser-a no mais projeta campos de sentido
existenciais a partir do impessoal, mas a partir do carter indeterminado de seu poder-ser. Ora,
esta nova abertura projetiva no retira o ser-a de seu mundo ftico; ele ainda continua sendo
ser-no-mundo. Entretanto, o processo de singularizao inscreve um modo especfico de
rearticulao existencial do ser-a com o mundo ftico por ele legado. No mais existindo a
partir da simples operacionalizao dos projetos de ser fornecidos pelo impessoal, o ser-a
1106
Cf.Ibidem, 60 e 65.
1107
Cf. FIGAL, 2005, p.250-269.
546
deixa aparecer o mundo ftico legado em seu carter histrico, medida que desvela as
compreenses de ser relativas aos projetos de mundo anteriores1108, e apropria-se dessas
compreenses fundamentais como suas, porque elas continuam vigentes em sua existncia.
Tal fenmeno de apropriao existencial do passado se efetiva luz do projeto singular do
ser-a. Como o ser-a singularizado no se desvencilha do passado, este no aparece como um
recorte temporal no mais vigente, mas como elemento constitutivo do ser-a, sem o qual seu
si mesmo no se desdobra. A rearticulao do ser-a singular com seu passado confunde-se,
ento, com a assuno de diversas possibilidades passveis de herana no instante existencial
do singular. O vir-a-si do ser-a para seu poder-ser mais prprio confunde-se com a
apropriao das possibilidades legadas historicamente pelo prprio ser-a. Por outro lado, o
vir-a-si abre de modo renovado a situao do ser-a no mundo. Sua lida ocupacional e
preocupacional aparece agora sem deturpaes1109. A atualizao de seus comportamentos
passa a perfazer-se de acordo com seu carter finito, em sintonia com o projeto de ser
singular. Ao mesmo tempo, ao vir-a-si mesmo, o ser-a assume a indeterminao do poder-ser
que ele e passa a responsabilizar-se plenamente pela tarefa de sua propriedade1110, ou seja,
assume sua existncia como tarefa de ter de desdobrar seu poder-ser em meio assuno de
possibilidades especficas de ser. Isto envolve o aquiescimento projetualidade compreensiva
do ser-a, que abre antecipadamente as possibilidades de ser por meio das quais o ser-a vem a
ser ele mesmo1111, ou seja, o ser-a assume o carter projetivo e antecipativo da existncia,
que o faz j ser o que ser. Trata-se, ento, do carter temporal futurante da existncia. O ser-
a inserido nas possibilidades futuras que ele projetivamente antecipa. Consequentemente, o
vir-a-si o lugar em que a temporalidade desvela-se como sentido ltimo da existncia do
ser-a. Sob o modo da antecipao da morte, o ser-a j sempre na apropriao criativa do
passado que continua vigente, a partir da antecipao de possibilidades futuras que ele j as
realiza. No instante em que o ser-a vem-a-si e preserva-se neste modo de ser, a existncia
deixa livre o horizonte temporal que a determina decisivamente1112. A cada vez, o ser-a a
partir da articulao criativa do passado apropriado como sua herana, lanado-se nas
possibilidades por ele antecipadas projetivamente, por meio da efetivao de cada
1108
1109
Cf. SZ/ST, 65.
1110
Ibidem, 76.
1111
Cf.Ibidem, 31.
1112
Cf.Ibidem,65.
547
comportamento atual1113. Justamente desta temporalidade advm a historicidade do ser-a e a

possibilidade de uma cincia histrica. Por isso, firmou Heidegger: O ser-a possui
faticamente sua histria e pode possu-la porque o ser deste ente constitudo por
historicidade. Isto porque a interpretao da historicidade do ser-a se revela, em ltima
instncia, como uma elaborao mais concreta da temporalidade1114. Mas, como se
caracteriza a historicidade do ser-a? Para a finalidade deste momento da investigao, pode-
se compreender sinteticamente a historicidade atravs da seguinte passagem de Ser e tempo:
Somente um ente que porvindouro em seu ser de tal modo que, sendo livre para sua morte,
nela pode despedaar-se e deixar-se lanar para a facticidade de ser-a um ente que, sendo
porvir, de modo igualmente originrio o passado essencial. Somente este ente, transmitindo
para si a possibilidade herdada, pode assumir seu prprio estar-lanado e ser no modo do
instante para o seu tempo. Somente a temporalidade prpria, que por sua vez finita,
torna possvel algo assim como um destino, ou seja, uma historicidade prpria1115.
O ser-a um ente que assume sua finitude quando, atravs da antecipao da morte,
libera sua temporalidade mais prpria. Neste instante, o ser-a apropria-se criativamente de
seu passado. Na introduo de Ser e tempo, Heidegger chega a falar de uma apropriao
positiva do passado1116. Esta apropriao s possvel quando ao vir-a-si mesmo, o ser-a
apropria-se do seu passado, inscrevendo-o criativamente no seu projeto singular de ser. Este
o campo de apario de seu destino, que nada tem a ver com o determinismo das
circunstncias, mas com o acontecer originrio do ser-a1117, onde este transmite a si
mesmo as possibilidades por ele legadas e apropriadas na sua articulao com seu passado.
Nesta apropriao, o ser do ser-a destina-se em direo ao desdobramento de sua finitude.
Este o instante em que o ser-a inscreve o passado por ele apropriado na dinmica futurante
de seu projeto singular de ser. Eis a a historicidade do ser-a, que no se identifica com o fato
de o ser-a ter um passado por estar suscetvel fora corrosiva do tempo, mas com o fato de
a existncia s determinar-se propriamente atravs de uma apropriao criativa do passado
que constitui essencialmente o ser-a. Somente porque o ser-a histrico, os entes
intramundanos tambm so histricos e o mundo circundante tambm1118. Por isso, no
pargrafo 76, onde Heidegger menciona a Segunda Intempestiva de Nietzsche, a historicidade
1113
Cf. DASTUR, 1997, p.55-122 e HAAR, 1997, p.57-99.
1114
SZ/ST,74.
1115
Idem (trad. cotejada com a traduo de Mrcia Schuback)
1116
Ibidem,6.
1117
Ibidem,74.
1118
Cf.Ibidem,75.
548
do ser-a aparece como condio de possibilidade da cincia histrica. O ser-a s pode

objetivar cientificamente o passado porque seu ser determina-se apropriando-se do passado, o
que significa que a existncia j sempre abriu-se ao passado essencial que a constitui1119. Ao
mesmo tempo, o ser-a pode relacionar-se compreensivamente com sua histria a partir de
uma dupla possibilidade, a saber, a partir da historicidade prpria ou imprpria. Na primeira,
a histria aparece no movimento da temporalidade finita do ser-a. J na historicidade
imprpria o ser-a compreende a histria a partir de um conjunto pontual de fatos que se
estendem no curso cronolgico do tempo e se autonomizam em seu movimento de transio.
Nesta historicidade, o passado pensado luz dos seus acontecimentos de seus efeitos no
presente ou do envelhecimento dos entes intramundanos1120. Como objetivao temtica do
passado do ser-a, a cincia histrica pode corroborar a alienao existencial do ser-a
imprprio, pois sua compreenso do tempo pressupe um afastamento do tempo originrio
finito, para que sua objetivao conceitual seja possvel. Se tomarmos como modelo de
compreenso histrico-temporal a cincia histrica, ento, restringimos a possibilidade
prpria de experienciarmos a historicidade e temporalidade constitutivas do ser-a que somos,
alienando-nos assim de nossa condio mais prpria. a que aparece a possibilidade,
pensada por Nietzsche, de uma utilidade e desvantagem da histria para a vida, sobre a qual
fala Heidegger no pargrafo 76 de Ser e tempo.
Nietzsche aparece nesse pargrafo como aquele que disse de um modo penetrante e
inequvoco o que h de essencial sobre a utilidade e desvantagem da cincia histrica para a
vida, ao distinguir trs tipos de saber histrico: o monumental, o antiqurio e o crtico. No
entanto, para Heidegger, Nietzsche no apresentou explicitamente a necessidade desta trade,
nem o fundamento de sua unidade. Apesar disso, Nietzsche sinalizou, no incio de sua
Segunda Considerao Intempestiva, que ele compreendia mais do que deu a conhecer1121.
Ora, como percebeu Taminiaux1122, Heidegger no especifica de que incio se trata, se ele se
refere ao prefcio ou ao primeiro pargrafo. Sabe-se, porm, que Heidegger pensa que
Nietzsche sabia mais do que afirmara, em relao condio de possibilidade da cincia
histrica e da remisso dos seus trs tipos ao esteio ontolgico que os sustenta. De certo
modo, o prefcio da obra j deixa entrever que Nietzsche acenou para uma instncia
1119
Cf.Ibidem,76.
1120
Cf.Ibidem,73.
1121
Ibidem, 76.
1122
Cf. TAMINIAUX, 2001, p.207.
549
ontolgica mais originria que aquela a que se refere a cincia histrica, quando coloca como
epgrafe a seguinte afirmao de Gthe: De resto, me odioso tudo o que simplesmente me
instrui, sem aumentar ou imediatamente vivificar a minha atividade1123. Trata-se da relao
entre erudio ou acmulo informacional e expanso do poder vital do ser humano ou, dito de
modo mais claro, Nietzsche aproxima-se de Gthe para pensar a relao entre conhecimento
terico e vida. A partir desta perspectiva, Nietzsche posiciona a questo do valor e a falta de
valor da histria1124. Interessa a ele a questo do conhecimento historiogrfico novecentista e
a sua relao com a expanso vital dos homens. O lugar deste conhecimento questionado
por Nietzsche, j que a historiografia moderna autonomizou-se em relao a necessidade vital
dos homens. Por isso, passou a obstaculizar a vida, degradando seu movimento criativo. Nas
palavras de Nietzsche: Mas h um grau que impulsiona a histria e a avalia, onde a vida
definha e se degrada: um fenmeno que, por mais doloroso que seja, se descobre justamente
agora, em meio aos sintomas mais peculiares do nosso tempo1125. Ora, como Nietzsche pde
diagnosticar deste modo a situao moderna da relao entre histria e vida? A resposta se
encontra nos primeiros pargrafos da obra, onde ele reconstitui a relao entre homem e
temporalidade ou, pode-se afirmar tambm, entre vida humana e historicidade.
O homem histrico porque ele se constitui por meio de um jogo sempiterno entre
memria e esquecimento. Diferente do animal, cuja existncia caracteriza-se por ser
essencialmente a-histrica, j que o animal imerge plenamente na dinmica constitutiva dos
instantes, saltando de instante para instante, sem reter-se em qualquer etapa do fluxo dos
instantes, o homem aprende a entender a expresso foi1126, pois sua memria o conecta
essencialmente com o passado, no conseguindo desvencilhar-se do fluxo temporal.
Entretanto, a vida humana seria invivel, caso ele tivesse que reter, a todo instante, o seu
passado, sem abrir-se de algum modo ao carter inusitado do seu futuro e ao instante presente
em cujo seio ele se encontra. O carter incontornvel do passado geraria certa fora niilizante
ante a tarefa de agir criativamente no presente e engendrar novidades futuras. Como afirmou
Nietzsche: Quem no puder se instalar no limite do instante, esquecendo todo passado, quem
no conseguir firmar p em um ponto como uma divindade da vitria sem vertigem e sem
medo, nuca saber o que felicidade, e ainda pior o nunca far algo que torne os outros
1123
DS. II/ Co. Int. II, Prefcio (trad. MAC)
1124
Idem.
1125
Idem.
1126
Ibidem,1.
550
felizes1127. A vida torna-se vivel porque a fora de esquecer1128 liberta o homem da

reteno do passado, suspendendo o poder de niilizao que o passado pode ter em relao
vida humana. Esta suspenso no uma aniquilao. Antes, uma reconfigurao do prprio
carter ontolgico do passado. Este deixa de ser um conjunto de tomos estanques
desarticulados com o instante presente e o futuro e passa a ser um manancial energtico
capaz de servir ao poder de ao do homem. Para que o passado aparea deste modo,
Nietzsche inseriu em sua compreenso do vivente humano um novo elemento ontolgico, a
saber, o conceito de fora plstica. Como visto,1129 por fora plstica Nietzsche compreende o
princpio de singularizao do vivente humano, que cresce a partir de si mesmo, incorporando
o passado no presente e criando o modo de presentificao do futuro, no prprio presente.
Para que a fora plstica determine o singular, ela engendra um horizonte que responde pela
seletividade do singular em relao ao passado. Este horizonte esquece tudo que no pode e
no precisa ser integrado pelo singular em seu presente, para que ele crie no presente o futuro.
ela que fornece a medida da relao entre lembrana e esquecimento, para que o devir
temporal acontea de tal modo que esteja integrado na dinmica criativa da vida humana.
Desta dinmica de apropriao do passado no presente em prol da antecipao criadora do
futuro surgem algumas necessidades da vida: agir, aspirar, preservar, venerar, sofrer e carecer
de libertao. O singular age e aspira com a finalidade de criar no presente o futuro; preserva
e venera, porque necessita integrar elementos passados em sua experincia criativa; sofre e
carece de libertao, quando o passado retido na memria retira o carter expansivo da sua
fora plstica1130. Por causa destes elementos, Nietzsche assinala trs tipos de cincia
histrica: a monumental, a antiquria e a crtica. Os trs esto a servio do poder criativo e
expansivo da vitalidade humana. Somente quando eles tm esta vitalidade como meta a
cincia histrica tem seu lugar salvaguardado. Consequentemente, a cincia histrica assenta-
se na dinmica elstica da vida humana, que retm o passado e cria antecipadamente o futuro
no presente.
Nessa ontologia do vivente humano, Heidegger percebeu uma semelhana com o
carter histrico da existncia do ser-a e, por causa desta historicidade, mostrou qual a
possibilidade da cincia histrica. Por causa disto, Heidegger apropria-se dos trs tipos de
1127
Idem.
1128
Idem.
1129
Cf. Captulo II, tpico 2.3.3.
1130
Cf. DS II/Co. Int. II, 2 a3.
551
cincia histrica mencionados por Nietzsche luz de sua ontologia fundamental. Para ele, a
histria monumental possvel porque o ser-a, na antecipao da morte, encaminha-se em
direo de suas possibilidades monumentais1131. Enquanto o ser-a seu passado essencial,
ele est entregue sua condio de ser-lanado. Na apropriao do possvel na retomada,
prelineia-se a possibilidade de conservao venerante da existncia que j existiu, existncia
na qual se manifestou a possibilidade agora assumida1132. Da a possibilidade da histria
antiquria, que retm do passado os elementos que tornaram possvel a grandeza do homem.
O carter antiqurio da histria depende, por outro lado, do fato de o ser-a j sempre
determinar-se em consonncia com os contornos fticos que compem o passado que o dele,
condicionador da monumentalidade de sua possibilidade atualmente assumida. Por isso, o ser-
a pode inquirir as condies fticas que condicionaram mas no determinaram os grandes
homens cuja monumentalidade engendra inspirao. Por fim, enquanto o saber histrico
pensa somente na criao futura do que foi grande no passado e venera, retendo os elementos
passados que condicionaram os grandes homens, necessria a histria crtica, para que o
homem volte-se para seu presente. Isto s possvel porque, quando o ser-a antecipa a morte,
ele atualiza a cada vez (presente) seu futuro articulado com seu passado essencial. Na
dinmica existencial do ser-a, Heidegger encontra o fundamento dos tipos de cincia
histrica apresentadas por Nietzsche. Apesar deste ter sinalizado para a condio de
possibilidade da cincia histrica, tal pressuposto s foi aclarado na investigao de Ser e
tempo.
As duas passagens de Ser e tempo que mencionam Nietzsche sinalizam uma
apropriao positiva de sua obra. Heidegger no menciona a obra nietzschiana a para
assinalar sua insuficincia, mas para que ele sirva de modelo esclarecedor da analtica
existencial de Ser e tempo. Nietzsche , portanto, fonte de clarificao da investigao
heideggeriana, o que contrasta com a meno anteriormente exposta de Nietzsche no
pargrafo 31 de Introduo fenomenologia da religio. Este contraste exemplifica nossa
afirmao anterior de que na h uma interpretao hiedeggeriana de Nietzsche, mas h
Nietzsches de Heidegger. Isto rompe uma srie de anlises atuais da compreenso
heideggeriana de Nietzsche. Entretanto, deve-se observar que a maior parte das interpretaes
heideggerianas de Nietzsche acontece depois da viragem (die Kehre) de seu pensamento.
1131
SZ/ST, 76.
1132
Idem.
552
Neste sentido, o horizonte interpretativo heideggeriano permite variaes no que concerne s

suas tematizaes de Nietzsche, mas mantm o mesmo pressuposto hermenutico, que
inscreve sempre Nietzsche no interior da histria da metafsica. Justamente esta apropriao
da obra nietzschiana nos interessa mais, pois ela rejeita peremptoriamente os resultados da
presente investigao, j que inscreve Nietzsche nos trios da ontologia e, por isso, faz de sua
obra, simultaneamente, a grande voz do niilismo e da dessacralizao do mundo. Esta
concluso no poderia ter ocorrido a partir do horizonte hermenutico balizador da ontologia
fundamental de Ser e tempo e da descrio fenomenolgica da vida tica crist em Introduo
fenomenologia da religio por razes que ainda devem ser explicitadas. Deve-se, entretanto,
agora, destacar o fato j mencionado de que, aps a viragem, a interpretao heideggeriana de
Nietzsche ganhar novos contornos, que garantem certa variao, porm, as variaes jamais
engendram uma real contradio. Um trecho do ensaio A palavra de Nietzsche Deus
morreu deixa vir luz o que aqui est sendo mencionado:
Cada comentrio tem no apenas de captar o assunto do texto: tem tambm, sem chamar a
ateno, de, a partir de seu tema acrescentar-lhe imperceptivelmente, algo de prprio. Este
acrscimo aquilo que o leigo, de acordo com aquilo que tem como o contedo do texto,
sente sempre como uma interpretao excessiva, que ele, no uso do seu direito, censura como
arbtrio. Contudo, um comentrio genuno nunca compreende o texto melhor do que o seu
autor o compreendeu, mas sim de um outro modo. S que este outro modo tem de ser de tal
maneira que encontre o mesmo em que o texto comentado reflete1133.
Esse texto refere-se ao modo como Heidegger se conduzir hermeneuticamente ante o

texto do aforismo 125 de A gaia cincia, de Nietzsche, para compreender a relao essencial
entre morte de Deus e niilismo. Em um primeiro momento, Heidegger enfatiza o fato de que
sua interpretao de Nietzsche orienta-se pela obra nietzschiana. Heidegger torna-se, neste
sentido, comentador de Nietzsche e orienta-se, primeiramente, pelo seu tema. Entretanto, um
comentrio tem tambm, sem chamar a ateno, de, a partir de seu tema, acrescentar-lhe
imperceptivelmente, algo de prprio. O comentrio heideggeriano no uma leitura que se
restringe lgica interna do texto nietzschiano. H algo que deve ser acrescentado na
interpretao que no est patenteado no texto. Apesar deste acrscimo parecer, para o leigo,
algo excessivo e arbitrrio, ele nunca compreende o texto melhor do que o seu autor o
compreendeu, mas sim de um outro modo. O outro modo de Heidegger encontra no texto o
que o prprio comentrio menciona. Trata-se, ento, de um duplo movimento: do texto para
algo que lhe acrescentado e deste acrscimo at o texto. Este duplo movimento engendra
uma dupla necessidade. Primeiramente, Heidegger deve reconstruir e explicitar conceitos
1133
CF, p. 248.
553
nietzschianos e isto ele realiza sobretudo em seu Nietzsche I. Em um segundo momento,

Heidegger desloca-se desta reconstruo e explicitao para seu pressuposto, o que gera a
necessidade de dizer que pressuposto este extra-textual que de algum modo condiciona e
possibilita a obra nietzschiana, abarcando sua diversidade de elementos, mas, sobretudo,
fornecendo-lhe unidade. Ento, que pressuposto este? At que ponto ele que norteia a obra
nietzschiana? Uma passagem de Nietzsche I deixa entrever o elemento transcendental que
condiciona o prprio Nietzsche, segundo Heidegger:
O prprio Nietzsche construiu para si uma imagem ambgua. Mais ainda: ele precisou mesmo
construir tal imagem no interior da esfera histrica de seu presente e do presente atual. Est
em nossas mos apreender por trs dessa ambiguidade o que essa figura possui de
prenunciador e nico: o seu elemento decisivo e derradeiro. A precondio para tanto que
desviemos os olhos do homem e nos abstraiamos ao mesmo tempo de sua obra como algo
visto enquanto expresso da humanidade, isto , sob a luz do homem. Pois mesmo a obra
como obra permanece hermeticamente fechada para ns enquanto o nosso estrabismo
continuar desviando de alguma forma o nosso olhar em direo vida do homem que criou
a obra e nos impedindo de perguntar inversamente pelo ser e o mundo que fundam pela
primeira vez a obra. Nem a pessoa de Nietzsche nem mesmo a sua obra nos importam aqui,
uma vez que as duas em co-pertinncia perfazem um objeto de recenso historiogrfica e
psicolgica. (...)
Nietzsche pertence ao grupo dos pensadores essenciais. Com o nome pensador designamos
aqueles homens que esto determinados a pensar um nico pensamento e esse pensamento
sempre sobre o ente na totalidade 1134.
O texto acima deixa claro uma mirade de elementos que integram a interpretao
heideggeriana de Nietzsche. Heidegger busca na obra nietzschiana o que nela h de decisivo
e derradeiro. Para que isto se efetive, deve-se abandonar a leitura de sua obra que a relacione
com a biografia de Nietzsche. No importa, portanto, se Nietzsche foi acometido por uma
insanidade mental e, por isso, interrompeu a continuidade de sua obra. No interessa as dores
de cabea de Nietzsche, que por vezes condicionaram a intensidade de sua produo e a
quantidade de suas leituras. No importa a Heidegger, portanto, se os ttulos exticos de
alguns captulos de Ecce Homo so signos de vaidade, arrogncia ou de baixa auto-estima.
Heidegger no interpreta Nietzsche a partir de um vis psicologizante. A obra de Nietzsche
no expresso da humanidade, ou seja, de um determinado ser humano particular, como
se este fosse sua causa eficiente. Uma obra no a voz de um autor. Antes, so o ser e o
mundo que fundam pela primeira vez a obra. Em outras palavras: uma obra a voz de um
mundo e do acontecimento do ser que condiciona o mundo em questo. Somente remetendo a
obra, com seus conceitos e temas, relao ser-mundo pode-se compreender o que um
pensador efetivamente disse. Se antes foi mencionado o duplo movimento da interpretao
heideggeriana de Nietzsche, agora, torna-se mais claro o que esta duplicidade significa. O
1134
N.I, p. 370.
554
comentrio heideggeriano de Nietzsche parte da anlise reconstrutiva de seus conceitos e se

direciona para o modo como o mundo e o ser se articulam, fundando o horizonte
transcendental possibilitador dos temas, conceitos e obra nietzschianos. Trata-se, portanto, de
uma interpretao explicitamente ontolgica, que inscreve uma obra na especificidade da
relao ser-mundo que a possibilitou. Todo conceito expressa esta relao e tal relao
condiciona todo conceito. A relao ser-mundo apresenta-se no que Heidegger chamou acima
de ente na totalidade. Nietzsche um pensador, porque sua obra expressa um modo de
apario do ente na totalidade. Justamente a relao ser-mundo desvela um tipo de
manifestao da totalidade do ente. Por isso, todo pensador deixa vir luz em sua obra certa
abertura da totalidade do ente. esta totalidade que confere obra de Nietzsche sua unidade,
ao mesmo tempo que abarca sua pluralidade de elementos. Com esta postura hermenutica,
Heidegger foge de duas leituras textuais modernas e contemporneas, a saber, a leitura
sincrnica e a leitura diacrnica. Ele no se atm somente disposio textual e ao
seguimento de suas orientaes. Tambm no pensa que um texto condicionado pelo
somatrio de fatores e elementos estudados pelas diversas cincias modernas: histria,
geografia, arqueologia, psicologia, fsica, qumica etc. Por isso, estas cincias no explicam,
para Heidegger, a obra de um pensador. Ainda que por vezes Heidegger use conhecimentos
historiogrficos sobre a obra nietzschiana, no so estes que conduzem sua investigao do
pensador.
Heidegger duplamente um desafio. Por um lado, sua pluralidade de abordagens de

Nietzsche no permite que se efetive uma oposio simplria a ele, pois as apropriaes
heideggerianas de Nietzsche dependem de pressupostos hermenuticos diversos. Como ainda
ficar claro, a abordagem fenomenolgico-existencial d lugar ao problema dos
acontecimentos histricos formadores de mundo e, por causa deste deslocamento, Nietzsche
aparece para Heidegger de um modo singular. Uma negao das abordagens heideggerianas
de Nietzsche no pode levar em conta somente seus resultados, mas, sobretudo, seus
pressupostos. Alm disso, para que se negue radicalmente os Nietzsches de Heidegger,
necessrio desconstruir os horizontes hermenuticos condicionadores de suas abordagens. A
presente investigao no possui tal pretenso. Heidegger aqui um desafio porque ele
desconstroi, na segunda fase de sua obra, peremptoriamente, a relao entre niilismo e
hierofania na obra nietzschiana anteriormente exposta por ns na primeira seo da presente
investigao. Deve-se aqui entrar em confronto com sua abordagem de Nietzsche como onto-
555
te-logo, metafsico e niilista. Para tanto, deve-se confrontar alguns elementos da

interpretao heideggeriana dos conceitos fundamentais de Nietzsche e no seus pressupostos
ontolgico-hemenuticos, que garantem uma outra possibilidade de pensar a hierofania na
poca do niilismo consumado. Ora, tal propsito impe a necessidade de se repetir o duplo
movimento anteriormente mencionado da abordagem heideggeriana de Nietzsche, aps a
viragem. Trata-se, ento, de reconstruir o modo como Heidegger apropria-se, em sua segunda
fase, do que considera os conceitos fundamentais de Nietzsche, relacionando-os com o
problema ontolgico do acontecimento histrico da abertura do ente na totalidade. Isto
significa que devemos reconstruir os elementos pertencentes aos acontecimentos histricos de
mundo na segunda fase do pensamento heideggeriano e relacion-los com tais conceitos
fundamentais. Devido mirade de detalhes presentes na reconstruo heideggeriana dos
conceitos fundamentais de Nietzsche, devemos nos ater somente aos aspectos que nos
possibilitem compreender por que, para Heidegger, Nietzsche a voz do niilismo e da
dessacralizao do mundo. A partir disto, tornar-se- evidente por que Heidegger
efetivamente um desafio para nossa investigao e qual horizonte se abre atravs de um
confronto com esta interpretao heideggeriana de Nietzsche. Com o itinerrio a ser seguido,
no se tem a pretenso de usar suas concluses para refutar as diversas crticas realizadas
atualmente contra as abordagens heideggerianas de Nietzsche, ainda que fique claro a
impertinncia de muitas delas. No est aqui em jogo a pluralidade de apropriaes e
interpretaes heideggerianas de Nietzsche, mas at que ponto a presente investigao se
sustenta, ao contrapor-se ao Nietzsche niilista apresentado pelo Heidegger tardio. Se o
presente tpico demorou-se na apresentao de algumas interpretaes heideggerianas de
Nietzsche pr-viragem, isto mostra no somente que estamos cientes da complexidade da
relao entre Heidegger e a obra de Nietzsche, mas, sobretudo, que faremos conscientemente
um recorte nesta complexidade, para atendermos aos objetivos da presente investigao.
556
5 DA ESSNCIA DA VERDADE VERDADE DA ESSNCIA: A VIRAGEM (DIE

KEHRE) DO PENSAMENTO HEIDEGGERIANO E A RECARACTERIZAO DO
ACONTECIMENTO DE MUNDO
A presente investigao deparou-se com a necessidade de confrontar os resultados

obtidos em sua primeira seo com a caracterizao heideggeriana pensamento de Nietzsche.
Esta necessidade, entretanto, assinalou uma dificuldade, a saber, Heidegger no possui
somente uma interpretao da obra nietzschiana. Antes, Nietzsche interpretado por
Heidegger pluralmente. Esta pluralidade est, sobretudo, relacionada com os horizontes
hermenuticos a partir dos quais movimentam-se as apropriaes heideggerianas da obra de
Nietsche. Apesar de no haver um Nietzsche, mas alguns Nietzsches de Heidegger, a presente
investigao impe, por si s, a confrontao com uma determinada interpretao
heideggeriana de Nietzsche, qual seja, aquela em que Nietzsche aparece como voz do niilismo
consumado da filosofia ocidental e como locus onde torna-se vigente a dessacralizao do
mundo contemporneo. Este Nietzsche aparece somente na obra tardia de Heidegger.
Consequentemente, sua compreenso depende do esclarecimento prvio da chamada viragem
do pensamento heideggeriano, o que significa dizer que deve-se esclarecer a mudana
hermenutica que ocorre na passagem do I Heidegger ao II Heidegger. Como sabido, desde
a obra Heidegger Through Phenomenology to Thought, de William Richardson, tornou-se
lugar-comum a classificao da obra heideggeriana em duas fases distintas: a primeira fase,
caracterizada pelos projetos da hermenutica da facticidade e da ontologia fundamental (I
Heidegger), que encontra em Ser e tempo seu apogeu e obra-prima, conclui-se
aproximadamente em 1930, quando Heidegger, no texto A essncia da verdade, d os
primeiros sinais de sua viragem; j a segunda fase (II Heidegger) inicia-se na dcada de 1930,
com o acento cada vez maior no pensamento do seer e no problema da caracterizao dos
envios historiais do seer1135. Esta distino parece acentuar uma mudana radical no
questionamento de Heidegger. O prprio ttulo da obra de Richardson assinala que Heidegger
teria partido de um questionamento fenomenolgico do ente que somos e se deslocado para o
empreendimento do pensamento do seer, abandonando de certo modo o mtodo
fenomenolgico e o problema da ontologia fundamental tal como aparecem vinculados
1135
Cf. RICHARDSON, 1974.
557
explicitamente em Ser e tempo1136. Alguns elementos parecem corroborar a tese de

Richardson. Primeiramente, o fato de Heidegger nunca ter concludo Ser e tempo parece ser
sintomtico. Os textos subsequentes a Ser e tempo, como O que metafsica?, Da essncia
do fundamento, Conceitos fundamentais da metafsica, Introduo filosofia, Problemas
fundamentais da fenomenologia, A essncia da verdade, por exemplo, ainda que de algum
modo tematizem alguns elementos previstos em Ser e tempo para compor sua segunda parte,
no elaboram de fato a continuidade de sua obra-prima. Neste sentido, o prprio Heidegger
parece corroborar a ideia de ruptura radical no seu modo de pensamento, quando escreve
como nota preliminar stima edio de Ser e tempo, em 1953: A especificao Primeira
parte das edies precedentes foi suprimida. Depois de um quarto de sculo, a segunda parte
no poderia ser acrescentada primeira sem que esta recebesse uma nova exposio1137.
Ademais, na Carta sobre o humanismo, Heidegger, ao tentar explicitar de um novo modo
alguns existenciais de Ser e tempo (projeto, ser-no-mundo e existncia), afirma que esta obra
tornou-se invivel porque de algum modo ela ainda moveu-se no horizonte da linguagem
metafsica. Nas suas palavras:
Seguir e acompanhar de maneira suficiente a realizao desse modo diferente de pensar, que
abandona a subjetividade, fica entrementes dificultado pelo fato de, na publicao de Ser e
tempo, ter faltado a terceira seo da primeira parte. aqui que o todo faz uma viragem. A
seo problemtica ficou de fora porque o pensamento fracassou em dizer de modo suficiente
essa viragem e no conseguiu express-la com o auxlio da linguagem da metafsica. A
conferncia A essncia da verdade, pensada e apresentada em 1930, mas que s foi publicada
em 1943, permite de certo modo uma insero do olhar no pensamento dessa viragem de Ser
e tempo para tempo e ser. Essa viragem no uma mudana do ponto de vista de Ser e
tempo, mas nela o pensamento buscado alcanou pela primeira vez adentrar no sitio da
dimenso a partir da qual Ser e tempo foi experimentado, e, em verdade, experimentado na
experincia fundamental do esquecimento do ser1138.
Essa passagem paradigmtica comea afirmando que, j em Ser e tempo, Heidegger

pensava na necessidade de realizar uma viragem de seu pensamento, justamente a partir da
terceira seo da primeira parte. Segundo o pargrafo 8 de Ser e tempo, que trata justamente
do plano orientador da obra, a terceira seo iria se chamar Tempo e ser. A viragem de Ser
e tempo para Tempo e ser tornou-se invivel, segundo Heidegger, porque Ser e tempo de
algum modo ainda tornara-se cativo da metafsica moderna da subjetividade. Ora, se, aps
1930, Heidegger abandona a analtica existencial do ser-a nos moldes de Ser e tempo, cujo
mtodo evidentemente fenomenolgico, ento, a viragem de seu pensamento parece
1136
Cf. SZ/ST, 3,4 e 7.
1137
Ibidem, Nota preliminar stima edio (1953).
1138
M.C, p. 340-341. A questo da auto-compreenso heideggeriana em torno da viragem pode ser encontrada em
STEIN, 2001, p. 311-330.
558
acontecer em detrimento tanto da fenomenologia quanto da ontologia fundamental. O I

Heidegger seria, assim, um pensador fracassado, enquanto o segundo seria o verdadeiro
Heidegger. Justamente isto foi peremptoriamente negado por Heidegger na carta-prefcio que
escreveu para a obra citada de Richardson. Entrevendo os possveis mal-entendidos da
distino entre I e II Heidegger, o prprio Heidegger escreve:
A distino entre I e II Heidegger se justifica somente sob a condio de que constantemente

se atente que somente a partir do que pensado sob o I se faz possvel o II e que o pensado
sob o I somente possvel se est contido no II1139.
No incomum encontrar diversas passagens nas obras ps-viragem em que

Heidegger menciona explicitamente que o que est em jogo neste novo perodo de seu
pensamento elucidar o lugar que possibilita o pensamento de Ser e tempo. Na passagem
anterior da Carta sobre o humanismo, ele afirma: Essa viragem no uma mudana do
ponto de vista de Ser e tempo, mas nela o pensamento buscado alcanou pela primeira vez
adentrar no sitio da dimenso a partir da qual Ser e tempo foi experimentado, e, em verdade,
experimentado na experincia fundamental do esquecimento do ser. Neste sentido, a viragem
necessria, para que ela deixe vir luz o pressuposto ontolgico condicionador de Ser e
tempo. Foi por causa disto que, em Nietsche I, Heidegger diz que Ser e tempo s nos conduz
at limiar da questo: ele ainda no capaz de nos levar para o interior da questo mesma1140.
A questo mencionada por Heidegger no outra sesso a questo da relao entre ser e
tempo. Se Ser e tempo no adentrara radicalmente na relao ontolgica ser/tempo, isto no
quer dizer que seu questionamento possa ser descartado ou mesmo que seja destitudo de
sentido. Antes, Ser e tempo aparece como obra preparatria para a compreenso do
acontecimento histrico do seer. O fato de ela ser preparatria no a faz um mero ensaio sem
legitimidade, mas, antes, uma via necessria para a conquista do solo originrio onde ser e
tempo se determinam, como tentou mostrar Heidegger na conferncia Tempo e ser. Por isso,
na nota preliminar stima edio de Ser e tempo aps assinalar que a segunda parte da obra
no pode ser escrita sem que haja uma nova exposio de todo o percurso da investigao
percorrida anteriormente, Heidegger afirma: Entretanto, seu caminho [trata-se da obra Ser e
tempo nossa observao] segue sendo ainda hoje um caminho necessrio, se a pergunta pelo
ser tiver que mobilizar nosso ser-ai1141. Mas, por que Heidegger sente necessidade de
1139
L.R, p. XXII.
1140
N., I, p. 21.
1141
SZ/ST, Nota preliminar stima edio (1953)
559
assinalar a unidade de sua obra? Por que no afirmou a falncia de Ser e tempo e sua
superao aps a viragem? Qual elemento permite identificar a unidade e a diferenciao de
sua obra?
Pode-se afirmar, por um lado, que muitas tentativas ps-viragem que Heidegger
empreende de redizer conceitos presentes sobretudo em Ser e tempo no passam de
equvocos, pois, percebe-se um ntido deslocamento hermenutico aps a viragem que no
permite reinscrever os existenciais do ser-a e a analtica existencial sem que seus sentidos em
Ser e tempo sofram uma radical metamorfose. Isto se manifesta, por exemplo, em
Contribuies filosofia (Do acontecimento apropriativo) e na Carta sobre humanismo.
Conceitos como projeto, ser-no-mundo, cuidado, propriedade, impropriedade, compreenso
etc. aparecem agora transpostos para a questo do acontecimento historial do seer, sem que
Heidegger mencione a descontinuidade semntica dos seus conceitos. Por vezes, esta
confuso manifesta-se nos textos dos Seminrios de Zollikon, onde Heidegger repensa, sob
bases fenomenolgico-existenciais, problemas advindos da psicologia e psiquiatria,
contribuindo sobremaneira para o desenvolvimento da Daseinsanalyse. Nesta obra, Heidegger
incorpora elementos ps-viragem para pensar problemas pertencentes analtica existencial
do ser-a. Um simples acompanhamento do percurso investigativo de Heidegger deixa vir
luz a impertinncia destes deslocamentos conceituais, que prescindem do esclarecimento
prvio da possibilidade de incorporar conceitos pertencentes a horizontes hermenuticos
distintos. Entretanto, se esta crtica pode ser feita ao prprio Heidegger, no se pode eliminar
a importncia de se afirmar certa unidade no seu percurso de pensamento. Como afirmou
Gadamer: Possui algo certamente elucidativo dizer que o caminho de pensamento de Martin
Heidegger se apresenta como uno, mesmo que haja a tantas voltas e viradas1142. Mas, que
unidade esta? O que permanece em meio viragem? Apesar de Gadamer pensar que o
problema da superao do paradigma moderno de subjetividade une as fases do pensamento
heideggeriano e de que a viragem no seu pensamento , de fato, um retorno (Rck Kehr), onde
o pensamento abandona o questionamento transcendental, voltando-se para o aprofundamento
do acontecimento performtico da vida, atravs de uma srie de perguntas que ele deixa vir
baila o que aqui ser considerado como uno que permanece em meio a viragem, ao mesmo
tempo que deixa aparecer o que afetivamente difere no questionamento de Heidegger aps
1930:
1142
GADAMER, 2009, p.82.
560
Ser que o caminho do pensamento de Heidegger nunca realmente seno um voltar e um

retroceder? No segue a isso sempre uma nova tentativa de irrupo? No resulta da o fato de
o ser-a no ser tanto um ente, mas muito mais o lugar no qual o ai se mostra como um
acontecimento apropriativo e, com isso, ao mesmo tempo como histria do ser e o
encobrimento do ser?1143
Segundo esse questionamento, o caminho do pensamento heideggeriano se perfaz a

partir de um voltar e um retroceder. O voltar e o retroceder referem-se ao fato de o
ser-a no ser tanto um ente, mas muito mais o lugar no qual o a se mostra como um
acontecimento apropriativo. Gadamer mostra que a viragem heideggeriana refere-se a um
novo modo de questionamento do a. O a, como j afirmado, a partcula locativa que
integra o termo alemo Dasein. Em Ser e tempo, Heidegger chama Dasein (ser-ai) o ente que
ns mesmos somos, enquanto ele considerado em sua dimenso originria, que aquela em
que acontece uma unidade entre sua constituio ontolgica e a compreenso de ser. O a
no designa neste caso um espao geogrfico, mas, antes, o espao ontolgico onde o ente
que somos conquista performaticamente seu ser. O que est em jogo aps a viragem este a.
Ora, como ainda deve ser mostrado, tambm em Ser e tempo a questo central a tematizao
do a, pois este nada mais que o horizonte mundano que aparece como correlato intencional
do pode-ser que o ser-a . Porquanto o que est em jogo em Ser e tempo o projeto da
ontologia fundamental e como esta relaciona-se essencialmente com o problema das
articulaes histrico-temporais do mundo, a questo do a possui nesta obra lugar central.
Ser e tempo, portanto, no se confunde com qualquer tipo de antropologia filosfica, mas com
um tipo especifico de ontologia que pergunta pela variabilidade histrica dos as que
constituem a histria ocidental. O problema que, em Ser e tempo, a estrutura existencial do
ser-a possui ainda um papel central para explicar a mobilidade do a, o que no acontece
aps a viragem, onde, como assinalou Gadamer, o ser-a no bem um ente. Isto mostra
uma mudana radical no conceito de ser-a: este no mais um ente privilegiado, como em
Ser e tempo1144, mas o prprio lugar a parir do qual os mundos histricos se rearticulam, a
despeito das determinaes existenciais singulares dos seres-a. O ente que somos no mais
possui papel central para se compreender a historialidade do mundo, o que no quer dizer que
os resultados da analtica existencial de Ser e tempo tenham sido descartados. Aps a
viragem, estes resultados j no mais fornecem a possibilidade de responder pela variao
historial de mundo. O elemento uno do questionamento heideggeriano , portanto, o
1143
Ibidem, p. 85.
1144
CF. SZ/ST, 3-5.
561
acontecimento histrico do mundo e o lugar do ente que somos na determinao desta

mobilizao histrica. O modo de questionamento do acontecimento do a e do ente que
somos em meio a este mesmo acontecimento que varia aps a viragem. Isto explica de certo
modo a preocupao heideggeriana em assinalar a co-pertena do I e II Heidegger, ao mesmo
tempo que reconhece a existncia de certa diferena entre os momentos de sua obra.
A tarefa de confrontar os resultados da primeira seo da presente investigao com a

caracterizao do II Heidegger da obra nietzschiana exige um esclarecimento prvio do
horizonte hermenutico que condiciona o questionamento de Heidegger aps a viragem.
Porquanto este horizonte irrompe, segundo o que fora mencionado, de uma ruptura e
continuidade com o questionamento do I Heidegger, deve-se, ainda que sucintamente,
esclarecer o projeto da ontologia fundamental e a insuficincia do questionamento de Ser e
tempo, no que concerne ao acontecimento histrico do a. A explicitao desta insuficincia
deve abrir o campo para que se mostre a tentativa heideggeriana de promoo da viragem do
seu pensamento. Por fim, deve-se esclarecer, ainda que provisoriamente, os principais
contornos do conceito de acontecimento apropriativo, conceito fundamental para
compreender como Heidegger tematiza o a aps a viragem. Este percurso, que guiar o
presente tpico, ser realizado atravs dos seguintes subitens: 5.1- A viragem do pensamento
heideggeriano: a necessidade de reformulao do questionamento de Ser e tempo; 5.2- Da
essncia da verdade verdade da essncia; 5.3- O acontecimento apropriativo e a
resignificao do conceito de mundo aps a viragem. O desenvolvimento destes subitens
abrir a porta de entrada para a compreenso do horizonte hermenutico condicionador da
interpretao heideggeriana de Nietzsche aps a viragem.
5.1 A viragem do pensamento heideggeriano: a necessidade de reformulao do

questionamento de Ser e tempo
Apesar de a confrontao com Heidegger aqui almejada referir-se sua obra ps-
viragem a determinao da viragem e do pensamento do hermenutico da compreenso
heideggeriana de Nietsche depende de uma mnima considerao acerca da mudana de foco
nas investigaes de Heidegger. Esta mudana est diretamente ligada incompletude de Ser
e tempo, j que esta assinala que a investigao heideggeriana de algum modo entrou em uma
aporia. O projeto de uma ontologia fundamental, que determina a totalidade de Ser e tempo,
562
foi obstaculizado sobretudo devido ao modo como o acontecimento da mobilidade do a isto

, do mundo fora explicitado. Tal mobilidade fora explicitada a partir de um tipo peculiar de
transformao existencial do ser-a, ou seja, pelas possveis reconfiguraes existenciais do
prprio ser-a. Esta impossibilidade de tematizar a historialidade do mundo deste modo leva
ao surgimento da necessidade de reformulao do prprio tipo de questionamento
empreendido por Ser e tempo. Deve-se aqui perguntar justamente por esta necessidade. Esta
s aparece atravs da exposio da impossibilidade de conjugar a mobilidade historial do
mundo com o que fora chamado de um tipo peculiar de transformao existencial do ser-a.
Para tanto, deve-se antes de mais nada perguntar pelo projeto da ontologia fundamental de Ser
e tempo. O que ele? Como este projeto conjuga-se com o problema da histria do mundo?
Por que a ontologia fundamental conecta essencialmente ser-a e transformao histrica do
mundo? Em um segundo momento, deve-se perguntar pela constituio da compreenso
heideggeriana de mundo em Ser e tempo e pelo tipo de relao ontolgica entre ser-a e
mundo. Por fim, a caracterizao do que aqui pode ser chamado de aporia de Ser e tempo
deve ser apresentada. Esta aporia se refere inviabilidade de se pensar as mudanas histricas
do mundo a partir da existncia do ser-a. Este percurso deve ser agora trilhado, sem que se
pretenda exaurir toda complexidade da incompletude de Ser e tempo.
5.1.1 O projeto da ontologia fundamental
O carter ontolgico de Ser e tempo parece estar explcito no prprio ttulo da obra,
que, ao referir-se ao ser, coloca em jogo o tema por antonomsia da ontologia, saber
privilegiado por investigar os caracteres determinantes dos entes em geral. Isto reforado
quando se leva em conta o ttulo da introduo da obra: Exposio da pergunta pelo sentido
do ser. No obstante isto, o aspecto fundamental desta ontologia no parece claro primeira
vista. Por que Heidegger, ao colocar a pergunta pelo sentido do ser, empreende uma ontologia
fundamental? Ao colocar a pergunta pelo ser1145, Heidegger parece recolocar um problema j
tematizado pela tradio, o que faria do adjetivo fundamental a especificao de uma
ontologia mais abrangente que as demais, porque abarcaria todas as ontologias at o presente
momento pensadas. Em outras palavras: o modo como Heidegger estaria levantando o
1145
Ibidem, 1.
563
problema do ser o levaria a construir uma ontologia que englobasse todas as demais,
suprassumindo suas possveis deficincias e erros. Entretanto, o carter fundamental da
ontologia heideggeriana refere-se ao acirramento do projeto moderno de uma filosofia
transcendental, medida que Heidegger pergunta pela condio de possibilidade das
ontologias histricas em geral. Como so possveis os mltiplos questionamentos do ser dos
entes em geral na histria da filosofia? esta a questo que marca o projeto da ontologia
fundamental. Por isso, como assinalou Casanova, a ontologia fundamental no algo como
uma megaontologia, que teria a pretenso de ser mais verdadeira que as demais ontologias
porque descreveria mais objetivamente os caracteres estruturadores dos entes em geral,
explicitando novas categorias ou aspectos entitativos ainda no descobertos. Nas palavras de
Casanova:
(...) o que Heidegger tem em vista afinal com a expresso ontologia fundamental? A
primeira coisa que precisamos deixar claro nessa expresso o fato de Heidegger no buscar
com ela a constituio de uma espcie de megaontologia, que resolveria de uma vez para
sempre todas as inconsistncias apresentadas pelas diversas ontologias tradicionais at aqui.
Ontologia fundamental no significa aqui superontologia, mas aponta muito mais para a
compreenso da necessidade de se perguntar antes de mais nada pela possibilidade mesma da
ontologia em geral e sondar como elas retiram desse fundamento a sua prpria determinao.
Com o projeto da ontologia fundamental, temos em verdade uma clara modulao do projeto
crtico transcendental kantiano. A diferena est apenas no fato de a obra no se voltar mais
para as condies de possibilidade de um conhecimento efetivo dos objetos da experincia
possvel, mas antes para as condies de possibilidade de colocao da prpria questo do ser
enquanto horizonte mais originrio em relao a tais condies1146.
Se existem diversas ontologias na histria da filosofia, a pergunta de Heidegger pelo

sentido do ser no repete o modo mesmo como estas ontologias colocaram este problema em
questo. A necessidade de recolocao desta pergunta assinala que Heidegger a legou da
tradio ocidental, mas no repetiu o modo como esta mesma tradio pensou tal problema.
Por isso, o prprio Heidegger compreender de um novo modo o conceito de ser,
apropriando-se criativamente da tradio ontolgica ocidental. Deve-se perguntar aqui, antes
de tudo, por esta mudana estrutural na ontologia. Como, ento, Heidegger apropriou-se
criativamente do problema do ser legado pela tradio? Da resposta a esta questo depende
nossa compreenso acerca da possibilidade da ontologia fundamental. Para que se entenda
esta pergunta, pode-se levar em conta a epgrafe de Ser e tempo e o modo como Heidegger
pensou primeiramente o problema do ser a partir de Aristteles. No que concerne a epgrafe
de Ser e tempo, esta determinada por uma passagem do Sofista, de Plato, que diz: Pois
manifestamente vs se achais h muito tempo familiarizados com o que quereis propriamente
dizer quando usais a expresso ente. Ns, porm, acreditvamos outrora sab-lo, mas agora
1146
CASANOVA, 2009, p. 79-80.
564
encontramo-nos em aporia1147. O fato de Ser e tempo comear com uma meno ao Sofista
de Plato no um mero sinal de erudio por parte de Heidegger. Antes, o que Plato deixa
escapar neste dilogo algo que est vigente em toda histria da filosofia, a saber, o fato de o
problema do ser do ente ter permanecido em aporia, desde a aurora da filosofia. No modo
mesmo como a questo do ser foi levantada, j se abriu o campo para o seu obscurecimento.
Consequentemente, as respostas que a tradio ocidental forneceu questo do ser ratificam o
prprio obscurecimento da questo do ser do ente. Por isso a afirmao de Heidegger no
incio de Ser e tempo: Sobre a base dos comeos gregos da interpretao do ser, chegou a
constituir-se um dogma que no s declara suprflua a pergunta pelo sentido do ser, seno
que, ademais, ratifica e legitima sua omisso1148. Mais: no modo como a tradio posiciona a
pergunta pelo ser, ela no somente a omitiu, como esqueceu-se de que o ser tornou-se oculto.
Ao almejar retomar a pergunta pelo ser, Heidegger est assumindo o desafio de reposicion-
la, sem obscurecer o ser atravs do modo como esta pergunta realizada. Por isso, sua
concluso: Por conseguinte, repetir a pergunta pelo ser significa: elaborar de uma vez por
todas de modo suficiente a colocao mesma da pergunta1149. Antes de se buscar
compreender esta recolocao heideggeriana da pergunta pelo ser, necessrio responder a
questo: por que a tradio ocidental, ao colocar o problema dos ser, obscureceu esta mesma
questo? A resposta a esta pergunta pode ser encontrada no modo como Heidegger
posicionou-se perante a questo da polissemia dos ser em Aristteles. Dois textos deixam vir
luz este problema:
Qual a determinao simples e unitria do ser que prevalece entre as mltiplas significaes
do ente?1150
Soube, por diversas indicaes em revistas filosficas, que a maneira de pensar de Husserl era
determinada por Franz Brentano. A dissertao deste ltimo sobre o significado mltiplo do
ente em Aristteles (1862) constitua, desde 1907, o principal auxlio, nas minhas desajeitadas
tentativas para penetrar na filosofia. Bastante indeterminada, movia-me a seguinte ideia: se o
ente expresso em mltiplos significados, qual ser, ento, o determinante significado
fundamental? Que quer dizer ser?1151
Os textos acima assinalam que o problema do ser formulado por Heidegger debitrio
de sua leitura de Aristteles, iniciada, em 1907, pela leitura de uma obra de Brentano que
versara sobre a polissemia do ente em Aristteles. O ttulo desta obra uma referncia clara a
1147
SZ/ST, Epgrafe.
1148
Ibidem, 1.
1149
Idem.
1150
L.R, p. X-XI.
1151
MCF, p. 495 (trad. modificada).
565
uma passagem conhecida do livro IV da Metafsica: O ser se diz em mltiplos significados,

mas sempre em referncia a uma unidade e a uma realidade determinada1152. Na prpria
formulao aristottica, j aparece o problema da polissemia do ser e da unidade fundamental
possibilitadora da pluralidade de significados do prprio ser. Se Heidegger levantou este
mesmo problema porque a resposta de Aristteles lhe pareceu insuficiente. Justamente a
formulao aristotlica do problema e sua respectiva soluo tornaram obscuro o problema de
Ser e tempo referente ao sentido do ser. Heidegger, portanto, aproximou-se criativamente da
relao entre unidade e pluralidade ontolgica presente em Aristteles, sem desconsiderar as
aporias engendradas pelo modo como este filsofo pensou tal questo. Segundo o escopo
geral da Metafsica, Aristteles levanta o problema da polissemia do ser para escapar de
diversos reducionismos advindos da tradio. O ser se diz de mltiplos modos porque no
possvel reduzi-lo a um s sentido (univocidade do ser). Ele no somente o eidos de origem
platnica ou qualquer tipo de princpio material, como se pode ver em certos pr-socrticos.
Ao mesmo tempo, a univocidade parmendica do ser rejeitada peremptoriamente por
Aristteles, o que no significa que ele no tenha se apropriado de algum modo de seu
sentido. Para dar conta dos mltiplos significados do ser e do princpio uno desde o qual esta
pluralidade possvel, Aristteles pensou ser necessrio criar uma nova cincia (epistme)
que desse conta da radicalidade deste conhecimento. Tal cincia, que nada mais que a
filosofia primeira ou metafsica, no se identifica com nenhuma das cincias particulares, j
que estas investigam conjuntos especficos de entes ou regies especficas de entes e a
filosofia primeira investiga as causas e os princpios supremos dos entes, o que equivale a
dizer que ela investiga o ser enquanto ser1153. Esta cincia teortica possui o grau mais
elevado de sabedoria devido, sobretudo, universalidade dos princpios ontolgicos por ela
esclarecidos. Ao elucidar princpios responsveis pela estruturao do ser dos entes em geral,
a metafsica investiga as causas supremas do ser enquanto tal. Ora, se toda pluralidade
significativa do ser est assentada em um fundamento uno, ento, este o centro da
investigao metafsica. Entretanto, para que se determine este princpio uno, necessrio
partir das mltiplas acepes do ser. A partir do aprofundamento nesta circularidade
metodolgica, pode-se explicitar o fundamento uno sustentador da multiplicidade de
significados do ser em Aristteles.
1152
Met. Livro IV, 1, 1033 a 20-30.
1153
Ibidem, livro IV, 1, 1003 a 20-30.
566
Somente no captulo VII do livro V da Metafsica Aristteles caracteriza os

significados ou acepes do ser. So eles: a- ser acidental e por si (essencial); b- ser segundo
as figuras das categorias; c- ser enquanto verdadeiro e falso; d- ser segundo ato e potncia1154.
Apesar destas acepes do ser pretenderem interpretar universalmente o real, a partir da
relao entre as categorias e a essncia que o princpio uno fundamental dos entes aparece.
essncia, que o ente que por si e no por outro, pode-se aplicar a tbua das categorias
como um todo. As categorias, por sua vez, dizem respeito s atribuies gerais dos entes. Por
isso, foram tradicionalmente chamadas de predicamentos surpremos do ente, pois elas so os
elementos que podem ser atribudos a todo e qualquer ente. Apesar de Aristteles chegar a
elencar em sua obra at dez categorias1155, a mais importante para ele ousa (substncia ou
entidade), pois ela no pode ser predicada de nada, mas somente predicvel pelas demais
categorias. Se levarmos em considerao a estrutura gramatical de uma frase que relaciona
sujeito e predicado, a ousa sempre o sujeito a que se pode predicar algo, pois ela o
substrato entitativo sobre o qual pode-se afirmar ou negar algo. Neste sentido, a ousa nunca
um gnero, pois somente as demais categorias constituem elementos predicveis
universalmente. Como afirma Aristteles nos Tpicos: Um gnero aquilo que se predica,
na categoria de essncia, de vrias coisas que apresentam diferenas especficas1156. O termo
animal, por exemplo, assinala um gnero, pois ele se predica (...) de vrias coisas que
apresentam diferenas especficas. As diferenas delimitam o gnero, abarcando uma
quantidade determinada de entes. Aristteles explicita isto a partir do seguinte caso: no
exemplo de animal bpede, o animal o gnero, bpede a diferena1157. Ao delimitar todas
as categorias, exceto a ousa, como gneros supremos, Aristteles estava mostrando que a
ousa no poderia ser nem gnero nem diferena especfica, pois toda diferena especfica
uma delimitao do campo de atuao de um gnero e, por isso, a juno dos dois caracteriza
a definio de um ente, definio que abarca uma mirade de singulares, o que equivale a
dizer que toda definio abstrai-se da ousa singular que determina o ente.
Conseqentemente, em sentido primrio, a ousa sustenta o singular e no pode ser
confundida com qualquer tipo de essncia universal. Por isso a afirmao de Aristteles nas
Categorias: A ousia, no sentido mais fundamental, primeiro e principal do termo, aquilo
1154
Cf. Ibidem, livro V, 7, 1017a 6 - 1017b 12.
1155
Em Metafsica, Aristteles enumera somente oito categorias. As dez categorias aparecem no Organon.
1156
Top., livro I, 5, 102 a 31.
1157
Met. Livro VII, 12, 1038 a 3-4.
567
que no nem afirmado de nem afirmado num sujeito: por exemplo, o homem individual ou o
cavalo individual1158. Em outras palavras: toda ousa , originalmente, um suporte ontolgico
de propriedades tambm ontolgicas de um ente individual. A espcie fora caracterizada por
Aristteles como ousa segunda, assim como os gneros1159. Ora, ao determinar a ousa como
substrato (sujeito) responsvel pela determinao do ente singular, a investigao aristotlica
a considerou o primeiro fundamental uno que responde pela possibilidade dos demais
significados do ser. Acidente, verdade, falsidade, ato, potncia e essncia dependem da ousa,
assim como as demais categorias. Neste sentido, a metafsica aristotlica depende
inteiramente do esclarecimento dos tipos de ousiai que determinam cada tipo de ente. isto
que mencionado na continuao da passagem anteriormente citada acerca da polissemia do
ser em Aristteles:
O ser se diz em mltiplos significados, mas sempre em referncia a uma unidade e a uma
realidade determinada. O ser, portanto, no diz por mera homonmia, mas do mesmo modo
como chamamos salutar tudo o que se refere sade: seja enquanto a conserva, seja
enquanto a produz, seja enquanto inclinado a ela por natureza, seja enquanto obra da
medicina; e poderemos aduzir ainda outros exemplos de coisas que se dizem de modo
semelhante a estas. Assim tambm o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referncia a
um nico princpio: algumas coisas so ditas ser porque so substncias, outras porque so
afeces das substncias, outras porque so vias que levam substncia como do que se
refere substncia, ou porque negaes de algumas destas ou, at mesmo, da prpria
substncia1160.
Qual a determinao simples e unitria do ser que prevalece entre as mltiplas

significaes do ente? Com esta pergunta, Heidegger reinscreve o problema aristotlico da
polissemia do ser, porm, no acolhe a ideia de que a ousa (substncia) seria justamente a
determinao simples e unitria da qual provm as mltiplas significaes do ente. A
razo desta est no fato de Aristteles ter, efetivamente, tematizado o ente enquanto este (n
he n, ens qua ens) e no o ser, no sendo um ente determinado, no se reduz a qualquer
propriedade estitativa, mesmo quela que possa ser considerada seu elemento subjetivo. Ao
posicionar a pergunta pelo ser, Aristteles desconsiderou o fato deste ser no se identificar
com o ente, pois posicionou a questo a partir do ente e no a partir da diferena irredutvel
entre ser e ente. Encontramo-nos a cada momento com uma pluralidade de entes e sabemos
no reflexivamente que eles so. Sabemos tambm que o significado do termo ser no se
reduz a cada ente particular com que lidamos. Entretanto, perdemos de vista esta diferena
entre ser e ente to logo perguntemos pelo ser enquanto tal. A sutileza desta diferena de certo
1158
Cat., livro I, 5.
1159
Cf. Idem.
1160
Met, livro IV, 2, 1003a 32 1003b 10.
568
modo ficou patente naquilo que Heidegger entendeu ser os trs dogmas filosficos acerca do
ser, quais sejam, O ser o conceito mais universal; O conceito de ser e indefinvel;
O ser um conceito evidente por si mesmo1161. No difcil entender como surgiram
estes dogmas. Todo ente que apreendemos no abarca integralmente a noo de ser. Como
vimos em Aristteles, o ser no gnero, tampouco diferena especfica. Por isso, ao
notarmos que o ser aparece em nossa apreenso do ente singular porm sem exaurir sua
vigncia, o ser mesmo aparece como conceito mais universal: ele acompanha nossa lida com
os entes e nossa inteleco dos mesmos, mas no se reduz definio destes mesmos entes,
porque ele no pode ser identificado com a adjuno de gnero prximo e diferena
especfica, adjuno esta que caracteriza o entendimento aristotlico do que seja definio.
Por isso, o ser no pode ser definido conceitualmente. Por fim, se o ser manifesta-se em
nossas mltiplas relaes com os entes, de algum modo ele evidente, pois, na nossa
linguagem, compreendemos o que falamos dos entes, porque de algum modo nos evidente o
que seja o , ou seja, o verbo ser que est implcito em nossas referncias lingusticas aos
entes em geral. O ser enquanto cpula e verbo de ligao por todos conhecido, mesmo que
atematicamente. Ora, tais dogmas de certo modo tornaram bvio o significado do ser,
favorecendo ao ocultamento do seu sentido.
Ao levantar novamente o problema do ser, Heidegger o posiciona quanto ao seu

sentido. Trata-se de investigar o ser que compreendido atematicamente pelo ser-a em seus
mltiplos comportamentos com os entes. Esta compreenso do ser mediana e vaga um
factum1162. O ser, portanto, envolve o ser-a na totalidade de seus comportamentos. Ao
perguntar pelo sentido do ser, Heidegger pensa em uma experincia globalizante ou
totalizante que se manifesta no ser-a em uma dimenso pr-predicativa, j que atemtica. O
ser o elemento uno que permeia a multiplicidade dos entes que se do ao ser-a. Como todos
os comportamentos do ser-a j pressupem o sentido do ser, at os saberes tericos acerca
dos entes j esto condicionados dos pelo ser. Por isso, a questo do ser possui certo primado
ontolgico. Concluso: o questionar ontolgico certamente mais originrio que o
questionar ntico das cincias positivas1163. As cincias positivas investigam campos
1161
SZ/ST, 1.
1162
Ibidem, 2. Cf. LVINAS, 1998, p.69-96 e PGGELER, 2001, p. 49-55.
1163
Ibidem, 3.
569
diversos de entes. A histria, biologia, matemtica, fsica etc. referem-se a regies especficas
de objetos. Justamente a especificidade destes campos depende da abertura do ser enquanto
tal, pois, para que compreendamos regies dos entes (ontologias regionais) j temos que ter
compreendido o ser. Por outro lado, Heidegger assinala que cada investigao cientfica
depende de uma pr-compreenso no cientfica do ser de cada regio de entes a ser
tematizada. Para que um fsico investigue o movimento dos corpos, ele tem de pr-
compreender o horizonte hermenutico a partir do qual o ente investigado aparea como ente
fsico. Ainda que as cincias possam questionar os conceitos fundamentais que orientam sua
investigao e deste modo podem repensar o ser do ente que ela investiga, no est em suas
mos pensar o problema do ser enquanto ser, condio de possibilidade da apario das
mltiplas regies entitativas investigadas pelas cincias. A ontologia que investiga o sentido
do ser e que no se atm s ontologias regionais que dependem justamente da apario do ser
enquanto tal denominada de ontologia fundamental. Esta ontologia no pode partir do nada.
Seu ponto de apoio no outro seno a j mencionada compreenso do sentido do ser por
parte do ser-a. Trata-se de uma compreenso essencial, pois no h ser-a que no se
comporte com os entes, sem que seja orientado por certa compreenso do ser. Ao mesmo
tempo, o sentido do ser no acontece sem que o ser-a seja o veculo de sua apario
totalizante. Consequentemente, o projeto da ontologia fundamental depende da explicitao
da estrutura do ser-a, estrutura esta que deve ser chamada de existencial, j que, como
assinalado, o ser-a essencialmente determinado por sua existncia. A esta explicitao da
estrutura existencial do ser-a Heidegger denominou de analtica existencial1164. A ontologia
fundamental determina-se, portanto, por meio da analtica existencial do ser-a, cujo objetivo
descrever fenomenologicamente as estruturas fundamentais deste ente que comporta-se
sempre a partir de uma pr-compreenso do sentido do ser. Ora, o que este projeto tem a ver
com as modulaes histricas do mundo? Por que a ontologia fundamental inquire a
possibilidade mesma das ontologias histricas em geral?
Apesar das ontologias histricas da tradio omitirem a caracterizao da

mundaneidade do mundo como questo central da compreenso do sentido do ser por parte do
ser-a, a ontologia fundamental heideggeriana conecta essencialmente ser e mundo, uma vez
que o ser-a, ente que move-se atravessado por uma prvia compreenso do ser, existe a partir
de uma relao essencial com o mundo. A sua compreenso do ser exisdetermina-se a partir
1164
Cf. Ibidem, 4.
570
de uma relao essencial com o mundo, que o correlato intencional fundamental de sua
existncia. Como ainda veremos, o sentido do ser sempre se refere ao sentido de um
determinado mundo. Como afirmou Heidegger na introduo de Ser e tempo: Pertence,
porm, ao ser-a o ser em um mundo. A compreenso do ser prprio ao ser-a inclui, pois,
com igual originariedade, a compreenso de um mundo e a compreenso do ser do ente que
se torna acessvel dentro do mundo1165. Adiantado o que ainda deve ser explicitado, o mundo
identifica-se com o horizonte descerrador da totalidade do ente e com o espao existencial
em que o ser-a conquista o seu ser. Consequentemente, tudo que e toda ontologia regional
dependem do tipo de mundo que condiciona e possibilita o descerramento de todo e qualquer
ente. Por isso, o mundo o fundamento das ontologias em geral. Tais ontologias so histrias
porque, como afirma Heidegger desde o pargrafo 6 de Ser e tempo, o ser-a como ser-no-
mundo histrico, o que faz de todo mundo um mundo histrico. Toda e qualquer ontologia
da tradio sempre uma ontologia porque os mundos que as possibilitaram so tambm
histricos. Neste sentido, a ontologia fundamental de Heidegger, ao investigar o sentido do
ser vinculando-o dinmica histrica de estruturao do mundo, investiga o modo de
articulao, estruturao e mobilizao histrica de toda e qualquer ontologia. Desta relao
entre ser-a, mundo e sentido do ser surge a determinao simples e unitria do ser, que
condiciona e determina os mltiplos significados dos entes. Como, ento, se caracteriza o
mundo em Ser e tempo, j que o sentido do ser refere-se a um mundo especfico?
5.1.2 A caracterizao do mundo ftico do ser-a
O problema do mundo ftico em Ser e tempo no levantado aleatoriamente. Como

tivemos oportunidade de acompanhar, ainda que sucintamente, o problema do sentido do ser
exige que se pergunte pela mundaneidade do mundo. O sentido do ser, como ainda ficar
explcito, no aparece como acontecimento objetivamente constatvel ao lado ou para alm da
presena objetiva dos entes em geral. Como assinalou Reis, o sentido do ser aparece no que se
pode denominar de tese hermenutica da pressuposio, a saber: todo e qualquer
relacionamento para com os entes somente possvel a partir da compreenso de ser1166. O
que Reis aqui chama de relacionamento para o com os entes nada mas que um possvel
1165
Idem.
1166
REIS, 2000, p. 138.
571
comportamento de natureza prtico-operativo, e no puramente representacional1167. Para

que um comportamento se efetive, o ser-a deve deixar o ente aparecer como um determinado
ente. Poder-se-ia supor ento que todo ente apareceria especificamente como um objeto
singular cuja diferena em relao aos demais seria expressa por meio de algum tipo de
investigao racional. Ora, se os comportamentos que de incio e na maioria das vezes o ser-a
instaura com os entes de natureza prtico-operativa e se este tipo de comportamento no
representacional, ento, a operatividade dos comportamentos do ser-a acontece de modo
atemtico, o que equivale a dizer que a estrutura algo como algo1168 no se relaciona com a
dicotomia sujeito/objeto, que determina o pensamento filosfico a partir da modernidade. O
sentido do ser, portanto, que sustenta nossos comportamentos em geral, manifesta-se em uma
determinada dimenso do ente que somos, que mais originria que a estrutura da
subjetividade compreendida pela modernidade. A esta dimenso atm-se a analtica
existencial. Se, como anteriormente dito, a analtica existencial objetiva explicitar
fenomenologicamente a estrutura existencial do ser-a, porque seu cerne concentra-se
justamente na existncia, enquanto modo de ser do ser-a. enquanto existente que o ser-a
relaciona-se atematicamente com o ser e se comporta com os entes. A possibilidade da
atematicidade desta lida comportamental enraza-se justamente no horizonte da existncia do
ser-a, que no outro seno o mundo ftico. Conseqeuntemente, a questo do sentido do ser
envia a invetigao para o problema da constituio e descrio fenomenolgica do mundo
ftico do ser-a. Como, ento, compreender tal conceito? At que ponto o mundo ftico
relaciona-se com a existncia do ser-a? Uma passagem da obra Os conceitos fundamentais da
metafsica (Mundo Finitude Solido) nos favorece na compreenso da relao entre
existncia e mundo ftico:
No acontecimento do projeto forma-se mundo, isto , no projetar eclode algo, algo abre-se
para possibilidades e irrompe, assim, no real enquanto tal, para experimentar a si mesmo
como irrupo, como realmente sendo em meio ao que agora pode ser aberto enquanto ente.
O ente que chamamos ser-a o ente de um gnero originariamente prprio, um ente que
irrompe para ser. Deste ente, dizemos que ele existe, isto , ex-sistit; que ele na essncia de
seu ser um movimento para fora de si mesmo, sem, porm, abandonar a si1169.
Esse texto, cuja complexidade no pode ser neste momento caracterizada em toda sua
amplitude, assinala que o ser-a existe porquanto ele ex-sistit. Apesar de alguns aspectos deste
1167
Idem.
1168
Cf. SZ/ST, 32 e 33.
1169
CFM, 75, p. 418.
572
conceito j terem sido mencionados anteriormente,1170 deve-se aqui aprofund-los e assinalar

alguns de seus desdobramentos necessrios para a compreenso do conceito de mundo ftico.
O fato de o ser-a ser um existente no significa que ele um ente constatvel em sua
efetividade como um ser simplesmente vista. Sua existncia caracterizada por um
movimento para fora de si mesmo, sem, porm, abandonar a si . Ser existente indica, em um
primeiro momento, o carter ontolgico que assinala que o ser-a no est fechado em si, mas
sempre move-se em um determinada abertura do campo ou horizonte de realizao de sua
ipseidade. Por isso, estar fora de si no significa estar ausente de si, mas sempre
arremessado no mbito onde seu si pode ser de algum modo determinado. Por outro lado,
este campo descerrado indica um movimento de descerramento, pois o ser-a na essncia de
seu ser um movimento para fora de si mesmo. O campo de realizao da ipseidade do ser-a
no , portanto, pr-definido; ele a cada vez formado no exerccio mesmo de desdobramento
da existncia. Ser-fora-de-si produzir a cada vez, atravs do mencionado descerramento, o
horizonte onde o si prprio do ser-a conquistado. Ora, se o ser-a o ente que precisa abrir
o horizonte ontolgico de determinao de si, porque tudo que ele , de algum modo
determinado por este processo de conquista de si em meio ao horizonte existencialmente
descerrado. Neste sentido, o conceito de existncia em Ser e tempo conecta-se com outros
dois, a saber, compreenso e poder-ser, como patente na seguinte passagem do pargrafo 31
desta obra:
Numa linguagem ntica, utiliza-se muitas vezes em alemo a expresso etwas verstehen,
compreender algo, no sentido de ser capaz de uma coisa, de poder fazer frente a ela, de
saber fazer algo. O existencialmente podido no compreender no uma coisa, seno o ser
enquanto existir. No compreender se d existencialmente esse modo de ser do ser-a que o
poder-ser. O ser-a no algo simplesmente vista e que tem, por acrscimo, a faculdade de
poder algo. Ser-a primeiramente um ser-possvel. O ser-a sempre o que pode ser e no
modo de sua possibilidade. O essencial poder-ser do ser-a concerne aos modos j
caracterizados do ocupar-se do mundo, da preocupao com os outros e em tudo isso e
desde sempre ao poder-se em relao a si mesmo, em virtude de si. A possibilidade que o ser-
a sempre existencialmente se distingue tanto da vazia possibilidade lgica como da
contingncia de algo simplesmente vista em que isto ou aquilo pode se passar. Como
categoria modal do ser simplesmente vista, possibilidade significa o que ainda no real e
que jamais necessrio. Ela o carter do meramente possvel. ontologicamente inferior
realidade e necessidade. Por outro lado, a possibilidade entendida como existencial, a mais
originria e ltima determinao ontolgica positiva do ser-a; por hora, ela s pode ser
tratada preparatoriamente como problema do mesmo modo que a existencialidade em
geral1171.
Como comum nas suas investigaes fenomenolgico-hermenuticas, Heidegger
1170
Cf. Capitulo IV, tpico 4.2.
1171
SZ/ST, 31.
573
parte de um entendimento usual de um termo para especificar o que tal termo significa
originariamente. Neste sentido, o verbo compreender (verstehen) usado no alemo cotidiano
para referir-se a um certo poder de realizao de algo. Trata-se daquilo que Figal, a partir de
Ryle, afirmou ser um knowing how e no um knowing that1172. Se, onticamente,
compreender um tipo de saber que acompanha a execuo de algo, no nvel ontolgico, a
relao entre poder e compreender outra. A compreenso inscreve-se na dinmica de
realizao da existncia do ser-a. Com isto, Heidegger realiza uma segunda desconstruo, a
saber, aquela referente ao conceito de compreenso por ele legado de Dilthey. Para Dilthey, a
compreenso possui um papel fundamental na articulao do singular humano com o outro e
com a cosmoviso que determina o seu tempo e a totalidade do mundo histrico. Para que se
abra o singular para o mundo histrico que determina o singular, os outros humanos e a
totalidade dos fenmenos que aparecem em seu interior, necessrio um tipo especfico de
cincia, que determinada pela compreenso, a saber, as cincias humanas. Como o prprio
Dilthey afirmou em sua Introduo s cincias humanas: Nas cincias naturais, os sujeitos
com os quais o pensamento articula necessariamente as predies por meio das quais todo o
conhecimento ocorre so elementos que s so conquistados hipoteticamente por meio de
uma decomposio da realidade exterior, de uma destruio e esfacelamento das coisas1173.
As cincias naturais so caracterizadas como destruidoras e esfaceladoras porque elas se
constituem a partir de um recorte da totalidade do mundo e, deste modo, desconsideram a
unidade vital que subjaz aos entes, abstraindo-se do espao histrico onde os entes em geral
aparecem. Se as cincias naturais tendem a impor modelos explicativos acerca do modo de
funcionamento dos entes entendendo-os luz de uma abordagem causal, torna-se necessrio,
para que se recupere a unidade histrico-vital dos fenmenos em geral, o labor das cincias
humanas. Como afirmou Dilthey em A construo do mundo histrico nas cincias humanas:
Essa a conexo intrnseca s cincias humanas, uma conexo na qual se concretiza a
inteno efetiva nelas de alcanar um conhecimento objetivo do mundo espiritual1174. Todas
as cincias rompem a parcialidade da investigao das cincias naturais, na medida em que
intentam alcanar o conhecimento objetivo do mundo espiritual. Por mundo espiritual,
Dilthey no compreende algum tipo de mundo inteligvel estruturador dos campos
fenomnicos em devir. O mundo espiritual justamente o mundo histrico que condiciona e
1172
FIGAL, 2007, p. 114.
1173
DILTHEY, 2010 a, p. 112.
1174
DILTHEY, 2010 b, p.313. Cf. tambm CASANOVA, 2009, p. 112-113.
574
possibilita os fenmenos de uma determinada poca. Esta caracteriza-se por ser uma
objetivao histrica do esprito ou uma cosmoviso que possibilita uma pluralidade de
instituies, pensamentos, artes etc. A viabilidade de ascenso ao mundo do esprito deriva-se
justamente da compreenso. Para Dilthey, a compreenso a faculdade humana por meio da
qual o homem supera os limites intrnsecos s suas vivncias. Cada vivncia responsvel
pelo modo como cada homem imediatamente experimenta o mundo em que vive. Neste
sentido, toda vivncia intuitiva porque no necessita de qualquer faculdade mediadora para
apreender os fenmenos do mundo. Entretanto, o arco de apreenso da vivncia restrito,
pois ela no conecta o indivduo com a viso de mundo (ou mundo histrico) no qual os
fenmenos de seu tempo ganham corpo. Ademais, as vivncias no levam o indivduo a
apreender a interioridade das vivncias dos outros que com ele compartilham o mundo. Para
superar a unilateralidade das vivncias e imergir no horizonte histrico de seu tempo,
necessrio instaurar em processo compreensivo. Por isso a afirmao de Dilthey: Forma da
compreenso: uma induo que deduz das particularidades parcialmente determinadas para
ns uma conexo que define o todo1175. A compreenso, portanto, indutiva porque ela parte
da particularidade do fenmeno em direo ao horizonte histrico-hermenutico onde este
fenmeno pde constituir-se como tal. A induo no almeja alcanar um princpio genrico
universal, mas somente a totalidade (viso de mundo, mundo espiritual, poca) que
condiciona historicamente cada fenmeno. Por causa da compreenso, possvel entender o
que o outro vivencia, pois na compreenso abre-se para o indivduo o solo mundano (e
histrico) comum que sustenta as vivncias em geral.
Ao conectar compreenso e existncia, Heidegger desconstroi o entendimento usual

do conceito de compreenso como saber realizar algo e ontologiza a ideia diltheyana de
compreenso. Deixando de ser uma humana passvel de ser usada ou no, a compreenso
transforma-se, em Ser e tempo, naquilo que Figal chamou de saber performativo do ser-
a1176. Para ser, o ser-a tem sempre que mover-se compreensivamente, pois a compreenso
capacita o ser-a a ser existencialmente ele mesmo. Neste sentido, a compreenso relaciona o
ser-a com seu ser. Foi por isso que, no pargrafo 12 de Ser e tempo, Heidegger afirmou: O
ser-a um ente que, em seu ser, se relaciona compreensivamente com esse ser1177.
1175
Ibidem, p. 214.
1176
FIGAL, 2007, p. 114.
1177
SZ/ST, 12.
575
Compreender-se no significa aqui tornar-se objeto de conhecimento de si mesmo. A

compreenso no diz respeito, enquanto modo de ser do ser-a, a qualquer tipo de
conhecimento terico de si mesmo. Conseqentemente, a compreenso do ser-a no tem
qualquer relao com algum tipo de apreenso quididativa de si mesmo e dos demais entes.
Por isso mesmo, a compreenso no uma faculdade do ser-a. Como afirmou Casanova: A
compreenso no diz nem depreender o sentido de uma determinada proposio ou estado de
fato, nem saber como certas coisas funcionam. A compreenso no , em suma, pensada nesse
contexto a partir da relao entre dois entes a princpio dados e simplesmente subsistentes,
mas sim a partir do prprio modo de constituio do ser-a1178. Como saber performtico que
possibilita ao ser-a ser quem ele , a compreenso conecta ser-a, pode-ser e possibilidade de
ser. Na passagem anteriormente citada do pargrafo 31 de Ser e tempo, Heidegger afirma:
No compreender se d existencialmente esse modo de ser do ser-a que o pode-ser. O ser-a
no algo simplesmente vista e que tem, por acrscimo, a faculdade de poder algo. Ser-a
primeiramente um ser-possvel. O ser-a sempre o que pode ser e no modo da
possibilidade. Na compreenso, portanto, o ser-a relaciona-se consigo enquanto poder-ser.
Primeiramente, o conceito heideggeriano de poder-ser diferencia o modo de ser do ser-a do
modo de ser dos entes simplesmente vista, ou seja, o ser-a no um ente dotado de
propriedades a priori definidas que poderiam ser explicitadas racionalmente por algum tipo
de conhecimento. O ser-a no animal racional, homo faber, imago dei, ser sexuado, ser
social, animal poltico, possuidor de propriedade psquicas (como pulses inconscientes) etc.
Ser poder-ser ter como lastro de si uma indeterminao ontolgica insuprimvel. Ao
conectar compreenso e poder-ser, Heidegger est inscrevendo uma negatividade ontolgica
no cerne da existncia do ser-a. Mas, por que a compreenso deixa vir luz a negatividade
(indeterminao) congnita do ser-a? A resposta se encontra na afirmao segundo a qual O
ser-a sempre o que pode ser no modo da possibilidade. Se o ser-a fosse positivamente
um poder-ser, ele j seria algo e, assim, no seria de fato aquilo que assinalado no conceito
de poder-ser. Em outras palavras: a compreenso no o meio atravs do qual o ser-a
concebe-se como um ser dotado de negatividade. Antes disto, a negatividade aparece em
meio a uma possibilidade especfica de ser. O que est em jogo aqui a apropriao
heideggeriana da definio kierkegaardiana de angstia, qual seja, o ser-a a realidade da
liberdade como possibilidade antes da possibilidade ou a realidade da liberdade enquanto
1178
CASANOVA, 2006, p. 13.
576
possibilidade para possibilidade1179. Na compreenso, o ser-a aparece como poder-ser, o que

significa que ele, por no possuir nenhuma quididade, a realidade da possibilidade para
possibilidade e isto sua liberdade. O poder-ser do ser-a o impele a ser em determinada
possibilidade de ser, para que ele seja de fato algum. Em outras palavras: no podendo ser
puro poder-ser, pois se assim o fosse o ser-a j seria algo positivamente definido, o ser-a tem
de desdobrar seu poder-ser em meio assuno de possibilidades de ser. Possibilidade no
portanto, no sentido existencial, um elemento fortuito e acidental para o ser-a. Antes, no h
poder-ser sem possibilidade de ser, pois, sem esta, aquele no se efetiva. Possibilidade ,
portanto, um elemento necessrio na existncia do ser-a. Por isso, Heidegger rejeita a ideia
lgica de possibilitas, segundo a qual possibilidade tudo aquilo que no contraditrio. Um
mundo justo e sem problemas sociais possvel, j que esta ideia no possui contradio
lgica. Por outro lado, no possvel conceber um ser humano imortal, pois isto seria uma
contradio, j que a finitude inerente ideia de ser humano. Este tipo de possibilidade no
se relaciona com o carter existencial do ser-a. Ser-possvel j sempre ser em meio a
determinadas possibilidades de ser, fornecendo, assim, algum tipo de conformao ontolgica
a um ente marcado por uma negatividade congnita insuprimvel. Porquanto a compreenso
deixa vir luz o carter de poder-ser do ser-a, porque seu poder-ser aparece atravs de
possibilidades de ser, a compreenso capacita o ser-a a ser ele mesmo, medida que descerra
para ele suas possibilidades de ser. Concluso: O sentido existencial da compreenso
ligado s acepes prtico-operativas do termo, nos usos referidos ao domnio de habilidades
e competncias. Porm, aquilo que est no escopo das habilidades so as possibilidades
existenciais, a prpria existncia tomada como poder-ser1180. Se o ser-a s relaciona-se
com seu poder-ser por intermdio de modos possveis (possibilidades) de ser, isto no quer
dizer que o ser-a, aps realizar ou desdobrar suas possibilidades de ser, exaure seu poder-ser,
como se pudesse preench-lo. Antes disto, nenhuma possibilidade de ser realizada suprime
do ser-a seu carter de poder-ser. Ou seja: o ser-a poder-ser e se mantm como poder-ser
apesar de todas as configuraes possveis de si mesmo em que venha a efetivamente se
apresentar1181.
Se o ser-a nada para alm do desdobramento de suas possibilidades de ser e se a
1179
KIERKEGAARD, 2010, 5, p. 45, nota 106.
1180
REIS, 2000, p. 142.
1181
577
realizao destas possibilidades nunca suprime o carter de poder-ser do ser-a, ento, o ser-
a, por existir sob o modo da compreenso, um ser performtico. Tudo que ele j sempre
o resultado do desdobramento de suas possibilidades de ser em meio aos seus
comportamentos. Por isso, Heidegger afirmou que a essncia deste ente [ser-a] consiste em
seu ter-de-ser (Zu-sein) 1182. Ter-de-ser a expresso que deflagra a necessidade de o ser-a
conquistar seu ser a partir da realizao de possibilidades de ser. Sem esta conquista, o ser-a
nada . Ao mesmo tempo, se o ser-a no possui qualquer propriedade quididativa, ele nunca
um exemplar que reproduz qualquer tipo especfico de essncia humana. este o sentido da
afirmao segundo a qual O ser deste ente a cada vez meu1183. O ser-a , portanto, o
exerccio singular de conquista de si em meio ao desdobramento de possibilidades especficas
de ser. Ora, como se d este desdobramento de possibilidades? O ser-a salta de
possibilidade em possibilidade? Qual elemento engendra unidade nos mltiplos
comportamentos do ser-a? Heidegger responde a esta questo atravs do conceito de projeto.
Em Os problemas fundamentais da fenomenologia, Heidegger afirma: Com maior preciso,
compreender quer dizer: projetar-se para uma possibilidade; no projeto se mantm sempre
numa possibilidade. Somente no projeto, no projetar-se para um poder-ser, est presente este
1184
poder-ser, a possibilidade como possibilidade . O conceito fenomenolgico de projeto
no se confunde com a projeo de medidas e planos no sentido da regulao antecipativa da
1185
conduta humana . Projetar no arquitetar meios para alcanar metas futuras atravs de
representaes subjetivas. Enquanto elemento inerente compreenso do ser-a, a projeo
a abertura de uma possibilidade de ser em virtude da qual os comportamentos do ser-a sero
viabilizados, porque podero ser realizados de modo estruturado. Em outras palavras: o ser-a,
atravs da projeo, sai de sua indeterminao enquanto poder-ser e conquista para si um
modo de ser em virtude do qual uma pluralidade de comportamentos ser possvel. Somente
atravs da experincia projetiva o poder-ser do ser-a poder determinar-se de algum modo.
Ao mesmo tempo, o projeto responde pela abertura de possibilidades necessrias para que o
poder-ser do ser-a no seja um puro poder-ser, o que, como dito, implicaria em
contradio. O projeto, portanto, desvela um horizonte delimitador do espao de
desdobramento do poder-ser do ser-a com vistas sua determinao existencial. Tal
1182
SZ/ST, 9.
1183
Idem.
1184
PFF, 20, p. 332-33. Cf. FIGAL, 2005, p. 151-153.
1185
CFM, 76, p. 415.
578
horizonte tornar-se- explcito a partir da relao entre compreenso e sentido, presente no

pargrafo 32 de Ser e tempo: Sentido aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de
alguma coisa. Chamamos de sentido aquilo que pode ser articulado na abertura
1186
compreensiva . Ao projetar-se para uma possibilidade de ser em virtude da qual o ser-a
desdobrar seu poder-ser e conquistar a si mesmo, os entes que aparecem em cada
comportamento do ser-a passam a ganhar sentido. O sentido no est hipostasiado nos entes
com os quais o ser-a se comporta. Antes, o sentido que permite ao ser-a comportar-se com
os entes em geral. Por isso, o sentido deve ser concebido como o aparelhamento existencial
formal do descerramento pertencente ao compreender1187. Em outras palavras: na
compreenso, o ser-a projeta-se para um campo de sentido, que um arcabouo formal,
porque ele ganha determinaes nticas, a partir dos mltiplos comportamentos que o ser-a
realiza com os entes descerrados na e para a prpria compreenso. Projeo sempre projeo
do sentido em virtude do qual o ser-a performaticamente pode determinar-se a partir da
assuno de mltiplas possibilidades de ser realizadas comportamentalmente. Fica ento
evidente a identidade entre projeo de sentido e projeo para uma possibilidade de ser do
ser-a.
Se o ser-a necessita projetar sentido para que ganhe certas determinaes existenciais,
isto se deve ao fato de ele no poder ser um puro poder-ser. Entretanto, isto insuficiente para
se entender o modo como o ser-a desdobra existencialmente seu poder-ser, pois, at o
presente momento, a passagem do puro poder-ser para os modos possveis de ser no pode ser
resolvida autonomamente pelo ser-a. Este retiraria de si, sem referncia a nenhum outro
elemento ontolgico que no seja o seu poder-ser, campos possveis de sentido onde os entes
em geral seriam descerrados e apareceriam para os comportamentos do ser-a. Tal problema
resolvido por Heidegger a partir do momento em que ele considera que o carter existencial
do ser-a o leva a ser fora de si, em meio ao mundo ftico que o seu. Este mundo ftico o
correlato intencional de base da existncia do ser-a e o elemento ontolgico que fornece ao
ser-a uma delimitao de suas possibilidades de comportamento consigo, com os outros
seres-a e com os entes intramundanos. Antecipando o que ainda deve ser esclarecido, o
mundo aparece como horizonte descerrador do ente na totalidade, possuidor de uma
semntica sedimentada e fornecedor de uma pluralidade de orientaes e sentidos para o
1186
SZ/ST, 32.
1187
Idem.
579
poder-ser que cada ser-a , o que significa que todo ser-a sempre precisa levar a termo uma
tal projeo de sentido em sintonia com o mundo ftico, que o horizonte originrio de
constituio das possibilidades efetivas de ser1188. Isto fica claro na seguinte passagem de Os
problemas fundamentais da fenomenologia:
O compreender que pertence existncia projeta o ser-a para suas possibilidades. Dado que o
ser-a essencialmente ser-no-mundo, o projeto desvela sempre uma possibilidade de ser-no-
mundo. Em sua funo descerradora, o compreender no est relacionado com um eu pontual
isolado, seno com o poder-ser-no-mundo que existe faticamente. Daqui se segue que com o
compreender est j sempre projetado um determinado ser possvel com o outro e um
determinado ser possvel com o ente intramundano 1189.
O ser-a no um puro poder-ser que a partir de si projeta um sentido norteador dos

seus mltiplos comportamentos. Antes disto, o ser-a poder-ser-no-mundo. A projeo de
sentido em virtude do qual se comporta o ser-a se realiza sempre em dilogo com um
horizonte ftico que fornece diversas possibilidades de ser ao ser-a e de limita o campo de
realizao de sua ipseidade. Como afirmou Casanova, necessrio pensar o mundo como
horizonte a partir do qual o ser-a pode assumir um comportamento em relao aos entes
intramundanos em geral, aos outros seres-a e a si mesmo 1190. O mundo retira o ser-a da sua
pura negatividade e fornece a ele uma medida ontolgica a partir da qual ele pode
projetivamente constituir o campo existencial no interior do qual ele desdobra seu poder-ser e
conquista performaticamente sua ipseidade existencial. Neste sentido, o ser-a existe,
porquanto ele, estando fora de si (ek-sistere), sempre est absorvido no seu mundo ftico.
Consequentemente, o mundo no pode ser compreendido objetivamente, como o conjunto dos
entes posicionados pelo sujeito transcendental do conhecimento. medida que o ser-a , o
mundo se d. Trata-se, ento, como j mencionado, de uma relao intencional. Existir ter
como correlato o mundo enquanto horizonte de possibilitao de todo comportamento do ser-
a e de toda apario dos entes. Todo modo de ser do ser-a j pressupe o mundo como seu
campo de realizao. Neste sentido, o constructo ser-no-mundo refere-se a um modo de ser
ontolgico, que possibilita inmeras concrees nticas. isto que vem luz em Sobre a
essncia do fundamento, quando Heidegger mostra o carter ntico dos conceitos de mundo
presentes nos pr-socrticos, no cristianismo bblico, em Santo Agostinho e So Toms, em
Baumgarten, Leibniz, Crucius e em Kant. Em toda sua lida desconstrutiva com os conceitos
de mundo da tradio, um s objetivo orienta Heidegger, a saber, afirmar que O discurso que
1188
1189
PFF, 20, p. 334.
1190
580
trata do ser-no-mundo no uma verificao da ocorrncia ftica do ser-a; , alis, de

maneira alguma, uma enunciao ntica. Ela se refere a um estado de coisas essencial que
determina o ser-a em geral e tem como consequncia o carter de uma tese ontolgica 1191.
1192
Por isso, ser-no-mundo no pode significar ser dentro de . O mundo no o espao
geomtrico dentro do qual os ser-a sempre se encontra. Ser-no-mundo ser no campo
existencial onde o ser-a conquista sua ipseidade. Ser-em, portanto, nada mais que ser
familiarizado com o correlato intencional da existncia e encontrar a o solo ontolgico
onde os comportamentos em geral so possveis. Como correlato intencional, o mundo
sempre o horizonte em que minha ipseidade acontece. Consequentemente, o mundo no
possui exterioridade em relao ao ser-a. O eu sou do ser-a s acontece junto ao mundo.
Nas palavras de Ser e tempo:
Ser-em, ao contrrio, significa uma constituio do ser do ser-a e um existencial.

Entretanto, no se pode pensar com esta expresso no ser simplesmente vista de uma coisa
corprea (o corpo humano) em um ente simplesmente vista. O ser-em no se refere a um
espacial ser-um-dentro-do-outro de dois entes simplesmente vista, como tampouco o em
originariamente significa de modo algum uma relao espacial deste gnero; in procede de
innan -, residir, habitare, deter-se; an significa: estou acostumado, familiarizado com,
cultivo algo; tem a significao de colo, no sentido de habito e diligo. Este ente ao qual
inerente o ser-em assim entendido, caracterizamos j como o ente que eu a cada vez sou. O
vocbulo alemo bin se relaciona com a proposio bei (em, em meio de, junto a);
ich bin (eu sou) quer dizer, por sua vez, habito, detenho-me junto... ao mundo como o que
de algum modo me familiar. Ser, como infinito de eu sou, isto , como existencial,
significa habitar em ..., estar familiarizado com... Ser-em por conseguinte, a expresso
existencial formal do ser do ser-a, que possui a constituio essencial do ser-no-mundo 1193.
Se o mundo o correlato intencional do ser-a; se o mundo aparece como horizonte

dentro do qual o ser-a projeta o sentido de sua ipseidade; se o mundo fornece o campo de
possibilitao dos comportamentos em geral do ser-a, ento, o mundo , a um s tempo,
transcendental e transcendente. Como ser-no-mundo, o ser-a j transcende a particularidade
dos entes e j destinou-se ao seu horizonte de mostrao. Sendo o mundo este horizonte, ele
sempre transcende a soma total dos entes que nele se manifestam. Como diz Heidegger:
1194
Mundo constitui a estrutura unitria da transcendncia . Como horizonte possibilitador
da apario de tudo que , o mundo tambm transcendental; ele a condio de
1195
possibilidade da efetivao dos comportamentos do ser-a com a totalidade dos entes .
Heidegger est, portanto, pensando o mundo como um horizonte global, condicionador da
1191
EV, p.304
1192
SZ/ST, 12.
1193
Idem.
1194
EV, p. 303.
1195
Cf. Ibidem, p. 313.
581
apario da totalidade dos entes e fornecedor da medida ontolgica necessria para os

comportamentos do ser-a. O carter global do mundo pode ser compreendido, caso se
recorde o fato de o mundo ser um correlato intencional, o que o impossibilita ser uma
hipstase ou uma simples ideia regulativa da razo. Sendo intencional, o mundo no possui
carter emprico. Se ele se descerrasse e fizesse fronteira com algo, porque ele seria limitado
por alguma instncia ontolgica no intencional, o que contradiz o acontecimento intencional
do mundo como campo de montrao de tudo que . Consequentemente, o carter intencional
do mundo o faz ser um horizonte total de mostrao dos entes. neste sentido que Heidegger
formulou, aps Ser e tempo e antes da viragem de seu pensamento, a seguinte definio de
mundo: mundo a abertura do ente enquanto tal na totalidade 1196. O mundo, portanto, o
campo total de mostrao do ser do ente enquanto tal. Antes de se prosseguir na pergunta pelo
mundo, uma questo deve ser respondida. Se o ser-a descerra compreensivamente o campo
existencial em que conquista performaticamente a si mesmo em uma relao essencial com o
mundo, como ele acessa o carter totalizante do mundo, se a compreenso sempre descerra
determinadas possibilidades de ser delimitadas pelo mundo e no todas as possibilidades
fornecidas por ele? A resposta a esta questo identifica-se com o conceito de tonalidade
afetiva. Um texto da preleo Os conceitos fundamentais da metafsica pode neste momento
nos esclarecer quanto a esta questo:
O ser-a em ns revela-se. E isto no diz uma vez mais: ns recebemos informaes sobre
algo, sobre um processo que, de outra forma, permaneceria inconsciente para ns. Ao
contrrio, o ser-a nos coloca diante do ente na totalidade. Em meio tonalidade afetiva, as
coisas se do de uma maneira ou de outra para algum o que implica que a tonalidade
afetiva torna manifesto justamente o ente na totalidade e a ns mesmos como nos
encontrando em meio ao ente na totalidade. O ser afinado e a tonalidade afetiva no
descrevem de forma alguma a tomada de conhecimento de estados anmicos, mas sim o ser
transposto para o interior da abertura a cada vez especfica do ente na totalidade; e isto diz:
para o interior da abertura do ser-a enquanto tal, assim como ele se encontra disposto a cada
vez em meio a esta totalidade 1197.
De acordo com o que foi dito anteriormente, o ser-a ser-no-mundo no porque ele
est sempre inserido em um espao geomtrico que abarca o somatrio de todos os entes
presentes vista. Sendo-no-mundo, o ser-a experimenta o mundo como correlato intencional
descerrado por sua existncia. O mundo , portanto, o horizonte transcendental e
transcendente que fornece ao poder-ser do ser-a o campo necessrio para que ele projete suas
possibilidades e conquiste a cada vez a sua ipseidade. A compreenso, portanto, necessita
1196
CFM, 68, p. 326.
1197
Ibidem, p. 325.
582
dialogar com o mundo, para projetar o campo de sentido do ser-a. a partir da totalidade
que o mundo que o ser-a projeta existencialmente o sentido mediante o qual uma
pluralidade de comportamentos torna-se possvel. Sem este dilogo com a totalidade que o
mundo, a compreenso no pode se realizar, recortando os entes com os quais o ser-a
comportar-se-. No cabe compreenso, portanto, levar o ser-a a experimentar o campo
globalizante que o mundo . O acesso totalidade, por sua vez, no pode ser terico. Isto
porque, para que o ser-a posicionasse teoricamente a totalidade, esta deveria ser concebida
sob o modo do ente simplesmente vista e no como o horizonte intencional a partir do qual
o ser-a pode comporta-se com todo e qualquer ente. A visada terica representaria
objetivamente o todo e posicionaria o ser-a fora da totalidade, o que impossvel, pois o
mundo justamente o correlato intencional do ser-a. No apreendemos teoricamente o ente
em sua totalidade. No entanto, podemos de algum modo acessar a abertura do ente na
totalidade, porquanto existir j sempre ser em meio a esta totalidade1198. Em outras palavras:
o ser-a j sempre acessou o ente na totalidade, no atravs de uma faculdade que lhe
inerente, mas a partir de um modo especfico de ser, a saber, a tonalidade afetiva e outros
conceitos correlatos como disposio e ser-lanado. medida que o ser-a um ek-sistente,
ele no pode no situar-se no espao mundano onde ele compreensivamente conquista a cada
vez a si mesmo. O ser-a j sempre em ser-lanado ou jogado (Geworfenheit) no mundo
ftico que o determina enquanto ser-no-mundo. Por isso, Heidegger afirma, em Ser e tempo,
que ser-lanado sempre o fato de o ser-a ser sempre o seu a 1199, ou seja, o ser-a sempre
quem em meio ao mundo ftico sedimentado que o seu. Sendo sempre lanado em seu
mundo ftico, o ser-a encontrar-se sempre em meio ao horizonte mundano que lhe
constitutivo. Ele nunca pode deixar de encontrar-se em seu mundo ftico. Este encontra-se
em (seu mundo ftico) caracterizado pela expresso alem sich befinden in. Tal expresso
foi condensada no termo Befindlichkeit, cuja traduo comum disposio, para mostrar que
o ser-a j sempre encontra-se em meio totalidade do mundo ftico que o seu. Disposto,
tod ser-a encontra-se jogado e absorvido no horizonte mundano que se lhe abre
1198
Em O que metafsica?, Heidegger : Assim como inconteste que ns nunca podemos apreender a totalidade do
ente em si absolutamente, certo, porm, que nos encontramos postados em meio ao ente de algum modo desvelado em sua
totalidade. Por fim, h uma diferena essencial entre a apreenso da totalidade do ente em si e o encontrar-se em meio ao ente
em sua totalidade. A primeira fundamentalmente impossvel. O segundo, no entanto, acontece constantemente em nosso
ser-a. Parece, sem dvida, que em nossa rotina cotidiana estamos presos sempre a este ou quele ente, como se estivssemos
perdidos neste ou aquele domnio do ente. Mas por mais fragmentado que possa parecer o cotidiano, ele sempre retm,
mesmo que vagamente, o ente em sua unidade de totalidade. (M.C, p.120).
1199
CF. SZ/ST, 29.
583
existencialmente. Ora, o que determina essencialmente sua estrutura dispositiva, isto , o

modo pelo qual o ser-a encontra-se sempre em meio totalidade do mundo est contido no
conceito de tonalidade afetiva. Como afirmou Heidegger em Ser e tempo: o que
ontologicamente designamos com o termo disposio , onticamente, o mais conhecido no
cotidiano: a tonalidade afetiva, o ser afinado 1200. O ser-a encontra-se em meio totalidade
mediante a tonalidade afetiva 1201.
A tonalidade afetiva no , originariamente, um ingrediente secundrio na composio

da nossa subjetividade, como se fosse uma espcie de colorido descartvel que acompanha
a manifestao do ente para o intelecto e para a vontade. Neste sentido, a tonalidade afetiva
poderia ser retirada para que o sujeito apreendesse o ente tal qual ele em si mesmo. Contra
isto, Heidegger afirma em O que metafsica?: O que assim chamamos sentimentos no
nem um fenmeno secundrio fugidio de nosso comportamento pensante e volitivo, nem um
simples impulso causador de tal fenmeno, nem um estado atual com o qual temos de nos
haver de uma maneira ou de outra 1202. Antes, as tonalidades afetivas no so setoriais; elas
se estendem para totalidade da existncia. Quem se sente alegre, no experimenta alegria
somente em determinados comportamentos com certos entes especficos. A alegria antes a
1203
atmosfera globalizante que condiciona todos os comportamentos do ser-a . Enquanto
atmosferas, as tonalidades afetivas afinam o modo como o ser-a abre-se totalidade do
mundo em que ele sempre se encontra. Por isso, afirmou Heidegger: Tonalidades afetivas
so jeitos fundamentais nos quais nos encontramos de um modo ou de outro. Tonalidades
afetivas so o como de acordo com o qual as coisas so para algum de um modo ou de
outro1204. A tonalidade afetiva condiciona o modo como nos encontramos no mundo e o
modo como os entes se nos manifestam no mundo. Trata-se, portanto, de um modo de ser que
atravessa a totalidade da existncia, condicionando todo e qualquer comportamento do ser-a.
Isto significa tambm que o modo como os outros seres-a manifestam-se na convivncia
determinado tambm pelas tonalidades afetivas. Atravessando a totalidade da existncia do
ser-a e determinando o modo como ele encontra-se em meio ao mundo ftico, so as
tonalidades afetivas as responsveis pelo acesso do ser-a ao mundo enquanto horizonte total
1200
Idem.
1201
CF. NUNES, 2009, 106-108.
1202
M.C, p. 120.
1203
Este carter global da alegria foi descrito por Clment Rosset em A alegria: a fora maior.
1204
CFM, 16, p. 81.
584
de descerramento do ente. Entende-se agora a passagem anteriormente citada de Os conceitos

fundamentais da metafsica que diz: a tonalidade afetiva torna manifesto justamente o ente
na totalidade e a ns mesmos como nos encontrado em meio ao ente na totalidade 1205.
Com essa elucidao da tonalidade afetiva, conquistamos um esclarecimento mais

aprofundado acerca da relao existencial entre ser-a e mundo. Entende-se, ento, que a
atividade compreensiva do ser-a realiza-se a partir do mundo ftico em que o ser-a
dispositivamente sempre se encontra. Somente em dilogo com seu mundo ftico, o ser-a
1206
encontra o esteio a partir do qual ele projetar o sentido estruturador de seu poder-ser .
Apesar de sabermos que o mundo ftico sedimentado um horizonte totalizante, ainda no
sabemos por que ele fornece o solo necessrio para que o ser-a se determine
compreensivamente. Este entendimento s pode ser efetivado, caso perguntemos pela
mundaneidade do mundo em Ser e tempo. Nesta obra, a mundaneidade do mundo pode ser
compreendida somente a partir do esclarecimento fenomenolgico do mundo
circundante1207. Este caracterizado como aquele que aparece na medianidade cotidiana. A
via de aceso mundaneidade do mundo circundante no outra seno os entes que vm ao
encontro neste prprio mundo circundante. Isto porque o mundo no um fundamento
hipostasiado que se localiza ontologicamente para alm dos entes que nele aparecem.
Enquanto campo de manifestao dos entes que vm ao encontro do ser-a, o mundo
liberado para a investigao fenomenolgica heideggeriana junto com a tematizao do ente
intramundano. Deve-se, ento, perguntar: como se caracterizam fenomenologicamente os
entes intramundanos? No incio do pargrafo 15 de Ser e tempo, Heidegger afirma: A
mostrao fenomenolgica do ser do ente que se encontra mais prximo se realizar mediante
o fio condutor do ser-no-mundo cotidiano que tambm chamamos de modo de lidar no mundo
1208
com o ente intramundo . Heidegger descreve o modo de ser dos entes intramundanos, a
partir do modo como de incio e na maioria das vezes nos comportamos com eles. Neste
ponto, Heidegger promove uma inverso prtica, porquanto rejeita o modo terico de lida
com os entes intramundos como sendo o modo primrio. Em Ser e tempo, todo conhecimento
1205
Heidegger no homogeneza as tonalidades afetivas. Antes, h tonalidades afetivas fundamentais, como a angstia
e o tdio por exemplo, onde aparece claramente a relao entre tonalidade afetiva e descerramento do ente na totalidade. Cf.
SZ/ST, 29. Entretanto, em toda tonalidade afetiva o ser-a com a totalidade de seu mundo ftico, mesmo que tal afinao
no fique evidente.
1206
Cf. CASANOVA, 2006, p. 52-53.
1207
SZ/ST, 14.
1208
Ibidem, 15.
585
terico depende de uma obstruo na dinmica primria onde o ser-a, de incio e na maioria
1209
das vezes, relaciona-se com os entes intramundanos . A visualizao objetiva dos entes
intramundanos como entes simplesmente vista depende da suspenso da lida prtica que
primariamente orienta os comportamentos do ser-a com os entes intramundanos. Como diz
Heidegger: o modo imediato de lidar [com o ente intramundano nossa observao] como
j foi mostrado no o conhecimento meramente perceptivo, mas sim a ocupao no
manuseio e isso, a qual possui um conhecimento prprio 1210. Mas, o que isto significa?
Quando o ser-a dispositivamente descerra e encontra-se em meio abertura do ente

na totalidade, os entes que vm ao seu encontro requisita dele imediatamente uma lida prtica
e no uma visualizao terica. O ser-a no , de incio e na maior parte das vezes, um sujeito
cognoscente posicionador da objetividade dos entes. O ser-a , antes, aquele que se comporta
com os entes a serem usados, comportamento este que chamado por Heidegger de
ocupao. Na ocupao, cada ente que vem ao encontro um utenslio (Zeug). Em outras
palavras: o utenslio o ente que se manifesta para a lida ocupacional do ser-a. Somente na
dinmica do uso o ser dos utenslios vem baila. Consequentemente, para se descrever o ser
dos utenslios, necessrio que se acompanhe a dinmica de uso. mister que se descreva o
ser dos utenslios, pois a partir deste ser que aparece para a investigao fenomenolgica a
mundanidade do mundo1211. No que concerne a esta questo, Heidegger afirma no pargrafo
15 de Ser e tempo: Rigorosamente, um utenslio nunca . O utenslio s pode ser o que
em uma totalidade utensiliar que pertence a seu ser. Essencialmente, todo utenslio um ser
para1212. Com esta citao, fica claro que Heidegger, ao tematizar a utensililiaridade,
desconstri o modo como o ente aparece no interior da tradio ocidental. Ao afirmar que um
utenslio nunca , o que Heidegger tem e vista o fato de que no se pode compreender o
sentido de ser do utenslio a partir da concepo do ente presente vista. Somente para este
modo de ser o ente aparece como algo destitudo de relaes. Por isso, um utenslio s
descerra seu ser em uma determinada malha complexa de relaes utensiliares. Esta malha
justamente o campo necessrio para que um utenslio mostre-se como tal e o ser-a com ele
relacione-se em uma lida ocupacional. medida que o utenslio mostra-se em tal campo
1209
Cf. Ibidem, 13.
1210
Ibidem, 15.
1211
Cf. Ibidem, 16.
1212
Ibidem, 15.
586
utensiliar, ele pode ser usado. Para o uso, um utenslio um ser-para (Um-zu). Ser-para o
modo de ser que descreve o carter referencial do utenslio, inicialmente, segundo a funo
que ele desempenha na lida. Um telefone usado para que o ser-a se comunique com os
outros, assim como um carro usado para transportar o ser-a. O ser-para de um utenslio no
se restringe ao para que ele serve. Um utenslio nunca aparece sem uma referncia essencial
a outros utenslios. Ao abrir seu computador para digitar um texto, aparece para o ser-a a
mesa onde o computador est apoiado, assim como a cadeira necessria para que o ser-a
sente e use o computador. Tambm o interruptor onde o computador est ligado precisa
aparecer junto lida com o computador. Um utenslio aparece, portanto, com outros
utenslios. Como afirmou Heidegger: De acordo com a sua pragmaticidade, um utenslio s
a partir de sua pertena a outros utenslios: utenslio para escrever, pena, tinta, papel, suporte,
mesa, lmpada, mveis, janelas, portas, quarto. Estas coisas no se mostram jamais primeiro
1213
separadamente, para ento encherem o quarto como um conjunto de coisas reais .
medida que um quarto se manifesta para a lida ocupacional do ser-a, uma pluralidade de
utenslios relacionados ao quarto se desvela tambm. Disto se infere a anterioridade
ontolgica da totalidade utensiliar onde os utenslios aparecem na lida ocupacional do ser-a.
Entretanto, esta totalidade desvela outros nexos ontolgicos imprescindveis para se
compreender a mundanidade do mundo circundante.
Quando uma totalidade utensiliar descerra-se para o ser-a, ela aparece em funo da
1214
obra a ser produzida, como para que se usa todos os utenslios descerrados . A lida
ocupacional possui a obra como seu tlos. Esta obra, por sua vez, um utenslio, que, aps
1215
ser produzido, entrar em uma nova totalidade utensiliar . Ao orientar-se para a obra,
atravs do uso dos utenslios, o ser-a no possui qualquer tipo de conhecimento temtico
acerca de sua lida e dos entes que nela se do. Entretanto, ele no age cegamente. O ser-a
possui um conhecimento atemtico que o subordina ao ser-para de cada utenslio e que o faz
usar cada utenslio no tempo certo para que a obra visada seja realizada. Esta visada
atemtica, que possibilita ao ser-a subordinar-se ao para qu de cada utenslio, fazendo-o
manej-lo ordenadamente com vistas obra a ser realizada, Heidegger denomina de
circunviso. um tipo de saber prtico que se aprimora com a experincia da lida
1213
Idem.
1214
Idem.
1215
Cf. FIGAL, 2005, 3.
587
ocupacional. Se a totalidade utensiliar remete obra a ser produzida, ela tambm assinala
outras referncias. Na produo da obra, aparece a materialidade da obra, assim como a
materialidade dos utenslios usados para a produo em questo. Se um arteso visa produzir
uma cadeira, imediatamente aparece para ele a madeira ou o bronze que servir de matria-
prima para a cadeira. Simultaneamente, aparecem os utenslios em suas respectivas
materialidades que sero usados para produzir a cadeira em questo. Se o ser-a necessita de
um martelo, certamente este no pode ser feito de plstico. O mesmo ocorre com o prego e o
parafuso. Por outro lado, a cadeira a ser produzida deixa vir luz aquele para quem ela ser
um utenslio. Na obra a ser produzida, aparece o usurio e sua corporeidade, pois, um homem
de dois metros precisar de uma cadeira, por exemplo, diferente daquela a ser usada por uma
criana de dois anos. Como disse Heidegger: A obra produzida no s remete ao para-qu do
seu emprego e ao de-qu de sua composio; em condies artesanais simples, ela remete
tambm ao portador e usurio. A obra feita sob medida; ele est presente na produo da
obra 1216. Se a totalidade utensiliar remete aos outros e materialidade, ela tambm remete
natureza enquanto matria-prima: O uso descobre tambm no utenslio usado a natureza,
natureza luz dos produtos naturais 1217. O solo pisado pelo ser-a aparece como fazenda ou
como lugar necessrio para construir casas. A natureza, portanto, para a lgica utensiliar,
1218
sempre matria-prima para o desenvolvimento da lida ocupacional do ser-a . Com essas
informaes, j se pode compreender a complexidade da totalidade referencial que aparece
junto ao utenslio.
1219
Quando o ser-a manuseia um utenslio, este traz consigo uma referncia a uma
pluralidade de utenslios sem os quais ele no aparece para ser usado. Uma totalidade
utensiliar descerra-se medida que o ser-a usa um utenslio. Esta rede preferencial amplia-se,
medida que cada utenslio traz consigo a referncia obra que deve ser realizada e que
orienta a prpria lida ocupacional, os outros que portaro as obras ou que produziram os
utenslios usados e a natureza como matria-prima. Esta rede complexa referencial condiciona
o aparecimento de cada ente e no o contrrio. Esta malha coesa fornece aos utenslios um
lugar determinado que aparecer ao ser-a em sua lida ocupacional. Ora, se o utenslio, para
1216
S/Z, 15.
1217
Idem.
1218
1219
No 15 de Ser e tempo, Heidegger denomina de manualidade o modo de ser do utenslio, porquanto este se revela
em meio ao manuseio empreendido pelo ser-a. Somente no manuseio aparece em si o que o utenslio . Cf. SZ/ST, 15.
588
mostrar-se como tal, depende desta malha referencial, a partir da relao entre a referida
malha referencial e o ser dos entes intramundanos que Heidegger encontra a mundanidade do
mundo circundante. No que concerne descrio desta, uma passagem do pargrafo 18 de Ser
e tempo nos fornece uma via de acesso significativa:
Conformidade o ser do ente intramundano, para o qual esse ente j sempre se encontra
liberado inicialmente. Justamente com ele como este j sempre se d cada vez uma
conformao. O fato de ele possuir uma conformao com... junto a... a determinao
ontolgica do ser desse ente, no um enunciado ntico sobre um ente. Aquilo junto ao que ele
possui a conformidade o para-qu da serventia, ele pode ter uma vez mais sua
conformidade, por exemplo, com este manual que chamamos, por isso mesmo, de martelo,
tem-se a conformidade junto proteo contra as intempries; essa proteo em virtude
do abrigo do ser-a, ou seja, em virtude de uma possibilidade de seu ser. A partir da totalidade
conformativa sempre se delineia previamente que conformidade se d com um manual. Por
exemplo, a totalidade conformativa que constitui o que est mo em uma oficina em sua
manualidade anterior ao utenslio singular, do mesmo modo que a totalidade conformativa
de uma estncia com todos os seus aparelhos e apetrechos. No entanto, a prpria totalidade
conformativa remonta, por fim, a um para-qu junto ao qual no h mais nenhuma
conformidade, o que propriamente no um ente sob o modo de ser do manual no interior de
um mundo, a cuja constituio ontolgica pertence a mundanidade. Esse para-qu primrio
no nenhum para-isso, estabelecido como um junto-ao-qu possvel de uma conformidade.
O para-qu primrio um em-virtude-de. Mas o em-virttude-de sempre diz respeito ao
ser do ser-a, para o qual um ser sempre essencialmente est em jogo nesse ser mesmo1220.
Como tivemos a oportunidade de acompanhar, todo utenslio aparece a partir de uma

rede complexa e coesa de referncias. Neste sentido, todo ente intramundano aparece
inicialmente por meio de sua estrutura referencial, enquanto ele refere-se funo que deve
desempenhar (para-qu) e conexo necessria com outros entes (utenslios, materiais, obra e
outros seres-a). Esta conexo ontolgica a condio de possibilidade de sua apario ao ser-
a. H, portanto, um horizonte referencial que funciona como elemento transcendental
(condio de possibilidade) da manifestao dos entes que vm ao encontro do ser-a. Este
horizonte chamado de conformidade. O significado de conformidade refere-se, como
1221
mencionaram Figal e Casanova, ao termo alemo Bewendenlassen, cujo sentido deixar
(lassen) algo se conformar a... Este termo relaciona-se diretamente com o termo alemo para
conformidade, que Bewandtnis. Este termo significa primariamente propriedade.
Conformidade assinala a constituio do ser de algo. Ao mesmo tempo, esta propriedade se
manifesta na circunstncia onde o ente aparece como o ente que ele . A relao de
Bewendenlassen no outra seno a que diz que o ser do ente aparece quando ele conforma-
se a uma determinada estrutura ontolgica. A conformidade justamente a estrutura que deixa
ser o ente intramundano, porquanto ela libera o seu campo de mostrao. Por isso, Heidegger
1220
SZ/ST, 18. Utilizamos a traduo de Marco Antnio Casanova presente em seu livro Nada a caminho,
modificado somente a traduo do termo Bewandtnis para conformidade, como este mesmo autor traduz atualmente.
1221
Cf. FIGAL, 2005, p. 76-85 e CASANOVA, 2006, p. 37-39.
589
1222
afirma: Na conformidade ressoa o sentido de deixar que algo seja e se faa junto a .O
campo de mostrao a rede complexa de referncias onde um manual descerra-se junto com
todo seu nexo relacional. Dito de outro modo: a conformidade o ser do ente intramundano
porque este, enquanto utenslio, nunca aparece como ente dotado de propriedades universais,
mas somente no interior de um horizonte de uso. Este horizonte composto por uma
multiplicidade de referncias, que descerram o lugar ou a regio 1223 onde se localiza cada
ente, segundo a lida ocupacional do ser-a, que serve-se destes utenslios para consumar a
obra que norteia todas as suas aes com os utenslios em geral. A totalidade referencial
identifica-se com a totalidade conformativa, uma vez que ela fornece o campo de apario dos
entes intramundos, campo este que determina o modo de ser dos entes. no para-qu
descerrado na totalidade conformativa que o ente intramundano conquista seu ser. O para-qu,
como vimos, o modo de ser do utenslio porque todo utenslio remete para... Ao lidar com
os utenslios, o ser-a compreende seu para-qu, ainda que de modo atemtico. Esta apreenso
1224
atemtica, segundo Heidegger, identifica-se com a ao de signi-ficar . A significao
relaciona a compreenso do para-qu do utenslio com o ser do ser-a. Ao mesmo tempo, esta
compreenso identifica o para-qu do utenslio com o seu significado. O que um ente
significa o que ele em meio totalidade conformativa que libera o campo de sua
manifestao. Como neste campo que um manual ganha sua determinao enquanto para-
qu, o significado de um ente determinado pela totalidade conformativa. Ora, uma lida
utensiliar no se orienta somente pelo significado apreendido atematicamente pelo ser-a.
Sabemos o que um carro e muitos sabem gui-lo. Entretanto, o uso de um carro no se
determina pelo fato de sabermos o que ele significa. Antes, o uso de um utenslio assenta-se
naquilo que Heidegger denominou, na citao anterior, de em-virtude-de. O para-qu
primrio um em virtude-de. Como percebeu Casanova, os em-virtudes-de nada mais so
1225
que os mobilizadores estruturais que dinamizam e possibilitam ao ser-a lidar
ocupacionalmente com os entes intramundanos. O ser-a sempre lida com os entes em virtude
de seu poder-ser. Usamos um carro em vir da nossa pressa. Somente um ente dotado do
carter modal de poder-se pode ter pressa e pode querer deslocar-se mais rpido para um
determinado local. O em-virtude-de assinala que o ser-a somente lida com os entes
1222
SZ/ST, 18.
1223
Cf. SZ/ST, 22 e 23.
1224
Ibdem, 18.
1225
590
intramundanos porque projeta compreensivamente um sentido em-virtude-do qual uma

totalidade conformativa se apresenta e os entes aparecem em sua significatividade. O
significado dos entes s aparece em virtude do poder-ser do ser-a. O projeto de sentido
fornece o horizonte a partir do qual uma pluralidade de entes aparece como significativa para
o ser-a. A significao (Bedeutung) relaciona poder-ser, projeto, compreenso e significado
dos entes intramundanos. em virtude do projeto existencial que os entes ganham seus
significados. Justamente a relao entre a ao de significar e a totalidade das remisses que
aparecem como seu correlato Heidegger denomina de significncia: Chamamos de
significncia a totalidade das remisses dessa ao de significar 1226. A significncia assinala
a relao estrutural entre totalidade conformativa e o lugar onde se assentam os significados
1227
dos entes para a lida do ser-a, a saber, o poder-ser do ser-a . Em outras palavras: a
significncia a totalidade dos significados e de em-virtudes-de que mobilizam a existncia
ftica do ser-a. Ao lado da conformidade, a significncia determina a mundanidade do
mundo.
Essa explicitao concisa do mundo circundante nos permite caracterizar sucintamente

o mundo ftico em que o ser-a, de incio e na maioria das vezes, se move. Como existente, o
ser-a j sempre lanou-se no mundo ftico que o seu. Dispositivamente, o ser-a encontra-se
absorvido na totalidade do mundo ftico. O encontrar-se na totalidade aparece mediante uma
tonalidade afetiva, que afina existencialmente o ser-a com o mundo ftico e o faz absorver-se
neste mesmo mundo. Como ser-no-mundo, o ser-a familiariza-se com a totalidade de
significados e em-virtudes-de veiculados por este mesmo mundo. Compreensivamente, o ser-
a projeta um campo de sentido para desdobrar seu poder-ser em meio ao mundo ftico em
que dispositivamente encontra-se absorvido. O seu projeto existencial retirado do prprio
mundo ftico, que lhe oferece determinados sentidos existenciais (em-virtudes-de)
mobilizadores do ser-a. Tal projeto promove um recorte na totalidade significativa do
mundo ftico, abrindo um determinado campo de uso dos entes intramundanos. Dito de outro
modo: o mundo ftico em que o ser-a se encontra fornece uma totalidade de significados e
referncias, alm das possibilidades em virtude das quais os entes podem ser usveis pelo ser-
a. Compreensivamente, o ser-a cotidiano retira suas orientaes deste mundo ftico
cotidiano, que identifica-se com uma estrutura sedimentada com a qual nos familiarizamos
1226
SZ/ST, 18.
1227
Cf. FIGAL, 2005, p. 87.
591
atravs dos nossos mltiplos comportamentos. Concluso: existir se mostra de incio e na

maioria das vezes como um estar lanado em projetos compreensivos que no repousam
seno sobre a medianidade de referncias e mobilizadores estruturais de antemo dados 1228.
Justamente isto caracteriza o mundo ftico cotidiano como mundo impessoal.
O mundo ftico em que se desdobra a existncia do ser-a constitudo pela

solidificao dos significados dos entes intramundanos e pela sedimentao dos sentidos em
virtude dos quais o ser-a desdobra o poder-ser que ele . Ek-sistente, o ser-a encontra-se
dispositivamente absorvido no mundo ftico e retira deste mltiplas orientaes para o seu
existir. No somente familiariza-se com os significados dos entes com os quais se ocupa no
cotidiano, mas, sobretudo, projeta seu campo existencial a partir dos sentidos (em-virtudes-
de) fornecidos pelo mundo ftico. Seus comportamentos passam portanto a expressar sentidos
e significados calcificados no mundo ftico e sua existncia no se articula em-virtude-de seu
poder-ser mais prprio, mas em-virtude-do mundo. No pargrafo 27 de Ser e tempo,
Heidegger afirma que este tipo de existncia determina-se em virtude dos outros. Esta
afirmao no aleatria. O que nela est em jogo o desdobramento do existencial ser-com
(mit-Sein) na existncia cotidiana do ser-a. Como acompanhamos na anlise da
referencialidade dos utenslios, a lida prtica do ser-a com os entes intramundanos deixa vir
luz a presena de outros seres-a. De incio e na maioria das vezes, os outros aparecem junto
1229
da lida ocupacional do ser-a . Por isso, o mundo circundante sempre um mundo
compartilhado. Familiarizamo-nos com os entes intramundanos e com os outros que aparecem
em meio ocupao, que, por no serem utenslios, no exigem de ns uma lida ocupacional,
mas um comportamento chamado de preocupao (Frsorge). Isto indica que a veiculao
dos significados dos entes e dos sentidos sustentadores dos comportamentos se realiza a partir
da convivncia com outros seres-a. Tal convivncia acirra a absoro do ser-a no seu mundo
ftico, o que equivale a dizer que sua existncia passa a intensificar a operacionalidade dos
significados e possibilidades existenciais fornecidos prontamente pelo mundo ftico
sedimentado. Entretanto, como destacou Figal, o modo como o outro aparece no cotidiano o
modo da retrao 1230. No cotidiano, a presena do outro, a partir da lida ocupacional, no se
d expressamente como um ser-a singular para o qual me volto. Por isso, como os outros
1228
1229
Cf. SZ/ST, 26.
1230
Cf. FIGAL, 2005, p. 128-134.
592
sempre esto presentes na lida ocupacional, esta presena no singularizada. Eles so

indeterminados e, assim, indeterminadamente, eles intensificam a insero do ser-a na
lgica do mundo ftico. O ser-a passa a existir segundo a medida dos outros, outros estes
que no so ningum. Como afirmou Heidegger: o ser-a est sujeito tutela dos outros em
sua convivncia cotidiano 1231. Como estes outros no so determinados, o ser-a existe, de
incio e na maioria das vezes, sob o domnio do impessoal. Em outras palavras: na existncia
cotidiana, o ser-a ningum: O impessoal sempre foi quem... e, no entanto, pode-se dizer
que no foi ningum. Na cotidianidade do ser-a, a maioria das coisas feita por algum de
1232
quem se deve dizer que no ningum . Sendo impessoalmente, o ser-a comporta-se
como se comporta; pensa como se pensa; caminha como se caminha. Alm disso, os sentidos
que o determinam existencialmente so os mesmos dos outros. por isso os sentidos que o
determinam existencialmente so os mesmos dos outros. por isso que cotidianamente as
justificativas das aes dos seres-a tendem a se identificar quase sempre. Trabalha-se para
comer; estuda-se para conseguir um bom emprego; tem-se filho porque o sentido natural
das relaes amorosas. Os comportamentos tm sentidos impessoais porque no nasceram do
poder-ser mais prprio do ser-a, mas foram fornecidos pelo mundo ftico sedimentado onde
se estabelece a existncia partilhada dos seres-a. Com a determinao do impessoal, fica
evidente a impropriedade da existncia cotidiana do ser-a e o poder prescritivo do mundo
ftico do ser-a, onde este existe decadentemente porque decaiu de seu poder-ser mais prprio
e foi absorvido pela semntica do mundo ftico impessoal 1233.
O percurso do presente tpico tinha com objetivo caracterizar sucintamente o mundo

ftico do ser-a. As informaes anteriores so satisfatrias, pois fornecem os elementos
necessrios para se compreender posteriormente por que Heidegger interrompe o modo de
investigao da ontologia existencial a partir da analtica existencial e como tal projeto
reposicionado pela viragem de seu pensamento.
1231
SZ/ST, 27.
1232
Idem. Seguimos aqui a traduo de Mrcia Schuback.
1233
Cf. Ibidem, 38.
593
5.1.3 O processo de singularizao do ser-a e a aporia da reconfigurao histrica do mundo

ftico: Ser e tempo em crise
A anlise do mundo ftico impessoal teve como sentido apresentar os pressupostos

necessrios para se compreender a necessidade da viragem no pensamento heideggeriano.
Deve-se, entretanto, levar em conta que a viragem do pensamento de Heidegger no pode ser
compreendida univocamente. Nem o prprio Heidegger a compreendeu sob um nico sentido.
Consequentemente, a interpretao aqui a ser levada em conta relaciona-se essencialmente
com o contedo a ser levado em considerao na presente investigao para se compreender a
inscrio heideggeriana do pensamento de Nietzsche no interior do niilismo e da metafsica.
Como um dos elementos centrais do pensamento heideggeriano aps a viragem a
compreenso do acontecimento histrico de mundo e como esta questo aparece em Ser e
tempo a partir de outro enfoque, a partir da mudana na compreenso das rearticulaes
histricas de mundo que aqui ser abordada a viragem do pensamento de Heidegger. Neste
sentido, pode-se compreender a crise de Ser e tempo a partir da relao entre o projeto da
ontologia fundamental e o modo como a se entende as rearticulaes histricas de mundo.
Trata-se, aqui, de levar adiante a hiptese de leitura levantada por Casanova acerca do
fracasso de Ser e tempo, segundo a qual o problema desta obra est na dificuldade de
compatibilizar a rearticulao da temporalidade eksttica do ser-a com o acontecimento
temporal do sentido do ser, que constitui um mundo histrico especfico em sua unidade 1234.
Para que esta hiptese de leitura possa ser levada adiante, deve-se levar em conta algumas
consideraes da obra heideggeriana j expostas anteriormente. Dentre elas, necessrio
relembrar a unidade entre o projeto de uma ontologia fundamental e o acontecimento histrico
de mundo. Para afirmar esta unidade, uma passagem do pargrafo 45 de Ser e tempo
paradigmtica:
O que buscado a resposta pergunta pelo sentido de ser em geral e, previamente, a

possibilidade de uma elaborao radical desta pergunta fundamental de toda ontologia. Mas, a
liberao do horizonte dentro do qual torna-se compreensvel algo assim como o ser em geral
equivale ao esclarecimento da possibilidade da compreenso do ser em geral, a qual pertence
ela mesma constituio do ente que ns chamamos ser-a 1235.
A pergunta pelo ser em geral, que determina o projeto da ontologia fundamental,
1234
CASANOVA, 2009, p. 143.
1235
SZ/ST, 45.
594
nasceu da reabertura da polissemia do ser em Aristteles, porm, alijando a resposta

aristotlica ao problema da relao uno/mltiplo, fundada, em ltima instncia, no conceito de
ousa. Ao inscrever a pergunta pelo ser no modo de ser do ser-a, Heidegger mostra que o
sentido de ser em geral aparece para o ser-a em sua compreenso de ser. Como ele afirmou
no incio dos Problemas fundamentais de fenomenologia: Devemos compreender o ser, ser
que no pode ser j denominado ente, porque no pode aparecer como um ente entre os
demais entes, mas que, sem embargo, deve dar-se e de fato se d na compreenso de ser 1236.
Ao posicionar a questo da compreenso do ser em geral na dinmica de realizao
existencial do ser-a, Heidegger identifica ser e compreenso. Como vimos, na compreenso,
o ser-a projeta o campo de sentido em virtude do qual ele determinar existencialmente a si
mesmo, a partir do desdobramento de determinadas possibilidades de ser. Tal acontecimento
compreensivo no se d idealmente, mas sempre a partir de um mundo ftico sedimentado.
Isto equivale a dizer que a compreenso de ser acontece no mundo. Este mundo, por ser um
mundo ftico, determina-se a partir da sedimentao de sentidos e significados
operacionalizados impessoalmente pelo ser-a. Como conceito transcendente e transcendental,
o mundo condiciona as possibilidades de se empreender projetos existenciais, de ser pensar os
entes em geral, de se voltar para ou contra ou outros etc. O mundo ftico, portanto, aparece
1237
como fundamento condicionador dos comportamentos interpretativos do ser-a. Pertence
ao mundo, consequentemente, certa unidade ontolgica, ainda que no fique claro em Ser e
tempo os contornos desta unidade. Por isso, Heidegger pde afirmar em passagem
anteriormente citada: A compreenso do ser prpria ao ser-a inclui, pois, com igual
originalidade, a compreenso de um mundo e a compreenso do ser do ente que se torna
1238
acessvel dentro do mundo . Deve-se observar que Heidegger fala a de um mundo e de
compreenso do ser dos entes intramundanos. O ser-a existe portanto em um determinado
mundo ftico e neste os entes aparecem de mltiplos modos. Sem a unidade do mundo no se
pode compreender os mltiplos sentidos de ser dos entes. No mundo, h entes vivos, entes
matemticos, existentes, seres simplesmente vista, utenslios etc. Cada modo de ser destes
entes corresponde a um campo intencional determinado. Tais campos dependem justamente
de um mundo ftico que seja o elemento uno a partir do qual sua multiplicidade pode se
1236
PFF, 2, p. 36.
1237
Esta a tese de Da essncia do fundamento.
1238
SZ/ST, 4.
595
manifestar. Neste sentido, o mundo uma ontologia global que viabiliza uma pluralidade de
ontologias regionais, compostas de campos intencionais distintos. Se cada mundo uma
abertura do ente na totalidade, todo mundo uma ontologia histrica. Ora, a ontologia
fundamental no se interessa pelo conjunto das ontologias (mundos) histricas, mas por
aquilo que na citao acima Heidegger chamou de possibilidade de uma elaborao radical
desta pergunta pelo sentido do ser; e se este sentido identifica-se com a unidade de um
mundo ftico especfico, a pergunta pela determinao dos mundos fticos assentada no ser
do ser-a. Os mundos fticos (ontologias) se rearticulam por causa da estrutura ontolgica do
ente que somos. Por isso, a mobilidade histrica das ontologias de base determinantes do ser
dos entes depende da rearticulao da compreenso de ser pelo ser-a. Ora, como isto se
efetiva? Como se deve compreender a relao entre a mobilidade histrica do mundo ftico e
o ser do ser-a?
Apesar de Ser e tempo elevar a analtica existencial ao primeiro plano da investigao

fenomenolgica, engana-se quem pensa que seu objetivo meramente descrever os modos
possveis de articulao da existncia do ser-a. No se trata, portanto, de uma obra
existencialista, cujo enfoque seria descrever a autenticidade da existncia humana e seus
respectivos dramas. Antes, como visto, a tarefa da ontologia fundamental compreende a
existncia do ser-a como ndice de articulao do sentido do ser em geral. Como o sentido do
ser manifesta-se na compreenso de ser do ser-a e como esta compreenso determina-se a
partir de uma articulao com o mundo ftico impessoal, o sentido de ser aparece diretamente
ligado singularidade do mundo ftico. Este mundo uma ontologia de base, que sustenta
uma pluralidade de ontologias regionais. Deste mundo o ser-a impessoal retira diversos
sentidos para sua existncia e uma pluralidade de significados sedimentados. Se o sentido
aquilo que sustenta a compreensibilidade de algo, a possibilidade das mltiplas compreenses
existenciais do ser-a garantida pelo mundo ftico. Este, portanto, enquanto ontologia de
base identifica-se com um sentido de ser especfico, pois tudo que pode ser compreendido
depende da unidade do mundo. Ora, o problema que a existncia impessoal do ser-a, apesar
de poder articular-se pluralmente, obscurece a apario do mundo enquanto intencionalidade
fundamental e as ontologias regionais em seus campos intencionais especficos. A absoro
na semntica do mundo impessoal engendra um nivelamento do modo de ser dos entes em
geral. Todo ente aparece como ser simplesmente vista. Como afirma Heidegger, no
pargrafo 27 de Ser e tempo: como nesta absoro no mundo se passa por alto sobre o
596
prprio fenmeno do mundo, em seu lugar aparece o que simplesmente vista dentro do
1239
mundo: as coisas . medida que o ser-a tambm aparece sob o modo do ser
simplesmente vista, ele aparece para si e os outros seres-a tambm se lhe desvelam como
entes dotados de propriedades ontolgicas aprioristicamente determinadas. Para que o mundo
revele-se como tal e os diversos campos intencionais (ontologias regionais) se desvelem em
suas especificidades, superando a homogeneizao mencionada, necessrio que o ser-a
experimente uma crise existencial que o faa sair da ditadura do impessoal. Esta crise
identifica-se com o processo de singularizao do ser-a.
Do fenmeno da singularizao em Ser e tempo, deve-se destacar alguns elementos

pertencentes analtica existencial, que suspende o poder prescritivo do mundo ftico
impessoal. Para tanto, o ser-a deve desalienar-se, experimentando suas possibilidades e
estando livre para seu poder-ser constitutivo. Como visto anteriormente, 1240 o ser-a destranca
suas possibilidades enquanto possibilidades, quando antecipa compreensivamente sua morte,
posicionando-a como horizonte de sua existncia. Este o instante em que o ser-a conquista
para si a finitude como modo de ser de suas possibilidades de ser, deixando o mundo vigorar
sem deturpao, ou seja, em seu campo intencional prprio1241. Trata-se do acontecimento de
uma certa transparncia hermenutica, que deixa aparecer o mundo em sua intencionalidade
constitutiva, assim como os mltiplos campos intencionais que se descerram em seu interior.
A existncia articula-se segundo seu modo de ser mais prprio, o que equivale a dizer que o
ser-a experimenta a verdade da existncia 1242. Ao descerrar o mundo segundo um sentido
existencial que nasce do carter projetivo do poder-ser, o ser-a inscreve no mundo ftico um
elemento estranho sua dinmica de auto-manuteno. Como vimos, o mundo impessoal
constitudo por uma semntica sedimentada. Ele fornece a toda hora sentidos e significados
calcificados e previamente determinados para serem operacionalizados pelo ser-a. Sua
unidade est garantida, uma vez que na existncia impessoal o ser-a refora a permanncia da
sedimentao deste mundo. Ora, a singularizao age na contra-mo da autorregulao do
mundo ftico. Ela projeta um sentido que confronta a sedimentao referida, pondo em crise
sua estabilidade. Por um lado, Heidegger consegue com a caracterizao do processo de
1239
Ibidem, 27.
1240
As informaes a seguir so debitarias do ser-para-a-morte e historicidade mencionados sinteticamente no captulo
IV, tpico 4.2 desta investigao.
1241
Cf. SZ/ST, 65.
1242
Ibidem, 44.
597
singularizao responder ao problema da relao entre unidade e pluralidade ontolgica do

real, problema este que, como vimos, foi legado por ele de Aristteles. Na existncia prpria
(singular), o ser-a desvela o mundo sem obscurecimentos, encontrando a pluralidade dos
sentidos de ser que determinam as ontologias regionais (vivente, existente, manual etc.),
ordenada pela unidade do mundo ftico. Entretanto, com a singularizao, o mundo sofre uma
crise: ele recebe um elemento (novo sentido) que no provm de sua semntica. Este elemento
1243
advm da assuno do ser-a de sua historicidade existencial, que uma explicitao de
sua temporalidade. Histrico-temporal, o ser-a nada mais que o desdobramento de um
projeto de sentido singular em meio aos seus mltiplos comportamentos. A singularidade
deste projeto funciona como meio de corroso da estabilidade do mundo ftico. Ora, isto
impe um problema. Quando Heidegger encontra uma resposta para o problema aristotlico
da unidade dos mltiplos sentidos do ente no processo de singularizao do ser-a, ele
tambm encontra nesta singularizao o lugar de rearticulao histrica deste mesmo mundo.
Como pode-se dar a transparncia da relao entre uno e mltiplo na singularizao do ser-a,
se esta mesma singularizao engendra uma transformao na prpria unidade do mundo? Por
outro lado, surge outra questo: ser que um singular algum que afastou de si toda
impessoalidade do mundo? Ser que o singular reinventa o significado de todos os entes
intramundanos? Uma passagem do pargrafo 27 de Ser e tempo responde a esta questes:
O modo prprio de ser-si-mesmo no consiste em um estado excepcional de um sujeito,

separado do impessoal. Ele uma modificao existenciria do impessoal entendido como
existencial essencial 1244.
A ipseidade prpria do ser-a no se separa do impessoal, como se este pudesse ser

descartado pelo ser-a singular. Ela uma modificao existenciria do impessoal, porque sua
determinao somente uma modulao do mundo ftico. Em outras palavras: o conceito
heideggeriano de prprio (autntico) somente uma modulao do imprprio (inautntico).
Por isso, no possvel pensar em um singular que reinvente a totalidade dos significados dos
entes intramundanos. Um artista singular, por exemplo, geralmente no vai padaria de modo
autntico. Ele no resignifica uma refeio pelo fato de ser singular. Para Van Gogh, em
muitos momentos, um girassol tinha como significado o que o seu mundo ftico assim o dizia.
Por outro lado, no faz sentido pensar que a singularizao de um ser-a modifique
radicalmente um mundo ftico compartilhado somente porque o sentido de sua existncia
1243
Cf. Ibdem, 76.
1244
Ibdem, 27.
598
inscreveu no mundo um elemento inusitado. Isto seria pensar que a singularizao do ser-a
seria como o tit Atlas: capaz de carregar o mundo nas costas, colocando-o a servio de si.
Justamente isto impertinente. O mundo no se rearticula historicamente por causa da
historicidade do ser-a singular. Sua [do mundo] mobilidade temporal no se torna cativa do
movimento temporal da existncia do ser-a singular1245. Dito de outro modo: a temporalidade
do ser-a no se identifica com a temporalidade do mundo (sentido do ser) ftico. Neste
sentido, a mobilidade do mundo deve ser pensada de outro modo. Se o mundo o horizonte
intencional condicionador das possibilidades existenciais do ser-a, sua mobilidade no pode
ser pensada luz de um ente especfico que se determina no interior deste horizonte. O
desafio de repensar o sentido histrico do ser (mundo) determinou a ruptura no pensamento
de Heidegger, abrindo espao para o surgimento da noo central do acontecimento
apropriativo.
5.2 Da essncia da verdade verdade da essncia: acontecimento apropriativo e a

resignificao do conceito de mundo aps a viragem
Com o projeto da ontologia fundamental, Heidegger posicionou o problema da

diferena entre as noes de ser e ente a partir dos conceitos de compreenso, projeto, mundo,
ser-a e poder-ser. Em outras palavras: na poca de Ser e tempo, o problema da diferena entre
ser e ente, presente na pergunta sobre o sentido do ser, foi abordado a partir da analtica
existencial do ente que somos. Justamente este modo de enfrentamento do problema
engendrou a aporia j esclarecida referente mobilizao do mundo, que identifica-se com
um sentido do ser, a partir das crises do ser-a inerentes ao seu processo de singularizao. A
impossibilidade de levar frente o questionamento de Ser e tempo no implicou no abandono
da questo do sentido do ser. Esta expresso sentido do ser , to importante na poca de
Ser e tempo, ser paulatinamente abandonada em nome de expresses como verdade do seer e
essenciao do seer. Entretanto, esta mudana no indica que a relao essencial entre sentido
do ser e mundo seja abandonada aps a viragem. Verdade do seer e essenciao do seer
tambm se identificam com o acontecimento histrico de mundo. Porm, esta identidade no
uma simples reinscrio da relao de identidade entre sentido do ser e mundo pertencente
1245
Cf. CASANOVA, 2009, p. 143-145.
599
poca de Ser e tempo em outro momento da vida de Heidegger. Mundo e seer (Seyn), agora,
diferenciam-se de mundo e sentido do ser. Novos elementos entram a em jogo, medida que
Heidegger repensa a abertura do ente na totalidade. Justamente isto est presente na
conferncia A essncia da verdade, de 1930, publicada somente em 1943. Na seo final da
conferncia, encontra-se o seguinte pensamento: A questo da essncia da verdade encontra
sua resposta na proposio: a essncia da verdade a verdade da essncia1246. Apesar desta
sentena parecer ser um simples jogo de palavras, o que nela est em jogo justamente a
viragem do pensamento heideggeriano. Heidegger pensa o enraizamento da noo
existencial de verdade, afianada no carter ek-sistencial do ser-a, na verdade do seer.
Apesar de Heidegger no mostrar a como esta relao acontece e como se deve compreender
os elementos inerentes ao conceito de verdade do seer, fica evidente a necessidade de uma
mudana no caminho do seu pensamento. A verdade do seer ser compreendida como mais
originria que a verdade existencial do ser-a1247. O presente tpico tem justamente como
objetivo esclarecer a passagem da essncia da verdade para a verdade da essncia,
caracterizando provisoriamente os principais contornos e elementos constitutivos do conceito
de acontecimento apropriativo. Este conceito deve, antes de tudo, ser caracterizado a partir de
sua relao com o conceito de mundo aps viragem. Para tanto, um esclarecimento prvio da
passagem da essncia da verdade para a verdade da essncia em A essncia da verdade faz-se
necessrio. Isto porque a noo de verdade de Heidegger, considerada como noo central de
seu pensamento, no foi propositalmente at o momento esclarecida e somente a partir dela
que o prprio Heidegger assinala a necessidade de uma ruptura em seu pensamento (viragem).
As consideraes anteriores acerca da falncia de Ser e tempo deram conta somente de
algumas limitaes no modo de posicionamento da pergunta pelo sentido do ser presente na
ontologia fundamental de Ser e tempo. A passagem do I para o II Heidegger e a no
contradio entre estes modos de pensar, que foi mencionada na introduo deste captulo,
devem ser agora sucintamente expostas, preparando o caminho para a exposio da relao
entre acontecimento apropriativo e mundo.
1246
M.C, p. 213, 9.
1247
Sobre a verdade existencial, Cf. SZ/ST, 44.
600
5.2.1 Da essncia da verdade verdade da essncia
A preleo A essncia da verdade possui como objetivo primrio, como diz seu ttulo,
esclarecer a essncia da verdade. De acordo com o procedimento fenomenolgico
heideggeriano, a pergunta pela essncia da verdade se constitui por meio da elucidao
primria dos significados sedimentados no nosso mundo ftico cotidiano. Neste sentido, a
palavra verdade possui alguns significados que apontam para um pressuposto comum. Em um
primeiro momento, O verdadeiro o efetivamente real1248. este o significado do termo
verdade na proposio: Estou verdadeiramente contente. Assim se fala tambm de uma nota
de dlar verdadeira, distinguindo-a da falsa. A nota falsa irreal. O efetivamente real o que
concorda com o que o ente ou o que concorda com o que se presume que ele seja.
Concluso: O que, entretanto, assim como deve ser nos faz dizer: est de acordo. A coisa
est de acordo1249. Entretanto, assinala Heidegger, chamamos de verdadeiro sobretudo
nossas proposies acerca das coisas. Uma proposio verdadeira quando diz o ente tal
como ele ou em um dos seus aspectos. A verdade, em sentido corrente, refere-se, em ltima
instncia, concordncia. Por um lado, o verdadeiro o que concorda com o que se presume
que o ente seja; por outro, o verdadeiro refere-se concordncia entre a proposio e o ente
por ela visado. Em um movimento semelhante a Ser e tempo,1250 Heidegger centraliza sua
investigao no problema da concordncia, j que este conceito de verdade sustenta nossas
compreenses hodiernas de verdade. Em outras palavras: os conceitos correntes de verdade
so sedimentaes do conceito tradicional de verdade, cujo centro a noo de concordncia.
A investigao, portanto, deve inquirir este conceito. Em A essncia da verdade, assim como
no pargrafo 44 de Ser e tempo, a origem deste conceito, e tambm seu paradigma, encontra-
se no pensamento medieval. Se levarmos em conta a relao entre estes dois escritos e a
abordagem do conceito medieval de verdade em A essncia da verdade, podemos inferir que
o que ele chama de noo medieval de verdade encontra-se plenamente em So Toms de
Aquino1251. Ora, como a verdade, ento, aparece no pensamento tomista? E: como Heidegger
parte desta compreenso de verdade para chegar sua compreenso da essncia da verdade?
Deve-se aqui somente esclarecer os elementos necessrios para a compreenso do movimento
1248
M.C, p. 191, 1.
1249
Idem.
1250
Cf. SZ/ST, 44. tpico A.
1251
Cf. Ibdem, 44, nota 10.
601
da indagao heideggeriana.
So Toms de Aquino concebe a verdade a partir de um pressuposto do pensamento de
Avicena que assinala justamente que Aquilo porm que o intelecto por primeiro concebe
como a coisa mais evidente de todas e a qual se reduzem todos os seus conceitos o ente1252.
Ou seja: toda verdade est assentada no fato de que h uma relao essencial e primria entre
o intelecto humano e o ente que se lhe ope. Desta relao de simples apreenso do ente
instaura-se o processo mediante o qual o que o ente efetivamente pode ser concebido
intelectivamente. Pode-se, ento, afirmar que o verdadeiro totalmente idntico ao ente1253.
O conceito tomista de verdade, portanto, possui bases explicitamente ontolgicas. A medida
da verdade fornecida pelo prprio ente. Para So Toms, seguindo Avicena, a palavra ens
refere-se sobretudo ao ato de ser de um ente, ou seja, sua quodidade. Por outro lado, res
significa a quididade do ente, aquilo que fornece sua identidade, a saber, sua essncia. No
caso do conceito de verdade, este deve referir-se somente essncia do ente e no sua
quodidade. Se a verdade deve convergir com o ente, ela no pode manifestar-se, caso no haja
um ente para o qual as essncias dos entes possam se manifestar. Primeiramente, este ente o
homem, pois ele um ente privilegiado por possuir alma intelectiva e esta, como pensou
Aristteles, de certo modo todas as coisa1254 (hoc autem est anima, qual quodammodo est
omnia). A meno a Aristteles visa assinalar que a alma intelectiva humana possui a
capacidade de conforma-se essncia dos entes. Por isso, Toms afirma que a convenincia
(convenientia) do ente ao intelecto expressa pelo nome verdadeiro1255. Diversos so os
termos usados por Toms para caracterizar a relao de conformao do intelecto humano em
relao coisa (res): assimilao, convenincia, correspondncia etc. Para dar conta deste
processo conformativo, Toms lana mo, dentre outras, da conhecida definio de Isaac
Israelis: a verdade a adequao da coisa e do intelecto1256 (veritas est adalquatio rei et
intellectus). Nas palavras de Toms de Aquino:
A primeira considerao quanto ao ente e intelecto pois que o ente concorda com o
intelecto: esta concordncia diz-se adequao do intelecto e da coisa, e nela formalmente
realiza-se a noo de verdadeiro. Isto pois aquilo que o verdadeiro acrescenta ao ente, a
saber, a conformidade ou adequao da coisa e do intelecto, a cuja conformidade, como se
disse, segue-se o conhecimento da coisa: assim pois a entidade da coisa precede a noo de
1252
AQUINO, 2002 c, p. 145.
1253
Ibidem, p. 139.
1254
Ibidem, p.147.
1255
Ibidem, p. 149.
1256
Idem.
602
verdade, contudo o conhecimento um certo efeito da verdade1257.
Esse raciocnio deixa claro a compreenso tomista de verdade, em seu primeiro

momento. Primeiramente, a verdade uma relao entre o intelecto humano e a coisa. Como
dito acima, coisa (res) o termo que define a essncia de um ente, ou seja, enquanto um ente
concebido em sua essncia, ele denominado coisa. Consequentemente, o conceito tomista
de verdade no se interessa, no caso da relao entre homem e coisa, com o fato de que algo
seja, mas somente com o que algo . Importa a Toms caracterizar a verdade como apreenso
intelectiva da essncia do ente. Esta relao de apreenso, que uma apropriao intelectiva,
identifica-se com o conceito de adequao. Adequao no uma relao de igualao de
cunho matemtico. Para a matemtica, segundo a compreenso aristotlico-tomista, a
igualao pressupe a abstrao intelectiva de diversos aspectos entitativos, para que,
posteriormente, acontea a igualao como identificao de aspectos comuns de entes
diversos. O conceito de adequao aplicado verdade refere-se a uma relao de
proporcionalidade existente entre intelecto e coisa. A proporcionalidade gerada pela medida
(ratio) que define a identidade do ente apreendida pelo intelecto humano. Conforme So
Toms, o que determina a essncia do ente, a sua ratio, nada mais que a forma substancial,
que, nas palavras de Steenberghen, o princpio de determinao especfica1258. Pode-se
ento entender por que a adequao do intelecto com a coisa pode tambm ser chamada de
conformao. Con-formar perscrutar a coisa e modelar-se sua forma (substancial). Esta a
tarefa do intelecto.
Se o conceito tomista de verdade relaciona intelecto humano e coisa, esta relao no
d conta da noo de verdade em toda sua amplitude. Pensador cristo, Toms de Aquino
pensa o real a partir de uma cosmoviso propriamente crist. Esta cosmoviso compreende a
totalidade dos entes atravs da dicotomia criador/criatura. Como se sabe,1259 a ideia de criao
entendida pela metafsica crist a partir dos conceitos metafsicos de necessidade e
contingncia. Porquanto Deus absoluto, ele no pode no ser. Consequentemente, Deus
necessrio. Se tudo que no Deus provm de Deus, o no-Deus contingente, pois, como
ente relativo, no possui a mesma necessidade que Deus, j que um dia no foi. A criao,
portanto, refere-se provenincia do contingente assentada no ser necessrio. Como ser
1257
Idem.
1258
STEENBERGHEN, 1990, p. 84.
1259
Cf. AQUINO, 1977, Cap. LXIX-LXXIV. E GILSON, 2006, Cap. III e IV.
603
sumamente inteligente, o criador, para criar, pensou a constituio do ser criado. Tudo que ,
portanto, adequa-se ao que foi pensado e querido por Deus. Consequentemente, tudo que o
intelecto humano apreende como verdadeiro assim o porque o que o ente adequa-se ao
pensamento criativo de Deus. Por isso, Toms observou que o intelecto especulativo do
homem medido pelas coisas, estas so medidas pelo intelecto divino no qual todas as
coisas so como artefatos na mente do artfice: assim pois o intelecto divino mensurador e
no mensurado, a coisa natural mensuradora e mensurada, nosso intelecto pois mensurado
e no mensurador das coisas naturais1260. Com esta afirmao, Toms amplia a extenso da
aplicao do conceito de adequao inerente verdade. A ideia de adequao, ento, assinala
a proporo entre intelecto humano e as coisas, assim como entre as coisas e o intelecto
divino. Como a razo da coisa (ratio rei) depende, em ltima instncia, de Deus, a avaliao
entre intelecto e coisa refere-se sobretudo adequao entre coisa e intelecto divino. Somente
em um segundo momento esta relao diz respeito ao intelecto humano. So Toms chega a
dizer que, mesmo se no existisse o ser humano, existiria verdade, pois esta referir-se-ia ao
intelecto de Deus. Entretanto, sem os intelectos de Deus e do homem, no h verdade1261. A
ideia tomista de verdade, portanto, conecta intelecto divino, intelecto humano e criatura, o que
significa que seu conceito de verdade depende desta relao triangular. Sem que Deus tenha
pensado a ideia de cada criatura, no h ratio rei. Sem que esta ideia ganhe concreo em
cada criatura, o intelecto humano no apreende a verdade. Porm, sem este ltimo intelecto,
ainda h verdade, pois esta afianada por Deus. Por outro lado, ao criar os entes, Deus os
posiciona ordenadamente no mundo. O lugar ocupado pelo ente definido a partir da
complexidade de sua essncia,1262 ou seja, um ente assume um lugar na hierarquia das
criaturas a partir do seu grau de perfeio. Este grau medido pela intensidade de sua
participao na perfeio divina. Um ente mais ou menos verdadeiro, se ele participa mais
ou menos da perfeio divina. Neste sentido, a verdade assume um carter intensivo e o
conceito de adequao passa a ser aplicado localizao do ente no sistema hierrquico da
criao. Pode-se entender, neste sentido, a caracterizao heideggeriana do conceito medieval
de verdade em A essncia da verdade:
A veritas, interpretada como adaequatio rei ad intellectum, no exprime ainda o pensamento
transcendental de Kant, que posterior e s se tornar possvel a partir da essncia humana
enquanto subjetividade, segundo a qual os objetos se conformam com o nosso
1260
AQUINO, 2002 c, p. 161 e 163.
1261
Cf. Ibidem, p. 163.
1262
Cf. AQUINO, 1977, cap. LXXIII.
604
conhecimento. Ao contrrio, a frmula acima decorre da f crist e da ideia teolgica,

segundo as quais as coisas, em sua essncia e existncia, s so, na medida em que, como
criaturas singulares (ens creatum), correspondem ideia previamente concebida pelo
intellectus divinus, isto , pelo esprito de Deus. Assim, elas concordam com a ideia e com ela
se conformam, sendo neste sentido verdadeiras. Tambm o intellectus humanus um ens
creatum. Como faculdade concebida por Deus, o intelecto humano deve adequar-se ideia.
Ora, mas o intelecto s conforme a ideia, porque realiza a adequao daquilo que pensado
com a coisa, tendo esta que ser conforme com a ideia. A possibilidade da verdade do
conhecimento humano se funda, se todo ente criado, sobre o fato de a coisa e a proposio
serem igualmente conformes com a ideia e serem, por isto, coordenadas uma outra a partir
da unidade do plano da criao. A veritas enquanto adaequatio rei (creandae) ad intellectum
(divinum) garante a veritas enquanto adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam).
Veritas significa por toda parte e essencialmente a convenientia e concordncia dos entes
entre si que, por sua vez, se fundam sobre a concordncia das criaturas com o criador,
harmonia determinada pela ordem da criao1263.
Essa longa passagem no visa somente confirmar a relao do que foi dito
anteriormente entre o pensamento tomista acerca da verdade e a sua compreenso por parte de
Heidegger. O que importa muito mais deixar claro que a compreenso tomista da verdade ,
para Heidegger, paradigmtica, para se compreender as noes correntes de verdade. Deste
conceito tomista dependem as noes modernas de verdade, seja a compreenso de Descartes
ou mesmo a de Kant. Entretanto, para o propsito deste tpico da presente investigao, vale
afirmar que, em So Toms, Heidegger vislumbrou os problemas centrais da ideia corrente de
verdade como adequao. No conceito tomista de verdade, vem luz a ideia de que a verdade
uma relao entre dois termos materialmente diversos: intelecto e coisa. Como perguntou
Heidegger, ao analisar a proposio esta moeda redonda: Mais em que devem convir a
coisa e o enunciado, j que ambos os elementos da relao so manifestamente diferentes pelo
seu aspecto? A moeda feita de metal. O enunciado no de modo algum material. A moeda
redonda. O enunciado no tem nenhum carter espacial1264. como se Heidegger estivesse
perguntando a So Toms: como possvel existir adequao entre intelecto divino e coisa ou
intelecto humano e coisa, se os plos relacionados no possuem a mesma essncia? Se uma
relao conformadora no o mesmo que a igualao de elementos por natureza desiguais,
qual a condio de possibilidade desta relao? Somente a partir da compreenso
fenomenolgica do ser da proposio pode-se entender o encaminhamento da investigao
heideggeriana1265. Uma proposio no representa o ente, ou seja, no sinal de uma imagem
mental de algo cujo ser no se sabe se tem correspondncia externa. A proposio deixa vir
luz o ente em seu ser. Ela depende, portanto, de um mbito mais originrio que responde pela
apario do ente. Este mbito aberto por um determinado comportamento do ser-a. O
1263
MC, p. 192-193, 1.
1264
Ibidem, p. 195, 2.
1265
Cf. SZ/ST, 33 e 44.
605
comportamento, por sua vez, se caracteriza pelo fato de, estabelecido no interior do aberto,
se manter sempre e a cada vez junto quilo que manifesto enquanto tal1266. O que se
manifesta no seio do aberto o ente. O comportamento, ento, determina o modo de relao
entre o ser-a e o ente, assim como determina o modo de apario do prprio ente. Por
exemplo: ao comportar-se teoricamente, o ser-a deixa o ente manifestar-se como ser
simplesmente vista ou como objeto. O comportamento abre o campo intencional onde o ente
aparece em uma determinada configurao. Por causa desta abertura intencional, possvel
emitir enunciados que se adequam ao modo de apario do ente. Deve-se observar que o ser-
a no abre estes campos intencionais subjetivamente. Antes, os comportamentos deixam
viger determinados horizontes intencionais e estes fornecem a medida para a orientao do
ser-a. Nos comportamentos, aparecem ento campos intencionais e os entes correlatos a estes
campos, que possuem sua lgica, orientam o ser-a1267.
Da anlise fenomenolgica da relao entre comportamentos do ser-a, abertura de
campos intencionais e apario dos entes como correlatos desta abertura surge a ideia de que,
se toda enunciao depende da abertura de um horizonte intencional, este ltimo, ainda que
no seja mencionado desta forma, deve abrigar a essncia da verdade. Em outras palavras:
toda adequao entre ser-a e coisa depende da abertura de um campo intencional descerrado
por um comportamento do ser-a, que condiciona e possibilita toda relao entre ser-a e ente.
Se pensarmos no conceito tomista de verdade, este depende de um determinado
comportamento do ser-a e da abertura de um campo intencional onde os entes aparecem
sustentados em Deus. Pode-se afirmar inicialmente que So Toms depende do campo aberto
para o comportamento do homo religiosus para pensar a verdade como pensou. Heidegger
inscreve a adequao na dinmica comportamental do ser-a. Neste sentido, todo
comportamento do ser-a deixa livre um campo intencional que funciona como uma medida
vinculadora1268, condicionadora do modo de apario do ente e dos modos de ao do ser-a.
O descerramento deste campo intencional vinculador, norteador do ser-a e condicionador do
modo de apario do ente, o sentido originrio da liberdade, no mais identificada com a
noo tradicional de livre-arbtrio, como em Santo Agostinho e Descartes, assim como com a
ideia de uma faculdade fornecedora de novas cadeias causais na natureza, como aparece em
1266
M.C, p. 196, 2.
1267
Cf. Ibidem, p. 197.
1268
Ibidem, p. 198.
606
certos momentos em Kant1269. Desta compreenso heideggeriana de liberdade advm a

estranha sentena de A essncia da verdade: A essncia da verdade a liberdade1270. Esta
definio assume inicialmente dois nveis na argumentao heideggeriana.
Como vimos, todo comportamento do ser-a deixa livre um campo que faz aparecer o
ente em um determinado modo. O ser-a comporta-se pluralmente, o que significa que ele
orienta-se por diversas medidas vinculadoras, que se identificam com ontologias regionais. O
ser-a ocupa-se com utenslios, preocupa-se com outros seres-a, faz cincia, contempla o mar
etc. Esta variao de comportamentos pressupe a abertura de horizontes intencionais
distintos. Entretanto, o fato de o ser-a ser essencialmente ek-sistente o faz ser sempre em
meio abertura do ente enquanto tal. Nas palavras de Heidegger: A ek-sistncia enraizada na
verdade como liberdade a ex-posio ao carter desvelado do ente enquanto tal1271. Como
vimos, a abertura do ente enquanto tal identifica-se com o conceito de mundo.
Consequentemente, o descerramento de mundo o comportamento de base que fornece a
medida vinculadora fundamental que condiciona os mltiplos comportamentos do ser-a. Por
ser ek-sistente, o ser-a deixa ser o mundo e este deixa ser o ente enquanto tal. Neste sentido,
o descerramento de mundo a liberdade originria do ser-a. Se a verdade identifica-se com a
liberdade, esta nada mais que a abertura do campo global de determinao do ser de tudo
que . Esta abertura foi chamada por Heidegger de desvelamento (ou, em grego, altheia). Por
ser desvelamento, a verdade no pode ser pensada como uma relao de adequao entre
entes simplesmente vista, ou seja, a verdade no est hipostasiada em nenhum ente. Sendo
descerramento de mundo, a verdade histrica. Ela fornece a medida vinculadora que
possibilita todas as possibilidades do ser-a e todas as ontologias regionais de um determinado
tempo histrico1272.
A abertura do ente na totalidade torna-se vigente, como j mencionado anteriormente e
reforado em A essncia da verdade1273, pela disposio afetiva. Entretanto, na cotidianidade,
o ser-a comporta-se com tal ou qual ente, obnubilando a transparncia da abertura do ente na
totalidade1274. A absoro do ser-a como ser-jogado no mundo desvela-se velando-se para o
1269
Cf. MORUJO, 2000, p. 13-54.
1270
M.C, p. 198.
1271
Ibidem, p. 201.
1272
Essa historicidade no explicitada por Heidegger em A essncia da verdade. Porm, no 4 desta obra, Heidegger
a menciona algumas vezes.
1273
Cf. Ibidem, 5.
1274
Cf. Ibdem, 5 e 6.
607
ser-a, o que equivale a dizer que pertence verdade a no-verdade, enquanto encobrimento
da abertura do ente na totalidade em meio lida cotidiana do ser-a com entes particulares.
Este encobrimento do ente na totalidade pode levar o ser-a a ser tragado pelas suas atividades
e a decair plenamente nos significados sedimentados do mundo e na operacionalizao dos
sentidos fornecidos por este mesmo mundo. Isto identifica-se com o que Heidegger denomina
in-sistncia do ser-a. Na insistncia, o ser-a petrifica-se apoiando-se sobre aquilo que o
ente, manifesto como que por si e em si mesmo, oferece1275. Desviado do encobrimento
inerente verdade, o ser-a erra. A errncia o espao de jogo deste vaivm, no qual a ek-
sistncia in-sistente se movimenta constantemente, se esquece e se engana sempre
novamente. Assim, o encobrimento do ente na totalidade se vela, imperando o
desvelamento do respectivo ente que, como esquecimento do encobrimento, se transforma
em errncia.1276 Se o velamento a no-verdade inerente verdade, a errncia a anti-
essncia da verdade. Como o ser-a, de incio e na maioria das vezes, existe impessoalmente
absorvido pelo mundo ftico que o seu, raras vezes ele se abre transparncia do mundo.
Quando o ser-a decide-se pela unidade entre velamento e desvelamento, ele se pe a
caminho da errncia enquanto tal1277. Neste momento, afirma Heidegger, se revela afinal o
fundamento da imbricao da essncia da verdade com a verdade da essncia1278. Heidegger
no pensa, aqui, que a abertura do ente na totalidade em sua transparncia, em meio ao
processo de singularizao do ser-a, acompanhada por sua mobilizao histrica. Quando o
ser-a abre-se para a tenso originria entre velamento e desvelamento, ele apropria-se da co-
pertena de essncia da verdade e verdade da essncia, isto , o ser-a deixa transparecer que
a essncia da verdade (deixa-ser a abertura de uma medida vinculadora omniabarcante)
articula-se no com o poder-ser do ser-a, como presente em Ser e tempo, mas com o
desvelamento do seer enquanto tal. Como afirmou Heidegger no fim de A essncia da
verdade: Verdade significa o velar iluminador enquanto trao essencial do seer1279. Ainda
que no se possa compreender todos os elementos presentes nesta afirmao, importa ressaltar
que a abertura do ente na totalidade depende de um modo do seer enviar-se (verdade da
essncia) historicamente. Consequentemente, o ser-a humano no o senhor do
1275
Ibidem, p. 208, 6.
1276
Ibidem, p. 208-209, 7. Cf. tambm NUNES, 2009, p. 209-213.
1277
Ibidem, p. 210, 7.
1278
Idem.
1279
Ibidem, p. 213, 9.
608
acontecimento que decide o surgimento de um mundo histrico, mas antes um dos pontos de
concentrao de uma tal deciso; e isto por mais que ele possua um lugar imprescindvel em
um tal acontecimento1280. A pergunta pela verdade conduziu at a questo da articulao
entre seer e mundo (a verdade da essncia). Neste mbito, as rearticulaes histricas de
mundo (verdade) no mais so pensadas luz das crises de singularizao do ser-a. Para dar
conta dos envios histricos do mundo, Heidegger cunhou o conceito de acontecimento
apropriativo. Com este conceito, o prprio modo de compreenso do mundo se diferencia,
assim como as noes de histria e a diferena entre ser e ente. Cabe, ento, perguntar: o que
Heidegger entende por acontecimento apropriativo? Por que esta noo se identifica com a
expresso verdade da essncia? At que ponto ela responde por uma mudana no caminho de
pensamento de Heidegger?
5.2.2 O acontecimento apropriativo e a resignificao do conceito de mundo
Segundo o caminho at aqui percorrido, a viragem do pensamento heideggeriano

fruto de uma necessidade imposta por uma aporia fundamental, a saber, a impossibilidade de
pensar as rearticulas histricas do mundo a partir do processo de singularizao do ser-a.
Em Os conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger chega a formular trs teses acerca do
mundo: 1. a pedra (o material) sem-mundo; 2. o animal pobre de mundo; 3. o homem
formador de mundo1281. O que Heidegger entende a por homem identifica-se com o j
tematizado conceito de ser-a. A gnese do mundo, portanto, encontra-se no ser-a. Por isso,
suas articulaes histricas so fornecidas pelo ser-a. Em ltima instncia, o carter de
projeto que determina o poder-ser do ser-a que responde pela formao de mundo. O
projeto enquanto estrutura originria do acontecimento citado a estrutura originria da
formao de mundo1282. A estrutura projetiva da existncia responde pela formao do
mundo, medida que fornece a unidade requerida para a sustentao dos mltiplos entes
presentes no mundo ftico. Por isso, o horizonte que o mundo , enquanto espao de
descerramento do ente na totalidade, depende da estrutura projetiva do ser-a. Em outras
palavras: o horizonte-mundo estrutura-se pelo ser-a. Justamente isto, aps um certo
1280
CASANOVA, 2009, p. 165.
1281
CFM, 42, p. 207.
1282
Ibidem, 76.
609
momento, se mostra invivel para Heidegger. Paulatinamente, o problema das rearticulaes

histricas do mundo (abertura do ente na totalidade) passa a ser pensado a partir de uma
dinmica no mais dependente dos processos compreensivos do ser-a. Antes, todo projeto
existencial do ser-a possibilitado por uma estrutura de formao de mundo no mais
assentada no poder-ser que o seu. Dito de outro modo: os horizontes-mundo no podem ser
transformados por um ente que move-se sempre em um determinado mundo1283. Somente
investigando a dinmica de rearticulao histrica dos mundos sem privilegiar, como em Ser
e tempo, ntico-ontologicamente o ser-a pode-se entender o problema da formao histrica
das ontologias. Devemos aqui justamente perguntar por esta dinmica. Nossa abordagem ser,
como tem marcado a presente seo, provisria e encurtada, visto que devemos somente
angariar os elementos necessrios para o entendimento da compreenso heideggeriana de
Nietzsche aps a viragem.
Se antes da viragem o a era formado pela dinmica projetiva do ser-a, aps a
viragem, a investigao heideggeriana centraliza-se quase que inteiramente no acontecimento
do a (mundo), independentemente da estrutura existencial do ser-a. Se o sentido do ser
identifica-se, na poca de Ser e tempo, com um mundo ftico especfico, pode-se afirmar,
ainda, que esta expresso deixa de ser mencionada cada vez mais aps a viragem, talvez,
sobretudo, por causa de sua articulao com o conceito existencial de compreenso que, aps
a viragem, deixa de ter centralidade na descrio das formaes de mundo. Heidegger
preocupa-se em pensar as rearticulaes histricas (ou historiais) do sentido do ser (ou, mais
especificamente, do seer) sem a meno dinmica existencial do ser-a. Por isso, afirma
Casanova: o prprio ser em sua verdade histrica, que se mostra aqui como cerne do
questionamento. Portanto, estamos diante de uma mudana radical de acento, que traz consigo
a necessidade de uma mudana, de redimensionar completamente o papel do ser-a
humano1284. O acontecimento histrico de mundo, ento, no to autnomo ao ponto de
prescindir por completo do ser-a. Ele somente no determinado por e cativo de suas
determinaes existencirias. Como j indiretamente mencionado, Heidegger cria justamente
o conceito de acontecimento apropriativo para dar conta deste redimensionamento da relao
1283
Cf. a interpretao de Casanova acerca do nazismo de Heidegger em CASANOVA, 2009, p. 150-173. Neste texto,
Casanova mostra que o nazismo de Heidegger dependente de sua idia, presente na primeira fase de seu pensamento, de
que a singularizao do ser-a (coletivo) fonte de uma radical transformao histrica. Heidegger teria a esperana de que o
nacional socialismo seria formador de um novo mundo histrico, que inscreveria o povo alemo na fora sustentadora de sua
tradio, cuja fonte encontra-se nos gregos.
1284
Ibidem, p. 163. Este redimensionamento do papel do ser humano foi tematizado por Michel Haar na segunda seo
de seu Heidegger e a essncia do homem. Cf. HAAR, 1997, p. 101-238.
610
entre seer e ser-a, mundo e homem ou histria e ser-a. Podemos nos inserir neste novo
contexto acompanhando inicialmente o percurso do pensamento heideggeriano presente na
preleo O princpio de identidade, publicada em Identidade e Diferena. Como fica evidente
no ttulo da preleo, Heidegger tem como foco investigativo o princpio de identidade cuja
formulao corrente : A=A1285. Este princpio, que tradicionalmente entendido como
princpio lgico, no tautolgico, pois, se o fosse, no seria necessrio repetir duas vezes o
termo A. Entretanto, a formulao A=A possui uma mesmidade (em grego: t aut e em
latim: idem). Esta mesmidade no tautolgica s pode ser compreendida, caso se reformule o
princpio de identidade. Este diz: consigo mesmo cada A ele mesmo o mesmo1286
Heidegger destaca nesta formulao o carter relacional de A com ele mesmo. Esta relao de
unidade de A com seu ser nada tem de uniformidade. Tal relao supe diferentes elementos.
Estes elementos se identificam com a relao de um ente com seu ser; e justamente isto que
est presente no princpio de identidade. Neste sentido, o problema da identidade no se reduz
ao mbito do saber tradicional da lgica, j que ele um princpio ontolgico, que aparece
descerra na relao entre ser e ente. Segundo Heidegger, a relao do ente com seu ser vem
primeiramente tona no Ocidente atravs do fragmento 3 de Parmnides, legado por
Clemente de Alexandria. Assim Heidegger o traduz: O mesmo, pois, tanto apreender
(pensar) como tambm ser1287. A mesmidade relaciona essencialmente homem
(apreenso/pensamento) e ser. Como, ento, Heidegger caracteriza esta relao e os termos
relacionados? E como a mesmidade (t aut) por ele compreendida?
Todo princpio de identidade depende da co-pertena de ser e pensamento,
condicionada pelo mesmo: Pensar e ser tm seu lugar no mesmo e a partir deste mesmo
formam uma unidade1288. Porquanto o mesmo o lugar da interrelao entre pensar e ser,
Heidegger o chama de comum-pertencer1289 (Zusammengehrigkeit). Ser e pensamento
esto imbricados, portanto, essencialmente, o que inviabiliza pens-los como entes
simplesmente vista que relacionar-se-iam acidentalmente. Por isso, a identidade pensada por
Heidegger a relao de mtua pertena entre ser e pensamento ou entre ser e homem. O
1285
I.D, p. 49 (estamos utilizando a traduo de Ernildo Stein).
1286
Ibdem, p. 50.
1287
Ibidem, p. 53.
1288
Idem.
1289
Idem.
611
problema est em como se deve pensar esta relao ou onde se deve acentuar seu peso.
Comum-pertencer pode ser pensado acentuando o comum-pertencer ou o comum-pertencer.
No primeiro caso, ser e homem seriam relacionados atravs de um nexo externo aos dois
termos da relao, que funcionaria como elemento ontolgico mediador de dois entes
subsistentes. O comum-pertencer acentuaria um elemento de sntese ou ligao de termos
previamente dados. J no comum-pertencer, tanto homem quanto o ser pertencem ao mesmo.
Eles emergem da pertena ao mesmo. No h, portanto, homem e ser antes de sua pertena
recproca. Ora, isto impe a tarefa de investigar que homem este e o que se entende por ser,
pois, uma simples olhada na tradio j nos leva a perceber que o Ocidente sempre tendeu a
compreender a relao entre ser e homem sob a pressuposio de que ambos, antes da relao,
j estavam previamente constitudos. Uma passagem de O princpio de identidade j nos
indica o sentido da ruptura heideggeriana com a tradio, no que concerne aos conceitos de
homem e ser:
O homem manifestamente um ente. Como tal faz parte da totalidade do ser, como a pedra, a
rvore e a guia. Pertencer significa aqui ainda: inserido no ser. Mas o elemento distintivo do
homem consiste no fato de que ele, enquanto ser pensante, aberto para o ser, est posto em
face dele, permanece relacionado com o ser e assim lhe corresponde. O homem
propriamente esta relao de correspondncia, e somente isto. Somente no significa
limitao, mas plenitude. No homem impera um pertencer ao ser; este pertencer escuta ao ser,
porque a ele est entregue como propriedade. E o ser? Pensemos o ser em ser sentido
primordial como presentar. O ser presenta o homem, nem acidentalmente nem por exceo.
Ser somente e permanece enquanto aborda o homem pelo apelo. Pois, somente o homem,
aberto para o ser, propicia-lhe o advento enquanto presentar. Tal presentar necessita do aberto
de uma clareira e permanece assim, por esta necessidade, entregue ao ser humano, como
propriedade. Isto no significa absolutamente que o ser primeira e unicamente posto pelo
homem. Pelo contrrio, torna-se claro.
Homem e ser esto entregues reciprocamente um ao outro como propriedade. Pertencem um
ao outro1290.
Em um primeiro momento, Heidegger desconstri a ideia tradicional de homem,

assinalando o fato de a diferena especfica deste ente ser justamente sua pertena ao ser. O
homem, portanto, no um ente dotado de propriedades que acidentalmente, por meio de
algum processo gnosiolgico, relaciona-se com o ser. Nada disso. O ser no um objeto
posicionado pelas categorias da razo humana. Antes, o homem uma relao de pertena ao
ser. Neste sentido, o que Heidegger entende por pensamento (noein, no fragmento de
Parmnides) no uma faculdade, mas o modo de ser do homem aberto para a manifestao
do ser. Sua abertura ao ser caracterizada pelo verbo pertencer. Como no o homem o
sujeito posicionador do ser, Heidegger registra uma relao de correspondncia. Adiantando
1290
Ibidem, p. 57.
612
o que deve ficar mais claro a frente, o fato de o homem corresponder ao ser significa que ele
acolhe sua requisio. Por isso, Heidegger relacionou correspondncia ao ser com escuta
ao ser. Esta dependncia do ser no signo de uma falta no homem, pois, como
propriedade do ser, o homem conquista a si mesmo, por meio da entrega do ser a ele, como
ainda ser explicitado no conceito de acontecimento apropriativo. Se o homem propriedade
do ser, isto no significa que o ser seja autnomo. Homem e ser esto entregues
reciprocamente um ao outro como propriedade. O ser necessita requisitar o homem para
manifestar-se. Isto no significa nenhum tipo de idealismo. Heidegger se apressa em
esclarecer que o sentido primordial do ser presentar. Ora, o que ele entende por presentar?
Como verbo, presentar indica uma ao de tornar presente. Com isso, presentar e
presena no significam o mesmo. Ainda nas palavras de Figal: O termo presena
precisaria ser lido como o resultado de uma ao verbal, enquanto presentar precisaria ser
lido de maneira verbal, dando a entender um acontecimento1291. O ser enquanto presentar
nada mais que a condio de possibilidade da apario de tudo que . O presente traz
presena a totalidade do ente em uma determinada configurao. O presentar, portanto, no
se confunde com o presente. Por isso, na conferncia Tempo e ser, Heidegger afirma: Ser
1292
uma questo, nada de entitativo . Ser no d-se ser (Es gibt Sein) , como pensou
Heidegger nesta mesma conferncia. O envio do ser, que descerra o ente na totalidade, ao ser
apropriado pelo homem, funda uma clareira (Lichtung), ou seja, um mbito de mostrao de
tudo que e de delimitao do que no pode se manifestar. Como afirmou Heidegger em O
fim da filosofia e a tarefa do pensamento: Quer seja experimentado aquilo que se apresenta,
quer seja compreendido e exposto, ou no, sempre a presena, como o demorar-se dentro da
dimenso do aberto, permanece dependente da clareira j imperante. Mesmo o que se ausenta
no pode ser como tal, a no ser que se desdobre na livre dimenso da clareira1293. Ainda que
no se possa entender agora a amplitude do conceito de clareira, deve-se assinalar que esta
metfora heideggeriana relaciona-se com a ideia de que o ser um tipo de luz que deixa
aparecer, como uma clareira em meio floresta, uma pluralidade de entes, ao mesmo tempo
que oculta ou fecha a possibilidade de apario de outras determinaes do real. Como
clareira, o ser descerra a totalidade do ente em um determinado modo de ser, delimitando tudo
o que pode se tornar presente no interior de sua luz. Ao dizer que ser e homem se
1291
FIGAL, 2005, 10, p. 315. Cf. tambm ZARADER, 1998, p. 309-311.
1292
T.S, p. 11.
1293
Cf. F.F.T.P, p. 78.
613
pertentem, Heidegger est deixando claro que, sem o homem, o ser no pode abrir um campo
total de mostrao de tudo que .
Se o ser no algo (ente) mas somente o seu envio (Es gibt Sein); se somente com o
envio do ser o ente se mostra, no o ser um fundamento? Pode-se afirmar que o ser funda o
espao de mostrao do ente na totalidade. Entretanto, no se pode pensar o ser como uma
presena constante e previamente determinada da totalidade do ente. O envio do ser erige o
campo de descerramento de tudo que ; porm, este campo no possui qualquer tipo de
substancialidade, no podendo ser identificado com qualquer noo metafsica de
fundamento. Como Heidegger mesmo definiu em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento:
O ser como fundamento leva o ente a seu presentar-se adequado. O fundamento manifesta-se
como sendo presena. Seu presente consiste em produzir para a presena cada ente que se
presenta a seu modo particular1294. Se o ser no algo, ele no se confunde com a ideia de
uma presena fundante para a qual se encaminham as explicaes acerca das razes absolutas
de determinao dos entes. O envio do ser descerra um horizonte global de mostrao dos
entes, mas este horizonte no possui propriedades dadas, no um fundamento infundado ou
um Abgrund, um abismo, j que destitudo de substancialidade. Em O princpio do
fundamento, Heidegger chega a formular a seguinte sentena: Ser: o fundo-e-abismo1295. O
ser portanto um fundamento abissal por no ter a textura das hipstases. Por este motivo,
todo envio do ser se d, o ser mesmo se retrai. Por um lado, o ser desvela um horizonte
histrico que determina o ser de tudo que . Por outro lado, se cada envio do ser no pode se
absolutizar, por no ser um fundamento ltimo, o ser retrai-se como diferena em relao ao
horizonte histrico que ele mesmo fundou. Em outras palavras: o ser manifesta-se velando-se,
ou seja, subtraindo toda pretenso de estabilidade metafsica de todos os horizontes histricos
por ele mesmo fundados. Por isto, a imagem da clareira deixa claro que o espao iluminado
pelo envio do ser no anula a obscuridade do seio da floresta. A obscuridade assinala a
dimenso incontornvel da finitude do envio do ser. Por isso, a retrao do ser no significa o
lugar para onde se encaminha o ser. Antes, a retrao o termo que assinala a no
identidade do ser com os seus envios, o que engendra mobilidade histrica em todos os modos
do ser desvelar a totalidade do ente1296. O ser sempre acontece como diferena, ou seja, no
1294
Ibidem. p. 66.
1295
PFF, p. 175.
1296
Diversos so os escritos onde Heidegger assinala a relao necessria entre desvelamento e desvelamento do ser.
Cabe aqui registrar dois: Meditao e Contribuies.
614
abismo de sua diferena, isto , o ser sempre acontece como elemento refratrio ao modo
como ele mesmo se envia. Isto gera no pensamento de Heidegger dois conceitos
extremamente importantes. O primeiro a mudana da grafia do termo alemo Sein (Ser) para
uma antiga grafia Seyn (Seer, segundo o portugus antigo). Seyn assinala agora a diferena
entre o seer, enquanto elemento fundador de aberturas histricas do ente na totalidade e
refratrio a qualquer uma destas aberturas, e a ideia metafsica de ser como fundamento ou
causa absoluta do ente1297. O segundo o conceito de diferena ontolgica, conceito j
presente na primeira fase do pensamento heideggeriano, como fica claro em Os problemas
fundamentais da fenomenologia e Conceito fundamentais da metafsica1298, que sofre uma
reinterpretao aps a viragem. Este conceito, aparentemente simples, no mais significa,
como na poca de Ser e tempo, que o sentido de ser identificado com um mundo ftico
determinado no se identifica com o conceito de ser, uma vez que, por ser poder-ser, o ser-a
pode projetivamente formar (Bilden) outros sentidos de ser diferentes daquele que define seu
mundo ftico. Aps a viragem, o acontecimento do ser, que, como veremos, identifica-se com
o acontecimento de mundo, o lugar de determinao da diferena ontolgica. Pode-se, neste
caso, entender duplamente este conceito. Por um lado, seer e ente se diferenciam (diferena
ontolgica), porquanto o envio do ser no se identifica com os entes que se manifestam em
seus trios. Antes, o que aparece no horizonte (entes) no se identifica com o prprio
horizonte. Por outro lado, seer no se identifica com o ente pelo fato dele acontecer como
diferena, ou seja, como refratrio a todo horizonte histrico por ele descerrado. Neste
sentido, nenhum envio do seer o seer ele mesmo, o que confere falta de completude ou
impossibilidade de se pensar em horizontes histricos (mundos) definitivos (absolutos)1299.
Nenhum horizonte histrico (abertura do ente na totalidade) concentra em si a totalidade do
seer ou a manifestao absoluta do seer. O seer ele mesmo no , pois no nem o ente, nem
se reduz ao horizonte histrico que ele funda. Este o sentido central ou privilegiado do
conceito de diferena ontolgica. Nas palavras de Casanova:
Afirmar que o ser no um ente no significa aqui simplesmente reter uma distino abstrata
entre duas coisas, mas implica antes muito mais pensar uma impossibilidade constitutiva de
todo e qualquer acontecimento de mundo que revela ao mesmo tempo um limite das
distines racionais em geral. Toda vez que um mundo histrico se d, temos a determinao
de uma abertura do ente na totalidade. Cada mundo uma ontologia globalizante, na qual o
modo de ser dos ente em geral desde o princpio definido a partir de uma determinao
desses entes, uma determinao que os rene incessantemente em uma medida histrica
1297
Cf. Med.
1298
Cf. PFF, Parte II e CFM 75 e 76.
1299
Cf. Med., p. 276.
615
especfica. Em outras palavras, cada mundo sempre se assenta sobre um certo fundamento
que determina em seu ser o ser de todos os entes em geral. A questo da diferena ontolgica
justamente marcar o carter em ltima instncia infundado de todo e qualquer fundamento,
de todo e qualquer mundo. Como o ser nunca se confunde com um ente entre outros, nem
mesmo com o ente supremo e sumamente perfeito, jamais se pode pensar um mundo, ou seja,
uma determinao do ser do ente na totalidade, que traga consigo uma suspenso do problema
mesmo do fundamento, uma correo do carter histrico de toda e qualquer fundao. Este
fato traz comigo, por sua vez, algumas conseqncias imediatas. Uma vez que o ser no se
confunde com o ser dos entes em geral, todo projeto de mundo sempre envolve
necessariamente uma dinmica de expanso e de desvelamento do ser. De outro modo, o ser
se encontraria dado no mundo e se confundiria concomitantemente com o seu modo de ser no
interior de um tal campo de abertura. Por outro lado, toda expanso e todo desvelamento de
ser sempre implicam ao mesmo tempo uma retrao do ser no abismo de sua diferena, uma
diferena para a qual no se tem medida alguma e na qual impera incontornavelmente o
silncio1300.
Partimos anteriormente da anlise heideggeriana do princpio de identidade, que

valoriza a relao ontolgica do ente com seu ser. A partir do fragmento 3 de Parmnides,
Heidegger deixa claro que esta relao mais originria, pois ela se refere relao entre
homem e ser. O ser do ente, ento, depende de uma constelao1301 possvel entre seer e
homem, pois o acontecimento do seer que descerra um modo de apario do ente na
totalidade. Ora, a conferncia O principio de identidade no reduz o conceito de identidade
ao modo de apario do ente na totalidade, mas transfere a identidade para a relao de mtua
pertena entre seer e homem, j que do modo como o seer acontece por intermdio de sua
requisio ao homem que o ser do ente determina-se de tal ou qual modo. Esta transposio
do conceito de identidade para o interior da ideia do comum-pertencer de seer e homem
mostra paradoxalmente que a identidade entre seer e homem, por no ser sinnimo de
igualao, o lugar onde ambos conquistam suas diferenas. Seer no o homem e o homem
no o seer. Entretanto, ao requerer o homem para manifestar-se, o seer vem a ser ele mesmo,
conquistando um modo prprio de determinao. Do mesmo modo, ao acolher o apelo do seer
e dar voz a um de seus envios, o homem ganha uma configurao de si. Seer e homem
conquistam na identidade (relao de mtua pertena) suas diferenas. Esta relao de mtua
apropriao Heidegger pensa por meio do conceito de acontecimento apropriativo (Ereignis).
Com este conceito, Heidegger pensa sobretudo uma dupla conquista do prprio. Com a
apropriao do homem pelo seer, este ltimo conquista uma figura ou envio histrico de si
mesmo, determinando de um modo prprio de desvelamento da totalidade do ente. Em outras
palavras: ao ser apropriado pelo homem, o seer ganha um modo prprio de manifestao de
1300
CASANOVA, 2009, p. 165-166.
1301
Esta ideia de constelao, que caracteriza a relao de mtua pertena entre seer e homem e o fato de a relao
entre estes termos poder se instaurar de diversos modos, mencionada por Heidegger no fim da conferncia O princpio de
identidade. Ela usada para caracterizar a tcnica. Cf. I D, p.62
616
si, ao fundar um mundo histrico especfico, que sustenta, por sua vez, um modo determinado
de presentificao dos entes. Por outro lado, ao ser apropriado pelo seer, o homem ganha seu
prprio, sua ipseidade historicamente fundada. Ao deixar ser o seer, o homem conquista sua
identidade e o seer desdobra-se historicamente de um determinado modo. Por isso, a
palavra Ereignis foi escolhida meticulosamente por Heidegger. Ela no significa ocorrncia
ou fato, pois toda ocorrncia depende de um determinado horizonte histrico para se efetivar.
Heidegger retira o sentido do conceito Ereignis de dois termos alemes que, segundo sua
anlise etimolgica, o estruturariam, a saber, eigen e agen, que significam respectivamente
prprio e ver. Na requisio do seer ao homem e na assuno do seer pelo homem, tanto o
seer quanto o homem conquistam o prprio que o deles. Isto desvela um campo de
visibilidade, onde o homem apropria-se tanto de si quanto do ser do ente como tal. Ver a
apreender o modo de ser do ente na totalidade e tambm a ipseidade do homem que aparece
junto fundao de um mundo histrico. Nas palavras sintticas de Heidegger em O princpio
de identidade:
O comum-pertencer de homem e ser ao modo da recproca provocao nos faz ver, de uma
proximidade desconcertante, o fato e a maneira como o homem est entregue como
propriedade ao ser e como o ser apropriado ao homem. Trata-se de simplesmente
experimentar este ser prprio de, no qual homem e ser esto reciprocamente a-propriados,
experimentar que quer dizer penetrar naquilo que designamos acontecimento apropriativo. A
palavra acontecimento apropriativo tomada da linguagem natural. Er-eignem (acontecer)
significa originariamente: e-gnem, quer dizer, descobrir com o olhar, despertar com o
olhar, apropriar. A palavra acontecimento apropriativo deve, agora pensada a partir da coisa
apontada, falar como palavra-guia a servio do pensamento (...) A palavra acontecimento
apropriativo no significa mais aquilo que em geral chamamos qualquer acontecimento, uma
ocorrncia. A palavra empregada agora como singulare tantum. Aquilo que designa s se d
no singular, no, nem mesmo num nmero, mas unicamente.1302.
Apesar de o texto acima ser um recorte de uma discusso acerca da tcnica, ele no
somente confirma o que foi afirmado anteriormente, como acrescenta analise o fato de que
acontecimento apropriativo s se d no singular. Esta singularidade desconstroi a ideia de
que Heidegger estaria pensando o acontecimento apropriativo como um conceito genrico do
qual emanam diversas de suas expresses. Como seer e homem no existem para alm do
modo como mutuamente se apropriam, o acontecimento apropriativo s acontece na
singularidade do modo como seer e homem se requerem e se apropriam. Cada envio do seer e
cada ipseidade do homem da advinda formam um determinado acontecimento apropriativo.
Conseqentemente, este conceito no possui carter metafsico, apesar de ser trans-histrico,
por explicitar o modo de determinao de todos os mundos histricos que compem a histria
ocidental. Pode-se, ento, afirmar que a formalidade do conceito de acontecimento
1302
I D, p. 63-64 (trad. modificada).
617
apropriativo, que explica trans-historicamente o modo de determinao da histria, exige a

materialidade de suas concrees fticas, onde efetivamente o acontecimento apropriativo se
determina. Por causa da referncia sempre necessria aos modos de concretizao da relao
entre seer e homem, o acontecimento apropriativo um conceito que designa algo singular.
Outra forma de se compreender a singularidade do acontecimento apropriativo viabilizada,
se perguntarmos pela singularidade do que se abre por meio do acontecimento apropriativo, a
saber, o mundo. Na Carta sobre o humanismo, Heidegger diz: Mundo a clareira do ser,
na qual o homem, a partir do seu ser jogado, surge e se pe de p1303. O acontecimento
apropriativo o conceito que explica, aps a viragem, o surgimento histrico de mundo.
Como vimos, o mundo se identifica com a abertura do ente na totalidade ou com a medida
vinculadora que determina o modo de apario de tudo que . Como o mundo uma medida
histrica, ele sempre singular. O acontecimento apropriativo, que o determina, sempre se
define no modo como funda o mundo. Por isso, a singularidade do mundo exige a
singularidade do acontecimento apropriativo.
Por ser requisitado pelo ser e por conquistar a si mesmo medida que acolhe o envio
do seer, o homem novamente chamado de ser-a. Como diz Heidegger em Meditao: O
ser-a do homem, a-propriado para sua essncia no sentido de uma transformao essencial
determinada de antemo e unicamente pelo seer; o homem apropriado em meio ao
acontecimento desse modo essencial para o seer1304. O homem ser-a enquanto ele o ente
requisitado pelo seer para que este possa manifestar historicamente um determinado mundo.
Como ente requisitado, o ser-a no forma o mundo porque projeta compreensivamente um
sentido de ser. O ser-a o lugar onde o seer apropriativamente desdobra um dos modos de
seu envio. O ser-a, ento, determina a si mesmo ao dar voz a um envio histrico do seer. Ora,
no isto sinal evidente de alienao do ser-a? Em Ser e tempo, o conceito de singularidade
(autenticidade, propriedade) parecia relativizar o mundo ftico em prol de uma valorizao
excessiva do ser-a. Aps a viragem, parece que o ser-a uma marionete do seer e que o
acontecimento apropriativo o conceito que justifica tanto uma alienao do ser-a quanto um
cativeiro para o ser-a. O ser-a no possuiria qualquer importncia na articulao histrica do
mundo. Por outro lado, o ser-a seria sempre refm do mundo histrico que o seu, sem poder
reconfigur-lo atravs de seus processos existencirios. Estas consideraes so rejeitadas por
1303
MC, p. 362.
1304
Med., 93, p. 260.
618
Heidegger. Como, ento, compreender esta rejeio? Algumas breves consideraes podem
ser feitas neste sentido.
No que concerne alienao do ser-a, esta se realizaria se o ser-a, ao ser requisitado
pelo seer, encontrasse neste um obstculo para a conquista de seu si prprio. Como observou
Casanova, no conceito de acontecimento apropriativo, h uma apropriao sui generis do
pensamento kierkegaardiano por parte de Heidegger1305. Pode-se pensar, neste caso, no
conceito kierkegaardiano de Cavaleiro da f presente em Temor e Tremor. Nesta obra, o
Cavaleiro da f aparece como tipo explicitador do modo de ser da f presente
paradigmaticamente na existncia de Abrao. Ao deslocar-se para o monte Moriah, por ordem
do prprio Deus, ao lado de seu filho Isaac, como sabido, Deus pede a Abrao que sacrifique
seu filho no alto do monte (Gn 22,2). Sem dizer ao filho que ele seria sacrificado, Isaac
preparou o altar para a imolao, pensando que haveria um cordeiro para o holocausto. Ao
perguntar ao pai pelo cordeiro, este lhe responde: Deus prover para si, meu filho, o cordeiro
para o holocausto (Gn 22,8). Antes de sacrificar o filho, um Anjo intervm, pedindo para
Abrao paralisar sua ao: No estendas a mo sobre o rapaz e nada lhe faas; pois agora sei
que temes a Deus, porquanto no me negaste o filho, o teu nico filho (Gn 22,12). Aps
erguer os olhos, Abrao viu a presena de um cordeiro entre os arbustos para ser imolado no
lugar do filho. Importa para Kierkegaard que Abrao acreditou sem jamais duvidar.
Acreditou no absurdo1306. A sua f o lanou existencialmente para uma dimenso que, para a
razo, parece contraditria, porm, ela paradoxal. Todo esforo de Kierkegaard pensar o
sentido originrio do paradoxo e da conformao existencial que se perfaz de acordo com o
paradoxo. Apesar de utilizar o termo absurdo, o que est em jogo para Kierkegaard a
originalidade de um tipo existencial que suspende o poder prescritivo da universidade das
normas racionais, sobretudo as leis morais. Isto significa que Kierkegaard encontra na f
abramica um lugar de articulao existencial que situa-se para alm da universidade das
normas racionais, sem que seja ao mesmo tempo um tipo anmico. Abrao creu, a despeito de
ir contra a moralidade. Justamente isto conferiu sua existncia uma plenitude de sentido que
se subtrai universalidade da moral tradicional, o que confere ao absurdo no mais o
significado de contradio lgica (o que seria sinal de falta de sentido e, portanto, de
verdade), mas o significado de um transbordamento de sentido, se comparado com o poder
1305
1306
KIERKEGAARD, 1974, p. 262.
619
prescritivo da razo. Pode-se dizer, ento, que o conceito kierkegaardiano de absurdo

possibilita delimitar o campo de atuao da razo, assim como assinalar a possibilidade de seu
ultrapassamento. Ora, mas o que faz com que o absurdo assinale uma plenitude trans-
racional? Um outro trecho de Temor e Tremor diz:
Mas que fez Abrao? No chegou demasiado cedo, nem demasiado tarde. Albardou o burro
seguindo, lentamente, o caminho marcado. Durante todo esse tempo conservou a f, acreditou
que Deus no lhe queria exigir Isaac, estando, no entanto, disposto a sacrific-lo se tal fosse
indispensvel. Acreditou no absurdo, porque tal no faz parte do clculo humano. O absurdo
consiste em que Deus, pedindo-lhe o sacrifcio, devia revogar a sua exigncia no instante
seguinte1307.
Abrao creu no absurdo. Por um lado, o absurdo assim chamado porque tal no faz
parte do clculo humano. No caso da situao de Abrao, o absurdo manifesta-se
primeiramente no fato de Deus pedir algo que, em seguida, ser revogado. Para a moralidade,
que, segundo Kierkegaard, norteada pela universalidade da razo, no faz sentido Deus agir
assim, posto que a incoerncia contra a logicidade da moral Ora, justamente pelo fato de
Deus ser aquele que aparece na e pela f que Kierkegaard encontrar um sentido positivo para
o absurdo. Em outras palavras: a plenitude existencial encontrada no absurdo, que ultrapassa
o universo abarcado pela razo/moral, enraza sua possibilidade de ser em Deus. Entretanto,
Kierkegaard no apologeta do irracionalismo. O salto de Abrao pela f e seu encontro com
Deus recupera a razo e o finito. Ambos passam a aparecer em virtude do absurdo1308. A f,
portanto, reposiciona a razo, medida que a universalidade de seus conceitos e leis no mais
aparecem como sentido em virtude do qual a existncia se articula. Por isso a afirmao de
Kierkegaard: Com efeito, o movimento da f deve constantemente efetuar-se em virtude do
absurdo, mas e aqui a questo essencial de maneira a no perder o mundo finito, antes,
pelo contrrio, a permitir ganh-lo constantemente1309. A f de Abrao, em outras palavras,
no o fez asceticamente sair do mundo e, despreendido de tudo e de todos, preferir a Deus ao
seu filho. Justamente a est o paradoxo. A f reenviou Abrao finitude do mundo, o que o
fez saber, de modo no racional (porm, no irracional), que Deus no sem sentido para a
f.
O reenvio de Abrao para o mundo finito encontra-se paradigmaticamente descrito por
Kierkegaard no tipo existencial do Cavaleiro de f. Sua existncia articula-se integralmente
com o cotidiano. No entanto, tudo que o Cavaleiro da f realiza orientado pela medida do
1307
Ibidem, p. 270-271.
1308
Ibidem, p. 271.
1309
Ibidem, p. 272.
620
infinito (Deus). Ele traz a presena do infinito em cada um de seus comportamentos e,

exteriormente, parece no se diferenciar de um homem comum. Anda pelas ruas, como outros
o fazem. Vai a Igreja semanalmente. Come, dorme e estuda, como tantos outros. Sua conduta
est sempre integradamente dada ao finito1310. E, no entanto, toda essa representao do
mundo que ele figura nova criao do absurdo. Resignou-se infinitamente a tudo para tudo
recuperar pelo absurdo. Conseqentemente, efetua o movimento do infinito, com tal
segurana e preciso que sem cessar obtm o finito sem que se suspeite a existncia de outra
coisa1311. Tendo Deus (ou Infinito) como medida de seus comportamentos, o Cavaleiro da f,
paradoxalmente, no algum que se anula, em nome de Deus. Antes, em Deus, ele encontra
a superao de toda alienao existencial. Isto porque Deus no o nome para o universal ou,
como chama Kierkegaard, o nome para o geral. O Cavaleiro da f no o Heri trgico, pois
este sacrifica a si em nome do geral. Seu sacrifcio refere-se ao fato dele entregar sua
existncia execuo de leis morais. Ora, Kierkegaard afirma que A moralidade, em si, est
no geral, e a este ttulo aplicvel a todos1312. Ao mesmo tempo, a moralidade o telos de
tudo o que lhe interior1313. Escravo da universalidade das normas (racionais) morais, o
Heri trgico submete todo seu ser necessidade implcita na moralidade. Diferente deste1314,
o Cavaleiro da f, por ser determinado pela f, suspende o poder prescritivo da moralidade, o
que retira da generalidade o estatuto de sentido existencial do Cavaleiro da f. Se o Cavaleiro
da f no anula a si mesmo em nome do geral, ele assim o faz porque conquista em Deus a si
mesmo como Indivduo. Isto porque a f esse paradoxo segundo o qual o Indivduo est
acima do geral, mas de tal maneira que, e isso importa, o movimento se repita e, por
consequncia, o Indivduo, depois de ter permanecido no geral, se isole logo a seguir, como
Indivduo acima do geral1315. Como Indivduo, o Cavaleiro da f no age caprichosamente,
pois ele encontra em Deus, a cada vez, a medida de seus atos e a necessidade de ser como ele
. Ao mesmo tempo, esta necessidade no pode ser partilhada, pois ela singular. Ora, como
1310
Ibidem, p. 273.
1311
Ibidem, p. 274.
1312
Ibidem, 283.
1313
Idem.
1314
A diferena entre Heri trgico e Cavaleiro da f encontra-se na parte Problema I: H uma suspenso teleolgica
da moralidade?, de Temor e tremor. Cf. Ibdem, p. 283-291.
1315
Ibidem, p. 283. Na parte intitulada Problema II H um dever absoluto para com Deus?, Kierkegaard chega a
dizer que, na f, o Indivduo relaciona-se com o geral (moralidade/razo), porm, este passa a submeter-se a Deus (absoluto).
Assim, h, para a f, um dever absoluto para com Deus. Este dever relatiliza todo dever moral, sem, portanto, suprimi-lo. Cf.
Ibdem, p. 292-300.
621
Deus reenvia ao Cavaleiro da f a finitude do mundo, este aparece como lugar de

desdobramento do seu si prprio. Por isso, em cada comportamento, o Indivduo retoma sua
plenitude existencial e reexperimenta o mundo como portador de plenitude ontolgica, pois
somente neste Deus aparece como medida existencial do Indivduo. Pode-se, ento, afirmar
que, para Kierkegaard, a f o modo de ser em que o homem, entregando-se a Deus, dele
recebe a si mesmo como Indivduo e ao mundo finito como lugar de desdobramento de seu
prprio. A f, portanto, no aliena o homem, mas o lugar em que ele recebe plenamente a si
mesmo das mos de Deus. Como Kierkegaard mesmo afirma: Pela f, a nada renuncio;
pelo contrrio, tudo recebo, e, o que mais notvel, no sentido atribudo quele que possui
tanta f como um gro de mostarda, porque ento poder transportar montanhas1316.
A mesma dinmica de entrega e recebimento presente em Kierkegaard encontra-se no
conceito heideggeriano de acontecimento apropriativo. Requisitado pelo seer, o ser-a nada
precisa renunciar para submeter-se ao seer. Antes, ao entregar-se ao seer, o ser-a nada precisa
renunciar para submeter-se ao ser. Antes, a entrega ao seer o lugar em que o ser-a recebe
o seu prprio. Em outras palavras: somente porque o ser-a est entregue ao seer, ele pode
conquistar seu si prprio. Ao mesmo tempo, o ser-a recebe o espao (histrico-mundano)
onde ir desdobrar seu si prprio por meio de seus comportamentos, pois o seer, ao essenciar-
se, envia a medida vinculadora dos mltiplos comportamentos do ser-a. Isto coloca em xeque
a ideia de alienao do ser-a em sua relao essencial com o seer. Ao mesmo tempo, no se
faz pertinente a ideia de que o ser-a seria refm do mundo, uma vez que justamente por
causa do mundo que o ser-a pode performaticamente desdobrar a si mesmo. Isto nos faz
entender por que, ao longo do presente tpico, foi afirmado, sem qualquer esclarecimento
maior, que, no acontecimento apropriativo, o ser-a recebe o seu prprio. Ora, se h um
paralelo entre a relao f, Deus e Cavaleiro da f (e Abrao) presente em Kierkegaard e o
conceito heideggeriano de acontecimento apropriativo, h algumas diferenas relevantes entre
os plos desta comparao. Duas diferenas devem ser aqui ressaltadas. A primeira se refere
ao fato de que, no acontecimento apropriativo, no h um Deus absoluto ao qual o ser-a deve
se entregar, o que no significa, como veremos a seguir, que no haja alguma ideia de
divindade e de sagrado implcita neste conceito. A segunda diz respeito ao fato de que, no
acontecimento apropriativo, o seer, ao ser apropriado pelo ser-a, conquista uma configurao
1316
Ibidem, p. 279.
622
(um prprio) de si. Por isso, em um determinado acontecimento apropriativo, um mundo se

d, porque um modo prprio de o seer essenciar-se se determina. Isto no acontece com o
Deus kierkegaardiano, ou melhor, Kierkegaard no apresenta este problema, ao falar da f.
Apesar disto, como mencionado, o sagrado aparece, quando seer e ser-a entregam-se um ao
outro. Ora, como isto se d? Que sagrado este? Uma passagem de Meditao abre uma porta
de entrada para compreender esta questo:
A partir do mundo e da terra, do homem e de deus mas ao mesmo tempo
sempre a partir de sua contenda e de seu vir ao encontro e antes de tudo a partir da
luta entre eles o seer precisa ser questionado de maneira pensante como
acontecimento apropriativo.
O seer essencia-se como exportao resoluta do vir ao encontro e da contenda sob o
modo ao mesmo tempo do acontecimento apropriativo da apropriao do a como o
fundamento da clareira que vige no acontecimento apropriativo.
A ex-portao resoluta posta de maneira clarificadora pela primeira vez o vir ao
encontro que assim ele mesmo clarificador e o que conquistado por ela como
contraposto (divindade e humanidade); igualmente e no cruzamento desse vir ao
encontro, a contenda ela mesma promotora da abertura e o seu aberto (terra e mundo)
em sua essncia quer dizer: em sua preponderncia no ab-ismo, com o qual o ser
acontece apropriativamente. A exportao resolutora acontecimento apropriatvo1317.
A exportao resolutora acontecimento apropriativo. Todo acontecimento

apropriativo, por definir um envio do seer e um mundo histrico especfico, aparece como
uma deciso peculiar. Como afirma Heidegger: O seer de-cide1318. Ao enviar-se e retrair-se
no abismo de sua diferena, o seer funda um mundo que decide a abertura do ser do ente e o
espao ek-sistencial do ser-a. Neste sentido, o acontecimento apropriativo resolutor. Ao
mesmo tempo, o mundo fundado por um acontecimento apropriativo determinado sustenta-se
no abismo da diferena ontolgica. Como todo mundo relaciona-se com a retrao do seer,
cada acontecimento apropriativo ex-pe a tenso entre desvelamento de mundo e retrao do
seer no abismo de sua diferena. Esta exposio a exportao presente na locuo
exportao resoluta1319. Consequentemente, todo acontecimento apropriativo deixar vir
tona a tenso entre o mundo (clareira do seer) e o abismo da diferena. Desta dinmica surge
o vir ao encontro e a contenda entre mundo, terra, deus e ser-a. Estes quatro termos podem
ser compreendidos, se tivermos em mente o universo conceitual de A origem da obra de
arte1320, pois nesta obra que fica claro a contenda entre mundo e terra, pressuposto
necessrio para que ser-a e deus sejam retamente compreendidos segundo Meditao. Neste
1317
Med. 16, p. 80-81.
1318
Ibidem, 13, p. 45.
1319
Cf. a explicao de Casanova sobre a traduo de Austrag por exportao resolutora em Med., p. 63, nota 7.
1320
A estratgia aqui adotada de explicitar a contenda e o vir ao encontro de mundo, terra, deus e ser-a a partir de uma
meno A origem da obra de arte justifica-se sobretudo pelo fato de o prprio Heidegger, em Meditao, ter relacionado seu
pensamento do seer com a questo da arte presente naquela obra. Cf. Med., 11, p. 36, nota 13.
623
sentido, cabe, antes de tudo, perguntar: o que Heidegger entende por terra? Qual sua relao
com o mundo? Como da surge o espao para se compreender a relao entre ser-a e deus (ou
deuses, como em outras passagens de Meditao e Contribuies filosofia)?
Os conceitos de mundo e terra relacionam-se diretamente com a pergunta
heideggeriana pela essncia da obra de arte. Esta pergunta, aparentemente debitria de toda
tradio metafsica ocidental (no que concerne pergunta qid est?), orientada por uma
abordagem estritamente fenomenolgica. Por conseguinte, Heidegger no aborda a obra de
arte e a essncia da arte luz de um conjunto de teorias estticas da tradio. Ele preocupa-se,
em um primeiro momento, em mostrar a inviabilidade de se imergir no campo de
determinao da obra e da arte justamente atravs de categorias como sujeito, objeto, forma,
contedo, smbolo etc. A arte no aparece por meio da ideia de fruio subjetiva, tampouco
luz das ideias de criatividade e inspirao1321. Tais categorias e teorias no do conta da
amplitude do campo fenomnico determinante da obra e da arte. Como a arte no possui
vigncia seno na obra, Heidegger comea sua descrio fenomenolgica da essncia da obra
de arte consequentemente, da essncia da arte por intermdio de uma obra de arte. Trata-
se de uma pintura de Van Gogh de certo modo desconhecida: um quadro de um par de
sapatos. Heidegger aos poucos assinala que s pode ser um par de sapatos de uma camponesa.
Isto porque este utenslio diretamente nos remete para o cansao de quem o utilizou. Ainda
que o quadro mostre um determinado utenslio, ele no o objetifica. Antes, ele deixa vir tona
aquela que o utilizou. Com o calado interiormente deformado, ele deixa vir luz a fadiga,
assim como a solido. O universo significativo que determina a existncia ftica de um antigo
trabalhador do campo se d naquele calado. Por isso, ele s pode ser sapatos de uma
camponesa1322. Por qu? Porque ele deixa transparecer o mundo da camponesa, que sustenta
toda sua familiaridade no conjunto de seus comportamentos. Dor, cansao, descanso, trabalho
tudo isto aparece naquele par de sapatos, ou seja, o horizonte mundano que sustenta a
existncia da camponesa aparece na obra de Van Gogh. Neste sentido, a obra de arte ergue
um mundo, isto , por intermdio da obra de arte, um mundo se mundifica. Nas palavras de
Heidegger:
Ser-obra significa: levantar um mundo. Mas o que isso um mundo? (...) O mundo no o
mero agregado das coisas, contveis ou incontveis, conhecidas ou desconhecidas, que esto
perante. Mas o mundo no tambm um enquadramento apenas imaginado, representado para
alm do somatrio do que est perante. O mundo faz mundo e sendo mais que aquilo que
apreensvel e perceptvel no [meio do] qual nos julgamos em casa. O mundo nunca um
1321
Cf. C.F, p. 7-27 e CASANOVA, 2010, p. 151-164.
1322
624
objeto que esteja ante ns e que possa ser intudo. O mundo aquilo que sempre no-
objetivo, de que dependemos enquanto as vias do nascimento e da morte, da beno e da
maldio nos mantiverem enlevados no ser. A se jogam as decises essenciais da nossa
histria, onde por ns so assumidas ou abandonadas a o mundo faz mundo1323.
A obra de arte levanta ou ergue um mundo. Devido ao fato de Heidegger ter abordado
justamente uma pintura de um par de calados de uma camponesa, ficamos tentados a
entender o mundo como a totalidade de significados e em-virtudes-de que caracterizam a
mundanidade do mundo, segundo Ser e tempo. Isto corroborado pelo fato de Heidegger
afirmar, em A origem da obra de arte, que confiabilidade1324 o carter ontolgico do
mundo. O mundo seria, assim, o lugar de familiaridade do ser-a com uma pluralidade de
significados dos entes fornecidos pelo mundo ftico impessoal. evidente que isto est
presente na descrio heideggeriana da essncia da obra de arte. Entretanto, a ideia de mundo,
a, no se identifica com a mundanidade de Ser e tempo. Heidegger fala do mundo que se faz
mundo indentificado-o com as decises essenciais de nossa histria. Em outro momento,
Heidegger do mundo a partir da meno a um templo grego, mostrando que este descerra o
mundo deste povo histrico1325. Por outro lado, identifica este mundo com duas expresses
j assinaladas: clareira e abertura da totalidade do ente1326. Trata-se, ento, de mundo
enquanto a medida vinculativa simples que descerra a totalidade do ente e condiciona os
comportamentos do ser-a. A obra de arte descerra a clareira que abre o campo de mostrao
de tudo que . Ela o lugar onde o mundo faz mundo, porque nela se repete o movimento de
gnese de um mundo histrico que determina o ser-a. Na tela de Van Gogh, o mundo
histrico da camponesa e sua confiabilidade descerram-se. Ora, mas no somente o mundo se
descerra na obra de arte. A obra deixa vir luz a terra em que se funda o mundo. Nas
palavras de Heidegger:
quilo em que a obra se retira e lhe permite surgir diante neste retirar-se chamamos terra.
ela o que surge diante e pe a coberto. A terra aquilo que, no sendo impelido para nada,
sem esforo e incansvel. O homem histrico funda o seu habitar no mundo sobre a e na terra.
Na medida em que a obra levanta um mundo, elabora a terra. O elaborar deve ser pensado
aqui em sentido rigoroso. A obra faz a prpria terra entrar no aberto de um mundo e mantm-
na a. A obra deixa a terra ser terra1327.
Se o mundo identifica-se com a abertura histrica do ente na totalidade e com o espao

em que o ser-a confiantemente desdobra seus comportamentos, ele deixa vir tona um
1323
Ibidem, p. 42.
1324
Cf. Ibidem, p. 29.
1325
Ibidem, p. 38.
1326
1327
Ibidem, p. 44.
625
elemento refratrio confiabilidade: a terra. No quadro de Van Gogh analisado por

Heidegger, irrompe, nas relaes do calado da camponesa com o solo, o campo, a fadiga etc.
a terra. Em todo universo significativo em que se move a camponesa, aparece um elemento
no redutvel confiabilidade da clareira do seer (mundo). Tudo que se presentifica no mundo
assinala algo da no identificao com a lgica da confiabilidade. Como mostrou
Casanova1328, uma simples abordagem dos entes vigentes na lida utensiliar da camponesa j
deixa transparecer algo estranho solidez do mundo. A camponesa caminha sobre a terra
que lhe familiar. Ora, esta familiaridade assenta-se sobre uma dimenso da terra no
familiar. Se a camponesa se aproximar da terra que ela diariamente pisa e perguntar pelo seu
ser; se a camponesa abordar a terra que pisa a partir de um enfoque qumico, perguntando
quais so suas propriedades qumicas; se a camponesa escavar a terra para buscar seu
fundamento, a intimidade da terra no se lhe revela. Isto poderia acontecer com a p por ela
usada ou com o sol que orienta sua reao temporal com a atividade do trabalho. H uma
negatividade presente em tudo que o mundo sustenta, porque a prpria negatividade sustenta
o mundo. Heidegger descreve a negatividade do mundo a partir de sua presena no ente que
se d no mundo, no seguinte trecho de A origem da obra de arte:
O que a terra, para que chegue ao no-encoberto precisamente deste modo? A pedra pesa e
manifesta o que nela h de pesado. Mas, ao pesar sobre ns, recusa-se ao mesmo tempo a toda
intromisso nisso. Se tentarmos faz-lo, despedaando a rocha, apesar disso esta nunca expe
a, nos seus pedaos, um interior e algo de aberto. A pedra retraiu-se de novo, imediatamente,
para a mesma indistino do pesar e do carter macio dos seus pedaos. Se tentarmos
alcan-lo por outra via, pondo a pedra sobre uma balana, s trazemos o que nela h de
pesado ao clculo de um peso. Esta determinao da pedra talvez [at] muito precisa
apenas um nmero, e o pesar subtraiu-se-nos. A cor reluz e quer apenas luzir. Se a analisamos
medindo-a racionalmente em termos de frequncias de vibrao, desaparece. S se manifesta
quando permanece no-desencoberta e inexplicada. Assim, a terra faz com que qualquer
tentativa de intromisso em si se despedace contra ela mesma. Leva a que qualquer
importunidade meramente calculadora se transforme numa destruio (...) A terra s aparece
abertamente clareada, enquanto terra, onde guardada e resguardada como aquilo que
essencialmente insusceptvel de ser descerrado, que recua perante qualquer descerramento, o
que significa que se mantm constantemente encerrada (...) A terra aquilo que, por essncia,
se fecha1329.
Na obra de arte de arte, aparece a negatividade que sustenta o mundo. Esta

negatividade perpassa todos os entes e no somente seu horizonte histrico de mostrao. Isto
significa que todo mundo histrico essencia-se com sua terra correspondente, o que retira do
mundo qualquer tipo de necessidade absoluta (metafsica). A terra, portanto, assinala o
retraimento do acontecimento (apropriativo) do seer no abismo de sua diferena. Neste
sentido, a obra de arte deixa aparecer a co-pertena de mundo e terra, que, no sendo o
1328
Cf. CASANOVA, 2010, p. 171-172.
1329
C.F, p. 45.
626
mesmo, no aparecem desquitados. Todo mundo descerra-se em uma relao de tenso com o
abismo da diferena que o funda. Isto equivale a dizer que todo mundo vigora em uma relao
de tenso ou contenda com a sua terra. Deve-se falar em sua terra, porque cada mundo
histrico tem a sua terra. A terra no um elemento absoluto, uma espcie de uno metafsico
que estrutura impassivelmente os mundos histricos. Antes, o abrir-se histrico (irrupo) de
um mundo deixa acontecer com ele a sua terra. O conceito de terra d-se com o surgimento de
mundo1330. a partir deste sentido que deve ser entendido a afirmao de que A contenda de
mundo e terra um combate1331. Mundo e terra relacionam-se polemicamente (plemos), isto
, atravs de uma relao de tenso (combate), onde tanto o mundo quanto a terra ganham
suas determinaes ontolgicas. O carter de retrao (ocultamento) da terra aparece em meio
ao descerramento de mundo e este aparece atravs do velamento da terra. A variao dos
modos de relao entre mundo e terra, ou seja, dos modos de estabelecimento da diferena
ontolgica identifica-se com a prpria histria ocidental1332, como ainda deve ser
caracterizado.
Da contenda que une e diferencia mundo e terra surgem tanto o ser-a quanto o deus
afirmado em Meditao. Pode-se, a partir do universo semntico da relao mundo/terra,
esclarecer como vem luz ser-a e deus no pensamento tardio de Heidegger, ao menos em
seus contornos essenciais1333. Se ser-a, deus, mundo e terra aparecem na dinmica inerente ao
acontecimento apropriativo, ento, de acordo com o que foi dito, o ser-a o lugar em que o
seer essencia-se, recebendo de seu envio um prprio. Heidegger chega a dizer: O a se clareia
no ser-a1334, ou seja, o mundo (a) essencia-se (clareia) porque requisita o ser-a como a
locanda em que ele (seer) ganhar voz e se determinar em uma de suas figuras histricas.
Quando isto acontece, o ser-a recebe do seer o seu (do ser-a) prprio. Como todo mundo
descerra-se em unidade com a terra, o ser do ser-a patenteia-se a partir do modo como a
1330
Uma abordagem pormenorizada do conceito de terra encontra-se em HAAR, 1985.
1331
C.F, p. 47 (traduo modificada).
1332
1333
A questo de Deus e/ou deuses no Heidegger tardio possui uma complexidade que aqui no ser levada em conta.
A questo do ltimo Deus presente em Contribuies filosofia e em Meditao j assinala a apropriao da questo do
sagrado a partir do tipo de acontecimento apropriativo do mundo da tcnica. Do mesmo modo, o conceito de quaternidade
presente, por exemplo, no texto A coisa (Das Ding), que congrega cu, terra, divinos e mortais, assinala novos elementos
intrnseco questo do sagrado em Heidegger. O que aqui deve ser levado em conta um conjunto de elementos presentes na
compreenso de sagrado presente na contenda e confronto entre mundo, terra, deus e ser-a como presente em Meditao.
Estes elementos continuam vigentes nos outros textos heideggerianos que tematizam a questo do sagrado. Nossa abordagem
se justifica devido ao fato de que ela nos proporcionar compreender a interpetao heideggeriana de Nietzsche como voz da
dessacralizao do mundo.
1334
Med., 91, p. 259.
627
contenda entre mundo e terra se d. Por outro lado, esta contenda s se estabelece no
momento em que o ser-a d voz ao seu envio. Heidegger afirma, por isso, que o ser-a
sustenta-se fundando o ab-ismo.1335 O ser-a no funda o abismo que sustenta o mundo por
ser ele sua causa eficiente. Ele o funda apropriando-se da requisio empreendida pelo seer.
Quando isto se efetiva, o abismo da diferena ontolgica se determina e um modo de vigncia
da contenda entre mundo e terra se estabelece. Ora, justamente nesta dinmica de mtua
apropriao, descerra-se o que Heidegger chama em Meditao de deuses.1336 Se o ser-a o
fundamento histrico apropriado em meio ao acontecimento a partir do acontecimento
apropriativo da clareira do seer1337 e se ele o lugar onde a negatividade da terra aparece
com a abertura de mundo, ento, ele se determina em meio ao carter desfundamentado do
mundo que repercute na negatividade presente em cada ente com que se relaciona. Reina por
toda parte certa obscuridade que insere o carter de mistrio em tudo que e nas razes do
mundo que sustenta todo ente. Por toda parte, a confiabilidade do mundo penetrada pela
vigncia de um mistrio que se desvela justamente no corao da clareira, assim como no
fundo abissal que a sustenta. A intimidade de tudo que se nos mostra nunca se desvela para
nossas abordagens perscrutadoras. Frmulas cientficas, controle tcnico, discursos tericos,
nada d conta da intimidade de todo ente e do fundamento abissal do mundo. Se no
experimentamos o mundo seno como horizonte de descerramento da totalidade do ente, o
que no aparece para o comportamento terico, sua base abissal ainda mais misteriosa para
este comportamento. Tudo nos apresenta o mistrio de uma negatividade, que no sendo
coisa alguma, a tudo sustenta e transpassa. Da a vigncia do sagrado em todos os recantos
do acontecimento apropriativo e dos entes. Neste sentido, vale levar em considerao a
seguinte definio heideggeriana acerca dos deuses: Os deuses so aqueles que foram o ser-
a, a guarda do homem; mas foram de um tal modo que sua indigncia, a divindade que lhes
prpria, emerge do seer como acontecimento apropriativo1338. Os deuses foram a guarda
do homem. Esta guarda refere-se ao cuidado com o espao de articulao do acontecimento
apropriativo. Isto significa que o ser-a guarda ou vela o carter histrico (historial) do
mundo, j que no absorvido na confiabilidade fundada por ele1339. Os deuses so aqueles
1335
Ibidem, 93, p. 260.
1336
Sobre os deuses Cf. Ibidem, 71.
1337
Ibidem, 95, p. 265.
1338
Ibidem, 71, p. 201.
1339
628
que levam o ser-a a sintonizar-se com o espao de determinao do acontecimento do seer.

Nesta guarda, os deuses aparecem, a partir do acontecimento apropriativo, como possuidores
de indigncia e esta indigncia que caracteriza sua divindade. Ora, lembrando do que
acabou de ser afirmado acerca da negatividade, esta aparece em todo acontecimento
apropriativo, a partir de uma recusa radical a todo olhar objetificante. O mistrio penetra e
sustenta o mundo e os entes. Como negatividade, ele no pode ser afirmado como fundamento
ou causa. Seu carter de mistrio o difere do mistrio divino cristo, que, apesar de ser
incognoscvel em sua magnitude, pensado como causa prima e fundamento onipotente dos
entes. Frente a esta compreenso, a pluriformidade da negatividade, que apareceu
multiplamente em cada ente e no fundamento abissal do mundo, sem identificar-se com
qualquer solidez ntica, possui o carter da indigncia. A indigncia aparece como recusa
de positividade ntica por parte do mistrio (sagrado) que a tudo penetra. Os deuses foram o
ser-a a guardar o carter histrico do mundo, porquanto o ser-a, sem absorver-se
confiantemente no mundo, apropria-se da negatividade vigente no mundo e nos entes. neste
sentido que a contenda entre mundo e terra deixa aparecer a relao entre ser-a e deus/
deuses. Em outras palavras: o acontecimento apropriativo abre o ser-a para o carter
incomensurvel da negatividade que a tudo atravessa, o que se identifica com a experincia
mesma do sagrado que se torna vigente no acontecimento histrico de mundo1340. Com estas
consideraes, pode-se entender por que o acontecimento apropriativo, analogamente ao
conceito de f de Kierkegaard, no somente entrega ao ser-a seu prprio e um mundo, mas os
deuses ou o sagrado. Entretanto, o sagrado heideggeriano, sendo plural, no absoluto. Como
o sagrado em Heidegger torna-se patente em cada descerramento de mundo e este histrico,
como ainda deve ser aprofundado, o sagrado possui historicidade, o que no aparece em
Kierkegaard.
Com essas informaes, j podemos entender, essencialmente, a resignificao do
conceito de mundo na obra tardia de Heidegger. Por um lado, o mundo, aps a viragem,
uma medida vinculativa simples que descerra o ente na totalidade e fornece o espao de
realizao dos comportamentos do ser-a. Se em Ser e tempo e em outras obras do mesmo
perodo, o mundo era formado pelo poder-ser do ser-a, aps a viragem, o mundo estrutura-se
por meio do acontecimento apropriativo, o que significa que a histria se rearticula
1340
Cf. Ibidem, p. 166-167.
629
requisitando o ser-a, mas no por causa das crises singularizantes do ser-a. Isto assinala
outra mudana no conceito de mundo. Na poca de Ser e tempo, a negatividade aparecia no
mundo por intermdio do poder-ser do ser-a. Era o poder-ser fonte de negatividade, porque
ser poder-ser ser marcado por uma indeterminao ontolgica radical. Como na
singularizao o ser-a projeta um campo de sentido no fornecido pelo mundo ftico, mas,
sim, pelo seu carter de poder-ser, este campo de sentido injetava instabilidade no mundo,
negando de certo modo sua estabilidade e dinmica. Aps a viragem, o mundo mesmo
dotado de negatividade, por ser fundado pelo abismo da diferena ontolgica. O
acontecimento apropriativo que explica sua formao salvaguarda esta negatividade, ao
mesmo tempo que, deixando acontecer a terra de cada mundo, insere a negatividade em todos
os entes que aparecem no mundo. A estabilidade e confiabilidade do mundo so penetradas
pela negatividade radicalmente. Isto funda a vigncia do sagrado no acontecimento de mundo,
o que no aparece na mundanidade do mundo de Ser e tempo.
A partir do acontecimento histrico do mundo, Heidegger abordar a histria da
filosofia e os seus diversos conceitos. a partir da dinmica do acontecimento apropriativo
que Heidegger encontrar a chave interpretativa para abordar cada pensador da tradio. a,
portanto, que Nietzsche ser confrontado e , a partir deste confronto, que ele aparecer como
voz do niilismo e da dessacralizao do mundo. Justamente isto deve ser esclarecido no
prximo captulo.
630
6 A CONFRONTAO COM O NIETZSCHE DE HEIDEGGER E SEUS

DESDOBRAMENTOS PARA A PRESENTE INVESTIGAO
Os dois ltimos captulos tiveram como propsito fundamental preparar o caminho,

atravs da explicitao de questes que podem ser consideradas propeduticas, para que se
exponha a compreenso heideggeriana de Nietzsche como niilista e dessacralizador do
mundo. Somente com esta exposio ganharemos o solo adequado para a efetivao de uma
contraposio ao Nietzsche metafsico de Heidegger. No que concerne a esta compreenso
da obra nietzschiana, o que nela est em jogo uma abordagem estritamente ontolgica,
como j afirmado anteriormente1341. Por ser ontolgica, a interpretao heideggeriana de
Nietzsche inscreve o seu pensamento no horizonte histrico do qual ele emergiu. Nietzsche,
assim como outros pensadores, no compreendido por Heidegger como um sujeito singular
que, genialmente, apreendeu representativamente o mundo e, de uma maneira sui generis,
explicitou sua apreenso do real por meio de conceitos tambm singulares. Abordar Nietzsche
deste modo seria cair em uma ingenuidade hermenutica. Jamais compreendemos um
pensador, sem considerar o horizonte histrico que condiciona o seu dizer. O que todo
pensador diz nunca aparece como fruto de algo como uma gerao espontnea, destitudo de
razes histricas que o condicionam. Antes, em todo pensamento fala o mundo que o sustenta
e que descerra o campo no qual todos os comportamentos do ser-a so possveis, inclusive o
pensamento. Neste sentido, Nietzsche a voz de um certo mundo histrico, o que equivale a
dizer que a obra nietzschiana sustentada por um determinado acontecimento apropriativo, a
saber, o acontecimento apropriativo formador do mundo contemporneo ou da modernidade
tardia. Justamente a especificidade deste acontecimento apropriativo deixa vir tona a
caracterstica central dos projetos histricos de mundo que formam a histria ocidental, a
saber, o fato de que, no Ocidente, a diferena ontolgica, que se expressa no fato de o ser
acontecer descerrando o ente na totalidade e retraindo-se no abismo de sua diferena, ter sido
esquecido em nome de uma outra diferena ontolgica, aquela que cinde o ente em dois
mbitos complementares, onde o primeiro, que aparece como fundamento, identifica-se com
uma presena constante e o segundo, o fundamentado, nada mais que simples aparncia, j
1341
Cf. captulo IV, tpico 4.2.
631
que portador do devir. Em outras palavras: a histria do Ocidente identifica-se com a histria
da metafsica e esta, por pensar o seer tomando como medida o ente, olvida-se do elemento de
retrao do acontecimento apropriativo, o que quer dizer que, em seu cerne, h o
esquecimento o seer, ou seja, a nadificao da presena do seer no pensamento: niilismo.
Como ainda deve ficar claro, a histria do Ocidente a histria do esquecimento cada vez
maior do seer como diferena em relao sua clareira e ao ente. Neste sentido, Nietzsche se
inscreve em um mundo histrico onde a agudizao do esquecimento do seer tornou-se to
intensa, que este mundo caracteriza-se por ser sinal do abandono do seer. Como a medida
vinculadora deste mundo dada pela e na tcnica, a obra nietzschiana , a um s tempo, voz
da tcnica e expresso do abandono do seer. Consequentemente, Nietzsche expressa o
niilismo mais intenso da histria ocidental e as bases metafsicas condicionadoras desta
histria. Abandonada maximamente a tenso entre clareira e retratao inerentes ao
conhecimento apropriativo, Nietzsche nada mais faz do que dar voz dessacralizao do
mundo, j que ele expressa um mundo que obnubila a presena da negatividade tanto no
abismo que o funda, quanto nos entes em geral.
Essa sntese da interpretao heideggeriana de Nietzsche aps a viragem acena
somente para a complexidade que a est em jogo. No se deve, de modo algum, aceit-la,
sem a explicitao prvia dos elementos que a tornam inteligvel. Para dar conta desta
inteligibilidade, percorreremos, no presente captulo, cinco etapas, a saber: 6.1 Heidegger e
a confrontao histrica com a tradio: passo de volta e metafsica; 6.2 As palavras
fundamentais de Nietzsche; 6.3 Nietzsche tecnocrata: a voz do niilismo e da dessacralizao
do mundo; 6.4 O Nietzsche metafsico: niilismo, onto-teo-logia e dessacralizao do
mundo; 6.5 A confrontao com o Nietzsche de Heidegger; 6.6 Duas vozes da hierofania
no tempo do niilismo. O seguimento deste percurso preparar a possibilidade de uma
confrontao dos resultados da primeira seo da presente investigao com o Nietzsche
niilista da obra tardia de Heidegger. Deve-se observar, ainda, que toda exposio a seguir no
ter pretenso de ser exaustiva. Como diversos tpicos e momentos desta investigao, a
exposio dever somente fornecer os elementos necessrios para que nosso trajeto
investigativo possa continuar a ser percorrido sem entraves, o que significa dizer que a
abordagem a seguir selecionar os elementos que permitam dar cabo dos objetivos da
presente investigao. Por outro lado, como fica claro no seu ttulo, o plano de
desenvolvimento do presente captulo j assinala que no iremos somente descrever o
632
Nietzsche de Heidegger. Tambm iremos assinalar os desdobramentos da nossa confrontao

com Heidegger, para a questo da relao entre hierofania e niilismo, tema central para o
desenvolvimento da presente investigao.
6.1 Heidegger e a confrontao histrica com a tradio: passo de volta e metafsica
O modo como Heidegger aborda o pensamento nietzschiano aps a viragem do seu

pensamento orientado por um modo peculiar de relacionar-se com a tradio filosfica
ocidental. Alm disso, sua interpretao da tradio inscreve-se em um projeto maior que
determina toda sua obra tardia, a saber, o projeto de superao da metafsica, que se conjuga
com a ideia de um pensamento em transio e acerca da transio1342. Isto de certo modo
reconfigura a tarefa exigida em Ser e tempo por meio do conceito de destruio1343. No
pargrafo 6 desta obra, Heidegger j assinalara o fato de todo pensamento ser de certo modo
tradicional, pois o passado antecede o ser-a e este jamais apropria-se criativamente de seu
mundo ftico, se no se articular existencialmente com seu passado essencial (Gewesenheit).
Somente a partir da singularizao, como anteriormente afirmado1344, o ser-a assume a sua
historicidade, medida que, projetado um sentido existencial a partir da negatividade
constitutiva de seu poder-ser, vem luz o sentido temporal de seu ser1345, onde passado
essencial, atualizao (presente) e futuro aparecem como ek-stases temporais, isto , co-
implicados e co-pertencentes. No acontecimento da singularizao, o ser-a apropria-se do
passado essencial que ele . Isto possui uma implicao hermenutica extremamente
importante para a economia de Ser e tempo. Somente quando o ser-a singulariza-se ele
descerra a transparncia de seu mundo ftico, sem ser conduzido pela homogeneizao
ontolgica que acomete a existncia imprpria, onde todo ente tende a aparecer sob o modo
1342
No possvel aqui se deter no problema da transio no pensamento tardio de Heidegger. Pode-se dizer, de modo
sinttico, que Heidegger orienta-se, a princpio, por duas ideias do que seja transio. A primeira, tematizada por Casanova
(Cf. CASANOVA, 2009, III Parte), diz respeito ao fato de que a transio o lugar do pensamento, uma vez que este deve
guardar (cuidar) a instncia ou a dimenso ontolgica responsvel pelas rearticulaes histricas do mundo. Neste sentido, o
pensamento perfaz-se sempre em sintonia plena com a dinmica do acontecimento apropriativo. Isto possui consequncias
diversas, que aqui no podem ser explicitadas. Por outro lado, o pensamento transitrio aparece como pensamento essencial,
que relaciona-se antecipativamente com o outro inico do pensamento e da histria, cujos contornos no podem ser ditos j
que no h nenhuma medida histrica para fundamentar este dizer. Entretanto, tal pensamento pode supor, atravs da ideia de
consumao da metafsica e da assimilao do modo prprio de realizao do acontecimento apropriativo, que o outro incio
determina-se inscrevendo a metafsica na sua raiz (o acontecimento apropriativo), sem obnubilar esta relao. Sobre este
sentido do pensamento em transio, Cf. Med., 70, p. 192-193.
1343
Cf. SZ/ST, 6.
1344
Cf. Captulo IV, tpico 4.2.
1345
Cf. SZ/ST, 65.
633
do ente presente vista, o que obnubila a pluralidade de ontologias regionais e seus

respectivos campos intencionais presentes em um determinado mundo ftico. Ao mesmo
tempo, esta transparncia ontolgica conquistada na singularizao leva o ser-a a apropriar-se
dos mundos fticos passados, liberando conceitos e pensamentos da tradio em seus
respectivos campos de mostrao. Assim, o pensamento se d conta do lugar onde emerge
algo como ousa, substncia, sujeito etc., ou seja, dos conceitos decisivos para o ser-a atual.
A efetivao desta desconstruo, que desvela as certides de nascimento1346 dos conceitos
da tradio, supe uma lida reconstrutiva com os textos da tradio. Reconstruir diz respeito,
aqui, remontagem dos conceitos essenciais de um pensador1347. Os conceitos escolhidos so
sempre aqueles que permitem vislumbrar as bases existenciais de onde provm. Isto prepara o
solo para que, posteriormente, Heidegger empreenda a construo (reconstruo) destes
conceitos luz da estrutura existencial do ser-a. Assim acontece com conceitos como
liberdade, verdade, deciso etc. A singularizao permite ao ser-a apropriar-se da tradio
por meio da apario transparente dos campos ontolgico-existenciais que fundamentam seus
conceitos. A partir disto, Heidegger reinscreve os conceitos da tradio em suas bases
existenciais1348. Com a viragem, Heidegger reapropria-se de diversos elementos do
procedimento destruidor da tradio, porm, sob bases renovadas. Como isto se efetiva? O
conceito de confrontao, que nasce da lida de Heidegger com a tradio ocidental aps
viragem e que condiciona sua interpretao tardia de Nietzsche, fornece uma compreenso
desta ruptura com o conceito de destruio presente e Ser e tempo, ao mesmo tempo que nos
possibilita vislumbrar certa continuidade. O que significa confrontao pode ser inicialmente
entendido na abertura da obra Nietzsche I, justamente onde Heidegger menciona o modo
como deve abordar a obra nietzschiana:
Nietzsche o nome do pensador encontra-se como o ttulo para a coisa de seu pensamento.
A coisa, o caso litigioso, em si mesma uma confrontao. Deixar o nosso pensamento se
inserir na coisa mesma, prepar-lo para ela isso forja o contedo da presente publicao1349.
Como j afirmado ao longo desta segunda seo, Heidegger no se relaciona com os

pensadores da tradio por meio da pergunta pela relao entre suas biografias e seus
1346
Idem.
1347
Em Ser e tempo, Heidegger realiza isto em diversos momentos. Entretanto, esta reconstruo est
paradigmaticamente presente na reconstruo e destruio do conceito cartesiano de mundo, nos pargrafos 19-21.
1348
Os conhecidos Seminrios de Zollinkon realizam esta reinscrio dos conceitos da tradio sobretudo da
psicologia, psiquiatria e psicanlise nas bases existenciais do ser-a. Deve-se, entretanto, ter em mente que, nesta obra,
Heidegger apropria-se de diversos elementos e conceitos advindos da segunda fase de seu pensamento.
1349
N.I, Prefcio, p. 3.
634
pensamentos. Aristteles, Kant, Descartes, Hegel, Nietzsche etc. no so para Heidegger

autores, no sentido usual do termo, que compreende a ideia do autor como causa eficiente da
obra. Por isso, Heidegger no realiza nenhuma filosofia das intenes ou mesmo qualquer
tipo de psicologismo com bases historiogrficas. Nietzsche o nome para a coisa do seu
pensamento. Trata-se do elemento essencial (coisa) que condiciona e possibilita a pluralidade
de elementos de seu pensamento. Para Heidegger, o que interessa em seu pensamento o
elemento fundamental que sustenta a pluralidade de conceitos, temas e aspectos que
determinam sua obra. Este elemento aparece por meio da confrontao. O que Heidegger
entende por confrontao no se refere a qualquer tipo de disputa onde o prprio Heidegger
subjugaria o pensamento nietzschiano (e dos demais pensadores da tradio), derrotando-o
por meio de um confronto lgico-argumentativo. Neste caso, Heidegger mostraria as
insuficincias da argumentao nietzschiana e a superioridade de seus conceitos e temas. Com
o termo confrontao, Heidegger entende inicialmente um modo de conquista da
transparncia do lugar de onde emerge o pensamento de um pensador da tradio. Em um
segundo momento, nesta conquista, o prprio Heidegger apropria-se do lugar de onde irrompe
seu pensamento. No se trata, portanto, de aniquilao de diferenas, mas da aquisio do
espao mediante o qual as singularidades vm luz e Heidegger , no caso da citao acima,
junto com Nietzsche aparecem em seus elementos. Tais elementos nada mais so que os
horizontes onde os pensamentos em questo se determinam. Neste sentido, vale mencionar o
fato de que a palavra alem Auseinandersetzung, que foi traduzida por confrontao, no
possuir o significado de busca por aniquilao. Como lembrou Casanova, ao p da letra,
Auseinandersetzung significa pr-se parte um do outro1350. Confrontao indica,
inicialmente, um tipo especfico de afastamento, onde aqueles que esto relacionados podem
aparecer singularmente. Se inicialmente este o significado de confrontao, ele no o
nico. A confrontao no somente um afastamento, mas uma relao de tenso, onde o ato
de distanciar-se deixa aparecer, na diferenciao, a singularidade. O prprio de Heidegger e o
prprio de Nietzsche aparecem, quando a relao confrontadora empreendida e,
distanciando-se, ambos se aproximam. Na confrontao, abre-se para o pensamento o campo
de descerramento do modo prprio de determinao dos que esto relacionados, ao mesmo
tempo que aparece tanto a proximidade quanto a diferena dos dois. um jogo de conquista
de si por meio da gnese das alteridades. A confrontao, como o plemos heraclitiano, o
1350
CASANOVA, 2007, p. VI (In: N.I).
635
lugar de conquista do prprio de cada pensador relacionado. Justamente este tipo de relao
exige a constituio de um campo interpretativo peculiar. Sem este, no h como assegurar
que o confronto o lugar de apario do prprio e no o lugar de anulao das singularidades
em jogo.
Para que a relao confrontadora possa se determinar, necessrio a realizao de uma
dupla desconstruo. No se pode pensar que Heidegger conquista o espao da confrontao a
partir da suposio de uma lida objetiva com os textos dos pensadores da tradio. Toda
tentativa de dizer a verdade objetiva de um texto, supondo que nele hipostaticamente esteja
presente um conjunto de verdades, padece de uma grande ingenuidade hermenutica. J em
Ser e tempo, no pargrafo 32, Heidegger afirma:
A interpretao no jamais uma apreenso, sem supostos, de algo dado. Quando essa
concretizao particular da interpretao que a interpretao exata dos textos apela ao que
est ali, o que imediatamente est ali no outra coisa seno a bvia e indiscutida opinio
prvia do intrprete, que subjaz necessariamente em toda interpretao como aquilo que com
a interpretao mesma j est posto, ou seja, previamente dado na posio prvia, viso
prvia e concepo prvia1351.
Quando, portanto, interpretamos um texto, j nos movemos em uma srie de

preconceitos que sustentam nossa lida interpretativa. Todos sabem o que significa carro,
quando lem um texto sobre automobilismo. O problema que, ao acreditarmos que o
significado de carro pr-compreendido por ns o mesmo presente em um texto, por
exemplo, da Roma antiga, estamos somente projetando no texto o significado do termo em
questo presente em nosso mundo ftico. A suposio de que o texto carrega consigo uma
verdade hipostasiada e que ns poderamos acessar o que ela em si, em verdade, nada
mais faz que ratificar o mundo ftico do intrprete e obscurecer o horizonte hermenutico que
determina a obra em questo. Se no podemos apreender o em si hipostasiado de um texto,
tambm no significa que todo processo interpretativo , em ltima instncia, subjetivo. A
oposio sujeito/objeto no d conta do que ocorre na interpretao textual. E isto pelo
simples fato de que o intrprete um ser-a, o que significa que ele ek-sistencialmente no
seu mundo ftico. Toda interpretao sustentada, portanto, pelo mundo que a condiciona.
Isto recai no problema da no absoro nos preconceitos do mundo ftico do ser-a, para que
este possa adentrar no mundo que sustenta a obra de um pensador e relacionar seus conceitos
e questes com este mesmo mundo. Ao entrar e tomar parte do mundo que sustenta um
pensador da tradio, Heidegger est remetendo seu pensamento ao elemento que o
1351
SZ/ST, 32.
636
determina. Ao fazer isto, Heidegger no objetiva ser um mero comentador dos pensadores. A
confrontao surge justamente da tentativa de Heidegger, atravs deste tipo de interpretao,
deixar vir luz o lugar de sua fala e a singularidade de seu pensamento. Ora, mas como
possvel entrar no mundo que condiciona o pensamento de algum pensador da tradio? Uma
passagem de Meditao ajuda-nos a responder esta questo:
A confrontao histrica (ressonncia e conexo de jogo) transpe para aquelas posies
fundamentais, nas quais e a partir das quais os pensadores no esto mais de acordo, nas
quais vedada a conformidade no essencial, uma vez que nenhum acordo estabelecido no
mbito da opinio quanto ao mesmo consegue ainda portar uma verdade1352.
A confrontao uma confrontao histrica. Se a interpretao deve partir do texto

em direo abertura do ente na totalidade que o sustenta, este encaminhamento articula-se
com a histria das aberturas do ente na totalidade que possibilitam o pensamento de um
pensador e que levam este a estar essencialmente determinado pela tradio. O pensamento de
Aristteles e o pensamento de Nietzsche esto, por exemplo, historicamente articulados, pois,
de algum modo a tradio possibilita a gnese de diferenas de pensamento e fornece a
medida de onde provm a unidade que relaciona estas diferenas. O que o texto est
denominando de ressonncia nada mais que o fato de Heidegger pensar a histria do
Ocidente a partir da ideia de que seu incio ressoa e perpassa todo seu desdobramento ulterior.
Apesar desta questo no poder, neste momento, ser compreendida com maiores detalhes,
importa mencionar o fato de a confrontao heideggeriana almejar identificar, primeiramente,
as posies fundamentais dos pensadores. Como ainda veremos, as posies fundamentais
identificam-se com os conceitos centrais de um pensador, que exprimem o modo singular de
determinao do mundo histrico que o sustenta, ou seja, as posies fundamentais dizem
conceitualmente a medida simples do seer, que determina um tempo histrico. Em um
segundo momento, a confrontao deve relacionar estas posies fundamentais com a
tradio que as determina. Isto pressupe um dilogo com a histria no marcado pela
historiografia. O dilogo abre-se justamente diferena ontolgica e histria por ela
fundada. Um pensamento que relaciona histria e diferena ontolgica realiza o que
Heidegger chamou de passo de volta. No texto A constituio onto-teo-lgica da
metafsica, Heidegger afirma:
A expresso passo de volta suscita mltiplas interpretaes falsas. Passo de volta no
significa um passo isolado do pensamento, mas uma espcie de movimento do pensamento e
um longo caminho. Na medida em que o passo de volta determina o carter de nosso dilogo
com a histria do pensamento ocidental, o pensamento conduz, de certo modo, para fora do
1352
Med., 15, p. 67.
637
que at agora foi pensado na filosofia. O pensamento recua diante de seu objeto, o ser, e pe o
que foi assim pensado, num confronto, em que vemos o todo desta histria, e na verdade, sob
o ponto de vista daquilo que constitui a fonte de todo este pensamento, enquanto lhe prepara,
enfim, o mbito de sua residncia. Isto no , diferena com Hegel, um problema j
transmitido e j formulado, mas aquilo que, em toda parte, atravs de toda esta histria do
pensamento no foi questionado. Designamo-lo provisria e inevitavelmente na linguagem da
tradio. Falamos da diferena entre ser e ente. O passo de volta vai do impensado, da
diferena enquanto tal, para dentro do que deve ser pensado. Isto o esquecimento da
diferena1353.
O conceito de passo de volta registra o carter do dilogo entre Heidegger e a tradio.

Diferente de Hegel, para quem todo dilogo com a histria da filosofia se determina pelo
conceito de suprassuno (Aufhebung), que Heidegger entende como a compreenso
medidora no sentido da fundao absoluta1354, o dilogo heideggeriano com a tradio atm-
se a uma instncia esquecida pelo modo usual de se compreender a histria da filosofia. Ela
regride at o lugar de gnese dos mundos histricos que condicionam todo pensamento
filosfico. Como vimos, todo mundo histrico formado por um acontecimento apropriativo.
Este fornece a medida simples a partir da qual todo pensamento possvel. Como o
acontecimento apropriativo assinala a mtua requisio de seer e ser-a por meio da qual um
mundo se determina e como em todo descerramento de mundo o seer retrai-se no abismo de
sua diferena, no acontecimento apropriativo se d um modo determinado de configurao da
diferena ontolgica. Esta, como j afirmado, aps a viragem, aparece duplamente no
acontecimento apropriativo. Em um primeiro momento, a diferena entre seer e ente aparece
na no identificao entre a clareira do seer (mundo) e os entes que nela se manifestam. Em
um segundo sentido, a diferena ontolgica aparece na retratao do seer no abismo de sua
diferena. Neste sentido, o seer no o mundo que ele mesmo funda, apesar de todo mundo
histrico ser um envio de uma figura do seer. No passo de volta, o que est em jogo a
articulao deste acontecimento apropriativo (tipo de determinao da diferena ontolgica)
que o possibilitou e a articulao deste acontecimento apropriativo com a totalidade da
histria da qual ele participa (tradio). Isto indica que toda abertura histrica do ente na
totalidade est articulada com outras aberturas histricas. Por isso, a histria da filosofia
identifica-se tanto com a pluralidade de acontecimentos apropriativos que sustentaram os
conceitos e questes dos filsofos, quanto com a unidade desta pluralidade de envios
histricos do seer. Consequentemente, Heidegger pensa que o elemento do pensamento, o
acontecimento apropriativo, est sempre articulado com outros acontecimentos apropriativos.
1353
I.D, p. 78.
1354
Ibidem, p. 78.
638
Isto fica claro na conferncia Tempo e Ser, onde Heidegger inscreve a co-pertena de seer e
tempo no acontecimento apropriativo e mostra, deste modo, que toda essenciao do seer
articula-se com o passado essencial (clareiras passadas) e com as determinaes de mundo por
vir. Neste sentido, toda essenciao do seer abre um determinado tempo, articulado com o
passado e o futuro1355. Este tempo a perdurao de uma clareira do seer que fornece o
espao de mostrao e determinao de tudo que . A histria das essenciaes do seer que
caracteriza o Ocidente, como dito na citao acima, a histria do esquecimento da diferena
ontolgica, o que equivale a dizer, em outras palavras, que a histria da obnubilao do
prprio acontecimento apropriativo. Neste sentido, Heidegger identifica a histria dos
acontecimentos apropriativos com o conceito de histria do seer e este com a ideia de que a
metafsica determina o sentido histrico do Ocidente. Para entender esta articulao, deve-se,
antes de tudo, perguntar pela caracterizao heideggeriana da metafsica. Em um pequeno
texto de Meditao, Heidegger afirma:
Na metafsica, o ente torna-se questionvel ao seu ser. Esse ser permanece to inquestionvel
em sua essncia, que o ser no pode ser nem mesmo denominado o inquestionado1356.
Apesar de o conceito de metafsica no ser unvoco na obra heideggeriana, aps a

viragem, paulatinamente, ele passa ter dois significados fundamentais. Antes da viragem, na
preleo O que metafsica?, de 1929, Heidegger conduz o conceito de metafsica
estrutura existencial ser-no-mundo. Suspenso no nada (poder-ser), o ser-a, projetando seu
campo de sentido, ultrapassa o ente em direo ao seu horizonte mundano de apario. O
ultrapassamento do ente acontece na essncia do ser-a. Esse ultrapassamento, porm, a
prpria metafsica (...). A metafsica o acontecimento fundamental no ser-a. Ela o prprio
ser-a1357. Existir, neste sentido, ser metafsico, porque o ser-a, enquanto ser-no-mundo, j
sempre transcendeu todo e qualquer ente e destinou-se ao seu horizonte de apario (mundo).
Aps a viragem, o sentido existencial do conceito de metafsica foi abandonado1358.
Metafsica , primeiramente, o pensamento que questiona o ser do ente, sem referir-se de
modo algum ao seer enquanto tal. Deste questionamento, que perfaz-se luz do esquecimento
da diferena ontolgica, irrompe a busca pelo fundamento dos entes, sem que a clareira do
seer e a retrao do seer no abismo de sua diferena sejam pensados. Por isso, em O fim da
1355
Cf. T.S, p. 24-26. e FIGAL, 2005, p. 314-325.
1356
Med., 97, p. 274.
1357
M.C, p. 132.
1358
Heidegger assinala a insuficincia do questionamento de O que metafsica? em Med., 109.
639
filosofia e a tarefa do pensamento, Heidegger afirma que a metafsica pensa o ente em sua
totalidade o mundo, o homem, Deus sob o ponto de vista do ser, sob o ponto de vista da
recproca imbricao do ente e ser. A metafsica pensa o ente enquanto ente ao modo da
representao fundadora1359. A metafsica, portanto, pensa o ser do ente, mas no o
acontecimento do seer que se retrai a todo ente. Por isso, o fundamento que ela busca para
pensar o suporte dos entes sempre um outro ente ou um elemento ntico qualquer. Ora, mas
se todo pensamento condicionado pela abertura histrica de um mundo e se todo mundo
um determinado acontecimento apropriativo, qual a relao deste acontecimento com a
metafsica? Em Meditao, Heidegger afirma: o homem fundado na metafsica o homem
largado em meio ao acontecimento da desapropriao1360. Em ltima instncia, a metafsica
um tipo especfico de articulao do acontecimento apropriativo. Neste tipo, h a fundao de
um mundo, que vela tanto a si mesmo como horizonte histrico de apario dos entes quanto
a retrao do seer no abismo da diferena. A consequncia inevitvel deste acontecimento
apropriativo desapropriado de si a reduo de tudo que ao ente. Isto significa a
absolutizao do ente e o obscurecimento da historicidade de seus modos de descerramento.
Por isso a afirmao de Casanova segundo a qual metafsica o acontecimento apropriativo
da desapropriao do ser e de concesso de todo poder ao ente1361. Uma vez que a histria
ocidental determinada pela metafsica, ela nada mais que as vicissitudes dos
acontecimentos apropriativos desapropriados de si. Se Heidegger identifica esta histria com
a expresso histria do seer, porque nesta o ser mesmo como entidade se torna tributrio
da primazia do ente1362. Por conseguinte, a unidade dos mundos histricos do Ocidente
assenta-se na metafsica. Por outro lado, a pluralidade de configuraes de acontecimentos
apropriativos desapropriados de si funda a diversidade dos mundos histricos que compem a
histria ocidental.
Porquanto o pensamento perfaz-se em meio histria do seer e porque esta articula
mundos histricos diversos, possvel inserir-se no mundo que sustenta em determinado
pensador e vislumbrar neste mundo o fundamento dos conceitos que ganham voz em
determinada filosofia. Ora, mas se o ser-a est de incio e na maioria das vezes absorvido no
1359
FFTP, p. 65-66.
1360
Med., 103, p. 299.
1361
CASANOVA, 2009, p. 206.
1362
Med., 89, p. 256.
640
seu mundo histrico e se este, desde o incio do Ocidente, caracteriza-se por olvidar a
diferena ontolgica, cabe perguntar como o ser-a abre-se para a dinmica dos
acontecimentos apropriativos, j que esta tende a ser obscurecida pelo simples fato de ela j se
enviar alienada de seu modo prprio de determinao. Dentre os vrios conceitos usados por
Heidegger para apresentar uma resoluo a esta questo, deve-se assinalar somente um
conceito pertinente na presente ocasio. Trata-se do conceito de salto (Sprung). Em O
princpio de identidade, Heidegger afirma:
No penetramos ainda no comum-pertencer. Como, porm, acontece tal entrada? Pelo fato de
nos distanciarmos da atitude do pensamento que representa. Este distanciar-se se verifica com
um salto. Ele salta, afastando-se da comum representao do homem como animal rationale,
que na modernidade tornou-se sujeito para seus objetos. O salto distancia-se ao mesmo tempo
do ser. Este, entretanto, interpretado desde os primrdios do pensamento ocidental como
fundamento em que todo o ser do ente se funda.
Para onde salta o salto, se se distancia do fundamento? Salta num abismo (sem-fundamento)?
Sim, enquanto apenas representarmos o salto e isto no horizonte do pensamento metafsico.
No, enquanto saltamos e nos abandonamos. Para onde? Para l onde j fomos admitidos: ao
pertencer ao ser. O ser mesmo, porm, pertence a ns; pois, somente junto a ns pode ele ser
como ser, isto , pre-sentar-se1363.
Como fica evidente nesse texto, ns no podemos nos sintonizar com a dinmica do
acontecimento apropriativo, buscando algum caminho (mtodo) que nos leve a ele, como se
ele estivesse distanciado de ns. Antes, somos seres-a porque pertencemos ao seer. Assim, j
sempre somos em meio a um acontecimento apropriativo e em meio sua articulao com os
demais acontecimentos apropriativos que compem a histria ocidental. Se o acontecimento
apropriativo no nada que se nos contrape, s podemos nos abrir a ele sem mediaes, mas
abruptamente, deixando-nos ser apropriados pelo seer que j se enviou a ns. Esta supresso
de mediaes para se chegar ao acontecimento apropriativo e este subitamente ser apropriado
pelo seer identifica-se com o salto. Este assinala a ruptura da ideia de representao subjetiva
para que o seer se nos d em seu acontecimento histrico, ao mesmo que registra a
possibilidade de assumirmos a permeabilidade que nosso ser-a sempre possui em relao ao
acontecimento apropriativo. Com o salto, no mais nos alienamos em nossa relao com os
entes em geral, mas tornamos livre o carter histrico do mundo em que estamos e nos
apropriamos do abismo da diferena que o funda. Por isso, todo salto deixa o ser-a imergir no
abismo (Abgrund). Ora, justamente este descerramento do carter abissal do acontecimento
histrico do mundo abre o ser-a para a histria da qual seu mundo histrico faz parte. Em
outras palavras: o salto descerra para o ser-a sua tradio, ao mesmo tempo que torna vigente
a possibilidade de articulaes histricas futuras. Na Carta sobre a humanismo, Heidegger,
1363
I.D, p. 58-59.
641
reapropriando-se de alguns conceitos de Ser e tempo, identifica esta apropriao do ser-a em

relao com o acontecimento histrico do mundo que se determina no salto com o conceito de
propriedade, opondo-se ao conceito de decadncia como o estar absorvido na metafsica1364.
Isto de certo modo uma reapropriao da relao entre singularizao e historicidade como
presente em Ser e tempo. Como afirmado, a singularizao, enquanto apropriao de si, leva o
ser-a, em Ser e tempo, a descerrar o seu passado e a tradio de que faz parte em seus campos
prprios de estruturao. Com este desvelamento, o ser-a pode fazer filosofia, apropriando-se
criativamente da tradio que condiciona as possibilidades de seu pensamento. Com a
experincia do salto, o ser-a assume seu mundo e suas injunes histricas. Descerra-se para
ele toda histria do seer e os acontecimentos apropriativos que a determinam. Somente a
partir desta transparncia histrica, o ser-a supera sua decadncia (absoro no ser do ente) e
conquista o prprio que o seu. Com isso, o ser-a pode conquistar o horizonte de
determinao do pensamento de um autor, mesmo que este no o tenha exposto, como o
caso de Nietzsche. Pode-se entender agora como Heidegger supera a ingenuidade
hermenutica das leituras objetivistas ou subjetivistas das obras dos filsofos da tradio e
como ele explica a possibilidade de uma lida confrontadora com os pensadores em geral.
Quando o ser-a salta para o lugar de determinao do seu mundo histrico, em
verdade, ele descerra o carter histrico do seu mundo e a tenso entre mundo e terra, que
sustenta todo e qualquer mundo. Isto equivale a dizer que o ser-a deixa aparecer o mbito de
realizao do acontecimento apropriativo, uma vez que descerra o abismo da diferena entre
seer e ente que sustenta tanto a clareira do seer em cujos trios ele est (mundo), quanto os
entes que se manifestam em seu interior. Ora, como todo mundo histrico no Ocidente est
essencialmente articulado com os acontecimentos apropriativos passados, o salto libera o
campo de manifestao dos mundos histricos passados e o modo de articulao destes
acontecimentos apropriativos. Por isso, a partir do salto, o ser-a conquista a possibilidade de
compreenso do modo de determinao de fenmenos pertencentes a mundos histricos
passados. Isto fornece ao pensamento filosfico a possibilidade de compreender o pensamento
de um filsofo. Seus conceitos exprimem a singularidade de seu mundo e se relaciona com a
histria da metafsica (ou do seer) da qual participa seu mundo. Nesta perscrutao em
mundos histricos diversos, se determina a confrontao heideggeriana. Esta deixa aparecer o
1364
Cf. M.C, p. 345-346.
642
elemento de um pensador, ou seja, o acontecimento apropriativo que o determina e o seu lugar

na histria do Ocidente. Ao mesmo tempo, Heidegger conquista o seu prprio. Este no
somente se identifica com o mundo histrico que determina Heidegger. O elemento que
determina seu pensamento justamente a dinmica do acontecimento apropriativo, que por
ele deduzida atravs de sua confrontao com a tradio1365. Trata-se de um tipo de
pensamento no mais absorvido na metafsica, mas em sintonia com sua condio de
possibilidade: o acontecimento apropriativo. A partir deste lugar, Heidegger pode encontrar,
nos textos dos pensadores da tradio, sinais do mundo que o sustenta, o que o faz dizer o
no dito nas obras da tradio, mas que sustenta todos os seus dizeres1366. Isto pressupe
que o mundo formado pelo acontecimento apropriativo descerra uma medida simples (nica)
do seer. Ao mesmo tempo, esta medida simples no se reconfigura a todo momento; caso
contrrio, no haveria estabilidade alguma nas fundaes histricas do mundo. por isso que
Heidegger identifica um acontecimento apropriativo com um rasgo clareante1367. Um
mundo se descerra abruptamente (rasgo) e funda uma clareira estvel onde os fenmenos se
do. Disto advm o carter raro dos acontecimentos apropriativos1368. Um mundo sempre
formado abruptamente, fornecendo a medida vinculadora simples que condiciona uma
mirade de fenmenos de um certo tempo. A esta medida vinculadora simples que possui
estabilidade e que se sustenta no abismo da diferena ontolgica Heidegger denomina poca.
Como ele descreve em O dito de Anaximandro:
Podemos chamar a este manter-se em si prprio que faz clarear e que se detm em si prprio
com a verdade do seu estar-a-ser a Epoch do seer. Esta palavra, retirada do vocabulrio dos
Esticos, no designa aqui, como em Husserl, o mtodo da suspenso dos atos tticos em que
a conscincia pe um objeto diante de si. A poca [Epoch] do seer pertence-lhe a si mesmo.
Ela pensada a partir da experincia do esquecimento do seer.
Da poca do seer, vem a essncia epocal [epochal] do seu destino, no qual a autntica histria
do mundo . De cada vez que o seer se detm no seu destino, acontece apropriativamente,
sbita e inesperadamente, mundo1369.
A passagem acima comea afirmando que a clareira uma Epoch do seer. Como
j foi dito, cada clareira um mundo histrico, que identifica-se com o horizonte de
descerramento de tudo que . Este horizonte chamado de clareira (Lichtung) porque, como a
luz, deixa aparecer os fenmenos em geral. Entretanto, a clareira uma imagem retirada da
1365
Cf. CASANOVA, 2009, p. 173-193
1366
Cf. Med., 79, p. 241.
1367
Ibidem, 69, p. 186.
1368
Cf. Idem.
1369
M.C., p. 391 (traduo modificada).
643
relao entre um claro de luz e a obscuridade de uma floresta. Exatamente como ocorre com
uma clareira na floresta, sua luz jamais faz desaparecer zonas de obscuridade na prpria
floresta. Com o descerramento do mundo, nunca h a supresso do abismo que o sustenta.
Este abismo retira a pretenso de todo mundo absolutizar-se, porm, no desestabiliza o
mundo, ao ponto de ele ter que mudar incessantemente. A clareira um manter-se em si
prprio que faz clarear. Ela, em outras palavras, assenta-se em si mesma; ela pousa em si, ou
seja, estabiliza-se historicamente. Sua estabilidade articula-se com sua unidade e unicidade
constitutivas. A essenciao de uma clareira sempre a determinao de um mundo. Ora, tal
singularidade funda-se no abismo que irrompe da retrao do seer. Justamente esta retrao
do seer identifica-se com o conceito heideggeriano de poca. Todo mundo uma poca,
porque, para que ele seja formado, necessrio que o seer, ao enviar-se, suspenda sua
essenciao, ao retrair-se no abismo de sua diferena. Desta suspenso advm a unidade e
unicidade do mundo histrico e sua respectiva estabilidade. Se, como afirmado, o Ocidente
formado pela histria do seer, e esta histria identifica-se com a variao dos acontecimentos
apropriativos desapropriados de si, a histria do seer nada mais que a histria das pocas do
seer e estas nada mais so que modos de essenciao da metafsica. Ao confrontar-se com a
tradio, Heidegger, ento, almeja esclarecer de qual poca do seer um pensador voz e qual
a relao desta poca (e deste pensamento) com a histria da metafsica.
A unidade do mundo epocal aparece nas palavras fundamentais dos pensadores.
Physis, ousa, Idea, Deus, sujeito etc., passam a aparecer como expresses da unidade da
medida histrica de uma poca do seer1370. Se a confrontao deve relacionar o pensamento
de um filsofo da tradio com a poca do seer que o sustenta e se a simplicidade da medida
de uma poca expressa-se nas palavras fundamentais dos pensadores, ento, a ateno de
Heidegger se inclinar para estas palavras, o que significa afirmar que sua abordagem dos
pensadores da tradio seleciona os conceitos que mais deixam vir luz a medida simples de
sua poca. Aps a aquisio destas palavras fundamentais, Heidegger relaciona o pensador
em questo com a histria do seer da qual faz parte. isto acontece com a interpretao
heideggeriana de Nietzsche aps a viragem. Neste sentido, a questo de Heidegger a
seguinte: de qual mundo o pensamento de Nietzsche voz? Esta questo desdobra-se em
outras duas: quais os conceitos fundamentais de Nietzsche? E: como se caracteriza o mundo
epocal que sustenta seu pensamento? Com este procedimento interpretativo (confrontao),
1370
Cf. ID, p. 94 e Med., 79. A questo da unicidade do seer aparece claramente em Med., 12.
644
fica claro por que, inicialmente, foi afirmado que, aps a viragem, Heidegger reapropria-se do
conceito de destruio presente em Ser e tempo. Ao perguntar pela poca do seer que sustenta
Nietzsche (e outros pensadores), Heidegger busca a certido de nascimento de seu
pensamento. Como este pensamento voz de um acontecimento apropriativo desapropriado
de si, ele padece de certa alienao. Ao mesmo tempo, a descoberta desta alienao depende
de uma reconstruo de seus conceitos fundamentais. Desta interpretao emerge a
necessidade de se inscrever o pensamento na lgica do acontecimento apropriativo da qual
todo pensamento provm. Com esta lida destruidora, do mesmo modo como aparece em Ser e
tempo, abrem-se novas possibilidades para o pensamento. Para que se compreenda, portanto,
a destruio heideggeriana de Nietzsche aps a viragem, necessrio inicialmente
perguntar pelos seus conceitos fundamentais. Somente assim pode-se entender por que
Nietzsche niilista e dessacralizador do mundo. Para que este entendimento se estabelea,
necessrio ainda perguntar pelo modo de ser do mundo epocal que sustenta os conceitos
fundamentais de Nietzsche. Este percurso deve ser seguido nos prximos tpicos.
6.2 As cinco palavras fundamentais de Nietzsche
O ltimo tpico assinalou os principais pressupostos hermenuticos que orientam a

lida de Heidegger com os autores da tradio. Trata-se, como vimos, de uma abordagem
eminentemente ontolgica. Heidegger pergunta pela poca do seer que sustenta o pensamento
de um filsofo da tradio, a partir das palavras (conceitos) fundamentais que determinam sua
obra. Como a essenciao do seer que determina uma poca histrica do Ocidente identifica-
se com um acontecimento apropriativo desapropriado de si, Heidegger assinala que as
palavras fundamentais de um pensador, em verdade, do voz a um modo especfico de
determinao da metafsica, entendida como pensamento que pergunta pelo ser do ente sem
colocar em jogo o ser enquanto tal (diferena ontolgica). Neste sentido, a obra de um
pensador aparece, para a abordagem heideggeriana, como expresso de um mundo histrico-
metafsico determinado. Consequentemente, Heidegger interpreta a obra de um pensador
alijando diversos aspectos da mesma. Importa a ele os conceitos relevantes para esclarecer a
poca do seer que a sustenta. Isto orienta a lida heideggeriana com os textos de Nietzsche,
aps a viragem. Como j afirmado, Nietzsche , para Heidegger, voz da metafsica
contempornea (ou modernidade tardia). Para se compreender esta relao entre Nietzsche e o
645
mundo epocal atual, deve-se reconstruir o modo heideggeriano de compreenso das palavras
fundamentais de Nietzsche. Estas se reduzem a cinco: vontade de poder, eterno retorno do
mesmo, niilismo, alm-do-homem e justia. Esta escolha no aleatria. Ela obedece ao modo
mesmo de realizao da metafsica. Uma passagem de Nietzsche II apresenta claramente o
porqu desta escolha:
A entidade (o que o ente enquanto tal), a totalidade do ente (o fato de e o modo como o ente
na totalidade) e, em seguida, o modo essencial da verdade, a histria da verdade, e, por fim,
a humanidade transposta para a sua guarda circunscrevem o elemento quntuplo, no qual se
desdobra e se retoma sempre uma vez mais a essncia una da metafsica.
Como a verdade do ente que pertence ao ser, a metafsica nunca em um primeiro momento
um ponto de vista e um juzo de um homem, ela nunca apenas o edifcio doutrinrio e a
expresso de uma era (...)
A vontade de poder, o niilismo, o eterno retorno, o alm-do-homem e a justia so

as cinco expresso fundamentais da metafsica de Nietzsche.
A vontade de poder mostra-se como a expresso para o ser do ente enquanto tal, para a
essentia do ente. Niilismo o nome para a histria da verdade do ente assim determinado.
Eterno retorno do mesmo designa o modo como o ente na totalidade , a existentia do ente.
O alm-do-homem aponta para aquela humanidade que requisitada por essa totalidade.
Justia a essncia da verdade do ente enquanto vontade de poder. Cada uma dessas
expresses fundamentais denomina ao mesmo tempo aquilo que as outras dizem. somente
quando o que dito por elas tambm a cada vez co-pensado que se exaure o poder
nomeador de cada uma dessas expresses fundamentais.1371
A metafsica no expresso de uma era. Isto porque a metafsica o modo de

determinao das eras que compem a histria do Ocidente. Por isso, Nietzsche a voz de
uma determinada compreenso do ser do ente e no um indivduo genial, que tornou-se
famoso devido aos seus pensamentos exticos. Como seu pensamento expressa um modo
especfico de determinao da pergunta metafsica pelo ser do ente, deve-se aqui, antes de
tudo, perguntar pelas cinco palavras fundamentais de Nietzsche, antes mesmo de relacion-las
com a questo metafsica da pergunta pela entidade do ente, tarefa esta que ser realizada
posteriormente. No que concerne pergunta pelas palavras fundamentais de Nietzsche,
mister que se inquira inicialmente o que Heidegger entende por niilismo em sua (de
Nietzsche) obra. Isto se justifica pelo fato de o niilismo aparecer, segundo Heidegger, na obra
de Nietzsche, como condio de possibilidade de inteligibilidade dos seus demais termos
fundamentais. Como, ento, Heidegger interpreta a compreenso nietzschiana de niilismo?
At onde este conceito abre as portas para a compreenso e articulao das demais palavras
fundamentais da obra nietzschiana? Segundo Heidegger, a compreenso nietzschiana de
niilismo deve ser apreendida por meio do acontecimento da morte de Deus. Na preleo A
1371
N.II, p. 196-197
646
palavra de Nietzsche Deus morreu, Heidegger chega a afirmar: A meditao incide agora
sobre a metafsica de Nietzsche. O seu pensar v-se sob o signo do niilismo. Tal o
movimento histrico reconhecido por Nietzsche, que j domina atravs dos sculos
precedentes e que determina o atual. Nietzsche resume a sua interpretao na breve
frase:Deus morreu.1372 A partir, sobretudo, de uma interpretao do aforismo 125 de A gaia
cincia, Heidegger esclarece o sentido ureo do acontecimento da morte de Deus. No se trata
de uma tese ateia, que tem como intuito primordial provar racionalmente a inexistncia de
Deus enquanto ente supremo criador dos demais entes. Antes, o dito de Nietzsche menciona
o destino de dois milnios da histria ocidental.1373 Qual, ento, o sentido da expresso
Deus morreu? Por que ela permite que se compreenda o niilismo? Nesta mesma preleo,
Heidegger afirma:
O dito Deus morreu significa: o mundo suprassensvel est sem fora atuante. Ele no
irradia nenhuma vida. A metafsica, isto , para Nietzsche, a filosofia ocidental compreendida
como platonismo, est no fim. Nietzsche compreende a sua filosofia prpria como contra-
movimento contra a metafsica, isto , contra o platonismo (...)
Se Deus morreu, enquanto fundamento suprassensvel e enquanto meta de tudo o que

efetivamente real, se o mundo suprassensvel das ideias perdeu a sua fora vinculativa, e
sobretudo a sua fora que desperta e edifica, ento, nada mais permanece a que o homem se
possa agarrar, e segundo o qual possa se orientar. Da que na pea que foi lida esteja a
pergunta: No erramos como atravs de um nada infinito? O dito Deus morreu contem a
verificao de que este nada se propaga. Nada significa aqui: ausncia de um mundo
suprassensvel e vinculativo. O niilismo, o mais inquietante de todos os hspedes, est
porta.1374
Deus morreu porque o desdobramento da histria do Ocidente corroeu os suportes

metafsicos dos entes em geral. Trata-se da deteriorao do poder de vinculao do
platonismo no interior do pensamento e da existncia do homem ocidental. Como afirmou
Heidegger, Nietzsche compreende o platonismo como sinnimo de um pensamento que
dicotomiza o mundo em duas regies ontolgicas distintas, a saber, o sensvel e o
suprassensvel. A primeira identifica-se com o mbito da gerao e corrupo dos entes em
geral. J a segunda assinala o fundamento estvel e imutvel do devir. Sem esta dicotomia, a
histria do Ocidente no pode ser explicada. Como o platonismo se determina essencialmente
por esta dicotomizao do mundo e como ele se torna hegemnico na estruturao da histria
1372
CF, p. 247.
1373
Idem.
1374
Ibidem, p. 251-252. Heidegger se refere nessa passagem ao aforismo 125 de A gaia cincia, quando fala do nada
infinito, e ao fragmento pstumo 2 [127] da KSA, datado entre o outono de 1885 e o outono de 1886, quando menciona o
niilismo como o mais sinistro dos hspedes.
647
do Ocidente, pode-se afirmar que Nietzsche, segundo a compreenso heideggeriana,

compreende a histria ocidental como a vicissitude do platonismo. Paulatinamente, o acesso
ao suprassensvel tornou-se invivel e este deixou de orientar a multiplicidade das
experincias do homem ocidental. Com a supresso da normatividade do suprassensvel,
enquanto instncia ontolgica transcendente que funciona como fundamento dos fenmenos
como um todo, irrompe no Ocidente abruptamente um certo esvaziamento dos princpios
vinculadores estveis que o conduziam. Esta nadificao nada mais que o niilismo. Deve-se,
neste sentido, observar que, na interpretao heideggeriana da morte de Deus nietzschiana, o
que est em jogo o seu elemento ontolgico. At quando Heidegger relaciona a morte de
Deus presente no aforismo 125 de A gaia cincia com a morte do Deus cristo presente no
aforismo 343 da mesma obra, o que importa a ele assinalar a dissoluo dos princpios
ontolgicos metafsicos nos trios da tradio.1375 A partir desta perspectiva, Heidegger
interpreta este acontecimento a partir da ideia de valor, ideia esta que se relaciona com as
configuraes ontolgicas do mundo e no com algum tipo de predileo subjetiva do
homem, como ainda deve ser explicitada. Dito sucintamente, a morte de Deus s pode
explicar a gnese do niilismo porque todo conhecimento humano no visa a uma imaculada
apreenso dos contornos ontolgicos dos entes. Antes, o conhecimento est diretamente
ligado a um interesse vital fundamental, ou melhor, a uma determinada carncia prtica.1376
O que conhecemos legitima e justifica o modo de estruturao do nosso ser. Isto equivale a
dizer que as instncias suprassensveis, que determinaram essencialmente o curso histrico do
Ocidente, nada mais so que sentidos existenciais ou valores fundamentais do homem
ocidental. Consequentemente, a corroso do mundo suprassensvel traz consigo um colapso
nos valores estveis, portanto, um colapso nos modos de conformao da existncia do
homem ocidental. Este esvaziamento dos valores estveis (melhor dizendo: dos valores
absolutos) nada mais engendra que o niilismo. Segundo a interpretao heideggeriana, este
acontecimento implica um duplo desdobramento. O primeiro se refere descoberta de que
todos os conceitos metafsicos da tradio sempre foram valores, apesar de sua aparente
objetividade, ou seja, de sua pretenso de descrever o que o mundo e os entes so em si
mesmos. Consequentemente, com o niilismo, descerra-se o lugar de gnese dos valores em
geral e tambm um critrio de avaliao dos valores da tradio. Para a perspectiva deste
1375
Cf. CF, p. 249-254.
1376
N.I, p. 443. Grande parte dessas consideraes heideggerianas acerca da relao entre morte de Deus e niilismo em
Nietzsche identifica-se com a nossa. Cf. Captulo I da presente investigao.
648
lugar, que, como ainda ser exposto, identifica-se com a vontade de poder, o modo mesmo
de constituio destes valores no consente com o modo de ser de sua condio de
possibilidade (vontade de poder). Disto se infere que o aspecto negativo do niilismo abre as
portas para um aspecto positivo. Justamente este o segundo desdobramento do niilismo.
Neste, importa reposicionar a produo dos valores, fincando-os no modo prprio de ser da
vontade de poder. Isto nada mais que o projeto da transvalorao dos valores supremos da
tradio. Para esta tarefa, o niilismo no mais um acontecimento pontual na histria
ocidental. Ele a prpria lgica desta histria, seu modo de estruturao. Como afirma
Heidegger: o niilismo no nem apenas uma histria, nem tampouco o trao fundamental da
histria ocidental. Ele a normatividade desse acontecimento, ele a sua lgica1377 Por
qu? Devido ao fato de o niilismo assinalar o tipo de valor que sempre determinou a histria
do Ocidental, a saber, valores que sempre se estruturaram em dissonncia com o modo de ser
da vontade de poder. Disto se infere que a transvalorao precisa ser uma transvalorao
incondicionada e precisa colocar todo ente em uma unidade originria. A unidade unificadora
originariamente antecipativa constitui, contudo, a essncia da totalidade.1378 Somente com o
operativo conceitual vontade de poder, ento, Nietzsche, segundo Heidegger, consegue pensar
a transvalorao dos valores supremos da tradio e superar o niilismo que os caracteriza.
Deve-se, portanto, perguntar: como Heidegger compreende a vontade de poder nietzschiana?
Qual sua relao com a produo de valores?
A lida heideggeriana com a obra nietzschiana, que se concentra em seus textos

tardios, no desconsidera seus elementos historiogrficos. No que se refere vontade de
poder, Heidegger assinala que este conceito foi primeiramente publicado em Assim falou
Zaratustra. Para ele, sua dinmica mais prpria aparece sobretudo no captulo Da superao
de si, pertencente segunda parte do livro. Neste captulo, Zaratustra afirma: Onde
encontrei vida, encontrei vontade de poder.1379 Heidegger no se atm ao fato de que, neste
primeiro momento, Nietzsche relaciona vontade de poder e o modo de ser dos seres
orgnicos. Ainda que no desconhea as leituras biologicistas de Nietzsche1380, seu interesse
recai sobre o problema ontolgico da vontade de poder. Por isso o comentrio de Heidegger a
1377
N. II, p. 211.
1378
Ibdem, p. 210.
1379
Za/ZA, II, Da superao de si (trad. MS)
1380
Cf. N. I, p. 402-410.
649
esta passagem de Assim falou Zaratustra: A vida considerada por Nietzsche como uma
outra palavra para dizer ser.1381 Como, ento, deve-se compreender a expresso vontade de
poder? primeira vista, poder-se-ia supor que vontade de poder nsia por poder, no sentido
hodierno de controle sobre uma regio de entes. Isto suporia que existiria uma relao de
contraposio entre vontade e os entes ao seu redor. Por outro lado, poder-se-ia pensar
tambm na existncia de alguma instncia substancial que suportaria o ato volitivo. Ora, se
Heidegger conecta vontade de poder, morte de Deus e niilismo, estas suposies no podem
ser aceitas, pois, com a morte de Deus, os suportes metafsicos no podem mais ser pensados
como princpios estruturadores dos fenmenos em geral. Consequentemente, vontade e poder
no podem ser termos que signifiquem fenmenos distintos. Por isso, vontade e poder se co-
pertencem. Apesar de no significarem o mesmo, pertencem mesma dinmica. Nas palavras
esclarecedoras de Heidegger:
O poder, contudo, no a meta para a qual a vontade quer se dirigir em primeiro lugar como
algo que se encontra fora dela. A vontade no aspira ao poder, mas j se essencializa e s se
essencializa na regio essencial do poder. No obstante, a vontade no simplesmente poder
e o poder no simplesmente vontade. Ao contrario, o que vale , antes: a essncia do poder
vontade de poder e a essncia da vontade vontade de poder. somente a partir desse saber
acerca da essncia que Nietzsche pode dizer ao invs de vontade tambm poder e ao
invs de poder pura e simplesmente vontade. Isso nunca significa, porm, a equiparao
entre vontade e poder. Nietzsche tambm no acopla os dois, como se eles fossem um
constructo anteriormente isolado que s composto posteriormente. Ao contrario, a juno
das palavras na expresso vontade de poder denomina precisamente a simplicidade
inseparvel de uma essncia articulada e nica: a essncia do poder.1382
Vontade e poder se co-pertencem. Vontade se essencializa como poder e, vice-versa,

poder se essencializa na vontade. Entretanto, vontade no poder e poder no vontade. Se
vontade de poder refere-se, na compreenso heideggeriana, ao ser do ente, a relao de co-
pertena de vontade e poder refere-se superfcie fenomnica, pois, porquanto a vontade de
poder um conceito que aquiesce morte de Deus, ele no pode determinar-se para alm da
superfcie dos fenmenos. Se a vontade de poder assinalasse uma regio ontolgica trans-
fenomnica, ela no aquiesceria morte de Deus. Porquanto a vontade de poder descreve o
modo de estruturao dos fenmenos enquanto tais, a relao entre vontade e poder s pode
ser caracterizada por meio dos elementos em jogo nesta superfcie. Apesar de Heidegger no
se interessar por descrever esta pluralidade de elementos, algumas vezes, ele deixa escapar
1381
N. II, p. 201.
1382
Ibidem, p. 202.
650
que a identifica com o conceito nietzschiano de fora1383 ou com a expresso centros da

vontade de poder.1384 Parece que com estes termos Heidegger quer assinalar tanto um
singular j determinado quanto a agonstica existente entre as foras em conflito na
composio de um ente. O que importa inicialmente para Heidegger no conceito de vontade
de poder sobretudo sua dinmica autossuperadora. Por isso, ele ressalta primeiramente que,
na vontade de poder, h uma relao essencial entre comando e valor. No captulo
mencionado de Assim falou Zaratustra, Heidegger destaca a continuao da passagem citada:
e ainda na vontade do servo encontrei a vontade de ser senhor.1385 A vontade de poder
possui um elemento de comando. Por ser comando, a vontade de poder no pode se identificar
com a ideia de aspirao. Isto porque ela no tem metas exteriores a ela mesma a serem
alcanadas, mas somente exerce o comando dos elementos que se lhe contrapem. preciso
supor, ento, como o fez Casanova1386 em sua reconstruo da compreenso heideggeriana da
vontade de poder, que Heidegger pensa o comando da vontade de poder luz da ideia de
embate entre as foras que compem o tecido do mundo, pois este embate aparece de fato na
obra tardia de Nietzsche. Neste sentido, a vontade de poder explicita o modo de ser das
relaes conflitivas entre as foras e a resultante deste embate: o ente em sua singularidade.
Cada fora aparece a como princpio de configurao do real, uma vez que ela, a partir de um
embate com foras congneres, busca afirmar a si mesma, subjugando as demais foras e
obrigando-as a seguir seu comando. Resulta deste embate um modo de configurao do
singular. Este, para estabilizar-se, necessita continuar preservando a fora preponderante no
comando das demais foras. Para que isto se efetive, necessrio que o singular
continuamente submeta novas foras ao seu comando. Este comando identifica-se com o seu
poder. Pode-se, ento, entender a estrutura volitiva desta dinmica por meio da ideia de que o
despontar do comando de uma fora na configurao do singular possui o carter de mpeto,
uma vez que, sem fundamentao para alm de seu exerccio de auto-imposio, a fora que
comanda a malha vital do singular possui em si mesma seu mecanismo de efetivao (auto-
imposio). Como esta dinmica volitiva determina-se por meio da subjugao das demais,
ela exerce poder. A vontade, ento, manifesta-se no exerccio de poder. Sem termo, os
1383
Cf. N. I, p. 262-275. Trata-se de um texto onde Heidegger est caracterizando uma das vozes do eterno retorno na
obra nietzschiano, a saber, aquela que relaciona infinitude do tempo e finitude das foras.
1384
CF, p. 266.
1385
Za/ZA, II, Da superao de si (trad. MS). Cf. CF, p. 269-270 e N. II, p. 201.
1386
Cf. CASANOVA, 2006, p. 141-145 e CASANOVA, 2009, p. 211-214.
651
embates entre os centros de vontade de poder sempiternamente retornam, exigindo a

intensificao da capacidade de comando da vontade de poder hegemnica do ente. Assim, a
vontade de poder dispe cada vez mais do real para exercer seu comando. Como afirma
Heidegger: Comandar o ser senhor prprio ao dispor das possibilidades, dos caminhos, dos
modos e meios de exercer um efeito por meio da ao. Aquilo que comandado no comando
a realizao desta disposio.1387 Ora, disto surge uma questo: a dinmica da vontade de
poder assinala a existncia do devir como um componente essencial em sua estruturao. Por
outro lado, necessrio pensar a existncia de alguma estabilidade na prpria vontade de
poder, para que uma determinada configurao vital possa continuar exercendo seu comando.
Heidegger pensa a resoluo desta questo, primeiramente, a partir do conceito de valor. Com
este conceito, Nietzsche estaria pensando alguma estabilidade para a vontade de poder em
meio ao devir. Como Heidegger, ento, o caracteriza?
Para Heidegger, a essncia do conceito nietzschiano de valor encontra-se no seguinte

fragmento pstumo: O ponto de vista do valor o ponto de vista das condies de
conservao-elevao com relao complexa configurao de durao relativa da vida no
interior do devir.1388 Heidegger destaca o fato de um valor ser um ponto de vista, que enfoca
algo que deve ser apropriado pela dinmica de comando da vontade de poder. O enfoque da
vontade de poder, por meio do valor, segundo Heidegger, o devir. Em outras palavras: a
vontade de poder deve apropriar-se do devir, para perpetuar seu poder de comando.
Entretanto, Heidegger no pensa o devir como fluir indeterminado de uma mudana
desprovida de carter de estados arbitrariamente presentes. O devir tambm no designa,
porm, desenvolvimento em direo a uma meta.1389 Antes disto, Devir superelevao
potencializante dos respectivos estgios do poder.1390 Esta concluso surge justamente do
fato de o fragmento pstumo acima mencionar que um valor uma condio de conservao-
elevao. Para Heidegger, isto significa que a vontade de poder instaura uma medida por meio
da qual ela se conserva, medida que se eleva. Esta elevao ou autossuperao nada mais
que o aumento de poder de comando da vontade de poder. A complexidade da vida identifica-
se com a relao entre conservao e elevao da vontade de poder.1391 Como a vontade de
1387
N. II, p. 201.
1388
NF/FP 11 [73] de novembro de 1887 a maro de 1888. Cf. CF, p. 263.
1389
N. II, p. 203-204.
1390
Ibidem, p. 204.
1391
Cf. CF, p. 264-266.
652
poder, para se determinar, deve comandar a pluralidade de foras sob seu comando, ela s
realiza a si mesma, se sua estabilidade aparecer mediante sua elevao, pois Cada vida que
se limita apenas mera manuteno j degenerescncia.1392 Como a vontade de poder no
objetiva alcanar nenhuma meta, os valores que ela instaura asseguram que o real sempre
estar disponvel para que haja a perpetuao do jogo entre conservao e elevao dos entes.
Valor, ento, a medita produzida pela vontade de poder para dispor de todo real como lugar
de desdobramento de sua dinmica autossuperadora. Ele estabiliza relativamente o real, para
que acontea a autossuperao da vontade de poder. Nas palavras de Heidegger: A vontade
de poder avalia na medida em que constitui a condio do aumento e fixa a condio de
manuteno.1393 Neste sentido, a vontade de poder estabiliza-se em meio ao devir manifesto
em seu movimento de superpotencializao, porque ela produz a condio (medida)
necessria para alavancar seu movimento autossuperador. Consequentemente, ele [Nietzsche
nossa observao] a v [a vida] na elevao para alm de si. O valor, como condio da
vida, precisa ser por isso, pensado como aquilo que suporta, requisita e desperta a elevao da
vida.1394 Heidegger acentua, assim, o carter deveniente e auto-criativo da vontade de poder.
O que importa para ele que a vontade de poder, por meio dos valores que instaura, consegue
determinar o ser dos entes estabilizando sua dinmica em meio ao devir. Justamente isto
perpetua a subjetividade moderna, segundo a interpretao heideggeriana de Nietzsche1395.
Ao identificar vontade de poder e subjetividade, Heidegger no quer insinuar que

Nietzsche pensa a vontade de poder a partir da ideia de substncia. mais que bvio que no
possvel pensar a vontade de poder por meio de quaisquer instncias metafsicas, pois o
conceito de vontade de poder, como j dito, descreve o modo de estruturao da superfcie
fenomnica, sem lanar mo de qualquer suporte meta-emprico. Conseguintemente, o que
Heidegger entende por subjetividade, quando se refere vontade de poder, no pode ser
identificado com qualquer tipo de subjetividade nuclear. Para Heidegger, Nietzsche radicaliza
um elemento essencial na compreenso moderna de subjetividade. Na reconstruo
1396
heideggeriana da subjetividade moderna , verifica-se que o que unifica a pluralidade de
compreenses da subjetividade na modernidade o fato de que este conceito assinala a
1392
Ibidem, p. 265.
1393
Ibidem, p. 273.
1394
N.I, p. 380.
1395
Cf. CF, p. 275.
1396
Cf. N. II, p. 109-117 e 330-336.
653
reduo do ser do ente quele ente que posiciona cognoscitivamente os entes em geral, alm
de registrar a ruptura com uma certa experincia de apreenso dos entes em geral por meio
daquele ente que pode conhec-los intelectivamente. Diferentemente de outras pocas da
histria ocidental, a modernidade no concebe a possibilidade de o homem apreender o ser
dos entes imediatamente, a partir de um processo de adequao de sua alma essncia destes
mesmos entes (simples apreenso). A validade das proposies passa a assentar-se naquele
ente que a condio de possibilidade do conhecimento dos entes. Este ente privilegiado o
homem. Mais: o homem, enquanto posicionado como lugar de determinao do ser de tudo
que . Se, outrora, antes da modernidade, todos os entes eram considerados portadores de um
suporte ontolgico sustentador de todos os seus acidentes e possibilitador do conhecimento
racional por parte dos homens, com a modernidade, devido sua desconfiana no modo de
apreenso imediato do ser dos entes, o suporte ontolgico destes e a condio de possibilidade
do conhecimento dos mesmos esto afianados em um nico suporte ontolgico, que
paulatinamente se absolutiza: o homem. Este torna-se sujeito e tudo que ele posiciona, o ser
dos entes, aparece como objeto. Para que o sujeito conhea o real, ele deve se assegurar de
que ele o lugar de determinao de tudo que . Antes de conhecer um ente, o sujeito
reflexivamente volta-se sobre si e certifica-se de que ele o princpio de determinao do ser
dos entes em geral. Este tipo de conhecimento re-presentativo e no apresentativo1397. A re-
presentao assinala a necessidade de o homem, antes de voltar-se para os entes, verter-se
sobre si, para conquistar-se como fundamento da apario dos entes em geral. Isto eleva o eu
a princpio estruturador dos entes. Dito na interpretao heideggeriana do cogito cartesiano:
cogito cogito me cogitare.1398 Consequentemente,
a conscincia humana essencialmente conscincia de si. A conscincia de mim mesmo no

se acrescenta conscincia das coisas, como se ela fosse um observador dessa conscincia ,
um observador dessa que passa ao lado da conscincia das coisas. Essa conscincia das coisas
e dos objetos essencial e, em seu fundamento, em primeiro lugar conscincia de si. Alm
disso, somente como uma tal conscincia de si que a conscincia dos ob-jetos possvel.
Para o re-presentar caracterizado, o si prprio do homem essencial como aquilo que reside
na base. O si prprio sub-jectum.1399
O cogito cogito me cogitare porque, antes de pensar algo, o cogito deve pensar a si
mesmo, instituindo-se como condio de pensabilidade do que quer que seja. Justamente esta
reflexividade do sujeito moderno determina, segundo Heidegger, a vontade de poder.
1397
Cf. CASANOVA, 2009, p. 216-218.
1398
Ibidem, p. 115.
1399
N. II, p. 115.
654
Certamente, no h possibilidade de se pensar uma subjetividade egica na dinmica de

realizao da vontade de poder. Como j dito, a vontade de poder inviabiliza a presena de
hipstases metafsicas na constituio do mundo. Por outro lado, o conceito de vontade de
poder no abarca somente o ser humano. Antes, a vontade de poder determina tudo que .
Todos os entes so estruturados pela sua dinmica. Neste sentido, a vontade de poder
omniabarcante; nada foge sua constituio. Entretanto, apesar disso no se coadunar com a
ideia substancial de subjetividade nem com a reduo deste conceito ao ser humano,
possvel vislumbrar a justamente a manuteno do esquema determinante da subjetividade
moderna. Tudo que e pode ser j assegurado pela vontade de poder. Ela o princpio de
constituio das conformaes entitativas e a condio de possibilidade de suas
reconfiguraes. Como a vontade de poder, na leitura heideggeriana, precisa se assegurar de
que seu poder de comando h de se perpetuar indefinidamente, todo obstculo que se lhe
oponha deve ser subsumido pelo seu processo de autossuperao.1400 A produo de valores,
que nada mais so que as condies necessrias para a conservao e elevao do comando da
prpria vontade de poder, assegura vontade de poder a possibilidade de requisitar o que quer
que seja sob seu comando. Assim, antes de a vontade de poder comandar o que quer que seja,
ela j quis antes de tudo a si mesma, enquanto princpio de requisio da totalidade do
real1401. A vontade, assim, no obstaculizada por nada fora de si mesma, que funcione como
limite externo ao seu desdobramento. No h mais objeto que se lhe oponha, assim como no
h coisa em si que assinale a existncia de algo enigmtico para alm da vontade de poder.
Se nada limita o poder de realizao da vontade de poder, somente os embates entre foras
congneres que favorecem a perpetuao de sua dinmica, ento, tem-se aqui uma vontade
incondicionada, que a nada se submete, mas que sujeita tudo a si mesma. Esta reflexividade
da vontade de poder, que engendra permanncia em sua dinmica e disseminao de seu
poder de comando para todo o real, explicitada, segundo Heidegger, pelo conceito de eterno
retorno do mesmo. Como Heidegger compreende este conceito extremamente complexo na
obra nietzschiana? Por que ele o relaciona com a vontade de poder?
No incio de Nietzsche I, Heidegger diz: O que e como a prpria vontade de

poder? Resposta: o eterno retorno do mesmo.1402 Duas pginas frente, ele afirma: Quem
1400
Sobre a relao entre a subsuno, obstculo e vontade de poder, Cf. N. II, p. 215-217.
1401
Cf. CASANOVA, 2009, p. 219-220.
1402
N.I, p. 19.
655
no consegue pensar o pensamento do eterno retorno como o que h de mais propriamente

filosfico a ser pensado com a vontade de poder tambm no consegue conceber de maneira
suficiente a contedo metafsico da doutrina da vontade de poder em toda a sua
amplitude.1403 Primeiramente, deve-se observar que a interpretao heideggeriana de
Nietzsche aps a viragem enfatiza a co-pertena de vontade de poder e eterno retorno do
mesmo. Esta unidade, como aparece na primeira citao, nasce do interior destes conceitos. O
que a vontade de poder e como ela se d aparece claramente no eterno retorno do mesmo.
Por outro lado, a segunda citao mostra que Heidegger se interessa por esta co-pertena por
causa de sua compreenso de Nietzsche como pensador metafsico. Consequentemente, isto
parece ser signo de uma efetiva arbitrariedade por parte de Heidegger.1404 A articulao
heideggeriana de vontade de poder e eterno retorno seria realizada somente em prol do
enquadramento heideggeriano de Nietzsche como metafsico. Este enquadramento, de fato,
ocorre. Entretanto, Heidegger preocupa-se em reconstruir o conceito de eterno retorno, assim
como o conceito de vontade de poder, para assinalar que a obra nietzschiana impele unidade
destes conceitos. Como, ento, Heidegger os entrelaa? Em que medida a obra nietzschiana
possibilita pensar a relao necessria entre estes conceitos? Para responder estas questes,
deve-se mencionar que Heidegger ciente da dificuldade desta co-pertena. Em Nietzsche I,
Heidegger cita o caso de Baeumler, que, na obra Nietzsche: O filsofo e o poltico, de 1931,
chega a afirmar que a doutrina da vontade de poder no se coaduna com o pensamento do
eterno retorno do mesmo. Como Baeumler opta pelo carter deveniente do pensamento
nietzschiano, ele rejeitar peremptoriamente o conceito de eterno retorno, em nome da
vontade de poder. Para ele, Nietzsche seria o continuador do devir heraclitiano, o que no
aparece no conceito de eterno retorno do mesmo.1405 Por outro lado, Heidegger tambm cita a
obra de Jaspers, de 1936, Nietzsche: Introduo compreenso de seu filosofar, onde Jaspers
afirma o carter decisivo do eterno retorno, para a compreenso do pensamento nietzschiano.
No entanto, Jaspers no conecta eterno retorno e vontade de poder, alm de conceber o eterno
retorno como um pensamento sem objetividade. Por isso, por mais decisivo que este
pensamento seja para Nietzsche, no se pode lev-lo a srio.1406 Heidegger, portanto,
consciente do problema da articulao entre vontade de poder e eterno retorno. Alm disso,
1403
Ibidem, p. 21.
1404
Sobre a arbitrariedade da interpretao heideggeriana de Nietzsche em sua obra tardia, Cf. LOWITH, 2006, p. 257.
1405
Cf. N. I, p. 21-22.
1406
656
esta problemtica acirrada, quando se pensa que Nietzsche publicou poucos textos que
tratam diretamente do eterno retorno e, quando o fez, no esclareceu plenemente o que
1407
entendia por este conceito. Heidegger assinalou esta dificuldade em seu Nietzsche I e,
mesmo assim, aps reconstruir diversas vozes deste conceito1408, afirmou que este articula-se
essencialmente com a vontade de poder e no pode ser pensado sem esta relao. Pode-se
entender o pressuposto desta articulao a partir de uma rpida meno a uma passagem
resultante da discusso de Heidegger sobre os captulos Da viso e do enigma e Da
redeno, de Assim falou Zaratustra, presente em Nietzsche I. Nesta obra, Heidegger afirma:
Com tudo isso, o que dito sobre o modo correto de pensar o pensamento do eterno retorno?
Diz-se algo essencial: o que diz respeito ao futuro justamente uma questo de deciso, o
anel no se fecha em um lugar qualquer no infinito, mas tem seu fechamento inquebrado no
instante como o meio da contenda: o que retorna quando retorna decidido pelo instante e
pela fora de dominao das coisas contraditrias que nele se chocam. Isso o que h de
mais pesado e o que h de prprio doutrina do eterno retorno, que a eternidade esteja no
instante, que o instante no seja o agora fugaz, que no seja um momento apenas
escorregando e passando ao largo de um certo espectador, mas sim a coliso do futuro e
passado. Nessa coliso, o instante vem at si mesmo. Ele determina tudo que retorna.1409
Ao relacionar Da viso e do enigma e Do convalescente, Heidegger assinala que o

eterno retorno inscreve a eternidade no instante e este, por sua vez, articula a totalidade dos
direcionamentos da temporalidade (passado, presente e futuro) no seu interior. Tempo e
eternidade, portanto, de algum modo, se articulam.1410 Consequentemente, nesta abordagem, o
instante , nesta interpretao, o cerne do conceito de eterno retorno. Ele no articula a
totalidade do tempo em detrimento do modo de articulao do mundo. Antes, o eterno retorno
do mesmo refere-se ao ser do ente, o que equivale a dizer que ele relaciona-se com o modo de
determinao do mundo enquanto vontade de poder. o mundo que, na totalidade de suas
configuraes, se manifesta no interior do instante. Isto impele necessidade de se decidir o
que retorna no retorno. Em outras palavras, o instante exige a deciso como lugar onde se
define o que retorna e como a totalidade do mundo se manifestar no devir. Tal deciso no
diz respeito a qualquer tipo de voluntarismo humano, mas diz respeito dinmica da vontade
de poder. Disto se depreende que o devir do mundo, no interior do instante, no desgasta a
1407
Cf. N. I, p. 200-208.
1408
Cf. Ibidem, p. 197-367.
1409
Ibidem, p. 241.
1410
Formalmente, muitas das consideraes heideggerianas sobre o eterno retorno em Assim falou Zaratustra se
identificam com as nossas. Entretanto, o lugar assumido pela sua abordagem deste conceito e sua articulao com a vontade
de poder se diferem em muito em relao nossa.
657
vontade de poder, pois esta congrega em si a totalidade de suas configuraes passadas e

decide a totalidade de suas determinaes futuras. A vontade de poder conquista no eterno
retorno consistncia e o devir, enquanto superpotencializao da vontade de poder, conquista
alguma sorte de estabilidade. No eterno retorno, toda a vontade de poder passada, tudo que
est sendo e todas as suas configuraes futuras, isto , tudo o que o mundo foi, e tudo que
ele ser esto assegurados, porque, no instante, nada no mundo escapa da dinmica da
vontade de poder. Por isso, Heidegger valoriza um fragmento pstumo de Nietzsche datado
entre o final de 1886 e a primavera de 1887, na parte que diz: Que tudo retorna a mais
extrema aproximao de um mundo do devir ao mundo do ser: pice da considerao.1411
Este fragmento lido por Heidegger no sentido de que a vontade de poder, em meio ao
horizonte no eterno retorno, no se esvai em meio ao devir. O eterno retorno do mesmo
garante vontade de poder a perpetuao de sua dinmica e o carter omniabarcante da
mesma. A vontade de poder sempre engendrar valores para superpotencializar seu poder de
determinao do mundo, porque, no instante, tudo que , tudo que foi e tudo que ser
decidido e a dinmica autossuperadora da vontade de poder est salvaguardada, sem prever
termo para a mesma. Todo obstculo e todo devir jamais aniquilaro a vontade de poder, pois
esta reenvia todo acontecimento a si mesma. Neste sentido, o eterno retorno no somente
garante vontade de poder seu alcance universal, mas tambm explicita o fato de a vontade
de poder precisar retornar sobre si mesma, para se posicionar como princpio determinante de
tudo que , garantindo ao devir o carter de ser, pois o devir possui agora, nesta dinmica,
consistncia e estabilidade na perpetuao de seu processo autossuperador. Justamente isto
caracteriza a ideia de ser no pensamento nietzschiano a saber, o elemento ontolgico
possuidor de consistncia, estabilidade e constncia.1412 O pice da considerao
conquistado quando o retorno assegura vontade de poder a possibilidade de expandir sua
dinmica autossuperadora na totalidade do tempo e na inteireza do mundo, dotando o devir de
estabilidade e consistncia. Assim, a vontade de poder absolutiza sua dinmica no modo de
estruturao da totalidade do ente, produzindo sempre novos valores para que estes
condicionem seu sempiterno movimento de autossuperao. Por isso a afirmao de
Heidegger:
Se o ente na totalidade vontade de poder e, com isso, devir eterno, mas a vontade de poder
exige a ausncia de metas e exclui o progresso infinito em direo a uma meta em si; se o
1411
NF/FP 7 [54]
1412
Cf. N. II, p. 218.
658
eterno devir da vontade de poder em suas figuras e em suas configuraes de domnio

possveis ao mesmo tempo limitado porque no pode ser infinitamente de maneira nova,
ento o ente enquanto vontade de poder na totalidade precisa deixar o mesmo retornar, e o
retorno do mesmo precisa ser retorno eterno. Esse curso circular contm a lei originria
do ente na totalidade, se o ente enquanto tal vontade de poder.
O eterno retorno do mesmo o modo de o inconstante (aquilo que vem a ser) se tornar
presente enquanto tal. No entanto, esse presentar-se se d na mais elevada dotao de
constncia (em movimentos circulares), com a nica determinao de assegurar a incessante
possibilidade do potencializar-se. O retornar, chegar e partir do ente que determinado como
eterno retorno, tem por toda parte o carter da vontade de poder. Por isso, a mesmidade do
mesmo que retorna consiste primeiramente no fato de a cada vez em todo ente o
potencializar-se do poder comandar e condicionar, em conseqncia desse comando, uma
mesmidade da constituio ente. 1413
Com o eterno retorno, a vontade de poder mostra-se claramente como subjetividade

incondicionada. Nada mais escapa ao seu comando. Tudo que acontece necessrio, para que
a vontade de poder se ultrapasse e se lance para a produo de mais uma configurao do
ente. Se o poder de comando de uma vontade de poder no suportar a conflitividade do jogo
de foras, ento, justo que ela sucumba, para que uma nova determinao do ente se instaure
e a dinmica da vontade de poder siga seu curso. Disto emerge um novo conceito de verdade,
segundo a interpretao de Heidegger. Neste conceito, estaria em jogo uma modulao das
ideias modernas de representao e certeza. Heidegger ciente de que Nietzsche, a partir da
ideia de valor, reinterpretou o conceito de verdade da tradio como um valor em dissonncia
com a dinmica da vontade de poder.1414 Neste sentido, uma vez que a verdade sempre se
identificou com o mundo suprassensvel e este sempre foi o portador de uma constncia
absoluta, ela sempre se situou para alm do devir, ao mesmo tempo que sempre condicionou
tipos vitais impotentes para ratificarem o carter autossuperador da vontade de poder. Ao
relacionar verdade, representao, certeza, justia e vontade de poder, Heidegger est,
certamente, explicitando algo que no est claro na obra nietzschiana, mas que se coaduna
com sua compreenso da relao essencial entre vontade de poder e eterno retorno do mesmo.
Como vimos anteriormente, a representao no , para Heidegger, uma mera criao mental
de imagens dos entes em geral, por parte do homem. Antes, representar reapresentar o ser do
ente a partir de um prvio ato reflexivo do sujeito do conhecimento, que assegura-se de si
como o lugar de determinao do ente a ser conhecido. Ao certificar-se a cada vez de que o
sujeito cognoscente o ndice de fundamentao do ser do que se mostra, a verdade das
proposies em geral recebe o carter da certeza. Como afirmou Heidegger em A palavra de
1413
Idem.
1414
Cf. CF, 276-277 e N. I, p. 414-425.
659
Nietzsche Deus morreu: inerente subjetividade, como primeira determinao

essencial, que o sujeito representador se assegure de si mesmo, isto , constantemente tambm
do que por ele representado enquanto tal. De acordo com tal garantia, a verdade do ente,
enquanto certeza, tem o carter de segurana (certitudo).1415 A certeza, portanto, a essncia
da verdade na modernidade. Ela uma modulao do conceito tradicional de verdade
enquanto adequao ou correspondncia entre intelecto e coisa. Tudo que adqua-se auto-
certificao do sujeito cognoscente, que antecipa o conhecimento e acompanha-lhe os passos.
Assegurado desta dinmica, o representar correto. A proposio, agora, est justificada. Ela
est plenamente de acordo com o modo de determinao da representao. Em outras
palavras: A verdade do ente no sentido da auto-certeza da subjetividade , enquanto
segurana (certitudo), no fundo, jus-tificar do re-presentar e do seu representado diante da
1416
clareira que lhe prpria. Disto se depreende que a verdade, na modernidade, tem o
carter da justia. Se a vontade de poder reproduz a dinmica auto-asseguradora da vontade
de poder e, assim, assume sua estrutura representadora, ela ser marcada pelo carter da
justia. A vontade de poder, ao assegurar-se de si como ndice de determinao de todas as
configuraes possveis dos entes, est sempre certa de si como princpio de configurao da
totalidade. Por isso, ela est sempre justificada no instaurar dos valores.1417 Tudo que e
pode ser est justificado na vontade de poder, que, engendrando valor, assegura-se de seu
movimento autossuperador. Ao mesmo tempo, tudo que se efetiva est correto, pois merece se
determinar deste modo, j que se efetivou sob a certificao da vontade de poder. Trata-se,
ento, de um conceito de justia cosmolgico, e no tico ou jurdico. O que justo
permanece aquilo que adequado ao que de direito. Mas aquilo que de direito determina-
se a partir daquilo que enquanto ente1418, ou seja, a partir da vontade de poder, pois esta o
ser do ente. Por isso, sempre verdadeira a superpotencializao da vontade de poder e o
devir que nela se manifesta. Por conseguinte, toda destruio que acompanha o devir e todo
comando que determina o jogo agonstico das foras so verdadeiros, porque so justos.1419 A
vontade de poder, portanto, no permite pensar a verdade como adequao entre discurso e
estado de fato dos entes, mas, permite pensar a verdade como adequao de todo ente justa
1415
CF, p. 280-281.
1416
Ibidem, p. 281.
1417
Ibidem, p. 282.
1418
Ibidem, p. 284.
1419
Cf. N. II, p. 238-253.
660
medida de sua dinmica de realizao fornecida pela vontade de poder.
Por fim, Heidegger mostrou que o pensamento da subjetividade incondicionada da

vontade de poder exige um novo modo de ser do ser humano. Este modo de ser no pode
identificar-se com os modos de ser inerentes tradio ocidental socrtico-platnica. Isto
porque tais tipos existenciais por ela fundados assentavam-se em configuraes da vontade de
poder alienadas de si mesmas, pois, elas pressupunham o suprassensvel como supremo valor
do mundo. Por isso, no prlogo de Assim falou Zaratustra, Zaratustra afirma: Eu vos ensino
o alm-do-homem. O homem algo que deve ser superado.1420 O alm-do-homem surge para
Zaratustra justamente porque ele aquiesce plenamente morte de Deus.1421 Alm disso,
Zaratustra o mestre do eterno retorno e aquele que assumiu a vida como vontade de
poder.1422 Por isso, a palavra homem, para ele, no significa meramente o ente que somos,
um conceito que abarca uma mirade de entes racionais. Homem indica aquele que se
estrutura sob o comando da tradio metafsica ocidental. Se Deus morreu e a vontade de
poder se descerrou como ser de todo ente, necessrio que se supere o homem formado por
esta tradio que sofreu sua dissoluco. Nas palavras de Zaratustra: O homem uma corda
estendida entre o animal e o alm-do-homem uma corda sobre um abismo (...) O que h de
grande, no homem, ser ponte, e no meta: o que se pode amar-se, no homem, ser uma
transio e um ocaso.1423 Em Nietzsche, portanto, o conceito de alm-do-homem nasce
articulado diretamente com o projeto de transvalorao dos valores. Deste modo, medida
que Nietzsche assume como tarefa refundamentar o mundo a partir da dinmica mais prpria
da vontade de poder e de sua articulao com o eterno retorno do mesmo, necessrio
repensar o tipo vital humano que se adqua plenamente ao modo de valorao no niilista
como na tradio. O alm presente na expresso alm-do-homem nada mais que o para
alm do tipo de homem at o presente determinado pela tradio. Disto se infere que
Nietzsche pensa esta expresso a partir de dois aspectos. O primeiro aspecto claramente
negativo. Negativamente, este conceito rejeita o tipo de configurao do vivente humano
engendrado pela metafsica. O segundo diz respeito sua faceta positiva. Esta se caracteriza
pelo fato de o alm-do-homem dizer um sim dinmica mesma da vontade de poder. Nas
palavras de Heidegger:
1420
Za/ZA, Prlogo, 3. (trad. MS modificada)
1421
Cf. Ibidem, Prlogo, 2.
1422
Cf. Ibidem, III, O convalescente.
1423
Ibidem, Prlogo, 4 (trad. MS)
661
O alm presente no nome alm-do-homem contm uma negao e designa o escapar e ir

alm do homem at aqui. O no intrnseco a essa negao incondicionado, na medida
em que provm do sim prprio vontade de poder e em que diz respeito pura e
simplesmente a toda interpretao platnica, moral-crist em todas as suas modulaes
abertas e veladas. A afirmao negadora decide, pensando metafisicamente, a histria da
humanidade em nome de uma nova histria.1424
Em outras palavras: O homem cuja essncia a essncia que querida a partir da

vontade de poder o alm-do-homem. O querer desta essncia que assim querida tem de
corresponder vontade de poder enquanto ser do ente.1425 Heidegger preocupa-se com o
alm-do-homem porque necessrio supor uma configurao do humanidade que d voz
nova fundamentao do mundo que aparece com Nietzsche. Sem este conceito, no possvel
pensar na concretizao existencial da transvalorao dos valores. Disto se depreende a
seguinte concluso heideggeriana. O alm-do-homem, enquanto tipo vital que se configura
em consonncia plena com a vontade de poder, aquiesce radicalmente a morte de Deus.
Consequentemente, no se pode dizer que ele o tipo vital que substitui o Deus que morreu.
Se assim o fosse, o alm-do-homem preservaria o lugar de Deus e justamente isto que
superado com a transvalorao dos valores. No h mais o lugar ocupado por Deus. Por isso,
no h substitutos de Deus. Com a dissoluo do suprassensvel, no mais como pensar no
perpetuao da regio ontolgica assumida por Deus. Por isso, o homem no pode assumir o
mbito de Deus, o que desconstroi qualquer possibilidade de engendramento de algum tipo de
antropocentrismo. Se o alm-do-homem conforma-se em plena sintonia com a vontade de
poder e se esta o ser de tudo que , o alm-do-homem aquele que se articula com a
dinmica de realizao do mundo. Ele a voz humana da subjetividade incondicionada da
vontade de poder, que no se enraza no ente humano, mas na totalidade do real. Nas palavras
de Heidegger:
Poder-se-ia, pensando grosseiramente, opinar que o dito diz que o domnio sobre o ente
passou de Deus ao homem ou, opinando de modo ainda mais grosseiro, que Nietzsche pe o
homem no lugar de Deus. Aqueles que acham isso, pensam a essncia de Deus de um modo
pouco divino. O homem nunca se pode pr no lugar de Deus, porque a essncia do homem
nunca atinge o mbito essencial de Deus. Muito pelo contrrio, de acordo com esta
impossibilidade, pode acontecer algo muito mais inquietante, cuja essncia quase ainda no
comeamos a pensar. O lugar que, pensado metafisicamente, o prprio de Deus, o sitio da
atuao causante e da manuteno de ente como algo criado. Este sitio de Deus pode
permanecer vazio. Em vez dele, pode abrir-se um outro sitio, isto , um sitio metafisicamente
correspondente que no seja idntico nem ao mbito essencial de Deus nem ao do homem, em
relao ao qual, no entanto, o homem alcana uma referencia distinta. O alm-do-homem no
entra, e nunca entrar, no lugar de Deus, mas o lugar no qual o querer do alm-do-homem
1424
N.II, p. 222.
1425
CF, p. 289. (trad. modificada)
662
entra um outro mbito de uma outra fundamentao do ente no seu outro ser. Este outro ser
do ente tornou-se entretanto e isso assinala o comeo da metafsica moderna a
subjetividade.1426
Com o alm-do-homem, portanto, o crculo das cinco palavras fundamentais de

Nietzsche est fechado. Pode-se dizer que Heidegger pensa a obra de Nietzsche de modo
sistemtico. Dito sinteticamente, Nietzsche parte do niilismo, que se descerra com a morte de
Deus, uma vez que, com esta, o mundo metafsico perde fora de persuaso e todo o mundo
passa a encerrar-se em suas injunes fenomnicas. Por isso, o mundo aparece a partir do
embate entre foras congneres, formando singulares cujas conformaes possuem durao
relativa no interior do devir. Esta dinmica constitui a vontade de poder, que institui valores
para que se estabelea sempre em meio autossuperao de suas configuraes. Como a
vontade de poder, para assegurar-se de sua dinmica, deve voltar-se sobre si antes mesmo de
determinar o que quer que seja, ela repete a estrutura auto-posicionadora e auto-asseguradora
da subjetividade moderna, porm, sem ser limitada por nada fora de si mesma, o que a
transforma em subjetividade incondicionada. Este movimento autorreflexivo permite
vontade de poder disseminar-se sobre todo o mundo e sobre a totalidade do tempo. Por isso, o
conceito de eterno retorno do mesmo aparece como horizonte da vontade de poder. Com ele, a
vontade de poder integra todo passado, presente e futuro no instante e dispe da totalidade do
real, posicionando-o sob seu comando. Tudo que se d no mundo justificado pela vontade
de poder. Por isso, a verdade do mundo identifica-se com a justa medida de tudo que
fornecido pela vontade de poder. O homem que se configura existencialmente na justeza da
medida fornecida pela articulao entre vontade de poder e eterno retorno do mesmo o
alm-do-homem, o tipo vital humano no niilista, que concretizou em si a transvalorao dos
valores metafsicos da tradio. Com esta articulao conceitual, Heidegger compreende a
totalidade do projeto filosfico nietzschiano. a partir desta caracterizao que Heidegger
perguntar pelo mundo epocal que condicionou Nietzsche e que ganhou voz em sua obra.
6.3 Nietzsche tecnocrata: a voz filosfica do niilismo e da dessacralizao do mundo
Os cinco conceitos fundamentais de Nietzsche analisados no tpico anterior nos

prepararam o solo para pensarmos o horizonte epocal do qual o prprio Nietzsche voz.
Como tivemos oportunidade de acompanhar, a abordagem heideggeriana da tradio, aps a
1426
Ibdem, p. 293 (trad. modificada)
663
viragem, efetiva-se inicialmente por meio da correlao entre os conceitos filosficos de um

pensador e o acontecimento apropriativo que lhes sustenta. Em outras palavras: importa a
Heidegger explicitar o tipo de clareira do seer que sustenta os conceitos fundamentais de um
pensador, partindo exatamente destes conceitos, porquanto so eles que acenam para o tipo de
relao entre desvelamento e retrao do seer que sustenta e possibilita o surgimento destes
mesmos conceitos. Posteriormente, Heidegger relaciona a poca do seer em jogo nos
conceitos fundamentais de um pensador com a histria do seer que compe o Ocidente. Se,
como j fora mencionado, a histria do Ocidente identifica-se com a histria da metafsica, j
que ela sempre perguntou pelo ser do ente com vistas entidade do ente e diferena
irredutvel entre seer e ente, ento, a abordagem hideggeriana dos pensadores da tradio, em
ltima instncia, almeja identificar qual o lugar de determinado pensador na histria da
metafsica. No que concerne ao pensamento de Nietzsche, Heidegger se interessa por saber
como ele se inscreve na metafsica, ou melhor, qual metafsica sustenta Nietzsche. Esta
metafsica Heidegger afirma ser em Nietzsche II metafsica da subjetividade incondicionada
da vontade de poder.1427 Esta definio foi anteriormente esclarecida. Ela significa,
sobretudo, que, como o pensamento da vontade de poder em unidade com o eterno retorno,
Nietzsche consegue pensar em um princpio ntico que sempiternamente determina as
mltiplas configuraes entitativa, uma vez que ele, no sendo limitado por qualquer
hipstase ontolgica, consegue assegurar-se de si, por meio do movimento autorreflexivo
fornecido pelo eterno retorno, determinando tudo que , foi e ser. Isto caracteriza a
subjetividade da vontade de poder, que, por no ser nuclear, no condicionada por nada,
seno por si mesma. Justamente isto a caracteriza como subjetividade incondicionada. Apesar
desta caracterizao do pensamento de Nietzsche possuir radicalidade hermenutica, ela ainda
no pe em jogo o tipo de mundo epocal que a condiciona, o que significa dizer que ela ainda
no alcanou seu nvel mais originrio de questionamento. Que mundo este? Como ele se
caracteriza? Qual a sua relao com a dessacralizao do mundo? A resposta a estas questes
s pode ser vislumbrado por meio da elucidao da essncia da tcnica moderna, segundo
Heidegger. Isto porque Heidegger, em sua obra tardia, entende Nietzsche como expresso
filosfica da tcnica. Porquanto esta se estabelece acirrando o esquecimento metafsico da
diferena ontolgica - ao transform-lo, como ainda veremos, em abandono do seer -, ela
eleva aos estertores o ocultamento da vigncia da negatividade constitutiva do acontecimento
1427
N. II, p. 149.
664
histrico de mundo, o que, como ainda deve ser exposto com mais detalhes, identifica-se com
a fuga dos deuses no mundo moderno e contemporneo. Porquanto o presente tpico objetiva
caracterizar o pensamento nietzschiano como voz do niilismo e da dessacralizao do mundo,
deve-se perguntar inicialmente pelo modo como Heidegger compreende a essncia da tcnica
moderna. Posteriormente, deve-se perguntar pela relao entre o pensamento nietzschiano e a
tcnica moderna, pelo modo de determinao do acontecimento apropriativo que sustenta a
tcnica e a obra nietzschiana e, por fim, pela relao entre o Nietzsche tecnocrata, niilismo e
dessacralizao do mundo. Para tanto, dividiremos este tpico em dois momentos, visando
dar conta de todas as etapas do questionamento.
6.3.1 A tcnica moderna e o pensamento nietzschiano
A explicitao da relao entre tcnica moderna e o pensamento nietzschiano exige um

esclarecimento prvio dos principais elementos da compreenso heideggeriana da tcnica. Isto
pode ser efetivado a partir da caracterizao de alguns conceitos bsicos da anlise
heideggeriana da tcnica, quais sejam, fundo de reserva (disposio, Bestand), composio
(Gestell) e maquinao (Machenschaft). Podemos entend-los guiando-nos sobretudo pelo
ensaio A questo da tcnica, mas tambm levando em conta os ensaios Meditao e
Contribuies filosofia (Do acontecimento apropriativo). Porquanto o primeiro dentre estes
escritos contm a abordagem mais detida acerca do tema da tcnica moderna, deve-se tom-lo
como fio condutor de nossa investigao. Sabendo da complexidade de elementos em jogo na
abordagem heideggeriana da tcnica moderna, deve-se deixar claro que a presente abordagem
desta temtica no possui pretenso de exauri-la, o que equivale a dizer que elucidaremos
somente o contedo que nos permita compreender a inscrio heideggeriana de Nietzsche no
interior do niilismo, ao entend-lo como voz da dessacralizao do mundo. Cabe, ento, antes
de tudo, perguntar como Heidegger aproxima-se da tcnica moderna. Em uma passagem do
incio de A questo da tcnica, Heidegger afirma:
Questionamos a tcnica e pretendemos com isso preparar uma livre relao para com ela. A
relao livre se abrir nosso ser-a essncia da tcnica. Caso correspondamos essncia,
estaremos aptos a experimentar o tcnico em sua delimitao.
A tcnica no a mesma coisa que a essncia da tcnica. Quando procuramos a essncia da

rvore, devemos estar atentos para perceber que o que domina toda rvore enquanto rvore
no propriamente uma rvore, possvel de ser encontrada entre outras rvores. Assim, pois,
665
a essncia da tcnica tambm no de modo algum algo tcnico.1428
A pergunta heideggeriana pela tcnica no se identifica com a pergunta pelos entes

tcnicos. Antes, sua pergunta relaciona-se com a essncia da tcnica. Poder-se-ia, ento, supor
que Heidegger estaria reinscrevendo um tipo de abordagem metafsica no que concerne sua
investigao da tcnica. Tratar-se-ia da busca pela quididade da tcnica, pois, na passagem
acima, Heidegger compara sua investigao com a pergunta pela essncia da rvore, que nada
mais que aquilo que torna toda rvore uma rvore. Ora, como se sabe, justamente isto
caracteriza a quididade do ente. Entretanto, a necessidade de se buscar um campo de liberdade
com a tcnica diz respeito muito mais ao descerramento do horizonte de mostrao da tcnica.
Como ainda veremos, este horizonte nada mais que o mundo epocal desvelado pela tcnica.
Deste modo, se Heidegger est querendo se aproximar da tcnica a partir da exigncia de um
tipo de relao livre com ela, porque ele est abandonando as abordagens hodiernas da
tcnica, por mais bvias que elas tenham se tornado. Neste sentido, Heidegger apressa-se em
dizer que sua aproximao da tcnica, que se move na abertura de um campo de liberdade
para com ela, afasta de si duas compreenses correntes da tcnica. Nas suas palavras: Todos
conhecem os dois enunciados que respondem nossa questo. Um diz: tcnica um meio
para fins. O outro diz: tcnica um fazer do homem. As duas determinaes da tcnica esto
1429
correlacionadas. Em verdade, so duas compreenses da tcnica que podem ser
classificadas como compreenso instrumental e compreenso antropolgica. Segundo
Heidegger, elas se co-pertencem, pois a tcnica s pode ser considerada um instrumento que
serve a determinados fins, se estes fins so instaurados pelo ente ao qual eles servem: o
homem. Ao desvelar um campo hermenutico necessrio para instaurar uma relao livre com
a tcnica, Heidegger no tem a pretenso de dizer que estas compreenses hodiernas
assinaladas no possuem pertinncia. Antes, por paradoxal que possa parecer, Heidegger
afirma que tais compreenses so corretas, mas no verdadeiras.1430 Como afirmou
Casanova, a compreenso instrumental e a antropolgica da tcnica so corretas porque elas
traduzem um determinado horizonte interpretativo, que se descerrou no mundo moderno.
Neste caso, elas exprimem aquilo que pr-compreendido no mundo ftico moderno, luz da
oposio sujeito/objeto. Entretanto, tal interpretao j se estabelece por meio de um
1428
QT, p. 375-376. Salvo alguma exceo, utilizaremos a traduo de Marco Aurlio Werle. Essa passagem sofreu
modificaes.
1429
Ibidem, p. 376.
1430
Cf. Ibidem, p. 377.
666
significativo encurtamento interpretativo, j que ela se efetiva a partir do esquecimento da

pergunta acerca da medida histrico-vinculativa que possibilita algo assim como a tcnica.1431
neste sentido que Heidegger afirma que estas duas compreenses usuais da tcnica no so
verdadeiras, apesar de corretas. Como vimos anteriormente, para Heidegger, a verdade
identifica-se, em sentido originrio, com o desvelamento do horizonte histrico-mundano
dentro do qual os entes se manifestam. A verdade no se reduz adequao entre intelecto e
coisa, mas ela sobretudo o horizonte histrico-mundano possibilitador de toda e qualquer
discursividade acerca dos entes em geral. Tal horizonte histrico, como visto, assenta-se na
verdade da essncia, ou seja, na poca do seer ou clareira do seer que essencializa o mundo
onde todos os entes ganham seu ser. Ao recolocar a pergunta pela tcnica, Heidegger se
interessa justamente pelo acontecimento histrico de mundo que a determina. Cabe, ento,
perguntar pela caracterizao deste acontecimento. A via de aproximao heideggeriana se d
a partir do modo de apario do ente que se desvela neste mundo histrico. Uma porta de
entrada nesta questo encontra-se na seguinte passagem de A questo da tcnica:
O que a tcnica moderna? Tambm ela um desencobrimento. Somente quando

deixarmos repousar o olhar sobre este trao fundamental, mostrar-se- a ns a
novidade da tcnica moderna.
O desencobrimento que domina a tcnica moderna, no entanto, no se desdobra em

uma pro-duo no sentido da poiesis. O desencobrimento imperante na tcnica
moderna uma provocao que estabelece, para a natureza, a exigncia de fornecer
energia suscetvel de ser extrada e armazenada enquanto tal. Mas o mesmo no vale
para os antigos moinhos de vento? No. Suas hlices giram, na verdade, pelo vento,
permanecem imediatamente familiarizadas ao seu soprar. O moinho de vento,
entretanto, no retira a energia da corrente de ar para armazen-la.
Uma regio da terra, em contrapartida, provocada por causa da demanda de carvo e

minrios. A riqueza da terra desabriga-se agora como reserva mineral de carvo, o
solo como espao de depsitos minerais. De outro modo se mostrava o campo que o
campons antigamente preparava, onde preparar ainda significava: cuidar e guardar.
O fazer do campons no provoca o solo do campo. Ao semear a semente, ele entrega
a semeadura s foras do crescimento e protege seu desenvolvimento. Entretanto,
tambm a preparao do campo entrou na esteira de um tipo de preparao diferente,
um tipo que pe <stellt> a natureza. Esta preparao pe a natureza no sentido da
provocao. O campo agora uma indstria de alimentao motorizada. O ar posto
para o fornecimento de nitrognio, o solo para o fornecimento de minrios, o minrio,
por exemplo, para o fornecimento de urnio, este para a produo de energia atmica,
que pode ser associada ao emprego pacfico ou destruio.1432
1431
Cf. CASANOVA, 2006, p.152-153.
1432
QT, p. 381-382. (trad. modificada)
667
A tcnica moderna um tipo de desencobrimento. Como vimos, desencobrimento,

desvelamento e descerramento so expresses utilizadas por Heidegger que indicam o modo
originrio de acontecimento da verdade. A verdade descerra uma abertura do ente na
totalidade. Neste sentido, a tcnica tambm um desencobrimento do ente na totalidade. O
tambm refere-se, no texto, ideia grega de tchne, cujos elementos no sero
caracterizados aqui em seus pormenores. Dito sucintamente, a tchne grega um tipo de
habilidade que orienta a produo de um tipo de ente que no se produz a si mesmo.1433 Tal
produo nada mais que um trazer presena o que estava oculto, liberando o ente para
estabelecer sua vigncia. Justamente este trazer presena o que era oculto um modo de
desvelamento. Neste sentido, a palavra grega tchne, usada pelos gregos para se referir tanto
aos entes artesanais quanto s obras de arte, diz respeito verdade em seu sentido originrio.
Adiantando o que ainda ser explicitado, neste modo de desencobrimento do ente, a medida
orientadora do processo pro-dutivo (potico, como sugere a citao acima) no outra seno a
ideia do ente a ser produzido. Aquele que age tecnicamente, neste sentido, conduzido por
um elemento ontolgico que no pode ser produzido, mas que o pressuposto de toda
produo.1434 Este tipo de desencobrimento no se verifica na tcnica moderna. Como
assinala o texto acima, o desencobrimento do ente presente na tcnica moderna explicitado
pelo conceito de provocao. Esta faz a natureza aparecer posicionando-a de tal modo que ela
tenha que aceitar um desafio, a saber, fornecer energia suscetvel de ser extrada e
armazenada enquanto tal. Consequentemente, o que aparece para o desencobrimento tcnico
como natureza nada tem a ver com a physis grega, ou seja, com o ente que, subsistindo por si
mesmo, a si mesmo engendra, preservando em seu processo de desdobramento de si o jogo
essencial entre manifestao e ocultamento de seu ser.1435 Para a tcnica moderna, a natureza
aquilo que poder fornecer energia. A tcnica provoca o ente na totalidade, para que ele se
mostre como um manancial de energia a ser explorada. Os exemplos acima de Heidegger so
esclarecedores. A tcnica moderna no se relaciona com um solo frtil como os antigos
camponeses o faziam. Para estes, o solo possua um mecanismo endgeno que deveria ser
auscultado, para que se pudesse plantar e colher de acordo com a temporalidade inerente ao
solo. Com a tcnica moderna, o campo descerra-se para a indstria de alimentao motorizada
1433
Cf. Ibidem, p. 380-381. Cf. tambm, DUARTE, 2011, p. 125-128.
1434
Cf. Livro X de A repblica, de Plato, e a interpretao heideggeriana acerca da relao entre arte e verdade nA
repblica de Plato em N. I, p. 154-168.
1435
Sobre a questo da physis em Heidegger, Cf. DUARTE, 2011, p.125-128; CASANOVA, 2009, p. 194-206;
ZARADER, 1998, p. 41-60.
668
provocativamente. A preparao do solo o posiciona de um modo diferenciado. O solo deve, a

partir de fertilizantes e mquinas, dar frutos em um tempo que no o seu. Suas energias so
arrancadas, para que se acelere o resultado do plantio. Isto vale para a extrao de minerais da
terra, assim como para a relao provocadora com o ar. A tcnica moderna arranca as energias
dos entes que no se tornariam patentes do modo como ela as expe, se a physis dos entes
fosse respeitada em seu ritmo prprio de auto-exposio. Se a tcnica posiciona a totalidade
dos entes como manancial de energia a ser explorado, porque eles se desvelam em um modo
de ser especfico. Que modo de ser este? Heidegger responde esta questo por meio do
conceito de Bestand, ou seja, fundo de reserva ou, nas tradues de Duarte, estoque de
reserva ou subsistncia.1436 Como Heidegger caracteriza este conceito?
Mas que tipo de descobrimento prprio do que vem luz atravs do pr provocador? Por
toda parte ele requerido, para ficar posto imediatamente para um pr e, na verdade, numa tal
disposio, para novamente ser passvel de encomenda para uma encomenda ulterior. O que
assim invocado tem sua prpria posio. Nomeamos essa posio de fundo de reserva. A
palavra significa aqui algo bem mais essencial do que somente previso. A palavra fundo
de reserva eleva-se agora categoria de um ttulo. Ela significa nada menos do que o modo
pelo qual tudo o que tocado pelo desencobrir explorador se essencializa. Aquilo que subsiste
no sentido do fundo de reserva no nos est mais colocado diante de ns como um objeto.1437
Para a tcnica moderna, a natureza um fundo de reserva disponvel, para que nela se
abata a provocao tcnica, com o nico fim de retirar suas energias. Poder-se-ia, ento, supor
que a explorao energtica da natureza geraria a exausto desta, impossibilitando-a de ser
novamente explorada pela provocao tecnolgica. Isto ratificaria uma mirade de catstrofes
ecolgicas engendradas pela tecnologia contempornea. Pensa-se, atualmente, que o problema
da ecologia est associado s limitaes da natureza, que, relacionando-se com mquinas e
outros instrumentos tecnolgicos servio do ideal moderno do progresso, estaria sendo
saqueada e exaurida. Ora, justamente isto que no acontece na tcnica moderna. Na citao
acima, Heidegger afirma acerca do desencobrimento tcnico: Por toda parte ele requerido,
para ficar posto imediatamente para um pr e, na verdade, numa tal disposio, para
novamente ser passvel de encomenda para uma encomenda ulterior. Isto indica que a
tcnica posiciona de tal modo a natureza que ela sempiternamente deve fornecer sua energia,
sem chegar exausto. Em citao anterior, Heidegger diz: O desencobrimento imperante
na tcnica moderna uma provocao que estabelece, para a natureza, a exigncia de fornecer
energia suscetvel de ser extrada e armazenada enquanto tal. Isto mostra justamente que,
1436
DUARTE, 2011, p. 129.
1437
QT, p. 383. (trad. modificada)
669
para a tcnica, a natureza deve fornecer incessantemente energia e esta deve ser extrada,
processada, armazenada, reutilizada indefinidamente. O processo de explorao energtica
no prev termo, pois deve ser sempre recomeado. Nas palavras de Casanova: a natureza j
precisa estar de antemo de tal modo simplesmente dada que a tcnica possa se abater sobre
ela, assegurar seu poder por meio desse movimento mesmo e nunca alcanar em momento
algum uma estao final.1438 Por fundo de reserva, portanto, Heidegger compreende o modo
de desvelamento da totalidade do ente como manancial de energia inexaurvel a ser usado,
processado e reutilizado incessantemente pela tcnica. Como afirmado anteriormente, Bestand
tambm pode ser traduzido por subsistncia. Esta subsistncia nada tem a ver com qualquer
ideia de substancialidade. Antes, a subsistncia deve ser pensada no sentido de que, para a
tcnica, a fonte energtica que a totalidade do ente subsiste como tal, a despeito de toda
explorao tcnica. Trata-se, ento, de uma relao de disponibilizao da totalidade do ente
para que esta sirva de matria-prima para um processo produtivo ininterrupto. A
produtividade identifica-se com o lugar de determinao das configuraes dos entes.
Justamente isto caracteriza o conceito de maquinao. Este conceito conecta-se
essencialmente com a ideia de fundo de reserva. O que, ento, significa maquinao? Uma
passagem de Meditao e outra de Contribuies filosofia nos ajudam a responder esta
questo:
A maquinao o erigir-se com vistas possibilidade de que tudo seja feito; e isto de tal
modo, em verdade, que est previamente disposto o ininterrupto da contabilizao
incondicionada de tudo. () Agora, porm, a maquinao dispe do ente enquanto tal no
campo de jogo de uma aniquilao constante, um campo de jogo que aciona constantemente
o ente.1439
Maquinao a dominao do fazer e do que feito. S que, nisto, no se tem que pensar na
ao, o empreender humano e o seu empreendimento, seno ao contrrio, em algo tal que s
possvel em sua incondicionalidade e exclusividade sobre a base da maquinao.1440
A requisio tcnica do ente como um todo o faz aparecer sob o modo de uma massa
amorfa a servio de um processo produtivo sem termo. Tudo que e pode ser deriva do fazer
tcnico que transforma o fundo de reserva disponvel em configuraes entitativas. Isto
equivale a dizer que todo ente resulta da maquinao. Este conceito se confunde com o modo
de configurao da totalidade do ente no mbito da requisio provocadora da tcnica. Como
j afirmado em citao anterior, para a tcnica moderna, o ente no se apresenta como objeto
1438
CASANOVA, 2006, p. 155.
1439
Med. 9, p. 18.
1440
Contribuies, 67, p. 100.
670
(Gegestand) que se contrape ao sujeito do conhecimento. Antes, a dicotomia sujeito/objeto

no tem lugar em um mundo onde tudo a priori no possui determinao ontolgica. Para que
esta determinao se efetive, necessrio que se instaure um processo produtivo, que
engendre alguma conformao entitativa. Este processo determinado pela maquinao. Ela
o nome que define o tipo de poesis determinante na era da tcnica. Nesta era, o fazer
produtivo se absolutiza, no havendo nada que o obstaculize. neste sentido que Heidegger
afirma ser a maquinao o erigir-se com vistas possibilidade de que tudo seja feito. Todo
ente formado por um processo produtivo, sem que este seja limitado por qualquer instncia
externa a este mesmo processo. Isto indica uma transformao no modo como inicialmente a
filosofia grega pensou a relao entre tchne e poiesis, entre o saber produtor e a produo
propriamente dita.1441 Como fica evidente no livro X de A repblica de Plato, toda produo
orientava-se por algo no produzvel. A idea, enquanto entidade do ente, aparecia como
paradigma da produo do ente. O tcnico era justamente aquele que sabia orientar-se pela
idea do ente a ser produzido e conseguia, consequentemente, traduz-la no ente tcnico. Um
arteso, por exemplo, para produzir uma mesa, deveria anteriormente ter acesso ideia de
mesa. Caso contrrio, o ente a ser produzido no encontraria o princpio orientador da
produo, tornando-se invivel seu surgimento. Exatamente como atesta Plato em A
repblica:
- Tomemos, pois, aquele que te aprouver desses grupos de objetos mltiplos. Por exemplo, h
uma multido de camas e mesas.
- Como no?
- Mas, para estes dois mveis, h apenas duas idias, uma de cama e outra de mesa.
- Sim.
- No costumamos tambm dizer que o fabricante dos dois mveis dirige seus olhares para a
idia, um a fim de fazer os leitos e, outro, as mesas de que nos servimos, e assim quanto aos
demais objetos? Pois, a idia mesma, nenhum operrio a modela, no ?
- No, sem dvida.1442
O dilogo acima assinala justamente que todo processo produtivo (potico)

necessita de uma medida ontolgica previamente determinada para orientar o tcnico (ou
artista). Na tcnica moderna, isto se esvai. Como fundo de reserva, todo real nada seno
algo determinado por intermdio de um processo produtivo. Consequentemente, no h
qualquer medida a priori que oriente o fazer produtivo. Por isso, o processo de produo
1441
Cf. N. I, p. 173-190 e CASANOVA, 2009, p. 221-226.
1442
Rep., livro X, 596 a-596 b.
671
passa a responsabilizar-se pela criao do ser dos entes em geral. Isto se identifica com a
mencionada absolutizao da produtividade. Dito de modo mais claro ainda: tudo que veio a
ser, por meio de um processo produtivo que transforma a aformidade do fundo de reserva
disponvel em configuraes entitativas. Para caracterizar isto, Heidegger vale-se da palavra
alem Machenschaft. Como assinalou Casanova1443, Machenschaft significa literalmente
fazeo. A fazeo diz respeito ao fato de tudo que o ente , na era da tcnica, j sempre
determinado pelo fazer derivado de um processo produtivo. Neste sentido, o ser dos entes
veio a ser maquinalmente, o que significa que o que ele depende da durao de sua
respectiva configurao. Ora, como a maquinao depende do fundo de reserva como sua
matria-prima e como o fundo de reserva no se exaure aps cada processo produtivo, toda
configurao entitativa adveio de um processo deveniente e est em devir. Isto porque, como
afirmou Heidegger em passagem acima reproduzida, a maquinao dispe do ente enquanto
tal no campo de jogo de uma aniquilao constante, um campo de jogo que aciona
constantemente o ente. A absolutizao da maquinao no permite que haja uma
configurao da totalidade que sirva de ponto final ou de tlos para a sua ao
transformadora. Como vimos, isto caracteriza plenamente a essncia da tcnica. Esta dispe
de tudo como matria-prima (fundo de reserva) para o desdobramento de um ininterrupto
processo de produo dos entes em geral. No se pode, portanto, pensar que a maquinao
esteja condicionada por nada, seja uma instncia ontolgica externa ao fazer produtivo ou um
ponto de chegada qualquer que coloque termo a este mesmo fazer.
Se fundo de reserva e maquinao so conceitos relativos ao modo de apario do ente

na totalidade para a tcnica moderna, ento, como se determina o desvelamento do horizonte
mundano de abertura da totalidade do ente? Esta pergunta se faz necessria, uma vez que a
totalidade do ente descerra-se sempre para um determinado mundo histrico. Ora, a
maquinao e o fundo de reserva caracterizam justamente o modo de apario da totalidade
do ente na era da tcnica, mas no respondem pelo acontecimento histrico de mundo ou pelo
tipo de essenciao do seer que condiciona a apario da totalidade do ente. A radicalidade do
questionamento heideggeriano acerca da tcnica manifesta-se por meio do deslocamento
investigativo do modo como a totalidade do ente aparece para a tcnica para o modo de
descerramento do mundo que determina esta apario do ente. Este modo de desvelamento do
seer explicitado por Heidegger por meio do conceito de composio (Gestell). Deve-se,
1443
672
ento, perguntar por este conceito. O que Heidegger entende por composio? De que modo
ela caracteriza o modo tcnico de desvelamento da totalidade do ente? Duas passagens de A
questo da tcnica nos ajudam a responder estas questes:
Denominamos agora aquela invocao provocadora que rene o homem a requerer o que se
descobre enquanto fundo de reserva de composio (Ge-stell).(...)1444
Composio significa a reunio daquele pr que o homem pe, isto , provoca para desocultar
a realidade no modo do requerer enquanto composio. Composio significa o modo de
desvelar que impera na essncia da tcnica moderna e no propriamente nada de tcnico. Ao
que tcnico pertence, em contrapartida, tudo o que conhecemos como estruturas, camadas e
suportes, e que so peas do que se denomina como sendo uma montagem. Esta, contudo,
com todo o seu conjunto de peas, recai no mbito do trabalho tcnico, que sempre
corresponde apenas ao desafio da composio, mas nunca perfaz esta ou mesmo a efetua.
A palavra pr designa no titulo composio no somente a provocao. Mas ela deve

imediatamente guardar a ressonncia de um outro pr da qual provm, a saber, guardar a
ressonncia daquele produzir e ex-pr que, no sentido da poesis, deixa vir frente no
descobrimento o que est presente. Este produzir que leva frente, por exemplo, no erigir de
uma esttua no mbito do templo e o requerer provocador que agora foi pensado so, na
verdade, fundamentalmente diferentes e na essncia, no entanto, permanecem aparentados.
Ambos so modos de desvelar, so modos da altheia. Na composio acontece o
descobrimento, segundo o qual o trabalho da tcnica moderna desvela o real enquanto fundo
de reserva. Ela no , por isso, nem um fazer humano nem um mero meio no seio de tal
fazer.1445
As passagens acima ratificam a afirmao segundo a qual a composio o conceito

central da compreenso heideggeriana da tcnica, visto que ela explicita o modo de
desvelamento do seer na era da tcnica moderna. Ora, o problema, ento, saber o que
Heidegger entende por composio. Inicialmente, a palavra alem Gestell nos d algumas
indicaes acerca deste conceito.1446 O termo Gestell composto pelo verbo alemo stellen,
cujos significados primrios so: colocar, pr e posicionar.1447 Ao mesmo tempo, este verbo
precedido na expresso pela partcula Ge, que, quando posicionada antes de um verbo,
indica justamente uma ao pretrita. Por isso, Traduzida ao p da letra, Gestell significa: o
que foi posto, o que foi colocado, o que foi posicionado.1448 A composio indica justamente
um tipo peculiar de posicionamento da totalidade do ente sob o modo do fundo de reserva a
ser apropriado pela produo maquinal dos entes. Por isso, as passagens acima falam de uma
certa requisio do real. a composio enquanto modo de desvelamento do seer na era da
1444
QT, p. 384. (trad. modificada)
1445
Ibidem, p. 385-386. (trad. modificada)
1446
Sobre o conceito de Gestell em Heidegger, Cf. ZIMMERMAN, p. 1990; LOPARIC, 2009; DUARTE, 2011 e
CASANOVA, 2009.
1447
1448
Ibidem, p. 157.
673
tcnica que descerra a totalidade dos entes como manancial energtico a ser possudo com a
finalidade de fornecer a matria-prima para a produo maquinal dos entes. A composio ,
ento, um modo de essenciao da verdade. Esta, como vimos, responde pelo desvelamento
da totalidade do ente, identificando-se, em ltima instncia, com a clareira do seer, isto , com
um mundo epocal especfico, pois somente um determinado acontecimento do seer engendra
uma determinada abertura do ente na totalidade. Neste sentido, a composio responde por
um acontecimento histrico de mundo. Tal mundo se perfaz por meio da ao pretrita de um
certo posicionamento. Ora, posicionar, como visto anteriormente, a essncia da
subjetividade moderna. No caso da tcnica, esta subjetividade no condicionada por
qualquer ncleo substancial ou por qualquer hipstase ontolgica. Isto porque o modo como a
tcnica requisita a totalidade do ente, descerrando-a como manancial energtico para que
sobre ela se abata a produtividade maquinal, estende-se por todos os cantos da real. Como
tudo que e poder ser depende desta requisio, somente no processo maquinal o ente se
determina. Consequentemente, se a composio responde pela essenciao do seer
responsvel por toda maquinao, ento, seu modo de posicionamento dos entes no
condicionado por nenhuma hipstase metafsica. Em outras palavras: o posicionamento
tcnico no encontra resistncia para se assegurar do modo de determinao de tudo que
produzido maquinalmente. Como, ento, se determina o posicionamento inerente
composio? Certamente, ele nada tem a ver com aquele referente ao sujeito moderno do
conhecimento, que necessita assegurar-se de si como instncia ontolgica responsvel pela
determinao de tudo que . Antes, o prprio Heidegger afirma, em passagem acima
reproduzida, que a composio aquela invocao provocadora que rene o homem a
requerer o que se descobre enquanto fundo de reserva. a composio, enquanto modo de
descerramento do seer, que rene o homem e o faz requerer a totalidade do ente como fundo
de reserva. Consequentemente, no o homem o lugar de determinao do carter pretrito da
composio. Antes, o homem que condicionado por este acontecimento. Trata-se,
portanto, de um posicionamento pretrito referente ao prprio acontecimento histrico do
mundo tcnico. Este mundo se perfaz por meio de um posicionamento prvio de uma certa
estrutura ontolgica de requisio da totalidade do ente como fundo de reserva para a
produo maquinal. A tcnica, ento, antes de produzir qualquer conformao entitativa, j
posicionou a si mesma como lugar de determinao de todas as possveis requisies da
totalidade do ente enquanto fundo de reserva. Por isso, a tcnica a subjetividade do mundo
674
contemporneo, porm, ela uma subjetividade sui generis. No sendo condicionada por
qualquer instncia ontolgica a priori determinada, a subjetividade tcnica incondicionada e
absoluta. Ela estende seu poder de requisio e produo a todos os matizes do real,
determinando as mltiplas configuraes entitativas. 1449 Como ela no determina o modo de
apario dos entes somente em um determinado momento, mas configura toda uma poca, a
composio necessita sempiternamente assegurar-se de si como instncia responsvel pelo
modo de mostrao da totalidade do ente. Justamente estas caractersticas levam a tcnica a
posicionar o homem no mais como sujeito, mas, sobretudo, como ente sujeitado ao seu
modo de determinao. Nas palavras de Heidegger acima reproduzidas: Composio
significa a reunio daquele pr que o homem pe, isto , provoca para desocultar a realidade
no modo do requerer enquanto composio. Como, ento, se pode compreender este
deslocamento do sujeito para a sujeio? Um outra passagem de A questo da tcnica nos
auxilia a encontrar a resposta. Nela, Heidegger diz:
Se agora ainda damos mais um passo para pensar o que a composio enquanto tal, por onde
nos conduzimos? A composio no nada de tcnico, nada de tipo maquinal. o modo
segundo o qual a realidade se desvela como fundo de reserva. Novamente questionamos: este
desvelar acontece apropriativamente num alm a todo fazer humano? No. Mas tambm no
acontece apropriativamente no homem e, decididamente, no por ele.
A composio o que recolhe daquele pr que o pe homem para desvelar a realidade no

modo do requerer enquanto fundo de reserva. O homem, enquanto algum assim desafiado,
est situado no mbito essencial da composio. Ele no pode, de maneira alguma, apenas
assumir posteriormente uma relao com ela. Por isso, a questo, colocada desta forma, de
como devemos entrar numa relao com a essncia da tcnica sempre surgir muito tarde. 1450
O texto acima assinala diversos elementos anteriormente explicitados e acrescenta que a

composio, por ser um tipo de acontecimento apropriativo, requisita o homem de um modo
peculiar, para que ela desvele a totalidade do ente como fundo de reserva e possa apropri-lo
para a efetivao da produo maquinal das configuraes dos entes. Isto indica, inicialmente,
que o homem no responsvel pela produo do desvelamento do ente como fundo de
reserva. Entretanto, ele responsvel por dar voz a este modo de essenciao do seer que se
efetiva na tcnica moderna. Neste modo de determinao do mundo, o homem se v
desafiado. Como afirma Heidegger acima: O homem, enquanto algum assim desafiado, est
situado no mbito essencial da composio. O desafio da tcnica relaciona-se com o
posicionamento do prprio homem no interior da composio. Neste caso, o homem j
1449
Cf. CASANOVA, 2009, p. 231-233.
1450
QT, p. 387 (trad. modificada).
675
requerido pela tcnica do mesmo modo como a composio requer a totalidade do ente, a
saber, como fundo de reserva. Em outras palavras: a composio acontece apropriativamente
por meio do homem, transformando o prprio homem em fundo de reserva ou matria-prima
a ser utilizada para a perpetuao do poder de estruturao compositiva do real. Este o
grande perigo assinalado por Heidegger em seu ensaio sobre a tcnica, no que concerne
essncia da prpria tcnica.1451 A composio tende a absorver o homem na totalidade de seu
modo de realizao. O homem passa, ento, a ser plenamente subjugado pela composio,
afastando-se do carter histrico do mundo epocal tcnico que o orienta, o que equivale a
dizer que o homem absolutiza o acontecimento apropriativo do mundo tcnico, sem assumir e
experimentar a diferena ontolgica que determina este mundo. Consequentemente, o homem
no se relaciona livremente com a tcnica. Esta aparece obnubilada, j que oculta o carter
histrico que o seu. Disto irrompe a grande iluso do ser-a na era da tcnica. Porquanto no
mundo da tcnica todo ente nada mais que a conseqncia de um processo produtivo, o ser-
a requerido pela composio no encontra nenhuma hipstase ontolgica que limite seu fazer
tcnico-conformativo. Tudo que o real parece ser produto daquilo que o ser-a efetiva com a
totalidade do ente. Nada mais pode frear o carter potico das aes humanas. Disto se
depreende que o ser-a, no mundo da tcnica, parece assumir o lugar de centro do mundo.
Tudo parece girar em torno dele e a totalidade das configuraes entitativas parece encontrar
nele sua razo de ser. Desprovido de esteios metaempricos, o mundo da tcnica parece
sustentar-se no ser-a. Este seria o fundamento absoluto de tudo que . Seria isto, portanto, a
absolutizao do antropocentrismo, que marca toda marcha histrica da modernidade. Ora,
justamente esta compreenso que estamos chamando de iluso presente ao mundo da tcnica.
Apesar de o ser-a inerente ao mundo tcnico acreditar ser ele o sujeito fundador dos entes em
geral, ele sujeitado pela composio, pois esta o transforma em fundo de reserva para que se
perpetue o processo maquinal de conformao dos entes em geral. por isso que Heidegger,
no ensaio A superao da metafsica, chega a falar de matria-prima homem, que
beneficia a produo tcnica da possibilidade incondicionada de tudo fabricar.1452 O ser-a,
no mundo da tcnica, sempre cativo da subjetividade incondicionada da composio,
mesmo que, ilusoriamente, ele se considere como centro de determinao de tudo que . Com
estas informaes, conquista-se o solo necessrio para que se entenda por que Heidegger
1451
Cf. Ibidem, p. 389-390.
1452
EC, p. 83. Utilizamos aqui a traduo de Mrcia Schuback. Cf. tambm CASANOVA, 2006, p. 158.
676
compreende, aps a viragem, o pensamento em consonncia com a tcnica moderna. Cabe,

ento, perguntar agora, para encerrar o presente tpico da investigao, como Heidegger
inscreve os conceitos fundamentais no interior do acontecimento tcnico de mundo.
A composio responde, segundo o pensamento heideggeriano, pelo tipo de

essenciao do seer que condiciona os mltiplos comportamentos do ser-a contemporneo.
Isto significa dizer que a composio o acontecimento apropriativo responsvel pelo mundo
atual. Tudo que o ser-a e pode ser orientado pela tcnica moderna. A composio,
portanto, o fundamento que domina por completo todos os fenmenos que distinguem essa
era.1453 Ora, apesar de Heidegger assinalar que todos os fenmenos da era tcnica esto
orientados pela medida ontolgica fornecida pela composio, h fenmenos privilegiados
que do voz a esta medida epocal. Exatamente isto se manifesta no pensamento nietzschiano,
segundo a interpretao heideggeriana aps a viragem. Seus conceitos fundamentais so
expresses da medida tcnica estruturadora do mundo contemporneo. A relao entre
Nietzsche e a tcnica no est explcita na obra de Nietzsche e Heidegger assinala que isto
mesmo no seria possvel, pois Nietzsche no coloca em jogo a diferena ontolgica que
determina o mundo epocal que o seu, o que equivale a dizer que ele pensa a totalidade do
ente absorvido no mundo tcnico que o seu. Deve-se, ento, a partir das consideraes
anteriores acerca dos conceitos fundamentais de Nietzsche e da tcnica moderna, perguntar
pelo modo como Heidegger os entrelaa.
Dentre os cinco conceitos fundamentais de Nietzsche, segundo a interpretao

heideggeriana aps a viragem, evidente que os principais so a vontade de poder e o eterno
retorno do mesmo. Isto no somente pelo fato de algumas vezes Heidegger reduzir sua
meno a Nietzsche ao citar somente estes dois conceitos1454, mas, sobretudo, pelo fato de os
demais conceitos nietzschianos valorizados por Heidegger (niilismo, justia, alm-do-homem)
dependerem, segundo sua interpretao, totalmente destes dois conceitos. justamente a
partir deles que fica claro por que Heidegger interrelaciona Nietzsche e tcnica moderna.
Como vimos, Heidegger interpreta a vontade de poder a partir do acento no seu elemento
autossuperador ou deveniente. Vontade de poder sempre, para Heidegger, movimento de
superpotencializao de sua dinmica plasmadora das mltiplas configuraes entitativas.
1453
CF, p. 97.
1454
Um exemplo disto encontra-se no ensaio A essncia do niilismo. Cf. EN.
677
Como jogo agonstico das foras, a vontade de poder instaura uma configurao entitativa de
durao relativa no interior do devir. Por isso, a vontade de poder necessita plasmar valores
porquanto estes so condies vitais que fornecem uma medida por meio da qual o singular
pode conservar-se atravs da elevao de si mesmo. Esta elevao identifica-se com a
apropriao de novas foras na malha vital do singular. Isto equivale a dizer, segundo a
terminologia heideggeriana anteriormente exposta, que a elevao acontece, quando a vontade
de poder consegue posicionar o real sob o seu comando. Comandar colocar o real a servio
da dinmica autossuperadora da vontade de poder. Por meio dos valores, a vontade de poder
requisita a totalidade do real, que se identifica com os demais centros da vontade de poder
(foras), a manifestar-se como um campo disponvel para que seu movimento autossuperador
sempre se desdobre. Por isso, Heidegger afirma, em A palavra de Nietzsche Deus morreu,
que a autossuperao da vontade de poder (ou seu aumento de poder) nunca possvel onde
no se tiver mantido um fundo de reserva (Bestand) enquanto algo assegurado.1455 Em outras
palavras: a agonstica das foras o fundo de reserva, isto , um manancial inesgotvel de
matria-prima para que a vontade de poder, por meio dos valores por ela engendrados, possa
sempiternamente sobre este fundo se abater e perpetuar seu movimento autossuperador,
superpotencializando seu poder de comando e de produo das diversas configuraes
entitativas. J esta considerao assinala que Heidegger entende que a relao entre vontade
de poder e valor nada mais que a voz filosfica da relao essencial entre fundo de reserva e
maquinao na tcnica moderna. Como vimos, para a tcnica moderna, a natureza um fundo
de reserva a ser continuamente provocado pela requisio tcnica. A cada requisio, a
tcnica produz mltiplas configuraes entitativas de durao relativa. Como no h
hipstases metafsicas que sustentam os entes, tudo que eles so e podem ser se reduz s
1456
produes maquinais da tcnica. A maquinao refere-se, portanto, ao carter produtivo
da tcnica em relao s mltiplas configuraes dos entes. Somente porque a tcnica
descerra a totalidade do ente como fundo de reserva, ela pode sempiternamente produzir tudo
o que o ente e condicionar tudo o que ele pode ser. Se Nietzsche deu voz ao mundo tcnico,
seus conceitos de vontade de poder e valor so operativos em um mundo onde o ente desvela-
se por meio do binmio fundo de reserva/maquinao. Por isso, Heidegger pde aplicar
dinmica autossuperadora da vontade de poder o conceito de fundo de reserva e pde pensar a
1455
CF, p. 265 (trad. modificada)
1456
Sobre o poder de determinao da maquinao e sua relao com o pensamento de Nietzsche, Cf. N. II, p. 13.
678
produo de valores como criao de configuraes de durao relativa dos entes em geral.
Assim, a declarao nietzschiana da morte de Deus, enquanto supresso do mundo
suprassensvel na determinao do real, a voz do pressuposto ontolgico para a maquinao,
pois esta, por responder pela factibilidade da totalidade do ente, no encontra nenhuma
instncia ontolgica metafsica (suprassensvel) que limite seu poder de determinao. Ora,
mas o que o eterno retorno do mesmo tem a ver com a tcnica? E como entender a relao
entre composio e o pensamento nietzschiano?
Conforme vimos, o eterno retorno o conceito nietzschiano que responde pela

articulao entre vontade de poder e totalidade temporal. No instante, o que foi, o que e o
que ser se articulam. Tal articulao no se refere-se ao tempo desvinculado do modo de ser
do real. Antes, o eterno retorno articula a totalidade do mundo no instante. Neste sentido, o
eterno retorno sintetiza a totalidade das configuraes passadas, presentes e futuras da
vontade de poder no instante. Consequentemente, ele responsvel por estender o poder de
comando da vontade de poder por todos os matizes do real em todo seu arco temporal. A
vontade de poder torna-se absoluta com o eterno retorno. Nada foge ao seu poder de
determinao. Isto estabiliza a vontade de poder enquanto instncia responsvel por produzir
o ser de todo e qualquer ente, ao mesmo tempo que fornece constncia ao seu movimento
autossuperador, uma vez que nada pode obstaculizar o desdobramento de sua dinmica, pois
no h nada no real que j no seja expresso da vontade de poder. Assim, o eterno retorno
decide que o que retorna a reconquista do movimento autossuperador da vontade de poder.
Ao mesmo tempo, se, com o eterno retorno, a totalidade do que , foi e ser nada mais que
vontade de poder, no retorno do movimento autossuperador, nada se perde no devir, pois o
devir no indica desgaste, algo que passa e se deteriora, desaparecendo no fluxo da passagem.
Como o eterno retorno congrega a totalidade do tempo e a totalidade das configuraes da
vontade de poder, todo devir recupera o que passou, no que , em direo ao que ser. Isto
assinala que, com o eterno retorno, a vontade de poder retorna sobre si e posiciona-se como
lugar de determinao de todo real. No eterno retorno, em outras palavras, est em jogo a
dinmica de auto-asseguramento da vontade de poder. Como afirma o prprio Heidegger em
A essncia do niilismo: Uma vez que a vontade quer a si mesma enquanto o comando, ela
quer o mesmo em cada um de seus diversos objetos. medida que ela quer a si mesma, ela
sempre retorna a si, de cada vez, no mesmo.1457 Este retorno sobre si, que em alguns lugares
1457
EN, p. 192.
679
Heidegger exprimir no conceito de vontade de vontade,1458 assegura vontade de poder o

carter do subjetividade incondicionada. Tal subjetividade, como vimos, por no possuir
suportes substanciais, constituda pelo esquema auto-assegurador da subjetividade moderna:
antes de querer o que quer que seja, a subjetividade precisa ter querido a si mesma como lugar
de determinao de todo ente que por ela ser posicionado. Com o eterno retorno, a vontade
de poder conquista para si a estrutura reflexiva da subjetividade moderna. Antes de produzir,
por meio dos valores, o ser do que quer que seja, a vontade de poder j se assegurou de si
como instncia responsvel por determinar a totalidade do ente. Por isso, no importa tanto o
que a vontade de poder posiciona, mas importa sobretudo o fato de que ela sempre requisitar
tudo como fundo de reserva no qual maquinalmente ela se abater, porque ela anteriormente
assegurou-se de si como lugar de posicionamento da totalidade. Como a vontade de poder,
sustentada pelo eterno retorno, sempiternamente desdobra seu movimento autossuperador,
no h muito valor no que posicionado, pois o valor desta dinmica recai no fato de a
vontade de poder sempre lanar-se para alm do que fora posicionado, para adquirir mais
poder de comando da totalidade, ou seja, o valor est justamente na autossuperao ou no
movimento projetivo da vontade de poder, garantido pelo eterno retorno do mesmo. Ora, esta
dinmica operativa no interior da composio tcnica.
A composio responde, em ltima instncia, pelo modo de essenciao do seer na era

tecnolgica. a composio, portanto, que desvela a totalidade dos entes como fundo de
reserva para a produo maquinal. Por causa da composio, os entes so sempiternamente
provocados e produzidos em suas configuraes mais diversas. Isto significa dizer que a
composio assegura que a totalidade do ente sempre ser requisitado como fundo de reserva
e sempre ser produzida maquinalmente. Como vimos, a Gestell identifica-se com a
subjetividade incondicionada que determina a era da tcnica. Ela determina a totalidade do
real a partir do asseguramento de um certo posicionamento prvio. A composio, antes de
desvelar a totalidade do ente como fundo de reserva a servio da produo maquinal, j
posicionou a si mesma e j assegurou-se de si como instncia responsvel pelo
posicionamento de tudo que . Isto assinala um certo movimento autorreflexivo da
composio e a autonomizao do esquema posicionador da totalidade do ente.
Consequentemente, no importa tanto o que a composio posiciona, ou seja, qual
configurao entitativa ela engendrou, mas importa, sobretudo, que tudo que foi, e ser
1458
Isto fica explcito, por exemplo, no ensaio A superao da metafsica. Cf. EC, p. 61-86.
680
posicionado est sempre condicionado pela composio. Por outro lado, a composio sempre
se projeta para alm de cada configurao posicionada, para conquistar mais poder, no que
concerne aos posicionamentos entitativos seguintes.1459 justamente neste horizonte
hermenutico que se torna operativa a articulao nietzschiana entre vontade de poder e
eterno retorno. Esta voz do eterno retorno da composio sobre si mesmo e na sempiterna
manuteno da requisio exploradora da totalidade da natureza como fundo de reserva a
servio da produtividade maquinal. A conexo entre vontade de poder e eterno retorno do
1460
mesmo, que no evidente na obra de Nietzsche , expressa to-somente o retorno da
composio sobre si e a autonomizao da subjetividade incondicionada da tcnica moderna.
Isto significa que o pensamento nietzschiano explicita filosoficamente a dinmica do mundo
contemporneo determinado pelo acontecimento apropriativo da tcnica. Consequentemente,
a interpretao heideggeriana de Nietzsche, aps a viragem, o transforma em voz da
tenocracia moderna. Em outras palavras: o Nietzsche de Heidegger, aps a viragem,
efevivamente um tecnocrata. Justamente por isso, Heidegger o conceber como niilista e
como expresso de um mundo dessacralizado. Tais consideraes devem orientar, no prxima
tpico, a presente investigao.
6.4 O Nietzsche metafsico: niilismo, onto-teo-logia e dessacralizao do mundo
As consideraes precedentes prepararam o caminho para que possamos entender por

que Heidegger considera Nietzsche a voz contempornea do niilsimo e da dessacralizao do
mundo. Como visto no ltimo tpico, as palavras fundamentais de Nietzsche expressam
filosoficamente o horizonte epocal da tcnica moderna, que responde pelo modo como o seer
descerra a totalidade do ente na contemporaneidade. Justamente este desvelamento do seer, do
qual Nietzsche uma voz privilegiada, niilista por excelncia e, consequentemente,
expresso da dessacralizao do mundo. Porquanto nossa tarefa primria nesta seo da
presente investigao a confrontao com a caracterizao heideggeriana de Nietzsche como
niilista e dessacralizador de mundo (aps a viragem, claro), deve-se, no presente tpico, a
partir das consideraes precedente e de outras que devem ainda ser explicitadas, expor
1459
Este elemento inerente composio fica claro em N.I, p. 13, onde Heidegger relaciona aumento de poder e
maquinao, ambos conceitos condicionados pela composio.
1460
Cf. EN, p. 192.
681
sinteticamente como Heidegger inscreve Nietzsche em um acontecimento niilista especfico

de mundo. Para isto, alguns novos elementos do pensamento tardio de Heidegger devem ser
levados em conta. Heidegger no posiciona o pensamento nietzschiano no interior do niilismo
aleatoriamente. Antes, tal incluso pressupe uma compreenso peculiar do termo niilismo,
que se difere radicalmente dos modos como Nietzsche entende este termo em sua obra. Como
ainda veremos, Heidegger compreende o niilismo como o modo de determinao do
acontecimento histrico-metafsico de mundo que determina essencialmente o Ocidente. O
Ocidente se perfaz por meio de um projeto histrico caracterizado pela metafsica. A variao
de suas pocas histricas ou melhor, historiais somente o desdobramentos de mundos
metafsicos diversos responsveis pela abertura do ente na totalidade. O niilismo caracteriza
justamente o modo como a metafsica acontece apropriativamente desvelando a totalidade do
ente. Da especificidade deste tipo de acontecimento histrico de mundo advm a
dessacralizao de mundo. Tal dessacralizao confunde-se com o esquecimento da diferena
ontolgica e com a perverso de sua essncia, pois a metafsica pensar a diferena entre ser e
ente, mas tomando como medida o ente enquanto tal e no a diferena irredutvel entre seer e
ente. Neste sentido, a metafsica passa a pensar o ser do ente como fundamento ltimo do ente
e como elemento comum em determinados grupos de ente. Esta forma de pensamento da
metafsica a caracteriza como essencialmente onto-teo-lgica. Entra em cena, portanto, a
figura metafsica de Deus, como condio de pensabilidade dos entes em geral. Como este
Deus emerge do esquecimento da diferena ontolgica, ele voz da dessacralizao do
mundo. Ao mesmo tempo, como este Deus determina toda metafsica e todos os mundos
histricos da histria do Ocidente, ele tambm est presente na era da tcnica,
concomitantemente, no pensamento de Nietzsche. Ora, isto perece contradizer radicalmente o
pensamento do prprio Nietzsche, que, alm de ter decretado a morte de Deus, desconstruiu a
possibilidade de se pensar o mundo por meio de fundamentos ltimos. Como, ento,
Heidegger pde considerar Nietzsche ontotelogo? A resposta se encontra na dicotomia
essentia/existentia, que Heidegger passa a considerar essencial para se compreender o modo
de ser da metafsica como tal. Ao inscrever o binmio vontade de poder/esterno retorno do
mesmo na dicotomia essentia/existentia, Heidegger encontra uma justifica para considerar
Nietzsche ontotelogo. Ele a voz de um Deus metafsico sem transcendncia metafsica. Isto
no somente inscreve o Deus metafsico no mundo da tcnica, mas, sobretudo, considera que
o Deus metafsico preserva-se intacto mesmo quando o pensamento no lana mo de
682
instncias suprassensveis, para pensar o modo de estruturao do mundo. O que aqui est
sendo afirmado sucintamente deve ser a seguir desenvolvido, ainda que sem pretenses de
esgotar toda sua complexidade. Isto impe a delimitao de um percurso a ser seguido.
Dividiremos, assim, o presente tpico em dois momentos, a saber: 6.4.1 Nietzsche niilista: a
expresso do abandono do seer no fim da metafsica; 6.4.2 Nietzsche, onto-teo-logia e fuga
dos deuses: a voz filosfica da dessacralizao do mundo.
6.4.1 Nietzsche niilista: expresso do abandono do seer no fim da metafsica
O carter niilista do pensamento de Nietzsche identifica-se plenamente com o sentido

metafsico que lhe determinante. Em outras palavras: Nietzsche niilista porque
metafsico. O problema justamente entender que tipo de niilismo inerente ao seu
pensamento, pois a metafsica que estrutura o pensamento nietzschiano possui uma
especificidade dentro da histria do Ocidente. Ela expresso de um determinado
acontecimento apropriativo. Como j dito, a metafsica sempre um acontecimento
apropriativo desapropriado de si ou, na expresso de Heidegger, O acontecimento da
apropriao como acontecimento da desapropriao.1461 Tal desapropriao diz respeito ao
obscurecimento da tenso entre terra e mundo, tenso este que salvaguarda o abismo da
diferena do seer inerente diferena ontolgica. Nietzsche, portanto, uma voz peculiar do
acontecimento apropriativo desapropriado de si. Ela produziu seus conceitos em consonncia
plena com o obscurecimento da diferena ontolgica. A peculiaridade de sua metafsica s
pode, portanto, ser pensado se levarmos em conta as vicissitudes histricas da metafsica na
histria ocidental. Como vimos, tal tipo de interpretao, que remete o pensamento de um
filsofo da tradio histria de onde ele provm, faz parte do passo de volta e da
confrontao, que orientam a lida heideggeriana com a histria do pensamento. Nesta lida
com o pensamento nietzschiano, trs conceitos aparecem como essenciais, quais sejam,
acontecimento apropriativo, primeiro incio e fim da metafsica. Para Heidegger, Nietzsche se
insere na histria do Ocidente porque, de um modo peculiar, leva adiante o tipo de
acontecimento apropriativo que funda o primeiro incio da histria do Ocidente, consumando-
o da poca do fim da metafsica. Se Nietzsche niilista porque metafsico, ento, para se
compreender como ele se determina como niilista, necessrio caracterizar, ainda que
1461
Med., 88, p. 257.
683
sucintamente, o que Heidegger entende por primeiro incio e por fim da metafsica. A partir
desta caracterizao, teremos conquistado o solo necessrio para que se entenda por que
Nietzsche, segundo Heidegger, niilista. Como, ento, entender o primeiro incio do
pensamento ocidental?
Heidegger entende por primeiro incio, sobretudo, o horizonte metafsico que se

desvela com o pensamento pr-socrtico, que determina o nascimento da filosofia enquanto
metafsica1462. Dito de outro modo: o primeiro incio diz respeito ambiguidade do
acontecimento apropriativo que funda a possibilidade do projeto histrico ocidental1463. Por
um lado, ele pode ser tematizado por meio da meno ao conceito pr-socrtico de physis; por
outro, seu entendimento s se efetiva plenamente, se for mencionada a ruptura da tenso
originria entre desvelamento e velamento no pensamento ps-socrtico, ruptura esta j
condicionada pelo pensamento pr-socrtico. Como, ento, Heidegger compreende o conceito
grego de physis? At onde ele condiciona o pensamento metafsico posterior? Em um texto
presente em Introduo metafsica, Heidegger diz:
Pois physis significa o surgir emergente, que brota. O desabrochar e desprender-se que em si
mesmo repousa. A partir de uma unidade originria se incluem e manifestam nesse vigor
repouso e movimento. a presena dominante, ainda no dominante ainda no dominada
pelo pensamento. Nesse domnio, o presente se apresenta como ente. A vigncia de um tal
domnio s se instaura a partir do ocultamento. Isso significa para os gregos: aletheia (o des-
ocultamento) se processa e acontece, quando o vigor se conquista a si mesmo como um
mundo! S atravs do mundo o ente se faz ente. 1464
O texto acima deixa claro que Heidegger compreende a physis pr-socrtica a partir de
sua ligao essencial com o conceito tambm grego de altheia. Neste sentido, physis indica
um movimento de desencobrimento do ente. A physis indica a abertura do domnio dentro do
qual o ente pode mostrar-se como tal. Como este domnio se desoculta, ele no est
previamente dado. Antes, ele deve ganhar sua vigncia por meio da superao de um
ocultamento inicial no qual est encerrado. Como diz Heidegger: A vigncia de um tal
domnio s se instaura a partir do ocultamento. Como vimos, Heidegger no entende a
verdade como simples adequao entre o discurso e o estado de fato dos entes ao redor do
homem. A verdade , originariamente, a condio de possibilidade de todo e qualquer
discurso acerca dos entes em geral, pois ela se refere, sobretudo, ao descerramento do campo
1462
A identidade entre filosofia e metafsica na obra tardia de Heidegger, que no presente trabalho no poder ser
tematizada em seus pormenores, pode ser encontrada, dentre outros escritos, em FFTP.
1463
Cf. Contribuies, 95.
1464
IM, p. 89 (trad. modificada)
684
fenomenolgico de mostrao da totalidade do ente. Neste sentido, a verdade s pode estar

conectada com o conceito de mundo. Isto porque Heidegger compreende o mundo justamente
como o horizonte de descerramento da totalidade do ente. Por isso a afirmao de Heidegger
acima: aletheia (o des-ocultamento) se processa e acontece, quando o vigor se conquista a si
mesmo como um mundo! S atravs do mundo o ente se faz ente. A physis descreve o
movimento de essenciao do mundo e o seu repousar em meio sua apario. Como afirmou
Casanova: Heidegger fala, assim, em verdade, sobre a physis como um emergir, mas liga
simultaneamente esse emergir com um determinado autoestabelecimento, com a instaurao
1465
de uma medida vinculadora em meio ao que emerge. Ao mesmo tempo, a physis
salvaguarda o lugar de onde ela emergiu, a saber, o velamento (ocultamento). Ela preserva,
portanto, em si mesma a tenso inerente ao acontecimento de mundo, que descerra o campo
de manifestao do ente na totalidade. Neste sentido, como pertinentemente observou
Zarader, h trs determinaes da physis, para Heidegger.1466 Uma se refere ao
desocultamento do ente. Neste caso, Heidegger assinala o fato de a physis deixar os entes
aparecerem segundo um determinado modo. A segunda determinao da physis enfatiza
justamente a vigncia da ocultao no acontecimento do desvelamento. Neste caso, est em
jogo para Heidegger, na physis pr-socrtica, o fato de o acontecimento de mundo estar sendo
pensado em unidade com a retrao do seer no abismo de sua diferena. A physis salvaguarda
a co-pertena de descerramento e retrao no acontecimento de mundo. A terceira
determinao refere-se ao enlaamento entre as duas anteriores, o que significa que Heidegger
pensa o desvelamento do ente a partir da unidade entre velamento e desvelamento do seer.
Nas palavras de Zarader:
Faamos um balano. Estamos de posse de duas determinaes da physis: uma segundo a

qual ela ecloso; a outra, segundo a qual ela a relao da ecloso com a ocultao. Eis que,
agora, Heidegger deixa entrever, como enigma supremo, o que indispensvel chamar uma
nova determinao, segundo a qual a physis seria o lao entre as duas precedentes, ou seja,
simultaneamente, o puro desvelamento (I determinao) e a relao desvelamento-velamento
(II determinao). Ora a dificuldade provm de que Heidegger define a essncia da physis
como sendo constituda, ora pela segunda determinao, ora pela lao entre a primeira e a
segunda.1467
Ora, o que est em jogo nessa caracterizao heideggeriana da physis? Por que ela
importante para compreender a histria do Ocidente? Ainda que os gregos no explicitem os
1465
CASANOVA, 2009, p. 189.
1466
Cf. ZARADER, 1998, p. 59.
1467
Idem. Nesta mesma pgina, a autora relaciona physis e seer.
685
elementos ontolgicos vislumbrados por Heidegger no conceito de physis, pode-se dizer que o
que interessa a Heidegger neste conceito o fato dele deixar vir luz os principais aspectos
da dinmica mesma de realizao do acontecimento apropriativo. Na physis, o desvelamento
do mundo (e do ente que nele se d) assinala o processo de essenciao do seer e a vigncia
de sua retrao em meio ao descerramento do mesmo mundo. Justamente isto se identifica
quase que completamente com o acontecimento apropriativo. Como vimos, este conceito
explicita o acontecimento histrico de mundo, a gnese do si mesmo do ser-a, alm da
relao entre retrao do seer em meio ao desvelamento do ente na totalidade. Embora
Heidegger no enfatize a gnese do si mesmo do ser-a em meio dinmica da physis, o que
importa a ele sobretudo assinalar que, inicialmente, o Ocidente no se determina pelo
ocultamento da relao entre velamento e desvelamento do seer na formao histrica do
mundo. Isto significa afirmar que, primeiramente, o Ocidente no determinado pelo
acontecimento apropriativo da desapropriao de si. A dinmica do Ereignis estava de algum
modo presente na physis pr-socrtica. Por isso a afirmao de Casanova: importante frisar
uma vez mais que Heidegger compreende o primeiro incio como acontecimento apripriativo,
isto , como um acontecimento oriundo da tenso entre abertura do ente na totalidade e
retrao do ser no abismo de sua diferena. 1468 Mas, se, por um lado, o conceito de physis
importante para Heidegger para mostrar que a dinmica do acontecimento apropriativo
manteve sua tenso originria entre desvelamento e retrao do seer no incio da histria
ocidental, ele tambm deixa claro a condio de possibilidade da perda desta tenso no
desenvolvimento ulterior dessa histria. Em outras palavras: a dinmica da physis deixa
entrever o porqu do desenvolvimento da metafsica como marca essencial dos mundos
epocais que compem a histria do Ocidente. Neste sentido, h uma ambiguidade na anlise
heideggeriana do conceito grego de physis e de todos os demais que integram o pensamento
pr-socrtico. Por um lado, ela deixa vir luz a dinmica do acontecimento apropriativo; por
outro, ela tambm deixa vir luz a condio de possibilidade do surgimento do
acontecimento apropriativo desapropriado de si mesmo como acontecimento determinante
dos mundos epocais do Ocidente. Como, ento, a physis condiciona o modo de determinao
do pensamento metafsico ps-socrtico? Como este se caracteriza? Uma passagem da obra
Meditao nos encaminha a resposta destas questes:
Physis como presentao emergente deixa ser o ente como um tal. Ela cunha a partir de sua
1468
CASANOVA, 2009, p. 188.
686
essncia o ente e o transforma no subsistentemente presente e, por isso ento, experimentado

a partir do acesso a ela (na pro-duo re-presentativa), no presente vista, no que-se-
encontra-diante, em si recolocado e colocado hypokemenon.
Physis como presentao emergente traz a si mesma para o interior de sua abertura, aberta por
ela mesma e dela distintiva. Assim, ela torna os entes o ente a cada vez de tal e tal modo,
que aparece l e quando aparece diferenciveis entre si e, nesse caso, pura e simplesmente
com respeito ao ser. Essa deferenciao tem imediatamente a cunhagem: ser o pre-cedente
em relao ao ente e, assim, o que comum a todo ente (koinn) gnos em geral:
entidade.1469
O physis deixa ser o ente como tal. Como acontecimento da verdade, a physis deixa
livre o campo de descerramento do ente na totalidade. No entanto, seu movimento de
essenciao do seer acaba se estabilizando. Isto porque o acontecimento de mundo no possui
um devir sem travas. Antes, ao se determinar historicamente um mundo, este mundo possui
certa estabilidade, o que o leva a manter a apario da totalidade do ente em uma determinada
configurao. Isto abre a possibilidade de que possamos nos ater justamente no somente ao
movimento de presentificao do ente, mas presena mesma do ente j manifesto no interior
do campo de manifestao da totalidade. O acento passa do movimento de essenciao do
seer para o que se d em meio ao campo por ela descerrado. Consequentemente, o jogo entre
desvelamento e velamento perdido de vista em nome da visualizao do ser do ente
enquanto tal. Ainda que o conceito de physis possa acentuar a clareira do seer, esta
concebida verbalmente, o que indica a vigncia de um certo movimento de desocultamento do
prprio seer. Com a nfase cada vez maior no que aparece em detrimento do movimento de
apario da totalidade, a estabilidade do mundo perde sua referncia ao elemento a ela
refratrio, que subtrai do mundo qualquer possibilidade de estabilidade absoluta. Ora, se o
ente passa a ser concebido sem a clara remisso ao jogo ontolgico entre desvelamento e
velamento do seer, abre-se, ento, o campo para o questionamento da estabilidade do ente sem
referncia diferena ontolgica. Isto porque a apario do ente no apresenta volatilidade.
Antes, todo devir assinala a permanncia de algum elemento constantemente presente. Este
elemento no mais possui ligao com o acontecimento do seer, mas refere-se ao ente
enquanto tal. Justamente isto aparece na citao acima quando Heidegger afirma que a physis
cunha a partir de sua essncia o ente e o transforma no subsistentemente presente e, por isso
ento, experimentado a partir do acesso a ela (na pro-duo re-presentativa), no presente
vista, no que-se-encontra-diante, em si recolocado e colocado hypokemenon. Esta questo
s pode ser compreendida, se levarmos em considerao que a essncia da physis pensada por
1469
Med., 107, p. 305.
687
Heidegger na gnese do ser simplesmente vista identifica-se com o fato assinalado de que a
physis, por causa de seu jogo entre velamento e desvelamento, abre o espao para que se
pense o campo de apario do ente no mais remetendo a clareira do seer ao abismo da
diferena. Assim, a constncia do ente, que funda-se originariamente na estabilidade do
mundo, passa a ser vislumbrada no interior do prprio ente. Elementos nticos passam a
responder pela apario e pelo devir das injunes fenomnicas dos entes. Estes elementos
passam a ser a physis dos entes, pois respondem pela sua emergncia e estabilidade. Por ser
responsvel pela estabilidade e por sustentar o devir dos fenmenos nticos em geral, esta
outra physis passa a responder pelo fundamento dos entes e pela causa de sua perpetuao.
isto que a faz ser uma simples presena vista ou o que h de subsistentemente presente no
real. Cabe, aqui, perguntar, antes de continuar a investigao, pelo modo como Heidegger
pensou o surgimento histrico desta instncia subsistentemente presente no Ocidente. Como
fica claro em sua obra tardia, a partir de Plato e Aristteles que Heidegger pensa a
dissoluo da unidade entre desvelamento e velamento inerente physis, ao mesmo tempo
que pensa o surgimento do pensamento metafsico que concebe a physis a partir da
diferenciao entre uma instncia ontolgica subsistentemente presente e outra deveniente.1470
Para os propsitos deste tpico, cabe sinteticamente apresentar somente o modo como Plato
caracteriza a physis por meio do conceito de idea, segundo o entendimento heideggeriano.
Neste sentido, cabe ressaltar antes de tudo, uma observao de Heidegger acerca da relao
entre physis e Ideia, presente em Introduo metafsica:
De fato, no se poder negar, que a interpretao do ser, como idea resulte e provenha da
experincia fundamental do ser como physis. Trata-se, como dizemos, de uma consequncia
necessria da essenciao do seer, como aparecer nascente. Nisso no vai nada de
afastamento e mesmo de decadncia do princpio. Certamente que no!
Se, porm, o que uma conseqncia essencial, for elevado condio de essenciao e
passar, assim, a ocupar o lugar da essenciao, o que se h de pensar ento? Ento se instaura
a decadncia, que, por sua vez, frutificar conseqncias particulares. o que aconteceu. O
decisivo no ter sido caracterizada a physis como idea mas a idea se haver apresentado e
imposto como a interpretao nica e normativa do seer.1471
Esse texto deixa claro uma ambiguidade fundamental que atravessa a caracterizao
heideggeriana da relao entre physis e idea. Primeiramente, Heidegger assinala o fato de a
idea no ser a decadncia da physis, mas a consumao de seu movimento essenciador. Pode-
se entender isto a partir da considerao do fato de Heidegger entender a idea como a
1470
Cf. CASANOVA, 2009, p. 198-206.
1471
IM, p. 202 (trad. modificada)
688
consistncia da physis.1472 A physis possui uma dimenso de consistncia, uma vez que seu
movimento de essenciao se encaminha em direo estabilizao da manifestao da
totalidade do ente. Uma vez que o seer se desvela, um modo de descerramento da totalidade
do ente se estabelece e ganha certa fixidez, no sentido de uma estabilidade historicamente
determinada. Disto advm a constncia do ente. A ideia inicialmente diz respeito a esta
constncia e estabilidade inerentes physis. Por outro lado, o texto acima assinala uma certa
decadncia no modo mesmo de manifestao desta constncia. Tal modificao assinala a
desvinculao da constncia em relao ao movimento de essenciao da physis, ou seja,
Heidegger pensa, em um segundo momento, a ideia a partir da autonomizao da constncia
do ente ante o processo de desvelamento do mundo. Justamente isto est claro na
caracterizao heideggeriana de Plato. Em Plato, a ideia passa a referir-se ao princpio
ontolgico constantemente presente, que fundamenta e causa a apario dos fenmenos em
geral. neste sentido que a ideia passa a ser imposta como a interpretao nica e exclusiva
do seer. O que Heidegger entende, neste sentido, por idea pode ser visto na seguinte
passagem de Introduo metafsica:
A palavra idea significa o visto no visvel, o viso que alguma coisa oferece. O que se oferece
o aspecto, eidos, do que vem ao encontro. O aspecto de uma coisa constitui aquilo em que
ela, como dizemos, se nos apresenta, se nos pro-pe e, como tal, est diante de ns; aquilo
em que e como tal, ela est presente, o que significa aqui, para os gregos, aquilo em que e
como tal, ela . Tal ser a consistncia do que surgiu e brotou a partir de si mesmo; a
consistncia da physis. Por outro lado, esse ser-presente do consistente , ao mesmo tempo,
considerado a partir do homem, o proscnio do que se apresenta a partir de si mesmo; o
perceptvel. No aspecto, o presente, o ente, se faz presente em sua qualidade e modalidade.
percebido e assumido. Est na posse de um tomar. o que se tem nessa posse. a presena
disponvel do presente: ousia (...)
Assim, a ideia constitui o ser do ente. Idea e eidos se empregam aqui num sentido mais
amplo, no s para o que se v com os olhos do corpo, mas para tudo que se pode perceber. O
que um ente reside em seu aspecto, o qual, por sua vez, apresenta (deixa fazer-se presente)
esse o que a quididade.1473
A idea responde pela visibilidade do ente. Ela , portanto, o que permite ver algo como
tal ou qual. Neste sentido, a idea tem o carter de eidos, isto , a idea o aspecto do ente, no
no sentido de ser um elemento contingente em sua estruturao. O aspecto no , aqui,
sinnimo de fisionomia, ou seja, no tem a ver com os contornos externos do entes. O
aspecto , como idea, o elemento que deixa aparecer o ente naquilo que ele . Nas palavras de
Heidegger: O aspecto de uma coisa constitui aquilo em que ela, como dizemos, se nos
1472
Ibidem, p. 202.
1473
Ibidem, p. 201 (trad. modificada)
689
apresenta, se nos pro-pe e, como tal, est diante de ns; aquilo em que e como tal, ela est
presente, o que significa aqui, para os gregos, aquilo em que e como tal, ela . Justamente o
eidos, neste caso, a consistncia da physis. Ele nasce da dinmica da physis, do momento
de sua estabilizao. Entretanto, como anteriormente assinalado, a idea autonomiza-se desta
dinmica e torna-se a instncia ontolgica subsistentemente presente no ente. Esta instncia
responde pelo ser do ente, uma vez que ela funda sua apario e estrutura seus mltiplos
elementos. Esta transformao na compreenso do modo de apario do ente nasce do
esquecimento da relao estrutural entre velamento e desvelamento no processo de
determinao do campo de manifestao do ente na totalidade. por isso que Heidegger, na
passagem acima, identifica ideia, eidos e ousia. A ousia, como se sabe, aparece como palavra
fundamental, sobretudo, no pensamento de Aristteles. Heidegger a traduz por Anwesen, isto
, por presena. Tal presena no se reduz simples apario fortuita do ente, mas diz
respeito ao elemento previamente determinado, que responde pela identidade do ente e, por
isso, pode ser considerado como presentificador daquilo que o ente efetivamente . Como
sugere o texto acima, idea, eidos e ousia respondem pelo que do ente, ou seja, pela sua
quididade. Como estes conceitos assinalam a quididade do ente, eles deixam transparecer uma
nova diferena ontolgica: aquela que distingue a presena constante e o mbito dos
fenmenos devenientes, que pode ser tipificada por meio dos binmios essncia/aparncia,
substncia/acidente, ser/devir, sensvel/suprassensvel, dentre outros. O real, em outras
palavras, passa a ser pensado luz de uma dimenso ontolgica no deveniente e outra
deveniente: a primeira assume o lugar do fundamento e a outra do fundamentado. Como
presente em duas passagens da Metafsica de Aristteles:
Ora, se no existisse nada alm das coisas individuais, no haveria nada de inteligvel, mas
tudo seria sensvel, e no haveria cincia de nada, a menos que se sustentasse que a sensao
cincia. Alm disso, no haveria nada de eterno e de imvel (dado que todas as coisas
sensveis se corrompem e esto em movimento); mas se no existisse nada de eterno, tambm
no poderia existir o devir. De fato, necessrio que o que advm seja algo, e necessrio
que tambm seja algo aquilo do qual ele deriva, e que o ltimo desses termos no seja gerado,
dado no ser possvel um processo ao infinito e dado ser impossvel que algo se gere do no-
ser.1474
Se alm das coisas sensveis no existisse nada, nem sequer haveria um Princpio, nem
ordem, nem gerao, nem movimentos dos cus, mas deveria haver um princpio do princpio,
como se v nas doutrinas dos telogos e de todos os fsicos.1475
Esses textos de Aristteles so paradigmticos porque acenam para a necessidade de se
1474
Met., 999b 3 - 6
1475
Ibidem 1075 b 24 - 27.
690
supor um elemento ontolgico responsvel pela sustentao do ente em meio ao devir. Este
elemento, como sabido, a ousia. Ela justamente a presena constante que subjaz ao ente e
torna inteligvel o devir de seus acidentes. Sem a presena constante deste elemento, no h
como se desdobrar o devir dos fenmenos em geral. Ora, com a diferenciao ontolgica
entre ousia (idea ou eidos) e superfcie fenomnica, se estabelece uma diviso entre ser e
aparncia. O ser do ente ser identificado com a presena constante e todos os demais
elementos ontolgicos estaro submetidos ao poder de determinao ontolgico da ousia.
Agora, uma outra relao entre desvelamento e velamento se instaura. Na apario do ente, o
seu ser enquanto presena constante tende a encobrir-se; o que se mostra primeiramente a
aparncia, ou seja, o conjunto de elementos ontolgicos no essenciais do ente.
Consequentemente, a assuno da ideia ou ousia como ser do ente obscurece a diferena
ontolgica propriamente dita. O seer no mais se determina como elemento refratrio a toda
essenciao de mundo. Antes, ele pode ser acessado por meio de um adentramento intelectivo
no seio dos entes. Em outras palavras: o seer no mais se vela no abismo de sua diferena.
Antes, o ser o fundamento estvel do ente. 1476 O que se vela a ousia e o que se desvela
a aparncia do ente. Com esta transformao da diferena ontolgica, surge a metafsica
enquanto pensamento que pergunta pelo ser do ente em detrimento do seer enquanto tal, ou
seja, a metafsica pergunta pela entidade do ente e no pelo seer enquanto seer. Ao mesmo
tempo, esta transformao assinala o primeiro incio da filosofia. A histria da filosofia passa
a identificar-se com a histria da metafsica. Cabe, ento, perguntar: o que isto tem a ver com
Nietzsche, se ele no pensou o real a partir da suposio de qualquer presena constante que
se identifique com o suprassensvel? Por outro lado, deve-se perguntar qual a relao entre
metafsica e niilismo e como se pode pensar Nietzsche como niilista, se ele foi o pensador da
transvalorao dos valores.
Como visto anteriormente, a metafsica no foi somente identificada com o pensamento

que pergunta pela entidade do ente em detrimento do seer enquanto tal. Todo questionamento
j condicionado por um determinado mundo epocal, ou seja, todo questionamento se
estabelece no interior de um determinado acontecimento apropriativo. Isto fez com que
1476
No que concerne perda da dinmica da physis e assuno da idea como fundamento do ente, Casanova afirma:
Ao invs do desvelamento do ente na totalidade em sintonia com o ocultamento da physis em si mesma, um ocultamento
que suporta justamente a vigncia do que a si mesmo engendra, ns temos agora uma apreenso do mbito de desvelamento
como o mbito da mera aparncia, assumida agora como o que propriamente no , e uma determinao positiva do espao
de retrao como o espao de uma presena de ordem mais elevada, a presena do sumamente ente. CASANOVA, 2009, p.
205.
691
Heidegger reinscrevesse o conceito de metafsica no interior da dinmica mesma do

acontecimento apropriativo. Como a metafsica emerge da modificao do modo de ser da
physis e como esta deixa vir luz a co-pertena de desvelamento de mundo e retrao do seer,
a metafsica nada mais que um tipo de acontecimento apropriativo que se determina
obscurecendo a tenso originria entre mundo e terra ou entre desvelamento e velamento do
seer, pois a dinmica da physis identifica-se com a dinmica do acontecimento apropriativo.
A metafsica, portanto, como j afirmado, nada mais que o acontecimento apropriativo da
desapropriao de si. E o que isto tem a ver com Nietzsche? Nietzsche a voz filosfica de
um tipo especfico de acontecimento apropriativo desapropriado de si. Esta especificidade se
identifica com o fato de a metafsica de Nietzsche no ser mais a metafsica da presena, mas
a metafsica da ausncia. Como afirmou Casanova: O que temos aqui no mais a
constituio de uma metafsica da presena, na qual o ser sempre desconsiderado em sua
diferena ontolgica e assumido como uma presena de uma ordem mais elevada. O que
acontece agora outra experincia: o fim da metafsica envolve a supresso de toda e
qualquer presena do ser e a reduo do todo do ente a um nada de presena.1477 Este nada de
presena no se refere ao fato de no haver mais ente algum na poca do fim da metafsica.
Antes, a metafsica do nada diz remete-se ao fato de que todo ente, para ser o que , no
fundamentado por qualquer tipo de instncia ontolgica suprassensvel. O nada aqui
mencionado relaciona-se com a ausncia de ousiai na estruturao dos entes. Com isso, ainda
h o primado do ente sobre o ser, mesmo que este primado no encontre nenhum mundo
substancial que sustente o devir dos fenmenos. Esta nadificao da substancialidade ratifica
a nadificao do seer enquanto tal. Isto caracteriza o conceito heideggeriano de niilismo. Na
sua definio:
Para o nosso pensar, contudo, tornou-se pelo menos mais claro um trao da essncia do
niilismo. A essncia do niilismo assenta na histria segundo a qual, no aparecer do ente
enquanto tal na totalidade, nada se passa com o prprio seer e a sua verdade, de tal modo que
a verdade do ente enquanto tal vale para o seer, porque a verdade do seer fica de fora.1478
Niilismo a histria segundo a qual, no aparecer do ente enquanto tal na totalidade,

nada se passa com o prprio seer e a sua verdade, de tal modo que a verdade do ente enquanto
tal vale para o seer, porque a verdade do seer fica de fora. Como esta histria se identifica
1477
CASANOVA, 2009, p. 207.
1478
CF, p. 302 (trad. modificada)
692
com a metafsica, o niilismo, segundo Heidegger, o modo de determinao da metafsica.1479

Ora, o que caracteriza o niilismo e a metafsica no a mera meno aos suportes substanciais
dos entes em geral. Metafsica e niilismo nada mais so que a histria do obscurecimento da
verdade do seer. Como o seer s se d na sua retrao no abismo da diferena, a metafsica e o
niilismo identificam-se com o obscurecimento da diferena ontolgica ou com o
obscurecimento da tenso entre mundo e terra, tenso esta que sustenta toda essenciao do
seer. O niilismo e a metafsica nietzschiana s podem ser compreendidos, se os conceitos
fundamentais de Nietzsche forem compreendidos como vozes do obscurecimento da verdade
do seer. A articulao destes conceitos deixa vir luz a metafsica da ausncia (nada de
substancialidade) inerente poca do fim da metafsica. Como, ento, isto se determina?
Como vimos, Heidegger compreende o pensamento nietzschiano, aps a viragem, a partir da
absolutizao da vigncia da vontade de poder, na produo das configuraes de todos os
entes. Para que a vontade de poder se posicionasse como princpio de estruturao dos entes,
Nietzsche teve que assumir plenamente a crise dos suportes metaempricos na fundamentao
dos entes em geral. Isto equivale a dizer que Nietzsche s pensou a vontade de poder como
ser do ente, porque assumiu o imperativo da morte de Deus, que se confunde com a
dissoluo do poder normatizador do mundo suprassensvel na estruturao do mundo. Disto
se infere que a vontade de poder no pode ser pensada como fundamento metafsico dos
entes. Ela caracteriza a lgica da superfcie fenomnica. Todo fenmeno nada mais que
um arranjo especfico de centros de fora de durao relativa no interior do devir. Todo ente,
ento, para ser o que , deve empreender um combate perptuo para conquistar o direito de
comandar a estruturao das configuraes dos entes. Para que isto se efetive, a vontade de
poder produz valores que dispem do real para que ele seja um campo de perpetuao do
comando da vontade de poder. Assim, a vontade de poder, por meio dos valores produzidos,
conquista-se sempre em meio ao movimento de autossuperao em direo conquista de
mais poder. Ao mesmo tempo, a vontade de poder, para assegurar-se plenamente de que ela
determina tudo que , estende-se para a totalidade do tempo, atravs do eterno retorno, que
sintetiza, no instante, passado, presente e futuro. Consequentemente, o eterno retorno
absolutiza a vontade de poder, que passa a retornar eternamente sobre si para assegurar-se de
que ela o princpio de determinao de tudo que foi, e ser. Nada, portanto, obstculo
para a vontade de poder, porque tudo que acontece j se manifesta na dinmica da vontade de
1479
Cf. Ibidem, p. 302, onde Heidegger diz: Contudo, na sua essncia, a metafsica niilismo.
693
poder. Por isso, a unidade entre vontade de poder e eterno retorno justifica todo real, em todas
as suas configuraes. Isto assinala que, com o eterno retorno, Nietzsche conquista constncia
para o devir da vontade de poder. O devir ento ganha, em sentido nietzschiano, carter de ser
(permanncia, estabilidade). A superpotencializao da vontade de poder no encontra travas
e o devir, por paradoxal que seja, encontra estabilidade. Ao mesmo tempo, toda estabilidade
das configuraes dos entes, por possuir durao relativa, passa a ser um valor de segunda
grandeza, pois toda vez que o ente se estabiliza, ele prepara o caminho para o desdobramento
da autossuperao. Neste sentido, pode-se falar em dois tipos de estabilidade da vontade de
poder, segundo a interpretao heideggeriana de Nietzsche. Uma referente ao prprio devir,
enquanto Nietzsche pensa a estabilidade do movimento autossuperador da vontade de poder.
A outra refere-se estabilidade relativa das configuraes dos entes em meio ao devir da
vontade de poder. Ora, Heidegger percebe neste pensamento que a absolutizao da vontade
de poder efetiva-se em detrimento do acontecimento da verdade do seer. Neste pensamento,
portanto, com o seer, nada h. Em outras palavras: Nietzsche a voz do carter niilista da
metafsica da qual ele mesmo faz parte. Mas esta metafsica, como j dito, possui sua
peculiaridade. Ela identifica-se com o que Heidegger chamou de fim da metafsica. Como se
deve compreender esta metafsica?
A compreenso do fim da metafsica est diretamente ligada ao conceito de

abandono do seer. Por sua vez, o abandono do seer acirra o esquecimento do seer, que
caracteriza as primeiras configuraes da metafsica no Ocidente. No que concerne ao
esquecimento do seer, um texto de Meditaes nos assinala suas principais caractersticas:
Ele (o seer nossa observao) parece ser mantido afastado precisamente em toda metafsica,
pois ela (a metafsica) pergunta efetivamente acerca do ser do ente, mas no pergunta sobre o
ser e esquece, assentada no ente em sua entidade, justamente o ser e sua verdade. O que a
metafsica coloca em questo (a entidade), retido por ela na ausncia de necessidade que no
deixa vir tona um questionamento do ser e de sua verdade. 1480
Seria irresponsvel afirmar que a metafsica se esquece do ser, sem levar em conta o
fato de que ela sempre perguntou pelo ente e esta pergunta sempre se referiu de algum modo
ao ser. A pergunta por excelncia da metafsica grega, por exemplo, t t n: que o ente?
Neste sentido, os gregos se moveram pela pergunta pelo ser do ente, o que rejeita, primeira
vista, a afirmao segundo a qual a metafsica no pe a questo do ser. Entretanto, para
Heidegger, a metafsica, ao perguntar pelo ser do ente, posiciona esta questo orientando-se
1480
Med., 102, p. 297.
694
pelo ente, em detrimento do seer em sua diferena irredutvel em relao ao ente. Dito de
outro modo, ratificando o que foi anteriormente dito: a metafsica pergunta pelo ser do ente ou
pela entidade do ente e no pelo ser enquanto tal. Assim, ela (a metafsica) pergunta
efetivamente acerca do ser do ente, mas no pergunta sobre o ser e esquece, assentada no ente
em sua entidade, justamente o ser e sua verdade. Ao colocar esta questo, como visto
anteriormente, a metafsica metamorfoseia o sentido da diferena ontolgica. O ser passa a
confundir-se com o ncleo subsistentemente presente na estruturao do ente. Ele se esconde
no interior da sua superfcie fenomnica. A diferena ontolgica agora entre ser e aparncia
e no mais entre seer e ente. Ora, se a metafsica posicionou deste modo a pergunta pelo ser
do ente em seu incio, no seu fim, a pergunta mesma pelo ser do ente abandonada, pois a
metafsica no mais pensa nenhum suporte substancial dos entes em geral. Isto significa dizer
que, no fim da metafsica, h um efetivo abandono do seer. O que Heidegger entende por
abandono do seer pode ser entendido a partir da refencia a uma passagem decisiva de
Contribuies filosofia:
O abandono do ser o fundamento e, portanto, tambm, a determinao essencial mais

originria daquilo que Nietzsche reconheceu pela primeira vez como niilismo. E pouco logrou
ele, com suas foras, ao forar o ser-a ocidental a uma meditao acerca deste niilismo.
Muito menos est a esperana de que esta poca traga uma vontade para saber sobre o
fundamento do niilismo. Ou deveria provir deste saber apenas a claridade sobre o fato do
niilismo?
O abandono do ser determina uma poca singular na histria da verdade do seer. a poca do
seer, do largo perodo de tempo, em que a verdade se torna reticente de dar claridade ao seu
ser mais prprio. O tempo do perigoso passar ao largo ante qualquer deciso essencial , o
tempo da renncia da luta por medidas. 1481
Esse texto j abre o campo para uma reta compreenso do conceito de abandono do
seer em Heidegger. Ele comea afirmando que o abandono do seer o fundamento e,
portanto, tambm, a determinao essencial mais originria daquilo que Nietzsche reconheceu
pela primeira vez como niilismo. Como vimos, para Heidegger, o niilismo nietzschiano se
caracteriza por afirmar a dissoluo do poder vinculador dos valores metafsicos da tradio.
O suprassensvel, neste sentido, perde fora de estruturao da cultura ocidental como um
todo. O niilismo, deste modo, assinala a derrocada no modo mesmo a tradio ocidental
pensou o ser do ente. No mais possvel, portanto, pensar o real por meio de qualquer ciso
metafsica, o que destroi a possibilidade da tradio reduzir a diferena ontolgica ao binmio
ser/aparncia. Isto porque como o niilismo emergente da morte de Deus, no h como supor
1481
Contribuies, p. 92-93.
695
instncias ontolgicas subsistentemente presentes na fundamentao dos entes. Tudo que j

est patente na superfcie fenomnica. Se o incio da metafsica esqueceu-se do seer porque
pensou o ser do ente como simplesmente presente, agora, nem mesmo o ser do ente pode ser
pensado, pois no h como pens-lo, j que no h possibilidade em se supor a existncia de
hipstases metafsicas como fundamento dos entes. Se o esquecimento inicial do ser por parte
da metafsica ainda fazia alguma meno ao ser, agora, o seer e o ser do ente foram
sumariamente eliminados do pensamento. Por isso, a afirmao de Heidegger: O abandono
do ser determina uma poca singular na histria da verdade do seer. a poca do seer, do
largo perodo de tempo, em que a verdade se torna reticente de dar claridade ao seu ser mais
prprio. O abandono do seer uma poca da histria do seer, histria esta que se identifica
com a histria do Ocidente, porque ele se estabelece na era da tcnica e ganha voz
especialmente na filosofia de Nietzsche.1482 Ser, neste sentido, sempre um momento fugaz
das configuraes de durao relativa dos entes. Em outras palavras: o ser um momento do
devir, pois ele identifica-se com a estabilidade de um arranjo da superfcie fenomnica, que
ser desconstrudo, para a superpotencializao da subjetividade incondicionada da vontade
de poder/eterno retorno e da composio tcnica. Assim, o seer, que acontece
apropriativamente e se retrai no abismo da diferena, abandona o mundo tcnico-nietzschiano
e tudo que o real passa a se reduzir s injunes dos entes. Como afirmou Heidegger: O
que abandonado e por quem? O ente pelo seer, que pertence a ele e s a ele.1483 Na
essenciao tcnica do seer, todo real identifica-se com as mltiplas configuraes de durao
relativa dos entes e o seer mesmo abandonado pelo pensamento, porque ele mesmo
abandonou o ser-a em meio aos entes. Nesta poca, a metafsica alcana o seu fim. Por qu?
Qual o fim da metafsica? A resposta a esta questo pode ser encontrada em duas passagens
de O fim da filosofia e a tarefa do pensamento acerca do fim da filosofia, que significa neste
escrito o mesmo que metafsica:
Que dizemos ns quando falamos do fim da filosofa? Temos a tendncia de compreender o

fim de algo em sentido negativo como a pura cassao de um processo, quando no como
runa e impotncia. Pelo contrrio, quando falamos do fim queremos significar o acabamento
da metafsica. Acabamento no quer dizer, no entanto, plenitude no sentido de que a filosofia
deveria ter atingido, com seu fim, a suprema perfeio. Falta-nos no apenas qualquer medida
que permitisse estimar a perfeio de uma poca da metafsica em comparao a outra. No
h mesmo nada que possa justificar tal maneira de proceder. (...)
Fim , como acabamento, a concentrao nas possibilidades supremas. Pensamos estas

possibilidades de maneira muito estreita enquanto apenas esperamos o desdobramento de
1482
Esta relao pode ser vislumbrada em toda segunda parte de Contribuies. Cf. Contribuies, p. 85-121.
1483
Contribuies, p. 90.
696
novas filosofias do estilo at agora vigentes.1484
O fim da filosofia revela-se como o triunfo do equipamento controlvel de um mundo

tcnico-cientfico e da ordem social que lhe corresponde. Fim da filosofia quer dizer: comeo
da civilizao mundial fundada no pensamento ocidental-europeu.1485
O fim da filosofia identifica-se, segundo as passagens acima, com o fim da

metafsica. O que Heidegger entende como fim nada tem a ver com as noes de trmino ou
finalidade. A metafsica no chega ao fim porque ela no mais existir ou ento porque ela
consumar a sua essncia, no mais podendo desdobrar a si mesma. Fim , para Heidegger,
acabamento, a concentrao nas possibilidades supremas. As possibilidades supremas da
metafsica so alcanadas por meio da tcno-cincia.1486 Como j assinalado, a tcnica
moderna, cuja essncia determina a cincia, segundo a compreenso de Heidegger, posiciona
os ente por meio da composio. Esta nada mais que a subjetividade incondicionada que
posiciona todo ente como fundo de reserva fornecedor de matria-prima a servio da
maquinao produtora das mltiplas configuraes dos entes. Ela se estende por todo
Ocidente, determinando o modo como os povos relacionam-se com a totalidade dos entes.
Ora, mas por que a tecno-cincia assinala o fim da metafsica? De acordo com o que tivemos
a oportunidade de ver, a composio se perfaz a partir da reduo de todo real sua superfcie
fenomnica. Neste caso, a subjetividade incondicional da composio no abre espao para
que nada fuja de seu poder de estruturao do todo. Por isso mesmo, nenhum elemento
ontolgico refratrio sua dinmica. Consequentemente, o seer, refratrio ao ente e
desveledor do mundo onde todo ente se d, maximamente obscurecido e a metafsica,
enquanto pensamento do ente como tal, reduz-se plenamente ao mbito ntico, sem
vislumbrar nada que escape de suas injunes. Isto porque, como afirmou Heidegger: A
consumao da metafsica erige o ente no abandono do ser.1487 A tcno-cincia, ento,
enquanto consumadora da metafsica, abandona maximamente o seer. Ora, se Nietzsche a
voz filosfica do mundo da tcnica, ento, seu pensamento se determina no interior do fim da
metafsica. Nele, a metafsica encontra o campo necessrio para patentear suas possibilidades
supremas, possibilidades estas que se identificam plenamente com o abandono do seer. Como
1484
FFTP, p. 66-67.
1485
Ibdem, p. 69.
1486
A compreenso heideggeriana da cincia no ser aqui tematizada. Deve-se, no entanto, dizer que a cincia no
anterior tcnica, mas participa de sua essncia, ainda que possua diferenas em relao tcnica. Neste sentido, a cincia
marcada essencialmente pela objetidade dos entes. A objetidade refere-se ao modo moderno de posicionamento dos entes,
que necessita do asseguramento prvio do sujeito posicionador para se estabelecer. Cf. CF, A poca da imagem de mundo e
EC, Cincia e pensamento do sentido.
1487
N. II, p. 363.
697
isto se determina, no , agora, difcil de se entender.
A compreenso heideggeriana de Nietzsche, aps a viragem, o inscreve no interior da

essenciao tcnica de mundo. Neste sentido, os conceitos fundamentais de Nietzsche so
operativos dentro do horizonte tcnico-epocal de descerramento dos entes. Como seus
conceitos fundamentais referem-se, em ltima instncia, vontade de poder e esta estrutura a
superfcie ntica como um todo, Nietzsche a voz filosfica do abandono do ser porque com
ele tudo o que o real nada mais que uma configurao de durao relativa no interior do
devir. Enquanto superpotencializao da vontade de poder, o devir soberano, pois ele
inscreve o ser como valor de segunda grandeza, estabilizando a constncia do devir sem
referencia a qualquer elemento ontolgico metaemprico. Por isso Heidegger afirma, em
Introduo metafsica, com o intuito de assinalar a experincia do ser no tempo da tcno-
cincia: Ao fim de contas Nietzsche tem, pois, toda razo, ao chamar esses conceitos
supremos como ser, a ltima fumaa da realidade evaporante. Quem se disporia a correr
atrs de um tal vapor, cuja designao verbal o nome de um grande erro!1488 A vaporizao
do ser em Nietzsche, na passagem citada por Heidegger de O crepsculo dos dolos, refere-se
ao mundo suprassensvel e a todos os conceitos a ele vinculados. Nietzsche fala da
evaporao do ser para destacar que o que consistente ontologicamente justamente o
mundo fenomnico. Para ele, o mundo do ser somente um momento do devir dos
fenmenos. Como j dito, o ser indica a estabilidade relativa do ente no interior do devir da
sua vontade de poder. Para o mundo tcnico, faz sentido dizer que o ser vapor e uma
iluso. A soberania do devir torna irrelevante toda estabilidade, pois o que permanece sempre
o devir enquanto superpotencializao da vontade de poder. Para esta ltima, todo real (jogo
de foras) nada mais que um fundo de reservas a ser requisitado para que haja produo
incessante (maquinal) de configuraes entitativas. Tudo que o real nada mais que o que
posicionado pela subjetividade absoluta da vontade de poder/eterno retorno. Ora, esta
dinmica eleva a metafsica s suas mximas possibilidades. No mais remetida a nenhum
elemento ontolgico suprassensvel, a vontade de poder abandona por completo a questo da
diferena ontolgica, mesmo a diferena ontolgica provinda da metafsica em seu primeiro
incio. Consequentemente, Nietzsche acirra o niilismo ocidental, uma vez que, nele, com o
seer mesmo nada h. No h no pensamento nietzschiano, segundo a compreenso de
Heidegger, nada que seja refratrio ao mundo dos entes. Se a metafsica e o niilismo se
1488
IM, p. 63. A passagem de Nietzsche citada por Heidegger encontra-se em GD/CI, A razo na filosofia, 2.
698
caracterizam por deixar o seer em sua diferena em relao a todo ente de lado, com
Nietzsche, tanto a primeira quanto o segundo so plenamente alijados, pois o ser nem mesmo
considerado como mundo suprassensvel, o que seria ainda supor algum elemento refratrio
ao campo ntico do real. Em Nietzsche, portanto, metafsica e niilismo chegam ao seu
acabamento.
6.4.2 Nietzsche, onto-teo-logia e fuga dos deuses: a voz filosfica da dessacralizao do

mundo
O caminho percorrido at presente momento mostrou to-somente que Nietzsche, por ser
a voz filosfica do mundo da tcnica, inscreveu-se no acabamento da metafsica e no niilismo
comtemporneos. Disto se infere que Nietzsche corroborou o abandono do seer, por alijar do
seu pensamento at a compreenso metafsica da diferena ontolgica, compreenso esta que
entende o ser como presena constante e o ente imediatamente manifesto como aparncia.
Abandonando o ser como presena constante, Nietzsche afasta de seu pensamento
maximamente a tenso entre mundo e terra, que se descerra em cada acontecimento
apropriativo. Assim, a metafsica nietzschiana, por ser a voz filosfica da tcnica, obscurece
plenamente o acesso do pensamento ao seer. Ora, tais consideraes, ainda que sumamente
relevantes para os propsitos deste captulo, ainda so insuficientes para caracterizar
Nietzsche como voz filosfica da dessacralizao do mundo. Para que isto se evidencie, faz-se
mister considerar, ainda que sucintamente, alguns elementos da obra tardia heideggeriana
referentes metafsica. Estes elementos conectam diretamente metafsica e dessacralizao do
mundo. So eles: onto-teo-logia, dicotomia essentia/existentia e fuga dos deuses. Por onto-
teo-logia, Heidegger compreende o carter de toda e qualquer metafsica. Consequentemente,
a metafsica nietzschiana onto-teo-lgica, o que significa, como veremos, que Nietzsche de
algum modo leva adiante o Deus da tradio metafsica. Como Nietzsche declara
explicitamente a morte de Deus, sua onto-teo-logia no se identifica plenamente com a da
tradio. Para que se pense esta inscrio heideggeriana de Nietzsche no interior da onto-teo-
logia, necessrio considerar a dicotomia essentia/existentia, que estrutura toda metafsica.
Por meio desta dicotomia, Heidegger deixa claro por que ele pensa Nietzsche como onto-te-
logo. Por fim, porquanto Nietzsche a voz filosfica do mundo tardo-moderno, seu
pensamento deflagra o que Heidegger, certamente influenciado por Heinrich Heine, entende
699
por fuga dos deuses. Deve-se a seguir desdobrar o percurso de pensamento sintetizado aqui.
Neste sentido, cabe, primeiramente, perguntar: o que Heidegger entende por onto-teo-logia?
At onde este conceito fornece um elemento interpretativo essencial para se compreender o
pensamento de Nietzsche? Um trecho do ensaio A constituio onto-teo-lgica da
metafsica ajuda-nos inicialmente a compreender o que Heidegger entende por onto-teo-
logia:
A metafsica pensa o ente enquanto tal, quer dizer, em geral. A metafsica pensa o ente
enquanto tal, quer dizer, no todo. A metafsica pensa o ser do ente, tanto na unidade
exploradora do mais geral, quer dizer, do que em toda parte in-diferente, como na unidade
fundante do totalidade, quer dizer, do supremo acima de tudo. Assim previamente pensado o
ser do ente como fundamento fundante. Por isso, toda metafsica , basicamente, desde o
fundamento, o fundar que presta contas do fundamento; que lhe presta contas e finalmente lhe
exige contas.1489
O fato de Heidegger acima caracterizar a metafsica como o pensamento que pensa o

ente enquanto tal, quer dizer, em geral no novidade. Como vimos, a metafsica, em ltima
instncia, refere-se a um modo de determinao da dinmica do acontecimento apropriativo.
Este acontece desapropriado de si mesmo. Por isso, o pensamento metafsico remete-se ao
ente sem relacion-lo com a diferena ontolgica que funda todo mundo histrico. Isto abre o
campo para o pensamento investigar o ser do ente em detrimento do seer enquanto tal. Por
este motivo, ao perguntar pelo ser do ente, a metafsica, como vimos, inquire a entidade do
ente, ou seja, aquilo que faz o ente ser tal qual ele . Como o ser do ente identifica-se com um
elemento simplesmente presente que sustenta o ente, o ser do ente sempre situa-se para alm
do ente particular, possuindo, portanto, alguma universalidade. Ainda que materialmente o ser
do ente sustente um determinado ente, formalmente, o que h de presena constante no ente
sustenta uma pluralidade de entes. Basta pensar, por exemplo, em conceitos como matria e
forma, que se manifestam de um modo particular em cada ente, no entanto, todo ente
sublunar, no caso do aristotelismo-tomista, determinado pela relao matria/forma. Isto
tambm se verifica com os conceitos de substncia, idea, sujeito etc. Todo ente aparece a
partir destas categorias e conceitos, ainda que sua concreo se particularize em cada ente.
Neste sentido, a metafsica busca sempre explicitar os elementos gerais que estruturam a
totalidade do ente. Como assinala Heidegger na passagem acima, estes elementos so
indiferentes, pois eles caracterizam o que h de mais geral nos entes. Por outro lado, a
metafsica inquire a unidade fundante do totalidade, quer dizer, do supremo acima de tudo.
1489
ID, p. 86.
700
A pluralidade de entes possui elementos ontolgicos comuns. Entretanto, os entes possuem

uma unidade suprema, de onde provm o princpio ltimo da totalidade. Os entes so
apreendidos por meio de categorias universais. No entanto, a unidade suprema justificadora
da totalidade dos entes no se encontra nas categorias que lhe so estruturais. Esta unidade
nada mais que o fundamento ltimo do todo. Alis, em O fim da filosofia e a tarefa do
pensamento, Heidegger afirma: A metafsica pensa o ente enquanto ente ao modo da
representao fundadora.1490 Esta representao fundadora busca sempre o fundamento
supremo como fundamento ltimo. Por isso, por mais que a metafsica possa entender as
categorias como fundamentos dos entes, elas no podem ser consideradas fundamentos
supremos. O fundamento supremo sempre singularizado e hierarquicamente superior.
Enquanto a metafsica inquire o mais geral nos entes, ela ontolgica; enquanto ela busca o
fundamento supremo, ela teolgica. Para que ela possa ser onto-teo-lgica, antes de tudo,
ela deve ser lgica. Mas, o que Heidegger entende por lgica? Ser que ele a pensa como
rganon da filosofia? Nas suas palavras:
As silabas finais -logia diz, de maneira imprecisa e corrente, que se trata de uma cincia da
alma, do vivo, do cosmos, das antiguidades. Mas, na -logia se oculta no apenas o lgico no
sentido do conseqente e em geral do que tem carter enunciativo, que articula e dinamiza
todo o saber das cincias, armazena-o e o comunica. A -logia , cada vez, o todo de um
complexo fundador, onde os objetos das cincias so representados sob o ponto de vista de
seu fundamento, isto , so compreendidos. A ontologia, porm, e a teologia so -logias na
medida em que exploram o ente enquanto tal e o fundam no todo. Elas prestam contas do ser,
enquanto fundamento do ente. Prestam contas ao lgos e so, num sentido essencial,
conformes ao lgos, quer dizer, lgica do lgos. De acordo com isto chamam-se mais
exatamente onto-lgica e teo-lgica. Mais objetivamente pensada e determinada de maneira
mais clara a metafsica : Onto-teo-lgica.
Compreendemos agora o nome lgica no sentido essencial, que tambm inclui a expresso
usada por Hegel e somente assim o elucida, a saber, como o nome para aquele pensamento
que, em toda parte, explora e funda o ente enquanto tal e no todo, a partir do ser como
fundamento (lgos). O trao fundamental da metafsica designa-se onto-teo-lgica.1491
Por lgica, Heidegger no entende um conjunto de leis que definem a priori o modo
de desenvolvimento do pensamento. A lgica no , portanto, o rganon do pensamento. Isto
implica, por sua vez, em desconsiderar a lgica como como cincia que investiga as
relaes entre enunciados antecedentes e consequentes. Antes disso, o lgos responsvel
pela fundao de um determinado campo de objetos correlatos. No caso da biologia, seu lgos
desvela como campo correlato o ente vivo, assim como a psicologia responsvel por
1490
FFTP, p. 66.
1491
ID, p. 87.
701
investigar o psiquismo. Neste sentido, o lgos funda um campo de apario de determinados

entes. Ele , portanto, o elemento que unifica e rene a apario dos entes.1492 No caso da
ontologia e da teologia, estas no investigam um determinado grupamento de entes, como as
cincia modernas o fazem. Antes, elas investigam o ser do ente como um todo. Como disse
Heidegger: A ontologia, porm, e a teologia so -logias na medida em que exploram o ente
enquanto tal e o fundam no todo. Seu lgos acolhe e rene a totalidade do ente segundo um
determinado modo de descerramento. O real aparece j no interior de uma fundamentao
ltima e geral do todo. O lgos no , neste caso, primeiramente ontolgico e, posteriormente,
teolgico. Ele j descerra e requisita a totalidade a aparecer sob o modo de um duplo
direcionamento da mesma fundamentao do ente, a saber, o modo generalizador e o modo do
fundamento supremo. A universalidade e a fundamentao ltima de um elemento nico
caracterizao o modo de o lgos descerrar o ente como um todo. Como afirmou Heidegger
decisivamente:
Aqui nossa reflexo atinge um encadeamento surpreendente. Ser se manifesta como

fenmeno com o cunho do lgos no sentido do fundamento, no sentido do deixar-estar-a. O
mesmo lgos enquanto recolhimento do unificante, o hn. Este hn, entretanto, tem uma
estrutura dupla: de um lado o uno unificante no sentido do primeiro, em toda parte, e assim
o mais geral e ao mesmo tempo o uno unificante no sentido do supremo (Zeus). O lgos
recolhe fundando tudo no universal e recolhe fundando tudo a partir do nico. Observemos,
apenas de passagem, que o mesmo lgos oculta em si, alm disto, a origem essencial da
marca distintiva da linguagem e que o lgos determina deste modo, em sentido mais amplo,
os modos do dizer enquanto dizer lgico. 1493
O lgos metafsico essencialmente ambguo. Por um lado, ele funda o ente por meio
de algum elemento universal; por outro, o ente deve aparecer luz de um fundamento
supremo nico. Esta dupla caracterstica aquiesce ao fato de toda metafsica sempre buscar
fundamentar o ente na totalidade. Neste sentido, a ontologia e a teologia determinam os dois
modos de fundamentao dos entes por parte da metafsica. Como o fundamento supremo o
princpio derradeiro ou ltimo que fundamenta o ente na totalidade, Deus se torna o objeto
por excelncia da metafsica. Por ser princpio supremo, Deus identifica-se com a causa
ltima do todo. Concomitantemente, esta causa, por ser suprema, no possui nenhuma causa
externa que a fundamente. Disto se infere que Deus nada mais que o que os latinos
denominaram de causa sui. Em outras palavras: Deus o nome metafsico para a causa
derradeira da totalidade, que, por no ser causada por nenhum elemento mais originrio,
1492
O lgos entendido como elemento que acolhe e rene a totalidade do ente explicitado por Heidegger em EC,
Lgos (Herclito, fragmento 50).
1493
ID, p. 96-97.
702
uma causa incausada. Justamente porque Deus causa incausada, ele causa de si ou causa
sui. Por isso, afirmou Heidegger: O ser do ente somente representado radicalmente, no
sentido do fundamento, como causa sui. Com isto designamos o conceito metafsico de Deus.
A metafsica deve ultrapassar com seu pensamento tudo em direo de Deus, pelo fato de que
o objeto do pensamento o ser (...)1494 Em outras palavras: Deus o nome para o sentido
ltimo do ser do ente, segundo a metafsica. Ora, se a onto-teo-logia determina toda e
qualquer metafsica e se Nietzsche metafsico, segundo a interpretao de Heidegger, ento,
o pensamento nietzschiano reinscreve o Deus metafsico nos seus trios. Mas, se Nietzsche
declarou e levou adiante a morte de Deus, como se pode caracteriz-lo como onto-te-logo?
J em 1933, no polmico "Discurso de reitorado", Heidegger afirmou que Nietzsche,

ao proclamar a morte de Deus, estava procurando apaixonadamente o Deus.1495 Esta
afirmao parece contraditria, pois o prprio Heidegger interpretou o pensamento
nietzschiano a partir da morte de Deus, entendido como dissoluo do mundo suprassensvel
na estruturao dos valores supremos da tradio. A questo que o que Heidegger entende
por Deus, no sentido da onto-teo-logia, no se reduz ao mundo suprassensvel, ainda que, ao
perguntar pelo ser do ente, a metafsica muitas vezes tenha identificado o fundamento
supremo do ente com o mundo suprassensvel. Com Nietzsche, a metafsica suprimiu o
mundo suprassensvel, porm, preservou seu carter onto-teo-lgico. A caracterizao desta
preservao foi efetivada por Heidegger atravs de uma reconsiderao do modo
determinao do pensamento metafsico, entendido como o pensamento que inquire a
entidade do ente, sem levar em conta a diferena ontolgica. A reinterpretao de Heidegger
do carter onto-teo-lgico da metafsica identifica a ontologia com a pergunta pela essncia
do ente e a teologia com a pergunta pela existncia. Como disse Heidegger em A essncia do
niilismo:
Mas, se a Metafsica enquanto tal no pensa o ser mesmo, e isso porque pensa o ser no sentido
do ente enquanto tal, a ontologia e a teologia precisam ambas realmente deixar o ser mesmo
impensado a partir de uma outra. A ontologia toma a essentia do ente a partir da ontologia.
A ontologia transpe, seja conscientemente ou no, o ente em funo de sua existncia, isto ,
enquanto o existente, para o interior do fundamento primeiro que a teologia representa. A
1496
essncia ontoteolgica da Metafsica pensa o ente em vista de essentia e existentia.
Se Nietzsche, como afirmou Heidegger em seu Discurso de reitorado, procurara
1494
Ibidem, p. 88.
1495
DR, p. 97.
1496
EN, p. 237.
703
apaixonadamente o Deus, porque buscava a existncia como fundamento supremo do ente,

pois, de acordo com o que est dito nessa citao acima, o Deus procurado pela teologia nada
mais que a existncia que fundamenta o ente em seu ser. Ora, mas o que Heidegger entende
por existncia? Por que ela se diferencia da essncia? Pode-se pensar, aqui, que Heidegger
est reconsiderando o conceito de existncia presente na primeira fase de seu pensamento,
como em Ser e tempo. Como j assinalado, neste momento de sua obra, Heidegger entende
por existncia a essncia de ser-a, o ente que sempre somos.1497 O ser-a existncia porque
ele sempre est (sistere) fora de si (Ek-). Ek-sistente, o ser-a no um ente possuidor de
propriedades ontologicamente pr-determinadas. Antes, o que ele j sempre resultado de
mltiplos comportamentos efetivados no interior de um horizonte ontolgico que fornece uma
pluralidade de significados doe entes que se manifestam em seu interior e uma mirade de
sentidos em virtude dos quais se comporta o ser-a. Assim, o ser-a, estando fora de si, j -
no-mundo. A existncia caracteriza justamente esta sada de si por parte do ser-a e o fato dele
ter de comportar-se de algum modo consigo, com os outros seres-a e com os demais entes
que manifestam-se no mundo, para ganhar alguma determinao de si mesmo. O carter ek-
sistencial do ser-a conseqncia do fato de o ser-a ser sempre poder-ser, ou seja, o ser-a
possuidor de uma indeterminao ontolgica congnita, no possuindo qualquer propriedade
ontolgica que o defina a priori. Por isso, se ele fosse puro poder-ser, j seria algo
definido. Sendo poder-ser, o ser-a j deve estar lanado em um campo onde ele conquistar
configuraes ontolgicas por meio do desdobramento de possibilidades de ser determinadas
faticamente. Consequentemente, por ser poder-ser, o ser-a j sempre fora de si (existente) e
encontra no mundo o campo de desdobramento de si atravs da assuno de possibilidades
fticas de ser. Se Heidegger estivesse estendendo este conceito de existncia para os trios de
toda e qualquer metafsica, ento, ele estaria de algum modo dizendo que todo e qualquer ente
poder-ser. Isto geraria diversos problemas, dentre os quais se destaca o fato de, agora, aps a
viragem, Heidegger pensar a essncia como diferente da existncia, o que em Ser e tempo no
acontece. Isto geraria um contradio, porque Heidegger estaria pensando tudo como poder-
ser, mas dotado de uma essncia especfica. Ora, justamente isto que os conceitos de
existncia e essncia no significam aps a viragem, quando Heidegger caracteriza por
intermdio deles a metafsica.1498 O que Heidegger entende por existncia e essncia se refere
1497
Cf. SZ/ST, 9.
1498
Deve-se observar que Heidegger continua usando o conceito de existncia para indicar o carter ontolgico do
ser-a. Isto se manifesta, por exemplo, na Carta sobre o humanismo e em Meditao. Neste caso, a existncia relaciona-se
704
ao modo como a tradio metafsica sempre os compreendeu. Por isso a grafia em latim:
existentia e essentia. Entretanto, o que Heidegger entende por existncia, neste contexto de
seu pensamento, provm de um encurtamento significativo do modo como a tradio
entendeu este conceito. Ora, que encurtamento este? Por que Heidegger o realizou?
Segundo o relato historiogrfico de Gilson, o problema do ser na metafsica ocidental,

no sentido de existentia, foi preparado por Avicena e por Alfarabi, ainda que indiretamente
tenha aparecido em Aristteles e nos platnicos. Sustentavam estes dois filsofos [Avicena e
Alfarabi nossa observao] a tese de que a existncia um complemento da substncia que,
por no estar incluso na sua essncia, lhe sobrevm, por assim dizer, como um acidente.
Somente Deus no recebe a existncia como complemento de sua essncia. Deus no tem sua
prpria existncia, ele sua prpria existncia.1499 Entretanto, o pice do desenvolvimento da
noo metafsica de ser, como pensa Gilson, se deu com So Toms de Aquino, pois, a partir
de Aristteles e tambm de elementos platnicos, ele justificou plenamente a noo de
existncia como ato de ser (actus essendi), o que implica diversos aspectos e desdobramentos,
que no verificam antes de Toms. Importa, aqui, assinalar os principais aspectos da noo de
ato de ser em Toms, para que entendamos a apropriao heideggeriana da ideia metafsica de
existncia. So Toms no deduziu o conceito de existncia, nem o encontrou por induo.
Antes, este conceito tem o carter de princpio, pois, mesmo que possa ser intudo, no pode
ser demonstrado por meio de nenhuma instncia metafsica anterior. Seguindo uma
cosmoviso eminentemente crist, o mundo, para Toms, estruturado hierarquicamente. Tal
hierarquia ordenada de acordo com os graus de perfeio dos entes. Estes graus so medidos
pela proximidade ou distanciamento do ser de Deus. Disto se infere que So Toms concebe
os entes a partir de uma ntida diferenciao de seus modos de ser. No que concerne a esta
diviso, So Toms distingue, em um primeiro momento, os entes em entes simples e
entes compostos. Como ainda veremos, os entes simples se reduzem a um s: Deus. J os
entes compostos so todas as criaturas. Dentre os compostos, h os que no possuem matria,
como os anjos, e os entes sensveis, como os seres humanos, animais e vegetais.1500 Como
com o modo como o ser-a se relaciona com o acontecimento epocal de mundo. No estando cerrado em si mesmo, o ser-a
est aberto para as requisies da verdade do seer. Assim, ele um ek-sistente, o ente que est fora de si, porque est aberto
ao seer.
1499
GILSON, 1962, p. 23. So Toms indiretamente menciona esses filsofos na sua obra de juventude O ente e a
essncia. Cf. AQUINO, 1981, Cap. VI, p. 83.
1500
Esta diviso hierrquica encontra-se paradigmaticamente em AQUINO, 1983, captulo VI.
705
conhecemos antes de tudo as criaturas1501 e s posteriormente, por meio de um processo

indutivo, o criador, nosso intelecto apreende primeiramente o ser dos entes compostos. Mais
ainda, ns captamos primeiramente o ser por intermdio dos entes sensveis. Neste caso,
percebemos que tais entes so compostos por matria e forma, alm de substncia e acidentes.
Estes entes possuem suas perfeies limitadas pelo tipo de composio que os caracteriza.
Alm disso, os elementos que os compem se relacionam binariamente atravs dos conceitos
de ato e potncia. Conceitos aristotlicos por excelncia, ato e potncia se relacionam em
cada camada do ente, vinculando causalmente todos os elementos que estruturam o ente
sensvel. O ato indica, neste caso, uma perfeio do ente. J a potncia caracteriza a
capacidade de o ente receber novas perfeies. Disto se infere que todo ato condio causal
de possibilidade da apario de uma potncia e, ao mesmo tempo, todo ato logicamente
anterior potncia, pois somente se o ente j possui determinada perfeio, pode ele receber
capacidade para outras perfeies. Assim, a forma, que engendra a identidade ontolgica de
um ente (Forma dat esse), ato em relao matria. A matria capaz de receber a forma
de algo. Consequentemente, o modo como a matria se determina depende da forma. A
forma, ento, causa, enquanto ato, o modo de ser da matria assinalada que compe o
indivduo. Ora, da unidade entre forma e matria advm a substncia do ente sensvel.
Entretanto, este tipo de ente nada , se no receber o ser (esse). Um ente nada , se no tiver
ser. Ser, ento, indica o ato supremo do ente, pois, sem ele, nenhum ente . Podemos at
pensar em um ente, com determinada essncia. No entanto, se este ente no possuir ser, ele
no . O ser, ento, o ato dos atos, pois ele, no ente, no potncia em relao a nenhum
outro elemento ontolgico. Por isso, So Toms o chama de ato de ser, realando o carter de
perfeio suprema do ente. Em O ente e a essncia, ele afirma:
Conforme o terceiro modo, h essncia nas substncias compostas de matria e forma, nas
quais tambm o ser recebido e finito, porque recebem o ser de outro, e, alm disso, a
natureza ou quididade delas recebida na matria assinalada.1502
Os entes compostos, como deixa entrever essa citao, recebem o ser de outro. Isto
significa primeiramente que o ato de ser no se identifica com o que o ente sensvel . Ora, o
1501
neste sentido que So Toms, na Suma contra os gentios, assim como na Suma Teolgica, diz que se deve falar
da essncia divina pela via remotionis. Nesta via, removemos do nosso intelecto tudo que no se refere a Deus por estar
referido criao. Como no conseguimos apreender o que Deus por inteiro, j que ele excede todo o nosso entendimento,
devemos falar dele por meio daquilo que ele no . Isto porque nosso intelecto conhece primeiramente os entes sensveis e s
posteriormente, atravs de um processo indutivo, conhecemos o criador. Cf. AQUINO, 1990, I, cap. XIV, alm de GILSON,
2002 b, p. 55-102.
1502
AQUINO, 1983, Cap. VI, p. 86-87. Tal passagem refere-se ao terceiro modo, porque os demais so Deus e os
anjos. Todos eles podem ser analisados quanto sua essncia, que o que est em jogo neste captulo da obra.
706
ser que recebido conforma-se ao tipo de ente que os entes compostos sensveis so. Se o
ente composto mas no sensvel, ou seja, se o ente destitudo de matria, o ato de ser que
o determina diferente daquele recebido pelos entes sensveis. Tem mais ser o ente que mais
se aproxima do ser simples que Deus. No caso dos entes compostos imateriais, os anjos, eles
so finitos, justamente porque sua essncia no se identifica com seu ato de ser, ou seja, o que
um anjo no o mesmo que aquilo que o faz ser. A finitude indica, neste caso, que o ato de
ser delimitado pela essncia do ente. Ora, a essncia formada, nos entes sensveis, pela
unidade de matria e forma. A inteligibilidade do ente, apreendida pelo intelecto e afirmada
pelo discurso, advm da forma do ente. Atravs de um processo abstrativo, o intelecto capta o
que confere a identidade ontolgica do ente e, universalizando-o, manifesta-o no conceito,
abarcando inmeros indivduos de uma espcie.1503 Esta identidade ontolgica, fornecida pela
forma substancial, primeiramente encontra-se no individuo e no pode ser predicada
universalmente. Neste sentido, ela quididade, o quodquideratesse (t ti en einai). Somente
por meio da abstrao universalizadora, que pensa a forma como ato de uma materia
communis, a forma substancial pode ser predicada universalmente. Esta inteligibilidade do
ente, pensada antes de Toms por uma pluralidade de filsofos, foi ampliada por meio da
metafsica do esse1504. Ao posicionar o ser como ato dos atos entitativos, So Toms
conseguiu dar conta do problema dos entes finitos, problema este levantado primeiramente
pelo cristianismo e assumido pela filosofia medieval. Como asseverou Vaz, a partir da
metafsica do ser que So Toms promover a terceira navegao do filosofia, remetendo o
ente finito ao infinito, ao estabelecer entre estes termos uma relao de mtua explicitao,
tornando inteligvel o ente finito pelo infinito, e vice-versa.1505 No so as essncias, ento,
que fornecem a inteligibilidade mxima dos entes em geral. Antes, o ato de ser que eleva o
poder de apreenso do intelecto humano. Isto porque o ato de ser dos entes finitos acena para
o ato puro de ser, que Deus. Nesta relao de correspondncia entre criador/criatura, o que
cada ente deixa aparecer sua dependncia causal de um ser supremo que o ultrapassa
ontologicamente. Em outras palavras: a metafsica do esse tomista relaciona essencialmente,
no nvel gnosiolgico, ente relativo e ente absoluto. Como afirmou Vaz:
O difcil problema da estrutura inteligvel do ser finito, que deu origem na filosofia antiga aos
grandes paradigmas platnico e aristotlico do essncia, ao ser levado sua ltima
1503
Cf. VAZ, 2002, cap. 11.
1504
Ibidem, p. 153.
1505
Cf. Ibidem, p. 153-155.
707
radicalidade metafsica com a doutrina crist da criao foi o caminho aberto a Toms de
Aquino. Ele o levou intuio da inteligibilidade intrnseca e fundante do esse ou ato de
existir como instncia especulativa que permitia pensar o Absoluto em si e os seres relativos e
finitos tanto na sua consistncia prpria quanto na sua total dependncia do Absoluto. 1506
Na relao com a essncia, o ato de ser, por ser atualizador da essncia, que aparece
a como potncia, possui primazia. Por isso, no De potentia, Toms afirma: O que chamo de
ser (esse) o ato de todos os atos e, por isso mesmo, a perfeio de todas as perfeies.1507
Se todo ente possui ser e se sua perfeio se mede pelo grau de participao no ser, ento, o
ser pleno o parmetro que orienta a compreenso tomista dos entes em geral. Este ser
Deus e ele, por ser plenamente e puramente ser, no distinto de sua essncia. Toms
encontra na bblia crist a ratificao deste pensamento. Como j dito1508, no episodio da sara
ardente, Deus se manifesta para Moiss e lhe revela seu nome: EU SOU O QUE SOU (Ex
3, 14). Para Toms, este nome mostra que o que Deus nada mais que ato puro de ser.1509
Sendo ser, Deus simples, pois ele no pode ser seu ser, se sua essncia for diferente de seu
ato de ser. Isto porque os entes compostos tem ser, porque participam do ser, mas no so o
ser. Por isso, tais entes so contingentes. Eles, por no serem necessariamente seu ser,
poderiam e ainda podem no ser.1510 Disto se infere a diferena entre criador e criatura. O
primeiro seu ser e o segundo tem seu ser, mas no se identifica com ele. Se Deus aquele
que , ele no pode no ser, ele tem de ser essencialmente ser. Como diz Toms, na Suma
contra os gentios:
Alm disso, tudo aquilo que no pode ser seno pela concorrncia de muitas coisas
composto. Mas nenhuma coisa, na qual uma a essncia e a outra o ser, pode ser seno pela
concorrncia de muitas outras, e, no caso, de essncia e ser. Disto resulta que composta toda
coisa na qual uma a essncia e outra, o ser. Ora, Deus no composto, como foi acima
demonstrado. Logo, o ser de Deus a sua essncia.
Alm disso, toda coisa porque tem ser. Nenhuma coisa, cuja essncia no o seu ser, pela
sua essncia, mas o pela participao de outro, isto , do ser. O que por participao de
outro no pode ser o primeiro ente, porque aquilo de que uma coisa participa para poder ser
lhe anterior. Ora, Deus o primeiro ente, ao qual nada anterior. Logo, a essncia de Deus
o seu ser. 1511
Ao dizer que Deus ser, So Toms no est querendo dizer, como o fez
1506
Ibidem, p. 154-155.
1507
AQUINO, 1952, q. 7, a. 2, 9m. Cf. tambm VAZ, 2002, p. 157.
1508
Cf. Captulo I, tpico 1.2.
1509
Isto aparece, por exemplo, na Suma contra os gentios. Cf. AQUINO, 1990, I, Cap. XXII.
1510
Cf. VAZ, 2002, cap. 10.
1511
AQUINO, 1990, cap. XXII, 5-6.
708
Avicena1512, que Deus no tem essncia, j que esta no pode ser distinta de seu ser. Se assim
o fizesse, estaria dizendo que Deus no , pois a essncia diz o que o ente . Para Toms,
Deus algo. No caso, ele ser ou, em outras palavras, Deus seu prprio Ato de Ser.1513
Por isso, no se pode finitizar o ser de Deus. Todo limite de um ente imposto pela sua
composio. Como toda composio do ente depende da distino ser/essncia, esta que
explica, em ltima instncia, a finitude do ente. Deus infinito justamente porque nele
nenhuma perfeio possui limites, j que ele no constitudo por qualquer tipo de
composio. Sendo ato puro de ser, Deus congrega em si todas as perfeies em um nvel
ilimitado, diferenciando-se das perfeies limitadas das criaturas. Como disse Toms: Em
Deus, porm, o infinito s se entende negativamente, porquanto no h nenhum termo ou fim
da sua perfeio, sendo ele, ao contrario, sumamente perfeito. Por isso, deve-se atribuir a
Deus o infinito.1514 Consequentemente, ser ato de ser ser infinitamente perfeito. Disto se
infere que toda criatura, por participar de algum modo do ser e das perfeies divinas,
participa de modos diversos do prprio Deus. A composio das criaturas, assentada no
binmio ser/essncia, assinala um grau de participao no ser divino, pois, sendo ato de ser,
Deus doador de ser s essncias que ele produz: eis a criao divina. De acordo com o tipo
de essncia dos entes, o ser doado por Deus se diferencia em sua intensidade. Tem mais ser os
entes que possuem mais simplicidade em sua composio. Os anjos, por exemplo, cujas
substncias so formadas por forma sem matria, possuem mais ser que o ser humano, que
possue matria. Isto assinala que o conceito tomista de ser possui intensidade. Ou seja, ser,
para So Toms, um conceito intensivo, pois ele atualiza de modos distintos as diversas
essncias que compem a criao. Por isso, o ato de ser, para o tomismo, no meramente
existir. Ser sempre participar em algum grau da perfeio suprema. Os entes, portanto, no
so estruturados pelo ato de ser univocamente. Os entes so, mas no so do mesmo modo.
Assim, ato de ser um conceito analgico nos entes criados. Justamente isto no apropriado
por Heidegger, ao dizer que toda metafsica estruturada pelo binmio existentia/essentia.
Existncia, para ele, passa a ser um conceito desvinculado da ideia de intensidade. Antes,
importa para ele o carter causal da existncia, ainda que ele mesmo no diga explicitamente
isto. Ao mesmo tempo, Heidegger compreende a essncia no sentido do mais feral no ente.
Como ele mesmo diz em seu Nietzsche II:
1512
Cf. GILSON, 1962, p. 29-33.
1513
Ibidem, p. 32.
1514
AQUINO, 1990, cap. XLIII, 1.
709
Desde tempos imemoriais, a metafsica faz uma diferena entre aquilo que um ente e o fato
de esse ente ser ou no ser. A linguagem escolar da metafsica conhece a distino entre
essentia e existentia. A essentia designa a quiditas, aquilo que a rvore, por exemplo,
enquanto rvore, enquanto planta, enquanto vivente, enquanto arvoresco, abstraindo-se do
fato de se essa rvore existe ou de que aquela rvore exista. O arvoresco aqui
determinado como gnos, no sentido duplo de provenincia e gnero, isto , como o hn em
relao aos poll. Trata-se do uno como o de onde e como o comum a muitos (koinn). A
essentia denomina aquilo como o que algo assim como uma rvore existente pode ser, caso
ela exista; aquilo que a possibilita enquanto tal: a possibilidade.
O ser distinto em o-que- e o-fato-de-ser. Com essa distino e com a sua preparao
comea a histria do ser enquanto metafsica. A metafsica acolhe a distino no aparato da
verdade sobre o ente enquanto tal na totalidade. Assim, o comeo da metafsica revela-se
como um acontecimento apropriativo que consiste em uma deciso sobre o ser no sentido do
vir tona da distino em o-que-ser e o-fato-de-ser.1515
O acontecimento apropriativo desapropriado de si, que toda metafsica , decide o ser

segundo o binmio existncia e essncia. Tudo que estrutura-se por meio da dicotomia
existncia e essncia. Isto j estende tal dicotomia, cuja origem e fundamentao so
eminentemente medievais, para todo pensamento ocidental ps-socrtico. Heidegger, neste
sentido, no pensa na metafsica do xodo, quando pensa o problema da relao entre estes
conceitos. No importa para ele, ento, a questo anteriormente assinalada do ato de ser. O
que importa que por essncia Heidegger entende a identidade do ente que pode ser
universalizada. Epocalmente, o ente mostra-se como sendo algo: ousia, idea, substncia,
sujeito etc. Entretanto, para que ele possa efetivar-se como tal, deve ser determinado pela
existncia. Esta, portanto, causa a efetividade e estabilidade de uma determinada essncia. A
metafsica, ento, deixa o ente aparecer como algo (essncia), a partir de um princpio que
deixa ser o ente aparecer em seu modo de ser (existncia). Em outras palavras: O ser
distinto em o-que- e o-fato-de-ser. A primazia, na relao entre existncia e essncia,
pertence certamente existncia, pois a partir dela que o que o ente em uma determinada
poca ganha efetividade. Isto se assemelha relao tomista entre ato de ser e essncia.
Entretanto, porquanto Heidegger no considera o ato de ser a partir de um aspecto intensivo,
destituindo a ideia de ato puro de ser como parmetro de inteligibilidade dos demais entes,
que se enquadra para ele somente na metafsica medieval, sua ideia de existncia deriva-se de
um encurtamento da noo tomista de esse. A existncia garante somente ao ente a
permanncia do modo de manifestao de uma essncia. Assim, a existncia garante a
presentidade do ente. Por isso, como vimos anteriormente, Heidegger conectou a dicotomia
existentia/essentia com a onto-teo-logia. A ontologia, buscando o que h de comum no ente,
direciona-se essncia do ente. J a teologia, por almejar elucidar o fundamento ltimo do
1515
N. II, p. 308.
710
ente, busca explicitar a existncia, pois esta responde pelo princpio supremo do ente, uma
vez que determina a efetividade do ente. Ora, conforme explicitado, Heidegger entende o
conceito metafsico de Deus como sendo o princpio ontolgico responsvel pela
presentitificao do ente enquanto simples presena. Deus no precisa ser a ato puro de ser.
Antes, Deus aparece como princpio ou causa explicativa ltima da apario do ente. Neste
sentido, Nietzsche foi voz do Deus metafsico do qual fala Heidegger. Ele reinscreve a
dicotomia existncia/essncia nos trios de seu pensamento. Por isso, ainda que ele tenha
desconstrudo a ideia de que o ser do ente um elemento ontolgico constantemente presente
e metaemprico, o que se identificaria com a ideia metafsica de Deus aps o primeiro incio
da metafsica ocidental, a partir da ideia de existncia que Heidegger percebe a presena de
Deus no pensamento de Nietzsche. Como isto se d? Em um texto de A essncia do niilismo
Heidegger diz:
Tambm a metafsica nietzschiana , enquanto ontologia, teologia, por mais que parea estar
distante da Metafsica escolar. A ontologia do ente enquanto tal pensa a essentia como
vontade de poder. Essa ontologia pensa a existentia do ente enquanto tal na totalidade
teologicamente enquanto o eterno retorno do mesmo. Essa teologia metafsica , alis, uma
teologia negativa de carter prprio. Sua negatividade mostra-se na sentena: Deus est
morto. Esta no a sentena do atesmo, mas a sentena da ontoteologia da Metafsica na qual
o prprio niilismo encontra o seu acabamento. 1516
A onto-teo-logia se manifesta em Nietzsche por meio dos conceitos de vontade de

poder e eterno retorno, que, respectivamente, assinalam a essncia e existncia do ente. Por
isso, o eterno retorno reinscreve o conceito metafsico de Deus no pensamento nietzschiano.
Isto porque o eterno retorno a condio de possibilidade do desdobramento da vontade de
poder. Por intermdio dele, todo ente pode ser requisitado como fundo de reserva disponvel
para que a vontade de poder possa confeccionar, atravs da produo de valores, as mltiplas
configuraes dos entes. Como vimos, o eterno retorno dissemina a vontade de poder para
todo real, inscrevendo-a na totalidade do tempo e garantindo a ela perpetuar-se
indefinidamente. Por causa do eterno retorno, a vontade de poder autonomiza-se e se
transforma em subjetividade incondicionada. Assim, a vontade de poder encontra estabilidade
em sua dinmica autossuperadora. Sem o eterno retorno, a vontade de poder no se
perpetuaria como ndice de posicionamento dos entes em geral. O ente s pode ser vontade de
poder, porque o eterno retorno assim o permite. Desta forma, se o ser dos entes sempre um
modo de determinao da vontade de poder (essncia), o eterno retorno o princpio
ontolgico possibilitador desta determinao (existncia). Deus, ento, a se faz presente, uma
1516
EN, p. 237.
711
vez que, no eterno retorno, o ente encontra seu fundamento ltimo e nico. Tal Deus no se
assemelha com o Deus escolstico; no Sumum Esse Subsistens, pois no possui
subsistncia para alm do devir. Entretanto, ao presentificar o ente como vontade de poder,
aparece como causa ltima de sua efetividade e da estabilidade de seu movimento
autossuperador. Justamente este Deus a voz mxima da dessacralizao do mundo. Isto
porque, como deve ser esclarecido a seguir, com tal Deus, acontece a fuga dos deuses. Cabe,
ento, perguntar, por fim: o que Heidegger entende por fuga dos deuses? Por que este
conceito faz de Nietzsche a voz filosfica da dessacralizao do mundo? Para dar conta destas
questes, pode-se inicialmente questionar o que Heidegger entende por dessacralizao de
mundo. Tal conceito poder ser explicitado a partir da meno a dois textos presentes em
Nietzsche II e A essncia do niilismo:
A permanncia de fora do desvelamento do ser enquanto tal despede o desaparecimento de

tudo aquilo que h de salutar no ente. Esse desaparecimento do que salutar traz consigo e
fecha o aberto do sagrado. O fechamento do sagrado lana em trevas toda a reluzncia do
divino. Essas trevas solidificam e encobrem a falta de Deus. 1517
A excluso do desvelamento do ser enquanto tal deixa livre o desvanecimento de tudo o que
possui um potencial salutar no ente enquanto tal. Esse desvanecimento do que possui um
potencial salutar pega para si e fecha o aberto do sagrado. O fechamento do sagrado
obscurece toda e qualquer iluminao do divino. Esse obscurecimento firma e encobre a falta
de Deus.1518
As passagens acima possuem alguns elementos que devem aqui ser desconsiderados,
para que nos concentremos na questo da dessacralizao do mundo. Importa destacar a
relao entre permanncia de fora do desvelamento do ser enquanto tal ou excluso do
desvelamento do ser enquanto tal e o problema do obscurecimento do sagrado. Tal relao
s pode ser efetivamente compreendida, caso levemos em conta o acontecimento do abandono
do seer na modernidade tardia, pois justamente esta poca que sustenta o fechamento do
sagrado. Como visto no interior deste captulo, na poca do abandono do seer que
Nietzsche torna-se voz filosfica privilegiada para compreender o modo de determinao
deste mundo epocal. Consequentemente, Nietzsche deixa repercutir a dessacralizao inerente
a este tempo. No que concerne a este fenmeno da dessacralizao do mundo, os textos acima
nos fornecem um indicador sumamente importante. O afastamento do sagrado se d por causa
da excluso do desvelamento do ser. O que Heidegger entende aqui por desvelamento do ser
nada mais que o modo de estruturao do acontecimento apropriativo. Isto porque somente
1517
N. II, p. 302.
1518
EN, p. 283.
712
por meio de um acontecimento apropriativo o seer desvela uma figura histrica de sua
verdade. A verdade, como vimos, confunde-se com o descerramento do mundo e determina o
modo como o ente na totalidade aparece, alm das mltiplas possibilidades de ser do ser-a.
Ora, como vimos, todo acontecimento apropriativo articula singularmente mundo e terra, isto
, desvelamento e retrao do seer no abismo de sua diferena. Tal relao atravessa todo e
qualquer ente que se mostra no mundo e acomete, portanto, o ser-a como um tal. Na tenso
entre mundo e terra, o sagrado se descerra. Ele assinala a experincia de negatividade que
transpassa todos os entes e o modo de descerramento mesmo do seer. Um simples copo traz
tona a vigncia do sagrado. Por mais que saibamos, por causa da facticidade que sustenta
nosso lida cotidiana com um copo, o que ele seja, j que o utilizamos diversas vezes no dia-a-
dia, no podemos dizer o que , por exemplo, o seu vazio. Podemos quebr-lo e dizer
geometricamente que h algo no preenchido em um copo vazio; porm, o que o vazio que
faz o copo ser copo no sabemos dizer o que . Nenhuma cincia, nenhum saber e nenhum
conceito conseguem suprimir a negatividade que atravessa todo ente e toda clareira do seer.
Este carter omniabarcante da negatividade determina a terra e deixa vir a lume o sagrado nos
trios mesmo do mundo. Ora, ao afastar o desvelamento do seer, acontece o alijamento da
tenso entre mundo e terra, o que afasta a possibilidade de se deixar vir luz a negatividade
ontolgica inerente terra de cada mundo. Assim, a partir do obscurecimento do seer, a
excluso do desvelamento do ser enquanto tal deixa livre o desvanecimento de tudo o que
possui um potencial salutar no ente enquanto tal. O ente perde sua referncia ao
acontecimento apropriativo que o funda. Disto decorre que o ente se autonomiza e a
negatividade que o atravessa se oculta. Consequentemente, o sagrado no mais ganha voz
onde o ente tornou-se absoluto. Como vimos, o Deus onto-teo-lgico, sobretudo aquele que se
manifesta como causa incausada de toda cadeia causal (Deus creator), nada possui de
sagrado, pois no emerge da negatividade da terra, mas da positividade da existentia. Por
causa disso, tornam-se inteligveis as seguintes palavras de Heidegger, em A constituio
onto-teo-lgica da metafsica: o pensamento a-teu, que se sente impelido a abandonar o
Deus da filosofia, o Deus como causa sui, est talvez mais prximo do Deus divino. Aqui isto
somente quer dizer: este pensamento est mais livre para ele, do que a onto-teo-logia quereria
reconhecer.1519 Como ficou claro nas duas citaes acima, o Deus divino aquele que nasce
do sagrado inerente a todo acontecimento de mundo. Como a a-teu aquele que rejeita o Deus
1519
ID, p. 99 (trad. modificada).
713
causa sui, ele de algum modo nega o Deus da onto-teo-logia e, por isso, aproxima-se do Deus
que nasce da negatividade de toda terra.1520 Com a modernidade tardia, determinada pela
composio e pela maquinao, ou seja, pela reduo de todo real produo, por meio de
uma subjetividade incondicionada, de configuraes entitativas de durao relativa no interior
do devir, tudo que est reduzido ao plano ntico, engendrando o abandono da tenso entre
mundo e terra, concomitantemente, da relao com o sagrado que irrompe da negatividade
que transpassa o mundo e os entes. Este fenmeno caracteriza a dessacralizao do mundo
contemporneo, que atravessa todos os fenmenos do nosso tempo, inclusive as atuais
religies.1521 Tal dessacralizao no se confunde com aniquilao do sagrado. Por isso,
Heidegger fala em fuga dos deuses.1522 Por que Heidegger se preocupa em no aniquilar a
presena do sagrado em um mundo dessacralizador?
Com a ideia de que os deuses fugiram1523, Heidegger salvaguarda o sagrado de seu

extermnio no mundo moderno e tardo-moderno. Ao dizer que os deuses fugiram, Heidegger
retoma o tema de Os deuses no exlio, de Heinrich Heine, reinscrevendo-o na histria da
metafsica, diferentemente do modo como procede Heine. Entretanto, Heidegger apropria-se
da ideia central da obra de Heine, a saber, a ideia de que os deuses no morreram, mas foram
exilados, o que os leva a ainda existirem, porm, disfarados. Em Heine, o exlio dos deuses
se refere aos deuses greco-romanos. Eles tiveram que sobreviver em meio ao Deus cristo,
que destruiu seu antigo lar, ao mesmo tempo que satanizou todo antigo Panteon. Uma
passagem de O exlio dos deuses deixa claro a abordagem de Heine:
Foi exatamente da mesma maneira que as divindades do paganismo tiveram de fugir e buscar
a salvao sob disfarces de toda espcie e nos esconderijos mais obscuros quando o
verdadeiro Deus apareceu com a cruz, e os iconoclastas fanticos, a banda negra dos monges,
demoliram os templos e lanaram o antema contra os deuses proscritos. Grande nmero
desses emigrados olmpicos, que j no tinham asilo nem ambrosia, precisaram ento
recorrera um honesto ofcio terrestre para ter ao menos com que ganhar a vida. Alguns deles,
cujos bens e bosques sagrados foram confiscados, se viram at mesmo forados a trabalhar
como simples diaristas entre ns, na Alemanha, e a beber cerveja em vez de nctar.1524
Com a disseminao do cristianismo, paulatinamente o espao de circulao dos
1520
Ainda que a relao entre Deus, divino e sagrado no seja o foco da presente investigao, deve-se indicar o
famoso conceito de ltimo Deus presente em Contribuies filosofia, que emerge diretamente articulado com o
acontecimento apropriativo. Cf. Contribuies, cap. VII, p. 275-282.
1521
Sobre a relao entre dessacralizao e religio, Cf. CF, p. 98.
1522
Cf. Idem.
1523
Idem.
1524
HEINE, 2009, p. 44.
714
cultos pagos foi diminudo. Isto porque, como se sabe, a hegemonia crist foi
acompanhada por uma progressiva destruio das demais tradies religiosas que de algum
modo circulavam livremente pela antiga Roma. Heine percebe, por meio da perpetuao de
diversas lendas antigas preservadas em livros tambm antigos e em culturas populares, que os
antigos deuses greco-romanos ainda continuam vivos. Entretanto, para que isto fosse possvel,
foi necessrio que eles mesmos se travestissem. Apolo tornou-se auxiliar de criadores de gado
na Baixa-ustria. Porm, logo foi descoberto por um monge erudito, que o entregou
inquisio. Antes de seu suplcio, Apolo pediu para tocar pela ltima vez sua lira e cantar uma
msica. Como aceitaram seu pedido, Apolo pde mostrar seus dons e encantar as mulheres
que o escutaram. Mesmo assim, tentaram mat-lo e chegaram mesmo a enterr-lo. No entanto,
como quiseram posteriormente cravar-lhe uma estaca porque achavam que ele poderia ser um
vampiro, quando abriram o caixo, j havia desaparecido.1525 De modo diferente aconteceu
com Dionsio. Seu culto foi preservado escondido em um lugar distante, nas proximidades de
um rio. Stiros chegaram a se tornar freis catlicos e mesmo com o hbito clerical,
continuaram levando frente as bacanais.1526 Algo semelhante aconteceu com outros deuses.
Por se travestirem, continuaram vivos e entre ns. Por isso, no foram mortos, por mais que
tenham sido radicalmente satanizados. 1527 O que se d com estes deuses um abandono cada
vez mais intenso. No poema Os deuses da Grcia, Heine chega a lamentar a covardia dos
deuses vitoriosos (Deus cristo), que levou ao abandono dos deuses gregos: Quando vos
vejo agora l no alto/Deuses abandonados/Sombras mortas que vagueiam pela noite/ Fraqueza
de nuvens, que o vento dissipa - /E se eu considero quo covardes e ventosos/So os deuses
que vos derrotaram (...) Ah! Ento me capta um escuro rancor (...)1528 Com os deuses
pagos, a existncia estava de algum modo justificada e poderia haver alegria no homem.
Se Heine toma partido dos deuses greco-romanos, porque o Deus cristo vitorioso de algum
modo manchou a existncia, afastando as alegrias possveis na Terra. Nas suas palavras:
Tratava-se antes de defender a essncia do helenismo, sua maneira de pensar e sentir, toda a
vida da sociedade helnica, e de se opor, com fora, propagao das ideias e sentimentos
sociais importados da Judeia. A verdadeira questo consistia em saber se o mundo grego
deveria pertencer a partir de ento ao judasmo espiritualista pregado por aqueles nazarenos
melanclicos que baniram da vida todas as alegrias humanas para releg-las aos espaos
celestes, - ou se deveria permanecer sob a alegre potncia d esprito grego, que erigira o culto
1525
1526
1527
Sobre esta satanizao, Cf. Ibidem, p. 27-29.
1528
Ibidem, p. 17.
715
do belo e fizera desabrochar todas as magnificncias da terra!1529
A fuga dos deuses em Heidegger, de certo modo, consente com o exlio dos deuses de
Heine. Heidegger no nomeia os deuses. Mas, pelo que foi dito anteriormente, os deuses de
Heidegger se identificam, em ltima instncia com o carter sagrado da negatividade que
pervade a totalidade e o acontecimento apropriativo enquanto tal. Como esta negatividade
vidente em todo e qualquer ente e em todo e qualquer mundo, j que todo mundo se determina
a partir da tenso entre mundo e terra, no h como aniquilar a presena dos deuses, pois no
h como destruir a presena do sagrado de qualquer mundo que seja. O que acontece que h
diferentes modos de o ser-a ser permevel manifestao do sagrado, por causa do modo a
tenso mundo/terra se determina em um determinado mundo. No mundo tcnico, o ser-a est
lanado e absorvido na lida produtivista com os entes em geral. Por isso, o sagrado
obscurecido, mas nunca anulado. Em outras palavras: no mundo tcnico, os deuses fugiram,
mas no morreram; esto no exlio, mas no foram assassinados. Se Heine toma partido dos
deuses greco-romanos e se posiciona contra o Deus cristo, Heidegger no faz o mesmo.
Porm, assume os deuses que habitam a negatividade presente em todo e qualquer
acontecimento de mundo e em todo e qualquer ente e desconstroi os deuses da onto-teo-logia,
inclusive o Sumum Esse Subsistens da metafsica crist. Se Heine mostrou que h mais
sacralidade nos deuses pagos porque eles promovem de algum modo a existncia,
Heidegger mostra que h pouca sacralidade nos deuses da onto-teo-logia, pois eles so vozes
da dassacralizao metafsica do mundo. Consequentemente, Heidegger enxerga em
Nietzsche, o filsofo da consumao da metafsica e a principal voz filosfica do mundo da
tcnica, o pensador da dessacralizao do mundo. Reinscrevendo o Deus metafsico na
filosofia por intermdio do conceito de eterno retorno, Nietzsche abandona o seer em seu
acontecimento e, reduzindo todo real superfcie fenomnica, absorve-se por completo nas
suas injunes nticas. Nenhuma negatividade do acontecimento de mundo tem vez neste
pensamento, o que acirra sua dessacralizao. Por isso, Nietzsche, por ser metafsico e
tecnocrata, dessacralizador de mundo. Seu Deus, ainda metafsico e sem qualquer
transcendncia, no possui qualquer sacralidade. Entretanto, para Heidegger, mesmo que
Nietzsche tenha declarado a morte de Deus e mesmo que ele tenha pensado onto-teo-
logicamente, o sagrado no foi aniquilado.
1529
Ibidem, p. 28.
716
6.5 A confrontao com o Nietzsche de Heidegger
As consideraes anteriores tinham como propsito principal preparar o solo adequado

para a realizao da confrontao com o Nietzsche do Heidegger tardio. Tal confrontao no
se identifica com a Auseinandersetzung heideggeriana. Como vimos, este conceito relaciona o
pensamento de um autor da tradio com a poca do seer que o sustenta e com a histrica da
metafsica da qual faz parte. Para que a confrontao heideggeriana se efetive, necessrio
levar em conta diversos conceitos inerentes ao arcabouo do pensamento heideggeriano. O
que devemos realizar neste momento da investigao nada mais que a verificao das
consideraes anteriores acerca de Nietzsche, consideraes estas apresentadas na primeira
seo da presente investigao. Isto porque, como foi dito,1530 em ltima instncia Nietzsche
reinscreve o conceito de verdade na dinmica da vontade de poder. Neste sentido, o critrio da
verdade est na elevao de poder. Por isso, quando se trata de uma interpretao filosfica, a
verdade aparece quando tal interpretao suporta interpretaes adversas, ao mesmo tempo
que se eleva por meio deste embate. No caso do percurso por ns empreendido ao longo da
primeira seo, a interpretao que nos mais adversa certamente a que Heidegger
empreende, aps a viragem, do pensamento de Nietzsche. A razo disto no difcil de ser
compreendida, caso nos lembremos dos aspectos gerais da nossa interpretao da obra
nietzschiana e da interpretao heideggeriana desta mesma obra. Para ns, o acontecimento da
morte de Deus descerra o espao hermenutico para uma reinterpretao do mundo, que leve
em conta a supresso das hipstases ontolgicas, que pretendiam servir de suporte metafsico
dos fenmenos em geral. Com a morte de Deus, o mundo aparece por meio de um sempiterno
jogo agonstico de mltiplas relaes. Tais relaes, chamadas fora, possuem como modo de
ser a vontade de poder, uma vez que o que elas so aparece nas relaes com as demais foras
congneres. O que cada fora aparece na capacidade de resistir e afirmar-se perante as
demais foras. Como cada fora almeja subjugar as demais para impor a si mesma como
princpio interpretativo condutor da malha vital do ente, ela nada mais quer que configurar o
mundo segundo sua perspectiva. Deste jogo irrompe a singularidade do ente, que, para ser
preservada, necessitar empreender um movimento autossuperador, que possui como sentido
a capacidade de integrar novas e antigas foras na composio de sua malha vital, sem perder
a capacidade de direcionar esta pluralidade de princpios interpretativos segundo a fora
1530
Cf. Captulo IV, tpico 4.1.
717
hegemnica que estrutura e posiciona as demais. Como a dinmica da vontade de poder no

no possui a priori nenhum tlos que a determine, no necessrio que todo singular se
articule sob o modo prprio de ser autossuperador da vontade de poder. Disto se infere que a
vontade de poder no precisa ser necessariamente de acordo com seu modo de ser mais
prprio. Entretanto, quando ela se articula ascendentemente, ela conquista o etern retorno
como seu horizonte mais prprio de determinao. Neste caso, o devir que acontece por meio
de seu movimento autossuperador possui a eternidade como horizonte. Justamente a aparece
o sagrado. Este inscreve densidade ontolgica em meio dinamicidade da vontade de poder e
em meio a um mundo destitudo de suportes ontolgicos metafsicos. Nietzsche nomeia esta
experincia do sagrado com o termo Dionsio. Este o nome do Deus que nasce da conquista
de densidade ontolgica em um mundo sem metafsica. Consequentemente, o niilismo que se
descerra com a morte de Deus e que depois ser reavaliada com o conceito de vontade de
poder por intermdio da psicofisiologia, no obstculo para a hierofania. Antes, a dissoluo
da metafsica o pressuposto necessrio para que o mundo desvele seu carter relacional e a
lgica da vontade de poder venha a lume, lgica esta que deixa aparecer o eterno retorno
como horizonte mais prprio de desdobramento dos singulares, lugar onde se d o sagrado
como o Deus Dionsio. Justamente isto ser peremptoriamente negado por Heidegger na obra
de Nietzsche.
Como visto ao longo deste captulo, aps a viragem, Heidegger interpreta os filsofos
da tradio atravs de conceitos ontolgicos prprios de seu pensamento. Em um determinado
momento de sua obra, Heidegger pensa todo e qualquer fenmeno como voz de uma
determinada medida ontolgica fornecida por um determinado envio histrico provindo do
prprio seer. Em outras palavras: todo pensamento condicionado por um determinado
acontecimento apropriativo e este delimita o espao ontolgico necessrio para que toda
filosofia acontea. Todos os conceitos e questes presentes na obra de um filsofo derivam de
um determinado acontecimento epocal do seer. Como a histria da filosofia confunde-se com
a histria da metafsica e como esta histria estruturada por inmeros acontecimentos
apropriativos desapropriados de si, os filsofos da tradio nada mais so que vozes do
carter alienado dos acontecimentos apropriativos que sustentam seus pensamentos. Tal
alienao refere-se, em ltima instncia, ao fato de tais acontecimentos apropriativos
obscurecerem a copertena de mundo e terra em todo descerramento da clareira do seer.
Assim, o carter histrico do mundo perdido e a remisso ao seer tambm. Por no
718
preservar a tenso entre mundo e terra, o pensamento que da advm atm-se ao ente em
deterimento do seer. Isto acontece com Nietzsche de modo acirrado. Nietzsche a voz de um
mundo epocal onde a diferena ontolgica foi plenamente abandonada e o ente assume as
rdeas de todo pensamento possvel. Tudo neste mundo resume-se s injunes nticas de
durao relativa no interior do devir. Ao mesmo tempo, no h suportes metaempricos dos
entes. Consequentemente, toda configurao entitativa produzida pela superfcie dos
fenmenos em geral. Trata-se, ento, de uma poca onde o seer abandonado e o ente
ditatorialmente normatiza o pensamento. Heidegger entende ser esta poca do seer a poca da
tcnica. Nesta, o seer se essencia como composio, ou seja, o seer aparece como
subjetividade incondicionada que posiciona a totalidade do ente como fundo de reserva a
servio da produo maquinal de todas as suas configuraes de durao relativa. Como esta
produtividade no possui termo, ela sempiternamente se abate sobre o fundo de reserva e
reconfigura a cada vez a totalidade dos entes. Ora, neste mundo, a tenso entre mundo e terra
abandonada, o que equivale a dizer que a negatividade que atravessa todos os entes
tambm abandonada. Por isso, o sagrado obstrudo, pois, s h sagrado onde a negatividade
vige em consonncia com a clareira do seer que sustenta os entes em geral. Tal negatividade
nada mais que o carter refratrio do seer, que fornece a tudo e todos a vigncia de um
mistrio, pois, a negatividade no permite que o ser dos entes possa ser reduzido ao
pensamento objetificador. O que os entes so e o que o mundo nunca se identifica com o
que conceitualmente deles afirmamos ou negamos. Assim, com a reduo do real a funda de
reserva, maquinao e composio, a tcnica no somente abandona o seer, como
abandona o sagrado. Isto acirra o niilismo inerente a toda metafsica, niilismo este que se
identifica com a reduo do real ao plano ntico. Justamente isto ganha voz na filosofia de
Nietzsche.
Para inscrever Nietzsche na histria do Ocidente, realizando o programa do passo de

volta e a Auseinandersetzung, Heidegger reduz seu pensamento a cinco conceitos
fundamentais, cujos contornos principais no sero aqui retomados, visto j terem sido
expostos neste captulo. Destes conceitos, os principais so vontade de poder e eterno retorno
do mesmo. Apesar de Heidegger no realizar uma abordagem homognea destes conceitos em
sua obra tardia, importa o fato de todas as sua aproximaes estarem a servio da histria da
metafsica, enquanto condio de inteligibilidade do pensamento nietzschiano. Por isso, por
vias por vezes transversas, Heidegger quer assinalar que estes dois conceitos de Nietzsche so
719
vozes do abandono do ser inerente poca da tcnica. Vontade de poder e eterno retorno
nascem ento de uma reduo do real a fundo de reserva a ser requisitado para fornecer
sempiternamente matria-prima para a produo maquinal do ser dos entes em geral. Assim, a
vontade de poder nasce da reduo do mundo sua superfcie fenomnica, uma vez que este
conceito nada mais faz que reinterpretar o mundo a partir da supresso entre sensvel e
suprassensvel, que acontece com a morte de Deus. Vontade de poder o conceito que
responde pelas mltiplas configuraes dos entes em um mundo sem princpios metafsicos.
Ele produz o ser dos entes requisitando-os como fundo de reserva, para que, por meio de um
conflito entre vontade de poder adversas, institua-se configuraes de durao relativa no
interior do devir. Para tanto, a vontade de poder produz valores mediante os quais ela se
apropriar de novas foras para empreender seu movimento autossuperador. Este movimento
se identifica com o devir, que nada tem a ver com a simples mudana de estados contingentes
dos entes, mas com a superpotencializao da vontade de poder em seu carter de princpio de
requisio dos entes em geral. Ora, se a vontade de poder empreende um movimento
autossuperador, que fornece ao mundo o carter do devir, ento, parece que ela alcanar, em
algum momento, algum termo. Justamente isto negado por Nietzsche, segundo a
interpretao de Heidegger. A vontade de poder absoluta, porque ela eternamente retorna
sobre si e consegue requisitar o real como fundo de reserva, para que ela dissemine nele seu
poder de configurao de tudo que e pode ser. , portanto, o eterno retorno que inscreve na
vontade de poder seu carter de princpio absoluto de determinao do real. Porque
eternamente retorna sobre si, a vontade de poder se assegura de si como subjetividade no
nuclear absoluta. Por isso, no importam as configuraes dos entes que ela produz. Ao
posicionar uma determinada configurao entitativa, a vontade de poder, por intermdio do
eterno retorno, j se projetou para alm desta configurao e lanou-se em direo de seu
movimento autossuperador. Por isso, a vontade de poder amalgamada com o eterno retorno j
assegurou constncia ao prprio devir. Este jamais aniquila sua essncia, pois quanto mais
devir, mais a vontade de poder estende aos entes seu poder de comando. O devir, ento, no
dissolve o ser do ente, mas, pelo contrrio, o lugar onde este ser maquinalmente a cada vez
produzido. Ora, este pensamento, por reduzir todo real s sua injunes fenomnicas, se
perfaz em plena sintonia com o abandono do seer e com o obscurecimento do sagrado. Em
Nietzsche, segundo Heidegger, o sagrado abandonado, porque tal pensamento se identifica
com a essncia onto-teo-lgica da metafsica, que sempre pensa o ente a partir de um
720
fundamento nico e ltimo. Apesar de Nietzsche no pensar qualquer fundamento absoluto

nico para o real, ele ainda reinscreve o carter onto-teo-lgico da metafsica em seu
pensamento. Isto porque Heidegger, ao caracterizar a onto-teo-logia, identifica ontologia e
teologia respectivamente com os termos do binmio ontolgico essncia e existncia. Se o
Deus da onto-teo-logia se identifica com a ideia de existncia, ento, no conceito de eterno
retorno, Nietzsche assegura para seu pensamento uma nova figura da existncia. O eterno
retorno existncia porque ele sustenta a possibilidade da vontade de poder determinar a cada
vez o ser dos entes em geral. Isto porque o eterno retorno garante vontade de poder a
constncia de seu exerccio de produo dos entes. Consequentemente, sem o eterno retorno a
vontade de poder no seria o que ela . Ora, como a vontade de poder responde pelo modo de
ser dos entes, ela identifica-se com o conceito de essncia. Por isso, ela um conceito
ontolgico. Por sua vez, enquanto fundamento ltimo e nico dos ente uma vez que sustenta
o modo de estruturao de sua essncia (vontade de poder) o eterno retorno um conceito
teolgico. Em outras palavras: o eterno retorno, na interpretao heideggeriana, o nome do
Deus metafsico preservado por Nietzsche em seu sistema de pensamento. Assim, Nietzsche
no somente a voz da dessacralizao tcnica do mundo contemporneo, como ainda a voz
de um Deus metafsico, cuja divindade nula, porque destitudo de sacralidade. Tal
interpretao o extremo oposto da nossa. Nela, Nietzsche no somente anuncia o niilismo
como modo de determinao da histria do Ocidente, como corrobora e acirra este mesmo
niilismo. Nela, Nietzsche no somente apropria-se da derrocada do suprassensvel para
repensar o modo de ser do mundo, como seu pensamento se perfaz em sintonia plena com a
metafsica.
A confrontao com a interpretao heideggeriana tardia da obra de Nietzsche poderia

ser realizada de diversos modos. Talvez o mais contundente seria aquele que desconstroi os
suportes heideggerianos de interpretao da tradio. Neste caso, poder-se-ia, como o fez
Derrida, assinalar o fato de o modo de Heidegger interpretar a tradio estar marcado no
somente por um reducionismo sem sentido, mas sobretudo por um pressuposto ainda
metafsico, a saber, a ideia totalizante de poca do seer.1531 Entretanto, isto desconsideraria a
materialidade da interpretao heideggeriana de Nietzsche e no desconstruiria
internamente sua abordagem. O que est em jogo aqui no se Heidegger estava certo ou
1531
Cf. as nossas consideraes sobre a relao entre Derrida e a interpretao heideggeriana de Nietzsche no tpico
4.2 do captulo IV.
721
errado em considerar Nietzsche luz da poca tcnica do seer, mas se o modo como se
apropriou do que considerou seus conceitos principais possibilita o desenvolvimento de suas
interpretaes ulteriores. Neste sentido, a confrontao com Heidegger deve se ater ao modo
como ele entende os conceitos nietzschianos. Somente por causa desta interpretao
Heidegger pde inscrever Nietzsche nos trios da tcnica moderna. Ora, como vimos, o eixo
da interpretao heideggeriana de Nietzsche est nos conceitos de vontade de poder e eterno
retorno. Por isso, nos contentaremos aqui em confrontar Heidegger por intermdio do modo
como ele se apropria destes conceitos, pois, os demais conceitos considerados por Heidegger
dependem justamente da vontade de poder e do eterno retorno. Qual o problema com esta
interpretao de Heidegger? Uma considerao de Mller-Lauter acerca da vontade de poder
parece nos indicar uma resposta:
(...) A vontade de poder , na verdade, a qualidade comum ao que quantitativamente distinto

(conforme ao poder). Contudo, no se pode reduzir esse trao comum simplicidade de um
princpio fundante: essa qualidade existe somente na pluralidade das diferenas quantitativas.
Deu outro modo, ela no poderia ser vontade de poder, pois no haveria mais nenhuma
contraposio que permitiria a supremacia. Falar da qualidade como se ela existisse em si,
antes das particularizaes quantitativas, significa compreender mal a filosofia de
Nietzsche, como se fosse uma metafsica, contra a qual ele decididamente se ops. A
interpretao da vontade de poder de Heidegger pode servir de exemplo para esse caso. Ele
expe que, segundo Nietzsche, a vida no teria apenas o mpeto da autoconservao, no
sentido do darwinismo, ela seria autoafirmao. Mas vida s poderia afirmar a si mesma ao
sobrepujar-se continuamente. O carter de intensificao da vontade que ali se mostra lhe
permitiria escalar de grau de poder em grau de poder. Ela ultrapassaria e ira alm de si
mesma. Por fim, vontade de poder quer dizer para Heidegger: o legitimar-se do poder
para o prprio sobrepujamento. Segundo essa interpretao, a vontade de poder no se
dirigiria a outros quanta de poder, a outras vontades de poder, mas, em sua unicidade, se
desdobra em si mesma. Bastando-se a si mesma, mover-se-ia no mbito de sua prpria
essncia. Em sua interpretao, Heidegger afirma a qualidade para si, ao passo que, seguindo
Nietzsche, ela dada apenas nos quanta. Por isso, a chamada autoafirmao nada mais
para Heidegger que afirmao originria da essncia. Em todo querer-alm-de-si da
vontade de poder, trata-se, na interpretao dele, de um chegar-a-si-mesmo, de encontrar-se
e afirmar-se na simplicidade acabada da essncia.
Com isso, Heidegger faz da vontade de poder um princpio metafsico que se

desdobra a partir de si mesmo e do mesmo modo permanece em si, retrocedendo por fim sua
prpria origem.1532
Essa extensa passagem de Mller-Lauter j coloca algumas questes acerca da

interpretao heideggeriana de Nietzsche, que nos encaminham a resposta ao problema
anteriormente posicionado sobre a questo da interpretao heideggeriana de Nietzsche.
Heidegger abandona por completo o horizonte da agonstica das foras como centro de sua
interpretao da vontade de poder. O acento de Heidegger no na pluralidade das foras,
mas na autossuperao da vontade de poder, ainda que se possa encontrar em sua obra a
meno pluralidades das vontades de poder. Importa a Heidegger entender como Nietzsche
1532
MLLER-LAUTER, 2011. p. 70 (trad. modificada).
722
poderia ser a voz filosfica da subjetividade incondicionada da vontade de poder. Para tanto, a
vontade de poder deveria autonomizar sua dinmica posicionadora e de algum modo estar
para alm das prprias configuraes dos entes em geral. Este para alm nada tem a ver
com alguma localizao suprassensvel da vontade de poder. No possvel pensar isto, pelo
fato de Heidegger assinalar que o conceito de vontade de poder nasce da prpria morte de
Deus, entendida como a supresso do mundo suprassensvel. O para alm refere-se ao fato
de a dinmica da vontade de poder no estar circunscrita s injunes fenomnicas dos entes.
Antes, a vontade de poder volta-se reflexivamente sobre si e abate-se sobre os entes somente
para potencializar seu poder de estruturao da totalidade. Por isso, Mller-Lauter afirma que
Heidegger faz da vontade de poder um princpio metafsico que se desdobra a partir de si
mesmo e do mesmo modo permanece em si, retrocedendo por fim sua prpria origem. De
algum modo, Heidegger contradiz o fato de ele mesmo pensar a vontade de poder luz da
morte de Deus. Pois, ele pensa, em ltima instncia, a essncia da vontade de poder para
alm das configuraes particulares dos entes. Esta interpretao certamente no possui
correspondncia com a lgica relacional inerente vontade de poder. O que a vontade de
poder no um princpio que se autonomiza ante as configuraes particulares dos entes. A
vontade de poder aparece na singularidade do jogo agonstico das foras. Ela sempre diz
respeito ao modo como foras singulares produzem entes tambm singulares. Por isso, a
autossuperao pensada por Heidegger e acentuada por ele em sua compreenso da vontade
de poder no pode se referir ao modo prprio de realizao deste mesmo jogo de foras.
Heidegger pensa a autossuperao da vontade de poder como sentido ltimo da prpria
vontade de poder. Nela, a vontade de poder se asseguraria de si como princpio de
configurao dos entes, pois a autossuperao seria o ndice onde a vontade de poder
potencializaria a si mesma como instncia nica de produo dos modos de apario dos
entes. Assim, o acento heideggeriano na vontade de poder se reduz ao devir. A vontade de
poder enquanto devm. A instabilidade das configuraes singulares dos entes seria o
elemento fundamental para que a vontade de poder se conquistasse como essncia dos entes.
Neste devir, a vontade de poder retornaria a si mesma e seria marcada com o carter do eterno
retorno do mesmo. Mller-Lauter de algum modo vislumbra uma impertinncia nesta
interpretao, porm, tambm ele a denuncia em nome do jogo agonstico das foras,
voltando a acentuar, de um novo modo, o devir da vontade de poder.
723
Como visto anteriormente,1533 Mller-Lauter reconstroi o conceito de vontade de

poder, acentuando que vontade de poder no um princpio uno e nico, que fundamenta o
mltiplo e, assim, situa-se para alm dos singulares. A vontade de poder s pode ser pensada
no singular, se ela for compreendida como simples arranjo de foras, que formam uma
unidade de durao relativa. O acento de Mller-Lauter se d na identidade entre vontade de
poder e fora.1534 Cada fora uma vontade de poder, que se relaciona com as demais
agonisticamente, formando constelaes relativas. O mundo, portanto, formado pelo embate
entre vontades de poder distintas. Qualquer constelao singular de foras est sempre em
trnsito, desconstruindo-se, em prol de novas articulaes entre as vontades de poder. Para
Mller-Lauter, o que importa realar o carter plural e deveniente da vontade de poder,
suprimindo qualquer ideia de fundamento ltimo como causa primeira do jogo de foras.
Trata-se da tentativa de implodir toda dicotomia metafsica entre uno e mltiplo no cerne da
vontade de poder. Por isso, a vontade de poder inscreve o devir no cerne do mundo. Nas
palavras de Mller-Lauter:
No se pode, pois, atribuir vontade de poder de Nietzsche uma substancialidade (no sentido
leibniziano). Em determinadas diferenas de foras, a luta dos tomos faz com que dois
tomos se tornem um. (...) Aquele que poderoso por si mesmo [Mller-Lauter se refere ao
ente nossa observao], pois, aquele que se transforma sem cessar, aumento ou
diminuindo o poder. O discurso nietzschiano da vontade de poder no parte de unidades fixas.
O ponto filosoficamente ltimo com que ele se depara nunca um dado (em termos
quantitativos) fctico: cada quantum de vontade de poder pode apenas aumentar, mas sempre
decrescer; no apenas incorporar novos quanta, mas tambm desmoronar sem cessar.1535
O problema da interpretao de Mller-Lauter o acento na relao entre pluralidade

e devir das vontades de poder. Isto mostra que de algum modo o que importa para ele a
autossuperao, no sentido da reconfigurao do jogo conflitivo entre as foras.1536 Assim, ele
acaba concordando com Heidegger, no que concerne ao foco privilegiado de sua abordagem
da vontade de poder, ainda que os dois percorram caminhos diversos. Mesmo no
considerando a vontade de poder como subjetividade incondicionada e sem mencionar o jogo
conflitivo das foras como fundo de reserva para a sempiterna requisio do comando da
vontade de poder, Mller-Lauter acaba absolutizando o devir no conceito de vontade de
poder, o que inviabiliza pensar em qualquer densidade ontolgica como critrio para se
encontrar a presena do sagrado em meio caracterizao do mundo proposta por Nietzsche.
1533
Cf. captulo II, tpico 2.3.3
1534
Cf. MLLER-LAUTER, 1997.
1535
MLLER-LAUTER, 2011, p. 72.
1536
Cf. Ibidem, p. 73.
724
Neste sentido, apesar de Mller-Lauter acenar para alguns elementos impertinentes na

caracterizao heideggeriana da vontade de poder, ele mesmo no prope uma linha de fuga
que supere os desdobramentos da interpretao heideggeriana de Nietzsche. Neste sentido,
mesmo que se pense a vontade de poder de acordo com Mller-Lauter, pode-se enquadr-la
na dinmica da composio tcnica, j que, nesta, o acento est no carter de fluxo do real e
na perpetuao de sua instabilidade. Esta instabilidade ontolgica e esta afirmao do fluxo
das foras Mller-Lauter no supera. Como, ento, pensar a vontade de poder fora do
horizonte de compreenso heideggeriano?
Como estabelecemos anteriormente,1537 o conceito de vontade de poder caracteriza

sobretudo dois aspectos do jogo agonstico e relacional das foras. O primeiro diz respeito ao
modo de ser da fora. Como mostrou com razo Mller-Lauter,1538 o conceito de vontade de
poder descreve o modo de realizao de cada fora. Por outro lado, a vontade de poder
caracteriza o princpio de singularizao que emerge do embate entre as foras. Como vimos,
da agonstica das foras nasce um vetor que hierarquiza a pluralidade de foras que compem
o ente e engendra o singular. Este, para perpetuar-se sendo quem , deve integrar novas e
velhas foras sob o comando da fora hegemnica, que se identifica com o afeto do comando.
Isto caracteriza a autossuperao do singular. Nela, o acento no est no devir. O acento est
na expanso do poder de realizao do singular, que consegue inscrever mais foras em sua
malha vital, sem perder seu princpio de unificao ou coeso. Assim, quanto mais devir, mais
ser o singular conquista. A nfase, ento, est no acrscimo de ser, que se confunde com o
aumento de fora do afeto do comando que estrutura o singular. Assim, ser e devir se
copertencem no movimento ascendente da vontade de poder. Quando esta dinmica se
instaura, o horizonte do singular passa a ser determinado pelo eterno retorno do mesmo. O
eterno retorno, neste caso, inscreve a eternidade como horizonte do tempo. Tal eternidade
qualifica o instante, onde a totalidade do tempo se encontra em unidade. A cada mudana de
instante, todo o tempo reconquistado e nada se esvai definitivamente. Como o tempo no
a um acidente, ele caracteriza o prprio mundo enquanto vontade de poder. Por isso, no
instante, toda vontade de poder passada, presente e futura encontra-se sintetizada, o que
significa dizer que o devir temporal, por estar articulado no instante, recupera tudo que foi, no
que est sendo, em prol do que vir. A totalidade, ento, encontra-se conjugada no eterno
1537
Cf. captulo II.
1538
MLLER-LAUTER, 1997.
725
retorno, o que desconstroi a ideia de que o devir assinala um desgaste ontolgico no real. Se
todo real est concentrado no instante, ento, o real contm densidade ontolgica. Mais: se o
eterno retorno aparece para o singular que se determina luz do carter ascendente da
vontade de poder (a mais elevada vontade de poder), ento, como neste tipo de articulao
da vontade de poder o devir engendra mais ser, no eterno retorno no somente no h perda
ontolgica, como h plenificao ontolgica, pois, nele, o devir rearticula a totalidade do
mundo posicionando-a em um sentido ascendente, onde toda transformao do singular gera
mais densidade ontolgica para o mesmo. Por isso, dissemos que a articulao entre vontade
de poder e eterno retorno (em seu sentido temporal) inscreve o sagrado nos trios do mundo.
Para a mais elevada vontade de poder, a eternidade no o tempo em que nada muda, porque
tudo j est ontologicamente determinado. Antes, a eternidade justamente a experincia de
densidade ontolgica, que se constitui no movimento ascendente da vontade de poder. A cada
instante, a mais elevada vontade de poder reconquista de um novo modo a plenitude
ontolgica que determina o percurso existencial do singular, pois tudo que , foi e ser
encontra-se nos trios de cada novo instante. Esta estruturao ontolgica presentifica o
sagrado no mundo.
O acento nessa interpretao da vontade de poder, que abre as portas para se

considerar o carter temporal do eterno retorno, est na relao entre devir e singularidade. O
sentido originrio da vontade de poder est na capacidade de transformar o devir em ndice
de conquista de densidade de ser. Isto s acontece por meio do fortalecimento do afeto do
comando. Com o devir da vontade de poder, o afeto do comando conquista mais fora na
estruturao do ente. Consequentemente, se o afeto do comando que define a singularidade
do ente, na vontade de poder, o devir est posicionado a servio da singularizao. Quanto
mais devir, mais singular se torna aquele que se determina luz da mais elevada vontade de
poder. Por isso, o devir no o eixo em torno do qual gira o conceito de vontade de poder,
mas a singularizao do ente. nela que se presentifica o sagrado enquanto densidade
ontolgica inerente ao singular que estruturado pelo modo de ser prprio da vontade de
poder. Somente este acento d conta dos desafios advindos da morte de Deus. A supresso do
mundo suprassensvel na estruturao do homem ocidental descerra o desafio de se pensar em
algum tipo de estabilidade relativa no interior do devir que aparece agora como elemento
essencial na estruturao dos entes em geral. Nietzsche no assume o devir como resposta
para a morte de Deus. O devir para ele um desafio, j que no h existncia possvel de
726
qualquer singular que seja, se tudo a cada momento muda radicalmente. Se assim o fosse, no
haveria como pensar em qualquer configurao entitativa. A vontade de poder a resposta
para os impasses engendrados pela morte de Deus, porque, em sua determinao mais plena,
o devir somente um meio para o ente conquistar mais densidade de ser em meio ao seu
movimento de singularizao. Como fica patente atravs destas consideraes, a vontade de
poder no enfatiza o plural, nem o devir, mas posiciona o plural e o devir a servio da
singularizao.
Com essas consideraes, fica claro a insuficincia da abordagem heideggeriana de

Nietzsche e, consequentemente, a incapacidade desta abordagem desconstruir os resultados da
presente investigao apresentados em sua primeira seo, pois nossa abordagem, assim como
a de Heidegger, depende totalmente do modo como compreendemos a vontade de poder. Ao
mostrarmos que os problemas da morte de Deus e do niilismo em Nietzsche no se restringem
aos seus aspectos negativos, intentamos mostrar que tais questes descerram um horizonte
positivo de interpretao do real. Tal horizonte deixa aparecer a vontade de poder como modo
de ser do mundo e o eterno retorno como seu horizonte de desdobramento mais prprio.
Assim, o sagrado reinscrito no mundo e o niilismo superado com esta conquista de
densidade ontolgica. Ao omitir a relao entre singularidade e vontade de poder, Heidegger
coloca o devir (autossuperao) como elemento supremo da vontade de poder. Assim,
Nietzsche, no fundo, aparece como apologeta do devir sem travas ou da constncia e
consistncia do devir. Tal abordagem carece de um olhar pleno para o sentido ascendente da
vontade de poder, que engendra dilatao vital no singular. Por isso, Heidegger desconsidera
o mtodo genealgico e sua utilizao combativa na obra de Nietzsche. Como vimos, este
mtodo pressupe o reconhecimento de valores viabilizadores da singularizao do ente em
consonncia com a dinmica autossuperadora da vontade de poder. Ao mesmo tempo, o uso
desconstrutivo deste mtodo por Nietzsche est a servio da produo de novos modos de
singularizao do vivente humano e de sua formaes gregrias. A singularidade a tambm
o centro da prxis interpretativa de Nietzsche. Para isso, Heidegger no teve olhos. Por isso,
sua abordagem de Nietzsche reducionista e insuficiente. Ela no possui fora suficiente para
colocar em xeque os resultados anteriores desta investigao. Consequentemente, nossas
consideraes ao somente no so abaladas com sua confrontao com a interpretao
heideggeriana de Nietzsche. Antes, ela mostra sua maior complexidade e fora. Se Heidegger
inscreveu Nietzsche no mundo tcnico, segundo nossa abordagem, seu grande equvoco foi o
727
de no t-lo compreendido como um pensador dissonante1539 e resistente ao horizonte epocal

contemporneo, como o fez com a obra de Hlderlin, por exemplo. Pois Nietzsche no o
pensador do devir sem travas, mas o pensador do devir a servio da singularizao dos entes
em geral, sobretudo o vivente humano. Isto uma resistncia ao niilismo tecnocrtico1540, e
no a sua consumao.
Se a verdade de uma interpretao, segundo Nietzsche, s pode ser atestado por meio
de um confronto com uma interpretao antagnica possuidora de fora, nossa confrontao
com a interpretao de Heidegger, que aquela que mais se ope nossa, foi um espao de
verificao da verdade de nossas posies. Conforme o que foi acima dito, a interpretao
heideggeriana no somente no inviabiliza a nossa, como no se sustenta perante as
consideraes da primeira seo desta investigao. Se isto assinala o carter de verdade desta
pesquisa, no quer dizer que a abordagem de Heidegger seja inteiramente desqualificada. H
algo que Heidegger deixa indiretamente aparecer em sua crtica de Nietzsche: este no
assinala o sagrado no acontecimento de mundo, mas somente o sagrado no processo de
conformao existencial do singular. Para Heidegger, o sagrado determina todo e qualquer
mundo, porque ele se identifica com a negatividade inscrita no real por meio da diferena
ontolgica. Esta compreenso do sagrado no tem espao na lgica da vontade de poder, pois
esta determina a superfcie fenomnica, no deixando qualquer espao para se pensar a
negatividade no cerne do real, como o fez Heidegger sobretudo atravs dos conceitos de
acontecimento apropriativo, terra e diferena ontolgica. Isto mostra certa insuficincia em
Nietzsche, caso levemos em conta que o que est efetivamente em jogo em nossa investigao
o problema da hierofania em um mundo destitudo de hipstases metafsicas. Entretanto,
como vimos, isto no significa que Nietzsche no tenha caracterizado nenhuma hierofania.
Por outro lado, Heidegger no pensou qualquer experincia do sagrado em meio dinmica
existencial do ser-a. Deste modo, Nietzsche apresenta uma hierofania impensada em
Heidegger e este uma outra hierofania no pensada por Nietzsche. Ora, se o problema da
hierofania em um mundo sem hipstases orienta a presente investigao, o confronto entre
Nietzsche e Heidegger descerra uma dupla possibilidade de se pensar o hierofania em nosso
mundo atual. Deve-se, ento, no ltimo tpico deste trabalho, perguntar pela copertena
destas duas compreenses da hierofania em nosso mundo.
1539
O conceito de dissonncia encontra-se em Contribuies.
1540
Cf. CASANOVA, 2006.
728
6.6 Duas vozes da hierofania no tempo do niilismo
A confrontao com Heidegger no somente assinalou a verdade de nossa

investigao acerca da relao entre niilismo e hierofonia na obra de Nietzsche. Ela tambm
mostrou a limitao das caracterizaes das hierofanias de Nietzsche e de Heidegger.
Porquanto a abordagem heideggeriana da relao entre vontade de poder e eterno retorno do
mesmo signo de um certo reducionismo interpretativo, nossa abordagem de tais conceitos
apresenta-se como mais conivente com os mltiplos elementos pertencentes a tais conceitos
presentes na obra nietzschiana. A confrontao anterior registrou justamente a maior
complexidade e radicalidade de nossa abordagem. Desconstruindo, portanto, a compreenso
heideggeriana de vontade de poder e eterno retorno, o edifcio construdo pela nossa
interpretao da obra nietzschiana pde se manter ntegro, o que equivale a dizer que a
articulao entre vontade de poder, eterno retorno, niilismo e hierofania preserva-se intacta.
Deste modo, Nietzsche conseguiu inscrever a hierofania na filosofia, por meio do processo de
singularizao do ente. Este processo identifica-se com a determinao da mais elevada
vontade de poder. Para o ente que se articula segundo este tipo de vontade de poder, o sagrado
aparece como a densidade ontolgica vigente em seu processo existencial. Em outras
palavras: o sagrado aparece como o horizonte existencial que determina o singular que se
perfaz segundo a mais elevada vontade de poder. Para Nietzsche, segundo vimos no decorrer
desta investigao, Dionsio o nome do Deus que diviniza a existncia deste singular
mencionado. Dionsio , ento, o nome do acontecimento hierofnico enquanto tal. Esta
caracterizao da hierofania apresenta o sagrado em um mundo destitudo de hipstases
metafsicas e responde plenamente os desafios do niilismo que descerra por meio da morte de
Deus, mas que caracteriza psicofisiologicamente a histria do Ocidente. Se esta considerao
de Nietzsche acerca da relao entre niilismo e hierofania responde ao modo como o prprio
Nietzsche posiciona este problema, no quer dizer que ela seja a nica resposta, tampouco a
mais completa.
O problema levantado na introduo acerca da relao entre niilismo e hierofania foi

posicionado a partir de uma leitura peculiar da morte de Deus enquanto crise das hipstases
729
metafsicas e das metanarrativas que tradicionalmente tiveram a pretenso de descrev-las.1541

Justamente a apareceu o horizonte orientador da presente investigao. Isto assinala que o
fato de termos escolhido Nietzsche e, a partir de uma experincia confrontadora, Heidegger
para iluminar a presente pesquisa no o mais relevante na caracterizao da relao entre
niilismo e hierofania. Nietzsche e Heidegger aparecem como pensadores paradigmticos para
se pensar tal questo, uma vez que seus pensamentos se determinam luz da assuno
explcita do problema da crise das hipstases metafsicas e das metanarrativas que pretendiam
descrever o modo de ser de tais hipstases. Por isso, se o presente trabalho acentuou o
pensamento de Nietzsche e, atravs da tarefa da confrontao dos resultados da primeira
seo da investigao com a interpretao heideggeriana de Nietzsche, o de Heidegger, era
somente para pensar de modo mais radical o problema da hierofania na poca da patenteao
do niilismo e da crise dos pressupostos da tradio. Tendo em vista isto, necessrio
rediscutir a investigao at aqui desenvolvida a partir do tema ao qual ela est
congenitamente ligada. Neste sentido, a resposta nietzschiana para o problema da relao
entre niilismo e hierofania padece de uma flagrante limitao. A hierofania manifesta-se a
somente para um determinado processo existencial. Somente aquele ente que se determina a
partir da mais elevada vontade de poder experimenta o sagrado como determinao
ontolgica do seu modo de ser. Se a histria ocidental determinada por pressupostos
psicofisiolgicos decadentes, ento, no foi a mais elevada vontade de poder que determinou
o homem ocidental. Consequentemente, nesta histria, o sagrado foi cada vez mais alijado.
Em Nietzsche, histria e hierofania no se identificam. A hierofania, neste sentido, uma
questo que poder-se-ia chamar de existencial. Qual a relao desta experincia da hierofania
com o modo de determinao da totalidade? Segundo nossas consideraes anteriores, no h
como correlacionar hierofania e totalidade do mundo em Nietzsche, uma vez que o conceito
de mundo refere-se vontade de poder e no a uma ideia de totalidade que abarque o ente na
totalidade.1542 Mundo sempre um mundo, ou seja, o mundo de cada fora e o mundo de
durao relativa que determina o singular. Em Nietzsche, pode-se afirmar o embate entre
mundos, mas no a existncia de uma unidade ontolgica chamada mundo. Por isso, no h
como inscrever o sagrado no modo de determinao dos mundos histrico, pois estes, se que
existem, so formados por mundos hegemnicos que submetem mundos mais fracos. Assim,
1541
Cf. Introduo, tpico 2.
1542
Cf. MLLER-LAUTER, 1997.
730
no h em Nietzsche uma dinmica de constituio dos acontecimentos histricos de mundo,

que inscreveria neste mesmo acontecimento o problema da hierofania. Isto assinala uma
limitao no pensamento nietzschiano. Com a supresso das hipstases metafsicas, Nietzsche
no conseguiu conceber o sagrado nos interstcios da estruturao do mundo enquanto tal,
pois no h, para ele, este enquanto tal no que concerne ao mundo.
A inscrio da hierofania nos trios do mundo aparece claramente na obra tardia de

Heidegger. No o ser-a que conquista existencialmente o sagrado como carter ontolgico
de seu modo de ser. Antes, a dinmica trans-histrica do acontecimento apropriativo, que
deixa aparecer a contenda entre mundo, terra, ser-a e deuses, e, assim, insere o acontecimento
do sagrado no interior de toda poca que determina a histria do Ocidente. Isto porque o
sagrado aparece identificado com o elemento de negatividade que atravessa todo e qualquer
ente e toda e qualquer fundao histrica de mundo. Como vimos, todo mundo tem a sua
terra. Esta assinala o carter refratrio do seer que funda cada mundo e que vige em cada ente
nele presente. Por isso, por mais que o ser-a tente descrever objetivamente os entes e o real
como tal, ele jamais esgotar o seer. A terra, portanto, confere ao mundo e aos entes uma certa
negatividade, que torna tudo refratrio ao poder de apreenso da razo. Da contenta entre
mundo e terra aparece o espao de surgimento do sagrado e do ser-a. O sagrado nasce da
tenso entre os dois elementos (mundo e terra) que fornecem a medida histrica de uma
poca. Toda e qualquer clareira histrica do seer e todo e qualquer ente trazem vigncia o
sagrado, ainda que haja certas relaes histricas entre mundo e terra que obscuream o
acesso do ser-a ao sagrado. Consequentemente, todo acontecimento apropriativo descerra o
campo de mostrao do sagrado. Neste sentido, a nica exigncia que se faz ao ser-a
apropriar-se do carter histrico do acontecimento apropriativo que determina seu espao de
realizao existencial. O ser-a deve deixar aparecer livremente a tenso entre mundo e terra
que sustenta seus comportamentos, para que o sagrado que se descerrou nesta mesma tenso
possa se dar a ele. Entretanto, isto no quer dizer que o sagrado, para ser o que ele , dependa
do processo existencial do ser-a. Ao essenciar-se um mundo epocal, o sagrado j se
descerrou, mesmo que, por causa do modo de determinao da tenso entre mundo e terra, o
sagrado, semelhantemente ao exlio dos deuses de Heine, se refugie e o ser-a dele no se
aproprie. o que acontece, por exemplo, com o mundo da tcnica.
Se Heidegger inscreve o sagrado no acontecimento histrico de mundo, no quer dizer
731
que sua abordagem da hierofania no possua certos limites. Heidegger no menciona a

relao existente entre singularidade existencial e hierofania. Isto porque, em Heidegger, o
sagrado no uma questo que se reduza ao nvel da existncia singular do ser-a. Por isso,
afirmamos na introduo que Heidegger s considera o sagrado a partir do horizonte
hermenutico aberto com a viragem de seu pensamento.1543 Em Introduo fenomenologia
da religio, obra que investiga explicitamente um tema que tradicionalmente se relaciona com
o sagrado, Heidegger em nenhum momento descreve fenomenologicamente o sagrado e
pouco fala o termo Deus. A relao entre sagrado e existncia do ser-a no sequer uma s
vez a tematizada. Alis, como mostrado em nossa introduo, a investigao fenomenolgica
que Heidegger empreende acerca da experincia crist da vida ftica tem como propsito
ltimo acenar para o modo de constituio prprio da vida ftica do ser-a, o que mostra que
o modo de ser do cristo primitivo aparece como modo de ser paradigmtico para se
esclarecer como a vida ftica enquanto tal se determina. As estruturas da vida ftica do ser-a
ganham transparncia na vida ftica crist apresentada pelo epistolrio paulino. Assim, pode-
se dizer que a vida ftica crist possui um privilgio metodolgico para Heidegger, uma vez
que ela permite a ele conquistar um horizonte hermenutico adequado para a descrio do
modo de ser prprio da vida ftica enquanto tal. Por isso, Heidegger no relaciona existncia,
singularidade e sagrado. No , portanto, a existencialidade do ser-a, segundo Heidegger, o
lugar para se descrever o acontecimento da hierofania. Isto fica claro em Ser e tempo, onde o
sagrado no tem nenhuma relao com a estrutura existencial do ser-a. Ora, ao transpor a
questo da hierofania para o acontecimento epocal de mundo, Heidegger perde de vista a
relao entre existncia singular e sagrado. Isto no permite pensar como a existncia do ser-
a que experimenta o sagrado se determina. Consequentemente, Heidegger fecha o espao
para se compreender as articulaes existencirias de uma Santa Tereza Dvila, um So
Joo da Cruz, um Lutero ou um monge budista, por exemplo. Assim, a hierofania
dessingularizada, o que obscurece a compreenso da peculiaridade desta experincia na
existncia de cada ser-a, como se pode verificar nas diversas tradies religiosas.
O que importa realar aqui no so as limitaes das compreenses nietzschiana e

heideggeriana do sagrado. Deve-se destacar que os dois reinscrevem o tema da hietrofania na
filosofia, quando esta no mais concebe a possibilidade de o pensamento acessar hipstases
ontolgicas e engendrar metanarrativas metafsicas. Alm disso, deve-se ressaltar que suas
1543
Cf. Introduo, tpicos 3.1 e 3.2.
732
compreenses no se excluem, se vistas atravs do tema contemporneo mais amplo da

relao entre niilismo e hierofania. Com a morte de Deus e com o descerramento do niilismo
que sempre estruturara a histria ocidental, a hierofania tornou-se um desafio. Como pensar o
sagrado em um tempo histrico onde no h possibilidade de se acessar hipstases
metafsicas? Nietzsche e Heidegger fornecem repostas que se conjugam, pois so
complementares. Nietzsche mostra que ainda possvel pensar o acontecimento do sagrado
existencialmente. Isto abre portas para se compreender inmeras experincias hierofnicas
que se expressam tanto em linguagem religiosa, quanto fora desta linguagem. Isto porque
Nietzsche nos permite compreender o sagrado como experincia de plena densidade
ontolgica, que faz da eternidade o horizonte de desdobramento do modo de ser mais pleno da
existncia, modo de ser este onde o ente (no casa o homem) conquista sua singularidade. Tal
compreenso, que torna o sagrado mvel, no se reduz s prticas religiosas, mas passvel
de ser experienciado de diversos modos. Consequentemente, Nietzsche prope uma hierofania
trans-religiosa. Por outro lado, sem lanar mo de qualquer hipstase metafsica, Heidegger
inscreve o sagrado, como j dito, no acontecimento histrico de mundo. Isto dissemina o
sagrado pelos interstcios dos entes em geral e nas bases estruturadoras do mundo. Neste
sentido, o sagrado aparece para todo ser-a, religioso ou no, que torne-se permevel para o
prprio modo de ser do mundo e para deixar os entes aparecerem sem sua subsuno pelo
pensamento racional objetivante (pensamento calculador). A histria, portanto, rearticula
diversos mundos epocais, que no suprimem de seus trios a vigncia do sagrado. Tudo e
todos esto plenos da negatividade que torna vigente o sagrado no real. Se Nietzsche
reposiciona o sagrado por meio de uma experincia existencial, Heidegger o faz por meio da
descrio dos acontecimentos histricos de mundo e da negatividade que transpassa todos os
entes. Tais estratgias so complementares, se as analisarmos atravs do acontecimento da
dissoluo das hipstases metafsicas que se d com a morte de Deus e a partir do desafio que
emerge da de se sustentar o sagrado sem as transcendncias metafsicas da tradio. Neste
sentido, Nietzsche e Heidegger nos mostram que possvel pensar o sagrado como densidade
ontolgica conquistada existencialmente e como elemento inerente a todo e qualquer mundo
histrico. Justamente esta dupla recuperao do acontecimento do sagrado (na existncia
singular e no acontecimento histrico doa mundos epocais) abre as portas para que se
pergunte pela caracterizao do sagrado sem a referncia tradicional a hipstases metafsicas.
Por exemplo: a hierofania pensada sem a referncia a hipstases engendra algum
733
monotesmo, politesmo ou atesmo? Tais caracterizaes do sagrado inscrevem-se na

teologia negativa ou na mstica? Como se pode caracterizar tais hierofanias?
As caracterizaes nietzschiana e heideggeriana do sagrado se estruturam a partir do

colapso das categorias filosficas da tradio metafsica e do abandono da suposio de toda
hipstase ontolgica como fundamento ltimo dos entes. Consequentemente, no faz mais
sentido em se falar em monotesmo, politesmo, desmo, tesmo, atesmo, ou seja, no faz
mais sentido em se falar do sagrado por intermdio de termos e conceitos cujo pressuposto
justamente a existncia de hipstases metafsicas na sustentao dos entes. Heidegger chega a
afirmar: O monotesmo e todos os tipos de tesmos existem, em primeiro termo, desde a
apologtica judaico-crist, que tem a metafsica como seu pensamento pressuposto. Com a
morte deste Deus, morreram todos os tesmos1544 Se Nietzsche e Heidegger inscrevem a
filosofia em seus pensamentos a partir da assuno da morte de Deus, enquanto dissoluo
das hipstases metafsicas da tradio, ento, suas hierofanias no se enquadram em qualquer
tipo de tesmo da tradio. Com isto, esvai-se a possibilidade de se perpetuar as
nomenclaturas da tradio. Ora, no isto signo da remanescncia de algum tipo de teologia
negativa (apoftica)? Poder-se-ia supor isto. Entretanto, um olhar mais acurado mostra
justamente o contrrio. Vejamos o porqu disto, mencionando sinteticamente o pensamento
de Pseudo-Dionsio Areopagita, que, segundo Vaz, acabou por fixar definitivamente a
estrutura conceptual e a terminologia da mstica especulativa crist.1545
Na metafsica crist, o sentido ltimo da reflexo filosfico-teolgica relacionar

existncia humana e Deus. Isto acontece at quando o pensamento teolgico segue uma via
apoftica. Em outras palavras, mesmo na teologia negativa o sentido ltimo da reflexo
conduzir a existncia humana fonte absoluta e metaemprica de sua salvao. Isto porque a
negatividade inerente a esta teologia no significa que Deus seja inacessvel, mas somente que
ele inabarcvel e inobjetivvel. Dizer que Deus retrai-se ante tudo que dele dizemos no
significa dizer que ele mesmo no possa ser efetivamente o sentido ltimo de nossas aes.
Antes, significa somente que sua presena absoluta refratria s conceituaes do intelecto
finito das criaturas inteligentes. Por isso, a via negationis sempre uma purificao para o
intelecto, uma vez que ela conduz a mente (mens) ou esprito a deparar-se com a abissalidade
1544
Contribuies, 256, p. 279.m
1545
VAZ, 2000, p. 37.
734
do misterioso divino. Neste sentido, a relao entre negao e afirmao no pensamento de

Pseudo-Dionsio Areopagita paradigmtica. Na obra Teologia Mstica, ele usa
constantemente o recurso da superlativao dos atributos divinos como chave lingustica para
indicar a incomensurabilidade divina. Por isso, seu mtodo filosfico-teolgico conjuga
negao e afirmao, colocando a segunda a servio da grandeza divina manifesta pela
primeira. Na afirmao, o intelecto parte dos princpios mais originrios do mundo e descende
paulatinamente at as ltimas coisas. Obviamente, isto gera o perigo de se pensar que os
princpios divinos do mundo so abarcados pela inteligncia. Disto decorre a necessidade de o
mesmo intelecto humano remover tudo aquilo que obstaculiza a compreenso da realidade
divina, para que, atravs do que h de ignorncia nos entes criados, a inteligncia possa
mergulhar na treva supernatural de todos os seres. Esta remoo justamente o que h de
negao nesta teologia. Ela permite ao homem imergir na abissalidade das trevas de Deus.
Como diz Pseudo-Dionsio:
Rezemos para encontrarmo-nos tambm nessa treva superluminosa, para ver atravs da
cegueira e da ignorncia, e para conhecer o princpio superior viso e ao conhecimento,
justo porque no vemos e no conhecemos. Louvaremos o princpio superexistente de
maneira supernatural, removendo todas as coisas: do mesmo modo pelo qual aqueles que
modelam uma bela esttua aplainam-lhes os impedimentos que poderiam obnubilar a pura
viso de sua arcana beleza, sendo capazes de mostr-la plenamente, mediante a remoo. A
meu juzo, as negaes e as afirmaes devem ser louvadas como procedimentos contrrios:
com efeito, afirmamos, quando partimos dos princpios mais originrios e descemos atravs
dos membros intermedirios s ltimas coisas; no caso das negaes, todavia, removemos
tudo, quando subimos das ltimas coisas s mais originarias, para conhecer a ignorncia
escondida em todos os seres por todas as coisas cognoscveis, e para ver a treva supernatural
escondida por todas as luzes presentes nos seres.1546
Ao tornar patente, via negationis, que Deus refratrio finitude do poder de

apreenso do intelecto humano, Pseudo-Dionsio no suprime a ideia de causa e fundamento
em relao ao ser de Deus. Ele chega a dizer que [a Causa] no alma, nem inteligncia, no
possui imaginao, nem opinio, nem palavra, nem pensamento, no a palavra ou
pensamento; no objeto de discurso, nem de pensamento.1547 Em Dos nomes divinos, ele
chega a afirmar que Deus vida do que vive, substncia do que subsiste, princpio e causa de
toda vida e substncia, por causa de sua bondade, que conduz os entes ao ser e os
mantm.1548 Apesar de Pseudo-Dionsio dizer que Deus est para alm do discurso (Lgos),
ele afirma Deus como causa ltima. Como causa, ele criador dos seres e sentido ltimo de
todos eles. Consequentemente, Deus fundamento de toda criao. O fato do fundamento ser
1546
AREOPAGITA, 2005, p. 21-22.
1547
Ibidem, p. 35.
1548
AREOPAGITA, 2004, p. 61.
735
refratrio ao intelecto humano, significa que, para o homem experiment-lo, deve ele lanar
mo da mstica, mas no abandonar a ideia de que Deus mesmo causa criadora de tudo que
. Neste sentido, a teologia negativa posiciona Deus como fundamento absoluto e como ente
transcendente, mesmo negando razo o acesso grandeza de seu mistrio. Por isso, Pseudo-
Dionsio diz que a Causa universal (Deus) transcende com efeito de modo superexistente a
todas as coisas.1549 Esta transcendncia caracteriza Deus como treva para o intelecto. No
entanto, esta treva deve ser adorada pela teosofia dos cristos,1550 que se concretiza na
mstica. Na mstica, portanto, se d a articulao integral da existncia humana com o criador,
o que gera sua salvao e beatitude. Isto mostra que a teologia negativa no destri as bases
da teologia cataftica, mas a eleva a um poder de atuao maior atravs da mstica. De modos
diferentes, os dois tipos de pensamento levam o homem a louvar ou rezar a Deus como causa
de sua salvao e beatitude. Neste sentido, vele dizer que a teologia negativa faz da
abissalidade de Deus a fonte de toda ordem do mundo, sobretudo a ordem existencial do
individuo humano. Por isso, afirma Pseudo-Dionsio em Dos nomes divinos:
Assim, portanto, quela que causa de todas as coisas e superior a todas as coisas no
convm nenhum nome e ao mesmo tempo convm todos os nomes das coisas que existem, a
fim de que seja rainha de todas as coisas, e todas as coisas gravitem em torno dela e dela
dependam como causa, como princpio e como termo, e ela, segundo o dito sagrado, seja
tudo em todos (1 Cor 15, 28) e seja verdadeiramente celebrada como substncia que d o
princpio, a perfeio e a conservao a todas as coisas, custodia e domiclio, e se volta para si
mesma e faz tudo isso de modo uniforme, invencvel, excelente. Pois no s causa da
conservao da vida e da perfeio, de modo que s graas a esta funo ou outras funes de
sua providncia possa ser chamada bondade superior a qualquer nome, mas tambm
compreende em si todos os seres de modo simples e sem limites, em razo dos perfeitssimos
benefcios de sua nica providncia, causa de todas as coisas, de sorte que podemos celebr-la
a partir de todas as coisas que existem.1551
No importa mergulhar mais profundamente na complexidade do pensamento de

Pseudo-Dionsio, cuja radicalidade marcou profundamente todo desenvolvimento da mstica
crist. Tampouco cabe aqui explicitar todos os elementos em jogo em nas citaes anteriores.
Importa somente assinalar como em seu pensamento a negatividade da teologia apoftica
conjuga-se ainda com a ideia de Deus como causa, princpio ou fundamento metafsico do
real. Alis, Deus aparece como causa medida que ele pensado como criador dos entes. Isto
um desdobramento claro da inteno crist de superao da concepo grega de eternidade
do mundo, buscando um princpio transcendente nico, absoluto e eterno como causa
1549
AREOPAGITA, 2005, p. 17.
1550
Ibidem, p. 15.
1551
AREOPAGITA, 2004, p. 66-67.
736
explicativa da existncia dos entes contingentes.1552 Ainda que Deus possa ser compreendido
como superessncia ou supersubstncia, o que uma tentativa de mostrar que ele no pode ser
pensado com o mesmo tipo de substancialidade das criaturas, ele pensado como causa
ltima do mundo. Se considerarmos a mstica especulativa de Pseudo-Dionsio como
paradigma de todas as teologias negativas da tradio ocidental, ento, certo aformar com
Vaz: A chamada mstica especulativa pode ser considerada um prolongamento da
experincia metafsica em termos de intensidade. Ela se apresenta, pois, como a face do
pensamento filosfico voltada para o mistrio do Ser (...)1553 Como prolongamento da
metafsica, a mstica, que usa como recurso linguagem apoftica, ainda pensa Deus como
fundamento ltimo, causa prima do mundo e causa sui. Consequentemente, a teologia
negativa, como de algum modo foi mostrado em nossas consideraes acerca de Pseudo-
Dionsio Areopagita, ainda se move no terreno da onto-teo-logia. No seu caso, tal teologia
ainda pensa o sagrado como hipstese.1554 Por isso, possvel considerar ainda Pseudo-
Dionsio monotesta. A teologia negativa se move ainda no interior do tesmo, ainda que
intente superar os limites inerentes teologia cataftica. Ora, se Nietzsche e Heidegger no
pensam o sagrado a partir de qualquer referncia a hipstases ontolgicas portanto, sem
pensar o sagrada luz da ideia de causa , deve-se perguntar: como se pode compreender o
sagrado no interior de seus pensamentos?
Pode-se afirmar que Nietzsche e Heidegger apresentam uma hierofania polimrfica,

sem pensar o sagrado do modo politesta, pois ambos no o pensam luz da ideia de
multiplicidade de causas ltimas dos entes (o que seria tpico do politesmo, segundo a
compreenso crist1555). No caso de Nietzsche, o carter polimrfico do sagrado mostra-se no
fato de que o sagrado apresenta-se na unidade da experincia existencial do vivente humano,
no interior do instante, porm, sendo rearticulado na temporalidade de sua existncia,
medida que os instantes devm. Assim, a cada novo instante o sagrado se d, ao fornecem
densidade ontolgica na existncia daquele vivente humano que se perfaz por meio da mais
elevada vontade de poder. Como os instantes se rearticulam, tal densidade ganha novos
1552
Cf. VAZ, 2002, captulo 10.
1553
VAZ, 2000, p. 30.
1554
digno de nota que Pseudo-Dionsio usa a palavra hipstase para caracterizar as pessoas da Santssima Trindade.
Cf. DIONSIO, 2004.
1555
Isto fica claro na necessidade de o pensamento metafsico crist provar racionalmente a unicidade do princpio
criador do mundo, afastando assim todo politesmo, que atribuiria uma multiplicidade de princpios como causas ltimas e
tambm primeiras do real. Cf. AQUINO, 1990, livro I, Parte II.
737
modos de expresso de si. Assim, o sagrado ganha mltiplas formas, ainda que fornea
renovadamente densidade ontolgica para a existncia humana. Isto caracteriza, por um lado,
a polimorfia do sagrado em Nietzsche: o sagrado ganham novas formas, segundo o devir
existencial do vivente humano que se determina por meio da mais elevada vontade de poder.
Por outro lado, possvel dizer que h outro modo de se compreender esta polimorfia. Ela diz
respeito ao fato de que, quando o sagrado se manifesta no interior do instante, toda existncia
daquele que se determina pela mais elevada vontade de poder sacralizada (experincia
dionisaca). A pluralidade de elementos que a compem sacralizada. Assim, o sagrado, no
interior de cada instante, se pluraliza porque aparece em cada elemento da existncia humana.
J em Heidegger, o sagrado se mostra polimorficamente a partir de um outro duplo aspecto.
Em um primeiro momento, o sagrado aparece na abissalidade da retrao do seer, que sempre
se vela em sua diferena insuprimvel em relao a todo e qualquer mundo. Isto inscreve uma
negatividade nas bases de todo mundo histrico. Tal negatividade assinala justamente o
sagrado na fundao de todo mundo. Este aspecto do sagrado ganha o carter polimrfico, se
nos lembrarmos do fato de que Heidegger pensa que todo mundo histrico. Por este motivo,
a cada rearticulao histrica de mundo, o sagrado se manifesta de um novo modo, porque
sua expressnao est sempre ligada a um modo de articulao da tenso entre velamento e
desvelamento do seer, que estrutura a histria dos mundos epocais. Por outro lado, se cada
mundo tem a sua terra e se a terra inscreve a negatividade do seer em cada ente que se
manifesta no mundo, ento, todo ente deixa viger a presena do sagrado. Assim, o sagrado
aparece pluralmente em cada ente presente no mundo, o que assinala sua multiformidade. Este
a segundo modo de compreenso do carter polimrfico da sagrado em Heidegger. Com
estas consideraes, pode-se perceber que Nietzsche e Heidegger no fundam qualquer tipo
de tesmo metafsico e fecham as portas para qualquer fidesmo que acreditaria que Deus,
como fundamento ltimo, s pode ser alcanado por meio de algum tipo de faculdade no
racional presente no homem, como, por exemplo, a vontade.
Nietzsche e Heidegger apresentam duas consideraes acerca da hierofania que,

juntas, do conta do problema da reinscrio da questo do sagrado nos trios da filosofia, no
tempo do niilismo, tempo este marcado pela morte de Deus. Por um lado, elas do conta de tal
problema, porque abarcam dois nveis de questinamento, a saber, o existencial e o do
acontecimento histrico do mundo. Por outro lado, elas do conta deste problema, porque
assumem plenamente a dissoluo das hipstases ontolgicas, dissoluo est que se d com a
738
morte de Deus. Por isso, Nietzsche e Heidegger no repensam o sagrado a partir de qualquer
tipo de manuteno dos pressupostos metafsicos hipostasiados da tradio. Pode-se afirmar
que ambos no realizam o que poder-se-ia chamar de discurso hierofnico reativo, que se
caracteriza por manter a qualquer custo as metanarrativas metafsicas da tradio, sem
assumir plenamente o imperativo histrico da morte de Deus, como o faz o neo-tomismo, por
exemplo. Isto abre as portas para que se reconsidere uma compreenso que se tornou usual,
segundo a qual o niilismo o tempo da disseminao absoluta do atesmo. Ora, com a crise
das hipstases metafsicas e com a impossibilidade de sustentar as metanarrativas metafsicas,
no mais possvel qualquer tipo de tesmo, inclusive o atesmo, que sempre foi debitrio das
compreenses testas de Deus. Se o niilismo patenteou-se justamente a partir da dissoluo
das hipstases metafsicas pensadas pela tradio, ento, no h como conceber qualquer
relao entre niilismo e atesmo. O que ocorre outra coisa: o niilismo, descoberto por meio
da morte de Deus, dissolve a possibilidade de se sustentar todo atesmo terico produzido pela
modernidade. Nietzsche e Heidegger assinalam simultaneamente a crise dos tesmos e dos
atesmos da tradio, mostrando a possibilidade e necessidade de se reconsiderar as bases de
toda discurso hierofnico da tradio, atendendo plenamente as exigncias do imperativo
histrico da morte de Deus. Por isso, eles so duas grandes vozes de dois grandes discursos
hierofnicos, que nascem no e do tempo da patenteao do niilismo.
739
7 CONCLUSO
O caminho percorrido ao longo da presente investigao partiu do desafio histrico do

niilismo para a afirmao da possibilidade de inscrever a hierofania nos trios da filosofia.
Para que isto fosse possvel, foi necessrio transformar o sentido usualmente negativo do
termo niilismo, assinalando-o como acontecimento histrico descerrador de um campo
hermenutico positivo para se pensar novamente o real e, assim, repensar o tema do sagrado
no cerne da filosofia contempornea. Partiu-se, portanto, do conceito hodierno de niilismo
paradigmaticamente presente na obra de Alain Badiou.1556 Neste conceito, o niilismo aparece
como a perda dos princpios vinculadores da tradio. Trata-se de um conceito claramente
negativo, porquanto seu acento recai na experincia de dissoluo dos princpios balizadores
da tradio ocidental. Para tal compreenso, o niilismo concebido como perda ou
aniquilao. Consequentemente, importa, neste caso, destacar a impossibilidade de se
conceber qualquer possibilidade de manuteno dos antigos horizontes hermenuticos que
nortearam as mltiplas compreenses ocidentais do real. Para que esta compreenso no se
absolutizasse na interpretao do fenmeno do niilismo, ns o relacionamos inicialmente com
o acontecimento histrico da morte de Deus. Importou ressaltar, em um primeiro momento,
que a morte de Deus identifica-se com a dissoluo de todas as hipstases metafsicas
pensadas pela tradio e pela inviabilizao de se perpetuar as metanarrativas metafsicas que
sempre sustentaram os discursos filosficos do Ocidente. Com isso, a crise inicial relativa
dissoluo dos esteios metaempricos sustentadores das mltiplas experincias do homem
ocidental aparece como pressuposto necessrio para a gnese do um outro modo de
compreenso do real, a saber, aquele que no supe hipstases metafsicas. Por este motivo,
assumiu-se a hiptese, confirmada ao longo da investigao, de que o niilismo compreendido
luz da morte de Deus descerra um horizonte hermenutico possibilitador da conquista de um
novo tipo de pensamento que supera no somente a anomia do niilismo desvelado
imediatamente com a morte de Deus, mas, sobretudo, um horizonte capaz de reinscrever nos
trios da filosofia o discurso hierofnico. Tal discurso, para ser compreendido, deve nascer de
um pensamento capaz de levar adiante os desafios engendrados pela crise das hipstases
metafsicas da tradio ocidental. Por isso, escolhemos inicialmente o pensamento de
Nietzsche como fornecedor de conceitos e questes que possibilitassem repensar o discurso
1556
Cf. Introduo, tpico 1.
740
hierofnico na filosofia, j que o cerne de seu pensamento nasceu da assuno do niilismo e

da morte de Deus. Ao declarar que Deus morreu e ao assumir as implicaes ontolgicas
decorrentes deste acontecimento, Nietzsche estava consentindo com um duplo acontecimento
da modernidade tardia, a saber, a dissoluo das bases metaempricas que sempre sustentaram
os discursos filosficos da tradio e a crise dos sentidos existenciais absolutos, que sempre
nortearam os comportamentos em geral do homem ocidental. A morte de Deus, portanto,
assinala, a um s tempo, a crise da metafsica e a crise dos valores (sentidos) balizadores da
existncia do homem do Ocidente. Justamente da Nietzsche retirou os elementos necessrios
para a superao destas duas crises.
A superao nietzschiana do niilismo nasce, como afirmado, do prprio horizonte
descerrado com a irrupo do niilismo. Como visto, sem instncias metafsicas, Nietzsche
pensa o mundo a partir das mltiplas relaes entre elementos antagnicos. Em outras
palavras: o mundo formado por um jogo agonstico de foras. Cada fora, que nada mais
que um princpio interpretativo, almeja impor s demais seu modo de interpretao da
totalidade. Ao mesmo tempo, cada fora resiste, de algum modo, s demais foras. Atravs
desta dinmica de autoafirmao e resistncia, as foras medem suas intensidades, abrindo o
campo para o surgimento de uma fora hegemnica, que passa a comandar as demais,
posicionando-as sob seu poder. Disto emerge uma hierarquia de durao relativa, que forma o
singular. O que o ente j resultado de um embate entre as foras e da hierarquia que deste
mesmo embate emerge. Como visto, ao carter inerente a cada fora e aos arranjos que
derivam do embate entre elas Nietzsche denomina de vontade de poder. Para que um singular
se preserve sendo quem ele , sua fora preponderante (afeto do comando, vetor) deve
integrar novas e antigas foras sob seu comando, aumentando, assim, a rede de foras
conectadas sua malha vital. A este aumento de complexidade da malha vital do singular
Nietzsche denominou de autossuperao. Somente consentindo dinmica autossuperadora o
singular pode fortalecer-se em meio ao devir, uma vez que ele transforma o prprio devir em
caminho necessrio para a conquista de mais ser. Quando isto se d, o singular inscreve a
eternidade como horizonte de desdobramento de si mesmo. Isto significa que sua vontade de
poder se perfaz em meio ao horizonte do eterno retorno do mesmo. Este horizonte assinala
que a totalidade do tempo e a totalidade do jogo da vontade de poder inerente a um
determinado singular foi integrada no instante. O instante , portanto, o lugar de articulao
da totalidade da vontade de poder e do tempo. Neste lugar, o singular experimenta certa
741
plenitude de densidade ontolgica, pois seu devir j no assinala aniquilao, mas retomada
da totalidade nos trios de cada novo instante. Se todo real se d por inteiro uma vez mais,
ento, isto significa que o devir nada subtraiu, mas somente rearticulou a plenitude ontolgica
experimentada pelo singular. Justamente quando isto acontece, o sagrado aparece como sua
qualidade ontolgica. Neste caso, a existncia como tal divinizada e todos os seus elementos
passam a ser possuidores de densidade e plenitude. Nietzsche denomina esta experincia de
sacralizao de Dionsio. Este no mais refere-se a um Deus grego aniquilado pelo
monotesmo cristo, mas qualidade ontolgica que se determina, quando o singular se
perfaz segundo a mais elevada vontade de poder. Quando isto se d, o sagrado passa a ser o
horizonte de determinao do devir do singular. Ora, tal experincia, descrita e nascida do
horizonte aberto pela morte de Deus, j no mais marcada pelo niilismo, uma vez que no
assinala um tipo de existncia destituda de sentido possuidor de densidade ontolgica e no
assinala, como mostrou Nietzsche em relao aos tipos niilistas da tradio, nenhuma
decadncia psicofisiolgica, pois no diz respeito a um tipo existencial que se perfaa em
dissonncia com o modo de ser autossuperador da vontade de poder.
A reinscrio nietzschiana do sagrado no cenrio do pensamento contemporneo foi

verificada por meio do confronto com a interpretao tardia de Heidegger da obra de
Nietzsche. Esta estratgia baseou-se em dois elementos, quais sejam, a ideia nietzschiana de
verdade segundo a qual a esta se identifica com o movimento autossuperador do singular, que
integra interpretaes mais fracas, aumentando seu poder hermenutico, e o carter mesmo da
interpretao heideggeriana de Nietzsche. Como a interpretao heideggeriana a que mais se
ope nossa, confront-la foi o meio mais plausvel para verificar a verdade de nossa
interpretao. Como vimos, aps a viragem, Heidegger inscreve Nietzsche no niilismo que
determina a tradio ocidental desde o primeiro incio da filosofia e, pelo fato de todo
niilismo identificar-se com a metafsica e porque esta possui a onto-teo-logia como essncia,
o caracteriza como voz filosfica da dessacralizao de mundo, pois toda onto-teo-logia se
determina alijando de si o sagrado que se manifesta na negatividade inerente a todo mundo
histrico. Vimo-nos, ento, desafiados a enfrentar esta interpretao. Aps assinalar suas
deficincias, importou-nos no somente mostrar a insuficincia da interpretao
heideggeriana de Nietzsche, mas destacar a complementaridade de ambas compreenses do
sagrado, posicionando-as frente ao problema contemporneo da dissoluo das hipstases
metafsicas, problema este que, para o presente trabalho, une as obras de Nietzsche e
742
Heidegger, uma vez que elas, por vias transversas, se determinam assumindo o desafio de
repensar o real sem lanar mo de quaisquer hipstases. Frente a esta questo Nietzsche e
Heidegger propem compreenses do sagrado alternativas, se comparadas com as
interpretaes metafsicas do sagrado. O sagrado no mais um ente ou um elemento
estruturador dos entes. Por um lado, ele determina uma certa experincia existencial,
fornecendo densidade ontolgica para o singular que se perfaz segundo o modo mais prprio
de ser da existncia (Nietzsche). Por outro lado, o sagrado atravessa o fundamento histrico
dos mundos epocais que estruturam a histria do Ocidente, uma vez que ele desvela-se no
acontecimento da retrao do seer, que retira de todo mundo histrico qualquer pretenso de
estabilidade absoluta. Ao mesmo tempo, esta retrao vige em cada ente que se manifesta no
mundo, pois o que o ente sempre se retrai perante toda tentativa de apreenso racional e
objetivista do mesmo. O sagrado aparece a no acontecimento da terra que se descerra junto a
cada mundo epocal. Esta inscreve a negatividade nos trios de todo ente, alm do prprio
mundo. Assim, o sagrado acontece concomitantemente negatividade que atravessa a
totalidade do real. Esta compreenso do sagrado (provinda de Heidegger) no pressupe
qualquer hipstase ontolgica. Se a compreenso nietzschiana pensa o sagrado
existencialmente, Heidegger o pensa em um arco ontolgico diferenciado, pois o inscreve no
acontecimento mesmo de mundo. Entretanto, Heidegger alija de sua compreenso seus
contornos existenciais. Se o problema do sagrado foi colocado aqui em referncia ao desafio
de se repensar a hierofania em meio dissoluo das hipstases em geral, ento, as
compreenses de Nietzsche e Heidegger aparecem como complementares. Elas mostram que
possvel pensar o sagrado duplamente em um mundo onde Deus morreu. Tanto a existncia
singular quanto o mundo podem ser concebidos como sendo portadores do sagrado, sem que
este sagrado seja capturado pelas malhas do pensamento metafsico, reduzindo-se s suas
terminologias e aos seus agenciamentos. Consequentemente, o sagrado no engendra a
nenhum tesmo, seja monotesmo, politesmo ou atesmo, todos dependentes do tesmo, isto ,
da metafsica. Isto no quer dizer que o sagrado seja capturado pelas malhas da teologia
negativa ou de qualquer mstica especulativa de cunho neo-platnico, que sempre enfatiza o
carter evasivo do divino em relao ao poder cataftico da razo. O sagrado pensado por
Nietzsche e Heidegger no se relaciona com este tipo de pensamento porque no mais o pensa
luz da ideia de causa prima, como aparece ainda em tais especulaes. Em Nietzsche e
Heidegger, o sagrado polimrfico, ou seja, assume diversas configuraes, seja aquelas
743
referentes pluralidade dos entes atravs dos quais ele se mostra, ou ainda aquelas
relacionadas historicidade de sua apario. O sagrado aparece, neste ltimo sentido, na
articulao histrica do mundo ou dos instantes existenciais daquele que se determina
segundo o modo prprio de ser da existncia (vontade de poder). Assim, o sagrado assume as
formas histricas do mundo ou da existncia, o que o faz ter diversas configuraes. Esta
polimorfia do sagrado no o permite ser contabilizado por meio da razo. Seja como
negatividade inscrita no fundamento dos mundos epocais ou como densidade ontolgica
vigente naquele que estruturado pela mais elevada vontade de poder, o sagrado retrai-se
perante o poder objetivador da razo e apreendido pr-predicativamente pelo ser humano.
Por isso, tais compreenses do sagrado nada tm a ver com a objetivao testa do divino.
A presente investigao desconstroi, por intermdio de Nietzsche e Heidegger, o

vnculo que se tornou comum realizar entre niilismo e ausncia do sagrado. O niilismo
desvelado com a dissoluo das hipstases metafsicas da tradio no inviabiliza pensar a
hierofania. Antes, sua condio de possibilidade. Isto porque, como foi mostrado ao longo
desta investigao, as compreenses metafsicas do sagrado so, em verdade,
dessacralizadoras ou desdivinizadoras. O sagrado identificado com alguma hipstase
ontolgica rebaixa-se ao nvel de causa sui e causa do mundo. A este sagrado no se faz
oraes e no se pode dar nome. No se pode com Hlderlin dizer a ele: Luz Divina que,
incansvel e potente em seu reino incrvel, nos ultrapassa, comunicando-me, todavia, a tua
alma nos raios que eu bebo, que a tua felicidade seja a minha!1557 Antes, o sagrado
metafsico assemelha-se a um objeto corporal estudado por anatomistas: um corpo de
defunto que tenta falar de uma vida que se esvaiu. Deuses metafsicos so cadveres do
sagrado. Por isso, a morte de Deus no trouxe a aniquilao do sagrado, mas sua mais
decisiva possibilidade. Pois, desde a gnese do pensamento metafsico, adoramos Deuses que,
em linguagem teolgica, poder-se-iam identificar com dolos. Consequentemente, a
dissoluo das hipstases metafsicas assinala a impossibilidade de se perpetuar os dolos da
tradio ou os Deuses que j nasceram mortos. Cabe, ento, corrigir a citao de Fernando
Pessoa que abriu esta investigao, como sua epgrafe:
Nasce um Deus. Outros morrem. A verdade

Nem veio e nem se foi: o Erro mudou.
Temos agora uma outra Eternidade,
1557
HLDERLIN,1994, p. 48.
744
E era sempre melhor o que passou. 1558
Certamente, Deuses nascem e morrem. No caso da histria ocidental, uma nova

eternidade nasceu com a morte de Deus. Entretanto, ao contrrio do que pensou Fernando
Pessoa, os Deuses que passaram e suas eternidades no so melhores que os atuais. Tambm
no so iguais. Os Deuses metafsicos que morreram, em verdade, nasceram mortos e suas
eternidades pairavam em um tempo destemporalizado. Talvez ainda no tenham fincado os
ps os Deuses nascidos do corao do niilismo. Isso no importa. O que importa que esto
nascendo vivos. Por isso, no nasceram para serem capturados pelas religies. Eles vigem na
existncia do singular e atravessa o mundo como um todo. Talvez sejam eles os
possibilitadores de um dialogo profcuo com os antigos Deuses exilados pelos Deuses
metafsicos da tradio, sobretudo pela onipotncia do Deus judaico-cristo. Se isto for
possvel, teremos a redeno de uma mirade de Deuses sequestrados e escondidos pela
tradio metafsica, porm, libertos pelos Deuses nascidos do niilismo. Somente os
desdobramentos do niilismo nos mostraro se um novo Panten poder celebrar a sua glria.
1558
PESSOA, 1992, p.139.
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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Cincias Sociais

Alexandre Marques Cabral

Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto entre

Alexandre Marques Cabral

Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto entre

Tese apresentada como requisito parcial, para

Orientador: Prof. Dr. Marco Antnio Casanova

N677n Cabral, Alexandre Marques.

Orientador: Marco Antonio Casanova.

1. Nietzsche, Friedrich, 1844-1900. 2. Heidegger, Martin,

Alexandre Marques Cabral

Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto entre

Tese apresentada como requisito parcial, para

Aprovada em 14 de dezembro de 2011.

Ao amigo e mestre Marco Antnio Casanova, pelos ensinamentos inestimveis e pelo

Aninha Voadora Estrela e Toms Biloca, filhos que me inspiraram e incentivaram em

Ao meu grande amigo Jonas Neves Rezende;

Rose e Claudia, pela ajuda na digitao da tese.

Nasce um Deus. Outros morrem. A verdade

CABRAL, Alexandre Marques. Niilismo e hierofania: uma abordagem a partir do confronto

A presente investigao tem como intuito primordial caracterizar o modo de

Palavras-chave: Nietzsche. Heidegger. Hierofania. Niilismo.

The main goal of the present work/investigation is to characterize the way of

Key-words: Nietzsche. Heidegger. Hierophany. Nihilism.

Pb/LF PhilosopherBuch/Livro do filsofo

Obras de Heidegger utilizadas

CFM Conceitos fundamentais da metafsica (Mundo Finitude Solido)

Outras obras utilizadas

Cat. Categorias (de Aristteles)

Mircea Eliade ...................................................................................................... 256

investigao at o presente momento.............................................................. 515

Status quaestionis: a insuficincia da compreenso hodierna do niilismo.

A assuno do niilismo como um dos temas centrais das discusses filosficas no

pattico de traduzir a palpitao inata da vida 3.

Porquanto a palavra apocalipse (apokalipsis) significa, em grego, manifestao,

O artigo de Vaz prope-se a apresentar o problema da transcendncia desde o ponto

Levando em considerao que transcendncia advm do termo latino trans-ascendere,

histricos ocidentais 11.

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Se a experincia histrica da transcendncia, com a postulao de um Absoluto

esto previamente determinados, condicionando todo o conhecimento e reconhecimento por

Ao lado da estratgia nostlgica e por vezes a ela unida, est a estratgia

A referncia a essa anlise de Ratzinger em relao questo da unio civil

As consideraes anteriores apresentam o status quaestionis das interpretaes

Em Turguniev, o niilismo apresenta-se como insubmisso s autoridades institudas.

O que aparece em Turguniev, que marcar profundamente a histria da interpretao

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As interpretaes hodiernas do niilismo se mostraram insuficientes. Pensando o

A caracterizao provisria da morte de Deus e a positividade do niilismo como

A compreenso hodierna do niilismo desconsidera, como anteriormente dito, as razes

desdobramento do nosso tempo. Em outras palavras, o niilismo assinala um processo

O aforismo acima reproduzido contm os elementos necessrios para uma

assim, justifica o devir terica e praticamente. Com o acontecimento histrico da morte de

A assuno da morte de Deus posiciona o niilismo positivamente. Ainda que aqui o

tornaram-se inviveis. Dentre eles, provar a existncia ou inexistncia de Deus tornou-se

A possibilidade de assuno do problema da hierofania na filosofia a partir de Nietzsche

As consideraes anteriores possibilitaram efetivar o deslocamento do problema do

que h diversos aspectos de seus pensamentos que parecem negar peremptoriamente a

A ambiguidade do problema da hierofania nas obras de Nietzsche e Heidegger

Algumas objees bsicas e evidentes aparecem imediatamente quando se pensa em

Levando em considerao que o telogo sempre foi o personagem histrico no

No conheo em absoluto o atesmo como resultado, menos ainda como acontecimento: em

atesmo terico, mas determina-se como um caminho de libertao. Ao transpor o atesmo

elementos circunstanciais, a no ser quando estes sejam relevantes para a compreenso da

J o fato de Dionsio ser filsofo, e de tambm os deuses filosofarem, portanto, parece-me