1.

INTRODUO PESQUISA

Objeto foco da pesquisa

O projeto de pesquisa apresentado para ingresso no PPGAS

(DA/FFLCH/USP) tem como tema as imagens da auto-representao Kalapalo
(Karib, TIX). Inicialmente, eu propunha apreender tais imagens que esse povo
constri de si a partir do convvio com os grupos que integram a sociedade
alto-xinguana1, os demais povos que habitam o Parque Indgena do Xingu 2,
outras populaes indgenas3 e os no-indgenas, enfocando as categorias de
alteridade e a atualizao destas em contextos etnogrficos especficos. Tais
contextos referem-se s redes de relaes em que esto inseridos os grupos
locais Kalapalo das aldeias Aiha, Tanguro e do posto de vigilncia do Kuluene.
No que diz respeito ao trabalho de campo, estas redes de relaes abrangem
no apenas a rea etnogrfica do Alto Xingu, ou o Parque Indgena do Xingu,
mas tambm as cidades de Canarana e Cuiab (MT), Braslia (DF), Salvador
(BA), Uberlndia (MG), Bertioga, So Paulo, Embu e So Carlos (SP). Nem
sempre possvel observar diretamente a agncia dos interlocutores de
pesquisa em todos os pontos dessas redes, isto , acompanh-los em suas
constantes viagens: empiricamente, o trabalho de campo como observadora
est restrito s cidades de So Paulo, Bertioga e Embu (SP); Canarana e a T. I.
Xingu (MT).

1
Os grupos integrantes da sociedade multilngue e regional alto-xinguana ocupam a poro meriodional da
Terra Indgena Xingu e compartilham determinados valores e prticas como hierarquia, sedentarizao,
padres de assentamento, regime alimentar, sistema cerimonial, especializao comercial, mitologia, modelo
cosmolgico e organizao social. So eles: Mehinako, Waur e Yawalapiti (aruak-maipure); Kuikuro,
Kalapalo, Matipu e Nahukw (karib); Kamaiur, Aweti (tupi) e Trumai (lngua isolada). Os Baikari que
migraram para a regio dos formadores do rio Xingu, deslocaram-se novamente e foram juntar-se aos
Baikari que viviam ao sudoeste, nas terras indgenas Santana e Baikari. Apesar de enfraquecidos por esse
afastamento geogrfico, os contatos entre estes e os alto-xinguanos continuam: algumas famlias Kalapalo
costumam visita-los por longos perodos.

2
Estes grupos denominados pelos alto-xinguanos como o pessoal do Baixo (Xingu), ocuparam as pores
setentrionais desta rea mais recentemente, levados pelos sertanistas ou por conta prpria, articulando-se
com os povos do Alto devido necessidade de controlarem as relaes intertnicas. So eles: Ikpeng
(Karib), Suy (j), Yudj (Tupi) e Kaiabi (tupi-guarani)
3
Os Kaiap e os Panar (J) ao norte; os Xavante (J), ao sul.
 Alguns eventos transformaram tal enfoque, alterando os contornos do
objeto de pesquisa apresentado no pargrafo anterior e as questes a partir
das quais este fora problematizado. Tais eventos referem-se a momentos
etnogrficos do meu trabalho de campo s avessas, que consistiu at agora em
hospedar parentes e amigos das aldeias Aiha e Tanguro e do PIV Kuluene,
durante suas viagens a So Paulo. Estes momentos reverberaram tambm em
leituras e conversas com professores e colegas durante cursos, seminrios e
encontros, produzindo seus efeitos etnogrficos 4: tais atividades acadmicas
tambm fazem parte dos eventos a que me referi e contriburam decisivamente
para que as questes e mtodos de pesquisa apresentados no projeto para
seleo fossem revistos.

As viagens realizadas: por Nm (novembro de 2002), Tafukum,

mulher e filha (maio de 2003), Farem (maio, julho e outubro de 2003;
fevereiro, julho, outubro e novembro de 2004, fevereiro e novembro de 2005; e
abril de 2006), At (fevereiro e julho de 2004; fevereiro de 2005), Mayut
(fevereiro de 2005; abril de 2006), Jeika (agosto de 2004), Ugis (novembro de
2002; maio, junho e julho de 2003; agosto de 2004), Wanakag (novembro de
2005) e Kadi (abril-junho de 2007) constituem momentos muito significativos
para a pesquisa, tanto pela atualizao por parte dos interlocutores de certos
temas mitolgicos5, como pelas associaes entre diferentes formas de
conhecimento e modos representacionais subjacentes s cosmo-lgicas
indgenas e ocidentais, que se evidenciaram em tal contexto relacional.

Nesta parte do relatrio so apresentadas descries de alguns

episdios relativos a essas viagens cidade de So Paulo (2002-2007), alm de
observaes sobre o perodo em que trabalhei no Parque como assessora de
campo para formao de professores (2000 e 2001) 6, e materiais etnogrficos

4
A leitura de Property, substance and effect: antropological essays on persons and things de M. Strathern (London, Athlone Press:
1999), especialmente dos captulos 1, The Ethnographic Effect I, e 1 Concluded, The ethnographic II inspirou tanto o vocabulrio
como a reformulao das questes. Por ora, sublinho apenas os termos momento e efeito etnogrficos: tratarei com detalhes a
reformulao das questes relacionada a esta e outras obras na problematizao apresentada no relatrio de qualificao.
5
A viagem de Saganaha ao mundo dos brancos, o casamento de Jaku e Aires Cmara Cunha e outros.
6
Alm de ser monitora nas etapas intensivas do curso de magistrio - organizado pela equipe do projeto de educao do ISA em
parceria com SEDUC-MT e MEC - e outro destinado aos agentes agro-florestais organizado pela equipe do projeto alternativas
econmicas, meu trabalho tambm era acompanhar as escolas das aldeias do alto-xinguanas, cujos professores estavam em
formao.
publicados por outros pesquisadores e indigenistas (Basso: 1993; 2001;
Cavalcanti: 1999; Herrero: 2006; Villas Boas: 2000; Viveiros de Castro: 2002).
Tambm so esboadas estratgias metodolgicas para a abordagem destes
materiais, a partir de questes tericas recortadas da pesquisa bibliogrfica.

Questes e objetos da pesquisa

A questo mais ampla problematizada no projeto de pesquisa era a anlise das

relaes de identidade e alteridade atravs das quais os Kalapalo se
aproximam e se distanciam dos outros, tal como estas so objetivadas em
alguns contextos etnogrficos: em aldeias kalapalo Aiha, Tanguro, Djarem,
Naruvtu, Paraso, Lago Azul e PIV Kuluene (Terra Indgena Xingu e Terra
Indgena Naruvtu); em algumas aldeias do Alto Xingu (Nahuku, Matipu,
Ipatse, Pyulaga, Aweti, Ipavu e Moren); no Parque Indgena do Xingu (refiro-
me s reunies realizadas nos postos Leonardo, Pavuru e Diauarum com
lideranas do Alto e do baixo Xingu); cidades do entorno (Canarna,
Querncia) e capitais brasileiras (Braslia, Cuiab, So Paulo); algumas
cidades paulistas (So Carlos, Embu, So Paulo). Esses contextos referem-se
s redes de relaes que pessoas de diversas aldeias kalapalo estabeleceram
com pessoas de outros povos de vrias localidades. Mas essas redes abrangem
bem mais que trajetrias no tempo e espao, envolvendo tambm questes
conceituais, que definiram a delimitao dos contextos etnogrficos analisados
ao longo do relatrio.

Inicialmente, essa questo recortada no projeto de pesquisa colocava

em pauta os seguintes objetos:

I. A significao e usos etnnimo Kalapalo grupos locais das aldeias Aiha,

Tanguro, Paraso, Djarem, Lago Azul e PIV Kuluene em situaes de contato
(Balandier 1951; Turner 1988; Albert, 2002) vividas pela sociedade alto-
xinguana e demais sociedades que habitam o Parque Indgena do Xingu em
suas relaes com os no-ndios. Considerando a reflexividade cultural (Albert,
1992, 2002; Novaes, 1993) na produo da auto-representao, o enfoque
desse objeto volta-se para a conceitualizao das unidades envolvidas como
uma das principais dificuldades enfrentadas pelos etnlogos que estudaram a
sociedade alto-xinguana (Dole, 1969; Basso, 1973; Menget, 1977, Viveiros de
Castro, 1977; Coelho de Souza, 1992, 1995). Os contextos de produo das
etnografias remetem-nos aos grupos dialetais ou aldeias especficas, levando
seus autores a interpretarem a comunidade local como totalidade social
(Menget, 1977: 41).

II. A inverso destas anlises seria a reificao do conjunto xinguano como

uma sociedade regional, cujas tenses internas, abertura externa e dimenso
processual seriam recalcadas no modelo dicotmico paz entre xinguanos
versus guerra com os no xinguanos (Coelho de Souza: 1995,122). As
fronteiras do sistema multilngue e intertribal (sic) do Alto Xingu foram
traadas a partir da oposio Kug (humanos) e Angikogo (selvagens) (Basso,
2001; Franchetto, 1992; Heckenberger 2001b). De que maneira novas alianas
entre os grupos xinguanos e no-xinguanos para preservao de suas terras,
no contexto de intensificao do contato com a sociedade brasileira,
modificaram a representao que a sociedade alto-xinguana constri de si
mesmas e dos outros por meio desse par de oposies? Contextualizar a
atualizao destas relaes de identidade e alteridade do ponto de vista
kalapalo o segundo objeto de anlise deste projeto.

III. A reflexo de si desencadeada pela interrogao sobre o outro, que resulta

em um remanejamento da auto-imagem, tambm projeta-se "para fora" do
prprio sistema de valores como "cultura", atravs da incorporao/reverso
da retrica do indigenismo e do ambientalismo em suas diversas variantes,
para fins de reafirmao identitria e reivindicao etnopoltica no dilogo com
os no-indgenas (Albert, 2002: 14). O terceiro objetivo especfico apreender
os processos de seleo e transformao de temas presentes no discurso
indigenista e ambientalista, como a preservao da natureza e da cultura
tradicional alto-xinguana (Menezes, 2001; Gallois, 2002).
IV. Analisar a domesticao/pacificao simblica do Outro como possibilidade
de auto-representao dos Kalapalo, nesse duplo movimento de recomposio
de identidades e alteridades, implica em refletirmos sobre o quadro conceitual
de alguns estudos produzidos nas ltimas dcadas, que reinterpretam idias,
conceitos e noes da etnologia - etnia, rea cultural, fronteiras, cultura e
natureza, tradio, mudana social e pessoa - e tambm sobre as tradues de
materiais etnogrficos escritos e imagticos realizadas pelos kalapalo e outros
grupos xinguanos em seus discursos para outros. Assim, observarmos de que
maneira se d a apropriao e reinveno dos conhecimentos produzidos por
especialistas em processos de auto-representao kalapalo, o quarto objeto
da pesquisa.

V. Os sinais diacrticos realados pelos Kalapalos para se distinguirem dos

outros em situaes de contato intertnico, dentro e fora do Parque Indgena
do Xingu, constituem o quinto objeto. Os estudos lnguisticos, antropolgicos
e arqueolgicos destacam alguns traos comuns a todos os grupos alto-
xinguanos, como a organizao espacial das aldeias, a dieta alimentar, a
cosmologia e os rituais intra e intercomunitrios (Basso, 2001; Franchetto,
2001; Heckenberger, 2001b). A questo proposta deve considerar as categorias
para comparao disponveis na sociedade mais ampla, os acervos culturais do
qual eles so retirados e os contextos em que so reconstrudos e veiculados
(Cunha, 1987: 102-3).

VI. No jogo das representaes, as lnguas indgenas ou dialetos de uma

mesma lngua so utilizados como emblema distintivo pelas comunidades
locais, ao mesmo tempo que reafirmam uma categoria de identidade genrica e
negocivel no cenrio poltico brasileiro e internacional; j o portugus
elemento importante na elaborao da categoria abrangente "ndio do Xingu" e
na mediao com o mundo exterior (Basso, 1993; e Franchetto, 2001).
Aprofundar questes relativas ao uso das lnguas karib e portuguesa nas
situaes de contato por eles vividas (Basso, 1973; Bittencourt e Silva, 2002;
Franchetto: 2001), constituem o sexto objetivo especfico.
VII. As representaes sobre o contato intertnico que tomam forma na
mitologia regional so (re)produzidas a partir de diferentes pontos de vista; as
figuras dos bandeirantes so muito ilustrativas para analisarmos tal diferena:
identificados como pacificadores /civilizadores da sociedade brasileira 7, esses
"heris" so representados nas "histrias de antigamente" contadas no Alto
Xingu como bichos - macacos, jaburus e outros - domesticados pelos
habitantes dessa regio. No se trata apenas de comparar verses da histria
de contato: a diversidade de pontos de vista parece traduzir concepes
diferentes sobre os seres humanos e outras subjetividades que povoam o
universo (Viveiros de Castro, 2002). O debate sobre perspectivismo e o
multinaturalismo na Amrica indgena so bastante instigantes para
refletirmos sobre as relaes de identidade e alteridade, na medida em que
possibilitam refletir criticamente sobre os traos contrastivos do pensamento
amerndio em relao s cosmologias multiculturalistas modernas (348-349),
que fundamentam, muitas vezes, os discursos sobre a etnicidade.

VIII. As imagens (paradas e com movimento) estiveram muito presentes no

dilogo com os interlocutores xinguanos e com os kalapalo, desde o incio de
minhas relaes com alguns dos povos indgenas alto-xinguanos at o estgio
atual da pesquisa. Por outro lado, elas me permitiram retomar reflexes
anteriores sobre os jogos especulares entre ns e eles, desenvolvidas ao longo
da pesquisa de mestrado e dos estudos para formao de professores. Elas
sero objeto de anlise em vrios captulos, especialmente ao
problematizarmos a esttica como um conceito de traduo.

IX. Estes objetos correspondem aos objetivos traados no projeto apresentado

para ingresso no PPGAS/FFLH-USP; ao longo do desenvolvimento da
pesquisa, as viagens realizadas pelos interlocutores kalapalo e outros
personagens das narrativas enunciadas por esses viajantes ganharam especial
relevo como objeto de anlise e reflexo. As experincias ligadas a essas

7
O retrato do fazendeiro que lidera a produo de soja na regio foi estampado numa das revistas
locais, publicadas no final de 2000, com o ttulo "o bandeirante da soja"; os jornais que circulavam na poca
da criao do Parque do Xingu tambm referiam-se Expedio Roncador Xingu como "bandeira".
 viagens estiveram sempre presentes em nossos dilogos, mediados por
narrativas orais, escritas e imagticas, o que fez com que esse ltimo objeto
englobasse de certa forma todos os demais.

Pressupostos tericos e procedimentos metodolgicos

O campo e a cidade

I.

A pesquisa de campo um rito de passagem para aqueles que

ingressam na confraria dos trabalhadores da prova (Descola, 2006: p 45), que
so os estudiosos da etnologia. Uma viso um tanto romntica desta
experincia inicitica, alimentada pelos grandes clssicos franceses e anglo-
saxes de etnografia extica, levou Philippe Descola a se embrenhar na
Amaznia em busca daqueles guerreiros notveis na literatura de viagem pela
reduo das cabeas de seus inimigos (2006: 38-9). Assim como os Pigmeus,
os Esquims e os Hotentotes, os Jivaro fazem parte dessas sociedades
primitivas que integram o repertrio do imaginrio ocidental por terem se
transformado em arqutipos da esquisitice extica, comodamente identificveis
por um costume ou trao fsico fora do comum (idem, p 38). Estes pareciam
viver em uma sociedade na qual nada seria evidente e cujo modo de vida,
lngua e formas de pensamento s se tornassem inteligveis depois de um longo
aprendizado e de uma paciente ascese analtica (idem, p 46).

Segundo a pesquisa bibliogrfica previamente realizada por Descola

nas bibliotecas especializadas do Velho Mundo, os Jivaro-Achuar distinguiam-
se pelo fato de permanecerem praticamente desconhecidos e senhores de uma
terra incgnita nos confins da Amaznia (2006: p 42). No prlogo de As lanas
do crepsculo, o etnlogo relata que muito isolados e provavelmente bem menos
numerosos que os Shuar e os Aguaruna, os Achuar viveriam s margens do Rio
Pastaza e seus afluentes, numa mata cerrada salpicada de pntanos. Sendo
sua regio de difcil acesso e sua reputao belicosa aparentemente merecida,
esses Jivaro teriam se mantido at o momento isolados do mundo exterior, ao
contrrio de seus congneres Shuar submetidos por vrias dcadas influncia
aculturadora das misses. Era mais ou menos o que se sabia a respeito dos
Achuar na poca, e era o que motivou minha companheira e eu a realizar entre
eles uma pesquisa etnogrfica de longa durao (Descola: 2006, p 38). At
mesmo seu ilustre orientador j alertara seus pares sobre as lacunas do
conhecimento que os inventrios etnogrficos das bacias do Amazonas e do
Orinoco deixavam transparecer e, consciente da urgncia da tarefa a cumprir,
o incentivou a realizar sem mais delongas o projeto de pesquisa com os
Achuar, cuja assimilao havia sido temporariamente prorrogada (idem, p 49).

Na pele desse etnlogo nefito, Descola procurou captar o esprito de

um povo livre e solitrio que a colonizao no transformara ainda. Para isso,
precisou mergulhar nas trevas do empirismo que o corao de toda pesquisa
de campo. Durante a estadia na cidade de Puyo, ele ouviu histrias lendrias
contadas pelos habitantes, que ilustravam uma lei implcita da prtica
etnogrfica, cujo enunciado seria o seguinte: a capacidade de objetivao
inversamente proporcional distncia do objeto observado. Em outros termos,
quanto maior o afastamento geogrfico e cultural que o etnlogo estabelecer
entre o seu ambiente de origem e seu campo escolhido, tanto menos sensvel
ele estar aos preconceitos das populaes dominantes locais em relao s
sociedades marginais que estiver estudando. Apesar do seu verniz civilizado,
as primeiras no sero para ele mais familiares do que estas ltimas (idem, p
28).

Entretanto, as razes que fizeram com que o autor estranhasse a gente

de Puyo no trairiam certa familiaridade com os tropos utilizados por outros
viajantes que se deixaram seduzir facilmente pela quimera? Nem mesmo os
cnones do pensamento ocidental estavam imunes aos grandes delrios que a
Amaznia despertou no Ocidente: aconteceu de at os mais eminentes
pensadores suspenderem suas faculdades crticas diante das aberraes
relatadas por crdulos viajantes, o crdito de sua autoridade transformando
ento aquelas lendas em verdades cientficas que os observadores escrupulosos
hesitavam em questionar publicamente (idem, p 29-30). Tal o caso de Hegel,
ao atualizar as idias preconizadas por Buffon, que afirmava serem os
habitantes do Novo Mundo fsica e espiritualmente inferiores devido
imaturidade do meio fsico. Segundo Descola, o desenvolvimento da etnologia
tornou tais disparates impossveis hoje em dia, mesmo para os filsofos mais
indiferentes s humanidades perifricas (idem). Mas a gente de Puyo mesmo,
essa permaneceu como personagens do bestirio amaznico, que referido
repetidas vezes no texto de Descola. Ser que as manchas que compem as
paisagens dos quadros descritos pelo etnlogo atualizam os mesmos tons
pitorescos com que o exotismo foi representado em outras pocas?

Uma das esquisitices dos colonos dessa cidade idntica a milhares de

outras vilas, que brotam sem cessar, a cada dia um pouco mais tentaculares e
a cada dia j um pouco mais degradadas, ainda impotentes, porm, para
digerir a grande floresta (idem, p 25), justamente o fato de que eles
ignoravam tudo da floresta e dos seus habitantes (idem, p 27). Essas
populaes estavam separadas no apenas pelo aparente isolamento das
terras Achuar, situadas a algumas horas de caminhada daquela vila (onde)
comeava um mundo onde eles nunca tinha posto os ps, como tambm pela
sua indiferena ao tempo (idem). Assim, a descontinuidade espacial
assinalada por Descola tambm se projetava em descries que contrastam
temporalidades e trajetrias histricas. A viso decadente dos mundos e da
passagem do tempo, tal como reinventada nas pginas de As lanas do
crepsculo, divisa em Puyo uma cidade de colonos mergulhada num presente
sem encanto ao p da vertente oriental dos Andes equatorianos. Para quem vem
da Europa, ou mesmo das antigas cidades coloniais instaladas nos altos vales
da Cordilheira, Puyo oferece a surpresa de um mundo sem passado (idem, p
26).

Talvez por estar demasiadamente envolvido com o trabalho de pioneiro

exigido por este projeto de pesquisa monogrfica com um povo livre e solitrio
que a colonizao ainda no tivesse alterado (idem, p 47), Descola aproxima-se
em sua descrio desse beco sem sada que Puyo (idem, p 33) da viso dos
polgrafos do mistrio e do exotismo (idem, p 30) ou daqueles pensadores
modernos que suspenderam suas faculdades crticas diante das aberraes
relatadas por crdulos viajantes e cuja autoridade transformou ento aquelas
lendas em verdades cientficas que observadores escrupulosos hesitavam em
questionar publicamente (idem, p 29-30). Mesmo que no conseguisse depurar
a romntica Puyo de seus tons pitorescos e parecesse torcer o nariz quando
falava destes campos cada vez menos distantes que a antropologia social
incorporou (idem, p 47), situar essa vila no contexto relacional recortado na
monografia citada nos conduz aos debates em torno da disciplina travados
recentemente.

II.

Considerando tais debates, podemos dizer que no se trata apenas de

certas continuidades temticas e histricas que o dilogo entre a antropologia
das sociedades de tradio indgena e ocidental evidencia em suas tradues,
mas tambm do estudo de certas relaes destacadas pelos conceitos e objetos
clssicos da disciplina e transpostas para contextos etnogrficos muito
diversos entre si. Na entrevista para a Revista Mana, publicada tambm com
os ensaios que compem A inconstncia da alma selvagem..., Viveiros de
Castro (2002: p 490) prope que a transposio dos termos recortados nas
pesquisas sobre os povos indgenas e instrumentalizados em descries
etnogrficas de sociedades nacionais pelos estudiosos da antropologia urbana
considera apenas os termos, esquecendo-se na maioria das vezes das relaes
entre estes: claro que mais fcil e foi absolutamente necessrio -, num
primeiro momento, transportarmos o que aprendemos nos estudos de religio
africana para os estudos sobre o candombl. Mas no estivemos aqui
preservando as relaes, s os termos. O segundo momento est sendo
perceber que h mais coisas a fazer do que transportar termos. Voc pode
transportar relaes, e ao fazer isso estar criando conceitos, algo que a
antropologia das sociedades complexas levou algum tempo para fazer. (idem, p
490-1).

A literatura produzida pelos estudiosos da antropologia a partir do

cruzamento das experincias de campo em regies etnogrficas de diferentes
partes do mundo e da observao de suas prprias sociedades, multiplicou
textos e imagens que narram a descoberta de uma nova rea de
antropologicidade das sociedades complexas (idem, 490). Os estudos de
parentesco realizados por Raimond Firth em Londres so citados por Viveiros
de Castro como ensaio ontolgico dessa nova experincia etnogrfica, que
tambm marca de outros antroplogos do Velho Continente: Louis Dumont,
Michel Foucault, Bruno Latour, Marilyn Strathern (idem). essa lista
poderamos acrescentar outras pesquisas desenvolvidas em universidades e
centros de pesquisa localizados do lado de c do Atlntico, baseadas em
materiais amerndios e cujas questes terico-metodolgicas problematizam a
antropologicidade das nossas prprias ilhas, o que envolve dentre outras
transformaes um movimento terico de simetria (LATOUR, 1994; VIVEIROS
de CASTRO, 2002: p 490-1). Se tal movimento implicou em antropologicizar o
centro e no apenas a periferia da nossa prpria cultura (idem, p 491), tambm
significou em muitos casos a indigenizao de abordagens, problemas e
objetos, como demonstram publicaes das duas ltimas dcadas 8.

Os contextos etnogrficos recortados em alguns desses estudos tratam

da comunicao e intercmbio entre os povos indgenas e destes com os no-
ndios e so representados na forma de redes de relaes (Gallois, 2005,
Howard, 1993; Latour, 1994). Na concepo latouriana, redes e tradues so
noes equivalentes e definidas por prticas criadoras de misturas entre
gneros de seres completamente novos, hbridos de natureza e cultura (Latour,
1994: p 16). No iderio moderno, essas prticas so contrastadas com outro
conjunto, que separa por meio da purificao os humanos e os no-humanos.
Assim como os conjuntos caracterizados pelas operaes de traduo e crtica
no existiriam um sem o outro, tampouco a experincia histrica da
modernidade poderia ser concebida sem a ontolgica separao entre os seres
do cosmos. Para Latour, o tempo e o espao so os ns dessas redes de
relaes, elas mesmas consideradas seres de topologia to curiosa e de
ontologia ainda mais estranha (idem, p 76). Tais redes de relaes conectam e
separam os coletivos humanos: a ligao entre os seres que constitui o tempo,
ou seja, a ligao sistemtica dos (coletivos) contemporneos em um todo
coerente que constitui a noo de temporalidade para os modernos (idem).
Esta noo de tempo no pode prescindir da histria cronolgica, pois a
diversidade dos seres que povoam o espao projetada no tempo, tal como
uma flecha que descrevesse uma trajetria linear.

8
Os ttulos aqui referidos no esgotam esse debate, mas so bastante representativos do que se tem
discutido sobre indigenizao (de bens materiais imateriais): Albert & Ramos, 2001; Andrello, 2006;
Barbosa, 2002, 2005; Calavia Saz, 2006; Cohn, 2005; Gordon, 2006; Lima, 2005; Obeyesereke, 1992;
Sahlins, 1990, 1995; Vilaa, 2006; Viveiros de Castro, 2002.
 Porm, se considerarmos ambas as prticas de mistura e purificao,
tal como Latour o fez em seu ensaio, conseguimos ampliar nossa percepo
das temporalidades para alm do mundo moderno e seus grandes divisores. A
partir do momento em que desviamos nossa ateno simultaneamente para o
trabalho de purificao e o de hibridao, deixamos instantaneamente de ser
modernos, nosso futuro comea a mudar. Ao mesmo tempo, deixamos de ter
sido modernos, no pretrito, pois tomamos conscincia, retrospectivamente, de
que os dois conjuntos de prticas estiveram operando desde sempre no perodo
histrico que se encerra. Nosso passado comea a mudar. Enfim, se jamais
tivssemos sido modernos, pelo menos na da forma como a crtica nos narra, as
relaes tormentosas que estabelecemos com as outras naturezas-culturas
seriam transformadas. O relativismo, a dominao, o imperialismo, a m f, o
sincretismo seriam todos explicados de outra forma, modificando ento a
antropologia comparada (idem).

Tal cruzamento de perspectivas redimensionou no apenas as

conexes entre os seres do cosmos, como tambm alteraria as prprias
estruturas temporais e espaciais das narrativas sobre ns e os outros. Alguns
materiais etnogrficos apresentaram comparaes entre as cosmologias de
povos ocidentais e pr-modernos (Latour, 1994; Sahlins, 2004), aproximando-
as por meio de certas formas de classificao que poderiam ser descritas como
redes de relaes no totalizveis, isto , tudo que est no meio (Latour, 1994:
p 31, 51, 76). A verso cannica da Constituio dos Modernos criticada pelo
autor abandonou essas redes de relaes sem mais explicaes, j que no as
considerava nada, nada mesmo, descrevendo-a como um simples resduo de
outras temporalidades e experincias histricas (idem). No que diz respeito s
noes de tempo e formas de classificao dos seres em operao nas
cosmologias ocidentais, tal como descritas por Latour, s potencialmente que
o mundo moderno pode ser considerado uma inveno total e irreversvel que
rompe com o passado, assim como as Revolues Francesa ou bolchevique so
as parteiras do novo mundo. Essas antinomias quando olhamos para elas em
rede, as inovaes dos ocidentais permanecem reconhecveis e importantes,
mas no h o bastante a para se construir toda uma histria, uma histria de
ruptura radical, de destino fatal (idem, p 51-2).
 Essa descontinuidade marcante nas representaes ocidentais sobre
passado e as revolues - aquela dimenso da experincia constantemente
anulada pela idia da passagem irreversvel do tempo, mas tambm
vividamente imaginada no presente como uma abertura para um devir outro -
tambm se prolonga no espao. As reflexes de Descola sobre o afastamento
geogrfico e cultural que o etnlogo deve estabelecer entre seu ambiente de
origem e o campo escolhido (idem, p 28) mostraram-nos que nossa atitude
em relao ao passado a medida para essa distncia, pois o contraste entre
cidades, vilas e aldeias de um lado e de outro do Atlntico construdo tanto
em termos de suas reminiscncias de mundos nativos da Europa gregos
antigos, agricultores franceses, caadores medievais, como por meio da
atualizao de temas cannicos do bestirio amaznico. A conscincia
histrica traduzida nas imagens de Descola sobre o passado parecem ser
animadas pelo conceito hegeliano de Aufhebung, isto , a idia de que o
passado deve ser compreendido seja em seus prprios termos, seja como anel
de uma corrente que, em ltima anlise chega at ns (GINSBURG: 2001, p
188). Assim, muitas atitudes das personagens de sua monografia diante do
passado refletem a distncia entre o presente etnogrfico e o tempo pretrito
dos relatos de viagem, simultneamente constante atualizao deste nas
paisagens descritas pelo autor.

III.

Seguindo na trilha desses debates, interessa-nos analisar as formas

como a distncia representada por Descola, problematizando a idia de
imerso no mundo dos Jivaro-Achuar, da qual o autor lana mo inmeras
vezes no prlogo de As lanas do crepsculo para legitimar o contexto
relacional e os objetos recortados na monografia (2006). Muitas das anotaes
de leitura desse livro relativas ao isolamento dos povos amerndios so
questes recorrentes nos materiais etnogrficos sobre outras regies
etnogrficas (Basso, 1973; Gallois, 1994; 2005), bem como nos dilogos com
Farem Kalapalo e outros interlocutores de aldeias alto-xinguanas
(Comentrios de Farem, Dirios da cidade, 06/11/2006; fragmento sonoro
saudao de Kotoki Kamayur apud Tugny & Queiroz, 2006).
 No prefcio da monografia The Kalapalo Indians of Central Brazil, Ellen
Basso apresenta aos leitores o seu objeto em termos muitos semelhantes
queles em que os Jivaro Achuar so descritos por Descola: This book
describes the Kalapalo, a small and isolated group of Indians Who live in
Central Brazil. Insignificant in terms of national Brazilian society and Unknown
to most members of their society, theirs is one of the few surviving indigenous
culture in lowland South America. Through no effort of their own, and indeed
almost unaware of their peculiar circumstances, they have become isolated
artificially from the disastrous social and economic influences that reach
virtually every other Brazilian Indian people (1973, p vii). Nessa passagem da
etnografia, que se tornou um clssico da biblioteca dos etnlogos
contemporneos, encontramos os mesmos tropos destacados por Descola em
sua descrio sobre os Jivaro-Achuar: o isolamento, que em ambos os quadros
representado atravs de descontinuidades temporais e espaciais que
distanciam os grupos indgenas e os etnlogos no tempo e no espao.
Sublinhar tal fato um exerccio textual para reinventar o dom e a ddiva no
texto de ambos: esse o n grdio que une o relato de Basso sobre a
experincia de viver com os Kalapalo narrativa do etnlogo neste ponto.
Unlike the experience of several other anthropologists with lowland South
American Indians (), my work among the Kalapalo took place under what can
only be described as nearly ideal field conditions (1973, p 5).

H ainda outros estudos de casos que foram publicadas na mesma

srie da monografia The Kalapalo Indiano of Central Brazil (1973) e se que se
assemelham s descries correntes na literatura sobre os povos amerndios,
tal como os Yanomami descritos por Chagnon (1968) ou os Xavante por
Maybury-Lewis (1965). Tais descries recriam as figuras do quadro
apresentado na pequena resenha que acompanha a etnografia de Basso,
provavelmente dirigida a um pblico mais amplo que os especialistas da rea:
This is a case study of a lowland South American people with a surviving
indigenous culture that is uniquely protected by a national reserve. Within this
reserve the Kalapalo, together with thirteen other Indian groups, live isolated
from national Brazilian society and economy. This unusual situation has made
possible the survival of a people with a culture to a large extent unaffected by
the outside world and of an economic type that was once very widespread
throughout the lowland areas of South America (1973, p v).

Uma das condies ideais do trabalho de campo, na viso da

etnloga, a rea ser protegida pelo governo federal, o que permitiu que os
ndios do Alto Xingu preservassem os mesmos costumes descritos desde as
viagens de Von dein Stein (1886, 1894) e Meyer (1897, 1898, 1900). The Alto
Xingu people to have preserved much their ways of living described by the
ninenth-century explorers after several centuries of direct experience of
Europeans. By the time of this writing, they still maintained their hold over a
large piece of territory which in the 1980s had become nearly surrounded by
Brazilian ranches. () This area is still unique in that country (if not South
America more generally) in being relatively free of harassment by out siders
(1995, p 8). Prefaciando um outro livro, Basso (1987) destacou a distncia
entre os Kalapalo e seus vizinhos fazendeiros decorrente desse isolamento
artificial graas a criao do parque. Even today, the Kalapalo and their
neighboors are exceptional in Brazil in living apart from the surrouding rural
society, though that society threateningly encroaches on the very bondaries of
the Park. While the edgeable about the nation in which they live, they are still
able and concerned to pursue their traditionally defined goals in the artificial
isolation of the reserve (idem, viii).

Tal imagem do isolamento recriada no relato de um dos

documentaristas, que recentemente viajou aldeia Aiha a mesma aldeia na
qual Ellen Basso realizou o trabalho de campo entre que deu origem a sua
monografia (1973) juntamente com a equipe de uma expedio que
registrava em vdeo os jogos e as brincadeiros do povo kalapalo (HERRERO,
2006). No making off do documentrio, o fotgrafo Alfredo Palo Jr comenta as
dificuldades para transportar os combustveis que animavam toda a
parafernlia tecnolgica envolvida na produo de um filme, pelo fato de ser a
aldeia kalapalo um local de difcil acesso, ao qual s se chega de avio. Devido
a essas mesmas dificuldades que o pessoal da cidade encontra para chegar l
na aldeia e vice-versa, que um dos chefes da aldeia kamaiur situada nas
proximidades da lagoa Ipavu, define os ndios do Xingu como isolados: Porque
l a gente no assim, muito... no muito contato com o branco, ns somos
isolado na aldeia. Porque para o branco chegar l difcil, tambm ns
chegar, como chegar na cidade tambm para ns l, para ns tambm difcil
(fragmento sonoro, saudao de Kotoki Kamayur apud TUGNY & QUEIROZ,
2006). Xingu ndio isolado, comentava Farem quando as pessoas o
interpelavam a respeito das mudanas que aconteciam aos seus parentes nas
cidades, tal como os grupos Guarani ou Pankararu que vivem em So Paulo
(Dirios da cidade, 06/11/2005).

O tropo do isolamento presente na apresentao de Kotoki Kamaiur e

no dilogo de Farem, tal como estes chefes representam os coletivos dos
quais fazem parte, no descreve o vai-e-vem entre as aldeias xinguanas e as
cidades, motivadas por constantes viagens de seus habitantes, sejam elas para
participar de reunies polticas, organizar expedies de antroplogos e
turistas, fazer compras, submeter-se a tratamento de sade, visitar parentes e
amigos, receber pagamentos, contratar servios etc. A descrio desse outro
isolado de ns tem como um de seus efeitos tornar invisvel a exposio
miditica de povos amerndios e, especialmente dos ndios do Xingu, em
programas de televiso exibidos no Brasil e em diversos outros pases, assim
como apagar o rastro dos visitantes que todos os anos viajam at o parque
para participar das festas alto-xinguanas, como o Kwarup e o Jawari,
realizadas entre julho e setembro. A intensificao do contato com os carabas
(no ndios) um dado da situao de contato vivida atualmente pelos ndios
do Xingu - desmatamento, poluio das guas, invases, projetos hidreltricos,
ecoturismo etc. tal como pudemos estudar juntos esses temas veiculados
atravs de diversos meios de comunicao. Por que o tromp loeil de ndios
isolados no corao da Amaznia?

As experincias relatadas em meus cadernos de campo j destacavam

idias correlatas de pureza tnica e tradio cultural, por meio das quais os
alto-xinguanos se identificavam, em oposio aos demais grupos indgenas
que habitam o norte da Terra Indgena Xingu. Essa inquietao com tal
inverso entre o que acontece de fato e o que esse enunciado evoca em termos
do nosso imaginrio , ao mesmo tempo, uma curiosidade etnogrfica e uma
questo antropolgica. Curiosidade etnogrfica que surgiu no dilogo com
vrios interlocutores e que se desdobrou em questes tericas presentes na
bibliografia pesquisada. Quando ouvia o Farem discorrendo sobre o
isolamento cultural dos povos alto-xinguanos, sempre pensava que aquela era
uma distoro interessada das nossas categorias de classificao do contato.
Da mesma forma que parecia ser uma forma de traduo transcultural a
associao entre nudez e pureza do nativo xinguano prototpico e na
(re)inveno de tradies que datam de ontem em termos da longa durao e
da histria de contato na regio. Mas, eu ainda no conseguia perspectivar a
cidade como um dos espelhos em nosso jogo. Ela transformou-se
paulatinamente em um problema, medida em que criava laos de parentesco
e de amizade formal e tornavam-se reais em meu cotidiano as implicaes
deles decorrentes - alimentao, hospedagem, prestao de servios que se
atualizavam em visitas peridicas oca do Adriane, que era como costumavam
se referir ao apartamento onde moro. Ao longo desse tempo, tambm observei
uma srie de negociaes entre meus parentes kalapalo e alguns carabas (no
ndios) que eram chamados wato, isto , um parceiro de troca e a verso karib
dos amigos formais dos grupos do Brasil Central (BASSO, 1973). Tais
episdios sero detalhados no captulo Odissia de Saganafas e outros: por
ora, eles so referidos para justificar o protagonismo da cidade no contexto
relacional desta pesquisa.

IV.

Nas reflexes de Marilyn Sthather, o isolamento ou separao entre o

trabalho de campo e a escrita da monografia seria muito mais um efeito da
noo de tempo que organiza nossas narrativas, do que uma objetificao de
uma distncia espacial (1999). Esse efeito que descrito nos dois captulos
entitulados the etngraphic effect, do livro Property, substance and effect, refere-
se tanto imerso cultural realizada pelos pesquisadores graas ao
isolamento das ilhas nativas, como ao distanciamento crtico que todo quase-
sujeito deve observar em relao ao quase-objeto de sua pesquisa. A separao
entre o trabalho de campo e o gabinete de trabalho ganha visibilidade atravs
da escrita e das imagens, j que estas formas estticas recriam atravs da
imaginao os momentos etnogrficos descritos pelos etnlogos em seus
relatos de viagens s terras incgnitas dos amerndios. E, na medida mesmo
em que se multiplicam seus efeitos por meio da elaborao literria, os
momentos etnogrficos se duplicam, assim como os campos da experincia
etnogrfica. Segundo a autora, it is significant that Field immersement is
repeated in the subsequent study away from the Field. Ethnographers set
themselves the task not just of comprehending the effect that certain practices
and artefacts have in peoples lives, but of re-creating some of those effects in
the context of writing about them. Of course analysis (writing) begins in the
field as much as the ethnographers hosts continue to exert a pull on the
direction of his or her energies long after. Now the division between the two
fields creates two kinds of (interrelated) relationships. There is the acute
awareness of the pull of divergent paths of knowledge, and the anthropologist
may well regard one of these trajectories as pertaining to observation and the
other to analysis. But there is also the effect of engaging the fields together, and
this we might call the ethnographic moment. The ethnographic moment is a
relation in the same way as a linguistic sign can be thought of as a relation
(joining signifier and signified). We could say the ethnographic moment works
as an example of a relation wich joins the understood (what is analysed at the
moment of observation) to the need to understand (what is observed at the
momet of analysis). The relationship between what is already apprenitely
regressive, that is, slips across any manner of scale relation tetween them both).
Any ethnographic moment, wich is a moment of knowledge or insight, denotes a
relation between immersement and movement (Strathern, 1999: p 5-6).

A relao entre imerso e movimento apontada pela autora desenha-se

no contexto relacional recortado nesta pesquisa e que evidencia um duplo
protagonismo da cidade. Esse protagonismo no diz respeito apenas ao
significado que o termo assume em oposio ao campo imaginado pelos
etnlogos de primeira viagem, mas s relaes que conectam o campo e a
cidade. O movimento entre esses dois plos o que fez deslocar-se o ponto de
vista que eu assumira como observadora quando viajava para acompanhar as
atividades escolares na regio sul do parque e durante o tempo em que
hospedei meus interlocutores em So Paulo, em suas viagens, e nos momentos
de escrita. Esses deslocamentos traduzem-se nesta frmula provisoriamente -
viagens : imagens : sonhos - e esta , por sua vez, traduzir-se- entretecendo
redes no tempo e no espao. A descrio da trama dessas redes dever cruzar
dados provenientes dos dirios do campo e da cidade e da leitura de outras
etnografias, com outros fontes diversas como livros, revistas, jornais,
fotografias, filmes, CDs, folders, cartes- postais, objetos, que circularam na
durao do meu presente etnogrfico (2000-2007).

No que diz respeito aos tropos escolhidos pelos interlocutores kalapalo

em suas narrativas, a natureza inconstante da alma selvagem (VIVEIROS DE
CASTRO: 2002, p 188) parece ter se intrometido muito mais que as questes
metodolgicas propriamente ditas na elaborao dos dados etnogrficos
coletados nas aldeias e na cidade. Seja porque as horas tornavam-se curtas
para registrar histrias que eu no tinha permisso de gravar, j que me
recusara a dar motores de barco, que me pediram como pagamento pela
pesquisa, desde 2000, ou que nos distrassemos com telefonemas, programas
de televiso, emails, contedos de sites, textos de jornais e livros, que
colocavam em pauta outros interesses dos interlocutores desta pesquisa,
ligados s nossas aulas de lngua portuguesa consideradas uma forma de
contraprestao em nossas negociaes. Tais acasos troponmicos9 fizeram das
experincias vividas pelos hspedes kalapalo na cidade um dos objetos desta
pesquisa, ao mesmo tempo, que suas viagens (re)inventaram nossas formas de
traduzir e de comunicar.

A esttica como um conceito de traduo

I.

A auto-representao um tema bastante significativo frente s

situaes de contato (Albert & Ramos, 2002; Novaes, 1993) que os "ndios do
Xingu" enfrentam atualmente: desmatamento, poluio das guas, invases,
projetos hidreltricos, ecoturismo etc. Tais situaes so contextos
privilegiados para observar como so criadas e atualizadas as imagens da
representao kalapalo de si e de seus outros em jogos especulares. Assim,
imagens e indianidade foram assuntos destacados nas conversas que mantive
com vrios interlocutores alto-xinguanos, desde maio de 2000. O fascnio
despertado pelas fotografias e filmes etnogrficos, que pude observar ao longo
dos meses em que percorri as aldeias alto-xinguanas tambm se revelou no

9
Lvi-Strauss chama de acasos objetivos as razes histricas, tais como as viagens s terras exticas relatadas por autores europeus
publicadas desde o sculo XVI e que transformaram os amerndios em Outro para o Ocidente (PERRONE MOISS: 1999, 14-5).
Os dicionrios da lngua portuguesa definem o adjetivo troponmico - que modifica o papel dos acasos no texto do captulo como
mudanas em um dado objeto, segundo as variaes de tempo e espao.
cotidiano dos viagens kalapalo em suas passagens por So Paulo, entre 2002 e
2007.

Ao longo do convvio com esses interlocutores que participaram da

pesquisa, pude observar o fascnio despertado pelas imagens fixas e em
movimento. Fatos noticiados em telejornais ou o desenrolar dos campeonatos
de futebol foram assunto de conversas que mantive com jovens e adultos nas
aldeias e na cidade. Algumas pessoas com quem me encontrei durante minhas
viagens pelo Parque gostavam de mostrar fotografias, relembrar momentos,
pessoas e lugares retratados. Kokoti, chefe do Posto Leonardo, mostrou-me
fotografias tiradas durante a filmagem do filme Kwarup, dirigido por Ruy
Guerra; assim como ele, Naho Kuikuro e Farem Kalapalo guardaram
cuidadosamente as fotografias que retratam o primeiro e o av do segundo
juntamente com os sertanistas Nilo Veloso e Orlando Villas-Bas,
respectivamente.

Motivada pelas minhas observaes em campo, entre janeiro e maro de

2001, fiz um levantamento sobre filmes etnogrficos e documentrios
realizados no Alto Xingu em acervos do Museu do ndio (RJ), do Setor Imagem
em Movimento (SIM) do Departamento de Arquivo e Documentao da Casa de
Oswaldo Cruz, do Museu de Arqueologia e Etnologia (MAE) da USP, do
Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia (LISA) da USP. Tambm realizei
uma pesquisa bibliogrfica preliminar sobre televiso e apropriao do vdeo
por grupos indgenas (Abu-Lughod, 2001; Bordieu, 1997; Cadernos de
Antropologia e Imagem 12, 2001; Gallois e Carelli, 1992, 1995; Ginsburg,
1993; Reis, 2000; Novaes, 1993; Tacca, 1998; Turner, 1993; Turton, 1997). A
leitura de alguns artigos permitiu aprofundar minhas reflexes sobre o uso
das tecnologias visuais em contextos de movimentos polticos de
autodeterminao e as experincias de documentao audiovisual de
processos de reviso da auto-representao, no momento atual (Gallois e
Carelli, 1995; Ginsburg, 1993; Turner, 1993).
 Nas viagens que realizei s aldeias do Alto Xingu e dos Suy, entre abril
e junho de 2001, levei cpias de alguns filmes do Major Thomaz Reis, Nilo
Veloso, Harold Schultz, Hans Forthmann e Washington Novaes 10. Muitas das
lembranas evocadas pelos filmes remetem a pocas de epidemias e
deslocamentos motivados pelos contatos com os sertanistas; mesmo assim as
imagens em movimento e seu suporte tecnolgico foram valorizados como
recurso para preservar a cultura, na medida em que conferem visibilidade aos
seus smbolos, em uma dimenso temporal que extrapola o tempo vivido pela
maior parte dos expectadores. Por outro lado, elas tambm possibilitavam
visualizar as representaes que a sociedade ocidental especialmente a
brasileira e a alem - constroem dos alto-xinguanos e, ao mesmo tempo,
acessar as representaes que os ltimos projetam sobre os primeiros, atravs
das conversaes surgidas a partir do contedo dos filmes.

Gravuras, fotografias, reportagens e documentrios, assim como a

produo ficcional, so formas de comunicao e de conhecimento que
expressam informaes relativas a outras sociedades, ou sobre as mesmas
sociedades em outros momentos, por meio de cdigos verbais e no verbais j
que sua apreciao passa pela imagem; assim tais imagens e principalmente
os filmes, quando exibidas coletivamente, potencializam formas de
transmisso prprias das sociedades indgenas ligadas visualidade e
oralidade (Gallois e Carelli, 1995). As produes de vdeos e outros produtos
de comunicao visual11 feitas pelos indgenas so muito diferentes dos filmes
etnogrficos ou documentrios produzidos pelos antroplogos, primeira
vista. Mas tal contraste se mantm quando esse material analisado em
termos dos motivos tematizados nos roteiros, nas performances e nos cdigos
narrativos e recursos de edio e montagem?

No caso dos grupos locais aldeados na poro meriodional da T. I.

Xingu, no h vdeos produzidos pelos Kalapalo ou os outros povos alto-

10
A maioria das aldeias tem equipamentos como antena parablica, televiso e vdeo, doados pela
FUNAI, em parceria com a SEDUC-MT.
11
No caso dos grupos indgenas brasileiros as tecnologias de comunicao esto restritas a cmeras, decks e
monitores de televiso, movidos por geradores a diesel e gasolina ou placas de energia solar. Na Austrlia e no
Canad, existem canais de televiso indgena cujos programas transmitidos via satlite so subsidiados pelo Estado
(Ginsburg, 1993; Turner, 1993)
xinguanos, exceto pelos Kuikuro (Karib) da aldeia Ipatse, que participam dos
cursos de formao de videomakers oferecidos no Posto Pavuru pelo projeto
Vdeo nas Aldeias. Entretanto, os filmes etnogrficos criados pela utilizao da
tecnologia do cinema e do vdeo ocidentais tambm podem ser vistos como
meios de comunicao cultural para remanejamento das alteridades e auto-
objetivao de diferentes grupos locais articulados em redes sociais e polticas,
at mesmo entre pessoas de diferentes geraes no interior de um desses
grupos ou uma comunidade em relao ao passado (Ginsburg, s/d). A
focalizao desses processos sublinhados pela antroploga no contexto
relacional desta pesquisa indissocivel das imagens veiculadas atravs da
televiso no Brasil e tambm em outros pases. So exemplos da visibilidade
do Xingu na telinha cenas reais exibidas durante a novela Aritana marco do
tema o homem e o meio na histria da televiso brasileira (FIG X e X)-, as
sries de documentrios produzidos pelas emissoras brasileiras e
internacionais, as campanhas publicitrias ligadas ao mundo da moda, que
tem como principal veculo a mdia televisiva.

O material imagtico sobre o Xingu muito diversificado, mas

tambm marcado pela intertextualidade e a permanncia de certos temas da
cosmologia de contato entre amerndios e europeus. Gravuras, pinturas,
fotografias, filmes ou vdeos projetam imagens de bons selvagens,
completamente pacificados, integrados natureza e preservados do contato,
mas elas tambm so oscilantes, atualizando motivos e figuras do nosso
imaginrio sobre a guerra, ainda que estas estejam ligadas a idias
equivocadas sobre o estado de natureza hobbesiano em que viveriam os
amerndios. Nesta pesquisa, no intentado um inventrio desse material
imagtico sobre o Xingu, mas a descrio e interpretao de imagens que
circularam no tempo do presente etnogrfico que se inicia em 2000. Tais
imagens parecem eclipsar (Strathern, 2006) redes de relaes cuja trama est
em foco. Na maioria dessas produes, homens e mulheres indgenas ganham
visibilidade como atores coadjuvantes dos carabas, que ocupam a cena
principal dentro e fora dos estdios: esta a construo imagtica dos
registros flmicos produzidos durante a expedio do major Thomaz Reis
(Comisso Rondon), em Os ndios do vale do Xingu (Tacca, 1998), ou por Nilo
Veloso (Comisso Rondon), mas foi a figura de Jaku nas pginas da revista
Cruzeiro quem canonizou a viso do paraso projetada sobre a geografia do
Alto Xingu desde o sculo XIX. (ver arquivo cd: visodoparaso.ppt)

II.

Esse interesse pelas imagens foi o ponto de partida para a

problematizao apresentada no projeto e que se manteve em pauta no
desenrolar da pesquisa. A visibilidade que os ndios do Xingu ganharam no
mundo da moda - desde a visita de Gisele Bndchen e Leonardo de Capprio a
aldeia Kamaira em 2004, at o lanamento da campanha Y Katu Xingu foi
um desses felizes acasos troponmicos a que me referi acima. Alm de
folhearmos as revistas e assistirmos aos filmes da campanha, Farem e eu
vivemos experincias surrealistas andando pela rua Oscar Freire e observando
as vitrines decoradas com temas tnicos: em uma delas (Osklem), vimos
exposta a fotografia de seu av Izarar (ou Sagagi) junto com os irmos Villas
Bas no porto da aldeia Jaku. Essa fotografia publicada no livro O Xingu dos
Villas Bas (2002: 16) era a mesma que ele me mostrara quando esteve aqui
em novembro de 2003. Quase vizinho a essa loja nos deparamos com animais
silvestres engaiolados e banners com imagens de festas xinguanas e
xamanismo yanomami, mas no vimos nem as calas estampadas com
grafismos de ndios do Xingu, nem as blusas com botes de cermica da
Amaznia anunciadas para a coleo da loja na reportagem Maloca Fashion,
ou mesmo o ndio Guarani que trabalhara vendendo artesanato e pousando
como vitrine viva na loja, durante alguns dias do ms de janeiro e cuja
imagem ilustrava a notcia (Caderno Cotidiano, Folha de So Paulo,
21/01/2006). Tanto Farem, quanto Timteo procuraram o ministrio pblico
para fazerem uma representao contra a loja Clube Chocolate. (ver arquivo
cd: ...e o Xingu virou moda.ppt)

Assim, esses e outros acontecimentos envolvendo imagens recolocaram

em pauta questionamentos sobre valores e formas de pagamento para usos
diversos, contratos com parceiros de troca (wat), reclamaes e legislao
relacionados a produo e circulao destas em nossa sociedade. Tambm
mostravam-se incomodados com o que consideravam certas distores da
imagem dos ndios do Xingu na mdia e acompanhavam a circulao dos
produtos resultantes de projetos audiovisuais desenvolvidos dentro e fora do
Parque. A histria de Jaku, a prima de Farem que se casou com o sertanista
Aires Cmara Cunha, exemplar do fato que as relaes que uma mesma
imagem evoca para os kalapalo e para os caraba (no ndios) so outras. Para
se entender tal diferena, preciso considerar que o valor conferido pelos
interlocutores kalapalo aos bens trocados com seus primos e wats carabas
(no ndios) no calculado apenas com base em noes da cosmologia
capitalista, mas sim referido pela reciprocidade decorrente de tais vnculos do
ponto de vista nativo.

Da perspectiva dos relatos de viagem sentimental (Pratt, 1999), que do

o tom da histria de amor transcultural contada nas pginas da revista
Cruzeiro, a saga de Jakui parte da transformao romntica de um modo de
explorao sexual nas colnias (idem: p 155). De acordo com a autora,
histrias de naufrgios e amores entre mulheres nativas e europeus fazem
parte do repertrio dos textos interculturais, notadamente os relatos
sentimentais e a literatura de sobrevivncia, elaborado a partir das interaes
culturais entre os viajantes e os visitados nas zonas de contato, isto , espaos
sociais onde culturas dspares se encontram, se chocam, se entrelaam uma
com a outra, freqentemente em relaes extremamente assimtricas de
dominao e subordinao - como o colonialismo, o escravagismo, ou seus
sucedneos praticados em todo o mundo12.

Os relatos de viagem sentimental atualizam estilos e temas de

narrativas que se tornaram extremamente populares entre os leitores
europeus desde o sculo XVI, daquilo que Pratt chamou literatura de
sobrevivncia - histrias de naufrgios, motins, abandonos, cativeiros,
contadas pelos sobreviventes que financiavam o reincio de sua vida normal
publicando suas aventuras em panfletos ou colees baratas 13. O relato do
arcabuzeiro Hans Staden, cativo dos Tupinambs - publicado na Alemanha
em 1557 e traduzido para vrios idiomas - foi o primeiro livro editado sobre o
12
Pratt, M. L. op cit., p 27.
13
Idem, ibidem, p 155.
Brasil, sendo considerado um dos documentos mais relevantes da regio
litornea entre So Vicente e o Rio de Janeiro, nos primeiros anos da
colonizao, alm de fonte primria de descrio etnolgica. Recentemente
episdios das Duas viagens ao Brasil, especificamente aqueles que se referem
sua captura, cativeiro e resgate, foram recriados no cinema por ocasio das
comemoraes dos 5OO anos. J Joo Ramalho e Paraguau, cujas principais
notcias nos chegam atravs da correspondncia dos missionrios, foram
protagonistas de uma minissrie de televiso no por acaso entitulada A
inveno do Brasil.

No que diz respeito nossa literatura, os amores entre heris e heroinas

de raas diferentes foram tema de dois livros, Iracema e O Guarani, que
fundaram o romance nacional. Interessante notar a utilizao pelo romntico
Alencar dos mesmos cdigos presentes na narrativa de Stedman: ambos
resultam de acurada pesquisa etnolgica e em fontes orais. Em O Guarani,
folhetim que depois virou pera, Jos de Alencar narra o abnegado amor do
escravo Peri pela sua senhora Ceci. Vivendo na casa de seu pai, ele a salva do
ataque dos cruis Aimors, que haviam trucidado toda a famlia. Por sua vez,
Iracema a herona tabajara do poema em prosa homnimo escrito por
Alencar, que se apaixona por um inimigo da sua tribo. Rompendo com seu
povo, Iracema se casa com Martim, colonizador do Cear, cujo amor acabou
murchando em breves sis de saudades de Portugal. Tendo violado o segredo
da Jurema e adivinhando que o guerreiro j retirara dela o seu esprito, a filha
de Araqum morre depois de dar luz, Moacir. Chama a ateno em ambos a
franca apologia do processo colonial. Tal conciliao no pode ser
generalizada, entretanto, para o conjunto das obras indianistas, cujas
imagens antitticas foram amplamente incorporadas pelas verses didticas
da histria de contato; mas a mitologia alencariana marcou, sem dvida, a
representao sobre as razes indgenas da nacionalidade na produo
didtica. Nos romances de Alencar, Alfredo Bosi identificou um complexo
sacrificial, uma vez que "so todas obras cujas tramas narrativas ou
dramticas se resolvem pela imolao voluntria dos protagonistas: o ndio, a
ndia, a mulher prostituta, a me negra. A nobreza dos fracos s se conquista
pelo sacrifcio de suas vidas." 14

O sacrficio de Iracema, segundo Renato Janine Ribeiro, simbolicamente

legitima a invaso e a conquista das terras americanas e o luto funda a
nacionalidade brasileira. Iracema ou Peri, tanto faz, "o amor dos dois povos
fatal; se a mulher ndia, ela pare e morre, enquanto o marido portugus herda
a terra; se a mulher branca, o amante ndio e ela mesma morrem, sem terra
(no meio das guas), e sem sequer haverem aludido ao sexo. O amerndio morre
sempre. No s avessas, porque sem barco, sem terra a avistar, Peri s lega
uma lenda. Iracema, com a lenda, lega o Cear a seu primeiro senhor, a seu
fundador.15 A identificao entre heris indgenas e figuras bblicas permite
divisar uma trama mais ampla, que entrelaa histrias como as de Bartira e
Joo Ramalho, Caramur e Paraguau, Maria do Esprito Santo e Jernimo de
Albuquerque, Jaku e Aires, Gisele e DiCapprio: o porquinho do sistema M, em
se tratando dessas narrativas evocam a histria de Ado e Eva.

Muitas expresses semelhantes quelas que Alencar usa para se referir

a herona, cujo homnimo d ttulo ao livro, podem ser encontradas no relato
da expedio de Von den Stein ao Brasil Central (1940). Descrevendo a casa
de Paleko, ele descreve uma cena carregada nas tintas romnticas, ao mesmo
tempo que critica a imagem taciturnos que Von Martius e outros alemes
atribuam aos amerndios:

Aqules ndios taciturnos, tanto os homens como as mulheres,

conversavam sem parar, e o riso encantador de Eva ecoava alegremente. As
mulheres estavam toas trabalhando. Uma, raspava uma casca avermelhada
que, cozida, fornece uma bebida de poderes curativos; outra socava mandioca,
no pilo. De vez em quando, levavam a um dos homens que se balanavam na
rde, um gole de pserego. Lindo quadro ste ao lado da fogueira alegre, cujas
chamas lambiam o pote enorme: a mulher nua de cabelo comprido, recolhendo
14
Bosi, A. "Um mito sacrificial: o indianismo de Alencar" in Dialtica da Colonizao. So Paulo: Cia
das Letras, 1992, p 179.
15
Ribeiro, R. J. "Iracema ou a fundao do Brasil" in Freitas, Marcos Cezar (org) Historiografia
Brasileira em Perspectiva. So Paulo: Cia das Letras, 1998, pp 412-3.
num pequeno pote a espuma do pserego que fervia como leite, e derramando-a
novamente na panela com um movimento rpido do brao. Outros
aproximavam-se do fogo e entre eles, o humilde autor dste livro,
experimentando a bebida e lambendo os dedos. A minha prometida tambm era
muito graciosa, o seu cabelo monglico, negro como um azeviche tinha uma
tonalidade de pardo desmaiado; estava acocorada diante de trs periquitinhos
verdes, que gritavam impacientemente, e aos quais ela dava comida dum
pequeno pote. Em seguida tambm se lembrou de mim: trouxe-me um beiju
fresquinho e amarelo como ouro, colocou-o diante de mim, e no se esqueceu de
dizer que era feito por suas prprias mozinhas. (p 86)

A fracassada tentativa desse etnlogo de coletar dados relativos a uma

das aldeias bakairi chefiada por Paleku - organizao espacial, nmero de
habitantes, nomes tematizada em seu relato, de acordo com o qual no foi
possvel saber os nomes das mulheres: pekto ra, eu sou uma mulher, era a
resposta uniforme. Precisou pois, dar-lhes um apelido para distingui-las. Havia,
como sempre, uma velha que falava muito e que com os eu corpo magro e
enrugado no era l muito bonita. Era a feiticeira da tribu (Stammhexe) e
esposa de Paleko (v. prancha 5 a esquerda). Depois, a sua neta Eva, filha de
Tumayaua, me de duas crianas e jovem esposa de Kulekule. Este era de forte
compleio fsica e desenvolvida musculatura, podendo se orgulhar da sua bela
cor de barro amarelo-avermelhado. Antes que eu lhe soubesse o nome julguei-o
digno de ser o Ado deste pequeno paraso (p 82).

Segundo o relato, Eva tinha uma fisionomia europia, bem desenhada,

lbios cheios, faces ligeiramente coradas, emolduradas por um espesso cabelo
ondulado. Possua fato notvel os olhos mais lindos que eu jamais vira no
Brasil, olhos grandes, cujo olhar no tinha nada e vaidade e malcia, mas onde
brilhava contudo, delicada e ingnuamente, aquela centelha de sensualismo e
volpia, origem e causa do eterno pecado. Com o seu corpo jamais deformado
por veste ou espartilho, tinha realmente a aparncia duma jovem me Eva.
Coava, porm, frequntemente a cabea e se fazia, s vzes, por acanhamento,
geralmente se coava molestada pelos piolhos (82-3). Mas no ser a
comicidade dessa Eva que seduzir o nosso heri, visto que ela j tinha um
Ado: a amiga de Eva, que tinha os seus 12 anos de idade, a minha
prometida, e costumava cat-los e com-los, foi quem mexeu com a
imaginao romntica de Von den Stein: era a filha e herdeira do cacique
falecido. Seu tio Tumayaua era smente o chefe interino, e se eu tivesse aceito a
proposta bem intencionada de Paleko, ter-me-ia casado com a sobrinha de
Tumayana e este seria obrigado a me transmitir o governo (p 83).

Essas narrativas atualizadas em diferentes momentos e verses so

estratgias de representao pelas quais a inocncia dos agentes coloniais
assegurada pari passu sua hegemonia, ao mesmo tempo em que a
assimetria das relaes entre nativos e estrangeiros na gnese da nao
brasileira, tal como recriada nas verses de Aires Cmara Cunha e da revista
Cruzeiro nos anos 1940, dissimulada atravs do romance. J para os
Kalapalo, os amores entre Jaku e Aires eclipsam a dvida deste ltimo para
com seu sogro, Sagagi, que no recebeu nada alm de um canivete pelo
pagamento do servio da noiva (dirios da cidade, 23 e 24 de abril de 2006).

Numa situao como est que acabamos de descrever, o fato de levar

algum consigo para terras distantes como na histria de Jaku e Aires, de
Nitsueg e suas mulheres, de Saganaha e a filha do cristo interpretado de
maneira bastante ambgua, sendo muitas vezes tal fato referido como uma
espcie de rapto, se mesmo havendo pagamento, este for considerado
insatisfatrio em relao s expectativas e aos padres de valores que regulam
as trocas. O rapto implica tanto na vingana, como na transformao das
pessoas envolvidas, neste caso conhecida como xinguanizao ou
aruaquizao (Gregor, 2001; Seeger, 1993, 2004), da qual so protagonistas
homens e mulheres que deixaram suas aldeias para viverem em outros
mundos. As acusaes de feitiaria, por sua vez, desempenham um papel
semelhante ao rapto em processos de xinguanizao, pois as pessoas cujo
castigo a expulso da sua comunidade, muitas vezes, encontram asilo junto
a parentes de outra etnia, principalmente em postos da FUNAI ( a histria de
um velho Waur, Wakunap, que depois de ser expulso da aldeia Pyulaga
passou a viver no posto Pavuru), ou permanecem isoladas em novas aldeias
abertas na proximidade de antigos stios (tal como um dos maridos de Tikugi e
pai do professor Kam, apelidado de Bosco)16.

Mas o destino daqueles que so acusados por outros aldeos de

feitiaria o mesmo e muitos so mortos. Esses rumores sobre feitios que
ouvia s vezes dos meus interlocutores, assim como as narrativas de amores
transculturais e a Gnese das Vises do Paraso mencionadas acima, tratam
de sacrifcios semelhantes quele da saga de heris e heronas do romance
Iracema na interpretao de Renato Janine Ribeiro (1998).

Na narrativa de Muluku, os irmos e filhos de Saganaha que, assim

como ele casaram-se com as filhas dos cristos, no conseguiam viver no
mundo de suas mulheres: um deles foi sacrificado ao av canibal dos carabas
como paga pela sua letargia (Basso, 1993: 339-340). Esse motivo do sacrifcio
reaparece nos episdios da morte de Paypegi, o caula de Saganaha,
decorrente da vingana encomendada pelo pai de um jovem kalapalo - morto
pelo mais velho dos filhos de nosso heri, Kagayhuku - a um senhor do arco,
Wapagepundaka (Muluku apud Basso, 1993; Farem, dirios da cidade,
16/07/2004). Porm, h sentidos mltiplos emaranhados nessas imagens do
sacrifcio apresentadas atravs dessas narrativas da seo II e essa ltima que
acabamos de relembrar. Em casos como os de Bartira, Paraguau, Iracema e
Jaku, o sacrifcio equivale mistura e ao nascimento do Brasil, mas filhos de
parentelas mistas despertam sentimentos de ambiguidade dentre os Kalapalo.
Assim, a moral dessa histria para Muluku e outros narradores de que tais
mortes em termos do sacrifcio que as engedrou produzem uma disjuno
irreversvel entre Saganaha e o mundo dos cristos em que viviam tambm
seus outros filhos (Basso, 1993: p 341-2).

III.

A anlise dessas transformaes enunciadas freqentemente atravs do

verbo virar (Kelly, 2005) tem como objeto experincias de apropriao. A

16
11 Alguns autores problematizam essas relaes que definem a xinguanidade: Basso (2001), Bastos
(1986), Meneses (2001), Seeger (1993, 2004);
imagem de xinguanidade d forma essa idia, tal como construda nas
descries etnogrficas e tambm nos idiomas nativos, que mereceu
observao mais minunciosa no decorrer da interlocuo com Farem e
Majut. Pesquisas realizadas recentemente entre povos de lngua j 17 Xikrin
(Bacaj) e Xikrin (Catet), Suy (Xingu) descrevem tais experincias como
processos de objetificao, isto , da aquisio de bens materiais e imateriais
agenciadores de potncias algenas. Um outro termo muito semelhante,
objetivao da cultura (Albert & Ramos, 2001), traduz um relao de
espelhamento entre eles e seus outros: tal sentido parece ser ampliado nas
discusses dessas experincias de apropriao pelos etnlogos supracitados,
atravs de reflexes tambm sobre os processos de subjetivao, retomando
assim questes clssicas na histria da disciplina. Os dilogos com esses dois
interlocutores foram profundamente influenciados por essa lgica nativa de
domesticao de outras subjetividades e os pargrafos seguintes so uma
tentaiva de descrever tais processos. Nas palavras e agncia de Farem, tais
questes sobre apropriao reverberaram no campo da representao pelo vis
da chefia; j com Majut, ainda que essa mesma discusso sobre poltica fosse
tema de vrias reflexes, a perspectiva adotada a do xamanismo. Em um e
outro caso, estavam em jogo imagens e dialogismo.

A narrativa da odissia de Topy feita por Bep-Tok para Clarice Cohn

(2005: p 29-32), sob sua aparente simplicidade, revela-se a um olhar mais
atento impressionantemente rico e complexo. Por ele (...), faz-se uma reflexo
sobre a construo da semelhana e da diferena, e de processos de
identificao e diferenciao. Topy um personagem paradigmtico dessas
transformaes e passagens, do Mesmo ao Outro, mas principalmente (...) por
seu fracasso em se estabelecerem qualquer um desses plos ele um
personagem que se prende nas armadilhas de passagens, e seu destino
traado na medida em que no consegue ser plenamente semelhante, nem se
realizar plenamente Outro (idem, p 32). Nem Mebengokr, nem Kuben18, Topy e
outros personagens apresentam-nos o que mais que um marcador, a

17
Coelho de Souza, 2002; Cohn, 2005; Croker, 1990; Gianinni, 1991a, 1991b; Gordon, 2003, 2006; Seeger,
1993, 2004; Vidal, 1997.
18
No incio desse captulo entitulado passagens h uma glosa sobre esses termos (p 27-8), que retoma
reflexes de outros autores sobre esses termos: Cunha (1987a, 1987b), Da Matta (1970, 1977), Gordon
(2001), Lea (1986), Lvi Strauss (1993), Lukesch (1976), Vidal (1977), Turner (1980, 1988),
condio e a consolidao da diferena: o kukradj que deve ser decidido para
que o retorno se efetive como outro (idem, p 33). As metamorfoses vividas pelos
protagonistas desse mito modeladas em seus corpos marcam as relaes
de identidade e alteridade e prope equivalncias semnticas na traduo de
kukradj como diacrtico inscrito nas pessoas e como cultura, de acordo com
outras anlises revisitadas pela autora19.

Topy e seus parentes empreenderam uma viagem ao mundo dos kuben,

l tiveram filhos e cresceram muito em nmero: eles foram amansados pelos
brancos, por isso, eles so chamados de kubenkrkex (idem, p 31). Nesta
passagem, as narrativas de Bep-Tok (apud Cohn, 2005) e a narrativa de
Muluku sobre Saganaha (apud Basso, 1993) descrevem experincias
semelhantes: Saganaha e seus irmos e filhos transformam-se em cristos e
distanciam-se dos valores compartilhados regionalmente pelos kug, como a
dieta alimentar e as atitudes pacficas, passando a agir como ngikogo. Ou seja,
assim como outrem, Saganaha caa veado e seus filhos so guerreiros ferozes,
que matam seus parentes. Os estudos de Basso (1977; 2001), Franchetto
(2001) e Heckenberger (2001a e b) definem as relaes de identidade e
alteridade na sociedade alto-xinguana a partir da oposio entre pares de
termos antitticos: Putaka (Arwak) : Kug (Karib) / Weraju (Arwak) : Ngikogo
(Karib). As fronteiras que separam o interior da sociedade regional -
constituida por sentidos e valores compartilhados - e o seu exterior
constantemente redefinido em termos sociais - podem ser representadas como
um continuum de categorias sociais concntricas e maleveis (Heckenberger,
2001). Quando analisados em uma perspectiva histrica de longa durao, os
padres de interao entre os grupos posicionados na cena regional
evidenciam a permanncia de certos padres culturais (sedentarismo,
articulao regional, hierarquia, mentalidade), que orientaram as mudanas
na composio tnica, ecologia economia e relaes scio-polticas resultantes
do contato com estrangeiros.

Conforme procuramos demonstrar mais adiante, a plasticidade do

sistema relacional alto-xinguano revela-se nessas relaes de identificao e
diferenciao, tanto se observarmos os documentos escritos, p.ex. os relatos
19
Cf Cohn, essa questo problematizada por Fisher (1991) e Lea (1986).
de viagem de von den Steinen, como ao compararmos as vises locais sobre
esse sistema no presente. Em uma perspectiva diacrnica, o termo caraba
utilizado pelos povos alto-xinguanos, hoje, para se referirem aos no-ndigenas
parece ter designado anteriormente os povos de lngua Karib, 1992;
Heckenberger 2001 a e b). Quando comparamos os usos desses termos nas
conversas entabuladas nas aldeias alto-xinguanas e cidades visitadas pelos
kalapalo numa dimenso sincrnica, tambm encontramos deslocamentos
significativos. Os Waur, falantes da lngua Aruak, classificam a humanidade
em trs categorias: putaka (povos pertencentes comunidade moral alto-
xinguana), muteitsi (ndios bravos) e kajabas (no-ndigenas). Essas noes
de humanidade e identidade cultural waur analisadas por Ireland (2001) so
distintas das classificaes elaboradas pelos povos de lngua Karib, tal como
foram descritas por Basso (2001), Franchetto (1992) e Heckenberger (2001b).
Enquanto os Waur consideram ndios bravos e estrangeiros como humanos,
os Kalapalo e Kuikuro excluem da humanidade verdadeira todos os povos que
no integram a sociedade alto-xinguana.

Os artigos escritos por Franchetto (1992; 2001) e Basso (2001) foram

objeto de animadas conversas durante as viagens de Farem Kalapalo (maio,
julho e outubro de 2003; fevereiro, julho e outubro de 2004, fevereiro e
novembro de 2005), Mayut Kalapalo (fevereiro de 2005), Jeika Kalapalo
(agosto de 2004), Ugis Kalapalo (junho e julho de 2003; agosto de 2004) e
Wanakagu (outubro de 2005) a cidade de So Paulo. Quando perguntei-lhes,
durante suas visitas a minha casa ou participao em seminrios na USP,
sobre a traduo dos termos que compem o par de oposio, kug e ngikogo,
responderam-me que o primeiro deles refere-se aos parentes e tambm aos
ndios que no matam seus parentes; j os ndios que matam seus parentes
so designados pelo segundo termo. Farem comparou o comportamento dos
xinguanos e dos Kayap e Suy, destacando a atitude pacfica dos ndios do
Alto, decorrente de sua dieta alimentar que exclui o consumo de bichos
peludos que andam pelo cho e alimentam-se como os xinguanos , e o
agressivo comportamento mekragnoti, cujo pessoal comem caa e vivem
arrumando confuso pelo rdio. J Mayut traduziu ngikogo como ndio
vocs chamam outro: ndio? Ns falamos ngikogo; ngikogo ndio, outro... ,
o que parece relacionar o uso contextual de tais pronomes a modos de traduzir
 exemplificados na glosa sobre ndio e parente, tambm feita por um dos
interlocutores de Basso (1995)20 - operantes nos dilogos com outros povos
indgenas e com os no ndios.

A utilizao que Farem faz de parente em determinados contextos,

notadamente reunies voltadas para polticas pblicas que envolvem os povos
do do Alto e do Baixo - para referir-se a todos os grupos que habitam
atualmente o Parque do Xingu, muitas vezes, engloba grupos que seriam
considerados angikogo, tanto em razo da sua dieta alimentar, como do seu
comportamento agressivo (como as pessoas dos Kayap, Suy e Kaiabi, por
exemplo). Ou outros povos que dormem no cho (como os Nambikwara) ou
no tomam vrios banhos diariamente (como os Ikpeng, cujo etnnimo mais
corrente Txico seria uma aluso ao seu cheiro). Basso (2001) chamou a
ateno para o uso deslizante do termo angikogo pelos Kalapalo, cujo sentido
definido contextualmente, podendo ser traduzido tanto como estrangeiro,
quanto povo feroz. Nas biografias dos guerreiros, h um contraste inicial entre o
heri da comunidade e alguns grupos hostis prximos, denominados de
diversos modos: pelo termo genrico angikogo, por nomes mais especficos como
i Oto (senhores da borduna), ou pelo pior dos insultos, tufitsegekinhe (povo
fedorento). (...) Isso torna muito mais difcil o reconhecimento dos povos
descritos como ferozes, mal cheirosos, traioeiros, caceteiros canibais
(carregadores de borduna). Seriam eles uma comunidade inimiga distinta e
separada? Ou fariam parte da prpria comunidade do heri? (p 304).

A indefinio moral dos personagens que marca muitas das narrativas

kalapalo sobre os senhores do arco esto relacionadas, de acordo com a
anlise desta etnloga, ao desafio lanado pelos guerreiros a uma ordem
sociopoltica em que as categorias kug e angikogo mascaravam tanto a
existncia de laos sinceros entre gente que se combatia mutuamente, quanto
as tendncias assassinas entre gente que se dizia ligada por firmes laos
scias. Essa ordem, provavelmente, precisava ser substituda atravs de
20
Comentando uma das verses da narrativa sobre o coronel Fawcett, Basso descreve outros sentidos
deslizantes do termo ngikogo, grafado por ela como angikogo e corrigido por vrios interlocutores que
folhearam e leram comigo trechos de seus livros ou textos que eu escrevia sobre a pesquisa. In his
excitement, Kambe forgot that he wasnt supposed to use the word angikogo. He had forgotten to
substitute indyu as he once again asserted these Englishmen were killed by brutal foreigner, not his own
people. (1995: p 86).
processos de reinterpretao. Portanto, ainda que treinado para matar, o
guerreiro pode, na tentativa de desvendar quem de fato era, abrir caminho para
a formao de um tipo inteiramente novo de sociedade, tal qual o vemos hoje no
Alto Xingu, onde o valor daquilo que os falantes karib chamam ihutisu
(comportamento pacfico, comedido, moderado) rege tanto as relaes dentro
das comunidades locais, quanto entre elas. Neste contexto, o senhor do arco
passou a ser algo mais, antes um caador talentoso do que uma figura militar,
ao passo que o povo feroz foi recentemente definido como estrangeiro e no
mais como inimigo. (305).

Os senhores do arco, so aqueles que conseguem expandir a idia de

comunidade moral caracterstica da sociedade regional alto-xinguana para
alm do seu grupo domstico e da sua aldeia, atravs de trocas matrimoniais:
as narrativas sobre estes guerreiros so uma espcie de contraponto aos
relatos sobre o casamento entre mulheres kalapalo e estrangeiros, que foram
sendo paulatinamente integrados sociedade alto-xinguana (Basso: 2001, p
304). O fato de meus interlocutores traduzirem kug como parente bastante
significativa, na medida em que as alianas matrimoniais levam troca de
pessoas e bens, sendo uma metfora chave dos laos entre pessoas e grupos
sociais. O conceito de parente, porm, tambm se refere a articulaes
polticas que se remetem a outros contextos, nos quais o idioma do parentesco
apenas metfora para as trocas.

O potencial pacificador das escolhas matrimoniais explorado por

Gregor nos mitos O homem timb e A oferenda das mulheres ao Jaguar (2001).
O primeiro desses mitos descreve o casamento como meio de acesso atravs
do qual estrangeiros podem ser admitidos no grupo (id. 178). No segundo
mito, as mulheres esculpidas em troncos de madeira pelo demiurgo
Kwaumutin, que ganham vida e casam-se com o Jaguar, representam o modo
como os xinguanos percebem a mulher como um presente sexual que serve
para reduzir a agressividade dos homens, possibilitando o estabelecimento de
relaes pacficas entre indivduos e grupos. Segundo o autor, .a paz
estabelecida no somente devido sexualidade feminina que foi presenteada
ao Jaguar, mas tambm por causa do papel civilizador das mulheres. (...) O
jaguar, embora selvagem, envergonha-se diante do apelo feminino por
sentimento e simpatia, meios considerados moralmente corretos de se
relacionar com terceiros (181).

O mito resumido no pargrafo acima teve diversas atualizaes e

gostaria aqui de retomar trs delas, que tratam do casamentos entre
xinguanos e povos estrangeiros: a primeira delas o casamento de Jaku ,
mulher Kalapalo, que se casou com um militar do Servio de Proteo aos
ndios (SPI), Aires Tamaracunha [Aires Cmara Cunha], e viveu em constantes
viagens entre a aldeia homnima situada no rio Kuluene e a cidade de Cuiab,
durante os anos 1940, cuja histria com verses do final diferentes meus
interlocutores gostavam de contar. A segunda, o casamento entre, Kamirri,
uma das filhas do chefe Waur, Atame, e Megaron (Mekragnoti),
administrador do Parque durante a dcada de 1980. A terceira atualizao do
mito a histria da Andria (jovem de Belo Horizonte) que viveu dentre os
Kamaiur entre 2000 e 2005: muitos interlocutores indgenas e no-indgenas
a apresentavam como a mulher do cacique Kamaiur Kotoki... Sem questionar
a veracidade ou no das informaes, interessa-nos muito mais a
verossimilhana que produz relaes especulares entre esses fragmentos de
narrativa. Seja como for, vale lembrar que muitas vezes os pesquisadores so
adotados como parentes e recebem um termo classificatrio que marca a
relao com determinadas pessoas como de afinidade virtual. Tais
atualizaes, bem como o uso deslizante das categorias que marcam as
relaes de alteridade e de identidade, no Alto Xingu e alhures, destacam a
interao entre norma e ao, estrutura e histria (Viveiros de Castro: 2002a,
133) .

Na capa de um livro entitulado Jogos e brincadeiras do povo Kalapalo

(HERRERO et alli, 2006), assim como nos postais para divulgao dos eventos
realizados em So Carlos e So Paulo por ocasio do lanamento do livro, foi
estampada a fotografia de uma fila de homens, exibindo pernas, braos e
torsos pintados e enfeitados: tal imagem reedita padres cannicos na
representao do pessoal do Alto, isto , dos povos xinguanos, mas ao mesmo
tempo objetiva determinadas relaes que nos permitem pensar a personitude
(Viveiros de Castro, 2002, 2004) para alm do corpo fsico, revelando tambm
sua dimenso de pessoa coletiva (Granero, 2006; Lima, 2006). Nem todos as
pernas exibem pinturas: apenas duas e esta pintura, segundo Tnia Stolze
Lima, seria um grafismo Yudj copiado pelos Kalapalo (i.p., dirios da cidade,
09/12/2006). Farem fez uma observao semelhante sobre a adoo de
padres estticos relativamente a capa de um outro livro (Baruzzi &
Junqueira, 2005), em que uma jovem est pintada com o grafismo usado pelas
mulheres das aldeias alto-xinguanas e suys. Nestes exemplos, a pintura
vestiu pessoas de coletividades diferentes, em um contexto relacional que
extrapola a organizao social desses povos, tal como descrita nas
etnografias clssicas (Basso, 1973; Lima, 1995, 2006), se pensarmos em
termos das marcas corporais utilizadas como diacrticos que permitiriam
21
distinguir xinguanos e xinguenses (Bastos, 1986) ; alm das pinturas alto-
xinguanas, essas mulheres tambm se identificam ou se diferenciam pelo
corte de cabelo, segundo Farem e outros, copiado pelas mulheres suys e
ikpeng das mulheres xinguanas.

Essas imagens evocam as transformaes rituais descritas em

estudos etnogrficos que salientam as relaes entre cultura e patrimnio
entre povos do Brasil Central, como os Mebengokre e Suy, e problematizam a
criao de uma totalidade distinta das partes na paisagem do Brasil Central.
No que diz respeito ao Alto Xingu, destacam-se experincias como aquelas que
renem representantes dos ndios do Xingu e autoridades de outros lugares
(indgenas e carabas), durante as festas alto-xinguanas para os mortos,
Kwarup ou as festas femininas realizadas em todo o parque, Yamarikum,
dentre tais transformaes rituais. No deve ser acaso a seleo das cenas
para o comercial das sandlias Ipanema (Grendene), exibido na televiso de
agosto a novembro de 2006, cuja renda em parte foi revertida para a
Campanha YIkatu Xingu (ISA): rodadas em uma das aldeias dos Kisedj ou

21
Meneses (2001) citando Bastos (1986), refere-se a xinguanos e xinguenses como denominaes
importantes na construo do territrio do Alto Xingu e que contrastam os sistemas culturais de povos que
ocupavam essa regio anteriormente criao do Parque Nacional do Xingu na dcada de 1960, com outros
grupos intrusivos, isto , aqueles que foram transferidos para os limites dos parques pela ao dos irmos
Vilas Bas: segundo o autor, aceitou-se denominar ndios do Parque do Xingu queles para os quais tomando-
se os rios da regio como eixo de referncia e seu sentido como vetor, tem-se a variao do processo de
xinguanizao na forma que, quanto mais localizada para o norte, menor xinguanidade dos grupos indgenas
do Parque. Esta concepo sugere a reafirmao dos autnticos, ou seja, os habitantes da rea do Uluri
(Bastos apud Meneses, idem: p 246). Voltaremos a essas imagens da xinguanidade em diversos momentos
do texto.
Suy, elas destacam as mulheres pintando la Bundchen ecolgica (Caras,
21/07/2006) e a realizao de um ritual em sua edio final. Tal como
acontece em outras narrativas apresentadas ao longo do captulo Odissia de
Saganahas22, um dos personagens dessa campanha, a gua, representa um
espao (cosmolgico) extremamente diversificado, cujas ramificaes se
estendem em vrios planos, aquticos e terrestres (Gallois, 1988, p 112). O
mundo aqutico (idem) no descrito como um domnio estanque nas
narrativas supracitadas, ao contrrio, lagoas e rios em se tratando do
comercial a chuva so cenrios de interao entre seres de vrios domnios
cosmolgicos. Embora essas experincias sejam relativas a paisagens
etnogrficas distintos, atravs delas que podemos visualizar esses processos
de subjetivao e objetivao da cultura. Propomos ento analisar tanto as
imagens que circularam durante o trabalho de campo e outras selecionadas
para exegese, como tambm multiplicar os sentidos de representao,
problematizando tambm as relaes implicadas na construo desses
sentidos e incorporando anlise questes em pauta no debate sobre a
antropologia poltica (Sztutman, 2004).

Tais questes remetem reflexividade na produo da auto-imagem

pelos ndios e, mais especificamente, pelos os ndios do Parque do Xingu como
cones da inocncia e da autenticidade (Albert, 2002; Carneiro da Cunha,
1992; Franchetto, 1992; Novaes, 1993). A exposio dos povos que habitam o
Alto Xingu como espetculo cinematogrfico e televisivo uma constante na
histria do contato dos povos dessa regio com os caraba. No imaginrio
ocidental, eles e outros ndios que vivem na Amaznia figuram como
populaes cuja cultura foi preservada graas ao isolamento (Grupioni, 1995;
Carneiro da Cunha, 1992). Carto postal do Brasil, os alto-xinguanos
representam um dos smbolos da nacionalidade por excelncia. atravs da
manipulao dessas imagens que os povos do Alto se identificam diante dos
outros, brasileiros e demais povos indgenas (incluindo dentre esses os do
baixo Xingu).

22
Ver item 2 deste relatrio, cujo contedo reproduz uma verso desse captulo.
 Os debates sobre agncia e redes na literatura antropolgica 23, de um
lado, e o material etnogrfico que descreve variadas trocas e pagamentos
envolvendo imagens, ocorridos durante as viagens dos meus interlocutores, de
outro, trouxeram novos elementos para desvendar de que formas essa
manipulao se d nos jogos especulares. A comparao entre algumas
anlises sobre formas de classificao nas cosmologias amerndias e alto-
xinguanas24 problematizam a polissemia dessas representaes a partir do
dilogo e da intertextualidade entre as cosmologias nativas e ocidentais. As
representaes construdas em torno da figura feminina e tambm dos
bandeirantes so um exemplo deste jogo de espelhos, que no diz respeito
apenas esttica como um conceito de traduo transcultural (INGOLD,
1993), envolvendo tambm relaes e noes cosmolgicas muitas vezes
ofuscadas pelo exotismo da imaginao ocidental (Gow, 2001; Overing, 1993;
Sahlins, 1995; Vilaa, 2006).

Relao comercial/idia de sacrifcio

VI.
Outro tema muito discutido nas conversaes das aldeias alto-
xinguanas, e que tambm continuou um lugar comum em suas visitas, era
mudana cultural e preservao das tradies: quando estive no Parque,
homens e mulheres mais velhos queixavam-se sobre o desinteresse dos jovens
no que diz respeito s tradies - ningum pergunta mais os velhos, diziam eles
- que vai aumentando proporcionalmente ao desejo de imitar comportamentos
caractersticos dos carabas (no-ndios) e consumir as novidades da cidade,
espelhados em telas de vidro. O coro era engrossado pelas vozes dos jovens
professores que, refletindo sobre as mudanas ocorridas recentemente,
interrogavam-se sobre essas transformaes. Muitas vezes, essas reflexes
problematizavam o papel da escola e da televiso nas mudanas
23
Gell, 1998; Gallois, 2005; Gonalves, 2001; Latour, 1994, 1997; Strathern, 1996, 1999; Sztutman, 2006;
Viveiros de Castro, 2004.
24
Agostinho, 1970, 1974; Barcelos Neto, 1997, 1999a, I999b, 2001, 2002, 2004; Basso, 1973, 1981, 1985,
1987, 1995; Bueno 1885-7, 1888; Carneiro, 1977, 1993, 2001; Carvalho, Lima &Galvo, 1949; Coelho,
1993; Coelho de Souza, 1995, 2001; Cunha, 1995; Dole, 1993; Durkheim e Mauss, 1903; Ehreireich, 1929;
Fausto, 2004; Feneln Costa, 1988; Franchetto, 1987, 1992, 1993, 2001; Gallois, 1988; Galvo, 1950,
1953, 1960; Galvo & Simes, 1960; Gonalves, 2001; Gregor, 1982, 2001; Junqueira, 1979; Krause, 1960;
Meyer, 1906; Munn, 1966; Ribeiro, 1979, 1985; Schaden, 1969; Schimit, 1942; Schultz, 1965-6; Steinen,
1940; Villas Bas & Bisilliat, 1979; Viveiros de Castro, 1977, 2002.
comportamentais e estticas (usar roupas, cortar os cabelos como os caraba,
decorar os cintos com objetos industrializados, utilizar motivos grficos
estranhos aos padres iconogrficos alto-xinguano nas pinturas corporais e na
cermica, etc). Em suas reflexes, associavam determinados traos diacrticos-
como a nudez, as pinturas corporais ou o corte dos cabelos - com critrios de
etnicidade e direitos territoriais.

Beleza das mulheres xinguanas como diacrtico / fich Stein reao

modelos e valor do pagamento...

A interpretao da imagem como algo potencialmente poderoso e

perigoso pelos alto-xinguanos e outros povos indgenas sul americanos, devido
ao princpio vital que est contido em toda imagem figurativa, orienta a
produo de figuras bi ou tridimensionais e seus usos para finalidades muito
diversas entre si. A potncia das imagens revela-se nos mitos sobre as origens
da humanidade e dos povos xinguanos mais especificamente, ou nas pinturas
corporais, mscaras e efgies utilizadas durante os rituais. Tal como acontece
em outras reas etnogrficas, o fato de que as imagens da televiso e dos
vdeos tm o poder de transportar pessoas pode causar reaes momentneas
ou prolongadas de estranhamento e medo (GALLOIS, 1992). Muitas das
experincias sensoriais particularmente aquelas de carter visual relatadas
nas etnografias registram termos especficos para designar fotos e
representaes antropomorfas e apontam a televiso como uma poderosa
catalisadora dos princpios imateriais da pessoa, tal como acontece nas
experincias liminares do sonho e do transe (BASSO, 1987; FAUSTO: 2001;
GALLOIS, 1988; VIVEIROS DE CASTRO, 1992).

A pesquisa bibliogrfica em curso permitiu desdobrar a questo

colocada inicialmente sobre o papel das imagens da auto-representao
kalapalo em outras, ligadas noo de pessoa e corporalidade: os modos de
apresentao dos entes e as formas de comunicao entre os seres, tais como
so descritos nas cosmologias amerndias, sugerem correspondncias entre
significados atribuidos palavra representao imagem e substituio - e as
complexas distines nativas entre a representao e o objeto representado.
possvel observar como a familiaridade com linguagens audiovisuais,
articuladas em suportes tecnolgicos diversos (fotografias, televiso, vdeos,
internet etc), esto transformando as noes cosmolgicas que enredam e so
enredadas (n)as relaes temporais e espaciais, de identificao e de
diferenciao visveis nas metamorfoses, isto , em processos de humanizao,
animalizao e espiritualizao que do movimento s cosmologias (BARTHES,
2006; BUCCI, 2004; REIS, 2000; VIVEIROS DE CASTRO, 2002) ? De que
maneira os conceitos de ponto de vista ou perspectiva e representao so
ressignificados nos dilogos entre interlocutores indgenas e pesquisadores, ao
contrastarem verses das cosmologias amerndias e ocidental (DESCOLA,
2005; LIMA, 1996; LATOUR, 2002; STRATHERN, 1999; VILAA, 2006;
VIVEIROS DE CASTRO, 2002, 2004)?

corporalidade p/ alm do corpo fsico metfora pssaros /relao

representao poltica

Mas no so apenas as imagens que despertam o interesse dos

interlocutores indgenas nestes processos de reflexividade cultural ou de
objetivao e subjetivao: a escrita tambm uma forma de conhecimento e
um dos modos representacionais para atualizao das imagens especulares.
Algumas etnografias destacam a comparao da escrita com o xamanismo:
assim o desenho das palavras tambm utilizado como um dos operadores
transculturais para tradues, que atualizam as relaes de identidade e
alteridade em determinados contextos (CUNHA, 1999; GELL, 1988; INGOLD,
1993; VIVEIROS DE CASTRO, 2004). neste sentido que devo conduzir a
pesquisa bibliogrfica e dar continuidade ao meu trabalho de campo.

Essas questes sero retomadas no captulo que tratar da esttica

como um conceito de traduo da cosmologia caraba para os povos alto-
xinguanos e vice-versa. J apontamos que a intertextualidade foi uma das
estratgias metodolgicas para a construo das viagens como um dos objetos
desta pesquisa, mas o exemplo etnogrfico apresentado a seguir sugere
tambm questes tericas em torno dessa ressonncia simblica (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002: 53). Em uma de suas viagens, Majut pediu-me que lhe
contasse a histria de Jesus, que s vezes aparecia na aldeia Tanguro: Majut
contou-me a histria de um itseke, isto , um esprito cuja descrio lembrava
muito as imagens cannicas de Cristo e foi visto perambulando pela aldeia
Tanguro por algumas pessoas. Estas adoeceram e ele as curou. Disse que esse
itseke est ajudando ele tambm. Farem falou-me de uma mulher do Tanguro,
que viu Jesus l na aldeia e depois passou vrios dias na rede, delirando de
febre. Parece que essa mulher foi uma das pessoas que Majut curou
(anotaes dirios, 06 de fevereiro de 2005, 23 de abril de 2005). provvel
que Farem, assim como Majut, conhecesse a histria de Jesus atravs das
narrativas dos padres do Colgio La Salle (CAVALCANTI,1999), entretanto, eles
desejavam conhec-la em mais detalhes ou em outras verses, estas j bem
menos cannicas: - Sabe a histria de Jesus, Adriane? sobre isso eu gostaria
de saber mais.

Assim, reuni fragmentos dos mais diversos materiais: textos cannicos

e apcrifos, cenas de filmes, pinturas renascentistas e canes religiosas de
tradies diversas. Pareceu-me que ele e seu cunhado gostaram de conhecer
atravs de msicas e imagens a verso angoleira dessa histria. Na primeira
vez que fomos juntos a uma roda de capoeira, Farem reconheceu os versos de
um corrido que fala da chegada do Papa a Bahia, que j ouvira nas rodas do
Pelourinho. Esse dilogo com outras tradies culturais, que tambm
reinventaram a histria de Jesus de acordo com suas prprias noes
cosmolgicas (WRIGHT, 1999), mostrou-se bastante eficaz no que diz respeito
s ressonncias simblicas, j que a imaginao xinguana sobre a frica faz
representar as diferenas entre os seres que povoam o universo atravs da
distncia espacial, que espelha tambm uma distncia temporal (VIVEIROS
DE CASTRO, 2002: 67). Ainda que certas verses didticas enfatizem o
passado comum compartilhado por esses na formao do Brasil, a
identificao construda muitas vezes em termos das transformaes
sofridas pelos personagens das narrativas, como o caso da verso de Verger
para o oriki de Oi (1997: 37-8), publicada em Brasil-frica: uma viso
xinguana sobre a formao do Brasil (ISA/MEC:2000). Tal como o jacar das
histrias de antigamente sobre a origem do pequi e de outras frutas, que se
despia de sua roupa animal e transformava-se em homem, Oi-Ians tambm
usava uma pele de bfalo que escondia no mato, quando ia ao mercado na
cidade na figura de uma mulher.
 Majut questionou se esse esprito de quem Maria engravidou seria
itseke e que roupa(s) ou peles ele usava? Respondi-lhe que sim, era o Esprito
Santo, que era ao mesmo tempo trs itsekes: Deus (h pouco folhevamos um
livro de histria da arte com reprodues das pinturas de Michelngelo), Jesus
(na academia de capoeira havia uma gravura que reproduzia aquela imagem
cannica de Cristo, com sua barba e cabelos aloirados e longos, olhos azuis) e
uma pomba branca. Li para ele textos etnogrficos que descrevem curas
realizadas por xams com o auxlio do Esprito Santo (MCCALLUM apud
CUNHA, 1999: p 226) o mesmo esprito que conversa com o mestre de capoeira
(Louvadeus de Joo Pequeno).

Este tambm um paj, cuja potncia respeitada pelos seus pares, pois
alm de ser auxiliado por Jesus, ele tem como esprito tutelar Hipage ou
Ahaga, o mesmo Apasha da cosmologia yawalapiti, que representado
visualmente durante os rituais desta e de outras aldeias alto-xinguanas e o
dono dos espritos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002: 79). Para colher sementes
akugu e fazer um colar de paj necessrio ter sua licena: esse seu papai,
ele quem autoriza trazer remdio para voc passar. Tiver voc vai sozinha pegar
akugu, dono da rvore no deixava no, me explicaram Majut e Farem
(Dirios da cidade, 02 de fevereiro de 2005). Vestindo roupa de macaco preto
em determinadas ocasies, ele ao mesmo tempo um iniciador (e as aluses
de Farem e Majut a essa agncia diziam respeito sempre s relaes
sexuais) e kugir oto, o dono do feitio. Quando olhava para a mscara que
tenho em casa, Jeika comentou sobre outro dos atributos de Ahaga, o acesso
s imagens onricas: esse bicho vai dar sonho para voc, porque voc trouxe
ele e deixou aqui (Dirios da cidade, 14 de setembro de 2004).

Para se entender a noo de dono expressa em Esboo da Cosmologia

Yawalapiti (idem: 53, 83; 1977: 38) e outras etnografias sobre as cosmologias
alto-xinguanas (BARCELOS NETO, 2005; BASSO, 1973, FRANCHETTO, 1993;
GREGOR, 1977) preciso conceber as relao sujeito-objeto em duas direes,
uma relao de substncia e uma relao de representao. A nota sobre a
noo de dono de Viveiros de Castro para o ensaio citado, diz se tratar de uma
noo fundamental da cultura xinguana. Apenas humanos e espritos ou
animais espiritualizados, podem ser wkti de algo. Em alguns casos, o wkti
um patrono (como nas cerimnias em que um indivduo o responsvel pela
distribuio de alimentos); em outros, um mestre (caso de especialistas
rituais e mestres cantores); ou um Senhor (os espritos wokti de espcies
animais ou vegetais); em outros ainda, um representante (os chefes de aldeia
ou putaka wkti, cuja funo principal representar o grupo em cerimnias
interaldeias). Pode significar tambm proprietrio no sentido comum. Em todos
os casos, o conceito define um sujeito atravs de sua relao com um
determinado recurso. Assim, nem sempre se pode usar a expresso x+wkti
como substituto da forma (possessivo+x). Ou seja, no porque certas coisas
so minhas que eu sou dono delas (...). O wkti aquele humano ou esprito
que faz a conexo entre o objeto e o grupo, facultando o acesso (material ou
ideal) do coletivo ao recurso de que o dono. Neste sentido, o wkti um
representante, mas que se define pelo que representa: se ele objetiva o recurso
para a comunidade, , por seu turno, subjetivado por ele. Boa parte da
estrutura social xinguana se apia em uma classificao de quem o wkti de
que (2002: 83).

O autor traa alguns paralelos entre as idias de mestre, representante e

dono tal como concebidas pelos nas etnografias alto-xinguanas e outras
cosmologias e destaca que, em muitos casos, o vnculo de paternidade uma
espcie de modelo da noo de dono (idem). Em sua anlise sobre a sintaxe
dos sonhos, Fausto descreve como as relaes entre inimigos em viglia, ou
entre mestre e xerimbabo, se invertem: inimigos sonhados no so nutridos
nem protegidos por seus senhores, ao contrrio, so eles que protegem os donos
e os alimentam com comida imaterial, cantos e nomes. Talvez por esse motivo, o
sonhador no se dirija a eles como filhos adotivos, mas como parentes no afins
de geraes ascendentes: meu pai, meu tio paterno, exceo feita ao jaguar,
predador de homens, ao qual se dirigem como meu tio materno (2001: 348).
Tal dialtica da relao assimtrica caracterstica do xamanismo parakan
comparvel relao dos arawets com suas divindades, ainda que estes se
refiram a elas na linguagem da afinidade (idem, nota 19). Essas formas de
classificao, que se tornam aparentes nas relaes de parentesco e nas
noes cosmolgicas referidas alguns pargrafos acima, evidenciam
deslocamentos de sentido de acordo com o ponto de vista adotado e quando
invertidas, talvez revelem algumas formas de classificao entre elementos,
classes de seres e de pessoas expressas nas narrativas dos viajantes kalapalo
em algumas ocasies.

Durante a pesquisa bibliogrfica, anotei algumas questes que me

pareceram instigantes, intentando aprofunda-las medida que prosseguisse
nas leituras e realizar observaes em campo. Uma destas questes sobre
as relaes entre as formas de classificao dos seres, categorias de alteridade
e fronteiras da humanidade e a organizao social e, mais especificamente as
relaes entre as ordens de classificao e as estruturas de parentesco. Em
Esboo de cosmologia... V. de Castro aponta a relao entre aves e homens
expressa atravs do idioma da filiao (2002:12). As narrativas sobre a origem
do pequi e outras frutas, que ouvi durante as viagens de acompanhamento
escolar s aldeias Kuikuro e Kalapalo (agosto e setembro de 2000), falam
tambm de relaes de afinidade entre o macuco e as duas irms
protagonistas dessa histria de antigamente. Os mitos sobre a criao das
mulheres, a pacificao do Jaguar e o nascimento do sol e da lua (figuras
centrais na mitologia xinguana para alguns autores) tambm apresentam as
relaes entre os seres por meio das alianas matrimoniais, pois o feroz
Jaguar se torna genro do demiurgo, que cria cinco mulheres de troncos de
rvores e lhes d vida. Penso que essas correspondncia entre as estruturas
do parentesco e as formas de classificao expressas na cosmologia sejam
uma chave para entender algo sobre organizao social (embora esteja ainda
tateando no escuro sobre exatamente o que este algo).

***

No seminrio realizado em agosto de 2005, para apresentao das pesquisas

desenvolvidas no mbito do projeto temtico Redes Amerndias (NHII),
apresentei iconografias e objetos que tematizavam esses dilogos
transculturais referidos nas pginas anteriores, que evidenciavam as imagens
cannicas sobre as mulheres xinguanas reproduzidas em ensaios fotogrficos
de viajantes e etnlogos e tambm em livros didticos. Outros materiais, como
os CDs, livros e vdeos sobre os Mehinako e os Kaiap (LIMA, 2000; 2004),
assim como o cd do espetculo Teatro do descobrimento (KIEFFER, 1999),
tambm foram analisados atravs de um dilogo com os interlocutores em
suas exegeses sobre as imagens da representao de si atravs de outros.
 Relao cultura natureza na biblioteca dos estudiosos xinguanos

Em alguns textos cannicos que integram a biblioteca dos etnlogos

contemporneos, os tropos utilizados nessas tradues so conceitos
relacionados arte e esttica modernas: em que medida analisar a
reverberao de sentidos dos tropos que figuram nessas narrativas visuais e
textuais, criadas pelos autores em suas descries das cosmologias
xinguanas, poderia desdobrar-se em uma reflexo acerca das relaes entre
natureza e cultura (OVERING, 1993)?