Heidegger e Kant Sublime Virgínia

Viso Cadernos de esttica aplicada
Revista eletrnica de esttica
ISSN 1981-4062
N 15, 2014
http://www.revistaviso.com.br/
O paradoxo sublime ou a alforria da arte

Virgnia Figueiredo
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG)

Belo Horizonte, Brasil
RESUMO
O paradoxo sublime ou a alforria da arte
Neste texto, pretendo analisar a tese principal do ensaio A verdade sublime de Philippe
Lacoue-Labarthe, a qual poderia ser formulada do seguinte modo: a verdade sublime o
Ereignis, esse o fundamento a partir do qual se desenvolveu uma dificlima operao
que consistiu em modificar a tradio do sublime sempre apresentado negativamente
naquilo que Lacoue-Labarthe chamou de "compreenso afirmativa do sublime ou da
grande arte". O autor estabelece uma astuciosa aliana entre o que h de mais radical
no pensamento de Heidegger e o sublime, tratado de maneira bastante polmica, como
a principal teoria da arte de Kant. Dessa articulao fundamental, pode-se concluir que
ele no est apenas procura de uma Esttica (sequer de uma Teoria da Arte)
sublime, mas, em busca de algo que muito mais ambicioso, a saber: de um
pensamento do sublime. Portanto, na minha opinio, o ensaio lacouelabarthiano
constitui, por um lado, uma referncia indispensvel no s a quem quer que pretenda
estudar a tradio do sublime, mas, por outro, compreender o pensamento
heideggeriano sobre a arte e sua tentativa de encontrar uma determinao mais
essencial e, sobretudo, ousaria dizer, mais poltica da arte.
Palavras-chave: Lacoue-Labarthe Heidegger Kant sublime

ABSTRACT
The Sublime Paradox or the Enfranchisement of Art
In this text, I intend to analyze Philippe Lacoue-Labarthes main thesis in his essay on
The Sublime Truth, that can be taken as the claim that the so-called sublime truth is to
be thought of as what Heidegger termed Ereignis. This is the foundation on which he
attempted a very difficult transformation of the traditional, negatively defined notion of the
sublime, into what he called an affirmative conception of the sublime or great art.
Lacoue-Labarthe establishes a very cunning alliance between Heideggers most radical
attempt to think being as Ereignis and Kants notion of the sublime, interpreted as the key
element in Kants theory of art, properly understood. This shows to my mind that he is
looking, under the label of la pense du sublime for something more fundamental than a
merely aesthetic or art theoretical conception of the sublime. For this reason, Lacoue-
Labarthes essay is not only an indispensable reference for any one interested in the
traditional way of thinking the sublime and in Heideggers thinking about art, but more
importantly for any one interested in a more essentialmore ontological and surprisingly
also more political determination of art.
Keywords: Lacoue-Labarthe Heidegger Kant sublime

FIGUEIREDO, V. O paradoxo sublime ou a alforria da
arte. In: Viso: Cadernos de esttica aplicada, v. VIII, n.
15 (jan-dez/2014), pp. 127-161.
Aprovado: 15.08.2014. Publicado: 31.01.2015.
2014 Virgnia Figueiredo. Esse documento distribudo nos termos da licena

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Para Jeanne-Marie Gagnebin
2014
Viso Cadernos de esttica aplicada n.15
O que admiramos na arte o mais exato (to akribestaton), e nas obras da
natureza, a grandeza (megathos).
Longino 1
I.
Talvez jamais tenha sido escrito algo mais essencial sobre o sublime do que o texto de
Philippe Lacoue-Labarthe, "A verdade sublime", uma referncia, a meu ver, indispensvel
para qualquer estudo sobre o tema hoje, no s porque ele percorre os vrios momentos
da histria desse conceito, como tambm porque ele tenta articular o sublime com o
conceito que , dentre todos, irrefutavelmente o mais filosfico: o de "verdade". Como
veremos logo a seguir, no uma noo tradicional de verdade que est em jogo. E
quando digo que ela no "tradicional", pretendo logo excluir a sua implicao com o
discurso mais ou menos predominante na nossa poca, isto , o discurso cientfico.
preciso que se esclarea previamente que a verdade associada arte no pode estar
submetida aos mesmos critrios da verdade cientfica. Para dizer o mnimo, ela sequer
pode obedecer ao princpio bsico que rege toda lgica formal/proposicional, que o
princpio da no-contradio, da proibio de se afirmar ao mesmo tempo (e este "ao
mesmo tempo" no uma locuo adverbial qualquer... Ela uma locuo temporal que
modifica tudo...) que A A e no A... Por conseguinte, importante no se perder de
vista que o conceito de verdade, implicado no texto (e j no seu ttulo), o conceito
heideggeriano de verdade, i.e., a altheia, o desvelamento.
Valho-me das palavras de Benedito Nunes para fazer uma brevssima elucidao que
julguei necessria aqui, nem que seja para mostrar a originalidade da contribuio
heideggeriana para o problema da arte e que constitui a tese principal do ensaio A
origem da obra de arte: a de que a arte um acontecimento da verdade.2 Nunes se
pergunta: como no confundir essa tese com as ideias clssica e romntica, que tambm
admitiam a arte como expresso da verdade, racional, no primeiro caso, suprarracional
no segundo? No Classicismo, a arte se harmonizava com a verdade na medida em que
era imitao da natureza, enquanto no Romantismo o belo artstico foi igualado
verdade. Em que se diferencia a tese heideggeriana dessas duas outras tradicionais?
Nunes ento responde que em nenhuma delas se falava de um acontecimento da
verdade.3
E o que significa "acontecimento" (Ereignis)? Mesmo que no esteja propondo percorrer

o ensaio de Nunes que leva em conta o argumento de Ser e tempo, assim como as
conferncias de Heidegger sobre Hlderlin, preciso chamar ateno para, pelo menos,
duas concluses do seu argumento que elucidam um pouco o sentido dessa difcil noo
heideggeriana: a primeira enuncia o carter resolutamente temporal e histrico que
Heidegger atribui verdade e, por conseguinte, obra de arte (j que ela tambm
acontecimento da verdade), e a segunda diz respeito ao lugar ao qual pertence a
O paradoxo sublime ou a alforria da arte Virgnia Figueiredo
131
verdade como acontecimento, que deixa de ser mais restritamente classificada como
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conhecimento, dentro de uma disciplina como a epistemologia, mas pertence antes a
uma ontologia, na medida em que um acontecimento da prpria histria do Ser. Por
isso, fiel estranha topologia heideggeriana 4, Benedito Nunes no hesita em classificar
o ensaio "A origem da obra de arte", no como um texto de esttica ou filosofia da
arte, mas sim como um captulo ou fragmento da histria do ser. 5 O Ereignis nos
obriga a pensar a Histria ontologicamente e a Ontologia historicamente.
Voltemos ao ensaio de Lacoue-Labarthe que pretende relacionar, como j se disse aqui,

a verdade como altheia, o pensamento diretivo de Heidegger6, e o sublime, como a
principal7 teoria da arte de Kant. Com outras palavras, poderamos dizer que a verdade
sublime o Ereignis. Voltarei a essa hiptese repetidas vezes, pois ela resume e ao
mesmo tempo concede, a meu ver, o fundamento a partir do qual se desenvolveu uma
dificlima operao que consistiu no apenas em modificar a tradio do sublime sempre
apresentado negativamente naquilo que Lacoue-Labarthe chamou de "compreenso
afirmativa do sublime ou da grande arte" 8, mas tambm em deslocar o sublime da
esttica para a ontologia. Tentando explicar melhor: num primeiro gesto, aparentemente
ainda esttico ou na prpria linguagem da esttica [...] mas excedendo secretamente,
desde o interior, os limites da esttica 9, Lacoue-Labarthe questiona a tradio do
sublime como apresentao negativa, apontando a sua origem metafsica. Kant j
evidenciara esse pertencimento metafsico do sublime, ao afirmar a incorreo de
denominar sublime qualquer objeto, pois, segundo ele, o verdadeiro sublime no pode
estar contido em nenhuma forma sensvel.10 Mas, muito antes de Kant, desde Longino, o
sublime j fazia parte daquela distino, herdada do platonismo, entre sensvel e
suprassensvel11 que culmina com a frmula de Lyotard (includo, portanto, de modo
sub-reptcio, na mesmssima tradio metafsica do sublime): a apresentao (disso) que
h o inapresentvel.12 O gesto seguinte de Lacoue-Labarthe, de apresentar o sublime de
maneira afirmativa, pretende numa toro semelhante quela de Heidegger, desconstruir
o sublime ou, pelo menos, como ele mesmo afirma, fazer desmoronar o sublime
esttico, a fim de apropri-lo, ouso dizer: ontologicamente. Essa operao depende da
possibilidade de examinar (a contrapelo ou, simplesmente, desconstruindo-a) toda a
tradio do sublime luz do que poderia ser chamado de lgica da altheia, i.e., luz
do pensamento de Heidegger.
Essa faanha ou tour de force que consiste em modificar a tradio negativa do sublime
em afirmativa, Lacoue-Labarthe a apresenta emblematicamente em Kant, atravs de
dois exemplos de enunciados sublimes que ele pina da Crtica da faculdade do juzo 13: o
primeiro, relacionado tradicional apresentao negativa, um prescritivo, a famosa
interdio do Antigo Testamento (ou, como est na traduo brasileira, "Cdigo civil dos
judeus") da figurao do invisvel, do infinito, que Kant introduz justamente atravs da
expresso "talvez, nenhuma passagem mais sublime do que o mandamento: Tu no
fars qualquer efgie, nem qualquer representao das coisas que esto ou no alto dos
cus ou embaixo sobre a terra ou que esto (nas guas) mais baixo que a terra". 14 O
132
segundo um constatativo que est, ao contrrio, relacionado ao sublime afirmativo.
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uma passagem extrada de uma nota de rodap ao 49 sobre o gnio. Trata-se de uma
inscrio sobre o templo de Isis (a me natureza): "Eu sou tudo o que , foi e ser e
nenhum mortal descerrou o meu vu". Essa inscrio foi igualmente introduzida por Kant
com um Talvez jamais tenha sido dito algo mais sublime do que etc.. 15
O contexto dessa nota de rodap, esclarece Lacoue-Labarthe, o de um captulo

fundamental (49, Das faculdades do esprito que constituem o gnio) no que toca a
possibilidade de uma arte sublime. preciso deixar claro que as afirmaes contidas nas
entrelinhas, principalmente: 1) Analtica do sublime conteria uma teoria kantiana da
arte; 2) O gnio kantiano o artista sublime; no so de Kant, mas so antes
interpretaes, sobretudo, dos filsofos franceses contemporneos atualizando a CFJ e
colocando o sublime na moda. 16 Mas, Lacoue-Labarthe d um passo alm de seus
amigos franceses, Derrida, Nancy, Lyotard, Courtine, Dguy, Escoubas (poderia
aumentar muito a lista dos autores, na poca, debruados sobre a CFJ), distanciando-se
de todos eles, no por qualquer paixo narcisista de destacar-se, ao contrrio disso, ele
detestava as poses, os estrelismos de toda ordem, mas sim porque, na difcil aliana
com o que h de radical no pensamento de Heidegger, ele partiu em busca no somente
de uma Esttica (nem sequer de uma Teoria da Arte) sublime, mas, em busca de algo
que era muito mais ambicioso, a saber: de um pensamento do sublime.
Como estamos em perodo de Copa do Mundo e Lacoue-Labarthe amava o futebol, a

metfora legtima. Pois bem, j no pontap inicial, o seu ensaio projeta para uma
posio indita e inesperada a bola (agora basta de metforas futebolsticas!) do sublime
(tradicionalmente retrico, esttico, ou ainda, apndice, como vimos em Kant). O lugar
para o qual o sublime imediatamente lanado o de um pensamento, talvez at o de
uma ontologia. Se for ainda esttico, o sublime lacoue-labarthiano como um dos
sentidos possveis da Esttica kantiana: Transcendental! Lembrando que Esttica
Transcendental o ttulo da primeira parte do tratado de Filosofia Primeira que a
Crtica da razo pura. Tentando explicar a frase anterior com as prprias palavras de
Lacoue-Labarthe: Se esse gesto de Kant o de apoderar-se do ttulo de Baumgarten
para designar uma filosofia primeira no tem nada de indiferente, por causa do sismo
que provoca na dita filosofia primeira: na ontologia. 17 Invertendo (mas, paradoxalmente,
levando s ltimas consequncias) o gesto de Kant, ao tratar como sublime o
pensamento de Heidegger ( revelia dele, diga-se de passagem), Lacoue-Labarthe
promoveu um verdadeiro terremoto nessa ontologia, a ltima que foi possvel nossa
contemporaneidade, que foi a de Heidegger. O caminho aqui de mo dupla: se a
altheia forneceu ao filsofo francs uma lgica capaz de pensar (como Heidegger
tambm o exigia) a essncia da arte livre da determinao platnica (eidtica) do ente,
reciprocamente, o sublime, entendido como trans-luz, i.e., como uma traduo do
ekphanstaton18, concedeu altheia uma inesperada luz, outro sistema de iluminao,
totalmente diferente da assuno metafsica do ver e da coero sem limites do
terico.19
133
Assim, o ensaio se dedica a rever toda a tradio do sublime desde Longino, voltando a
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Plato e Aristteles, prosseguindo com Kant, Schiller, Hegel, Nietzsche, Freud e
Benjamin (talvez tenha esquecido algum filsofo), em busca de aliados capazes de
acompanh-lo na sua difcil tarefa que chamaria, sem muita hesitao, de
desestetizao da arte, ou, para usar os termos de Heidegger, de Destruio da
Esttica. Por outro lado, menos esperado e mais surpreendente, valendo-se de uma
certa interpretao do ekphanstaton, Lacoue-Labarthe tece uma indita histria do
problema do sublime20, do pensamento do sublime, atravs de separaes, recortes e
selees, uma vez que no se serve do sublime em geral... Pois, como ele mesmo diz,
[h] um certo pensamento do sublime, do excesso do belo, [que] se acomoda facilmente
dentro da esttica (Burke exemplarmente).21 Como se isso no bastasse, a partir do
exemplo da inscrio do templo de Isis, o sublime lacoue-labarthiano ainda promove uma
reviravolta no conceito fundamental da Ontologia heideggeriana: a altheia. No meu
modo de entender, em A verdade sublime, Lacoue-Labarthe faz com a Esttica o que
Heidegger fizera com a Metafsica Ocidental, i. e., pensou-a a contrapelo. Talvez seja
possvel formular o problema atravs da seguinte analogia: se Heidegger cumpriu a
tarefa (da Destruio da Metafsica) a partir da questo do sentido (e depois, da
verdade) do Ser; o sublime-ekphanstaton parece fornecer a Lacoue-Labarthe uma
chave para tratar a questo da arte (ou essncia da arte) fora da Esttica ou, pelo
menos, fazendo essa disciplina desmoronar.22
Quero chamar ateno para o fato de ser o nosso autor no somente um leitor de
Heidegger, mas muito mais do que isso, um filsofo que considera o pensamento de
Heidegger como uma contribuio inelutvel para a filosofia e para a tradio do
pensamento ocidental como um todo... Muitos leitores e intrpretes de Lacoue-Labarthe,
especialmente no Brasil, no esto dispostos a acompanhar esse pressuposto
(chamemos assim a sua herana heideggeriana) a partir do qual Lacoue-Labarthe
elabora seu prprio pensamento. Ora, ceifar da mimetologia ou da hiperbolgica 23 sua
origem num dilogo com Heidegger o mesmo que suprimir as condies de
possibilidade desse pensamento. A altheia, a questo da desconstruo da metafsica
so os pressupostos intrnsecos e essenciais ao pensamento lacoue-labarthiano. Enfim,
dou-me o direito de citar a Apresentao da revista Terceira Margem, que escrevemos
Joo Camillo Penna e eu mesma e que resume muito bem, pelo menos ainda para mim,
a gratido, a herana e a fidelidade, sentimentos com os quais todo pensamento digno
de assim ser chamado est necessariamente envolvido:
Lacoue-Labarthe sempre definiu seu pensamento a partir de um estreito vnculo com

Heidegger, a ponto de afirmar, de maneira paradigmtica, em 2005 [...], modificando a
frmula habermasiana pensar contra Heidegger com Heidegger (que, diga-se
passagem, parafraseava o prprio Heidegger falando de Nietzsche), optando, ao invs,
por esta outra, bem mais fiel ao seu projeto: pensar apesar de Heidegger, mas por
causa dele. A parte final da frmula, por causa dele, no deixa qualquer margem de
dvida a respeito da inegvel importncia do pensamento heideggeriano para Lacoue-
Labarthe. Enquanto o apesar de aponta, de modo igual e simetricamente incontestvel,
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para o problema poltico de Heidegger, isto , o episdio, como se costuma dizer, da
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adeso de Heidegger ao nazismo, e a ligao umbilical que tem com o todo de sua
filosofia.24
Antes de se voltar sobre Moiss e Isis, que esto em jogo nos enunciados j citados,
Lacoue-Labarthe ainda analisa mais dois exemplos de sublime citados por Kant, nos
quais o recurso metfora do sol, levantando-se ou se pondo, trata de evidenciar o
pertencimento do sublime tradio metafsica em geral. necessrio seguir de muito
perto o argumento lacouelabarthiano, uma vez que ele sutil e minucioso. Assim,
relembrando o ensaio de Derrida, "La mythologie blanche", que diz respeito recorrente
metfora solar que constitui o discurso metafsico, Lacoue-Labarthe no deixa de
concordar com aquele diagnstico. Ele afirma: que [o heliotropismo] esteja em
operao, tratando-se do sublime, no h nada de surpreendente. 25 E por que no
nada surpreendente que no sublime a metfora solar continue em operao?
Precisamente pelo motivo que ele acabara de mencionar: porque, no sublime, trata-se
ainda da apresentao do metafsico enquanto tal. Mas ele modula, como reconhece
Mrcio Seligmann-Silva em seu ensaio crtico de Lacoue-Labarthe, com muita ironia, no
entanto, ao afirmar a necessidade de reexaminar de muito perto todo o sistema de
iluminao da filosofia. Pois, se, de um lado, o sublime ainda luz (lembrando mais um
exemplo clssico do sublime: Fiat lux), sol, iluminao, i. e., heliotrpico como toda
metafsica, por outro lado, possvel que outro sistema de iluminao seja descoberto,
ou esteja encoberto, pelo mesmo sublime encarado do ponto de vista da altheia
heideggeriana. A operao lacoue-labarthiana, como j se disse acima, muito prxima
da de Heidegger e, nesse sentido, essencialmente desconstrutora, pois, no regime da
mnima (fototropismo palavra de Lacoue-Labarthe, ao invs do heliotropismo
derridiano) diferena, nosso autor alcana revirar o mundo de ponta-cabea. Porque a
principal meta, a partir da qual interessa rever toda a tradio do sublime, foi
estabelecida e orientada, digamos assim, pelo programa heideggeriano de buscar uma
concepo de arte mais arcaica do que a platnica. 26
Voltemos, finalmente, anlise dos dois exemplos: Moiss e Isis. Lacoue-Labarthe

aponta que, apesar de eles no dizerem a mesma coisa, eles tm certas afinidades.
Primeiramente, so enunciados divinos, um Deus que fala, embora no diretamente.
Trata-se de inscries em Tbuas ou no frontispcio de um templo, i.e., a palavra est
inscrita. Nos dois casos, ela trata da no-representao do Deus, seja na forma de uma
interdio geral de representao, seja na forma de uma declarao de impossibilidade
que apenas aparentemente mais sutil, talvez, seja mesmo mais ameaadora do que a
primeira interdio... Essas afinidades no so puramente formais, elas dizem respeito
ao prprio contedo do enunciado que diz ser Deus inapresentvel:
Estamos, portanto, em termos kantianos (mas tambm pr-kantianos: desde Longino

isso dito de todas as maneiras), diante da definio cannica do sublime: sublime
toda apresentao do inapresentvel ou, mais rigorosamente, para retomar a frmula de
Lyotard, a apresentao (disso) que h o inapresentvel.27
135
Mas h uma diferena entre os dois enunciados e por isso que eles no recorrem
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mesma metfora. verdade que ambos tratam dos limites da apresentao. Lacoue-
Labarthe diz numa frase aguda: Tout ne se prsente pas28 (enquanto traduzimos num
portugus bem mais frouxo: Nem tudo se apresenta 29). Mas se no primeiro exemplo, o
da lei mosaica, a apresentao pensada em termos de figura, imagem, ou em termos
bblicos, efgie, no segundo exemplo, a apresentao pensada em termos de
desvelamento. E isso, conclui Lacoue-Labarthe, muda tudo.
Examinemos a anlise lacoue-labarthiana que opta claramente pela contraposio dos

dois exemplos de sublimidade e verifiquemos o quanto ela est assumindo o recorte
heideggeriano que pe de um lado (do lado da subjugao eidtica do phainesthai, numa
palavra: do lado do platonismo), toda esttica, seno mesmo toda filosofia; e de outro,
Lacoue-Labarthe arrisca a palavra (do lado da apreenso "fntica" da presena), aquilo
que ele chama de "grande arte" e que permanece sem reflexo e conceito
correspondente. O primeiro exemplo, da lei mosaica, que trata da figurao, ainda
estaria subordinado tradio metafsica de pensar o ente enquanto eidos (segundo
Heidegger), j o segundo exemplo que recorre metfora do desvelamento abriria um
caminho ao encontro entre a esttica kantiana do sublime e o pensamento
heideggeriano. Concordando com Seligmann, como um Janus, figura bifronte, que
Kant aparece a fim de cumprir a funo de estar ao mesmo tempo dentro da tradio
pura e simplesmente metafsica do sublime e nessa outra tradio que Lacoue-Labarthe
est tentando dificilmente inventar, j fora da moldura metafsica (por conseguinte, da
Esttica), de um sublime positivo.
Mas, a operao mais complexa do que a mudana de um sinal algbrico ou do que o

resultado da aplicao dos cidos na revelao fotogrfica. O caminho do sublime
positivo que est por ser inteiramente construdo, pedra por pedra, inclui a
desconstruo, a tarefa crtica. No se d um passo frente sem voltar um (ou mesmo
mais do que um) passo atrs. Portanto, progride-se pouco ou quase nada, ou pelo
menos, tem-se essa impresso. Mas, ao invs de desanimar, vamos prosseguir. Na sua
primeira etapa, o caminho construtivo do sublime (que , ao mesmo tempo,
desconstrutivo ou caminho rumo desestetizao), ao abordar a delimitao
heideggeriana da Esttica, j tem de se haver, por sua vez, com outras Estticas, como
so, no caso, as de Kant e Hegel. J aqui se desenrola toda uma poltica das alianas e
das desalianas, da qual a relao com Kant exemplar. o prprio Heidegger que
sugere a Lacoue-Labarthe encontrar na Esttica de Kant um caminho possvel, apesar
de aparentemente paradoxal, rumo desestetizao. Pelo menos assim que
compreendo a passagem na qual Lacoue-Labarthe afirma que Heidegger teria tratado,
por um lado, bastante negativamente, a Crtica da faculdade do juzo como uma esttica
entre outras, i.e., como uma mera teoria da subjetividade e do juzo; por outro lado, ele
teria reconhecido tanto em Kant quanto em Schiller uma exceo, como se lidos [Kant
e Schiller] de certa maneira, tivessem algo a dizer na prpria linguagem da esttica que
forosamente a deles, mas excedendo secretamente, desde o interior, os limites da
136
esttica quanto essncia do belo e da arte. 30
2014
II. HEIDEGGER E KANT31
Lendo no s o ensaio sobre A origem da obra de arte, mas tambm o seminrio de

Heidegger sobre Nietzsche, Lacoue-Labarthe destaca o captulo do volume I, "Seis fatos
fundamentais extrados da histria da esttica", no qual Heidegger, reconhecendo ser a
reflexo sobre a arte e o belo um fenmeno de formao recente, do sculo XVIII, ainda
ali conclua que a prpria coisa que o nome denomina com pertinncia [...] era to velha
quanto a prpria filosofia.32 Isso queria dizer que (assumindo o anacronismo) sempre foi
como Esttica que a filosofia refletiu sobre a arte e sobre o belo. Mas o que significa a
prpria coisa que o nome Esttica designa? A prpria coisa que o nome Esttica
designa a maneira de questionar relativamente arte ou ao belo do ponto de vista
daquele que a/o produz e daquele que dela/dele usufrui. 33 essa delimitao que
orienta a desconstruo em direo a uma interrogao da prpria obra que a essncia
do ensaio de Heidegger A origem da obra de arte. 34 Mas, a radicalidade desse ensaio
no reside apenas em ter colocado a obra de arte em questo. Todo o Romantismo
Alemo (Schelling e Hegel) j o tinha feito. Como j foi dito aqui, a radicalidade desse
ensaio consistiu na afirmao de que a obra de arte um acontecimento da verdade
(das Geschehnis35 der Wahrheit). Antecipo agora uma hiptese, cujos elementos para a
sua prova ainda no foram dados, e arrisco: numa verso bastante convergente, todavia
mais aguda (talvez, o melhor adjetivo fosse: mais artstico-poltica) e distinta da de
Benedito Nunes36, que permanece mais imanente e fiel letra dos textos de Heidegger, a
interpretao de Lacoue-Labarthe, tal como eu a compreendo, d-se revelia, a
despeito dos escritos de Heidegger e, de modo bastante indito, trata o conceito-chave
de Ereignis, isto , de acontecimento, luz da noo de ekphanstaton, noo essa que
serviu de fio condutor a Lacoue-Labarthe para examinar uma certa tradio do sublime,
efetivando assim o que ele prprio designou como uma apreenso fntica da
presena.37 Assim, o ensaio heideggeriano sobre a Origem da obra de arte j exerceria
outro modo de pensar a arte, liberado de uma apreenso eidtica do ente. No
sublime, rejeitado por Heidegger, Lacoue-Labarthe encontraria uma espcie de caminho
alternativo ou soluo ao problema heideggeriano: o de encontrar um pensamento sobre
a arte fora da determinao platnica do ente.
Portanto, examinar o Ereignis luz do sublime e compreend-lo como uma

determinao mais arcaica da arte, como acabamos de indicar, mais uma proeza da
ousada interpretao lacoue-labarthiana dos textos de Heidegger sobre a arte, a qual
aborda o captulo do seminrio sobre Nietzsche num de seus momentos estratgicos, a
saber: quando Heidegger considera (a exemplo do que ocorre na primeira parte das
conferncias sobre A origem da obra de arte) a necessidade de desconstruir o par de
conceitos, dentre todos, talvez, o mais importante e fundamental para toda Esttica: o
par matria e forma. Trata-se de uma passagem do captulo Seis fatos fundamentais a
partir da histria da esttica:
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Primeiro nasce o par de conceitos hle-morph, matria-forma. Essa distino tem sua
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origem na interpretao platnica do ente em relao ao seu aspecto: eidos-ida. A
onde o ente enquanto ente percebido e distinto dos outros entes quanto a seu aspecto
surge a demarcao e a estrutura do ente como delimitao exterior e interior: o que
limita a forma e o limitado, a matria. Nessas determinaes, o que se oferece
aquilo que surge no momento em que a obra de arte experimentada como aquilo que
se mostra: phanestai segundo seu eidos. O ekphanstaton, o que se mostra com o
maior brilho (Schein) o belo. Pelo desvio da Idea, a obra de arte se afasta em direo
caracterizao do belo como ekphanstaton.38
Lacoue-Labarthe est de pleno acordo com a tese heideggeriana, segundo a qual o par
matria-forma pressupe a concepo platnica do ente sob a relao de seu aspecto:
eidos, ida.39 A afirmao gravssima, pois Heidegger faz confluir praticamente toda
Esttica (qual a Esttica que no utiliza o par matria e forma?) quela
predeterminao do ente como eidos. necessrio enfatizar: toda Esttica, incluindo a
de Nietzsche e Wagner40, estaria dentro da moldura da Metafsica, com outras palavras:
dentro do Platonismo! Tenho quase certeza de que Lacoue-Labarthe concorda com
essa drstica afirmao de Heidegger. Mas, aqui, interrompe-se a adeso lacoue-
labarthiana, que nunca total. Como se no bastasse a complexidade da operao
heideggeriana, tentando desconstruir os conceitos principais da Esttica, Lacoue-
Labarthe ainda acrescenta a dificuldade de uma objeo ou, como so as palavras dele:
uma primeira reserva.41 Nesse momento, de modo bastante inusual e inesperado, ele
se torna mais heideggeriano do que o prprio Heidegger e corrige-o: que o phainesthai
tenha sido apreendido como eidos culpa de Plato, que lega metafsica essa
determinao do ente. Mas, ele continua, no foi Plato que inventou o phainesthai,
esse mostrar-se, aparecer do ente, seu ser luminoso e visvel como Heidegger parece
estar dizendo. Que haja aparecer em geral no depende da apreenso eidtica do
ente.42 o contrrio que acontece, i. e., a apreenso eidtica do ente depende de que
haja aquele aparecimento com esplendor (ekphanstaton). E a precisamente que
Lacoue-Labarthe insere o sublime (que aqui pode ser generalizado para toda e qualquer
Grande Arte) como esse acontecimento que o desvelamento, momento do aparecer
do ente, prvio, anterior ou mesmo liberado da determinao eidtica. Esse modo
totalmente indito, sublime, de irrupo da obra de arte, Lacoue-Labarthe denominou-o
de apreenso fntica da presena.43 Talvez, numa ltima tentativa de elucidao desta
difcil (concedo) expresso apreenso fntica da presena, ousaria traduzi-la
simplesmente por uma apreenso alethica da obra de arte.
A operao de desestetizao consiste, primeiramente, na denncia de que a Esttica

jamais questionou a predeterminao metafsica do ente, i. e., jamais questionou sua
origem platnica. A Esttica que foi o modo desde sempre de refletir sobre a arte e o belo
no passa de uma disciplina regional da Metafsica! Nem mesmo Nietzsche, que
pretendia reverter o platonismo, se deu conta de que sua proposta de uma Esttica viril
(ou simplesmente sua Potica) ou oposio entre o Dionisaco e o Apolneo ainda
estavam submetidos aos mesmos pressupostos tradicionais da maneira de questionar
138
relativamente arte ou ao belo, isto , ou do ponto de vista daquele que a/o produz e
2014
daquele que dela/dele usufrui. No segundo passo, como Ontologia que dever
aparecer a reflexo sobre a obra de arte. Lacoue-Labarthe conclui a sua objeo quela
ltima frase da citao acima, extrada do Seminrio sobre Nietzsche repitamo-la:
Pelo desvio da Idea, a obra de arte se afasta em direo caracterizao do belo como
ekphanstaton afirmando que, na verdade, a definio do belo como ekphanstaton
menos platnica do que... heideggeriana! Lacoue-Labarthe tenta demonstrar sua
afirmao, repitamo-la: a de que a definio do belo como ekphanstaton no
platnica, mas heideggeriana, escrevendo: Fica difcil sustentar que a definio
platnica do belo atravs do ekphanstaton seja simplesmente platnica [...] A nica
coisa que se pode dizer que, com Plato, introduz-se, definitiva e indubitavelmente, a
sobredeterminao eidtica do ekphanstaton.44 E ele continua sua justificativa de
interpretao baseado numa passagem, j agora, de A origem da obra de arte, na qual
a definio heideggeriana de belo remete justamente ao ekphanstaton. Fao uma longa
citao:
Esta espcie de proeza (coup de force) poderia muito bem passar despercebida se, na
mesma poca, a definio que o prprio Heidegger prope do belo, levando em conta o
passo-atrs na (e diante da) esttica inteira, no pudesse, por sua vez, ser relacionada
ao ekphanstaton. Contrariando todas as expectativas. Por enquanto, tiro essa
definio de seu contexto que , por si s e, de resto, muito esclarecedor: Na obra, diz
Heidegger, a verdade que vem obra e no apenas algo verdadeiro (...) assim que
iluminado (gelichtet) o ser que se oculta a si mesmo. A luz assim feita agencia seu
aparecer (sein Scheinen) na obra. O brilho do aparecer (das Scheinen) agenciado na
obra o belo. A beleza um modo, para a verdade enquanto desvelamento, de
desenrolar a sua essncia.45 Isso traz muita luz. Mas o tema da luz e da clareira (Licht,
lichten,Lichtung) menos decisivo por si s aqui do que a maneira como esse tema
restitui ao Scheinen, ao aparecer, toda sua espessura semntica, que , como todo
mundo sabe, a mesma do grego phanesthai: brilhar e luzir, mostrar com brilho,
aparecer, e sobre a qual Heidegger no pra de se apoiar a cada vez que, a propsito
da obra de arte e do belo, evidencia o Scheinen e o trata, a seu modo,
fenomenologicamente.46
Aqui, seguindo de perto o seminrio de Heidegger sobre Nietzsche, o ensaio lacoue-

labarthiano passa a analisar o motivo pelo qual a esttica kantiana, recusada em todos
os outros momentos como uma simples (tal como fora para Hegel) "teoria da
subjetividade e do juzo", constituiu um captulo parte, destacado e no fazendo parte,
portanto, daqueles Seis momentos fundamentais da histria da arte, onde,
coerentemente, Heidegger inclura, alm de Hegel, fechando o ciclo, Nietzsche e
Wagner... Lacoue-Labarthe examina ainda o fato de Heidegger tomar partido a favor de
Kant contra as imprecaes de Nietzsche. J tive oportunidade 47 de analisar esse terrvel
quiproqu para a histria da Esttica e que consistiu no clebre equivoco da
interpretao nietzscheana do momento da qualidade (do desinteresse) da Analtica do
belo. No voltarei a ele. Aqui importa extrair apenas algumas consequncias da relao
entre Heidegger e Kant ou entre o propsito heideggeriano de encontrar uma
determinao mais arcaica do belo e a Esttica de Kant:
139
1) Naquele jogo das alianas e desalianas, Heidegger o nico filsofo que ousa
2014
encontrar uma profunda e inesperada cumplicidade entre Kant e Nietzsche 48, mesmo
revelia deles, sobretudo, no caso de Nietzsche, que sempre se referiu a Kant com
imenso sarcasmo; 2) Kant quem est mais prximo da determinao do belo em sua
essncia, quer dizer, da determinao no esttica (no eidtica) do belo; 3) que apenas
o Scheinen, pensado de maneira consequente (quer dizer, de maneira grega), permite
um acesso a esta essncia.49
pergunta do que Lacoue-Labarthe quer dizer quando lembra que o belo kantiano
apropriado por Heidegger j no mais uma categoria esttica (ou eidtica), pode-se
responder imediatamente que o belo kantiano, ao ser apropriado por Heidegger, j se
transformou numa categoria ontolgica. 50 Esse deslizamento absolutamente
essencial! preciso no perder de vista a meta da operao heideggeriana que consiste
em retirar a arte (e a obra de arte, por conseguinte) do domnio da Esttica (o que
significa imediatamente promov-la ao territrio do Ser, da ontologia), e assim
compreender que talvez estejamos diante de uma determinao mais arcaica da arte e
do belo. Antes de examinar as (no menos complexas) relaes entre Heidegger e
Hegel, no que diz respeito arte, cito mais uma vez o ensaio de Lacoue-Labarthe no
ponto no qual sua anlise da apropriao heideggeriana do belo kantiano culmina: Nele
[em Kant/vf] aflora uma compreenso do belo mais arcaica (o que no quer dizer mais
antiga: ao contrrio, enquanto compreenso, est inteiramente por vir) que a
compreenso filosfica. E essa compreenso indicada com uma palavra: Scheinen.51
Talvez seja ainda esse (i. e., ontolgico, repito) o sentido de pensar o Scheinen de
maneira consequente (quer dizer, de maneira grega). Embora no estejam excludas a
ambivalncia e certa malcia da expresso pensar grega, escolhida a dedo por
Lacoue-Labarthe, insisto: necessrio tom-la de modo ambivalente, ou seja, se
Heidegger, por um lado, corria o srio risco de cair naquela idealizao grega, caricatura
de certo pensamento alemo, cujas consequncias polticas Lacoue-Labarthe esteve
entre os primeiros a denunciar; por outro lado, no se pode ignorar que a referncia
determinante do pensamento de Heidegger a histria da filosofia ocidental, e nela, os
gregos aparecem como os mestres da ontologia, enquanto os modernos o so da
epistemologia ou da filosofia esquecida da questo do ser!
III. HEIDEGGER E HEGEL
Embora no pretenda acompanhar to de perto esta parte do ensaio na qual Lacoue-

Labarthe nos apresenta o confronto entre Heidegger e Hegel, uma pequena escala ou
passagem por ela aqui se faz necessria, j que a delimitao heideggeriana da esttica,
segundo Lacoue-Labarthe, se defrontava com uma grande dificuldade, chamada: Hegel.
Que obras de arte tenham continuado a existir mesmo depois de passado o momento
histrico-filosfico de sua morte no constitui, para Heidegger, nenhuma objeo ao
140
vaticnio hegeliano. Segundo ele, a existncia, ou melhor, a sobrevivncia da arte no
2014
mundo contemporneo era somente uma ratificao do axioma hegeliano:
Hegel jamais pretendeu negar essa possibilidade de que outras obras de arte viessem a
ser ulteriormente produzidas e apreciadas. O fato de que tais obras isoladas s valham
como obras na esfera nica do gosto artstico prprio aalgumas camadas sociais, em
nada contraria Hegel, mas, precisamente fala em favor dele. Este fato prova que a arte
perdeu a potncia do absoluto, sua potncia absoluta.52
Como interpreta Lacoue-Labarthe, diante da arte reduzida esfera do gosto (da arte que
poderamos chamar justamente de esttica), a cumplicidade poltico-filosfica entre
Hegel e Heidegger total. Trata-se de negar nossa contemporaneidade a possibilidade
da "grande-arte", quer dizer, daquela arte com potncia absoluta, capaz de constituir e
instaurar a existncia de um ser-povo. Na modernidade, Hegel teria dito: a arte deixa de
ser religio, e Heidegger: ela deixa de ter uma destinao historial. 53 Mas se h uma
perfeita coerncia em Hegel que faz da arte apenas uma das manifestaes do absoluto,
e no a principal nem culminante, que seria o conceito filosfico, posicionado histrica,
lgica e dialeticamente aps o momento da arte; essa coerncia no existe em
Heidegger (Lacoue-Labarthe lembra que se houvesse tal coerncia as prelees sobre
Hlderlin e os ensaios sobre a obra de arte seriam inquestionvel e puramente
"estticos", a exemplo do que ocorre com a "Esttica" de Hegel que no recusa de jeito
algum sua pertinncia, digamos, "metafsica") e essa falta de coerncia que torna difcil
a compreenso da operao heideggeriana.
S assim, explica Lacoue-Labarthe, compreendemos o surpreendente remanejamento

ao qual Heidegger submete o axioma (ingnuo 54, qualifica nosso autor) do fim da arte
ao qual corresponde o nascimento da esttica. Como se, para Heidegger, houvesse dois
fins da arte: o primeiro, grego, que marca o prprio incio da filosofia, e o segundo,
romntico, do pleno desenvolvimento da esttica. A Esttica de Hegel entendida como
a realizao desse segundo momento e Hegel aquele que detm "a verdade metafsica
sobre a arte e o fim da arte". Dessa maneira, Heidegger consegue evitar que se
interprete tanto a "reverso do platonismo" nietzscheana quanto as tentativas da "arte
total" de Wagner como reconstituies efetivas da "grande arte". Para Heidegger, a
esttica enquanto metafsica recebe sua formulao final e decisiva com Hegel, mas ele
se d o luxo de incluir naquela elaborao hegeliana mesmo aqueles que vm depois,
como so os casos de Nietzsche e Wagner. A delimitao heideggeriana da Esttica no
coincide com a hegeliana, porque ela se apoia sobre outro critrio, totalmente diferente
do hegeliano, que a "verdade do ente".
Aqui se produz mais um importantssimo deslocamento do ponto de vista. Se antes havia

cumplicidade poltico-filosfica entre Hegel e Heidegger no anncio da morte da grande
arte, aquela cumplicidade se rompe de modo definitivo, quando se trata de definir
propriamente o que seria esta "grande arte" (grega), ou seja, no ponto de vista artstico-
filosfico ou simplesmente ontolgico. Pois, para Hegel, inspirado pela noo de verdade
141
enquanto adaequatio, a "grande arte" grega nada mais significava do que o perfeito
2014
acordo entre a matria e o contedo que se queria representar, "apolineamente"
emblematizado pela harmonia da estaturia grega. Enquanto que, para Heidegger, "a
grande arte" advir a cada vez que se romper a aliana entre a "apreenso eidtica do
ente" e o modo como compreendemos a arte. Ou seja, o corte heideggeriano mais
"lgico", digamos assim, por falta de um termo melhor, do que histrico; quero dizer, o
critrio heideggeriano de definio da "grande arte" como o advento da verdade na obra
de arte, ao ocorrer sob a forma do que Heidegger chama de "comeo (Anfang), no
apenas especfico da arte grega (lembremos que o ensaio A origem da obra de arte
concede o mesmo ttulo de "grande arte" atribudo ao templo grego Catedral de
Bamberg), mesmo que ela possa constituir um dos exemplos mximos deste critrio.
Este "comeo" implicado com toda "grande arte" "passado", concordando com Hegel,
apenas no caso da arte grega; mas na verdade, ele est mesmo no porvir, ainda no
acabou de passar e ocorrer a cada vez que vigorar outra noo de verdade que no a
platnica, eidtica, mas sim, digamos, "altheica", desvelada. E precisamente neste
sentido que Heidegger no mais cmplice de Hegel, no sentido de uma definio
ontolgica da obra de arte.
Se Hegel detm a verdade metafsica sobre a arte e o fim da arte 55, talvez, seja a
altheia heideggeriana uma determinao sublime da verdade, e essa, em resumo, a
hiptese que, a meu ver, Lacoue-Labarthe se prope a examinar. Se se quiser desdobrar
o raciocnio analgico que nunca muito exato: o fim da arte est para Hegel assim
como o fim da esttica est para Heidegger. Como j vimos aqui, as fronteiras da
"Esttica" de Heidegger so muito mais amplas do que as de Hegel, pois elas
praticamente coincidem com as do pas Metafsica Ocidental; alis, como tambm j foi
dito aqui, dentro das fronteiras dessa meditao a mais compreensiva porque
pensada a partir da metafsica que o Ocidente possui com respeito essncia da
arte56 que constituem as Prelees sobre a esttica para Heidegger, cabem muitos
outros filsofos alm do prprio Hegel, que est muito bem acomodado nelas e jamais se
queixou do ttulo de Esttica. Apesar do inegvel respeito que inspiram em Heidegger
aquelas Prelees, para ele, Hegel est no fim de um ciclo, cumprindo o papel de
enunciar esse fim. Mas o fim que interessa a Heidegger outro bem diferente do
hegeliano, pois o fim da Esttica e da Metafsica e no o fim da Arte como o caso de
Hegel.
Reapresentando o problema: na interpretao heideggeriana, o discurso inaugural da

filosofia, que o discurso platnico, coincide com o momento em que, pela primeira vez,
a verdade apropriada enquanto eidos. Mas o discurso tipicamente filosfico-poltico da
Repblica platnica tambm se inaugura com a excluso do poeta trgico, isto , "da
grande arte grega", da plis. A grande arte grega morreu junto com o nascimento, mais
do que da Esttica, da prpria Filosofia. E dessa demarcao "metafsica" da verdade,
da diviso entre o sensvel e o suprassensvel, nem Nietzsche, nem Wagner escapam,
segundo Heidegger. A partir disso, reconstituir a possibilidade de uma grande arte
142
significar para Heidegger buscar "uma determinao mais 'arcaica' do ente do que a
2014
determinao eidtica". aqui que se articula o "apelo" a Kant, sua compreenso do
belo. Se, por um lado, Heidegger inclura Kant dentro da circunscrio platnico-
hegeliana da esttica, na medida em que a problemtica do belo e do sublime ainda se
apresenta, na Crtica da faculdade do juzo, em termos de juzo e imaginao; por outro
lado, subtraindo o subjetivismo da Crtica com a ajuda de Schiller que estava
buscando, afinal de contas, kantiana e talvez, aporeticamente, uma teoria objetiva do
belo , Heidegger vai encontrar, principalmente na qualificao do belo kantiano como
desinteresse, o "puro Scheinen (que) traduz uma ruptura completa com a apreenso
eidtica da arte".57
IV. VERDADE METAFSICA DO SUBLIME x VERDADE SUBLIME DA ARTE
Se aquela associao entre uma determinao mais "arcaica" (que no quer dizer, como
vimos, simplesmente passada ou antiga, mas, ao contrrio, em relao ao "comeo",
a que ainda est por vir), que rompia com a apreenso eidtica da arte e o belo
kantiano foi elaborada pelo prprio Heidegger; a associao entre o tema da altheia, ou
seja, da verdade enquanto desvelamento, e o sublime kantiano, obra de Lacoue-
Labarthe, pois Heidegger jamais se referiu ao sublime. A associao , no entanto,
totalmente legtima, defende-se Lacoue-Labarthe, no apenas por causa do lxico
comum entre estes dois temas, mas porque o choque descrito por Heidegger como
sendo o acontecimento/advento da verdade na obra de arte no descreve outra coisa
seno a experincia sublime. Contra a verdade "metafsica" da esttica (e qual seria a
verdade metafsica da esttica seno o anncio da morte da arte? 58), Lacoue-Labarthe
tenta elaborar, a partir da determinao heideggeriana da verdade enquanto altheia,
uma determinao sublime da arte ou uma verdade sublime da arte. Nesta verso do
filsofo francs, o sublime se apresenta como uma categoria no limite da Esttica (quase
uma Desesttica), muito prxima da Ontologia heideggeriana que trata a obra de arte
como acontecimento da verdade.
O profundo desprezo de Heidegger pelo sublime no decorre simplesmente da origem

tardia desse pensamento nascido no seio das escolas helensticas, nem verdadeira nem
autenticamente grego, mas contaminado pela latinidade e mesmo pra-judaico e
cristo (ho Hypsos, desde a primeira dispora na terra grega, significa o Deus da Bblia:
o Muito Alto). 59 Lacoue-Labarthe cava mais fundo e aponta que a estrutura
incontestavelmente metafsica do sublime que o torna repulsivo aos olhos de Heidegger;
essa estrutura do conceito de sublime que a distino metafsica por excelncia entre
sensvel e suprassensvel, vigente desde Longino at a verso tico-esttica, quer dizer,
teolgico-esttica de Kant.60 No podemos esquecer que o sublime dinmico kantiano
era a revelao da faculdade da razo, o que significa a descoberta da vocao humana
para a moral que, com outras palavras, quer dizer... o suprassensvel.
143
Em segundo lugar, mas aqui se desenrola talvez o motivo mais importante, em virtude do
2014
qual, alis, Lacoue-Labarthe compartilha com Heidegger a recusa do sublime, ou pelo
menos, do sublime definido negativamente com relao ao belo. Ele continua: o sublime
no oferece nada de mais (motivo do excesso), nem, alis, nada de menos (motivo do
inapresentvel) do que, essencialmente, oferece o conceito de belo do qual ele no pra
de depender. No oferece mesmo nada de diferente: simplesmente um contra-conceito
do belo.61 Aqui preciso ter bem claro quem est defendendo o qu, formulemos assim
de modo brutal o problema. Pois, se nos passar despercebido que Lacoue-Labarthe est
aqui apenas analisando (e eu acrescentaria, heideggerianamente, o que quer dizer,
critica e desconstrutivamente) a tradio (mais predominante, seno a nica) do sublime
pensado negativamente, podemos nos equivocar totalmente e concluir que Lacoue-
Labarthe reduziu o sublime ao belo.62
Enquanto que o ensaio est tentando elaborar uma verso diametralmente oposta
tradicional e bastante indita (pois, tanto quanto eu saiba, nenhum outro autor sequer a
ensaiou) do sublime... Na sua verso que se pode designar simplesmente de positiva,
no s o sublime no depende do belo, como aqui, muito menos se trata o belo como a
superao (Aufhebung) do sublime, como acontece na interpretao hegeliana, a qual,
talvez, como considera Lacoue-Labarthe, Heidegger pudesse subscrever sem
problemas. De fato, Lacoue-Labarthe encontra uma confirmao indireta dessa
subscrio, quando Heidegger associa a anti-Esttica nietzscheana definio de
sublime por Rilke: "o belo nada mais que o comeo do terrvel". 63 Dependncia ou
subordinao maior do sublime ao belo impossvel! Mas no exageremos a importncia
dessa passagem Heidegger-Rilke-Nietzsche, pois, lembrando mais uma vez, a noo
heideggeriana que est em jogo para Lacoue-Labarthe a de verdade como altheia e
no a de sublime. Como j foi dito mais de uma vez, no h propriamente conceito
heideggeriano de sublime.64 Em contrapartida, a noo heideggeriana de altheia que
permitir a Lacoue-Labarthe romper com a interpretao negativa e tradicional do
sublime e construir a sua original verso... (escrevo com alguma resistncia) positiva do
sublime.
A outra tese indita que sustenta Lacoue-Labarthe a de que Hegel detm a verdade
metafsica do sublime. O que isso quer dizer? Aproveitemos para verificar como essa
tese est intrinsecamente vinculada outra, no menos indita e polmica, de que o
sublime hegeliano, em ltima instncia, sequer pode ser considerado como arte.
Infelizmente, no ser possvel seguir aqui os mltiplos caminhos do ensaio que vai at
as Lies sobre a filosofia da religio em busca de uma verdadeira definio do sublime
hegeliano. Detendo-nos apenas nos resultados de sua anlise perspicaz,
acompanhemos a explicao de Lacoue Labarthe:
A razo disso [de a verdade metafsica do sublime culminar com Hegel/vf] muito
simples: desde que a idia do belo se define pela adequao, figural, entre contedo
(espiritual) e forma (sensvel) - o Ideal da arte - e desde que a adequao (a
"conciliao" como nos diz a Esttica) colocada como a prpria necessidade do
144
filosofar e do Esprito, o sublime, quer dizer a inadequao da forma ao contedo
2014
espiritual, forosamente pensado como o momento que precede o momento do belo
ou da arte propriamente dita [grifo meu]. por isso que o sublime, que Hegel situa na
Arte Simblica, no ainda arte (no ltimo caso, o mesmo que se d com o momento
judeu, da interdio). Ora, bvio que essa definio atravs da adequao (homoosis)
entre o sensvel e o supra-sensvel e da conformidade espiritual da Gestalt supe uma
determinao eidtica do ente. Ela at, muito explicitamente, a sua verdade. 65 De fato,
fundado nessa determinao - e somente sobre esse fundo - que Hegel pensa a
relao entre o belo e o sublime. 66
A verdade sublime da arte que Lacoue-Labarthe pretende confrontar com a verdade

metafsica do sublime tem de encontrar um novo pressuposto, uma nova concepo do
ente, uma determinao no eidtica do ente, totalmente alforriada e distinta da
adequao. Talvez, dentre as principais tarefas que o pensamento heideggeriano
assumiu, esteja a desconstruo da noo de adequao (homoosis) e conformidade,
que afeta no somente o conceito de belo (que s assume importncia para Heidegger
na medida em que possa ser subtrado da esfera da Esttica), mas, antes dele, como
ficou estabelecido pelo prprio Heidegger, desde o seu importantssimo ensaio Sobre a
essncia da verdade67, afeta a prpria noo de verdade, por conseguinte, a concepo
do ente. Talvez caiba dizer algumas palavras sobre esse luminoso 68 ensaio que
constitui, para muitos intrpretes desse pensador, um inquestionvel marco, no s para
o pensamento heideggeriano (ele considerado uma passagem entre os dois
momentos69), mas para o pensamento contemporneo como um todo. A reviravolta que
Heidegger promove na noo de verdade, arrancando-a do domnio da adaequatio e
lanando-a nesse outro sistema de iluminao 70 que a altheia se efetiva atravs de
uma tentativa que insistente e constante no seu pensamento e que consiste no
importante deslocamento de uma perspectiva tradicional do ente em direo ao ser.
Ento, no caso da verdade, ela deixa de ser proposicional (verdadeiro x falso, erro)
adequao da proposio com o ente , para se tornar desvelamento (altheia) ou
verdade do ser.
V. CONCLUSES PROVISRIAS
O momento da irrupo do Moiss de Miguelangelo no ensaio A verdade sublime

constitui uma verdadeira cesura, ruptura anti-rtmica 71 (se quisermos dramatizar 72 e
render homenagem ao homem de teatro que Lacoue-Labarthe preferia ser em
detrimento do filsofo), promovendo uma reviravolta, metabol, nos termos do mais
antigo tratado sobre a tragdia que conhecemos. Apresentado pelo ensaio de Freud, o
Moiss a ltima apario (refiro-me ainda ao ensaio de Lacoue-Labarthe), digamos
assim, do sublime negativo, da interpretao clssica do sublime 73 que ser,
definitivamente, interrompida a partir desse momento, cedendo passagem (item 4 do
ensaio) anlise do enunciado constatativo de sis, exemplo de sublimidade, para dizer
resumida mas no muito precisamente, positiva. O Moiss freudiano constitui assim
145
uma espcie de clmax do ensaio lacoue-labartheano, no qual se confrontam (como os
2014
pontos mais extremos do sublime) os dois exemplos: do negativo, Moiss, e o afirmativo,
Isis, que vai reaparecer na primeira linha do item 4.
Lacoue-Labarthe trata de chamar nossa ateno para o paradoxo74 (passado em

silncio, no ensaio freudiano sobre Miguelangelo) que constitui esculpir o Moiss.
Paradoxo emblemtico, na medida em que a esttua uma figurao do porta-voz ou
do representante do interdito da representao. 75 Ora, o dilema que afeta o crtico de
arte (encarnado por Freud) no o permite defender a representao do Moiss colrico
que representaria a verdade do Moiss bblico, em detrimento do artstico (nesse
caso, a obra de arte no seria bem sucedida). Mas esse dilema, que Freud trata de
projetar sobre o grande artista que Miguelangelo (a causa dessa incerteza, cuja
responsabilidade o artista compartilha com o crtico 76), na verdade no parece afetar
muito o artista, na medida em que sua representao artstica , finalmente, muito bem
sucedida (confessa Freud), o que quer dizer simplesmente bela (interpreta Lacoue-
Labarthe as palavras de Freud). Ora, ao invs de representar a clera (verdadeira,
conforme a Bblia) de Moiss, Miguelangelo preferiu (fez sua opo em favor da beleza)
represent-lo no momento seguinte (i.e., seguinte clera): da calma restabelecida. 77 A
concluso de Lacoue-Labarthe foi a de que at Freud estava submetido lgica
(esttica) da adequao, quer dizer, no caso, ao critrio do xito. 78 Por isso, ele afirmou:
O Moiss [de Miguelangelo] na sua mais ntida oposio sublimidade judaica

(mosaica) uma homenagem, grandiosa mas bela, restituda arte segundo sua
determinao eidtica. Ou, se se preferir, as Tbuas da Lei que Moiss retm in
extremis sob seu brao significam, hegelianamente, que a essncia do sublime o
belo.79
Assim, sob o exemplo do Moiss bblico, Lacoue-Labarthe classificou toda a tradio dita
clssica do sublime, de um certo Longino, passando por Burke, Freud, um certo Kant,
Nietzsche e ainda, Rilke; e, no ponto culminante, como vimos, Hegel. Portanto, no resta
qualquer dvida de que, para Lacoue-Labarthe, esto todos (Freud, Hegel e... repetindo
a lista, claro, Miguelangelo) ainda sob o domnio da determinao eidtica do ente. Por
isso ele no se surpreende com o fato de Freud no se manifestar sobre o paradoxo
essa palavra-chave, desde Longino, e talvez o principal conceito da teoria do sublime. 80
Ao contrrio, ele tenta explicar esse silncio de Freud como sinal, no de uma cegueira
ou de um esquecimento, mas de um pressentimento: de que a est em jogo, do ponto
de vista da esttica, a possibilidade ou a impossibilidade da arte. 81
Tornado figura, o Moiss emblematiza a aporia da apreenso eidtica do sublime, aporia

que Lacoue-Labarthe formula assim. Fao aqui mais uma longa citao:
1. Ou Hegel tem razo: a lei mosaica , na sua prpria negatividade, efetivamente

sublime, na medida em que pronuncia a essncia da sublimidade, a saber, que a
apresentao negativa significa a negao da apresentao. Nenhuma arte, no sentido
platnico-hegeliano, pode sair da. Hegel detm a priori e a posteriori a verdade do
146
sublime, de Miguelangelo a Schnberg, a figura do Moiss marca simbolicamente a
2014
impossibilidade de uma grande arte moderna (quer dizer, na terminologia de Hegel,
romntica). E de resto provavelmente o que destina a arte, em sua aspirao
grande arte, a esgotar-se na apresentao de sua prpria impossibilidade, e, por
conseguinte, a combater, sob todas as suas formas, a figuralidade.
2. Ou a arte no tem nada a ver essencialmente com a apresentao eidtica; e o que

talvez Schiller esteja procurando dificilmente dizer quando fala de signos sensveis ou
de apresentao mediata. Mas se a arte assim mesmo uma apresentao (e como
defini-la de outro modo?), o que ela apresentar de essencialmente diferente da forma
ou da figura? Ou, de maneira mais geral: o que poderia ser uma apresentao no-
eidtica do ente? O que que poderia estar em jogo na apresentao, que no seja da
ordem do eidos, do aspecto ou da viso?
Esta questo, que diz respeito apresentao (e no mais representao, pelo menos
no sentido que a filosofia da arte entende), sem dvida a questo que, secreta e
quase silenciosamente, (res)surge pela primeira vez desde o comeo da filosofia com o
pensamento de Kant. justamente a questo que retumba sob a Esttica
Transcendental e cujo efeito perturbador, com relao ao discurso filosfico, se faz
sentir at na problemtica da arte. Gostaria de pensar aqui que ela encontra seu
emblema na frmula misteriosa inscrita no templo de Isis: Eu sou tudo o que foi e ser
e nenhum mortal jamais descerrou meu vu. Segundo caso, portanto, de sublimidade
absoluta.82
Visando restringir-me ao fio do argumento que considero fundamental no ensaio,

infelizmente, terei de omitir vrios desdobramentos, o que seria muito interessante
seguir, tais como a relao desnudada por Lacoue-Labarthe entre o Moiss de Freud e o
Laocoonte de Schiller e Winckelmann, seu belssimo comentrio passagem descrita
por Hegel do mundo simblico emergncia do Esprito, o mundo grego, i. e., dipo, o
gnio kantiano e, finalmente (item 6), a longa citao, alis, sem comentrios, de Walter
Benjamin83 sobre a sublimidade da nudez do corpo humano. Deixo ao leitor o prazer da
leitura dessas pginas inesquecveis. No entanto, no poderei deixar de percorrer as
afinidades entre o paradoxo, figura emblemtica do sublime de Longino, e a estrutura
contraditria da altheia heideggeriana, pois elas fazem parte do argumento que julgo
principal do texto. Encaminho-me, assim, ao desenlace ou s concluses finais.
VI. A ALTHEIA UMA LGICA PARADOXAL
Parece-me bastante claro, embora no totalmente explicitado no texto de Lacoue-

Labarthe, que a altheia heideggeriana mais do que um mero conceito e que ela
funciona como uma espcie de lgica, qual, em minha opinio, Lacoue-Labarthe
reconhece logo seu valor especial, sua caracterstica principal, a saber: a de ser uma
lgica paradoxal, ou pelo menos, capaz de lidar com o paradoxo. Arrisco dizer que a
lgica da altheia constitui o exemplo da hiperbolgica ou, com outras palavras, da
lgica trgico-especulativa revelada a Lacoue-Labarthe pela leitura heideggeriana de
Hlderlin. Mas tambm a lgica desse poeta que permite a Heidegger, confrontando-
se com Hegel, levar a cabo a sua tarefa que consistia em tentar dificilmente pensar fora
147
da moldura da dialtica hegeliana, fora, portanto, da trade dialtica, no s do momento
2014
da sntese, superao da contradio, como tambm da mediao. O negativo o
elemento responsvel pela mediao na dialtica.
O que nos permite qualificar essa lgica da altheia como paradoxal? Primeiramente, o
prprio termo altheia, traduzido por desvelamento, contm uma indubitvel
duplicidade h ocultao e des-ocultao sem termo mdio. Ao invs disso,
Heidegger nos propunha dar um salto para trs, em direo origem ( Ur-sprung), o
que pode ser entendido como um artifcio (mtodo?) fenomenolgico que mais resiste ao
procedimento dialtico da mediao. Aqui tambm no h superao, vitria ou derrota,
e muito menos dominao. H uma dependncia mtua entre os termos que, no entanto,
se diferenciam. O paradoxo uma contradio que no ser resolvida ou reconciliada e
nisso ele se distingue essencialmente da dialtica. Talvez, para ser fiel com os termos
heideggerianos, tivssemos de chamar a lgica da altheia simplesmente de
ontologia, lgica do ser ou da diferena ontolgica, uma vez que os termos que jamais
se equivalem e nunca se assemelham, j o sabemos, so o ser e o ente. O paradoxo
uma diferena irredutvel. Cito mais um longo trecho do ensaio de Lacoue-Labarthe que
comenta, por sua vez, o texto A origem da obra de arte, precisamente as passagens
nas quais Heidegger se apropriava dos resultados do seu prprio ensaio Sobre a
essncia da verdade:
Esta proposio A verdade, em sua essncia, a no-verdade 84 figura, como todo

mundo sabe, na segunda das conferncias de Heidegger sobre "A origem da obra de
arte". Sobrevm um pouco antes de Heidegger definir a beleza como o brilho do
aparecer (o Scheinen) agenciado na obra e como um modo, para a verdade enquanto
desvelamento, de desenrolar a sua essncia. Nela resume-se a anlise que Heidegger
conduz sobre a estrutura contraditria da altheia, e que est destinada a mostrar que
pertence essncia da verdade enquanto desocultao (Unverborgenheit), a recusa
sob a forma da dupla ocultao (Verbergen). Por ocultao, ou reserva [....],
Heidegger entende a essncia da Lichtung, da claridade ou da clareira, do espao
aberto ou do Aberto, onde o ente vem instalar-se. A clareira (...), ao mesmo tempo,
uma ocultao, isso quer dizer: a essncia da altheia a lth (a essncia do
desvelamento o velamento); a prpria clareira, o desvelamento do ente, no se d. Ou
dito de outra forma: a abertura somente a partir da qual o ente aparece e se apresenta
como tal, esta mesma abertura que, pensada a partir do ente, diz Heidegger, mais
ente do que o ente no se apresenta, quer dizer, no no modo daquilo que . A
abertura, a clareira, no nada de ente: Este centro de abertura no circunscrito pelo
ente, mas o prprio centro luminoso que, maneira do nada que mal conhecemos,
descreve o seu crculo em torno de todo ente.
Esse velamento do desvelamento, essa reserva da clareira, diz Heidegger, dupla: por
um lado, ela instabilidade dissimuladora (Verstellen) do ente, desliza na frente do
ente, vela-o, f-lo passar por outro, pelo que no ; eis a a origem da aparncia e do
erro. Essa primeira reserva atinge o ente naquilo que ele (Washeit, quidditas). Mas,
por outro lado, e sobretudo quer dizer, essencialmente sendo recusa (Versagen),
ento, ela atinge o ente no seu prprio ser, no seu que (Dassheit, quodditas): O ente
148
se recusa a ns, at esse ponto de simplicidade e, aparentemente, de pobreza
2014
(Geringste), que s o encontramos mais facilmente, quando, de um ente, no podemos
dizer mais do que: ele .85
Essa recusa em que consiste o movimento da altheia, Lacoue-Labarthe a identifica com

a sentena de sis "nenhum mortal descerrou o meu vu, chamando-a de finitude, no
como limite do conhecimento, mas ainda assim, kantianamente, como condio de
possibilidade do desvelamento. Aqui no se fala mais em apresentao ou
aparecimento e, muito menos, em representao, mas em Ereignis, acontecimento.
Para Lacoue-Labarthe, essa lgica temporal da altheia to inovadora que ela seria
capaz de reformular de ponta-cabea a Esttica Transcendental. Cito-o mais uma vez:
seria preciso mostrar como todo esse desenvolvimento [o comeo da iluminao do

iluminado (der Anfang der Lichtung des Gelichteten)] reelabora de ponta a ponta, a partir
da considerao da altheia, a Esttica Transcendental. Pois, posto que a clareira no
nada mais do que o aberto, esse espao puro sem localizao ntica (esse vazio, ser
dito mais adiante), Heidegger acrescenta logo: A desocultao do ente no jamais um
estado dado previamente, mas sempre um acontecimento (Geschehnis).86 Quer dizer, a
pura temporalidade e, como aparecer em seguida, a pura historicidade.87
De novo, preciso reiterar a questo: O que que advm? Do que h advento? Como o
acontecimento, que o desvelamento, sinalizado? J entrando na fase final do
argumento, gostaria de afirmar em resumo que na lgica da altheia que Lacoue-
Labarthe encontra uma possvel formulao do que ele prprio chamou de apreenso
fntica da presena. Como se disse um pouco acima, aqui no se trata mais de
apresentao ou apario, mas de acontecimento que o estranhamento do ente: das
Un-geheuere, sua des-familiarizao.88
O item 4 foi prtica e integralmente dedicado a Heidegger, ao ensaio A origem da obra

de arte, passagem da questo do quidditas ao quodditas. Essa passagem que
Heidegger verteu na conta do belo, Lacoue-Labarthe verteu na conta do sublime,
apropriando-se, digamos assim, da descrio fenomenolgica que Heidegger faz do
Ereignis (ou acontecimento da verdade) como experincia do sublime. O acontecimento
no neutro e no funciona como uma forma a priori, espera de um contedo
emprico, como o caso das intuies (kantianas) puras de tempo e espao. Talvez
seja possvel compreender o Ereignis como uma dessas tentativas de apropriao de
uma Esttica Transcendental totalmente reformulada, uma vez que, diferentemente do
tempo e espao kantianos, pensados enquanto formas puras da sensibilidade, o Ereignis
atinge o ente, desfamiliarizando-o. E quando o percebemos nesse acontecer,
estranhamo-lo como se fosse a primeira vez, como se jamais o tivssemos percebido.
Ainda que sob a forma de uma recusa (Versagen), o sublime se apresenta, ou, talvez,
somente isso: ele . Mas, aqui, o verbo ser, desobedecendo regra gramatical, adquire
uma forma intransitiva. Deixa de ser um verbo de ligao, como a sua classificao
normal, isto , verbo que liga um sujeito a um predicativo, que sempre um adjetivo,
149
uma qualidade que atribuda ao substantivo-sujeito. Aqui, ao invs de ter atributos (e
2014
por isso Heidegger fala em pobreza ou simplicidade), a obra de arte (sublime)
simplesmente . O momento de transe e de transport sintetizado por esta metamorfose
do verbo Ser de verbo de ligao em verbo intransitivo constitui a experincia do
sublime. A partir da (do item 4 at o final do ensaio), desenrola-se o desenlace dessa
nova histria do problema do sublime que o ensaio de Lacoue-Labarthe nos conta, na
qual o comeo (concepo negativa de sublime) no vai mais rimar com o fim (da
concepo positiva).89
Para repercutir essa ideia, inevitvel citar uma importantssima frase do ensaio sobre a
Origem da obra de arte: Mas o que existe de mais corriqueiro e habitual do que isto,
que o ente seja? pergunta Heidegger. E ele responde em seguida: "Na obra [de arte],
pelo contrrio, o inabitual (das Ungewhnliche) que ela como tal seja. 90 Gostaria de
traduzir o termo das Ungewhnliche por extraordinrio. Que o ente, no nosso caso, a
obra de arte seja, isso que extraordinrio. A meu ver, essa frase e a sua continuao
sobre a singularidade e a gratuidade (Darbringen) ou oferenda que so as marcas do
acontecimento (Ereignis) estavam o tempo todo latentes ou veladas, para permanecer
dentro dos limites do lxico da altheia, no ensaio A verdade sublime. Latente at esse
momento, quando ela irrompe e se manifesta no texto na forma que lhe prpria: de um
acontecimento. essa frase que contm e resume a essncia da verso positiva do
sublime e que talvez tenha levado Lacoue-Labarthe a dizer que a resposta questo se
existe uma determinao mais arcaica do ente (Ateno: nem do belo, nem da arte!),
essa resposta estaria no Scheinen, cujo caminho a partir do item 4 positivo ou
afirmativo coube a ele construir.
VII. O ESTRANHAMENTO NO UMA APRESENTAO NEGATIVA
Na mais prxima circunscrio do ente, sentimo-nos em casa (heimisch). O ente a

bem conhecido, confivel, familiar (geheuer). No entanto, uma perptua ocultao
atravessa a clareira sob a dupla forma da recusa e dissimulao. O familiar, no fundo,
no familiar; ele des-familiariza.91
Interpretando a passagem acima que tenta caracterizar o acontecimento da obra de arte,

extrada ainda do mesmo infinito ensaio de Heidegger, Lacoue-Labarthe se pergunta:
Vai se dizer que se trata ainda de uma apresentao negativa? E ele mesmo responde
de modo categrico: De jeito nenhum! E, um pouco mais adiante, na mesma pgina,
afirma: O estranhamento ou a desfamiliarizao [outros nomes do sublime lacoue-
labarthiano] do ente no nenhuma espcie de apresentao negativa. 92
A dificuldade dessa passagem a mesma que ocorre frequentemente no pensamento de

Heidegger. Para dizer numa s palavra: a do paradoxo. A exemplo da importante e
principal afirmao de que a verdade (Wahrheit) no-verdade (Unwahrheit)93, as
aparentes contradies proliferam no texto heideggeriano: o heimisch (domstico)
unheimlich (estranho-estrangeiro), o geheuer (familiar) ungeheure (no-familiar), a
150
Unverborgenheit (desocultao), Verborgenheit (ocultao). Poderamos aumentar muito
2014
essa lista, mas, para o que nos interessa aqui, ela nos basta. O pensamento paradoxal,
adverte-nos o prprio Heidegger, est muito prximo do dialtico, mas ele nos previne
contra o erro que consistiria reduzir o paradoxo a uma contradio! Heidegger nos alerta:
[A essncia da verdade no-verdade] no quer dizer que a verdade seja, no fundo,
falsidade. Ela quer dizer muito menos, numa representao dialtica, que a verdade
nunca ela mesma, mas tambm sempre seu contrrio. 94 Talvez, se quisermos nos
manter fiis a esse pensamento que no quer ser mais metafsico, nem representativo,
mas sim meditativo, seja preciso acrescentar uma noo que no aparece aqui, mas no
ensaio Sobre a essncia da verdade, que a de co-pertencimento. Pensar ento que
verdade e no-verdade se co-pertencem 95 talvez seja um modo de respeitar o paradoxo,
ao invs de, na pressa dialtica, querer super-lo e at suprimi-lo.
O que Ereignis (acontecimento) traz de diferente com relao dialtica que ele no
pretende ser uma lgica que abriga a contradio, mas uma meditao que habita a
essncia paradoxal de todas as coisas! Aqui nenhuma pretenso de superao (como
na dialtica) e muito menos de dominao (pressuposta em toda operao de
conhecimento). por isso que essa lgica do acontecimento repele no apenas um
termo como o da representao, mas, como diz Lacoue-Labarthe, nem sequer a
palavra apresentao convm mais. 96 Aqui o termo insubstituvel o Ereignis. O
estranhamento acontece, ns no o representamos e ele nem sequer se apresenta...
Essa perspectiva aberta pelo pensamento heideggeriano que extrapola os limites de uma
simples lgica e que eu ousaria chamar de meditao filosfica delimita um territrio da
experincia humana que totalmente distinto do conhecimento e muito importante
para o pensamento da arte. Gostaria de reivindicar esse lugar do meditativo que no se
reduz ou simplesmente se diferencia do domnio do conhecimento como sendo o
especfico da reflexo (nos termos de Kant) ou do problema da esttica, portanto, muito
mais prximo do pensar, enquanto uma experincia (atenta quelas condies, por
exemplo) do que do conhecer.
Por que s o termo Ereignis (acontecimento, advento) mostra-se adequado obra de

arte? Arrisco uma resposta: porque somente Ereignis parece no mais negligenciar alm
do espao (implcito certamente no termo apresentao), o outro elemento intuitivo que
participa do fenmeno que toda arte necessariamente e que, desde Kant, constitui uma
das condies de possibilidade da nossa (humana) experincia, isto , o tempo. Gostaria
de sugerir que o tempo essa intensificao que afeta a presena, e assim compreender
por que Lacoue-Labarthe chamou Ereignis de pura temporalidade e pura
historicidade.97 O estranhamento ou desfamiliarizao que toda obra de arte produz,
segundo Heidegger, d-se no modo de um "golpe" ou "choque" (Stoss) que, apesar do
termo, d-se sem violncia.
151
Lacoue-Labarthe insiste que esse choque acontece sem violncia, como uma simples
2014
oferenda. Cita, ento, mais uma vez o ensaio de Heidegger A origem da obra de arte:
Quanto mais essencialmente a obra se abre, mais clara [leuchtend] se torna a sua
singularidade, definidora do que ela , ao invs de no ser. Quanto mais essencialmente
este choque vem ao aberto, mais estranha [befremdlich] e nica se torna a obra. Assim,
na produo [Hervorbringen] da obra se encontra esta oferenda [Darbringen]: que ela
seja.98
Embora aparentemente sem importncia, pode-se perceber aqui uma inegvel

divergncia com relao interpretao que propus no artigo O sublime explicado s
crianas99 a respeito da violncia. Certamente essa maneira sutil e sem violncia de o
sublime heideggeriano-lacoue-labarthiano acontecer uma das consequncias de sua
concepo positiva ou de sua compreenso afirmativa. Ousaria dizer que, aqui, o
sublime foi pensado como uma diferena ontolgica. O no-familiar que se descobre no
seio da familiaridade acontece sem escndalo, sem aquela grandiosidade que abalava
os fenmenos naturais em geral oferecidos como exemplos pela tradio negativa e
metafsica de interpretao do sublime: tempestades, terremotos, vulces em erupo
etc. Aqui, a sublimidade acontece e altera a nossa rotina, o nosso modo de estar (de
existir) no mundo cotidiano. O sublime transforma nossas relaes ordinrias com o
mundo e com a terra.100
VIII. CONCLUSO OU A OBRA DE ARTE NO UM ENTE ENTRE OUTROS
Que me desculpe o leitor se julgo necessria a repetio no momento da concluso.

Retomo as afirmaes iniciais desse captulo apenas para enfatizar a coerncia que
considero impecvel do argumento principal contido no ensaio A verdade sublime.
forte e bastante fiel a aliana de Lacoue Labarthe com a busca de Heidegger de uma
concepo mais arcaica de arte e, alm disso, a de que o ensaio sobre A origem da
obra de arte, com sua tese de que a obra de arte um acontecimento da verdade,
estaria, diferentemente da imensa produo filosfica a respeito da arte, em condies
de nos fornec-la, i.e., de nos conceder aquela concepo anterior predeterminao
platnica da arte. Embora a concepo heideggeriana de obra de arte possa parecer-se
com a concepo romntica, pois, em ambos os casos, a arte identificada (e,
dignificada, sem dvida, numa atitude, primeira vista, anti-platnica) com a verdade,
no se pode, de modo algum, reduzir uma concepo outra. Por qu? Simplesmente
porque, antes de relacionar arte e verdade, Heidegger remanejou ( talvez dizer muito
pouco) melhor seria dizer que ele revolucionou a noo de verdade, ao pens-la
enquanto acontecimento! necessrio ento entender a tese indita da verdade
enquanto altheia como um pressuposto absolutamente essencial tese que Heidegger
herda (digamos assim) dos Romnticos e que identifica arte e verdade, s assim
compreenderemos por que a ontologizao heideggeriana da arte totalmente distinta
do projeto romntico e capaz de responder sem dificuldade famosa objeo da qual a
linguagem puramente essencialista101 dos Romnticos no consegue escapar.
152
Diferentemente da Teoria especulativa da Arte 102 que, a meu ver, nada mais seno a
2014
teoria romntica da Arte, Heidegger estica o pensamento da essncia at seu limite
mximo, mas mantm-se rigorosamente dentro do limite sem jamais deixar resvalar a
essncia para dentro do ideal.... Uma coisa pensar a essncia da arte como verdade
(mas, no mesmo lance, estabelecer que a verdade acontecimento, o que, de modo
algum, se confunde com um modelo, menos ainda com um ideal ou qualquer coisa que o
valha, a desempenhar o papel de um critrio que serve de regra, a partir do qual
podemos medir e avaliar todo o resto); outra coisa, bem distinta, identificar a arte com
uma verdade, satisfazendo-nos com a definio que nos dada pela tradio filosfica
ocidental e que significa simplesmente que a verdade um critrio transcendente a priori
que nos permite separar no somente (como em Kant, s os juzos determinantes) o
verdadeiro do falso (motivao cognitiva), o bom do mau (motivao moral) mas tambm
o belo do no-belo (feio ou sublime)... O que, nos termos de Schaeffer,
simplesmente curto-circuita103 o velho Kant, para quem os juzos estticos (tanto os do
belo quanto os do sublime) eram reflexionantes. Estabelecer uma sintonia aqui entre
Kant e Heidegger totalmente legtimo! O Ereignis como os juzos estticos no tem
ideal nenhum. Ele tambm no tem qualquer regra, lei ou conceito garantindo-lhe um
determinado caminho certo e seguro... Ele perigoso, como reconheceu Zeljko
Loparic.104
Estranhamente ento, podemos concluir que, apesar de Heidegger ontologizar a arte, e

a ontologia heideggeriana ser descrita numa linguagem muito prxima da essncia,
jamais poderamos dizer que o ser para Heidegger uma... essncia! Estaramos
inteiramente equivocados! O ser para Heidegger tambm no conceito, nem muito
menos ideal. Ele acontece, d-se (es gibt) a cada vez como diferena do ente. Ele
nada sem N maisculo, claro!
Lamentando no haver mais tempo nem espao (abusaria da boa vontade dos queridos
editores desta Revista) para percorrer o item 5 do ensaio, dedicado ao pensamento
antigo do sublime (Longino e Aristteles), passo concluso imitando o final do ensaio
A verdade sublime, que culmina com a citao de alguns pargrafos do texto sobre As
afinidades eletivas de Walter Benjamin. Assim, ofereo a vocs a ltima longa citao
desse mesmo ensaio que tentei comentar ao longo dessas pginas. Nestes importantes
pargrafos, Lacoue-Labarthe justifica, a meu ver, de modo bastante convincente a sua
tese, que resumida em pouqussimas palavras seria a de que o ensaio de Heidegger, A
origem da obra de arte, descreve nada mais nada menos do que a prpria experincia
do sublime. E mais do que isso, contrariando toda tradio anterior que sempre
apresentou o sublime negativamente, a experincia descrita no ensaio heideggeriano
nos proporia uma nova e indita perspectiva de abordagem do sublime, [n]uma
profundidade sem dvida desconhecida at ele. Repetindo pela ltima vez, essa
perspectiva seria precisamente afirmativa, como so os prprios termos do nosso autor.
153
Desfamiliarizao, desterro e desconcerto, choque, simplicidade, escape ou retraimento,
2014
reteno: tudo isso, reconheceu-se, o prprio lxico do sublime (como fica patente
com das Ungeheuere) ou sua transcrio no idioma heideggeriano. Mas claro que no
se trata aqui simplesmente de uma questo de lxico, ainda que no se possa dizer que
Heidegger seja inocente em matria de tradio lexical. O que esse texto [A origem da
obra de arte] descreve, a seu modo e numa profundidade desconhecida at ento, a
prpria experincia do sublime. Quer dizer, muito precisamente, o que, em outro lugar, a
propsito da angstia e especialmente do ser-para-a-morte, Heidegger atribui ao
comportamento ek-sttico do Dasein e da existncia. O choque que a obra produz, quer
dizer, o estranhamento do ente um xtase ou um arrebatamento desse tipo. a
precipitao para fora de si, como diz Burke, a qual, de Longino a Boileau e de Fnelon
a Kant, foi descrita como a emoo ou o afeto propriamente sublime com a condio
de, diria Heidegger, entender esse pathos no seu sentido o mais estrito.
Ora, o que advm nessa experincia ou nessa prova? Acontece que se apresenta, quer
dizer aparece, diretamente, um ente que estranha a totalidade do ente e, segundo sua
irrupo ou irradiao prprias, que haja ente e no nada. A obra este ente
absolutamente paradoxal (este ser do ente [ser sendo/vf], como diz A Introduo
metafsica105) que nadifica [n-antise] o ente a fim de fazer aparecer e vir luz, brilhar
ou cintilar, o prprio ser. A obra abre a clareira, o aberto luminoso no qual, como ente,
mantm-se, e sobre o fundo (vazio), o fundo sem fundo do qual vem a manifestar-se o
ente. A obra apresenta a altheia, o nada [n-ant] luminoso, mas de uma obscura
claridade, que o ser daquilo que . E isso a sublimidade.
[...] Mas a obra - e ela compartilha desse privilgio insigne com o Dasein - no apenas
ente. (grifo meu) Ela abertura disso, de que h ente. Dito de outro modo, a partir do
momento em que a Dasheit do ente que est em jogo, a apresentao como figurao
passa para um segundo plano. Anteriormente ao recorte deste ou daquele ente, ou
mesmo antes do que se poderia ainda imaginar como o recorte do ente em geral sobre
o fundo do nada (mas o nada no justamente um fundo e o ente em geral no se
recorta: s h recorte ntico), h o ente. isso, com efeito, que a obra oferece; mas
essa oferenda, esse Darbringen, diz Heidegger, a de um puro aparecer, Scheinen ou
phainesthai, da pura epifania do ente como tal. O que , enquanto , no se recorta mas
brilha e cintila na noite sem noite, no alm-noite do nada, que a prpria clareira.
Por isso, no tema da ocultao (rserve) ou da reteno (do retraimento), na

acentuao sobre a lthe, no h qualquer negatividade. Por isso, a apreenso fntica
do sublime no pode ceder, imediatamente ou a prazo, a qualquer dialetizao. Ela no
coloca que o sublime a apresentao disso, que h o inapresentvel (quer dizer, se
traduzo direito: o ente negativo); ela no postula qualquer apresentao negativa; ela
coloca simplesmente que o sublime a apresentao disso, que h apresentao. De
certa forma, trata-se, ainda que eu tenha certa desconfiana com relao a este termo,
de uma compreenso afirmativa do sublime, quer dizer, da grande arte.106
______________________________
* Virgnia Figueiredo professora titular do Departamento de Filosofia da UFMG.
* Peo desculpas ao leitor, pois foi necessrio mudar o texto originalmente apresentado na reunio
do GT de Esttica (maio de 2014), que teve a honra dos comentrios aqui publicados de Luiz
Camillo Osrio e de Bernardo Oliveira, e que se intitulava Heidegger e a desestetizao da arte.
O texto j estava prometido para um livro cuja publicao, a princpio, julguei que tardaria o
154
suficiente para aguardar este nmero da Revista Viso. Como, ao contrrio do previsto, o livro
2014
ameaou sair logo, resolvi no correr o risco de comprometer a exigncia de ineditismo da revista.
Propus, ento, aos editores, Patrick Pessoa e Vladimir Vieira, a publicao de outro texto sobre
tema bastante conexo (Heidegger, Lacoue-Labarthe, ekphanstaton, desestetizao
infelizmente, acabo falando sempre da mesma coisa...), com a nica diferena de que h, neste,
um foco maior sobre o sublime, que no existia no texto anterior. Aproveito para agradecer muito
ao Patrick e ao Vladimir, no s por esta bela edio de mais um nmero da Revista Viso, como
pelo modo simptico e sem entraves com o qual aceitaram a minha proposta de mudana.
O texto que se segue uma anlise e comentrio do importante ensaio de Philippe Lacoue-
Labarthe, "A verdade sublime", que foi traduzido por mim mesma e est no livro A imitao dos
modernos, organizado tambm por ns: Joo Camillo Penna e eu mesma. Antecipo que, entre
outras coisas, vou discutir e contestar a interpretao que Mrcio Seligmann-Silva fez dele, em seu
artigo intitulado Verdades sublimes: Lacoue-Labarthe e a tradio do belo sublime que foi
publicado, por sua vez, na Revista Terceira Margem, n. 17 (julho-dezembro de 2007), nmero
organizado, de novo, pelo Joo Camillo e por mim, por ocasio da morte do autor.
1
LONGINO. Do sublime, XXXVI, 3-4 apud LACOUE-LABARTHE, P. La vrit sublime. In:
NANCY, J.-L. (org.) Du sublime. Paris:. Belin, 1988, pp. 97-147 ; A verdade sublime. In: A
imitao dos modernos. Traduo de Virginia Figueiredo. So Paulo: Paz e Terra, 2000, p. 261.
2
Cf. HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte. Traduo de Maria da Conceio Costa. Lisboa:
Edies 70, 2004, p. 30: A obra de arte abre sua maneira o ser do ente. Na obra, acontece esta
abertura, a saber, o desocultar, ou seja, a verdade do ente. Na obra de arte, a verdade do ente
ps-se em obra na obra. A arte o pr-se-em-obra da verdade.
3
NUNES, B. "Potica do pensamento". In: Artepensamento. So Paulo: Cia. Das Letras, 1994, p.
390.
4
Sem que possa precisar onde, em qual texto, ou mesmo se numa comunicao oral, asseguro
que o termo lacoue-labarthiano.
5
NUNES, B. Op. cit., p. 396.
6
Ibidem, p. 391.
7
A meu ver, h uma inteno inegavelmente provocadora ou polmica nessa afirmao: a de que
o Sublime o pensamento esttico principal de Kant, visto que o prprio filsofo transcendental
tratara o Sublime como um simples apndice (KANT, I., Kritik der Urteilskraft. Akademische
Ausgage, v. 5, p. 78). Voltarei a isso depois.
8
LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., pp. 253-254. Referindo-se ao antagonismo ou oposio entre
a ocultao (lthe) e a desocultao, que sempre est em jogo na lgica da altheia, Lacoue-
Labarthe defender que a apreenso fntica [voltarei a essa expresso] do sublime no pode
ceder [...] a qualquer dialetizao. Ela no coloca que o sublime a apresentao disso, que h o
inapresentvel [quer dizer, se traduzo direito: o ente negativo]; ela no postula qualquer
apresentao negativa; ela coloca simplesmente que o sublime a apresentao disso, que h
apresentao. De certa forma, trata-se, ainda que eu tenha uma certa desconfiana com relao a
este termo, de uma compreenso afirmativa do sublime, quer dizer, da grande arte. Grifos
meus.
9
Cf. Ibidem, p. 232. Esses so os termos atravs dos quais Lacoue-Labarthe interpreta a
importante apropriao heideggeriana de Kant e Schiller, i. e., como se eles fossem uma exceo
dentro do regime esttico.
10
KANT, I. Kritik der Urteilskraft. Akademische Ausgabe, v. 5, pp. 76-77; Crtica da faculdade do
juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antonio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993,
p. 91. A partir daqui utilizarei a abreviao CFJ ou a denominao terceira Crtica. Grifos meus.
11
LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 240.
155
12
Ibidem, p. 229.
2014
13
Ao contrrio do que afirma Mrcio Seligmann-Silva em seu artigo Verdades sublimes: Lacoue-
Labarthe e a tradio do belo sublime , p. 97, Lacoue-Labarthe no apresenta os momentos
centrais da teoria do sublime na terceira Crtica de Kant... No h ali qualquer pretenso de
apresentar sistematicamente (como seria necessrio, tratando-se de Kant) a Analtica do
sublime. O percurso traado por Lacoue-Labarthe no tem nada de um comentrio tradicional e
ortodoxo do texto kantiano. Alm do gnio (artista sublime), quase nada mais nos dito sobre o
sublime propriamente kantiano (matemtico, dinmico, sentimento contraditrio, passagem para a
moralidade, temas necessariamente presentes na maioria dos comentrios da Analtica do
sublime). Ousaria dizer que Lacoue-Labarthe trata como um pretexto (mas, para que isso? Se ele
mesmo diz que as duas passagens que ele pina na terceira Crtica so apenas exemplos? Ele
trata, portanto, apenas como exemplos) tanto a interdio do Antigo Testamento, quanto a
inscrio sobre o templo de Isis; este ltimo, alis, exceo de Schiller (em seu texto Do
sublime), tanto quanto saiba, nunca chamou a ateno de nenhum comentador da CFJ. Isso tudo
sem mencionar o fato de que o exemplo de Isis encontra-se numa nota de rodap, i. e., mais
marginal ao texto propriamente dito da CFJ impossvel! A meu ver, o texto de Lacoue-Labarthe
desenvolve a lgica ou a estratgia de um verdadeiro parergo terceira Crtica. Last but not least,
lembro que o texto de Derrida sobre a mesma Crtica chamou-se, no por acaso, Parergon (La
vrit en peinture. Paris: Flammarion, 1978)! Ao invs de momentos centrais da teoria do sublime
na Terceira Crtica de Kant, Lacoue-Labarthe se debrua e realmente apresenta o primeiro
momento, da qualidade, da famosa tese kantiana do desinteresse que, como todo mundo sabe,
pertence Analtica do belo. Alm disso, o outro momento da terceira Crtica que Lacoue-
Labarthe analisa com o detalhe e a mincia que lhe so caractersticos o da teoria do gnio.
14
KANT, I. AA 05, p. 124; CFJ, p. 121. Grifos meus.
15
Ibidem, p. 197; CFJ, p. 162.
16
NANCY, J. L. Loffrande sublime. In: DEGUY, M.; NANCY, J. L. (orgs.). Du sublime. Paris: Belin,
1988, p. 37.
17
LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., nota 31, p. 271. Traduo ligeiramente modificada.
18
Ibidem, p. 265: essa trans-luz ( uma traduo para o ek-phanstaton) a estranha claridade
do prprio ser.
19
Ibidem, p. 228.
20
Ibidem, p. 265. Essa novidade do sublime lacoue-labarthiano se deve justamente sua
irreverncia (atitude que ele aprendeu com Heidegger) com relao tradio, pois, se por um
lado, ele vai buscar aliados inesperados, como o caso estridente de Heidegger (que fica muito
mal acomodado na indumentria sublime); por outro, ele deixa de lado, sem sequer se dar ao
trabalho da desconstruo, o caminho mais evidente e comum da tradio do sublime (Burke
exemplarmente).
21
Ibidem, nota 31, p. 271. Traduo ligeiramente modificada.
22
Cf. Ibidem, p. 271. O pargrafo daquela mesma nota que estou citando comea assim: Em
suma, no falaria de uma recusa da esttica, mas de um desmoronamento da esttica: o sublime
afunda a esttica, tira-lhe o prprio cho. E acrescentaria: que a esttica desmorone, nesse
sentido, ao toque do sublime, no vale para o sublime em geral... Grifos meus.
23
Mimetologia e Hiperbolgica so termos cunhados por Lacoue-Labarthe e que podem, num
certo sentido, exprimir o essencial de seu pensamento. Poderamos definir a mimetologia como o
pensamento que Lacoue-Labarthe desenvolveu visando cumprir a tarefa de pensar o impensado
de Heidegger. A questo da mimesis (e do sublime, certamente) que obceca a reflexo labarthiana
exemplar daquela frmula, alis, heideggeriana: a tarefa do pensamento consiste em pensar o
impensado dos outros pensadores. Quanto hiperbolgica, ver O imperativo do pensamento,
156
apresentao que fizemos Joo Camillo Penna e eu mesma ao livro A imitao dos modernos,
2014
Op. cit.
24
PENNA, J. C.; FIGUEIREDO, V. Apresentao In: Terceira Margem, . 17, (julho-dezembro,
2007), p. 12.
25
LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit. p. 228.
26
Cf. Ibidem, p. 234.
27
Ibidem, p. 229.
28
LACOUE-LABARTHE, P. La vrit sublime. Op. cit., p. 101.
29
LACOUE-LABARTHE, P. A verdade sublime. Op. cit., p. 229.
30
Ibidem, p. 232.
31
Toda essa parte (II) do artigo consiste numa retomada do final do texto apresentado na reunio
do GT de Esttica em maio de 2014 na UFF.
32
HEIDEGGER, M. Nietzsche. v. I. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007, apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit. p. 232. Para fins da presente exposio,
manteremos as mesmas tradues dos excertos do Nietzsche citados por Lacoue-Labarthe e que
foram feitas, naquela poca, por Mrcia Cristina Gonalves, especialmente para aquela edio,
lembrando que o livro A imitao dos modernos foi publicado no ano 2000, portanto, muito tempo
antes da publicao da traduo para o portugus de Marco Antnio Casanova do citado
Seminrio de Heidegger (que de 2007).
33
LACOUE-LABARTHE, Op. cit., p. 232.
34
Ibidem. p. 232.
35
Cf. nota em Ibidem, p. 273: Sabe-se que nas edies posteriores deste texto [A origem da obra
de arte/vf], Heidegger destacou explicitamente este Geschehnis como Ereignis.
36
Fiel a essas duas notveis interpretaes do pensamento heideggeriano sobre a arte, sinto-me
obrigada a esclarecer (pelo menos, tentar esclarecer) a pequena diferena que faz uma grande
diferena. Talvez, possamos reduzir o detalhe que faz a diferena da interpretao de Lacoue-
Labarthe como decorrente, de um lado, de sua reflexo constante e infatigvel sobre o conceito
to importante na Filosofia da arte: mimesis; e de outro, de sua preocupao no menos constante
e infatigvel com o problema poltico de Heidegger. Teramos de examinar com muito cuidado o
contedo da afirmao de Benedito Nunes, citada logo no incio deste trabalho, de que a
conferncia de 1935 [A origem da obra de arte] , do mesmo modo que Hlderlin e a essncia da
poesia, um captulo da Histria do Ser. Na sua imanncia, diria mesmo, obedincia ao texto
heideggeriano, pouco provvel que ela pretenda apontar para o mesmo alvo, a meu ver, decidida
e obsessivamente poltico da leitura lacoue-labarthiana que constatamos ao menos neste texto A
verdade sublime que estamos seguindo aqui, e, muito mais noutros textos (cito apenas alguns: A
transcendncia fin (da) ita na poltica, Potica e poltica, Heidegger - la politique du pome e
Potique de lhistoire).
37
Lacoue-Labarthe inventa esta palavra fntica (phantique) a fim de contrap-la eidtica,
caracterstica da apreenso determinada pela concepo platnica do ente. Resumidamente, a
apreenso fntica da presena nos forneceria outro modo de apreenso do ente, num momento do
aparecer talvez anterior submisso eidtica (i.e., como eidos). Cf. LACOUE-LABARTHE, P.
Op. cit., p. 231. Com outras palavras: opondo-se apreenso eidtica do ente, o filsofo francs
defender que a apreenso fntica da presena opera segundo outra lgica [outro sistema de
iluminao da filosofia (p. 228)], diversa da platnico-metafsica, que a lgica da altheia, sob
cuja tica a obra de arte j apareceria no ensaio sobre A origem da obra de arte.. Essa lgica no
vai revirar de ponta-cabea somente a concepo platnica do ente (e, portanto, a concepo
mimtica da arte que dela depende), mas tambm promoveria uma reviravolta na Esttica
157
Transcendental (cf. p. 250).
2014
38
HEIDEGGER, M. Nietzsche, p. 74, apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit. p. 230.
39
HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte. apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit. p. 233.
40
Nietzsche e Wagner aparecem como um dos Seis fatos fundamentais a partir da histria da
esttica, captulo j citado do Seminrio de Heidegger sobre Nietzsche.
41
42
Ibidem, p. 231. Grifo meu.
43
Ibidem.
44
Ibidem.
45
HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 231. A
traduo citada aqui de Maria Jos Rago Campos. O trecho se encontra no volume 79-80, da
Revista Kriterion (jun-jul 1987-88), p. 245. Modifiquei um pouco a traduo, incluindo, alis, as
duas ltimas frases (a partir de: O brilho do aparecer etc.), inexplicavelmente omitidas no texto da
tradutora.
46
LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., pp. 231-232.
47
Permito-me remeter o leitor a meu texto Kant e a mimese, publicado na Studia Kantiana.
Revista da Sociedade Kant Brasileira, v. 3, n. 1 (novembro de 2001), pp. 195- 230.
48
HEIDEGGER, M. Nietzsche. Op. cit., p. 101: "Se, ao invs de confiar em Schopenhauer,
Nietzsche tivesse consultado o prprio Kant, ele teria reconhecido que somente Kant compreendeu
o essencial daquilo que ele mesmo a seu modo, gostaria de ver compreendido como o decisivo no
belo". Traduo ligeiramente modificada.
49
LACOUE-LABARTHE, P.Op. cit., p. 233. Grifo meu.
50
Veremos mais adiante (item VI) que esse deslocamento em direo Ontologia pode significar a
simplicidade e a pobreza de um constatativo: que a obra de arte seja! Como se o fato de ser antes
de qualquer outro atributo pudesse constituir a experincia do sublime. Voltaremos a isso.
51
LACOUE-LABARTHE, P.Op. cit., p. 234.
52
HEIDEGGER, M. Nietzsche apud LACOUE-LABARTHE, P.Op. cit., p. 236.
53
Ibidem, p. 235.
54
Cf. Ibidem, p. 237. O pensador chama de ingnuo o axioma fundamental sobre o qual repousa
toda a Introduo das Prelees sobre esttica de Hegel e que consiste em sustentar que a
grande arte absolutamente anterior toda reflexo (Besinnung) pensante e conceitual, i.e., no
s a arte no seria pensamento para Hegel, como o pensamento vem sempre depois, sempre
tardio. Enquanto que, para Heidegger, a poesia de Hlderlin, por exemplo, j indubitavelmente
pensamento. Essa constitui uma pequena e abissal diferena entre Heidegger e Hegel!
55
Ibidem.
56
HEDEIGGER, M. Nietzsche apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 235.
57
58
Ver nota 55 acima.
59
Ibidem, p. 239.
60
Ibidem, p. 240.
61
Ibidem.
158
62
SELIGMANN-SILVA, M. Op. cit., p. 102. Trata-se de um total equivoco interpretar o texto A
2014
verdade sublime como uma reduo do sublime ao belo como o fez Seligmann-Silva. A citao
sobre a qual esse autor se apoia para afirmar a sua tese repito, a meu ver, completamente
equivocada sobre o ensaio de Lacoue-Labarthe foi arrancada de seu contexto e, com isso,
perdeu totalmente o seu sentido. E o contexto no qual Lacoue-Labarthe afirma que a essncia do
sublime no outra coisa seno o belo precisamente o contexto do tratamento hegeliano do
sublime (p. 242) que como Lacoue-Labarthe anuncia o que vai se desenrolar no pargrafo
inteiro (por sua extenso, impossvel cit-lo aqui), deixando bem claro o quanto para Hegel que
o belo supera (hebt auf) o sublime; o quanto apenas hegelianamente que o sublime se dialetiza e
no ateno! kantiana, nem heideggeriana, nem lacoue-labarthianamente (pois aqui se trava
uma estreita e profunda aliana entre Kant, Heidegger e Lacoue-Labarthe). Nesse ltimo
contexto, formado pelo bloco Kant-Heidegger-Lacoue-Labarthe, o sublime mantido (e
apresentado) na sua trgica contradio, sem jamais ser superado... Das duas, uma, ou as duas:
ou os olhos no leram porque passaram muito rapidamente pelas palavras ou simplesmente
porque no quiseram ler. Enfim, se as frmulas so mesmo necessrias para facilitar os resumos e
as resenhas, diria, usando outras palavras (as mesmas de Seligmann-Silva, mas no sentido
inverso) que so menos precisas para definir esse complexo ensaio, eu diria no mximo que, a
meus olhos, ao contrrio, o artigo A verdade sublime reduz o belo ao sublime! Ou ainda que ele
sublima (no no sentido freudiano) o belo. Mas, dizer isso muito pouco e at infiel com a anlise
minuciosa, minuciosssima (e jamais redutora!) de Lacoue-Labarthe! Talvez pudesse dizer, por
analogia com a relao estabelecida por Heidegger entre a altheia e a verdade como adequao,
que Lacoue-Labarthe pretendeu mostrar, no seu ensaio, o sublime como mais originrio do que o
belo; que o belo derivado por relao ao sublime. O leitor que quiser se dar ao trabalho poder
constatar (na pgina inteira do ensaio, p. 242) que a frase a essncia do sublime no outra
coisa seno o belo est resumindo numa espcie de concluso justamente a interpretao
clssica do sublime, inclusive [a de] Burke (p. 242), contra a qual, dificilmente, Lacoue-Labarthe
se insurge, buscando junto com Heidegger (mas tambm auxiliado por outros filsofos que ele
recorta, tais como um certo Kant, um certo Schiller, um certo Aristteles e um certo Longino, por
exemplo, a fim de torn-los seus aliados, numa operao em tudo semelhante de Heidegger com
relao Filosofia Ocidental como um todo), uma outra concepo de arte liberada da eidtico-
platnica.
63
RILKE, R. M. Elegias de Duno apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 240.
64
LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 254: Heidegger verte tudo isso, claro, na conta do belo: o
remontar do was ist ao dass ist, de o que o ente ao que seja o ente, significa para ele remontar
sua determinao filosfica do belo, eidtico-esttica, a uma determinao mais original do belo.
Ainda aqui este pensamento propriamente sublime do sublime, no quer saber nada do
sublime. Que Heidegger no queira saber nada do sublime no impede que Lacoue-Labarthe,
que pensa apesar de Heidegger, mas por causa dele, o faa. E mais do que isso, obrigue o
pensamento de Heidegger a acolher os mesmos temas (a mimesis, o sublime) que ele repele.
65
HEGEL apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 241.
66
67
HEIDEGGER, M. Sobre a essncia da verdade. Traduo de Ernildo Stein. Coleo Os
pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983, pp. 144-145.
68
O adjetivo no de Lacoue-Labarthe, mas sim de Ernildo Stein (Na Apresentao que faz
sua traduo, p. 129) que se refere trajetria do ensaio de Heidegger como sendo uma das mais
luminosas do pensamento contemporneo.
69
Cf. STEIN, E. Op. cit., p. 129: Nele [no ensaio] apontam os primeiros sinais da viravolta ( Kehre).
Enquanto marco inicial da passagem do primeiro ao segundo Heidegger, tornou-se o necessrio
ponto de referncia...
70
159
71
Se quisermos estabelecer uma analogia com o famoso comentrio de Hlderlin, poderemos
2014
dizer que o momento no qual o Moiss de Miguelangelo aparece no texto de Lacoue-Labarthe
coincide exatamente com o instante das palavras de Tirsias nas tragdias sofocleanas dipo-rei e
Antgona, i.e., momento da cesura, segundo Hlderlin.
72
No foi apenas para brincar ou jogar com as palavras que considerei como possvel, e talvez
mais do que possvel, desejvel a dramatizao (ou a tragedizao) do ensaio lacoue-
labartheano. Percebi que o submetendo regra da Potica de Aristteles poderia conceder ao
leitor uma eficiente chave de leitura desse dramaticamente (aqui sim estou jogando com as
palavras!) difcil e erudito ensaio. Se o considerarmos segundo a estrutura da tragdia, tal como
concebida pelo estagirita, poderemos dividir o ensaio em duas partes (no por acaso, so dois os
exemplos de sublime): a primeira, negativa e crtica do sublime como apresentao negativa (indo
do item 1 ao final do item 3) e a segunda parte, afirmativa e construtiva do sublime (indo do item
4 ao final do item 6).
73
74
Ibidem, p. 244.
75
Ibidem.
76
FREUD, S. O Moiss de Miguelangelo apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 245.
77
Ibidem.
78
LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit.,p. 245.
79
Ibidem. Grifos meus.
80
Ibidem, p.244. Longino [Do Sublime, XXXV] aparece na nota de rodap: o espantoso [para os
homens] sempre o paradoxo.
81
Ibidem.
82
Ibidem, p. 246.
83
Talvez Seligmann-Silva tenha sido levado sua interpretao equivocada do ensaio de Lacoue-
Labarthe (Cf. nota 63) pela influncia dessa longa citao do famoso texto de Walter Benjamin
sobre as Afinidades eletivas de Goethe, no qual s se fala em belo e nunca em sublime. Esse texto
foi traduzido, alis, generosamente pelo prprio Mrcio Seligmann-Silva, na poca da publicao
do livro (2000). No entanto, chamando a nossa ateno para uma inquietante afinidade, Lacoue-
Labarthe poderia ter demonstrado que Walter Benjamin, exatamente como Heidegger, verte[u]
tudo na conta do belo (ver nota 65), ao passo que a anlise lacoue-labarthiana estava seguindo o
fio condutor de conceitos bem diferentes dos estticos. Para evitar o termo comprometedor
ontolgico, diria que a orientao de sua anlise foi dada, no mnimo, por conceitos extra-
estticos: Schein-Scheinen e ekphanstaton.
84
HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte. Traduo de Maria Jos Rago Campos. Op. cit.,
pp. 242-245.
85
LACOUE-LABARTHE, P.Op. cit., pp. 249-250.
HEIDEGGER, P. A origem da obra de arte. Op. cit., p. 243. Ver nota 36 a propsito do termo
86
Geschehnis.
87
88
Ibidem.
89
Que a obra de arte (Moiss de Miguelangelo) seja constitui o momento de cesura, a partir do
qual, nas palavras de Hlderlin, o incio e o fim simplesmente no mais rimam. Observaes
sobre dipo. Traduo de Pedro Sssekind. In: Hlderlin & Beaufret. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2008, p. 80.
160
90
HEIDEGGER, M. Op. cit., p. 53. Traduo ligeiramente modificada: Was aber ist gewhnlicher
2014
als dieses, dass Seiendes ist? Im Werk dagegen ist dieses, dass es als solches ist, das
Ungewhnliche.
91
HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 250.
92
93
HEIDEGGER, P. A origem da obra de arte apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit.,251. Alis,
Heidegger no se contenta em afirmar que a verdade no-verdade, mas sim, que a essncia da
verdade no-verdade: "a verdade, em sua essncia, no-verdade"!
94
Ibidem.
95
HEIDEGGER, M. Sobre a essncia da verdade. Op. cit., p. 139.
96
97
Ibidem, p. 250.
98
HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte. Op. cit., p. 120, traduo modificada, apud
99
FIGUEIREDO, V. Trans/Form/Ao, v. 34 (2011), pp. 35-56.
100
HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 252.
101
No h dvida de que a linguagem do prprio ensaio sobre A origem da obra de arte seja
tambm essencialista. Como se isso no bastasse, boa parte da segunda parte do ensaio uma
citao de outro ensaio que, mais uma vez, no por acaso se chama Sobre a essncia da
verdade. Assim, em muitos momentos, a linguagem heideggeriana se aproxima (s sendo a
mesma, para quem no est disposto ao esforo da anlise ou no tem a pacincia do conceito,
como diria o saudoso Lbrun), de maneira indubitvel, da linguagem romntica, que
essencialista e idealizadora. De fato, as afinidades no so poucas! Por isso, Lacoue-Labarthe
falou de outro sistema de iluminao. Isso quer dizer que, muito provavelmente, continuamos
com a metfora da luz (o pensamento manter a sua tarefa de tentar elucidar, esclarecer etc.),
mas aqui ela deixa de iluminar os modelos, os ideais, as essncias... O que faz muita diferena!
Aqui a mimesis originria como era a lio tantas vezes repetida por Lacoue-Labarthe. Aqui no
h mais modelos nem tipos a serem imitados de maneira preguiosa e reconfortante.
102
SCHAEFFER, J. M. La thorie spculative de lArt. Lyon: Le Nouveau Muse/Institut dArt
Contemporain, 1996. Schaeffer formula muito bem essa crucial objeo, mostrando o quanto a
concepo romntica da arte, que ele classifica de especulativa, regride com relao Crtica da
faculdade do juzo de Kant
103
ibidem, p. 19 : Ora, o Romantismo simplesmente curto-circuitou a Crtica da faculdade do juzo:
ele reduziu o Belo ao Verdadeiro e identificou o juzo esttico ao juzo determinante ao fund-lo na
conformidade ou no da obra com um critrio transcendente colocado de maneira apriorstica (a
fora de revelao ontolgica da obra).
LOPARIC, Z., Heidegger ru Um ensaio sobre a periculosidade da Filosofia. Campinas:
104
Papirus, 1990.
105
HEIDEGGER, M. [das seiende Sein] apud LACOUE-LABARTHE, P. Op. cit., p. 252.
106
161

Heidegger e Kant Sublime Virgínia

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Viso Cadernos de esttica aplicada

Revista eletrnica de esttica

O paradoxo sublime ou a alforria da arte

Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG)

O paradoxo sublime ou a alforria da arte

Palavras-chave: Lacoue-Labarthe Heidegger Kant sublime

The Sublime Paradox or the Enfranchisement of Art

Keywords: Lacoue-Labarthe Heidegger Kant sublime

Aprovado: 15.08.2014. Publicado: 31.01.2015.

2014 Virgnia Figueiredo. Esse documento distribudo nos termos da licena

Accepted: 15.08.2014. Published: 31.01.2015.

E o que significa "acontecimento" (Ereignis)? Mesmo que no esteja propondo percorrer

O paradoxo sublime ou a alforria da arte Virgnia Figueiredo

Voltemos ao ensaio de Lacoue-Labarthe que pretende relacionar, como j se disse aqui,

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O contexto dessa nota de rodap, esclarece Lacoue-Labarthe, o de um captulo

Como estamos em perodo de Copa do Mundo e Lacoue-Labarthe amava o futebol, a

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Lacoue-Labarthe sempre definiu seu pensamento a partir de um estreito vnculo com

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Voltemos, finalmente, anlise dos dois exemplos: Moiss e Isis. Lacoue-Labarthe

Estamos, portanto, em termos kantianos (mas tambm pr-kantianos: desde Longino

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Examinemos a anlise lacoue-labarthiana que opta claramente pela contraposio dos

Mas, a operao mais complexa do que a mudana de um sinal algbrico ou do que o

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Lendo no s o ensaio sobre A origem da obra de arte, mas tambm o seminrio de

Portanto, examinar o Ereignis luz do sublime e compreend-lo como uma

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A operao de desestetizao consiste, primeiramente, na denncia de que a Esttica

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Aqui, seguindo de perto o seminrio de Heidegger sobre Nietzsche, o ensaio lacoue-

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III. HEIDEGGER E HEGEL

Embora no pretenda acompanhar to de perto esta parte do ensaio na qual Lacoue-

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S assim, explica Lacoue-Labarthe, compreendemos o surpreendente remanejamento

Aqui se produz mais um importantssimo deslocamento do ponto de vista. Se antes havia

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Reapresentando o problema: na interpretao heideggeriana, o discurso inaugural da

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IV. VERDADE METAFSICA DO SUBLIME x VERDADE SUBLIME DA ARTE

O profundo desprezo de Heidegger pelo sublime no decorre simplesmente da origem

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O paradoxo sublime ou a alforria da arte Virgnia Figueiredo

A verdade sublime da arte que Lacoue-Labarthe pretende confrontar com a verdade

O momento da irrupo do Moiss de Miguelangelo no ensaio A verdade sublime

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Lacoue-Labarthe trata de chamar nossa ateno para o paradoxo74 (passado em

O Moiss [de Miguelangelo] na sua mais ntida oposio sublimidade judaica

Tornado figura, o Moiss emblematiza a aporia da apreenso eidtica do sublime, aporia

1. Ou Hegel tem razo: a lei mosaica , na sua prpria negatividade, efetivamente

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2. Ou a arte no tem nada a ver essencialmente com a apresentao eidtica; e o que

Visando restringir-me ao fio do argumento que considero fundamental no ensaio,

VI. A ALTHEIA UMA LGICA PARADOXAL

Parece-me bastante claro, embora no totalmente explicitado no texto de Lacoue-

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Esta proposio A verdade, em sua essncia, a no-verdade 84 figura, como todo

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Essa recusa em que consiste o movimento da altheia, Lacoue-Labarthe a identifica com

seria preciso mostrar como todo esse desenvolvimento [o comeo da iluminao do

O item 4 foi prtica e integralmente dedicado a Heidegger, ao ensaio A origem da obra

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