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Budismo Psicologia Do Auto Conhecimento PDF
Budismo Psicologia Do Auto Conhecimento PDF
"A religio do futuro ser csmica e transcender um Deus pessoal, evitando os dogmas e a
Teologia. Abrangendo os terrenos material e espiritual, essa religio ser baseada num certo
sentido religioso procedente da experincia de todas as Coisas, naturais e espirituais, como
uma unidade expressiva ou como a expresso da Unidade. o Budismo corresponde a essa
descrio."
Einstein
EDITORA PENSAMENTO
So Paulo
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SUMRIO
PRIMEIRO CAPTULO
Introduo 09
I. SIDARTA GAUTAMA, o BUDA 13
II Budismo Como Cincia, Moral E Filosofia 17
Diferentes escolas 18
Os rtulos no devem condicionar a mente 21
Da responsabilidade em aceitar as coisas: Kalama Sutta 23
Ver por si mesmo e no crer 24
Coragem e determinao 25
Compaixo para com todos os seres vivos 2
Sermo sobre a injria 28
No se apegar nem Verdade 29
2
Contra especulaes metafsicas 30
SEGUNDO CAPTULO
I. AS QUATRO NOBRES VERDADES 33
II. PRIMEIRA NOBRE VERDADE: IMPERMANNCIA, INSATISFATORIEDADE,
IMPESSOALIDADE 35
A identidade, um artifcio da mente 35
Interdependncia do mundo fenomenal 37
EXISTNCIA DO SOFRIMENTO - Dukkha 40
Os trs aspectos de Dukkha 42
Os cinco agregados da Existncia - Skandhas 43
Primeiro agregado a Matria 43
Segundo agregado: as Sensaes 44
Terceiro agregado: as Percepes 45
Quarto agregado: as Formaes Mentais 4
Quinto agregado: a Conscincia 47
Os cinco agregados so inseparveis 51
Os dezoito elementos psicofsicos 52
Quadro sintico da Primeira Nobre Verdade 54
TERCEIRO CAPTULO
I. MEDITAO OU DESENVOLVIMENTO MENTAL Bhavana 85
MEDITAO DE PLENA ATENO Satipatthana 87
DESENVOLVIMENTO DA VISO INTERIOR Vipassana 88
3
MEDITAO NOS QUATRO FUNDAMENTOS DA PLENA ATENO
Satipatthana 91
Ateno sobre o corpo 92
Exerccio de concentrao na respirao 92
Prtica de concentrao no caminhar 95
Ateno s sensaes 9
Fatos que podem ocorrer durante a meditao 97
Ateno nos estados de conscincia 98
Ateno nos assuntos da Doutrina (Verdade sobre o nosso Ser) 104
OS QUATRO ESFOROS MENTAIS 107
Plena ateno na vida cotidiana 108
Retiro de meditao 109
PROTEO MEDIANTE A PLENA ATENO 110
O indivduo e a sociedade 111
O nvel tico 112
Proteo pela Sabedoria 113
O nvel meditativo 114
Proteo aos outros 115
MENTE CONSCIENTE E SUBCONSCIENTE 117
Percepes psquicas 118
Os trs magos e o Buda 121
Contra exibies dos poderes psquicos 122
Quando um discpulo de Buda deixa de o ser 122
QUARTO CAPTULO
I. DOUTRINA DA IMPESSOALIDADE OU NAO-EU: Anatta 153
Resposta ao brmane Kutadanta 11
O conselho Kaccana 11
O silncio de Buda 11
4
Quadro sintico da Roda da Vida 14
QUINTO CAPTULO
VISAO INTERIOR DA REALIDADE ILUMINAO: Bodhi 193
SEXTO CAPTULO
I. CHAN OU ZEN (BUDISMO NA CHINA E NO JAPO) 231
MEDITAO NO BUDISMO ZEN 23
Koan e Mondo 23
A Grande Sabedoria est alem do Intelecto 241
Meditao sentada - Zazen um meio e no um fim 242
O Zazen-Gui 242
Olhos semi-abertos 243
Meditao em movimento 244
Zen originalmente no ' seita do Budismo 24
A realidade aparente de todos os fenmenos 250
Os seis ns (rgos sensoriais) 250
TANTRA BUDISTA 21
Paralelismo do Microcosmo com o Macrocosmo 21
Tantra budista no Xivasmo 23
Polaridade simblica no Tantra Budista 24
Simbolismo na orientao budista 25
O Esotrico est em ns 270
STIMO CAPTULO
TEXTOS ESCOLHIDOS 273
OS DEVERES: Sigalovada Sutta 274
QUEM O PARIA? - Vassala Sutta 279
O MELHOR: Paramattbaka Sutta 281
SERMO A PASURA SOBRE AS DISCUSSES: Pasura Sutta 282
DILOGO SOBRE A DISCRDIA: Kalahavivada Sutta 283
OS "DONOS DA VERDADE": Cullaviyuha Sutta 284
AS BNOS: Mangala Sutta 28
A PARBOLA DO PANO: Vatthupana Sutta 287
A MAIS ALTA E PERFEITA SABEDORIA: Maha-Prajna-Paramita 292
KISA GOTAMI 294
O AMOR DO BODHISATTVA 29
APND1CE 299
I. Bibliografia 299
6
II ndice de Termos em Pli, Snscrito, Japons e Tibetano 302
INTRODUO
Este livro dedicado aos que procuram a Verdade de todas as religies, a Verdade Universal.
H, no mundo ocidental, crescente interesse pela milenar cultura asitica. Nas doutrinas e
filosofia encontramos o Ioga, Hindusmo, Budismo, etc.; nos esportes, o Jud, o Karat e
outros; nas artes, os arranjos florais; na medicina, a Acupuntura, que hoje assunto popular
de grande interesse. Isto lembra uma das profecias de Nostradamus quando fala da invaso do
mundo ocidental pelos asiticos. Temos a impresso de que esta profecia, pelo menos em
certo sentido, no est longe de se realizar.
Este trabalho o resultado de uma pesquisa sobre o Budismo e seus ensinamentos, uma
coletnea de textos de autores estrangeiros e nacionais, considerados os mais autorizados.
Tivemos em vista realar o pensamento budista, evitando interpretaes, adaptaes e
distores das diferentes correntes. Reproduzimos citaes referentes aos textos originais,
traduzidos do pli e snscrito para lnguas ocidentais. Propositadamente foram conservados
os sinnimos e, sobretudo, as repeties feitas de diferentes modos, forma didtica de o
Mestre divulgar os ensinamentos, tendo em vista os diferentes nveis de desenvolvimento das
pessoas, e tambm para que o leitor tenha uma idia da linguagem original, simples e pura
que caracterizava a palavra do grande Iluminado.
A literatura ocidental estrangeira sobre Budismo um monumento, todo ele edificado sobre
os ensinamentos de Gautama Buda, que foram transcritos em pli e em snscrito. Esta sntese
um esforo para maior difuso destes ensinamentos na lngua portuguesa. Procuramos
compor os textos da forma mais simples, contribuindo desta forma para a divulgao de uma
doutrina milenar, sem mstica, fundamentalmente psicolgica, que vai ao encontro das
necessidades mais prementes da humanidade, isto , o autoconhecimento, caminho direto
para a unio universal.
Muitos textos so atribudos ao prprio Buda, enquanto que outros aos seus discpulos,
alguns contemporneos a Gautama Buda e outros afastados em outras pocas e em outras
terras. A unidade do pensamento budista est presente em todos os textos, qualquer que seja a
sua fonte, poca ou pas de origem. Em toda a parte encontramos o esforo de perfeio
atravs da humildade, amor, caridade, pureza, vigilncia, moderao, reflexo e serenidade
que leva o indivduo Completa Compreenso, Sabedoria, Libertao, isto , extino do
Sofrimento.
O presente trabalho Se fundamentou numa bibliografia que podemos dividir em duas partes:
a primeira em fontes principais encontradas nas obras de Rhys Davids, Ven. Walpola Rahula,
Lama Anagarika Govinda, Thomas Merton, Dwight Goddard, Ciflovedo, Riokan R. M.
Gonalves, e a segunda parte numa bibliografia geral - ambas descritas detalhadamente no
final deste livro.
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PRIMEIRO CAPTULO
O Buda1 nasceu em Kapilavastu, capital do reino dos Sakyas, norte da ndia, no sculo VI
A.C. Seu nome era SIDARTA (SIDDHARTA,2 em snscrito),3: descendia da famlia
GAUTAMA, e era conhecido como Sakya-Muni o sbio do pas dos Sakyas. Seu pai, o rei
Sudhodana governava o reino dos Sakyas (atualmente Nepal) Sua me era a rainha Maya que
faleceu logo aps seu nascimento e foi substituda por sua irm Mahapradjapati.
8
Conta a piedosa tradio budista que Sidarta Gautama nasceu no ms de Vesak" (maio),
sendo levado ao templo onde os sacerdotes encontraram em seu corpo os 32 grandes sinais e
os 80 pequenos sinais que o predestinavam a ser um grande homem. o sbio Asita profetizou
que ele seria, sua escolha, um poderoso imperador ou um asceta que libertaria a
humanidade dos sofrimentos. Sudhodana, impressionado com a profecia, criou Sidarta numa
rea confinada do palcio, onde ele ficaria alheio as misrias do mundo.
Uma meditao do prncipe Sidarta anuncia a concepo da vida que ter depois. Um dia,
enquanto seu pai estava ocupado com a cerimnia do ritual da primavera, o jovem prncipe
observava pequeninos e delicados pssaros disputando os vermes e insetos que apareciam
numa charrua. o prncipe espantou-se, a principio, de como aqueles pssaros, considerados
pelos homens como smbolos da realizao espiritual, cujo canto est ao nvel dos poetas,
como aqueles pssaros podiam ser cruis e mesquinhos, para com outras espcies de animais
menores, como os mais ferozes animais.
Assim, ainda na infncia, o jovem prncipe viu que os pssaros so obrigados a comer para
viver e que para tal so obrigados a disputar o alimento com outros. Assim a natureza; desta
generalizao extramos uma lei universal. Pois no somente a natureza indiferente ao
sofrimento e crueldade, como ela mesma quem impe estas condies a todos os seres
vivos, se eles querem subsistir. Magoar ou padecer, ou fazer magoar e padecer - tal a lei da
vida. Desta maneira, podemos dizer que o jovem descobriu a inexistncia de um Deus
misericordioso, regendo o universo.
Aos 16 anos, de acordo com os costumes da poca, casou-se com Gopa Yasodhara. Os anos
passavam-se alegres e descuidados, at que um dia Sidarta viu um mendigo, um velho, um
moribundo e um morto. Este encontro, que o comum dos homens aceita como fato
consumado, para o prncipe Sidarta despertou no seu interior uma profunda reflexo sobre a
realidade da vida e o sofrimento da humanidade e, no se conformando, resolveu procurar a
porta de sada desse sofrimento universal.
Aos 29 anos, logo depois do nascimento do seu nico filho, Rahula, renunciou aos prazeres
mundanos e, vestindo o traje amarelo dos ascetas, ps-se a vagar em busca da verdade e da
paz, comeando a cumprir-se a profecia de Asita. Durante seis longos e penosos anos, vagou
pelo Vale do Ganges, buscando o conhecimento das famosas filosofias de seu tempo; de
incio discpulo do sbio Alara Kalana, que lhe ensinou a meditao iogue, atravs da qual
alcanou o estado mental conhecido como "a regio da percepo e no-percepo". No
convencido dos ensinamentos de seu mestre, Sidarta buscou o grande Uddaka Ramaputra,
conseguindo chegar a um grau ainda mais elevado de concentrao e percepo que, no
entanto, estava ainda longe do que ele buscava. Assim, deixando o mestre, seguido de cinco
companheiros embrenhou-se pela floresta de Uruvilva em absoluto ascetismo, buscando o
despertar espiritual atravs da mortificao do corpo. Conta-se que, ento, Mara,5 deus dos
prazeres, veio terra pata tentar Sidarta, fazendo tudo ao seu alcance para demov-lo de seus
propsitos, nada conseguindo, entretanto.
Pregou seu primeiro sermo - "O Caminho do Meio" - a um grupo de cinco ascetas, antigos
companheiros seus, no parque das Gazelas em Isipatana (atualmente Saranath), perto de
Benares. Segundo um texto da antiga tradio, Gautama Buda explicou o Caminho do Meio
da seguinte maneira:
- H dois extremos, monges, que devem ser evitados por aqueles que renunciaram
ao mundo.
- Quais so eles?
- Um, a vida de prazeres, consagrada aos prazeres e concupiscncia, especialmente
sensualidade; essa vida ignbil, aviltante e estril.
O outro extremo a prtica habitual do ascetismo, infligindo ao corpo uma vida de
cruis, austeridades e penitncias rigorosas, auto mortificaes que so penosas, tristes,
dolorosas e estreis.
H uma vida mdia que a perfeio, monges, que evita estes dois extremos, isto ,
levar uma vida humana normal. porm refreando todas as tendncias egostas, e todos os
desejos que perturbam nossa mente; o caminho que abre os olhos e d compreenso, que
leva paz, sabedoria e plena iluminao, ao Nirvana.
A partir desse dia ficou conhecido como o Buda, o Sbio, o Iluminado, Bhagavad (Bem-
Aventurado), Tathagata7 (Aquele que encontrou a Verdade), Arahant (Liberto), etc.
Faleceu aos 80 anos em Kusinara (atualmente Uttar Pradesh), no deixando nenhum sucessor,
mas exortando os discpulos a observarem sua doutrina e disciplina como mestres. O sistema
moral e filosfico exposto por Gautama Buda chamado Dhamma8 em pli9 ou Dharma em
snscrito, popularmente conhecido por Budismo.
10
Hoje o Budismo est difundido no Ceilo, Birmnia Tai1ndia, Cambodja, Laos, Vietn,
Tibete, China, Japo, Monglia, Coria, em algumas regies da ndia, no Paquisto, Nepal,
Unio Sovitica, Alemanha, Inglaterra, Estados Unidos, Brasil e muitos outros pases.
1. Buda: significa Supremo Iluminado, Desperto, aquele que esta liberto do sono da
Ignorncia e inundado de Suprema Sabedoria; vem da palavra Budh, que significa
"despertar".
2. Siddharta: como termo significa "realizao de todos os deuses", abreviao de
Sarvarthasiddha.
3. Snscrito: lngua clssica dos brmanes e sacerdotes; no parece ter sido uma lngua
popular. Significa "concludo, perfeito"; vem da preposio san que significa "com", e da raiz
kr, "fazer". Lngua antiga na qual foram escritos os textos religiosos do Hindusmo e Budismo
Mahayana
4. Gautama: significa, em snscrito, "o mais vitorioso (tama), na terra (gau)".
5. Mara e a tentao, personificada nas paixes humanas; anlogo ao "Satans" bblico.
6. Bodhi, em pli, significa Iluminao,. Suprema Compreenso, tambm chamada a rvore
sob a qual o Buda obteve Iluminao.
7. Tathagata: aquele que encontrou a Verdade. Tatha: verdade; agata: chegar, alcanar.
Outros eptetos, com respeito ao Buda, so: Sakyamuni: o sbio do pas dos Sakyas;
Sakyasimba: o leo Sakya; Sugata: o Feliz; Sattha: o Instrutor; Sarvajna: o Onisciente. (Prof.
Mrio Lobo Leal, O Dhammapada.)
8. Dhamma (pli) ou Dharma (snscrito): palavra com muitas significaes. Derivada da raiz
dhr, no sentido de sustentar", portanto dharma aquilo que sustenta os esforos da pessoa"
quando esta prtica de acordo com ele. Tambm nos textos budistas significa Lei, isto , a Lei
que governa o aparecimento, existncia e desaparecimento de todos os fenmenos fsicos e
psicolgicos. Os ensinamentos de Gautama Buda so chamados tradicionalmente de Dharma
ou Dhamma. (XIV Dalai Lama, A Viso da Sabedoria. Obra citada.)
9.Pli: lngua derivada do snscrito, usada pelos monges budistas; lngua em que foram
originalmente escritos os cnones Budistas da Escola Theravada.
O termo Budismo, com o decorrer do tempo e a incluso de rituais e outras formas externas,
tomou-se um rtulo de aparncia sectria, como todo rtulo religioso. Buda e Budismo
tomaram-se, assim, termos convencionais; contudo, os budistas preferem a denominao da
Doutrina do Buda (Buda Dhamma). A Doutrina do Buda no determina uma crena ou credo,
mas um "venha e veja"; uma filosofia viva cujos ensinamentos no foram ultrapassados
pela Cincia ou Psicologia moderna.
No Budismo est a resposta aos que procuram o sentido da vida, a resposta aos vrios
problemas psicolgicos e sociais, espirituais ou msticos dos nossos dias; ele no baseado
em teorias e especulaes. As Quatro Nobres Verdades ensinadas por Buda so o caminho da
libertao de todo o sofrimento a existncia, aqui mesmo nesta vida.
Ao longo de toda a sua gloriosa existncia, Gautama Buda sempre fez questo de ressaltar
sua natureza humana, no se atribuindo nenhuma inspirao divina ou algum poder
sobrenatural. Atribuiu sua Iluminao, isto , a percepo direta e total da Verdade, somente
ao esforo prprio, pacincia e inteligncia estritamente humanas. Encontrou e indicou o
Caminho que conduz libertao ou Nirvana e provou que o homem possui em si a
possibilidade de alcanar tal estado. Ensinava e encorajava todos no sentido de conseguirem
sua prpria libertao, ou emancipao.
Segundo o Budismo, o homem quem traa a rota do seu prprio destino. Assim, Gautama
Buda exortava seus discpulos a que eles mesmos fossem seus prprios refgios, ou ajudas.
Estimulava em cada um o autodesenvolver-se, porque, mediante seu prprio esforo e
dedicao, o homem tem em suas mos o poder de libertar-se da escravido, da ignorncia e
de todo o sofrimento. -
O Budismo ensina o homem a ser seu prprio mestre, a libertar-se dos condicionamentos,
dentre os quais principalmente os preconceitos, a no permanecer dependente de cultura ou
anlises intelectuais, como tambm a no se apegar a nenhum instante passado, nem a nada
ainda no acontecido, a viver integralmente o presente e a reconhecer o mundo e a si prprio
tais como so.
DIFERENTES ESCOLAS
Buda nada escreveu; seus ensinamentos foram puramente verbais e ficaram na memria de
seus discpulos que os transmitiram oralmente por repetio e recitao nos mosteiros da
ndia; mais tarde surgiram diversos tratados que constituem o cnone sagrado dos livros
budistas, conhecidos como Tipitaka em pli, ou Tripitaka em snscrito.
12
O Budismo, com o passar dos tempos, expandiu-se em muitos pases, sofrendo adaptaes,
adquirindo diferentes aspectos tanto filosficos como religiosos, porem no se afastando
demais da sua essncia. Havendo a necessidade de fixar os ensinamentos autnticos do
Mestre, dentre as diversas interpretaes que pretendiam ser fiis, foram realizados quatro
grandes conclios. O primeiro Concilio realizou-se pouco aps a morte de Gautama Buda, e
dele participaram cerca de quinhentos monges, entre os quais Ananda, discpulo predileto e
primo-irmo do Mestre, que o acompanhou nos seus ltimos vinte anos de vida.
Mais tarde formou-se outra escola. Os defensores desta nova corrente intitulavam-se a si
mesmos Mahayana, ou Grande Veiculo, em oposio Escola Theravada a que chamaram,
incorretamente, Hinayana, ou Pequeno Veiculo. Acentuam os Mahayanas o aspecto social e a
preocupao com a salvao dos demais, dando grande nfase ao ideal do Bodhisattva,
indivduo altamente espiritualizado que, levado pela compaixo, retardava o estado de
suprema Iluminao - Nirvana -, para ajudar os demais a encontrar a salvao. Entre as
caractersticas prprias da Escola Mahayana, observamos maior interesse pela especulao
filosfica. Seus adeptos procuram uma interpretao mais profunda da Lei, uma "sabedoria
superior e transcendental", dando lugar as escolas metafsicas do Budismo. A esse respeito, o
14 Dalai-Lama conclui: "Muitas vezes na literatura budista Mahayana nota-se o desprezo
pelo Theravada (Sravakayana), as vezes chamado 'Hinayana (Pequeno Veiculo), termo
desagradvel, com histria bastante dbia, de modo que melhor evit-lo sempre que
possvel. Sentimento de superioridade que resulta em depreciao , afinal de contas, orgulho
ou presuno, uma poderosa mancha mental.... *
Convm lembrar que os Mahayanas comearam a ser mais numerosos s a partir do 800 d C.,
quando o Budismo declinou definitivamente na ndia. Antes os Mahayanas e Theravadas
viviam juntos nos mesmos mosteiros e durante muito tempo seguiram as mesmas regras do
Vinaya10, como diz o relato de I-Tsing, do ano 700: "Os adeptos do Theravada e do
Mahayana praticam o mesmo Vinaya, reconhecem as mesmas cinco categorias de erros,
atm-se s mesmas Quatro Nobres Verdades. Os que veneram os Bodhisattvas e lem os
sutras Mahayana, chamam-se Mahayanas; os que no o fazem, chamam-se Hinayanas ou
13
Theravadas." Por isso, no Tibete, usada a palavra Sravakayana, que significa "Veculo
dos Discpulos", em lugar de Hinayana.
A Escola Theravada difundiu-se, desde as primeiras misses enviadas pelo rei Asoka
Piyadasse, no Ceilo, 300 a.C. Mais tarde, estendeu-se para a Birmnia, Tailndia, Camboja,
Laos, Paquisto Oriental.
O budismo Mahayana se desenvolveu ao Norte da ndia, Tibete, Monglia e mais tarde, por
volta do sculo V, na China, Coria e posteriormente no Japo.
Para se ter uma pequena idia das numerosas e diferentes seitas budistas, enumeramos apenas
as mais importantes, pois no este o objetivo deste trabalho.
No ano 520 d.C., o monge indiano Bodhidharma levou o budismo para a China, ficando a
conhecido pelo nome de Ch'an (termo chins correspondente ao snscrito Dhyana). Da China
passou para a Coria em 630 d.C. e para o Japo em 1200 d.C., ganhando nestes pases,
respectivamente, as denominaes Sun e Zen. Ainda no Japo, uma nova corrente do
budismo se formou, levando o nome de seu fundador, Nichiren.
No ano 700 d.C., vrios monges budistas indianos, dentre os quais se destacaram Santaraksita
e Padmasambhava, levaram o budismo para o Tibete, onde fundaram diversos mosteiros
viharas - que se tomaram sede do ensino da Doutrina de Gautama Buda, juntamente com a
disciplina e prtica tntrica11 (antiga tradio de meditao).
Com o decorrer do tempo, o budismo indiano foi lentamente reabsorvido pelo hindusmo, do
qual se originou, tomando-se o maior movimento espiritual em grandes regies da sia.
"O smbolo mais perfeito para representar as duas escolas o de dois crculos
concntricos. O Theravada forma um compacto e bem definido crculo interno, e o Mahayana
um crculo mais nebuloso em torno dele. Este ltimo no uma escola, mas um conjunto de
escolas, todas altamente especulativas." *1
O Budismo, no decorrer de seus 2500 anos, aos poucos adotou numerosos e diferentes cultos,
rituais e supersties que quase nenhuma relao tem com os preceitos originais de Gautama
Buda.
-"Que importncia tem um nome? O que chamamos uma rosa, se tivesse outro nome
continuaria com o mesmo perfume." (W. Shakespeare.)
Para quem procura a Verdade, no importante saber de onde vem uma determinada idia, ou
qual a sua origem, nem necessrio saber se o ensinamento provm deste ou daquele mestre;
o essencial v-la e compreend-la. No Budismo no h dogmas; a dvida ctica um dos
impedimentos clara compreenso da Verdade, do progresso espiritual, ou de qualquer outra
forma de progresso. As razes do mal esto na ignorncia, causa das idias errneas. um
fato indiscutvel que, enquanto houver do vida ctica, perplexidade, incerteza, nenhum
progresso possvel. Para progredir, precisamos libertarmo-nos da dvida e para isso
necessrio ver claramente, o que s possvel quando a Verdade vem atravs da viso
interior, adquirida pelo autoconhecimento.
Certa vez, Gautama Buda visitou uma pequena vila chamada Kesa-putra, no reino de Kosala,
cujos habitantes se chamavam Kalamas. Eles fizeram a seguinte pergunta ao Buda: "Senhor,
15
alguns anacoretas e brmanes que passaram por nossa vila divulgaram e exaltaram suas
prprias doutrinas e condenaram e desprezaram as doutrinas dos outros. Depois, passaram
outros que tambm, por sua vez, divulgaram e exaltaram as suas doutrinas e tambm
condenaram e desprezaram as doutrinas dos outros. Mas ns, Senhor, estamos sempre em
duvida e perplexos, sem saber qual desses venerveis exps a verdade e qual deles mentiu."
Ento o Buda respondeu: "Sim, justa a dvida que sentis, pois ela se originou de um assunto
duvidoso. Agora prestem ateno: no vos deixeis guiar pelas palavras dos outros, nem por
tradies existentes, nem por rumores. No vos deixeis guiar pela autoridade dos textos
religiosos, nem por simples lgica ou deduo, nem por aparncias, nem pelo prazer da
especulao sobre opinies, nem por verossimilhanas possveis, nem por simples impresso
ou pela idia: 'Ele nosso mestre.' Mas, Kalamas, desde que souberdes e sentirdes, por vs
mesmos, que certas coisas so desfavorveis, falsas e ruins, ento renunciai a elas... e quando
souberdes e sentirdes, por vs mesmos, que certas coisas so favorveis e boas, ento deveis
aceit-las e segui-las."
Respondendo aos bhikkhus13 (monges) disse: "Um discpulo deve examinar a questo
mesmo quando o Tathagata (o prprio Buda) a prope, pois o discpulo deve estar
inteiramente convencido do valor real do seu ensinamento. No acreditem no que o mestre
diz simplesmente por respeito personalidade dele." (Anguttara-Nikaya III, 65.)
Asoka, imperador da ndia no III sculo a C., seguindo o nobre exemplo de tolerncia e
compreenso de Gautama Buda, honrou e sustentou todas as religies do seu vasto imprio.
Hoje ainda legvel a inscrio original de um de seus editos gravados na rocha: "No
devemos honrar somente nossa religio, condenando as outras; devemos acima de tudo
respeitar todas as crenas, pois sempre h algo a ser apreciado por esta ou aquela razo.
Agindo desta forma, glorificamos nossa prpria crena e prestamos servio as demais. De
outro modo, prejudicamos a nossa prpria religio e fazemos mal dos outros. Por
conseguinte, que todos escutem e estejam dispostos a no se fecharem s doutrinas
professadas pelos demais."
Esse esprito de mtua compreenso deveria ser aplicado no somente em matria de doutrina
religiosa, mas tambm em assuntos nacionais, polticos, sociais e econmicos.
Nos antigos textos existe um dito: "Compreender como se v uma jia na palma da mo". Se
eu vos digo que tenho uma jia escondida na minha mo fechada, a crena surge em vs
porque no a vedes. Porm, se abro a mo e mostro a jia, vs a vereis por vs mesmos e a
crena se dissipar, no tendo mais razo de ser.
Um discpulo de Buda, chamado Musila, falando a um outro monge, disse: "Amigo Savittha,
sem devoo, f, crena, sem tendncia ou inclinao sem preconceito ou tradio, sem
considerar as razes aparentes, sem especulao das opinies, eu sei e vejo que a cessao do
vir-a-ser o Nirvana." Ouvindo isto o Buda disse: " bhikkhus, declaro que a destruio das
corrupes e impurezas para aquele que sabe e v, e no para aquele que no sabe e no
v." Sempre uma questo de conhecimento e viso, e no de crena. Como vemos, o
ensinamento budista sempre nos convida para "vir e ver", e no vir para crer; convida a abrir
os olhos e ver livremente, e no fech-los, dando ordem a crer. Isto foi mais apreciado numa
poca em que a intolerncia da ortodoxia bramnica insistia sobre a crena e aceitao de sua
religio como nica verdade incontestvel.
Certa vez, um grupo de sbios brmanes foi visitar Gautama Buda, com o qual teve
uma longa discusso. Ento um jovem brmane, chamado Kapatika, perguntou ao Mestre:
"Venervel Gautama, as antigas e santas escrituras dos brmanes foram transmitidas de
gerao em gerao, mediante uma ininterrupta tradio verbal, atravs da qual os brmanes
chegaram concluso absoluta de que a nica verdade seria a deles e qualquer outra seria
falsa.
Ouvindo isto, Buda perguntou:
- Entre os brmanes haver um s indivduo que pretenda pessoalmente saber e ter
visto, por prpria experincia, que "esta a nica verdade e qualquer outra coisa falsa"?
- No, Senhor - respondeu o jovem com toda a franqueza.
- Ento, haver um s instrutor, ou instrutor de instrutores dos brmanes, anterior
stima gerao, ou ao menos um dos autores originais destas escrituras, que pretenda saber e
ter visto, por prpria experincia que esta a nica verdade e qualquer outra falsa?
- No, Senhor!
- Ento, como uma fila de homens cegos; cada um se apoiando no precedente: o
primeiro no v, o do meio no v e o ltimo no v tampouco. Por conseguinte, parece-me
que a condio dos brmanes semelhante a esta fila de homens cegos.
Nesta ocasio Buda deu a esse grupo de brmanes um ensinamento de extrema
importncia: "Um homem que sustenta a verdade deve dizer: esta a minha crena, mas por
causa disto ele no deve tirar a concluso absoluta e dizer: 'S h esta verdade, qualquer outra
falsa." (Canki Suita 95, Majjhima-Nikaya.) *2
CORAGEM E DETERMINAO
Certa ocasio, no meio de um discurso, quando a maioria dos ouvintes se retirou, Buda
declarou: "A semente se separou da polpa, a comunidade forte em convico est
estabelecida; timo que esses orgulhosos tenham-se afastado."
Certa vez o Mestre observava um rebanho de carneiros que avanava lentamente conduzido
pelos pastores. Chamou-lhe a ateno uma ovelha com dois cordeirinhos, sendo que um
deles, ferido, caminhava penosamente. Buda tomou o cordeirinho ferido em seus braos e
exclamou:
- Pobre me, tranqiliza-te. Para onde fores, levarei teu querido filhote. - E pensou: "
prefervel impedir que sofra um animal, a permanecer sentado nas cavernas contemplando os
males do universo."
Sabendo pelos pastores que, por ordem do rei, o rebanho seria levado, noite, para o
sacrifcio e imolado em honra aos seus deuses, Buda ento falou: - Quero ir convosco. - E os
seguiu pacientemente, carregando o cordeirinho nos braos. Chegando sala dos
holocaustos, observou os brmanes recitando mantras14 e avivando o fogo que crepitava no
altar. Um dos sacerdotes, apoiando a faca no pescoo estirado de uma cabra de grandes
chifres, exclamou: - Eis a, deuses, o princpio dos holocaustos oferecidos pelo rei
Bimbisara. Regozijai-vos vendo correr o sangue e gozai com a fumaa da carne tostada nas
chamas ardentes; fazei com que os pecados do rei sejam transferidos a esta cabra e que o fogo
os consuma ao queim-la; vou dar o golpe fatal.
Ento, depois de haver pedido permisso, falou da vida que todos podem tirar, mas ningum
pode dar; da vida que todas as criaturas amam e pela qual lutam; a vida, esse dom
18
maravilhoso e caro a todos, mesmo aos mais humildes; um dom precioso para todas as
criaturas que sentem piedade, porque a piedade faz o homem doce para com os dbeis e
nobre para com os fortes. Emprestou s mudas bocas do seu rebanho palavras enternecedoras
para defender sua causa; demonstrou que o homem que implora a clemncia dos deuses no
tem misericrdia, ele que como um deus para os animais; fez ver que tudo o que tem vida
est unido por um lao de parentesco; que os animais que matamos nos deram o doce tributo
do seu leite e de sua l e colocaram sua confiana nas mos dos que os degolam. E
acrescentou:
- Ningum pode purificar com sangue sua mente; se os deuses so bons, no podem
comprazer-se com o sangue derramado; e se so maus, no podem lanar sobre um pobre
animal amarrado o peso de um cabelo dos pecados e erros pelos quais se deve responder
pessoalmente. Cada um deve dar conta de si mesmo, segundo esta aritmtica invarivel do
universo, dando a cada um sua medida segundo seus atos, suas palavras e seus pensamentos;
esta lei exata, implacvel e imutvel vigia eternamente e faz com que todos os futuros sejam
frutos do passado.
Falou assim, com palavras to misericordiosas e com tal dignidade, inspirado pela compaixo
e justia, que os sacerdotes se despojaram dos seus ornamentos e lavaram suas mos
vermelhas de sangue. E o rei, aproximando-se, saudou o Buda com as mos juntas.
Buda pode ser considerado o mestre dos livres pensadores, no impondo seus ensinamentos,
dando plena liberdade de deliberar sobre eles, podendo cada um julgar a seu modo, at
encontrar a Verdade dentro de Si.
De acordo com a filosofia budista a situao humana suprema. Diz o Buda: "O homem
seu prprio refgio, quem outro poderia ser?"
Buda ensinou que estar apegado a uma coisa, "sob um ponto de vista", e desprezar outras
coisas, "outros pontos de vista", chama-se vnculo.
Certa vez Buda explicou a seus discpulos a doutrina de causa e efeito, e eles disseram
que a viam e a compreendiam claramente. Ento disse: - bhikkhus, esse ensinamento, que
compreendeis de uma maneira to pura e clara, se vos apegais a ele e o guardais como a um
tesouro, ento no compreendeis que o ensinamento semelhante a uma jangada que feita
para um determinado fim, e no para ser continuamente carregada s costas. - E, assim, deu o
seguinte exemplo: Um homem, viajando, chega margem perigosa e assustadora de um rio
de vasta extenso de gua. Ento v que a outra margem segura e livre de perigo. Pensa:
"Esta extenso de gua vasta e esta margem perigosa, aquela segura e livre de perigo.
No h embarcao nem ponte com que eu possa atravessar. Acho que seria hom juntar
troncos, ramos e folhas e fazer uma jangada com a qual, impulsionada por minhas mos e
meus ps, passe com segurana a outra margem." Ento esse homem executa o que imagina,
utilizando-se de suas mos e seus ps, e passa para a margem oposta sem perigo. Tendo
alcanado a margem oposta, ele pensa: "Esta jangada me foi muito til e me permitiu chegar
a esta margem. Seria bom carreg-la cabea ou s costas onde quer que eu v.
- Que pensais, bhikkhus? Procedendo dessa forma, esse homem agiria adequadamente
em relao jangada?
- No, Senhor! - responderam Os bhikkhus.
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- Como agiria ele adequadamente em relao a jangada? Tendo atravessado para a
outra margem, esse homem deveria pensar: "Esta jangada me foi de grande auxlio e graas a
ela cheguei com segurana; agora seria bom que eu a abandonasse sua sorte e seguisse o
meu caminho livremente."
Assim, lembrou aos monges, contra um dogmatismo excessivo: "A doutrina se
assemelha jangada; deve ser considerada no como um fim, mas como um meio; da mesma
forma, a jangada ' um meio para atravessar, mas no para se apegar. (Majjhima-Nikaya I.)
Com esta parbola ficou claro que Gautama Buda era um instrutor prtico; s ensinava o que
era til e o que poderia trazer paz e felicidade ao homem, no dando ateno especulao
intelectual. Achava indispensvel ter um ponto de vista no egocntrico e impessoal, nico
capaz, aos seus olhos, de amenizar os inevitveis sofrimentos da vida.
O Mestre comparava o nmero das coisas por ele ensinadas ao nmero das folhas de uma s
rvore, e o nmero das coisas que lhe foram reveladas ao sem-nmero imenso das folhas de
toda a floresta. Da mesma forma, Buda no discutia questes metafsicas, pois so puramente
especulativas e s criam problemas imaginrios. Ele as considerava um deserto de
opinies".
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SEGUNDO CAPTULO
CATTARI ARIYASACCANI
A essncia do Budismo est sintetizada nas Quatro Nobres Verdades - Cattari Aryasaccani -
que se acham vinculadas ao ser ou indivduo, e foram anunciadas por Gautama Buda no seu
primeiro sermo diante dos cinco ascetas, seus antigos companheiros em Isipatana (atual
Sarnath, perto de Benares).
Essas Quatro Nobres Verdades desvendadas por Gautama Buda, atravs do seu prprio
conhecimento intuitivo, no mudam e no podem mudar com o passar do tempo. Elas jamais
foram ouvidas antes, e pela primeira vez o Mestre as revelou ao mundo iludido.
Agindo como um mdico Gautama Buda faz o diagnstico da doena, descobre sua etiologia
ou origem e estabelece a teraputica para a remoo da causa da doena. o fato de o doente
seguir, ou no, a teraputica, j no depende do mdico. Assim, Gautama Buda descobre a
libertao e aponta o Caminho Humanidade.
Observando com ateno o Universo, veremos que tudo efmero, transitrio, mutvel,
perecvel. Tudo impermanente e se transforma sem cessar. Por toda parte a instabilidade
impera. A impermanncia a lei geral.
Considerando as individualizaes num sentido geral, observamos que nada mais so do que
um composto de outras individualizaes que tambm, por sua vez, podem ser decompostas
em outras, e assim sucessivamente. Todas as coisas so compostas e tudo o que composto
decompe-se; tudo que e um agregado, desagrega-se. Todas as individualizaes apresentam-
se em perptua transformao, modificando-se continuadamente, e a todo instante deixam de
ser o que eram no momento precedente e tornam-se algo que no eram antes, e assim
indefinidamente. To depressa concebemos uma coisa e ela j se transforma em algo
diferente; tudo e no .
Estritamente falando, o ser dura o tempo exato de uma dessas combinaes de elementos dos
planos fsico e mental, pois no instante seguinte outra a combinao existente.
Certa vez o Buda perguntou aos Cramanas: - Qual a durao da vida? - Um deles
respondeu que a durao da vida era o tempo de uma inspirao e expirao. O Mestre disse:
- Est bem, meu filho, pode-se dizer que tu tens progredido no Caminho.
Rotulamos atravs dos nossos sentidos e da mente todos os fenmenos do mundo fsico e
mental (objetivo e subjetivo), conhecidos na literatura budista como nama-rupa.
Discriminamos, em toda parte, nome e forma, e em torno desses elementos que pensamos,
desejamos, desenvolvemos nossas paixes e agimos. no conceito de nome e forma que a
nossa mente funciona, mas, em verdade, no realidade na identidade dos objetos.
Todas as manifestaes da natureza esto sujeitas a lei de Causa e Efeito que esclarece que
nada se processa por acaso, mas sempre em conseqncia e obedincia a esta Lei. Na Lei da
Originao Interdependente, que veremos adiante, Gautama Buda disse: "Estando isto
presente, isso acontece. Do aparecimento disto, isto surge; estando isto ausente, isso no
aparece. Da cessao disto, isso cessa." (Majjhima Nikaya 11-32.)
H uma interdependncia entre todas as coisas, pois tudo o que existe efeito de uma causa
anterior e, por sua vez, causa de um efeito posterior. Da mesma forma, o passado est contido
todo inteiro no presente, condicionando-o, assim como o presente resume o passado e
contm, em potencial, todo o futuro. O conjunto das causas que ligam as diferentes fases de
um mesmo processo que d a ele a continuidade, na base da qual fundamentamos o
conceito de identidade.
No vir-a-ser, da mesma forma, todas as coisas so apenas um ponto entre os dois abismos do
tempo, o passado e o futuro, mas do a impresso de coisas realmente existentes, no sentido
de permanncia atravs do tempo. E ficamos presos iluso, confusos e perplexos ante os
inmeros problemas criados por essa iluso.
Perdendo de vista a impermanncia das coisas, tomamos como real a multiplicidade, damos
realidade pluralidade e acabamos por nos considerar a ns mesmos como identidades ou
realidades separadas, autnomas e independentes num mundo hostil, indiferente, perigoso e
quase inimigo.
Devido a esta iluso de uma personalidade separada, que nos sentimos ss em meio a tantas
discriminaes da nossa mente. Devido a estas discriminaes que tomamos como realidade,
que temos preocupaes, que tememos, odiamos, somos odiados e submetidos morte, ou
ao eterno vir-a-ser.
Da mesma forma esse conceito do eu verdade relativa; valido de acordo com a verdade
relativa; de acordo com a verdade absoluta, esse eu apenas uma iluso. Esta ' a Suprema
Sabedoria que conhece a inexistncia da natureza do eu, isto , que tanto pessoas como
acontecimentos que podem ser analisados so todos igualmente sem natureza do eu, ou
substncia prpria. Da a noo de vazio, e todo o problema da realizao da libertao
penetrarmos neste vazio interno, nesta inexistncia de um eu.
O Buda disse a Sariputra:
- "As coisas, Sariputra, no existem da maneira que pensam os homens comuns e
ignorantes da Verdade: elas existem no sentido de que no tem realidade prpria. E desde que
elas no existam na realidade, elas so uma iluso que decorrente da ignorncia. a esta
iluso que se apegam os homens ignorantes da Verdade. Eles consideram todas as coisas
como reais, quando, na verdade nenhuma real." *2
A Primeira Nobre Verdade comumente traduzida, como j foi dito, como a Nobre Verdade
da Existncia do Sofrimento, da Insatisfatoriedade, isto , da desarmonia entre o eu pessoal e
o mundo real no-condicionado e interpretada habitualmente como se a vida fosse s dor ou
sofrimento. Esta traduo e interpretao so insuficientes e enganadoras. Admite-se que o
termo dukkha possa ser empregado como enunciado da Primeira Nobre Verdade, significando
Sofrimento, porm nele esto implicadas noes mais profundas e filosficas, entrelaadas
entre si, de impermanncia, insatisfatoriedade, imperfeio, conflito, no-substancialidade ou
impessoalidade (inexistncia de uma individualidade eterna e imutvel, a iluso de um eu
substancial). Por esta razo, toma-se difcil encontrar uma expresso, em qualquer lngua
ocidental, que abranja todo o contedo do termo dukkha. Por conseguinte, melhor abster-se
de traduzir dukkha, do que arriscar-se a dar uma interpretao inadequada e falsa como a de
sofrimento, ou dor.
Quando diz que existe o sofrimento, Gautama Buda no nega a felicidade existente na vida,
pelo contrrio, admite diversas formas de felicidade, tanto materiais como espirituais, tanto
para leigos como para religiosos. No Anguttara-Nikaya, que um dos cinco textos originais
em pli, contendo os discursos de Buda, encontram-se diferentes formas de felicidade, tais
como: a felicidade na vida familiar, na vida solitria, a felicidade dos prazeres dos sentidos, a
felicidade da renncia, do apego, do desapego, a felicidade fsica, a felicidade mental, etc.
Tudo isto tambm est includo em dukkha, visto que impermanente, e ainda os mais puros
estados espirituais de absoro mental (dhyana), que so serenidade e ateno pura, onde o
indivduo se encontra liberto de toda sensao agradvel ou desagradvel, estado alcanado
pelas mais altas prticas de meditao e descrito como felicidade sem igual. Mesmo estes
mais altos estados espirituais esto includos em dukkha, porque so efmeros.
Gautama Buda era realista e objetivo no que diz respeito vida e aos prazeres dos sentidos;
afirmava que trs coisas deveriam ser bem compreendidas: o desejo de prazeres dos sentidos
(assada); as ms conseqncias, o perigo e a insatisfao (adinava); a libertao (nissarana).
Segue-se um pequeno exemplo: uma pessoa consegue uma privilegiada posio poltica ou
social que lhe d prazer, orgulho e satisfao (assada). Mas esta satisfao no permanente.
Mudando esta situao, por qualquer circunstncia, sobrevir o ressentimento; esta pessoa
poder comportar-se insensatamente, tomar-se desarrazoada, desequilibrada e agir
imprudentemente. Este o aspecto ruim, insatisfatrio e perigoso (adinava). Porm, se ela
observar as coisas como so, na sua real perspectiva, poder se desapegar de sua posio e
no sofrer mais; isso a libertao (nissarana).
De acordo com os trs itens acima, evidente que esta interpretao no de pessimismo,
nem de otimismo. Deve-se levar em conta tanto os prazeres e facilidades, quanto as dores e
dificuldades, do mesmo modo que a possibilidade de libertar-se deles, a fim de compreender
a vida objetivamente. Somente quando as coisas so vistas com objetividade, a verdadeira
libertao se tornar possvel. A este respeito Gautama Buda disse:
Uma sensao agradvel ou uma condio de vida feliz so impermanentes e no duram: uma
mudana, mais cedo ou mais tarde, surgir, ento haver insatisfatoriedade ou sofrimento.
Estes cinco agregados abrangem dois grupos (nama-rupa) que so: o agregado da matria, o
corpo fsico (rupa), que objetivo, e os agregados mentais (nama), que so subjetivos e Se
compem das sensaes, percepes, formaes e conscincia.
Designam-se sob este termo os quatro elementos tradicionais que simbolizam a terra, a gua,
o fogo e o ar, respectivamente, com seus derivados no estado slido, fludo, calrico e de
movimento. Os derivados destes quatro grandes elementos correspondem, em nosso ser, aos
nossos seis rgos dos sentidos, com suas respectivas faculdades: visual, auditiva, olfativa,
gustativa, tctil e a mental que na filosofia budista considerada como o sexto rgo
sensorial; e os objetos do mundo exterior correspondentes, que so as formas visveis, os
sons, os odores, os sabores, as coisas tangveis ou tateveis e os pensamentos, idias e
concepes, que so os objetos da mente. Tudo o que abrange a matria, tanto interior como
exteriormente, fica assim englobado naquilo que chamamos de agregados da matria.
Existe sempre um dos trs tipos de sensao: quando se olha uma bela paisagem tem-se uma
sensao agradvel. Quando se olha um corpo putrefato, tem-se uma sensao desagradvel.
Quando se olha um muro, ou uma cadeira, tem-se uma sensao neutra, ou indiferente.
Assim, as idias e pensamentos so concebidos pela faculdade mental - indriya -, fazem parte
do mundo em que vivemos e so produzidos e condicionados por sensaes de natureza
fsica.
Assim uma fruta qualquer, ns a reconhecemos pelas suas caractersticas de forma, cor, odor,
sabor, volume, peso e outras, como pela regio em que cresce e se desenvolve, a qual a
conscincia (conhecimento) sempre identifica. A percepo inseparvel da conscincia.
No Milinda Panha, que uma coleo de dilogos entre o monge budista Nagasena e o rei
grego Menander, que reinou no Noroeste da ndia de 125 a 95 a.C., e que, no parecer de
Buddhaghosa, a obra mais autorizada depois da Tripitaka em pli, considerada a mais
antiga e ortodoxa escritura da literatura budista, encontra-se o seguinte texto:
Falando de Percepes
Milinda: Nagasena, l onde ocorre a percepo visual, tambm h a percepo do
rgo da mente?
Nagasena: Sim.
- Qual a primeira?
- A visual.
- Ento a primeira da ordem outra para que ocorra ao mesmo tempo? Ou ento a
segunda diz primeira: "Quando ocorreres eu tambm ocorrerei?"
- No, Majestade. Elas no falam uma outra.
- Como, ento, uma funciona depois da outra?
- Pela tendncia, pelo precedente, pela prtica.
- Como pela tendncia?
- Quando chove, por onde a gua escorre?
- Pelo terreno inclinado.
- Se chove outra vez?
- A gua escorrer por onde a anterior escorreu.
- Acaso a primeira gua teria dito segunda: "onde eu escorro, escorrers tambm tu,
ou tu escorrers por onde eu escorrer"?
- No, Venervel, elas no falam uma outra. Escorrem, seguindo a inclinao do
terreno.
- D-se o mesmo com a percepo visual e com a percepo mental.
- De que maneira se sucedem pela porta essas duas percepes?
- Supe uma cidade na fronteira, rodeada de muralhas e tendo uma nica porta para
entrada e sada. Se algum quiser sair por onde o far?
- Pela porta.
- E se algum mais quiser sair, por onde sair?
- Pela porta.
- Para a sada de ambos, houve combinao entre os dois?
- No. Passaram pela mesma porta, por ser ela o nico lugar por onde podiam sair.
- O mesmo acontece com a percepo visual e a do sentido da mente.
- E quanto precedncia?
- Uma primeira carreta vai por uma estrada. Por onde passar a segunda?
- Pelo mesmo caminho da anterior.
- Houve alguma combinao prvia entre ambas?
- No. A segunda segue a primeira pela precedncia. Assim tambm com as tuas
percepes.
- E quanto prtica, de que modo se sucedem?
32
- Nas escolas todos comeam errando quando aprendem a calcular e a escrever.
Depois, mediante a ateno e a prtica, ns nos tomamos hbeis. Assim, pela prtica,
quando h percepo visual, tambm ocorre a percepo do sentido interno (rgo
mental, manas). (Milinda Panha II, 31.)
Formaes mentais - Samkhara -, palavra pli que significa uma coisa da qual outras coisas
dependem ou uma coisa sem a qual outras coisas no podem existir, ou uma coisa que
determina ou condiciona outras coisas. Em resumo, Samkhara significa uma condio
necessria determinante; forma os outros elementos condicionando a conscincia, portanto,
formaes mentais so uma condio necessria, sem a qual o conhecimento ou conscincia
no vm existncia.
Perguntando ao Buda o que eram formaes, ele disse "Forma os demais agregados."
Concluindo, a volio, a ateno e o contato so os elementos bsicos fundamentais que esto
permanentemente presentes em ns, na nossa mente, e que determinam a conscincia.
Havendo a volio, quando h o contato e a ateno, imediatamente vem existncia a
sensao, a percepo e a conscincia.
O termo "conscincia visual" denota a mesma idia expressa na palavra viso. "Ver" no
significa "reconhecer". Pode-se fazer a mesma observao para as demais formas de
conscincia.
A CONSCINCIA VISUAL sempre condicionada pela base interna, o olho e sua faculdade,
e pela base externa, a luz, as formas e as cores (mundo exterior). No podemos ver o que est
por detrs de ns; se sentirmos vontade de ver, surgir em ns uma inteno (que mente)
que condiciona o corpo (base interna), para buscar o contato que est na base externa. Ento
ns nos voltaremos; no momento exato em que houver contato, vir existncia a
conscincia correspondente, isto , a conscincia da viso. Sem contato impossvel haver
qualquer tipo de experincia e, conseqentemente, conscincia.
A CONSCINCIA AUDITIVA, por sua vez, sempre condicionada pela base interna, que
o ouvido com sua faculdade, e pela base externa, que so os sons. Devido ao fenmeno do
contato, atravs da atmosfera, vem existncia a conscincia correspondente.
CONSCINCIA GUSTATIVA: qualquer coisa que entra em contato com a lngua faz surgir a
saliva (umidade) de uma maneira impessoal e imediatamente, no mesmo momento, vem
existncia a conscincia correspondente.
CONSCINCIA OLFATIVA: qualquer odor que entra em contato com o nariz (mucosa
olfativa) faz surgir a conscincia correspondente.
CONSCINCIA MENTAL: a tudo o que ocorre na mente e no est diretamente ligado aos
sentidos, naquele momento, chamamos conscincia da mente. Todos os pensamentos ou
lembranas por palavras, so conscincia da mente. a prpria mente trabalhando
independentemente. A lembrana de um determinado objeto traz imediatamente a conscincia
visual daquilo que est ocorrendo como imagem mental; a lembrana de uma determinada
melodia faz ocorrer, imediatamente, a conscincia auditiva; se for de um odor, ocorre
imediatamente a conscincia olfativa; se for de um sabor, ocorre imediatamente a conscincia
gustativa; se for de uma sensao ttil, ocorre imediatamente a conscincia ttil, ou do corpo.
Isto tudo ocorre porque houve uma experincia anterior. Ouvindo uma determinada melodia
esta melodia fica gravada na nossa mente; mais tarde podemos record-la e ouvi-la
mentalmente, isto , vem conscincia aquela melodia j conhecida. Da mesma forma
sentimos odores, sabores e outras coisas mentalmente.
Cada sentido separado do outro; um nunca interfere no campo do outro; no se pode ouvir
com os olhos, ver com os ouvidos. Cada rgo tem um campo especifico de atividade.
Quanto mente, ela participa de todos os sentidos; pode ver, ouvir, sentir odores ou sabores e
ter sua prpria funo.
Tudo o que ns experimentamos pelas portas dos sentidos fica gravado no nosso consciente e
no subconsciente, arquivo da memria, e vem constantemente tona de uma maneira
incontrolvel. Quando tal acontece, imediatamente temos conscincia daquilo que est
ocorrendo. A base externa, os objetos da mente esto em ns prprios; Gautama Buda
chamou base externa, porque ela vem totalmente de fora, mas fica no arquivo da memria;
assim, novamente, os mesmos sons retomam mente.
Quando ocorre contato entre a base interna, o olho, por exemplo, e o mundo material visvel,
vem existncia o elemento imaterial, isto , a viso; da mesma forma para com os outros
sentidos. Desta maneira, a mente sempre condicionada pelo corpo; h sempre uma interao
corpo-mente, mente-corpo. Ento, existem a base interna e a correspondente base externa;
dependendo do contato, vem existncia imediatamente as sensaes, percepes, formaes
mentais e conscincia. Esses elementos imateriais so chamados mente; so inseparveis,
surgem e passam ao mesmo tempo. Assim, as seis bases internas e as seis bases externas
sempre condicionam um tipo correspondente de conscincia. Desta maneira, temos a
conscincia visual, auditiva, olfativa, gustativa, do corpo, na qual a ttil est includa, e a
conscincia mental, ou da mente propriamente dita.
Em relao mente, para que se possa ver, ouvir, falar ou refletir mentalmente, isto foi
devido s experincias anteriores com o mundo exterior, que a base externa. Desta forma,
do mundo exterior veio tudo para dentro de ns; por isso que os objetos da mente so
considerados base externa. Parece; existir algo internamente eterno em ns, que fala, que
pensa, mas esta faculdade de falar e pensar, pela atividade verbal da mente, puramente
condicionada por uma sociedade, por uma cultura.
35
Resumindo, os objetos da mente so todas as coisas experimentadas, apreendidas e
condicionadas pelos nossos sentidos; esto no arquivo da memria e, quando h contato,
surge a conscincia correspondente. o contato aqui sutil, mas sempre ocorre. Assim, quando
vem tona um pensamento, por imagem, essa imagem mental seria um objeto da mente, mas
imediatamente h o contato com o elemento mental seguinte e, logo que h contato, vem
existncia a conscincia correspondente.
Uma das coisas mais importantes que o Buda conseguiu foi compreender, discriminar e
explicar os elementos imateriais da conscincia, isto , a sensao, a percepo, as formaes
mentais e a conscincia, porque eles so inseparveis; impossvel compreend-los
separadamente.
Buda na sua penetrao interior, na sua sabedoria, penetrou esse mundo interno e
compreendeu cada um dos agregados; eles nunca se apresentam de maneira separada (apesar
de os textos usarem certa ordem, no significa que um venha primeiro do que o outro).
Quando se d o contato, sempre que existe a sensao, existe a percepo; tudo o que
sentimos, percebemos; e para tudo o que sentimos e percebemos, existe a formao que os
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forma e de tudo isto estamos conscientes; desta maneira, estes elementos esto sempre
presentes ao mesmo tempo. Sentindo uma dor numa regio qualquer, h uma sensao porque
o aspecto da sensao predominante, mas ao mesmo tempo conscincia, porque h
conhecimento do fato; se no estivssemos conscientes da sensao, no teramos qualquer
sensao; ao mesmo tempo percepo, porque h percepo do tipo ou da caracterstica
daquela dor, que pode se apresentar sob diversas formas: agulhadas, queimadura, etc. Desta
forma, no necessrio definir o que sensao, percepo e conscincia.
Os dezoito elementos psicofsicos so constitudos pelas seis bases internas - olhos, ouvidos,
nariz, lngua, corpo, mente -, pelas seis externas - formas visveis, sons, odores, sabores,
objetos tangveis, objetos da mente - e pelos seis tipos de conscincia: conscincia visual,
auditiva, olfativa, gustativa, ttil ou do corpo, e mental.
Este nosso ser, este nosso suposto eu, so dezoito elementos psicofsicos que se entrosam e
atuam de uma maneira ininterrupta. Assim, cada vez que ouvimos qualquer coisa, opera-se
um fenmeno que condicionado pela base interna, pela base externa, e aquele momento de
conscincia composto de sensao, percepo, formao e conscincia.
Deste modo A no igual a A nunca, mas apenas um fluxo de surgir e desaparecer sucessivos
e instantneos. Como disse Buda a Rathapala: "O mundo um fluxo continuo e
impermanente. como um rio de montanha que vai longe e corre rpido, ininterruptamente,
levando consigo tudo o que encontra pelo caminho, no deixando um momento, um instante,
de correr. Assim tambm, brmane, a vida humana assemelha-se a esse rio; continua e
impermanente."
Herclito (cerca de 500 a.C.) na sua doutrina, segundo a qual tudo est num perpetuo estado
de mudanas ou transformaes, disse: "Nunca podeis descer duas vezes no mesmo rio, pois
novas guas escoaro sobre vs."
O que chamamos indivduo, eu, ou coisa, em suma, nada mais que certo aspecto da corrente
de causa e efeito que com nossos sentidos percebemos, em dado momento do tempo.
Quando uma coisa desaparece, condiciona o surgimento da seguinte em uma srie de causas e
efeitos contnuos, de onde se v que no existe substncia permanente. No h nada por
detrs desta corrente que possa ser considerado como um "eu" permanente, uma
individualidade; no h nada que possa ser chamado realmente "eu". Porm, quando os cinco
agregados fsicos e mentais, que so interdependentes, trabalham em conjunto, surge em ns
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uma formao mental, que d a falsa idia de um eu. No h outro "ser", ou "eu", por
trs dos cinco agregados que constituem um ser. Buddhaghosa disse: "S o sofrimento existe,
porem no se encontra nenhum sofredor."
1) Olho
2) Ouvido
3) Nariz
4) Lngua
5) Corpo (com seu revestimento cutneo-mucoso)
6) Mente
1) Formas visveis
2) Sons
3) Odores
4) Sabores
5) Objetos que tocam o corpo
7) Objetos da mente (material e mental)
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DUKKHA
a).Aspecto fsico (Como sofrimento Comum): dukkha-dukkha
c) Aspecto filosfico - (Como estado condicionado dos cinco agregados da existncia como
objetos de apego quando tomados como "meu" e "eu"): samkhara-dukkha.
1. MATRIA e seus derivados slido, liquido, calor, movimento). Rupakkhanda.
2 SENSAES que surgem do contato dos rgos fsicos e mental (bases internas)
com os objetos do mundo exterior (bases externas): agradveis, desagradveis,
indiferentes. Vedanakkhanda.
3o .PERCEPES surgem do contato, dos nossos rgos fsicos e mental com os
objetos do mundo exterior reconhecendo-os pelas suas caractersticas. Sannakkhanda.
4. FORMAES MENTAIS (volio, ateno e contato) formam os outros
agregados: Sensaes, percepes e conscincia.
5o .CONSCINCIA: reao das seis faculdades sensoriais em relao aos fenmenos
psicofsicos exteriores correspondentes. Vinnanakkhanda.
5o .CONSCINCIA OU CONHECIMENTO
A conscincia surge das seis faculdades ou portas dos sentidos (indriyas), uma de cada vez:
1) Viso - dependendo dos olhos e do objeto visual, surge a conscincia visual.
2) Audio - dependendo dos ouvidos e do tom, surge a conscincia auditiva.
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3) Olfato - dependendo do nariz e dos odores, surge a conscincia olfativa.
4) Paladar - dependendo da lngua e dos sabores, surge a conscincia gustativa.
5) Tato - dependendo do corpo, do seu revestimento e do contato com os objetos
tangveis, surge a conscincia ttil.
6) Faculdade Mental - dependendo do rgo da mente (manas) e dos objetos mentais,
idias e pensamentos, surge a conscincia mental.
CAUSA DO SOFRIMENTO
essa sede de desejo, essa avidez que, manifestando-se de maneiras variadas, d origem a
todas as formas de sofrimento, assim como continuidade dos seres. Porm no devemos
considerar o desejo como sendo a primeira causa; segundo o Budismo, no existe uma causa
primeira; tudo relativo e interdependente. Mesmo este desejo, que considerado como a
causa ou origem de sofrimento - (dukkha), depende em sua apario de uma outra coisa, que
a sensao (vedana); e o aparecimento da sensao depende, por sua vez, do contato e,
assim por diante, gira a roda da existncia, designada pelo nome de Lei da Produo
Condicionada ou da Originao Interdependente, que veremos adiante.
Deste modo o desejo no nem a primeira, nem a nica causa do aparecimento de dukkha,
mas, sim, a causa imediata, a causa principal que nossa mente pode conceber. Lembramos
nesta sntese que o desejo tem por base a falsa idia de um eu (eu pessoal), que surge da
ignorncia que mantm nossa aparente personalidade. A palavra "sede" compreende no
somente o desejo e o apego aos prazeres dos sentidos, riqueza e ao poder, como tambm s
idias, opinies, teorias, concepes e crenas. Segundo a anlise feita por Buda, todas as
infelicidades, todos os conflitos do mundo, desde as pequena discusses de famlia at as
grandes guerras entre naes, tem suas razes nessa sede de desejo. Os homens de Estado, que
se esforam por solucionar os conflitos internacionais falando de guerra e paz somente sob o
aspecto poltico e econmico, s tratam daquilo que superficial, no chegando, assim,
verdadeira raiz do problema. Como Buda disse a Rathapala: "O mundo sofre de frustrao,
nsia e escravo do desejo."
I. DESEJO DOS PRAZERES DOS SENTIDOS, em relao viso, audio, olfato, paladar,
tato e mente.
O desejo dos sentidos surge em conexo com um, ou mais, sentidos. O prazer no a
sensao nascida dos sentidos; uma pessoa pode ter prazer em uma sensao, ou pode ser
indiferente a cia; portanto, o prazer depende da atitude mental da pessoa, que varia com os
condicionamentos de costumes da famlia, do pas, religio etc.
Feliz realmente aquele que consegue satisfazer os desejos do seu corao. Mas
quando no o consegue, o que ento experimenta a dor, como quando se ferido por
uma flecha.
Aquele que se acautela contra os prazeres dos sentidos, assim como faria para no
pisar numa cobra, como fruto mesmo da permanente vigilncia, evita o perigo dos
desejos que possam ter conseqncias indesejveis. Quem est sempre dominado
pelos ardentes desejos de posse, terrenos, fazendas, ouro, gado, criados, mulheres,
parentes, etc., ser finalmente derrotado pelos problemas e soobrar, assim como o
barco fendido quando invadido pelas guas.
Permanecei vs, portanto, sempre em vigilncia, evitando os prazeres dos sentidos e
libertando-vos do desejo.
Aliviando, pois, o barco de toda carga intil, atravessai ento a correnteza e atingi a
segurana da outra margem - Nirvana. (Sutta Nipata, coleo Atthaka.) *1
Segundo o Budismo, o ser somente uma combinao de foras ou energias fsicas e mentais
em fluxo constante. O que chamamos de morte somente a parada completa do
funcionamento do corpo fsico. Mas a vontade, o desejo, a sede de existir, de continuar, de
vir-a-ser constituem a maior fora existente que anima todas as vidas, todas as existncias, o
mundo inteiro. Essa fora no se detm com a morte, continua manifestando-se sob outra
forma, produzindo uma nova vida chamada renascimento. Se a morte fosse o fim da
causalidade, isto , das causas e efeitos que caracterizam a vida do eu, a morte se confundiria
com a libertao.
Assim os termos "sede", "desejo", "volio" e carma tem todos o mesmo sentido. Eles
significam o desejo, a vontade de ser, de existir, de crescer cada vez mais, de acumular sem
cessar. Esta a causa do aparecimento do sofrimento - dukkha. Esse desejo se encontra no
agregado das formaes mentais, que um dos cinco agregados que constituem um "ser".
Portanto, a causa, o germe, o incio do aparecimento do sofrimento encontra-se na prpria
mente de indivduo que sofre, ainda que a causa parea vir do exterior.
Tudo que tem por natureza surgir, da mesma forma tem por natureza cessar. Um ser, uma
coisa, um sistema, se tem em si mesmo a natureza de se manifestar, possui tambm em si a
natureza, o germe de sua cessao, de sua destruio. Assim dukkha (cinco agregados) possui
em si mesmo a natureza de sua prpria apario, portanto tambm a natureza de sua prpria
cessao ou destruio.
CARMA
Podemos admitir que todos os sofrimentos so causados pelo desejo egosta, o que fcil
compreender. Mas como esse desejo, essa "sede" pode produzir a re-existncia e o eterno vir-
a-ser? Para isto necessrio compreender o aspecto filosfico da teoria do Carma e do
renascimento, que constitui um dos princpios fundamentais da doutrina budista.
A palavra carma (pli: kamma) significa literalmente "ato", ou "ao". Mas na teoria budista,
carma tem um sentido especfico: expressa unicamente a ao volitiva, boa ou m, consciente
ou inconsciente. Cada ao volitiva produz seus efeitos, resultados, ou frutos. Um bom
carma, ou uma boa ao (kusala), produz bons efeitos; um mau carma (akusala), ou m ao
consequentemente, produzir maus efeitos. o desejo, o querer, o carma, bom ou mau, tem por
efeito uma s fora, a fora de continuar numa direo boa, ou m. O bem e o mal so
relativos e se acham dentro do crculo da continuidade - samsara. Um Arahant, mesmo
agindo, no acumula carma bom ou mau, porque est completamente livre da falsa noo do
"eu", est livre da "sede" de continuidade e de vir-a-ser, e de todas as outras imperfeies e
impurezas. Est completamente livre de qualquer resduo do apego; para ele no h mais
renascimentos, pois est sempre em permanente Plena Ateno ou Vigilncia.
42
No Budismo, a teoria do carma uma teoria de causas e efeitos, de ao e de reao. Pela
volio, o homem age com o corpo, a palavra e a mente. Os desejos geram aes; as aes
produzem resultados; os resultados trazem novos desejos, e assim sucessivamente. Este
processo de causa e efeito, ao e reao exprime uma lei natural que nada tem a ver com a
idia de uma justia retributiva (no h o conceito de pecado ). o simples resultado da
prpria natureza do ato, vinculado sua prpria lei de causa e efeito, o que fcil de ser
compreendido.
A teoria do carma no deve ser confundida com a falsa concepo ou idia de recompensa ou
punio decretada por um Ser Supremo, um Legislador que julga e sentencia a natureza dessa
ao. Justia um termo ambguo e perigoso, e em seu nome fez-se mais mal do que bem
Humanidade.
Esta lei do carma explica o problema do sofrimento tanto individual como coletivo, e, acima
de tudo, a desigualdade da Humanidade. O sofrimento a conseqncia de alguma ao
errada do passado, simplesmente isso, quer se trate de uma criana ou de um velho sofredor.
O sofrimento o pagamento de nossas prprias dvidas.
O Bem-Aventurado disse:
Os homens diferem pela diferena nas aes. Os seres tm seu patrimnio, o seu
carma; so herdeiros, descendentes, parentes, vassalos do seu carma. O carma
classifica os homens em superiores e inferiores.
Desta forma, a existncia individual uma sucesso de mutaes, algo que toma
forma e se desvanece, que no permanece igual, nem por dois momentos
consecutivos. Este organismo psicofsico, se bem que se transforma incessantemente,
cria novos processos psicofsicos a cada instante e, assim, conserva a potencialidade
de futuros processos orgnicos, no deixando nenhum vazio entre um momento e
outro. Vivemos e morremos, a cada momento de nossas vidas. s um aparecer e
desaparecer como as ondas do mar.
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Estas mudanas na continuidade, que evidente para ns nesta vida, no cessa com
a morte. O fluxo mental continua sem cessar, como a corrente eltrica que continua
existindo, apesar de a lmpada estar queimada e de a luz no se manifestar. Mas,
instalada uma nova lmpada, outra vez a corrente eltrica se manifesta, acendendo-a.
este fluxo dinmico mental que se chama carma, vontade, sede, desejo. Estas foras
potentes, esta vontade de viver mantm a continuidade da vida. De tal modo este
fluxo contnuo de conscincia continua sem fim, enquanto perdura o desejo.
A mente o fator que ativa a vida, e os corpos fsicos dos seres vivos so somente o resultado
material de foras mentais anteriores que foram geradas em vidas passadas. O Buda disse: 'A
mente antecede todos os fenmenos; a mente os domina e os cria."
Se os seres existiram anteriormente, por que no se recordam de suas vidas passadas? Nossa
memria mesmo nesta vida muito limitada. O incidente da morte e o intervalo entre a
concepo e o parto, afastam a memria de todos os elos das experincias passadas. So
conhecidos casos de crianas-prodgios que conservam talentos de uma vida passada tanto em
msica, matemtica, como em outros setores. Existe outra resposta razovel, alm de que o
prodgio se deve memria de existncias anteriores?
Essa fora poderosa, esta vontade de viver mantm a continuidade da vida. Segundo o
Budismo, a vida humana arrastada por esta tremenda fora, esta vontade, com seus fatores
mentais bons, ou maus.
O que chamamos vida, j vimos, a combinao dos Cinco Agregados, uma combinao de
energias fsicas e mentais que mudam incessantemente. "Quando os agregados aparecem,
declinam e morrem, bhikkhus, a cada instante vs nasceis, declinais e morreis."
Conseqentemente, durante a vida nascemos e morremos a cada instante, no entanto,
continuamos a existir. como a chama de uma vela, que no sempre a mesma, nem
tampouco outra.
Quando o corpo fsico no mais capaz de funcionar, as energias mentais no morrem com
ele, mas continuam a se manifestar sob outra forma que ns chamamos uma outra vida,
persistindo o impulso para prosseguir na luta para uma outra existncia. Por exemplo: uma
criana cresce at chegar a ser um homem de 60 anos. claro que esse homem no o
mesmo que a criana nascida h 60 anos atrs, porm no outra pessoa, apesar das
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alteraes fisiolgicas, intelectuais e morais. Do mesmo modo, um ser que aqui morre e
renasce no o mesmo e no outro, mas sim, uma continuidade, uma seqncia.
A diferena entre a vida e a morte consiste apenas num momento de pensamento. O ltimo
momento de conscincia, nesta vida, constitui e determina a natureza de um novo elo -
renascimento da conscincia - chamado vida seguinte que, na realidade, uma seqncia
pertencente mesma srie. A energia mental produzida no passado, em combinao com o
processo biolgico, forma um novo ser sensvel. Da mesma maneira, na gnese dos sistemas
do mundo, a totalidade do pensamento-energia dos seres provindos do passado, impulsiona a
substncia fsica do Universo para trazer um novo ciclo de evoluo. Por tanto, enquanto
existir vo1io, desejo, o ciclo da continuidade que motiva repetidos nascimentos e mortes
continuar.
Nossas aes no so perdidas, mesmo depois da morte. Aps a dissoluo do corpo, nossa
atuao continuar produzindo seus frutos. "Isto, discpulos, no vosso corpo, nem o
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corpo de outros; preciso consider-lo como obra do passado, tendo tornado forma,
realizado pelo pensamento, tornado palpvel." (Samyutta Nikaya.)
A causao gerada em nossa vida, como parte que da causao universal, continua
produzindo seus frutos mesmo aps a desintegrao do corpo. Em conseqncia da causao
gerada no transcurso de uma existncia, um novo ser renascer futuramente em qualquer
parte para continuao desta causao. Um novo ser, que novo apenas num certo sentido,
mas que o mesmo no sentido crmico, exatamente como o jovem que, saindo de uma
universidade com o ttulo de doutor, num certo sentido, em relao criana que vinte anos
antes entrara nessa escola, um outro ser, mas que no sentido da causao , no entanto, o
mesmo indivduo.
*1 Traduo do Prof. Herbert Wilkes e Dr. Gil Fortes da obra do Bhikkhu Sri Y. Nyana.
*2 Budismo, un mensaje vivo, Edio Kier, S.A.
*3 Veja complemento deste assunto: Lei da Originao Interdependente, Renascimento,
-----------------------------------------.
SEGUNDA NOBRE VERDADE:
SAMUDAYA SATYA
Causa de dukkha:
Ignorncia, Desejo, Apego 1. Desejo dos prazeres dos sentidos - Viso
Kama-tanha Audio
Olfato
Paladar
Tato
Mente
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2. Desejo de existir e de vir-a-ser (autopreservao
eternalismo). Bhava-tanha
3. Desejo de no existncia (autoaniquilamento). Vibhana-
tanha.
-------------------------
Para eliminar completamente dukkha, deve-se eliminar sua raiz principal - "o desejo". Por
isso, Nirvana tambm conhecido por Tanhakkhaya, ou "extino da sede de desejo", que se
apresenta sob trs formas, como j vimos na Segunda Nobre Verdade: desejo de prazer dos
sentidos, desejo de existir e vir-a-ser (eternalismo); desejo de no-existncia (aniquilamento).
Assim, para que se d o dissipar da iluso, preciso destruir o "ser", que impermanente,
efmero, perecvel, nascido da iluso. Para isto torna-se necessrio eliminar o desejo.
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Sensao do Arahant
Onde, pois, est o Nirvana, esse algo que de fato o Real, a Verdade que libera e apazigua o
corao, conforme nos afirmam as citaes de Gautama Buda?
"Aos olhos do Buda, a procura do Nirvana semelhante ao de vigiar dia e noite". Assim,
Nirvana o estado de permanente Plena Ateno, o fim dos renascimentos.
Para termos uma idia do Nirvana como Verdade absoluta, existe um notvel discurso, no
Majjhima-Nikaya, onde o Mestre dirigiu a palavra a Pukkusati, cuja sntese se segue.
Na descrio sobre a origem de dukkha vimos que o ser, a coisa, ou sistema, se tem dom de
produzir-se, possui em si a natureza, o germe da sua cessao, da sua destruio.
Dukkha, o ciclo da continuidade - samsara -, tem por natureza o aparecimento; portanto, tem
a natureza de cessar. Dukkha surge por causa do desejo ardente, da "sede" (tanha) e cessa
devido Sabedoria (panna). Sede e Sabedoria encontram-se includas nos Cinco Agregados,
como j foi visto.
O Nirvana "alcanar o cu", do nosso ponto de vista ocidental, no sendo necessrio esperar
a morte para realiz-lo.
Estes termos, portanto, no podem ser aplicados ao Nirvana; a Verdade Absoluta est alm da
dualidade e da relatividade. O Nirvana um estado incondicionado de inefvel bem-
aventurana, de paz e alegria sem limites, como se atesta pelas declaraes daqueles que o
alcanaram. Aquele que realizou esta Verdade - Nirvana - o mais feliz dos seres. Sua sade
mental perfeita, no se arrepende do passado, nem se preocupa com o futuro; vive o
momento presente, est livre da ignorncia, dos desejos egostas, do dio, da vaidade, do
orgulho, livre das dificuldades e dos problemas que atormentam os outros. Torna-se um ser
puro, meigo, cheio de amor universal, compaixo, bondade, simpatia, compreenso e
tolerncia. Presta servio aos outros com a maior pureza, pois no pensa egocentricamente,
no procura lucro, nem acumula coisa alguma; nem os bens espirituais, porque est livre da
iluso do "eu", da sede e desejo de vir-a-ser.
O Nirvana no pode ser descrito porque no h nada em nossa experincia mundana com o
qual possa ser comparado, e nada que possa ser usado para fornecer uma analogia satisfatria.
Ainda possvel alcan-lo e experiment-lo enquanto com o corpo vivo e, desse modo,
obter a inabalvel certeza de sua realidade como um Dhamma (Doutrina) que independente
de todos o fatores da vida condicionada. Este o estado que Buda alcanou em vida e que
possibilitou aos outros o atingirem, depois dele. Ele mostrou o Caminho com o convite:
"Venha e veja por voc mesmo" (Ehipassiko).
Tem-se perguntado o que acontece ao Buda (Arahant) aps sua morte (Parinirvana). Existe
uma palavra que empregada para indicar a morte de um Arahant que atingiu o Nirvana:
Paranibuto e significa "totalmente morto", "totalmente extinto", porque um Buda (indivduo
que atingiu o Nirvana) no renasce em nenhum plano depois da morte.
Quando se desenvolveu e cultivou a Sabedoria de acordo com a Quarta Nobre Verdade, que
descreveremos a seguir, as coisas so vistas na realidade tais como so. Descobrindo-se a
Verdade, todas as foras que produzem a continuidade do samsara se acalmam, tornam-se
incapazes de produzir novas formaes crmicas, pois no h mais iluso, nem "sede de
desejo" para manter a continuidade. Seguindo o caminho com pacincia e aplicao e se
conscientemente nos exercitarmos e purificarmos seriamente, se alcanarmos o
desenvolvimento espiritual necessrio, chegar o dia em que nos ser possvel experimentar o
Nirvana em ns mesmos sem nos embaraarmos com palavras enigmticas ou misteriosas.
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Esta Terceira Nobre Verdade ser melhor compreendida pelo conhecimento da Nobre
Senda ctupla, que constitui a Quarta Nobre Verdade.
CAMINHO CTUPLO
A Quarta Nobre Verdade a que indica o Caminho que leva extino do sofrimento,
conseguido pela trilha da Senda ctupla, tambm conhecida como " Caminho do Meio",
porque evita os dois extremos: primeiro, o da auto-indulgncia, conforto e prazer fsico que
traz apego as paixes ( prprio dos indivduos que procuram a felicidade atravs dos
prazeres dos sentidos); segundo, o da auto tortura, auto mortificao, ou sofrimento fsico que
traz perturbao mente: uma psicose, mediante diferentes formas de ascetismo. Nem o
ascetismo, nem o prazer permitem realizar o Caminho preciso abandonar esses dois
extremos e seguir o Caminho do Meio.
Certa ocasio, Buda estava na Montanha dos Abutres junto cidade de Rajagaha.
Num bosque prximo, um monge de nome Sona estava entregue meditao; aplicava-se
bastante, mas, no realizando a Iluminao e sentindo-se desnorteado, vejo ter com o Buda e
perguntou:
Gautama Buda, tendo experimentado esses dois extremos e reconhecendo a inutilidade deles,
descobriu por experincia prpria o Caminho do Meio que condensa o esprito da moral
budista, conhecido como Caminho ctuplo, e consiste dos seguintes princpios:
Estes oito fatores esto entrelaados entre si e cada um contribui para o aparecimento e
desenvolvimento dos outros. So estas as poderosas foras morais e mentais que, reunidas,
nos ajudam a nos libertar do desejo. A finalidade destes oito fatores facilitar o
aperfeioamento dos trs elementos essenciais no treinamento da disciplina budista, que so:
baseada na ampla concepo de amor universal e compaixo para com todos os seres; no
somente os humanos, mas todos os seres vivos.
Segundo o Budismo, para que um ser humano seja perfeito, deve cultivar igualmente duas
qualidades: compaixo e sabedoria, que devem permanecer inseparveis. A compaixo inclui
o amor no sentido universal (no condicionado a smbolos, conceitos, etc.), a caridade, a
tolerncia a, assim como todas as nobres qualidades do corao (lado afetivo); ao passo que a
sabedoria representa as qualidades da mente. Se um indivduo desenvolve somente o seu lado
afetivo e descuida o lado mental, ser um tolo de bom corao; se, ao contrrio, este mesmo
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indivduo desenvolve seu lado mental e descuida o lado afetivo, provvel que se tome um
intelectual insensvel, frio, sem nenhum sentimento para com os demais. Desta forma, estes
dois homens nunca alcanaro a perfeio. A conduta tica, baseada no amor e na compaixo,
consta de trs fatores do Caminho ctuplo:
1.o) Palavra Correta, 2.o) Ao Correta, 3.o) Meio de Vida Correto.
Para desenvolver a palavra correta, isto , evitar as errneas maneiras de falar, no basta
apenas boa inteno, pois esta falha constante; indispensvel haver uma cultura mental
que, desenvolvendo a concentrao, leve o indivduo ao autocontrole e sabedoria interior.
2.o) AO CORRETA, ou conduta pura, tem por fim cultivar uma conduta moral honrada e
pacfica e ajudar os outros na mesma finalidade, a qual nos exorta, tambm, a evitar destruir
vidas, fazer uso de txicos que perturbam a mente, ou fazem perder a conscincia; roubar ou
explorar, assim como o mau uso das relaes sexuais.
Aquele que destri uma existncia, que mente, que rouba, que cobia o
cnjuge alheio e se entrega s bebidas alcolicas ou txicas, este j neste mundo, esta
destrudo. (Dhammapada 246-247.)
O meio de vida correto dirigido pelo pensamento correto. Quaisquer sistemas de moral e
tica esto enquadrados nesses trs aspectos: palavra correta, ao correta e meio de vida
correto. Sem esses trs fatores, nenhum desenvolvimento espiritual ser possvel.
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Compreende os trs seguintes fatores do Caminho ctuplo: Esforo Correto, Plena Ateno
ou Vigilncia Correta e Concentrao Correta (n.os 4, 5, 6), por meio dos quais se alcana o
desenvolvimento mental e a viso interior (intuitiva).
4.o) ESFORO CORRETO4, ou aplicao pura, a arma que possumos para enfrentar
corretamente a luta contra o mal; consta do seguinte:
5.o) PLENA ATENO CORRETA, ou Vigilncia Correta, consiste numa ateno vigilante
com tomada de conscincia nas atividades do corpo - kaya -, nas sensaes - vedana -, nos
diferentes estados da mente - citta - (nas idias, pensamentos, etc.), e na investigao da
Doutrina - Dhamma - (Verdade sobre o nosso ser).
A Plena Ateno mental correta um dos principais fatores do Caminho ctuplo, pois
necessrio que esteja presente para o desenvolvimento dos demais fatores. Desta maneira,
para desenvolver a palavra correta, a ao correta e o meio de vida correto necessria a
Plena Ateno mental para que no momento exato no nos deixemos levar pelas errneas
maneiras de falar, pelas aes demeritrias, ou pelo incorreto meio de vida.
A Plena Ateno mental correta chamada "Guarda da mente"; a vigia da mente, que est
sempre observando, porque a mente, por si s, vaga a todo instante.
Quanto s sensaes, necessrio ter clara conscincia de todas as suas formas: agradveis,
desagradveis e indiferentes; de como surgem, se desenvolvem e desaparecem.
No que se refere aos diferentes estados da mente, deve-se estar atento e analisar todos os
movimentos mentais; se neles esto presentes o dio, ou no, a cobia, ou no; se eles se
deixam levar por uma iluso, ou no, se a mente est distrada, ou atenta, e estar consciente
de como surgem e desaparecem. Enfim, quanto as idias, pensamentos e concepes das
coisas, devemos distinguir sua natureza, saber como surgem, se desenvolvem e desaparecem,
como so suprimidos ou destrudos, e assim sucessivamente.
Na terceira etapa, o sentimento de alegria, que uma sensao ativa, desaparece tambm,
persistindo ainda uma disposio de felicidade com equanimidade consciente.
Recolhimento ou Concentrao
Desta forma a mente fica disciplinada e desenvolvida por meio do Esforo Correto, Ateno
Correta e Concentrao Correta.
Consta dos dois fatores restantes da Nobre Senda ctupla (ns. 7 e 8): o Pensamento Correto
e a Correta Compreenso.
58
7.o) PENSAMENTO CORRETO, ou pensamento puro, o correto pensar com sabedoria,
com equanimidade e contemplao. o pensamento dirigido no sentido da renncia, do
desapego, da compaixo, do amor universal, da no-violncia, estendendo-se a todos os seres
vivos. Desenvolvendo estas qualidades, eliminamos todo pensamento egosta de apego, m
vontade, dio, violncia ou crueldade, seja de ordem individual, social ou poltica, que fruto
da ignorncia. O pensamento correto no aparece quando existem pensamentos ligados aos
apegos dos sentidos.
A compreenso pela viso interior a mais alta sabedoria que o homem pode atingir, e
somente atravs dela poder realizar a Realidade ltima, que consiste na compreenso das
coisas tais como so, sem condicionamentos. As Quatro Nobres Verdades as explicam
claramente.
Na Primeira Nobre Verdade, a natureza da vida, seu sofrimento, suas tristezas e alegrias, sua
insatisfatoriedade, sua impermanncia e sua insubstancialidade; devemos compreend-la
como fato claro e completo.
Quanto Segunda Nobre Verdade, origem de dukkha, que o desejo acompanhado de todas
as paixes, vilezas e impurezas, a simples compreenso no suficiente; torna-se necessrio
afastar, eliminar, destruir a origem desse desejo.
Gautama Buda afirma que aquele que v qualquer uma das Quatro Nobres Verdades, v
tambm as outras. Assim, dizia: "Aquele que v impermanncia (dukkha) v tambm a
origem de dukkha, v a cessao de dukkha e tambm v o caminho que conduz cessao
de dukkha."
Esta resumida exposio apresenta um modo de vida que pode ser seguido, praticado e
desenvolvido por qualquer indivduo. uma disciplina do corpo, da palavra e da mente,
sendo, assim, um autoconhecimento e uma autopurificao. Isto nada tem a ver com crenas,
oraes, adoraes, ou cerimnias. Neste sentido, no contm nada que possa ser chamado
popularmente "religio"; um caminho que conduz compreenso da Realidade ltima,
liberdade, felicidade e paz, mediante a perfeio moral, intelectual e espiritual.
Nos pases budistas h costumes e cerimnias simples. Elas, entretanto, tem pouca relao
com o verdadeiro caminho que Buda ensinou ser pura cincia e filosofia de vida, porm so
teis e vlidas, at certo ponto, para satisfazer certas emoes e necessidades msticas dos
povos.
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TERCEIRO CAPTULO
A finalidade do Budismo reunir novamente o indivduo realidade que foi perdida de vista
devido nossa ignorncia em buscar a felicidade, pela qual ansiamos, onde ela no
encontrada, nas sombras e iluses da nossa prpria mente.
Os problemas urgentes que o mundo hoje enfrenta s podem ser resolvidos pela aplicao de
leis morais e espirituais; mas primeiro temos que compreend-las. No bastante inventar
regras para ajust-las s nossas circunstncias e justificar nossas aes, ainda que isto seja, de
fato, o que os homens tem feito desde tempos imemoriais. Ns devemos nos aproximar do
grande mistrio da vida com esprito de reverente investigao, escolhendo os melhores guias
e procurando estabelecer, para nossa prpria satisfao, a Verdade, atravs de sua magnitude.
Vivemos dominados pelo apego e averso at mesmo aos mais insignificantes objetos, assim
como damos um valor absoluto s mais relativas situaes. Vivemos egosticamente e, por
conseqncia, dominados pela m vontade e ressentimento quando vemos contrariados os
nossos menores interesses. Sentimos dio, cime, ansiedade, sem que tenhamos conscincia
de que a nossa ignorncia faz deste modo um muro de lamentaes. So dessas impurezas da
mente que surgem todos os problemas humanos, como tambm a continuidade do desespero e
da aflio, devido decadncia fsica, moral e morte.
A palavra meditao substitui mal o termo original bhavana, que significa cultivo do
desenvolvimento mental. Ela tem por fim libertar a mente do jorrar contnuo dos
pensamentos, de toda espcie de impurezas e perturbaes, tais como: indolncia,
preocupaes, agitaes, dvidas, m vontade, ressentimento, dio, desejo sensual etc.,
cultivar qualidades, tais como: a concentrao, a ateno, a vontade, a energia, a faculdade de
analisar, a confiana, a alegria, a calma, etc.; e, finalmente, levar o indivduo mais alta
sabedoria de ver as coisas tais como elas so, podendo alcanar a percepo da Realidade
ltima, o Nirvana, que s atingido atravs da compreenso supra-racional, ou viso interior,
da qual qualquer descrio transcende as limitaes do intelecto discursivo.
Antes de sua Iluminao, o prprio Buda havia praticado este tipo de meditao sob a direo
de vrios mestres iogues, alcanando os mais altos estados da mente; porm com isto no
havia alcanado a libertao completa, nem a viso sobre a Realidade ltima. Considerava
estes estados uma forma de permanecer feliz. Insatisfeito, pelo seu prprio esforo e
tenacidade descobriu outra forma de meditao, a da Plena Ateno (Satipatthana), tambm
chamada meditao dinmica, ou momentnea. A meditao de Plena Ateno, pela
introspeo, desenvolve o autoconhecimento e a viso interior ou intuitiva - Vipassana
(Vipasyana em snscrito) -, ou seja, penetrao e viso profunda da natureza das coisas no
s na meditao formal sentada, como em todas as horas e atividades. um mtodo analtico,
baseado na ateno, na tomada de conscincia, na vigilncia e na penetrao, que conduz
completa libertao da mente, Sabedoria, realizao direta da Verdade, ou Nirvana.
A Viso Interior resume-se na frase: "Sede atentos!", o que quer dizer, em Ateno, sati isto ,
observar as coisas atentamente, profundamente, detalhadamente, e estar plenamente
consciente de tudo o que se passa no Aqui e Agora, tanto na meditao sentada, como em p,
caminhando, trabalhando, etc. Essa meditao de Plena Ateno a Correta Concentrao
Budista - Samadhi -, que pode ser aplicada na vida cotidiana, condio indispensvel para
prosseguir no Caminho. O objetivo fundamental da meditao budista a introspeo, isto ,
desenvolver o autoconhecimento, que s pode ser cultivado realmente quando existe a
tranqilidade, a concentrao e a equanimidade; portanto, estes dois tipos bsicos de
meditao se completam. Sem concentrao, no existe Sabedoria.
Assim como o interesse desenvolve a ateno, tambm verdade que a ateno desenvolve o
interesse. Quem se d ao trabalho de prestar um pouco de ateno voluntria a qualquer
objeto, em breve achar nele alguns pontos de interesse. Descobrir-se-o rapidamente coisas
que antes no eram vistas, nem suspeitadas.
Hamilton diz: "Um ato de ateno, isto , um ato de concentrao parece ser to necessrio
para termos conscincia de qualquer coisa, como uma certa contrao da pupila condio
indispensvel viso. A ateno , pois, para a conscincia, o que a contrao da pupila
para a viso; ou, a ateno e para o olho da mente, o que o microscpio ou telescpio so
para o olho do corpo.
Butler acrescenta: "Geralmente se diz que a condio de gnio no pode ser infundida por
meio da educao, mas este poder de ateno concentrada, que e prprio a todo grande
inventor como uma parte do seu dom, pode ser, com toda a certeza, aumentado quase
indefinidamente por meio de resoluta prtica."
63
Beattie lembra: "A fora com que alguma coisa impressiona a mente est geralmente em
proporo ao grau de ateno que se lhe presta. Alm disso, a grande arte da memria a
ateno, e as pessoas que no prestam ateno tm sempre m memria." *2
A meditao formal sentada, que veremos adiante, apenas um exerccio, mas .o objetivo
estarmos plenamente atentos ao que ocorre a cada segundo, em todos os momentos mentais
que surgem e desaparecem em nossa mente. Caminhando, de p, sentado ou deitado, olhando
em volta, quando vestindo, falando, ou em silncio, comendo, bebendo, ou exercendo as
funes naturais, a qualquer coisa que fizermos devemos ter plena conscincia da ao, a
cada momento; em outras palavras, devemos viver no momento presente "o aqui" e na ao
presente "o agora". Isto no significa que devamos renunciar a pensar no passado ou no
futuro; pelo contrrio, pensaremos neles relacionando-os com o momento presente e com a
ao presente.
Certa vez perguntaram ao Buda por que seus discpulos, que levavam uma existncia simples
e calma, tomando uma s refeio por dia, eram to radiantes. O Mestre, ento, respondeu: -
Eles no se arrependem do passado, no se preocupam com o futuro, vivem no presente, por
isso esto felizes. Preocupando-se com o futuro e arrependendo-se do passado, os tolos ficam
ressecados, como os juncos verdes cortados, ao sol.
Somente vivendo com plenitude o momento que passa, consciente de todas as vivncias, ser
possvel seguir o conselho de todos os Budas: "Evitar o mal, fazer apenas o bem e purificar a
mente", pois a observncia sobre o nosso processo mental nos dar, cada vez mais,
autoconhecimento e, por seu intermdio, nos libertarmos de todos os pensamentos negativos,
passando a perceber a impermanncia de todas as coisas; nos libertando de todos os desejos e
apegos e, pela gradativa purificao mental, iremos nos purificar fisicamente, pois a mente si
reflete beneficamente sobre o fsico, dando-nos mais sade, alegria e felicidade. Hoje de
conhecimento geral que grande nmero de doenas respiratrias, circulatrias, digestivas,
cutneas etc. tm, habitualmente, origem psquica ou mental, estudadas pela medicina
psicossomtica.
Para a conscientizao dos fenmenos psicofsicos que invadem nossa mente e para
interromper a continuidade do Sofrimento(Dukkha), Gautama Buda ensinou um mtodo
prtico, descrito no seu discurso sobre o Estabelecimento da Plena Ateno, Satipatthana
Sutta,*3 cujo objetivo consiste em sugerir um meio, um caminho que permita a compreenso
da verdadeira natureza das coisas, fazendo observar que vivemos num mundo ilusrio ou
irreal, isto , num mundo que no existe como ns o percebemos. Este mtodo denomina-se
"Meditao de Plena Ateno", "Vigilncia", ou "Observao Pura" e equivale a vivermos
plenamente o momento que passa, o instante presente, o "aqui" e o "agora", conscientemente.
Esse discurso considerado o mais importante que o Mestre pronunciou sobre o
desenvolvimento mental - meditao. As diferentes escolas de meditao budista, na sua
essncia, esto todas baseadas nesse discurso, como por exemplo o Zazen-Gui, manual chins
de meditao no Budismo Zen.
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A prtica desta meditao no depende de estmulos exteriores. Nada h de esotrico ou
misterioso; no so necessrios cnticos, smbolos visuais, ou queima de incenso; os objetos
e temas da meditao esto ligados a fenmenos naturais, que se baseiam nos Quatro
Fundamentos da Plena Ateno, como se segue:
1. Na ateno no corpo kaya: na respirao, na postura, nos movimentos.
2. Na ateno as sensaes - vedana: agradveis, desagradveis e indiferentes.
3. Na ateno da mente -citta- (estados de conscincia): desejo, apego, sono,
raiva, sensualidade, tristeza etc.
4. Na Ateno aos objetos da Doutrina -Dhamma- (Verdade sobre o nosso ser).
Aqui s descreveremos como, na prtica, se executa esta tcnica.
Uma das condies essenciais a renncia, durante o tempo em que ficarmos sentados.
Renunciaremos a todos os desejos por mais intensos que eles se apresentem, ou seja,
renunciaremos ao desejo de buscar, de possuir capacidades extraordinrias atravs da
meditao, de escolher ou selecionar intelectualmente, assim como de dar uma direo
proposital concentrao da mente. Isto trar libertao mental. Renunciar tambm significa
a ausncia completa de esforos, no sentido de conseguir essa libertao, de compreender o
significado das coisas e a razo da vida. Portanto, quando meditarmos, devemos faz-lo com
a mais despreocupada das intenes, com a naturalidade de um descanso sombra de uma
rvore depois de uma longa caminhada, como escutar o canto dos pssaros, ou apreciar uma
paisagem com prazer. Sem intenes, sem medos, nem pressa, ficaremos apenas como
observadores da nossa mente e do nosso corpo, sem averso ou apego s sensaes ou
pensamentos agradveis, desagradveis e indiferentes que nela apaream. Desta forma, em
nenhum instante dirigiremos a nossa mente, como se estivssemos sentados margem da
correnteza mental; mantendo os olhos semicerrados ou fechados, permaneceremos apenas
como expectadores de para onde o pensamento se dirige. O pretexto, freqentemente
utilizado, de no termos um momento sequer para a prtica da meditao consciente no
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passa de um subterfgio da mente para dissimular o nosso apego ao tempo em ocupaes,
aparentemente mais importantes, quando no for o caso de torpor mental.
Ao iniciar esta concentrao na respirao, temos logo a surpresa de constatar que nossa
mente invadida por idias, pensamentos, lembranas, rudos, coceiras, etc., aparentemente
incontrolveis. Desta forma, podemos observar como nossa mente intranqila, presa de
estmulos e reaes emocionais permanentemente condicionadas, desencadeadas pelo contato
momentneo da nossa mente com o mundo exterior, atravs dos sentidos. uma busca cega,
incessante, insacivel por satisfao. Isto no realidade, mas um sonho desperto, uma
seqncia de conceitos e fantasias do nosso mundo repleto de inmeras formas identificveis,
reconhecveis pelos nomes relacionados s imagens conceituais nossa volta. O
conhecimento da Realidade nos escapa e ns, inexplicavelmente, no fazemos o menor
esforo para disciplinar nossos prprios pensamentos. Por preguia, por indiferena, ou por
centenas de pretextos, costumamos assistir ao desenrolar dos acontecimentos mais
desagradveis atribuindo aos outros os nossos tropeos e a incapacidade de compreender as
razes do erro. Por comodidade, deixamos a mente desatenta e sem rumo. Vivemos de
sonhos, fantasias, especulaes inteis. Diariamente somos abalados por medos, apegos e
averses, angustias, insatisfaes e procuras. Mesmo quando comeamos a perceber a
maneira como nossos pensamentos nos iludem e atormentam, sem concentrao, o jorro dos
pensamentos recomea novamente agitando e entristecendo-nos a todo instante, o que nos
lembra sermos iguais a fantoches movidos por cordes, num teatro de marionetes.
Se insistimos praticando este exerccio no mnimo duas vezes por dia, de preferencia de
manh e noite, durante 10 a 20 minutos de cada vez, aos poucos nossa mente se concentrar
unicamente na respirao e assim se realizar este tipo de concentrao. Ao fim de algum
tempo, poderemos experimentar esta frao de segundo em que nossa mente estar
totalmente concentrada na respirao, momento em que os rudos no perturbam mais, a
mente no fica invadida por pensamentos e o mundo exterior no existe mais para ns. Este
rpido momento ser uma experincia to grande, to cheia de alegria, de felicidade e calma,
que teremos o desejo de prolong-lo. Mas isto no estar ainda ao nosso alcance. Porm,
continuando na prtica desse exerccio regularmente, a experincia se reproduzir repetidas
vezes e, progressivamente, por perodos mais longos.
A prtica de concentrao na respirao nos trar benefcios imediatos e nos tornar mais
calmos, tranqilos, o sono mais profundo, o trabalho cotidiano mais eficaz e nossa sade
fsica se beneficiar. Mesmo nos momentos em que nos sentirmos nervosos ou impacientes,
se praticarmos este exerccio apenas 2 minutos, comprovaremos que ele nos acalmar, nos
apaziguar imediatamente e teremos a impresso de despertar de um sono reparador.1
O praticante deve procurar um lugar tranqilo, onde possa caminhar livremente sem ser
perturbado: um simples quarto, corredor, ou jardim. O essencial caminhar simples, natural e
lentamente. Ao caminhar, a ateno deve estar concentrada no movimento das pemas e dos
ps.
Quando a mente est agitada, a marcha automaticamente torna-se mais rpida; se, pelo
contrario, sonolenta, mais vagarosa; e quando a mente volta tranqilidade, a marcha segue
um ritmo normal lento. Em nenhuma ocasio deve-se ter a preocupao de regular a marcha,
mas simplesmente observ-la.
Em certas ocasies, quando por motivos prticos no for aconselhvel andar vagarosamente,
recomenda-se a marcha normal. Isto pode ser praticado na rua, sem despertar ateno. O
importante que estejamos com a mente concentrada no caminhar, obrigando-a a abandonar
sua habitual e incessante atividade dispersa.
Ateno as Sensaes
A sensao nunca separada do corpo; a qualquer sensao que ocorre no corpo, a mente
atrada para aquele objeto. Ouvindo um som de qualquer natureza, rotular "ouvindo,
ouvindo", e assim por diante, at a sensao desaparecer, retomando, o praticante, sua
ateno para com o movimento do ar durante a respirao. Se surgir uma sensao dolorosa,
coisa comum as pessoas no habituadas imobilidade da meditao, observaremos a dor,
anotando "sentindo, sentindo", mas evitaremos mudar a posio, observando, j neste caso, a
inteno de nos acomodarmos melhor, bem como a averso que a dor nos traz. Se sentirmos
uma coceira, ela ser observada apenas como sensao, recebendo o rtulo mental "sentindo,
sentindo", sem que, no entanto, deixemos de observar o desejo de coar. Est claro que, se
uma dessas sensaes atinge nveis insuportveis, nada nos impede de movermos algum
membro, contanto que estejamos conscientes disto, observando primeiro a inteno. Ento,
surge uma inteno de mover o brao; depois, movimentamo-nos vagarosamente, observando
cada movimento detalhadamente, com a nota mental correspondente, "movendo, movendo";
quando a mo tocar o ponto que incomoda, observar o contato "tocando, tocando",
observando sempre o surgimento, o aumento de intensidade, o declinar e o desaparecimento
da sensao. Observando, logo a seguir, o voltar do brao para a posio primitiva.
Logo que a sensao foi satisfeita, fixar a ateno para o objeto principal da contemplao, o
toque de ar "entrando e saindo" pelas narinas. Quando perceber que vai tossir, dar o rtulo
mental sentindo , ou inteno. Ao tossir, dar o rtulo mental "tossindo"; quando sentir
uma sensao de frio ou calor, uma rajada de vento, "sentindo, sentindo". Quando perceber
rudos abdominais, dar o rtulo mental correspondente "ouvindo", ou "sentindo", conforme
tenha chegado esta sensao mente pela porta da audio, ou do corpo, na idia ttil. Ao
sentir a respirao nas narinas, dar o rtulo mental "entrando", "saindo", "entrando"
"saindo".2
Durante a meditao, pode acontecer que sobrevenha a sensao de estarmos por alguns
instantes, fora do corpo e voltarmos, depois de concludo o exerccio. No se aconselha
cultivar esta sensao, porm, quando ocorrer, observar o fato e no se assustar.
Em alguns casos, pode acontecer a percepo de fenmenos psquicos, tais como vises, sons
ou vozes, odores etc. Esses fenmenos surgem devido ao acmulo de impresses, desde a
infncia ou de vidas passadas, guardadas no arquivo da memria, no subconsciente, podendo
vir tona (ao consciente). No Budismo todos os fenmenos e estados mentais, at os mais
sutis e elevados, so analisados e observados da mesma forma que os fenmenos do plano
fsico; eles surgem e passam, so criaes da mente do prprio indivduo. o importante a
observao com eqanimidade, analisando e observando esses fatos sem medo e sem apego;
somente deste modo poder surgir a compreenso desses fenmenos e o autoconhecimento.
Sabe-se que somente um pensamento aparece de cada vez num determinado momento, apesar
de a mente, desatenta, no conseguir separ-los com preciso. Assim, quando a mente entra
em contato com um objeto de pensamento ou um objeto dos sentidos, podemos estar
vigilantes desse contato. Se a mente s capta uma coisa de cada vez, e estando a percepo
bem desenvolvida, os pensamentos de apego e m vontade no podero aparecer
simultaneamente, naquele determinado momento.
Gautama Buda comparou a mente impresso que d um macaco inquieto, pulando de galho
em galho, em busca do fruto que o satisfaa, atravs da infindvel selva de eventos
condicionados. A futilidade e a irrealidade inerentes a tal modo de existncia so evidentes
logo que o indivduo principia a ver claramente.
Assim, ficaremos como espectadores da nossa mente, sem facilitar a chegada ou dificultar o
aparecimento de pensamentos e sensaes agradveis, desagradveis e indiferentes. Como a
mente est em constante contato com um "objeto de pensamento", ou um "objeto dos
sentidos", em todos os instantes constantemente nela aparecem sentimentos como apego, m
vontade, ressentimento, raiva, etc. evidente que, se uma pessoa encontra-se com a mente
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condicionada, conseqentemente arrebatada por sentimentos como esses; alm de
permitir a continuidade do sofrimento que a se origina, incapaz de distinguir o bem do mal,
o certo do errado, o verdadeiro do falso. Sendo assim, o problema como neutralizar o
aparecimento de sentimentos, tais como: lembranas, ressentimentos, m vontade, apego,
etc., quando a mente entra em contato com um desses objetos. Temos a tendncia de buscar
satisfao em tudo. Por esse motivo, estamos sempre predispostos a acolher pensamentos que
nos do satisfao, e rejeitar os que nos desagradam. Tudo contemplaremos sem apego e sem
averso.
Desta forma, podemos observar que as idias e pensamentos, como nascem, morrem. A
impermanncia a lei a que tudo est sujeito neste mundo. No fluir da mente, na correnteza
da vida, nada fica, como folhas mortas que passam nas guas de um rio.
Os pensamentos surgem dos cinco sentidos e da prpria mente. Assim, temos a viso, que
depende diretamente dos olhos e da forma dos objetos, os condicionadores da conscincia
visual; a audio, que depende diretamente do aparelho da audio e das vibraes sonoras,
Os condicionadores da conscincia auditiva; o olfato, que depende diretamente do aparelho
olfativo e dos odores, os condicionadores da conscincia olfativa; o paladar, que depende
diretamente do aparelho gustativo e dos sabores, os condicionadores da conscincia gustativa;
o corpo e o tato, que dependem diretamente do revestimento cutneo e mucoso e dos objetos
tangveis, os condicionadores da conscincia da corporalidade e da ttil, e, finalmente, o
sentido da mente, dependendo da prpria mente e dos objetos mentais, idias e pensamentos,
os condicionadores da mente pensante, que identifica os pensamentos por imagens e por
palavras.
Observando os pensamentos nas portas dos sentidos, no caso da meditao formal sentada, a
nica que ir funcionar a porta da audio. Os olhos esto fechados, ou semi-abertos, o
olfato sentindo algum odor, o paladar no vai funcionar porque no estaremos comendo.
Ento, a porta da audio estar aberta; a qualquer som rotular ouvindo, ouvindo e to logo
ele passe, voltar observao do ar entrando e saindo. Se for um tipo de som que perdure
por mais tempo, rotular duas ou trs vezes mais, procurando no dar ateno e voltar
contemplao do corpo no ar "entrando e saindo".
Os pensamentos surgem de duas maneiras principais: por imagens ou por palavras. Ao ver
mentalmente alguma coisa, um lugar, uma pessoa, uma situao, um objeto, rotular esta
vivncia dizendo mentalmente "vendo, vendo". Com este simples rotular, o pensamento
cortado, este fluxo podado; to logo esse pensamento passe, voltar observao do corpo
no ar "entrando e saindo". Outras vezes, o pensamento surge por palavras ento nos falamos
mentalmente; neste caso, observar o pensamento e rotular "pensando" ou "falando, falando"
(o nome que se d secundrio, o importante ter conscincia daquilo que est ocorrendo no
momento). Ao vermos mentalmente uma pessoa falando, a nota mental poder ser "vendo",
ou "ouvindo", conforme a impresso mental predominante. Quando a mente pensante surge
por intermdio de palavras, daremos a nota mental "pensando". Muitas vezes, surge um
pensamento por palavras em forma de dilogo, merecendo, ento, a nota mental "falando".
Ao ouvir mentalmente um som, uma msica, rotular esta vivncia como "ouvindo, ouvindo",
ou "pensando, pensando".
Assim, qualquer que seja o pensamento, dever ser ele observado com equanimidade, como
se o observssemos de fora, sem reao subjetiva, como um sbio observa um objeto. No
devemos observ-lo subjetivamente como "meu pensamento", mas objetivamente como um
pensamento". necessrio no esquecer a idia ilusria do eu, e no observar o pensamento
como: "eu estou pensando". Muitas vezes, um pensamento traz consigo emoes ou
sensaes agradveis, desagradveis e indiferentes - alegria, medo, angstia, dvida, ou
perplexidade. Assim sendo, observaremos tambm o sentimento que surgir. Podemos, ento,
observar como o pensamento surge com clareza, se no for perturbado pela averso, e como
desaparece com facilidade, se no for retido pelo apego.
Para colocar o caso de um outro modo, a mente, que at este ponto esteve construindo,
momento-a-momento, o contnuo de sua ilusria concepo de personalidade, subitamente
quebra a seqncia daquela atividade; no est mais atada a ela e imediatamente penetra
numa nova esfera de conhecimento. Quando isso acontece, a cadeia de causa-e-efeito, a qual
est ligada pelas reaes emocionais e intelectuais, quebrada; ento, no h mais carma
enraizado no desejo, e, por isso, nenhuma projeo na direo do futuro da Samsara. A
incessante roda de nascimentos e mortes chega a um fim na frase budista: "o fogo das paixes
est extinto", e assim o Nirvana alcanado.
Assim, toda que a mente for a um estado de conscincia, poderemos observar que sempre
houve desejo, ignorncia e iluso por uma determinada coisa, e a mente foi a um estado de
conscincia. O desejo nos leva a pensamentos do passado; o desejo quem busca, no fundo
do subconsciente, todo o arquivo da memria, imagens, sons, lembranas e, ento, nossa
mente vai saudade, tristeza, ao medo. Muitas impresses e traumas que arquivarmos
quando criana surgem novamente determinando associaes de idias e pensamentos, e a
mente vai aos mais diferentes estados de conscincia sem sabermos o porqu.
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Se algum, numa noite escura, passando por baixo de uma rvore, julga ver perto do seu
rosto uma serpente pendurada num galho, se assusta e d um salto para trs; logo depois, uma
luz se acende e a pessoa v que era uma corda que estava pendurada, e no uma serpente.
Esse algum se assustou e teve medo porque no estava vendo realmente a verdade, estava
tornado de iluso e ignorncia devido escurido. Da mesma forma, o medo aparece na
nossa mente porque no vemos com clareza a realidade, devido escurido da ignorncia. o
medo, como todos os estados de conscincia, surge por condies e passa por condies.
O sono um dos obstculos meditao. A mente evita ser observada, porque est habituada
a ficar solta, pulando de galho em galho, como um macaco na selva. prprio da natureza da
mente buscar sempre prazeres nas portas dos sentidos, na viso, na audio, no olfato, no
paladar, no tato e na prpria mente. Quando tentamos tirar a mente do seu habitat natural, ela
usa de todos os subterfgios para nos tirar da meditao. Como um peixe fora da gua, treme,
anela e faz todo esforo para voltar gua. A ateno sobre a mente a contemplao do
estado mental do momento presente. Durante a meditao a mente poder estar com desejo,
apego, saudade, tristeza, sensualidade, deprimida, cansada, distrada, em dvida, dispersa,
sonolenta, inquieta, irritada, colrica. Todos estes estados de conscincia que surgem devem
ser observados apropriadamente, sem apego ou averso, com os rtulos mentais especficos
correspondentes: "deprimida", "distrada", "saudosa", " colrica", etc.
Pela simples observao de como surge e passa aquele pensamento, ganhamos tranqilidade
e compreenso, isto , sabedoria. Este tipo de meditao e chamado Vipassana
(introspeco).
O sentido desta meditao observarmos aquilo que , sem nenhum condicionamento; o que
vem tona no momento; observar e rotular a nica maneira de ganhar autoconhecimento. A
nica maneira de conhecer a mente, de conhecer os pensamentos e ver esta inteirao mente-
corpo, corpo-mente e atravs da observao, entrando neste nosso laboratrio, que temos
mo e no sabemos como usar.
Difcil o apercebimento pronto, que nos condiciona, mas, no momento em que nos
apercebemos desses condicionamentos, eles podem cessar e ser destrudos. Esta e a atitude
que se deve adotar no tocante a todos os estados mentais (sentimentos, emoes, etc.).
O rtulo mental apenas um auxiliar usado pata facilitar, controlar e estimular a Plena
Ateno; evita que sejamos levados pela sucesso de pensamentos e isola-nos dos
pensamentos, no permitindo que nos identifiquemos com eles. O rtulo mental, sendo
tambm um pensamento isolado do turbilho de pensamentos, faz com que nos
transformemos em mero observador neutro de tudo o que ocorre na mente, sem julgar,
aceitando a verdade da vivncia que est sendo vivida.
Alm da nota mental especfica, pode-se empregar a expresso e da... que muito auxilia o
praticante a no se envolver nos diferentes assuntos que surgem na mente, tais como:
pensamentos, lembranas, sensaes de qualquer natureza etc.; porm deve-se ter o cuidado
de no utiliz-la como expresso de indiferena. Por exemplo, se durante a meditao surgir
uma lembrana, observar o fato apenas como lembrana, anotando e da..., prosseguindo a
ateno na respirao, como j foi explicado.
O rtulo mental, alm do que j foi dito, tambm chamado guarda da mente, a arma para
que ns tenhamos a permanente viglia, a permanente alerta e faz com que a energia surja.
Um simples observar, sem nenhum nome ou rtulo, daquilo que ocorre no momento, e
acabamos ficando sonolentos, perdendo-nos com facilidade. o rtulo mental evita que a
mente se perca e vagueie indo a estados negativos de conscincia - raiva, tristeza etc. To
logo observamos e rotulamos, o fluxo passa e, pelo simples observar, vamos ganhando
autoconhecimento; percebemos como tudo surge e passa. Quanto mais contemplamos o
surgir e o desaparecer dos pensamentos, tornamo-nos conscientes de sua existncia e de sua
natureza especfica. A influncia dominadora que o pensamento exerce sobre ns torna-se
cada vez mais fraca e de escravos dos nossos pensamentos passamos a ser senhores.
Pela meditao vamos compreender que toda imagem por palavras, sons ou melodias,
lembranas, etc. condicionada por uma base interna (o corpo e a mente) e pelos objetos da
mente, que so todas as experincias que temos guardado no subconsciente. Pela natureza
insatisfatria da mente, tudo o que experimentamos volta de uma maneira incontrolvel, e
embarcamos no turbilho dos pensamentos.
A concentrao momentnea, descoberta por Gautama Buda, a nica maneira que temos
para penetrar nas trs caractersticas da existncia (Impermanncia, Insatisfatoriedade e
Impessoalidade), em todos os fenmenos psicofsicos. Ns s podemos perceber e
compreender gradativamente estas trs caractersticas, quando seguimos o fluxo destes
fenmenos e notamos que so como um rio em regio de corredeira. O rio nunca o mesmo,
nem sequer por dois momentos consecutivos, mas um constante vir-a-ser, um vir sempre em
rnutao.
Quando a mente est sonolenta, entorpecida, sem nimo, no o momento adequado para
desenvolver a concentrao de tranqilidade, mas, sim, para desenvolver a investigao da
Doutrina que cria energia e alegria. Nesta ocasio, favorvel fazer ligeiras reflexes sobre a
natureza da Doutrina; sempre muito curtas para evitar cair no pensamento discursivo, esse
rnonlogo interior, esse pensamento sem qualquer controle que no sai da mente e que surge
de uma maneira impessoal. Este um modo pelo qual ns ganhamos mais compreenso. Por
exemplo, reflexes sobre os Cinco Agregados da existncia: ouvindo um som, refletir que
um fenmeno condicionado que, devido ao contato, traz existncia a sensao, a percepo,
a volio e a conscincia. Observando que a mente vagou, refletir que a mente vagou, porque
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naquele momento exato faltou a Plena Ateno. Com isso, ganhamos autoconhecimento
porque percebemos como a natureza impermanente, insatisfatria e impessoal. *7
1. Toda vez que surgir na mente qualquer estado de conscincia, como saudade,
sensualidade, dio etc., to logo surja o primeiro pensamento, devemos observ-lo e rotular;
com esse rotular do pensamento, o fluxo ser cortado. Este um esforo para evitar que a
mente v a estados negativos de conscincia.
Na vida cotidiana este esforo nos leva a desenvolver qualidades boas, como tolerncia,
pacincia, compreenso. Pela falta de ateno, no temos conscincia destes estados
negativos e embarcamos facilmente neles.
2. Toda vez que percebemos que nossa mente j foi a um estado negativo ou
insalubre de conscincia, devemos imediatamente observar e rotular aquele estado negativo;
com esse rotular do pensamento o fluxo ser cortado. Isto acontece porque a Plena Ateno,
naquele momento exato, no estava estabelecida; no estvamos vivendo o momento
presente e a concentrao falhou. Este esforo de superar, tanto na meditao formal sentada,
como na vida cotidiana, tambm nos leva a desenvolver qualidades positivas, como
pacincia, tolerncia, compreenso, etc.
4. Tudo o que surgir na mente que seja saudvel, salutar, benfico para o
progresso espiritual, devemos estar atentos para que no seja negligenciado, fazendo o
esforo correto para que se mantenha sempre presente em ns e se desenvolva at perfeio.
Muitas coisas podero ser compreendidas pela mente capaz de permanecer atenta por longo
perodo de tempo. Desta maneira a conscincia atingir nveis mais elevados e a viso
intuitiva desenvolvida nos possibilitar esclarecimentos impossveis de alcanar pela funo
intelectual costumeira. A medida que a prtica da meditao se desenvolve, desenvolvemos a
capacidade de observar o contato fsico e mental, em sucesso, dos seis rgos sensoriais com
os seus respectivos objetos.
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Retiro de Meditao
No h dvida que levar uma vida retirada das agitaes e dificuldades, longe dos rudos e
das freqentes solicitaes, muito agradvel
Os mosteiros foram construdos com a finalidade de abrigar monges, isto , pessoas que
consagram a vida inteira ao desenvolvimento espiritual, e auxiliar e orientar o
desenvolvimento daqueles que os procuram. Desta forma, os mosteiros budistas tornaram-se,
alm de centros espirituais, ncleos de estudo e de cultura.
A meditao de Plena Ateno nos retiros e praticada durante perodos de tempo variveis de
trs a vinte e um dias. A meditao no retiro abrange o dia inteiro at a noite. Ali so
praticadas as diferentes modalidades de meditao, sentada, andando, trabalhando, etc., j
descritas anteriormente. Ao acordar, pela manh, o treino de meditao logo posto em
prtica e se prolonga at ao anoitecer.
O Indivduo e a Sociedade
O Sutta trata das nossas relaes com outrem, das relaes do indivduo com a sociedade.
Resume, de modo sucinto, a atitude do Budismo ante os problemas do indivduo e da tica
social, do egosmo e do altrusmo. Sua essncia est contida nestas duas sentenas:
"Protegendo-nos a ns mesmos, protegeremos os outros. Protegendo os outros,
protegeremos a ns mesmos." Estas duas sentenas completam-se mutuamente e no devem
ser tornadas ou observadas separadamente.
Hoje em dia, quando se d tanta nfase no servio social, uma pessoa pode, por exemplo, ser
tentada a observar, em apoio a suas idias, apenas a segunda sentena. Mas qualquer
observao unilateral desvirtuaria o ponto de vista de Buda.
Tem de ser relembrado que, na estria, o Buda aprova expressamente as palavras do aprendiz,
isto , que se tem primeiro de observar cuidadosamente Os prprios passos ou aes, se se
deseja proteger os outros da dor. Todo aquele que est mergulhado no atoleiro no pode
ajudar os outros a sair dali. Neste sentido, a autoproteo constitui a base indispensvel para a
proteo e a ajuda a ser dada nos outros. A autoproteo, entretanto, no a proteo
egoistica. o autocontrole, o autodesenvolvimento tico e espiritual.
O Nvel tico
Chegamos agora ao nvel tico dessa verdade. A autoproteo moral salvaguardar os outros,
individual e socialmente, de nossas prprias paixes desenfreadas e impulsos egostas. Se
permitirmos que as trs razes de todo o mal - o apego, o dio e a ignorncia - achem guarida
em nossos coraes, ento os ramos dessas razes iro disseminar-se e alargar-se como
parasitas selvagens, asfixiando toda vegetao sadia e nobre que germina ao redor. Mas, se
nos protegermos contra as trs razes do mal, os outros seres humanos estaro livres de nosso
impudente apego ao domnio e poder, da nossa desenfreada luxria e sensualidade, da nossa
inveja e do nosso cime. Estaro livres de atos dilacerantes ou at destrutivos e criminosos,
conseqentes do nosso dio, das nossas exploses de ira, da difuso, de nossa parte, de uma
atmosfera de antagonismos e disputas que tornam insuportvel a vida para aqueles com quem
convivemos. Os nocivos efeitos de nossa cobia e dio sobre os outros no se limitam,
todavia, aqueles seres humanos que so objetos passivos, ou vtimas, de nosso dio, ou os
seus haveres objetos de nossa cobia. A cobia e o dio tem poder contagioso e, portanto,
seus efeitos letais multiplicam-se. Se no pensamos em outra coisa, seno em desejar e
arrebatar, adquirir e possuir, conservar e apegarmo-nos, ento podemos fazer surgir e
fortalecer esses instintos possessivos tambm nos outros. Nosso mau exemplo pode servir de
padro de comportamento dentro de nosso meio ambiente. Poder, por exemplo, influenciar
nossos colegas de trabalho, etc. Nossa conduta talvez induza outros a imitar-nos na satisfao
comum de desejos vorazes, ou provvel que despertemos ressentimentos e esprito de
competio, avivando nos outros o desejo de vencer-nos na corrida. Se somos dominados
pela sensualidade, podemos atiar o fogo da luxria nos outros. Nosso dio talvez cause o
dio e a vingana aos outros. Tambm pode acontecer que nos aliemos a outros ou os
instiguemos a atos comuns de dio e beligerncia. A cobia e o dio so realmente como as
doenas contagiosas. Protegeremos os outros, pelo menos at certo ponto, se nos protegermos
e tornarmo-nos to imunes quanto possvel contra essas malficas epidemias.
Com relao terceira raiz do mal, o embuste ou a ignorncia, sabemos muito bem quanto
mal pode ser feito aos outros atravs da estupidez, da irreflexo, dos preconceitos, iluses e
embustes de uma simples pessoa.
A Histria tem mostrado que os grandes e destrutivos embustes das massas, muitas vezes,
comearam ou foram atiados por um simples indivduo, ou por um pequeno nmero de
pessoas. A autoproteo, mediante a sabedoria e o conhecimento, nos tornar, a ns mesmos
e ao nosso ambiente, imunes contra os perniciosos efeitos de tais influncias.
81
Indicamos, resumidamente, a fora e extenso do impacto que nossa prpria vida privada
pode ocasionar na vida dos outros. Se deixarmos intactas as fontes reais ou potenciais do mal
social dentro de ns, qualquer atividade social externa, de nossa parte, resultar to ftil
quanto manifestadamente incompleta. Se somos, entretanto, movidos por um esprito de
responsabilidade social, no nos devemos esquivar da rdua tarefa da autoproteo, isto , de
autodesenvolvimento moral e espiritual. A preocupao com as atividades sociais no podem
servir de escusa ou fuga ao primeiro dever, o de pr em ordem, antes de mais nada, a nossa
prpria casa. Por outro lado, aquele que diligentemente se devota ao auto-aperfeioamento
moral e ao autodesenvolvimento espiritual ser uma fora ativa e poderosa para o bem da
Humanidade - mesmo sem engajar-se numa atividade social externa. Seu silencioso exemplo,
por si s, dar ajuda e coragem a muitos, mostrando que os ideais de uma vida pura e isenta
de egosmo podem ser realmente vividos e no so apenas tpicos de sermes.
O Nvel Meditativo
Passaremos, agora, ao prximo nvel, que o mais elevado na interpretao do texto. ele
expresso nas seguintes palavras do Sutta: Como pode algum, protegendo-se a si mesmo,
proteger os outros? Pela prtica repetida e freqente da meditao.
autoproteo moral faltar estabilidade, na medida em que permanea como uma rgida
disciplina, reforada por uma luta de motivaes e hbitos conflitantes de conduta e
pensamento. Os desejos passionais e as tendncias egosticas provavelmente atingiro maior
intensidade se se tentar silenci-los por pura fora de vontade. Mesmo que algum
temporariamente seja bem sucedido em dominar os impulsos passionais ou egosticos, o
insolvel conflito interior lhe impedir um progresso moral e espiritual e lhe atingir o
carter. Alm disso, a desarmonia interior, causada por uma forada supresso dos impulsos,
buscar sada na conduta externa e tornar o indivduo irritvel, recalcado, dominador e
agressivo para com os outros. Assim, o mal poder no s atingi-lo, mas tambm aos outros,
em virtude de um mtodo errado de autoproteo.
Todavia, se essa constante prtica do bem situa-se apenas no nvel prtico, emocional e
intelectual, suas razes no se firmaro e aprofundaro suficientemente. Tal prtica constante
deve estender-se tambm ao nvel do aperfeioamento meditativo. Pela meditao, os
motivos prticos, emocional e intelectual de autoproteo moral e espiritual, tornar-se-o
nossa propriedade mental, que no se poder perder de novo facilmente. Por isso, o nosso
sutra fala de cultivo mental - bhavana. Esta a mais alta forma de proteo que nosso mundo
pode proporcionar ( parte dos aperfeioados Estgios de Santidade). *9
Uma mente meditativa vive em paz consigo mesma e com o mundo. Nenhum mal ou
violncia dela pode advir. A paz e pureza que ela irradia subjugaro o poder e sero uma
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beno para o mundo. Ser um fator positivo na sociedade, mesmo que viva em recluso e
silncio. Quando a compreenso e o reconhecimento do valor de uma vida meditativa se
extinguirem numa nao, ser o primeiro sintoma da deteriorao espiritual.
Aquele, cujas relaes com o prximo so governadas por esses princpios, proteger-se- a si
mesmo de modo melhor que qualquer arma poderosa ou fora fsica podero faz-lo. Aquele
que paciente e indulgente evitar conflitos e querelas e transformar em amigos todos
aqueles aos quais demonstrou uma paciente compreenso. Aquele que no usa da fora ou
coero raramente tornar-se-, em condies normais, objeto de violncia, bem como jamais
a provocar. E, se acaso encontrar violncia, logo a dissipar, assim como no perpetuar a
situao atravs da vingana. Aquele que tem amor e compaixo por todos os seres e livre
de hostilidade vencer a m vontade dos outros e desarmar o violento e o brutal. Um
corao compassivo ser o refgio de todo mundo.
Eu protegerei a mim mesmo. Assim devemos estabelecer nossa plena Ateno mental,
guiando-nos por cia e devotando-nos sua prtica.
Esta mente, discpulos, luminosa mas maculada (no homem comum, no-
esclarecido) por manchas adventcias. Esta mente, discpulos, luminosa e livre
das manchas adventcias no Nobre Ser5. (Anguttara-Nikaya I.)
Percepes Psquicas
Pode-se definir a mente como a soma da ao psquica consciente e inconsciente. Pelo treino
da meditao, como em raros casos espontneos que surgem na vida comum, ocorre o
desenvolvimento e o aguamento dos sentidos psquicos, adquirindo as pessoas as faculdades
conhecidas como clarividncia (percepo extrasensorial); telepatia (transmisso de
pensamento); premonio (anteviso de ocorrncias futuras); projeo (sada no corpo astral);
regresso de memria (lembrana das vidas remotas); psicocinesia (ao mental sobre a
matria); etc. Estas faculdades nada mais So que resultados da libertao das energias
psquicas mentais, denominadas siddhis em snscrito, ou iddhi em pli. Essas manifestaes
psquicas algumas vezes esto ligadas ao desenvolvimento espiritual, mas nem sempre
caracterizam espiritualidade, e podem levar facilmente o indivduo ao orgulho, vaidades e
exibies, dificultando a espiritualidade. Quando os homens usam o poder da mente
concentrada de uma forma construtiva, harmoniosa e benfica, se diz habitualmente que este
poder provm de Deus; quando usam o poder da mente de forma negativa, diz-se que provm
de Sat, demnio, esprito do mal, etc. A crena em dois poderes, o do bem e o do mal, um
resduo de idias supersticiosas. As foras da natureza no so boas nem mas, dependem do
uso que fazemos delas. Podemos usar a eletricidade para fins utilitrios, aquecimento, luz,
mover mquinas, etc., ou para eletrocutar algum. Portanto, o bem e o mal, em realidade,
esto na mente do homem." (Dr. Joseph Murphy, Telepsiquismo.)
O iogue Ramachraca diz: verdade que alguns, chegando conscincia da sua natureza
real, sem compreender o que isso tudo significa, podem cometer o erro de utilizar o poder da
vontade despertada para fins egostas. Assim, so conhecidos os casos de magia negra, como
tambm so constatados casos bem conhecidos da histria e da vida contempornea. Todas
estas pessoas de grande poder psquico chegaram cegamente conscincia, ou parcial
conscincia da sua natureza real, mas faltou-lhes a influncia dos ensinamentos superiores. O
mau uso do poder da vontade s traz sofrimentos e inquietaes..." *13
Convm salientar, nessa questo, que tais capacidades existem em todos os seres humanos em
estado latente, e, quando despertadas, manifestam-se em maior ou menor grau de
desenvolvimento. S funcionam nos planos do eu que est sujeito ao desejo e, portanto, a
utiliz-lo em seu prprio favor. Esses poderes e capacidades, quando normais, so exercidos
consciente e voluntariamente. Mediunidade, por exemplo, no uma capacidade espiritual
mas, antes, uma anormalidade, j que resulta de algo que se passa no corpo do homem, do
qual ele no consciente, alm de constituir um grande perigo para sua sade. Assim como a
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mediunidade, tambm qualquer outra manifestao conseguida atravs do hipnotismo, ou
qualquer processo em que o homem se torne passivo e sujeito a intervenes alheias.
Os feiticeiros no tm nenhum poder, porm quando querem rogar uma praga para uma
pessoa, avisam-na de que foi amaldioada; esta obedece sugesto, que se torna, ento, um
movimento do seu prprio pensamento; e como os pensamentos so criadores, eles ferem a
prpria pessoa.
O Buda mostrou que o desenvolvimento de poderes psquicos, sem estar fundamentado numa
forte moralidade, no objetivo da vida espiritual e, entre as maneiras errneas de viver,
apontava o fazer profisso do magnetismo, hipnotismo, quiromancia, cartomancia, astrologia
etc., previso do futuro, ou interpretao de sonhos. Porm, achava que no se devia
renunciar a tais poderes, busc-los intencionalmente, ou repudi-los caso surgissem
espontaneamente.
Gautama Buda prevenia os monges em no usar de poderes psquicos, pois considerava tal
procedimento uma fraqueza, um modo barato de atrair o povo, especialmente no que
concerne aos ensinamentos da Doutrina que aguam a compreenso. Por esse motivo,
empregava a palavra, e somente a palavra, em todas as circunstncias.
Certa vez, trs mestres de magia pediram ao Buda para demonstrarem seus
poderes psquicos (milagres).
Gautama Buda colocou-os em salas separadas e deixou-os vontade.
Decorrido algum tempo, chamou-os e pediu que contassem o que tinham conseguido
fazer. Cada um contou fatos diferentes.
... O artista puro, que trabalha por amor sua obra, est algumas vezes mais
firmemente colocado no verdadeiro caminho de que o ocultista que imagina haver
apartado de si o interesse prprio, porm que, em realidade, apenas alargou os limites
da experincia e do desejo e transferiu os seus interesses coisas relacionadas sua
maior expanso de vida.
... Cresce como a flor, inconscientemente, mas ardendo em nsias de entreabrir
sua alma brisa. Assim como deves avanar, abrindo a tua alma ao eterno. Mas h
de ser o eterno o que deve desenvolver a tua fora e a tua beleza, e no o desejo de
crescimento. Porque, no primeiro caso, florescers com a beleza da pureza, e, no
outro, te endureces com avassaladora paixo da importncia pessoal... (Luz no
Caminho, Mabel Collins.)
Resumo
Certa vez, quando o Bhagavat*1 residia no pas dos Kurus, num burgo
chamado Kammassadhama, dirigiu-se aos discpulos como se segue:
- discpulos!
- Senhor! responderam eles.
E o Sublime falou:
- S h um caminho, discpulos, que conduz purificao dos seres,
extino do sofrimento e da tristeza, destruio dos males fsicos e morais,
aquisio da conduta reta, realizao do Nirvana. Este caminho o dos Quatro
Fundamentos do Estabelecimento da Ateno (Vigilncia).
- E quais so esses Quatro Fundamentos?
- Ei-los a, discpulos. Primeiro, observando o corpo, o discpulo permanece
enrgico, claramente consciente, compreensivo, atento, vencendo os desejos e as
contrariedades do mundo; segundo, observando as sensaes; terceiro, observando a
mente; quarto, observando o diferentes assuntos da Doutrina, ele se torna enrgico,
compreensivo, atento, afastando os desejos e as contrariedades deste mundo.
Ainda mais, monges, um discpulo quando caminha, observa: "Caminho"; quando est em
p, observa: "Estou em "; e quando est sentado, observa: "Estou sentado"; quando est
deitado, observa: "Estou deitado"; estando o corpo nesta ou naquela posio, o discpulo tem
conscincia de estar nesta ou naquela posio.
Ainda mais, quando o discpulo vai ou vem, tem plena conscincia disto; olhando em frente
ou ao redor, estendendo ou encolhendo os membros, tem plena conscincia disto; levando a
cuia de mendicncia e usando vestes monsticas, ele tem plena conscincia disto; comendo,
bebendo, mastigando, saboreando, evacuando, urinando, ele est perfeitamente consciente
disto; andando, estando em p, sentando, adormecendo, levantando, falando, ou guardando
silncio, ele est perfeitamente consciente disto.
Ainda mais, o discpulo observando o corpo da planta dos ps ao alto da cabea, coberto de
pele e cheio de diversas impurezas, ele pensa: "H neste corpo: cabelos, pelos, unhas, dentes,
pele, msculos, tendes, ossos, medula, rins, corao, fgado, pleura, bao, pulmes,
intestinos, mesentrios, estmago, excrementos, biles, pus, sangue, suor, gordura, lgrimas,
saliva, mucos, urina."
Do mesmo tambm, discpulos, que num saco com duas aberturas, contendo diferentes
gros, tais como arroz, feijo, ervilha, gro-de-bico, gergelim, ento um homem que v com
clareza, tendo-o aberto, examina os gros dizendo: isto arroz, isto feijo, isto ervilha,
isto gro-de-bico, isto gergelim; assim, tambm, um discpulo que observa o corpo da
planta dos ps ao alto da cabea, percebe-o coberto de pele e cheio de diversas impurezas,
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sabe: "H neste corpo: cabelos, pelos, unhas, gordura, lgrimas, saliva, mucos, sinvia,
urina."9
Ainda mais, monges, o discpulo examina o corpo tal como composto pelos elementos:
H neste corpo o elemento terra, o elemento gua, o elemento fogo, o elemento ar.
E ainda mais, quando um discpulo v um corpo morto h um dia ou mais, inchado, azulado,
putrefato, refletir sobre seu prprio corpo, observando: "Meu corpo tem a mesma natureza
deste, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo."10
E mais ainda, quando um discpulo v um cadver despedaado pelos abutres, rodo pelos
vermes, refletir sobre seu prprio corpo: "Este corpo tem a mesma natureza, ele se tornar
tambm assim, no posso evit-lo."
E mais ainda, quando um discpulo v um cadver com o arcabouo ainda unido por tendes,
tendo ainda restos de carne e manchas de sangue, refletir sobre seu prprio corpo: "Este
corpo tem a mesma natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo."
92
Assim permanece observando o corpo interiormente, permanece observando o corpo
exteriormente...
E mais ainda, quando um discpulo v um cadver com o arcabouo sseo ainda ligado por
tendes, sem nenhuma carne, porm com manchas de sangue, refletir sobre seu prprio
corpo: "Este corpo tem a mesma natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo."
E mais ainda, quando um discpulo v um cadver com o arcabouo sseo ainda ligado por
tendes, sem nenhuma carne ou manchas de sangue, ele refletir sobre seu prprio corpo:
"Este corpo tem a mesma natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo."
E ainda mais, quando o discpulo v um cadver, os ossos dispersos separados dos tendes,
aqui um osso da mo, l um osso do p, aqui uma tbia, l um fmur; aqui uma bacia, l
vrtebras, adiante um crnio, ele refletir sobre seu prprio corpo: "Este corpo tem a mesma
natureza, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo."
E ainda mais, quando o discpulo v um esqueleto aps um ano, que no mais do que um
rnontculo de ossos empilhados, ele refletir sobre seu prprio corpo dizendo: "Meu corpo
tem a mesma natureza que este, ele se tornar tambm assim, no posso evit-lo."
"Eis a o corpo" - esta introspeo est presente nele, somente para o necessrio
conhecimento e reflexo, e ele se torna liberto, no se apegando a nada neste mundo.
Eis a: um discpulo sentindo uma sensao agradvel, observa: "Esta uma sensao
agradvel"; sentindo uma sensao desagradvel, observa: "Esta uma sensao
desagradvel"; sentindo uma sensao indiferente, observa: "Esta uma sensao
indiferente."
Sentindo uma sensao fsica agradvel, observa: "Esta uma sensao fsica agradvel";
sentindo uma sensao sutil agradvel, observa: "Esta uma sensao sutil agradvel";
sentindo uma sensao fsica desagradvel, observa: "Esta uma sensao fsica
desagradvel"; sentindo uma sensao sutil desagradvel, observa: "Esta uma sensao sutil
desagradvel"; sentindo uma sensao fsica indiferente, observa: "Esta uma sensao
carnal indiferente"; sentindo uma sensao sutil, nem agradvel, nem desagradvel, observa:
"Esta uma sensao sutil nem agradvel, nem desagradvel."
Aqui, um discpulo, tendo um estado mental com luxria, observa: "Este um estado mental
com luxria"; tendo uma mente livre de luxria observa: "Esta uma mente livre de luxria."
94
Quando h dio em sua mente, observa: "H dio na mente"; quando a mente est livre do
dio, ele observa: "Esta uma mente livre de dio"; quando sua mente est perturbada,
observa: "Esta uma mente perturbada"; quando sua mente est livre de perturbaes, ele
observa: "Esta uma mente livre de perturbaes"; quando sua mente est concentrada,
observa: "Esta uma mente concentrada"; quando sua mente est distrada, sabe: "Esta uma
mente distrada"; quando em sua mente h nobreza, observa: "Esta uma mente nobre";
quando h vileza em sua mente, ele observa: "Esta uma mente vil"; tendo em sua mente
estados, ele observa que estes esto presentes nela; tendo uma mente livre, ele observa: "Esta
uma mente livre"; tendo uma mente pouco livre, observa: "Esta uma mente pouco livre."
Tendo um estado mental com medo, ele observa: "Este um estado mental com medo"; tendo
uma mente livre do medo, ele observa: "Esta uma mente livre do medo."
Assim ele compreende e observa o estado mental com desejo e o estado mental sem desejo, o
estado mental com ressentimento e o estado mental sem ressentimento.
Aqui, discpulos, um discpulo, quando sente o desejo sensual, observa: "Em mim est o
desejo sensual"; quando o desejo sensual no est presente nele, observa: "Em mim no est
presente o desejo sensual"; ele observa como o desejo sensual no-aparecido, aparece. Ele
observa como o desejo sensual aparecido desenraizado. Ele sabe como o desejo sensual
desenraizado no surgir mais.
Quando a maldade est presente nele, observa: "H maldade em mim." Quando a maldade
no est presente, ele observa: "Em mim no h maldade." Ele sabe como a maldade no
aparecida, surge; ele sabe como a maldade que surgiu desenraizada. Ele sabe como a
maldade desenraizada no surgir mais.
Quando a inrcia e o torpor esto presentes nele, ele observa: "Em mim esto presentes a
inrcia e o torpor." Quando a inrcia e o torpor no esto presentes nele, ele observa: "Em
95
mim no esto presentes a inrcia e o torpor." Ele sabe como a inrcia e o torpor
aparecidos so desenraizados. Ele sabe como a inrcia e o torpor desenraizados no surgiro
mais.
Quando a agitao e o remorso esto presentes nele, ele observa: "Em mim esto presentes a
agitao e o remorso." Quando a agitao e o remorso no esto presentes nele, ele observa:
"Em mim no esto presentes, nem agitao, nem remorso." Ele sabe como a agitao e o
remorso no-surgidos, aparecem; ele sabe como a agitao e o remorso surgidos, so
desenraizados; ele sabe como a agitao e o remorso desenraizados no surgiro mais.
Quando a dvida est presente nele, ele observa: "Em mim est presente a dvida." Quando a
dvida no est presente nele, ele observa: "Em mim no est presente a dvida." Ele sabe
como a dvida no-surgida, aparece; ele sabe como a dvida que surgiu desenraizada; ele
sabe como a dvida desenraizada no surgir mais.
Deste modo ele permanece observando os diferentes assuntos interiormente; ele permanece
observando os diferentes assuntos exteriormente; ele permanece observando os diferentes
assuntos interiormente e exteriormente.12 Ele permanece observando o aparecimento dos
diferentes assuntos e permanece observando o desaparecimento dos diferentes assuntos. Ele
permanece observando a originao e a dissoluo dos diferentes assuntos.
"Eis a os diferentes assuntos" - esta introspeco est presente nele, somente para o
necessrio conhecimento e reflexo; e assim ele permanece livre e no se apega a nada deste
mundo.
Ento, discpulos, um discpulo observa: "Assim a matria (corpo), assim surge a matria,
Assim desaparece a matria."
"Eis a os diferentes assuntos" - esta introspeco est presente nele, somente para o
necessrio conhecimento e reflexo; e ele permanece liberto e no se apega a nada deste
mundo.
Ele conhece a orelha, conhece os sons e conhece os condicionamentos que nascem devido
audio. Ele observa como este vnculo, que no surgiu, aparece; observa como este vnculo,
que surgiu, quebrado; ele sabe como esse vnculo quebrado no futuro no aparecer mais.
Ele conhece o nariz, conhece os odores e conhece os condicionamentos que nascem devido
olfao. Ele observa como este vnculo, at ento no-aparecido, aparece; ele observa como
este vnculo, que surgiu, quebrado, e sabe como esse vnculo quebrado no futuro no
aparecer mais.
Ele conhece a lngua, conhece os sabores, e conhece o condicionamento que nasce devido
gustao. Ele observa como esse vnculo, que no surgiu, aparece; ele observa como esse
vnculo; que surgiu, quebrado; ele sabe como esse vnculo quebrado no futuro no
aparecer mais.
Ele conhece o corpo com seu revestimento, conhece as coisas tangveis e conhece os
condicionamentos ou vnculos que nascem devido ao tato. Ele observa como esse vnculo,
que no surgiu, aparece; ele observa como esse vnculo, que apareceu, quebrado; ele sabe
que esse vnculo quebrado no futuro no aparecer mais.
deste modo que um discpulo permanece observando as seis esferas interiores e exteriores
dos sentidos (seis bases internas e seis bases externas).
Assim, discpulo, se o fator do Despertar da Plena Ateno mental est presente, o discpulo
observa: "Em mim est presente o fator do Despertar da Plena Ateno mental. Se o fator do
Despertar da Plena Ateno no est presente nele, observa: "Em mim no est presente o
fator do Despertar da Plena Ateno." Ele sabe quando surge o fator do Despertar da Plena
Ateno, que ainda no surgiu, e quando resplandece plenamente o fator do Pleno Despertar
da Ateno que surgiu."
Se o fator do Despertar da Investigao da Lei (Doutrina) est nele, ele observa: "Em mim
est presente o fator do Despertar da Investigao da Doutrina; se o fator do Despertar da
Investigao da Doutrina no est presente nele, observa: "Em mim no est presente o fator
da Investigao da Doutrina." Ele observa quando o fator do Despertar da Investigao da
Doutrina, no-surgido, aparece; e sabe quando o fator do Despertar da Investigao da
Doutrina, que surgiu, resplandece espontnea e plenamente.
Se o fator do Despertar da Energia est presente nele, ele observa: "Em mim est presente o
fator do Despertar da Energia." Se o fator do Despertar da Energia no est presente nele, ele
observa: "Em mim no est presente o fator do Despertar da Energia."
Alm disso, sabe quando surge o fator do Despertar da Energia que ainda no havia
aparecido, e quando resplandece espontnea e plenamente o Despertar da Energia j surgido.
Se o fator do Despertar da Alegria (xtase) est presente nele, ele observa: "Em mim est o
fator do Despertar da Alegria." Se o fator do Despertar da Alegria no est presente nele, ele
observa: "Em mim no est o fator do Despertar da Alegria." Ele sabe quando o fator do
Despertar da Alegria, at ento no-surgido, aparece; e sabe quando o fator do Despertar da
Alegria que surgiu, resplandece espontnea e plenamente.
Se o fator do Despertar da Tranqilidade est presente nele, ele observa: "Em mim est o
fator do Despertar da Tranqilidade"; se o fator do Despertar da Tranqilidade no est
presente nele, ele observa: "Em mim no est o fator do Despertar da Tranqilidade." Ele
sabe quando o fator do Despertar da Tranqilidade, no-surgido, aparece; e sabe quando o
fator do Despertar da Tranqilidade, que surgiu, resplandece espontnea e plenamente.
98
Se o fator do Despertar da Concentrao (Observao Pura) est presente nele, ele observa:
"Em mim est presente o fator do Despertar da Concentrao"; se o fator do Despertar da
Concentrao no est presente nele, ele observa: "Em mim no est presente o fator do
Despertar da Concentrao." E ele sabe quando o fator do Despertar da Concentrao, no-
surgido, aparece; e sabe quando o fator do Despertar da Concentrao, aparecido, resplandece
plenamente.
Se o fator do Despertar da Equanimidade est presente nele, ele observa: "Em mim est
presente o fator do Despertar da Equanimidade"; se o fator do Despertar da Equanimidade
no est presente nele, ele observa: "Em mim no est presente o fator do Despertar da
Equanimidade." Ele observa quando o fator do Despertar da Equanimidade, no-surgido,
aparece; ele sabe quando o fator do Despertar da Equanimidade, aparecido, resplandece
plenamente.
Ento, discpulos, aquele que praticar assim estes Quatro Fundamentos do Estabelecimento
de Plena Ateno Mental, durante sete anos, poder recolher um desses dois frutos: o estado
de Arahant (Libertao Completa) nesta vida ou, se ainda ficou algum resduo de apego, ao
estado de no retornar a este mundo (na terra).
Aquele que praticar assim esses Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Plena Ateno
durante sete meses, colher um desses dois frutos: o estado de Arahant nesta vida, ou, se
ainda lhe resta um resduo de apego, o estado de no retornar a este mundo.
Aquele que praticar assim esses Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Plena Ateno
durante seis, cinco, quatro, trs, dois, um ms, ou mesmo quinze dias, poder colher um
desses dois frutos: o estado de Arahant nesta vida ou, se existe ainda um resduo de apego, o
estado de no retornar a este mundo.
Aquele que praticar assim esses Quatro Fundamentos do Estabelecimento da Plena Ateno
durante sete dias, colher um desses dois frutos: o estado de Arahant nesta vida, ou, se resta
algum resduo de apego, o estado de no retornar a este mundo.
Resumo
Assim, ouvi:
- E quais so, discpulos, os obstculos que devem ser vencidos pelo discernimento?
Ento, no sabendo os assuntos que devem ser pensados e no sabendo aqueles que no
devem ser pensados, ele pensa naqueles que no devem ser pensados, e no pensa naqueles
que devem ser pensados.
- E quais so, discpulos, os assuntos que no devem ser pensados, e nos quais ele pensa?
Se, pelo pensamento de certos assuntos, o obstculo do desejo sensual, no-surgido, aparece,
o obstculo do desejo sensual, j presente, aumenta.
Assim, sem sabedoria, ele pensa: "Existi no passado?" "No existi no passado?" "Que fui no
passado?" "Como fui no passado?" "O que tendo sido anteriormente, fui num passado
remoto?" "Existirei no futuro?" "No existirei no futuro?" "Que serei no futuro?" "O que serei
posteriormente, num futuro remoto?" O presente tambm o torna perplexo sobre si mesmo:
"Existo?" "No existo?" "Que sou?" "Como serei?" "De onde venho?" "Para onde irei?"
Assim, pensando sem sabedoria, uma das seis opinies errneas aparecem nele: "Tenho uma
alma?"; esta opinio falsa nasce nele como verdadeira e firme. "No tenho alma?"; esta
opinio falsa nasce nele como verdadeira e firme. "Por meio da alma, eu conheo a alma";
essa opinio falsa nasce nele como verdadeira e firme. "Por meio da alma, eu conheo a no-
alma"; esta opinio falsa nasce nele como verdica e firme. Ou ainda esta outra opinio falsa
surge nele: "Esta minha alma, que se expressa e sente, recebe aqui e l o resultado das boas e
ms aes, ou esta minha alma permanente, fixa, eterna, imutvel, e assim permanece
eternamente?"
Porm, o sbio, o Nobre Discpulo que se aproxima dos Nobres Seres, que instrudo e se
exercita na prtica da Nobre Doutrina, sabe os assuntos que devem ser pensados e sabe
aqueles que no devem ser pensados.
Ento, sabendo os assuntos que devem ser pensados e sabendo aqueles que no devem ser
pensados, as coisas que no devem ser pensadas, ele no as pensa, e aquelas que devem ser
pensadas, ele as pensa.
Assim, por no pensar nos assuntos que no devem ser pensados, e pensar nos assuntos que
devem ser pensados, os obstculos no surgidos no aparecem nele, e os obstculos j
presentes decrescem.
Observando assim, ele se liberta de trs vnculos: da iluso do eu, da dvida e da crena na
eficcia de regras e rituais (cerimnias).
102
Tais so os obstculos que devem ser superados pelo discernimento.
II
- E quais so discpulos, os obstculos que devem ser vencidos pelo controle mental
(observao correta ou vigilncia)?
Tais so os obstculos que devem ser vencidos pelo controle (ateno correta ou vigilncia).
III
- E quais so, monges, os obstculos que devem ser vencidos pelo uso correto?
103
A, monges, um discpulo, sabiamente considerando sua vestimenta, utiliza-a somente
para proteger-se do frio, do calor, dos mosquitos, do vento, do sol, das serpentes, com
finalidade nica de proteger sua nudez.
Sabiamente considerando sua moradia, s a utiliza para proteger-se do frio, do contato dos
mosquitos, do vento, do sol, das serpentes, unicamente para evitar os perigos das estaes e
para ter um lugar prprio meditao.
Considerando com sabedoria, ele utiliza os remdios unicamente contra enfermidades e como
alvio as sensaes de mal-estar presentes, com a finalidade de conservar a sade.
Ento, naquele que no prtica o uso correto, os obstculos opressivos e ardentes aparecem;
naquele que pratica o uso correto, esses obstculos opressivos e ardentes no aparecem.
IV
- E quais So, monges, os obstculos que devem ser vencidos pela tolerncia?
Considerando com sabedoria assentos incorretos, lugares malvistos e os maus amigos, ele os
evita sabiamente.
104
Ento, naquele que no os evita, os obstculos opressivos e ardentes aparecem; naquele que
os evita, os obstculos opressivos e ardentes no aparecem.
VI
Se um pensamento de maldade surge nele, ele no o abriga, ele o afasta, ele o rechaa, ele lhe
pe um fim, ele no o deixa crescer.
Todas as coisas ms que surgem nele, ele no as abriga, ele as afasta, ele as rechaa, ele lhes
pe um fim, ele no as deixa crescer.
VII
Assim sendo, os obstculos que devem ser vencidos pelo discernimento, so vencidos pelo
discernimento.
Os obstculos que devem ser vencidos pelo controle (observao ou vigilncia correta) so
vencidos pelo controle.
Os obstculos que devem ser vencidos pelo uso correto so vencidos pelo uso correto.
Os obstculos que devem ser vencidos pela tolerncia so vencidos pela tolerncia.
Os obstculos que devem ser vencidos pelo desenvolvimento espiritual so vencidos pelo
desenvolvimento espiritual.
Ento, monges, o discpulo que permanece livre de todos os obstculos, destruiu a avidez
do desejo, libertou-se dos vnculos e, pela Correta Compreenso das falsas avaliaes, ps
termo ao Sofrimento.
Metta significa Amor incondicionado, maneira sublime de viver. Metta Bhavana uma
meditao de efeito seguramente benfico: a mente fica revigorada, sua fora torna-se maior
e, finalmente, sublimada.
106
O mundo descontrolado e perturbado em que vivemos precisa mais dessa meditao do que
em qualquer outro perodo da Histria. A verdadeira paz ser conseguida pelo mundo no dia
em que todas as pessoas praticarem essa meditao; ela um ensinamento fundamental em
todas religies e rene a Humanidade num todo, transcendendo as diferenas de credo, cor e
pas de origem. A maior contribuio que qualquer indivduo isolado pode prestar paz
mundial a sua prtica regular na vida cotidiana. Esta meditao tirada de um dos mais
belos e populares discursos proferidos pelo Buda - Metta sutta.
Este discurso indica com toda clareza a atitude mental que deve ser desenvolvida pela
meditao; alm de ser um objeto, ou suporte, para a meditao, tambm um mtodo de
autodefesa.
O dio no se destri pelo dio, destri-se o dio pelo Amor, esta uma Verdade eterna.
Que eu seja feliz. Que eu possa me libertar de todo sofrimento. Que eu tenha sade perfeita.
Que eu possa superar todos os meus defeitos. Que eu possa purificar a minha mente. Que eu
seja feliz.
Que eu possa evitar o mal, fazer apenas o bem e purificar a minha mente, pois este o
conselho de todos os Budas.
Aquele que se esfora em fazer o bem e que deseja atingir o estado de tranqilidade, deve
agir assim: deve ser hbil, correto, obediente, gentil e humilde. Alegre, fcil de contentar, que
no se deixe afetar pelos assuntos mundanos, controlado em seus sentidos, discreto, no
impudente e no demasiadamente apegado famlia. Que nada faa que seja mesquinho e
evite cometer o mais leve erro que os sbios possam censurar. Que todos os seres sejam
felizes. Que estejam ditosos e em segurana.
Onde existir um sopro de vida, seja fraco ou forte, grande, mdio ou pequeno, visvel ou
invisvel, prximo ou longnquo, nascido ou por nascer, que todos esses seres estejam em
segurana e felizes e possam por fim atingir a plena tranqilidade.
Que ningum decepcione o seu prximo, nem despreze um ser mnimo que seja; que
ningum por clera ou dio deseje mal a outrem.
107
Assim como a me, que protegeria o seu nico filho, mesmo com o risco da prpria vida,
da mesma forma, cultivemos um infinito amor a todos os seres.
PARTE II
1) Mentalize uma pessoa nossa frente e afirme (mentalmente) vrias vezes: Que haja
sade. Que haja paz. Que haja felicidade.
2) Mentalize duas pessoas nossa frente e afirme (mentalmente) vrias vezes: Que haja
sade. Que haja paz. Que haja felicidade.
3) Mentalize duas, trs, quatro, cinco pessoas nossa volta sempre com as mesmas
afirmaes: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade.
4) Mentalize toda a nossa famlia nossa volta e afirme: Que haja sade. Que haja paz.
Que haja felicidade.
5) Todos os parentes, amigos, vizinhos e colegas e afirme: Que haja sade. Que haja paz.
Que haja felicidade.
6) Mentalize uma pessoa que, por ventura, ns no gostemos dela, ou que esta pessoa
no goste de ns, e afirme vrias vezes: Que haja sade. Que haja paz. Que haja
felicidade.
7) Devemos imaginar todas as pessoas do mundo que estejam feridas, doentes nos
hospitais ou nas suas prprias casas, e vibrar com sade e amor para estas pessoas
afirmando (vrias vezes): Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade.
8) Imaginemos todas as pessoas que por um, ou outro motivo estejam presas nas cadeias
em qualquer pas deste mundo e vibremos em amor para estas pessoas: Que haja
sade. Que haja paz. Que haja felicidade.
108
9) Aumentemos cada vez mais o grupo nossa volta e devemos perder a individualidade
das pessoas.
10) Imagine que toda a humanidade esteja nossa volta, frente e atrs, esquerda e
direita - deveremos vibrar em amor, afirmando: Felicidade, felicidade, felicidade...
(apenas com a palavra felicidade, mas tendo em mente sade e paz tambm).
12) Imagine que todos os seres de outros planos de existncia, de outras faixas vibratrias
estejam tambm nossa volta, acima e abaixo e deveremos vibrar em Amor
Universal, sentindo que as vibraes estejam saindo do nosso ser para todas as
direes e confins do Universo, afirmando vrias vezes: Que haja sade.
Que haja paz. Que haja felicidade.
Afirmaes Finais
Que todos os seres que estejam em sofrimento, possam se libertar do seu sofrimento.
Que todos os seres que estejam com medo, possam se libertar do seu temor.
Que todos os seres que estejam em lamentos, possam se libertar da sua lamentao.
Pela realizao destas aspiraes, que todos os seres, sem nenhuma exceo, possam se sentir
verdadeiramente seguros e muito felizes.
1) Que eu possa ser feliz atravs da Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso.
2) Que eu possa estar livre de todo sofrimento, atravs da Senda da Plena Ateno e da
Correta Compreenso.
3) Que eu possa ter sade perfeita atravs da Senda da Plena Ateno e da Correta
Compreenso.
4) Que eu possa superar todos os meus defeitos pela purificao mental, atravs da
Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso.
5) Que eu possa ser feliz, atravs da Senda da Plena Ateno e Correta Compreenso.
a) Ser feliz, viver na plenitude do momento que passa. Que eu possa viver na
plenitude do momento que passa, libertando-me de um passado j morto e de um futuro
inexistente, pois a nica coisa de real que existe o momento presente. Que eu possa
desenvolver a vivncia na plenitude do momento que passa, seguindo a Senda da Plena
Ateno. Que eu possa estar em plena ateno durante todas as atividades do dia, isto : no
109
andar, atento apenas ao andar; no ver, atento apenas ao visto; no comer, atento apenas ao
comer; no escrever, atento apenas ao que estiver escrevendo e assim por diante. Que eu possa
criar em minha mente um poderoso reflexo de Plena Ateno para permanecer plenamente
atento durante as vinte e quatro horas do dia, e os sessenta minutos de cada hora e os sessenta
segundos de cada minuto, a fim de, por experincia prpria, descobrir o Real, que o
momento presente; e ser feliz, em toda a plenitude.
b) Ser feliz, ser forte na renncia. Mas a renncia no deve ser apenas uma
palavra, expresso de um conhecimento intelectual, ou terico. A renncia deve ser uma
realidade que tem de ser experimentada. Renncia sinnimo de libertao. ela que
prepara o caminho para o progresso espiritual. Que o esprito de renncia se estabelea cada
vez mais profundamente no meu interior, para que eu possa ser feliz, feliz em toda a
plenitude.
c) Ser feliz no se apegar a coisa alguma deste mundo. Todo apego cria germe
de futuro sofrimento. Eu, que busco a correta compreenso de todas as coisas vejo tudo em
sua perspectiva correta e percebo que todas as coisas esto sujeitas s leis da impermanncia,
da insatisfatoriedade e da impessoalidade, compreendo que no verdadeira a felicidade
oriunda de um mundo em constante transformao, mutao e evoluo. Percebo que a
felicidade, oriunda do apego s coisas dos sentidos, traz, em si, o germe da insatisfatoriedade.
A alegria oriunda do apego traz, em si, o germe da tristeza e o prazer dos sentidos, a semente
de futuros sofrimentos. Portanto, a Plena Ateno do fato de que o mundo est sujeito s leis
do sofrimento, acha-se to firmemente estabelecida em mim, que eu estou sempre apercebido
disso e assim, independente, vivo sem me apegar a coisa alguma deste mundo.
Que eu possa ter sade perfeita, que todos os meus rgos possam funcionar perfeitamente
bem, que eu seja sadio e feliz. Mas para ter sade perfeita devo cuidar tanto do corpo como
da mente, porque ambos trabalham interligados, em ntima interao, um influenciando o
outro. Que eu possa, pois, ter sade perfeita Pela purificao mental, vencendo todos os meus
defeitos. Que eu possa ter sade perfeita, expulsando para bem longe de mim toda a vaidade,
toda a inveja, o cime, o egosmo, o dio, a crtica, a cobia, a maledicncia, a malcia, a m
vontade, as palavras duras e ociosas, e todas as demais vivncias indesejveis que,
constantemente, surgem em minha mente. Assim, pela purificao mental, eu acalmarei meu
sistema nervoso, purificarei o meu sangue e terei sade perfeita. Portanto, que eu possa,
atravs da Senda da Plena Ateno e da Correta Compreenso, seguir o conselho de todos os
Budas, isto : EVITAR O MAL, FAZER APENAS O BEM, PURIFICAR MINHA PRPRIA
MENTE E SER FELIZ, FELIZ EM TODA A PLENITUDE.
Em seguida, imaginemos que entre os seres humanos se encontrem todas as espcies de seres
vivos, sempre dizendo: Que haja sade. Que haja paz. Que haja felicidade.
A seguir, imaginamos que, por todos os lados, acima, abaixo, esquerda e direita, frente e
atrs de ns, encontram-se seres de outras faixas vibratrias, como espritos de todos os
nveis, seres divinos e mestres.
E sempre repetindo: que haja sade, que haja paz, que haja felicidade, para todos os lados e
para todas as direes, preenchemos o universo com as nossas sinceras vibraes de Amor e
desejo intenso de bem-estar a todos os seres, sem distino.
E, terminando, que todos os seres, sem exceo, possam viver seguros e felizes.
Aquele que quiser ouvir a Voz do Silncio, o som sem som, ter de apreender a natureza da
concentrao perfeita.
111
A mente a grande assassina do Real. Que o discpulo mate o assassino. Porque, quando
a sua prpria forma parecer irreal, como o parecem, ao acordar, todas as formas que ele v
em sonho, quando deixar de ouvir os seres mltiplos, ento poder divisar o Uno, o som
interior que mata o exterior. S ento, ele deixar a regio do falso, para chegar ao reino do
verdadeiro.
Antes que sua alma possa ver, necessrio conseguir a harmonia interior, e os olhos da carne
se terem tornado cegos a toda iluso.
Antes que a alma possa ouvir, o homem tem de se tornar surdo aos rugidos, como aos
murmrios, aos gritos dos elefantes em fria, como ao sussurro prateado do pirilampo de
ouro.
Antes que a alma possa compreender e recordar, ela deve unir-se primeiro ao Falador
silencioso, como a forma que e dada ao barro se uniu primeiro ao esprito do escultor. Ento,
a alma poder ouvir e recordar-se e, ao ouvido interior, falar a voz do silncio!
Esta terra, discpulo ignaro, no seno a entrada para o crepsculo que precede a
verdadeira luz - a luz que nenhum vento pode apagar e que arde sem leo nem pavio. A no
ser que ouas, no poders ver. A no ser que vejas, no poders ouvir.
QUARTO CAPTULO
113
I. DOUTRINA DA IMPESSOALIDADE OU NO-EU:
ANATTA
A compreenso de como surge o conceito do "eu" e do "meu" importante para que se possa
entender todo o drama da nossa mente, com o objetivo de sobrepujar ou passar para alm do
sofrimento. Uma criana, ao nascer, como uma tbua rasa, no tem qualquer idia de eu,
nem de "meu", naturalmente traz uma carga crmica de vidas anteriores, produto das aes
rneritrias e demeritrias. Ento, a criana v a me a seu lado, limpando-a, alimentando-a,
cuidando-a e embalando-a. A criana ainda muito tenra, muito antes de ter qualquer
pensamento por palavras - pois a atividade verbal da mente s surge depois que aprendemos a
falar, e o pensamento da criana. muito primitivo ainda, por imagens - v a me que lhe
d todo o carinho, cuidando-a da melhor maneira possvel. Ento, Pela estrutura do
pensamento, na mente surge imediatamente a idia de "meu", ou "minha", no caso da me. A
criana, embora sem pensamento, compreende que "ela minha", porque toda vez que chora,
est com fome, ou suja, a me logo vem; ento, surge na mente da criana, em primeiro lugar,
essa idia de propriedade, de "meu", "ela minha", e esse "meu" aponta para um "eu";
comea assim a conscincia indicativa de um "eu" e de um "meu".
Assim, esse "eu" sempre formado, condicionado; no um "eu" permanente que saltou de
uma existncia passada para esta existncia. Tudo o que se chama "eu" condicionamento
desta prpria existncia. o que veio de outras existncias resultado do carma, das aes
rneritrias e demeritrias.
O Budismo resume o ser vivente em mente e matria, isto , nome e forma, num estado de
fluxo constante. o processo total desse fenmeno fsico e mental, que est constantemente em
transformao, e, as vezes, em termos convencionais, chamado simbolicamente Ego, ou Atta,
por Gautama Buda, mas somente no sentido de um processo no tempo, e no como uma
entidade permanente.
A teoria da salvao budista difere da salvao de outras crenas; Gautama Buda nunca
invocou um salvador. Para ele, o salvador e o que se salva se identificam, cada um , ao
mesmo tempo, o que salva e o que se salva. "Quando o homem age mal, por si mesmo que
impuro; quando o homem age bem, tambm por si mesmo que puro. o estado de pureza
ou impureza criado pelo prprio homem, nada podendo ser feito para que um indivduo
purifique um outro. (Dhammapada XII, 165.)
Esta continuidade do processo no tem qualquer origem no passado sem princpio, nem fim,
na sua continuao no futuro, a no ser atravs da Nobre Senda ctupla isenta de conceitos;
o substituto budista para um esprito permanente, ego, Atman ou alma eterna, interpretado
como um ltimo ser, idntico a uma entidade permanente, por alguns sistemas filosficos e
religiosos. Essa uma das principais diferenas entre o Hindusmo e o Budismo. O princpio
bsico do Budismo que o objetivo de pensar sobre o mundo escapar dele, e no explicar-
lhe a origem.
Alguns tm a iluso de que a vida, a existncia, cessa com a morte e dizem: "Ah, o descanso
para mim vai ser s na sepultura!" Nos que se expressam dessa maneira, neles, j existe um
desejo de aniquilamento, pois este descanso no existe, uma iluso. o aniquilamento sempre
implica a existncia de um ego, de um eu ilusrio. O desejo de aniquilamento apenas
confirma a existncia do ego, pois baseado na iluso da existncia de um "eu" e "meu", ou
pessoa que ser aniquilada aps a morte. Este desejo jamais leva cessao da existncia,
pois para se conseguir isto deve-se seguir um treino especial, isto , trilhar a Nobre Senda
ctupla.
Os Cinco Agregados da existncia como objetos de apego o que o Buda chama "pessoa", ou
"ser", a saber, o corpo, as sensaes, as percepes, as formaes mentais e a conscincia.
Portanto nos ensina que somos compostos de Cinco grupos ou Agregados, sempre como
objetos de apego, isto , tomados como "eu" e "meu". Neste sentido, a personalidade
117
analisada e dissecada em suas partes constituintes, como j foi visto na Primeira Nobre
Verdade.
Todo tipo de apego deriva da iluso fundamental de um ego, de um eu permanente, eterno.
No podemos modificar o corpo, nem nossas sensaes ao nosso bel-prazer; tudo ocorre de
uma maneira impessoal. A velhice vem, a doena vem, a morte vem, tudo de uma maneira
incontrolvel. Penetrando esta realidade interna, aos poucos, compreendemos que todos os
fenmenos psicofsicos so impermanentes, insatisfatrios e impessoais, isto , no me
pertencem, no so o meu ego, eu no sou o proprietrio ou dono. Portanto, este
subjetivismo, esta idia de "eu" e "meu" uma decepo, uma iluso, uma impossibilidade
sempre levando a desapontamento e sofrimento.
Mas, de acordo com a Realidade e a verdadeira Sabedoria, ns no somos donos deste corpo,
nem das nossas sensaes, nem das nossas percepes, nem das nossas formaes mentais, e
nem da nossa conscincia. Se fossemos donos, no deixaramos o nosso corpo adoecer,
envelhecer nem morrer; s teramos sensaes e pensamentos agradveis. Se no somos nem
donos dos nossos Agregados, como seramos donos de outras coisas? Tudo isto constitui um
fluxo que surge e passa. A fortaleza do apego esta neste subjetivismo que d origem a todos
os apegos e isto nos leva a compreender o drama do Sofrimento. Assim, os ensinamentos do
Buda tem o objetivo de explicar o que o Sofrimento, para podermos passar para alem dele.
A concepo budista que nega a iluso de um eu ou ego, uma alma eterna, conhecida como
doutrina da Impessoalidade ou No-Eu: Anatta. O Budismo afirma que a crena em uma
alma permanente o mais perigoso e pernicioso de todos os conceitos, a mais enganadora das
iluses, e a "raiz de todo o sofrimento". A crena num eu separado cria o egosmo e o
personalismo, que produzem idias falsas e imaginrias, origem do perigoso conceito
antropomrfico de um Ser Supremo, ou Deus pessoal, que s trouxe orgulho, dio, desejos
egostas, separatividade, perseguies, mergulhando os seres na eterna Roda da existncia, o
eterno vir-a-ser, ou morrer e renascer continuadamente - samsara.
Analisando Os dois primeiros versos, pode-se dizer que o termo samkhara representa os
Cinco Agregados, todos condicionados, interdependentes, tanto fsicos como mentais.
118
evidente que Os Cinco Agregados da existncia ou toda entidade, como pessoa, alma ou
eu, Anatta, no tem eu, nem substncia prpria ( vazia).
No que concerne ao terceiro verso, o termo dhamma tem um sentido muito mais amplo que
samkhara: no s compreende as coisas ou estados condicionados, como tambm os no-
condicionados, o Absoluto ou o Nirvana, que tambm Anatta pois est totalmente ausente e
vazio da auto-iluso e do egocentrismo que esto enraizados na Ignorncia. o Nirvana, ou
Absoluto, est totalmente livre de qualquer "eu", seja individual ou universal; este ltimo
nada mais que uma extenso do anterior.
Quatro semanas aps sua Iluminao, Gautama Buda refletiu: Alcancei esta Verdade, que
profunda, difcil de captar, difcil de compreender..., s compreensvel para os esclarecidos...
Os homens envolvidos pelas paixes e rodeados de escurido (ignorncia) no podem ver
esta Verdade sublime, que vai contra a corrente." Com estes pensamentos, o Buda hesitou,
perguntando a si mesmo se no seria um ato vo tentar explicar ao mundo iludido a Verdade
que ele acabara de alcanar. Comparou o mundo a um pequeno lago com ltus: alguns ltus
permanecem submersos, outros alcanam o nvel da gua, e outros crescem acima do nvel e
a gua no os toca. Deste modo, no mundo, h homens de diferentes nveis de
desenvolvimento; s poucos compreendero a Verdade. Entretanto, resolveu ensin-la e
prosseguiu durante 45 anos mostrando sua grande compaixo, pregando e difundindo seus
ensinamentos Humanidade sofredora at a sua morte - Parinirvana.
Kutadanta:
- Se no existe a alma, como pode existir imortalidade? Se a atividade da alma
cessa, nossos pensamentos tambm cessaro.
O Buda respondeu:
Nossa faculdade de pensar desaparece, porm nossos pensamentos continuam
existindo. Cessa o raciocnio, porm continua o pensamento. como se durante a
noite algum tivesse necessidade de escrever uma carta. Acende a luz, escreve a carta
e, uma vez escrita, apaga a luz. Embora esteja a luz apagada, a carta continua escrita.
119
De modo anlogo, o raciocnio cessa, mas o conhecimento persiste. A atividade
mental cessa, porm a experincia, o conhecimento e o fruto de nossas aes no so
perdidos, continuam...
... Faze com que tua mente repouse na Verdade, difunde a Verdade e pe a
Verdade em tua alma. E, na verdade, vivers eternamente!
O "eu" a morte; a Verdade a vida. O apego ao "eu", ou personalidade,
morte continua ao passo que quem vive e se move na Verdade, alcana o Nirvana, o
Eterno.
O Conselho ao Kaccana
O Silncio de Buda
Segundo os ensinamentos de Gautama Buda, um erro sustentar tanto a idia "no tenho um
eu", que a doutrina niilista, como sustentar a idia, "tenho um eu", doutrina eternalista,
porque ambas so laos que nos prendem falsa idia de "eu sou".
Com respeito doutrina do Anatta, o correto no sustentar opinies e pontos de vista, mas
tratar de ver as coisas tais como elas so, de um modo objetivo, sem projees mentais.
preciso compreender que o que se chama "eu" ou "ser e apenas uma combinao de
agregados fsicos e mentais que atuam conjuntamente e interdependentemente, num fluxo de
mudanas contnuas dentro da lei da causa e efeito; que nada permanente, eterno ou
imutvel na totalidade da existncia universal.
A doutrina do Anatta no deve ser considerada como negativa ou niilista, do mesmo modo
que o Nirvana, ou o Absoluto, a Verdade e a Realidade; e a Realidade no pode ser
negativa.
A filosofia budista no critica nenhuma forma de religio, acentua apenas que o homem um
ser responsvel, que ele realmente faz as suas prprias condies e se outorga as suas
prprias recompensas e castigos, como uma conseqncias natural de seus atos.
ORIGINAO INTERDEPENDENTE
(RODA DA VI DA)
122
123
II. LEI DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE:
PATICCA-SAMUPPADA
Buda ensinou que nesse mundo instvel e em constante transformao nada se processa por
acaso. Todas as manifestaes da natureza esto sujeitas Lei de causa efeito, pois tudo o
124
que existe efeito de uma causa anterior e, por sua vez, causa de um efeito posterior;
assim, todo o passado est contido no presente, determinando-o; assim, o presente resume o
passado e contem em potencial todo o futuro. Desta forma, estamos sempre em face de um
processo.
O Bem-Aventurado, fixando sua mente sobre a origem e encadeamento das coisas, na ordem
direta e na ordem inversa, formulou a Lei da Originao Interdependente, que consta dos
seguintes fatores ou causas Nidanas, - isto , a origem da existncia de todo sofrimento:
OS DOZE ELOS
1. Ignorncia - Avidya
Ignorncia e o desconhecimento a respeito das Quatro Nobres Verdades, a saber: o que ' o
Sofrimento, a causa do Sofrimento, a extino do Sofrimento, a senda que leva extino do
Sofrimento. No entanto, a ignorncia no ' a causa primeira, causa metafsica da existncia,
ou de um principio cosmognico, mas uma condio sob a qual nossa presente vida se
desenvolve; e se torna responsvel pelo nosso presente estado de conscincia.
Isto nos indica quo firme a ignorncia e o quo difcil libertar-se dele; quase uma
impossibilidade libertar-se da ignorncia sem alguma ajuda externa: esta ajuda que o
Budismo nos d em forma de ensinamentos que vo contra a compreenso comum dos
homens. O homem comum constantemente pensa: "Isto sou eu, isto me pertence, isto meu
ego." Porm o Buda o ensina a pensar de outra forma: "Isto no sou eu, isto no me pertence,
isto no o meu ego." "Isto" refere-se aos Cinco Agregados da existncia como objetos de
apego, como j foi visto: corpo, sensaes, percepes, formaes (volio, ateno, contato)
e conscincia. Todas as vezes que refletimos desta maneira, gradativamente estamos
desmantelando a ignorncia. Se isto for praticado intensamente, poder chegar o momento
em que todas as noes de subjetivismo, "pessoa, meu e eu", sero completamente
eliminadas, para nunca surgirem novamente, o que significa que o supremo propsito da
126
senda foi atingido, o sofrimento foi completamente, e para todo o sempre, destrudo; a
Iluminao veio existncia.
Devido cegueira espiritual, o homem vive na ignorncia, criando um quadro ilusrio dele
mesmo e do mundo, dirigindo sua vontade para coisas sem realidade e formando seu carter,
Assim como seus desejos e imaginao, de acordo com essa direo. Esta possibilidade de
criaes das formas est adequadamente simbolizada por um oleiro: cria diferentes formas de
vasos; ns, criamos nosso carter e destino, ou carma, de acordo com nossas palavras, atos e
pensamentos.
Nas formaes crmicas esto includas todas as aes volitivas e todas as construes
mentais, sejam boas, ms e indiferentes. Tudo o que figura neste grupo conhecido,
geralmente, sob o nome de carma (em pli Kamma). Gautama Buda definiu carma da
seguinte forma: " volio, bhikkhus, que eu chamo carma. Pela vontade que agimos,
atravs da mente, do corpo e da palavra. A volio (vontade) uma atividade mental. Sua
funo dirigir a mente citta 2 - para a esfera das aes boas, ms e indiferentes."
A volio, como as percepes e sensaes em si, tambm tem seis formas, que esto, por sua
vez, em relao com as seis faculdades sensoriais e com os seis tipos de objetos fsicos e
mentais correspondentes, no mundo exterior. As sensaes e as percepes, em si, no so
atos volitivos, conseqentemente, no tem efeitos crmicos. Somente as aes volitivas,
conscientes ou inconscientes, so crmicas, tais como: a determinao, a confiana, a
concentrao, a energia, o desejo, a repugnncia, o dio, a ignorncia, a vaidade, a idia de
um "eu", etc. Todas estas atividades tem dio, a ignorncia, a vaidade, a idia de um "eu", etc.
Todas estas atividades tem efeitos crmicos positivos ou negativos.
As aes crmicas de uma vida passada, baseada na ignorncia, desejo e apego, criaram o
smen de um novo nascimento, o que significa que essas vibraes continuaram, e no que
127
uma pessoa, um eu, saltou de uma existncia para outra. Para compreender este
fenmeno, um exemplo bom sempre aquele da propagao das ondas na gua; do mesmo
modo as formaes crmicas condicionam a conscincia.
Formaes crmicas (samkhara) so todas as aes volicionais pelo corpo, verbo e mente.
Pelo corpo:
a) Demeritrias: destruir os seres vivos, roubar ou explorar, errneo
comportamento sexual (adultrio).
b) Meritrias: abster-se de destruir os seres vivos, abster-se de roubar e explorar,
abster-se de errneo comportamento sexual.
c) Imperturbveis ou indiferentes.
Pela mente:
a) Demeritrias: cobia, dio, iluso ou errneos pontos de vista.
b) Meritrias: renuncia e desapego; Amor (compaixo, tolerncia, boa vontade),
correta compreenso ou corretos pontos de vista.
c) Imperturbveis e indiferentes.
3. Conscincia*4 - Vijnana
No sair de uma vida e entrar para outra, a conscincia at aqui formada que constitui o
ncleo ou grmen de nova corporificao. "Assim como um macaco pula de galho em galho,
assim a conscincia pula incessantemente de um objeto para outro."
A mente sempre condicionada pelo corpo e o corpo sempre condicionado pela mente, h
sempre uma interao corpo/mente, mente/corpo, em outras palavras, a mente percebe atravs
do corpo e o corpo sente atravs da mente.
O termo Rupa literalmente significa "forma", "condio", porm sem indicao quanto a essa
forma ser material ou imaterial, concreta ou abstrata, percebida pelos sentidos ou concebida
pela mente; Rupa-Shandha4 representado habitualmente como o "elemento da
corporalidade" ou "agregado da matria"; no entanto, em outros termos como
rupavacaracitta - forma mais sutil da esfera da conscincia - ou rupajhana (snscrito,
rupadhyana) - estado da viso espiritual na meditao, - rupa significa conhecimento ou
percepo da pura forma ideal (mental), ou imaterial, que se encontra nos mais diversos
estados de conscincia, percebida pela viso clarividente, e no por nosso rgo visual fsico.
129
Assim, o conceito rupa muito mais amplo que o conceito "matria"; as
chamadas coisas materiais pertencem esfera dos sentidos, mas o que percebido
pelos sentidos no esgota as qualidades da matria. Desta forma, a matria no
necessariamente matria comum. Matria ou materialidade no so necessariamente
alguma coisa original, podem ser remontadas origem de foras ou energias e, no
presente caso, aos elementos que so considerados a soma das experincias tteis. *6
Esses elementos no tm realidade substancial em si, mas so fenmenos que sempre surgem
e desaparecem em conformidade com determinadas causas e condies. Eles formam uma
corrente contnua que parcialmente torna-se consciente nos seres vivos, em conformidade
com suas tendncias, seu desenvolvimento, seus rgo dos sentidos, etc.
Temos a capacidade de observar ou tocar a matria, to de leve como podemos tocar o arco-
ris. Do mesmo modo, sendo o arco-ris uma iluso, ele no , de forma alguma, uma
alucinao, porque pode ser observado por todos que so dotados do sentido da viso, at
mesmo ser fotografado e tambm est sujeito a certas causas e condies. De maneira similar,
todos os objetos interiores e exteriores da nossa conscincia, inclusive aqueles que ns
chamamos " matria" e que fazem aparente o nosso mundo slido e tangvel, so reais
somente no sentido relativo, isto , como iluso objetiva.
Concluindo, o Lama Govinda compara a forma corprea a um pesado pndulo que, mesmo
depois de ter cessado o impulso original, oscila por um longo tempo. Quanto mais pesado e
longo o pndulo, mais lenta ser a oscilao. Quando a mente alcana o estado de harmonia e
serenidade, os efeitos crmicos cessam devido a essa mudana de atitude mental, porm, em
conseqncia do carma passado, a forma corprea ainda oscilar por algum tempo.
O organismo psicofsico, alm do que j foi visto acima, diferenciado atravs da formao e
ao dos seis sentidos, isto , das faculdades de pensamento, viso, audio, olfato, paladar e
tato. Estas faculdades so simbolizadas "como as janelas de uma casa atravs das quais ns
tomamos contato com o mundo exterior".
6. Contato - Sparsa
7. Sensaes Vedana
Resultam do contato dos sentidos com seus objetos, simbolicamente representado por "um
homem cujo olho foi atingido por uma flecha". A "flechada" no olho significa a intensidade
dos sentidos e as futuras conseqncias dolorosas que surpreendem aqueles que se deixam
levar pelas sensaes agradveis. As sensaes agradveis condicionam o desejo, e o desejo
com ignorncia logo condiciona o apego. O apego condiciona as aes crmicas que nos
fazem agir pela mente, pelo verbo e pelo corpo, para podermos possuir e renovar, sempre
mais e mais, aquilo que nos proporciona prazer.
8. Desejos - Tanha
O desejo, essa sede de viver, a busca de satisfao de um objeto que ainda no se alcanou e
que, quando alcanado, gera a insaciedade; e essa busca constante de renovao leva
insatisfatoriedade. Assim, uma das caractersticas da mente buscar mais e mais prazeres nas
portas dos sentidos e na prpria mente, e nunca ficar completa mente satisfeita.
O desejo um dos mais poderosos fatores que molda a vida de cada um, ele , entretanto, um
fator que pode ser trazido sob controle imediato. A necessidade de controlar o desejo
fundamental para o progresso na senda; por isso que o Buda d tanta nfase sobre o
controle imediato do desejo.
"Os prazeres dos sentidos so de pouca satisfao, de muito sofrimento e de muita tribulao,
trazendo graves conseqncias" (Majjhima Nikaya, 22). O homem comum, levado pela
iluso, deleita-se nos prazeres dos sentidos e no fato da sua existncia, "eu existo" ou "minha
existncia"; deleita-se em ver as coisas como "minhas". Pela iluso pensa: "o corpo meu",
isto , "eu sou o dono deste corpo". Ele no v que este conceito do "eu" e "meu" iluso e
que esta existncia separada egosticamente sofrimento. Ele no v que deliciar-se na
existncia separada de um "eu" realmente deliciar-se em sofrimento. Pela ignorncia, chega
a ter averso a destruir os pensamentos de "eu" e "meu".
O homem comum age desta maneira porque, realmente, ele no v, isto , no sabe que o
desejo a causa de todo sofrimento. Mesmo sabendo disto intelectualmente, continua a agir
da mesma maneira, isto , sendo presa fcil dos estmulos exteriores e escravo dos desejos;
isto porque realmente ele no sabe. Mas para ver que o desejo sofrimento, ele teria de ver
tambm a Impermanncia e a Impessoalidade, o que no uma tarefa fcil; assim, a ao
intencional do homem comum determinada pelo desejo.
Gautama Buda aponta o desejo, sempre com raiz na ignorncia, como causa fundamental do
Sofrimento, porque o desejo o gerador que produz a energia que pe em movimento toda a
Roda da Vida. A energia por si mesma neutra; a maneira pela qual dirigida pela ao da
vontade que produz os resultados morais. Essa energia nunca pode gastar-se
automaticamente, porque esta sendo incessantemente renovada pelo gerador, o desejo. Novos
impulsos esto incessantemente sendo projetados para sustentar e carrega-lo frente. Todas
as nossas atividades mentais motivadas pelo desejo esto renovando perpetuamente a
corrente. Se para trazer um fim, deve ser por um esforo de vontade consciente, uma
deliberada cessao dos impulsos do desejo.
9. Apego - Upadana *9
Da sede de viver surge o apego aos objetos desejados, que simbolizado por um homem
colhendo frutos e acumulando-os num cesto.
132
A noo de "senhor", ou "dono", uma decepo porque impossvel haver controle sobre os
Cinco Agregados da existncia. Ningum pode ordenar ao corpo: "Que meu corpo seja assim,
que meu corpo seja de outro modo"; no se pode ordenar aos cabelos brancos que esto
surgindo: "que os meus cabelos no embranqueam"; como tambm: "que os meus dentes
no careiem" etc. Este tipo de controle sobre o corpo e impossvel. Ningum, tampouco, pode
ordenar s Sensaes: "Que minhas sensaes sejam assim, que minhas sensaes sejam de
outro modo." As sensaes desagradveis e dolorosas vem, e ningum as pode expulsar.
O principio bsico do apego est na noo de subjetivismo. Aquilo a que se tem mais apego
aos Cinco Agregados da existncia por consider-los meus - meu corpo, minha sensao,
minha percepo, minhas formaes mentais, minha conscincia -, e isto devido ao
subjetivismo, iluso de um "eu" que seria o suposto dono dos Cinco Agregados.
O verdadeiro apego a este "eu" completado pelas coisas exteriores, porque estas satisfazem
este nosso "eu", este nosso ego, isto , nosso corpo, nossas sensaes, nossas percepes,
nossas formaes mentais e nossa conscincia. Ento, o apego fundamental o apego a este
"eu" ilusrio que seria o dono.
O apego leva ao esforo do lao da vida para um novo processo de vir-a-ser; simbolizado
pela unio sexual entre um homem e uma mulher.
O vir-a-ser devido ao nosso prprio pensamento, noo de "pessoa, meu e eu", que no
poder ser outra coisa alm dos Cinco Agregados da existncia, da mesma forma que o
apego. O apego condiciona a existncia, significa que para o pensamento eu sou estar
presente, o pensamento "meu" tem que estar presente. "Meu" aponta para o "eu". Meu
apego. Eu a existncia. a mente quem se liberta da existncia do eu, ou do vir-a-ser, da
mesma forma que a mente quem se liberta dos desejos sensuais e da ignorncia.
Buda disse que j tinha alcanado o fim da existncia, vivia livre da existncia. Nele o vir-a-
ser (existncia de um eu) tinha cessado, a vida continuava sem o subjetivismo "minha
134
existncia , eu existo. Usava as expresses eu e meu apenas para se comunicar, mas
no era afetado por elas.
Quando todos os pensamentos de "eu" e "meu" forem extinguidos para no surgir novamente
- "minha existncia", ou "Eu existo" sero tambm extinguidos. O Iluminado passa para alm
de toda a existncia, ele vive livre da existncia de um Eu.
, de fato, um problema porque, se existe o carma, tambm tem que existir o renascimento e,
no entanto, no existe ser algum para renascer. novamente o conceito errneo de uma
identidade prpria que d origem ao problema. O simples fato de se fazer a pergunta Quem
que renasce? baseado na ignorncia do processo de uma no-identidade prpria do
carma. O carma no uma entidade que passa de uma vida para a outra, como o faz um
visitante que vai de casa em casa; mas o carma a prpria vida, visto que a vida o produto
do carma.
A verdadeira origem da vida no o ato sexual entre um macho e uma fmea; este somente
d a oportunidade para que um carma fim-de-vida continue numa nova existncia. Assim
como o pavio que, embora mergulhado e encharcado de leo, no dar luz, a no ser que uma
chama entre em contato com ele; assim como objetos visveis, apesar de entrarem em foco,
no sero vistos pelo olho se no houver conscincia; assim tambm da conjuno das trs
coisas que se d a concepo. Havendo o coito, durante o perodo frtil da me, mas no
havendo a necessidade da gerao, ento no se dar a concepo". (Majjhima Nikaya, 3.)
Esta necessidade de gerao, ou melhor, re-gerao, se refere quela energia crmica que, em
sua tendncia natural do desejo, procura adquirir uma nova matria como sustento em seu
processo de ao.
Quando um ser nasce, ele no nem criado, nem meramente perpetuado por seus pais, mas
um produto da ao do passado. Esta ao (carma) como vontade (cetana) constituiu certas
tendncias (samkhara), inclinaes e repulses, gostos e averses; um carter que, devido ao
desejo pela vida, procurar expressar-se novamente; esta a evoluo do renascimento.
O renascimento ter lugar onde estas tendncias crmicas encontrarem as melhores condies
de expresso, o solo mais apropriado para criar razes novas e a atmosfera mais generosa para
produzir novos; frutos. Isto poderia ser chamado de atraco ou simpatia das foras crmicas.
Se acontecer de o tero materno, tendo h pouco recebido o smen masculino, estar
predisposto fsica e carmicamente, poder haver uma concepo, resultando no nascimento
de uma. criana portadora de algumas ou muitas das caractersticas de seus pais, no porque
as herdou, mas devido simpatia ou atraco de tendncias crmicas semelhantes. Assim
135
como o relmpago, numa tempestade, nunca mergulhar nas guas de um poo, mas
procurar cair no metal do pra-raios de uma torre, porque a encontra a sua maior atraco,
assim as tendncias de um carter sero atradas Pela afinidade ou simpatia com aquelas
tendncias que lhe esto mais prximas. Se, no momento do ato sexual, no h um carma
atrado para renascer atravs desses pais, este ato permanece infrutfero.
O prncipe Sidarta renunciou a seu palcio e a tudo mais para encontrar uma sada, um escape
a esses trs fenmenos - nascimento, decadncia e morte - que escravizam todos os seres.
Para compreender isto ns temos, obviamente, que compreender os fenmenos nascimento,
decadncia e morte. Esses trs fenmenos so referidos em relao aos "seres". At que ponto
algum chamado um ser? Este desejo, este apego, este prazer que se refere ao corpo,
sensao, percepo, formaes mentais e conscincia, entrelaados, fortemente entrelaados
algum chamado um "ser". Portanto, nascimento, decadncia e morte significam o
nascimento, decadncia e morte dos Cinco Agregados da existncia, como objetos de apego.
Fundamentalmente significam o nascimento, decadncia e morte do "ego", do "meu" e do eu.
O Buda disse que, antes da Iluminao, ele estava sujeito ao nascimento, decadncia e morte
por causa do "eu". Para o homem comum, a existncia sempre a de um "ser"; sempre "eu
existo", ou "minha existncia". Para ele, nascimento, decadncia e morte so sempre
referentes pessoa, ao "eu" que diz: "Isto sou eu, isto me pertence, isto meu ego". Onde no
existem pensamentos de "eu" e "meu", nem subjetivismo, a questo do nascimento,
decadncia e morte no surgir, porque no haver pessoa ou eu para nascer, decair e morrer.
Ns vemos outros seres nascendo e morrendo e, ento, chegamos concluso de que tambm
nascemos e tambm morreremos; isto tudo o que o nascimento e a morte significam durante
nossa vida consciente. Este pensamento do nosso prprio nascimento e morte que o
presente sofrimento, e no os reais acontecimentos do nascimento e da morte. Estes
pensamentos - principalmente: "Eu vou morrer" - seguem toda a nossa vida, formando parte
136
da massa de sofrimento que existe para ns. o que fez o prncipe Sidarta renunciar ao
palcio, com a idade de 29 anos, no foram os verdadeiros acontecimentos do nascimento e
morte, mas o pensamento do seu passado nascimento e da morte ainda por vir.
Decadncia o conceito que o homem comum faz do seu prprio corpo, considerado sempre
como "meu corpo". Para ele o corpo o instrumento para a satisfao do seu desejo. Quando
o corpo se toma velho, ele, o corpo, no mais permite desfrutar a mesma satisfao dos
desejos de quando jovem, apesar de o desejo permanecer nele forte como nunca; ento
lamenta, enche-se de pesar por isto e o considera como tendo decado. Mas o Iluminado no
tem qualquer trao de desejo; nele no existe desejo de "minha existncia", ou desejo dos
prazeres dos sentidos; portanto, para o Iluminado, o corpo no tem a mesma significao que
tem para o homem comum. Para o Iluminado ele apenas o corpo, e nada mais. No tendo
desejos, quando o corpo envelhece, o Iluminado no se lamenta, nem tem pesar por isto; no
decadncia para ele; o corpo apenas mudou e isto tudo; no h "eu" ou "meu" para
envelhecer.
O Buda no disse que experimentaria a imortalidade aps a morte fsica. Ele disse que, da
mesma forma que os Iluminados, vivia experimentando a Imortalidade e descreve a si
prprio: "O Tathagata, monges, Iluminado, plenamente Iluminado. Dem ouvidos,
monges, a Imortalidade foi atingida; eu vos instruirei." (Mahavagga.)
- Ento eu, monges, estando sujeito ao nascimento, por causa do "eu", tendo
conhecido os perigos7 daquilo que sujeito ao nascimento, buscando o no-
nascimento, a suprema segurana contra a escravido - Nibbana - atingi o no-
nascimento, atingi a suprema segurana contra a escravido, Nibbana.
Estando sujeito decadncia por causa do "eu", atingi a no-decadncia8, a
suprema segurana contra a escravido, Nibbana.
Estando sujeito enfermidade por causa do "eu", passei alm da enfermidade,
a suprema segurana contra a escravido, Nibbana.
Estando sujeito morte por causa do "eu", atingi a imortalidade, a suprema
segurana contra a escravido, Nibbana.
Estando sujeito tristeza por causa do "eu", atingi a tristeza, a suprema
segurana contra a escravido, Nibbana.
Estando sujeito mcula por causa do "eu", tornei-me imaculado, a suprema
segurana contra a escravido, Nibbana. (Majjhima Nikaya 26.)
Esta realidade muito difcil de realizar, mas uma compreenso intelectual sempre possvel.
Uma chama s se mantm quando alimentada por gravetos, folhas secas, etc. Estes gravetos e
folhas secas so fundamentalmente a ignorncia, o desejo e o apego. cessando de alimentar
esse fogo, no mais se colocando gravetos e folhas secas, isto , cessando a ignorncia, o
desejo e o apego, esse fogo no se extingue imediatamente, porque existe uma energia nele
prprio; assim a chama continua a queimar at acabar todo o combustvel. S depois de
queimado todo o combustvel que a chama cessa.
Cada indivduo, cada um de ns somos esta Roda da Vida e vemos que h uma escravido a
esta presente existncia, uma escravido a este corpo e a esta mente, devido ignorncia, ao
desejo e ao apego9. Esta uma experincia constatvel e visvel por todos ns, aqui e agora.
Quando vemos este status quo aqui e agora, quer dizer, esta existncia posta em movimento
pela ignorncia, desejo e apego, ento compreendemos que assim era anteriormente, numa
existncia passada. Ento podemos raciocinar: por que que camos nesta escravido? Por
que camos neste novo nascimento? Por que continuamos nesta Roda da existncia? A esta
indagao temos uma resposta: se aqui e agora o que pe esta existncia, que insatisfatria,
em movimento a ignorncia, o desejo e o apego, ento, numa existncia passada, tambm
era assim, e numa futura existncia tambm o ser, pois as mesmas causas, nas mesmas
condies, produzem sempre os mesmos resultados. No se trata de f ou crena; no h
coisa alguma para ser constatada a posteriori, numa futura encarnao, ou existncia. O
homem pela ignorncia, desejo e apego est, ele prprio, se lanando no nascimento, na
decadncia e na morte e em novos nascimentos.
Assim comea o primeiro elo da Roda da Vida, a ignorncia, que sempre aparece
concomitantemente com o desejo. S existe desejo quando h ignorncia, e s existe
ignorncia quando h desejo; h uma causao circular e uma interdependncia entre os dois.
Todas as aes crmicas, evidentemente, tero uma reao; ento, um ser que numa vida ou
encarnao passada produziu esse carma - isto , aes baseadas na ignorncia, com desejo e
138
apego - criou o smen de um novo nascimento, o que significa que essas vibraes
continuaram. Um bom exemplo aquele da propagao das ondas na gua*12. Cessando essa
existncia, com a quebra, e o desaparecimento do corpo, com a morte, este processo continua;
ento, nesta presente existncia, a conscincia, que aparece na Roda da vida, a primeira
conscincia que surgiu como resultado dessas vibraes de experincias anteriores; a
primeira conscincia no ventre materno. Assim, a continuidade desse processo o resultado
da parte ativa na vida passada.
Desta maneira, a passada causa do sofrimento (causas crmicas) o lado ativo da existncia
(ignorncia, formaes crmicas, desejo, apego e vir-a-ser), a causa do sofrimento, o que
explica a continuidade do processo, a Segunda Nobre verdade. *13
O lado ativo desta existncia, a presente causa do sofrimento, o desejo, apego, vir-a-ser,
ignorncia e aes volitivas, aqui e agora, nesta existncia; ser a causa do sofrimento numa
futura existncia, dando continuidade a esta existncia, a esta Roda da vida.
Entre a sensao, o desejo, o apego e o vir-a-ser est o nosso relativo livre arbtrio. Da
sensao agradvel, num Iluminado, jamais parte um desejo. Ento, nesta parte ativa da
existncia que ns temos o poder de modificar a nossa vida para a frente, e no para a parte
anterior.***15
Todo progresso na senda est no controle do lado ativo da existncia, na observao, a partir
do contato e a partir da sensao, para tomar menor o desejo e, paralelamente, a ignorncia,
porque h sempre um eu para desejar qualquer coisa. Desta forma, o apego toma-se
tambm menor. Quando no h apego, no vamos. agir, no vamos praticar aes volitivas
para possuir algo, pois s agimos quando desejamos algo, que so os gravetos que mantm
acesa a chama que perptua este vir-a-ser, esta existncia; e deste modo o processo continua.
139
Assim foi numa passada existncia e assim na presente existncia. Ento a parte ativa
desta existncia, aqui e agora, cria o grmen de um futuro nascimento; e o processo continua.
Vendo, aqui e agora, como esta existncia se desenvolve, podemos compreender que esse
processo vai continuar, porque vemos que, aqui e agora, levados pela ignorncia, pelo desejo
e pelo apego, podemos inferir e compreender uma futura existncia, pois este lado ativo da
vida vai condicionar um nascimento, neste caso um nascimento fsico mesmo. o nascimento
interpretado anteriormente era o nascimento do subjetivismo do "eu" e do "meu", e a meta e
passar para alm do nascimento, para alem do subjetivismo do "eu" e do "meu".
Na Roda da vida, estas trs consecutivas existncias (passada, presente e futura) referem-se
ao nascimento fsico. o lado passivo da futura existncia vai criar, depois, um lado ativo que
ser a ignorncia, desejo e o apego, as aes volitivas e o vir-a-ser. Ento a Roda da vida
continua ad infinitum.
O Buda jamais deu nfase aquilo que no era constatvel. O Buda no d qualquer explicao
do princpio da existncia; disse que o princpio dos seres vivos nesta Roda da vida
indiscernvel, perde-se na noite dos tempos, perde-se na longussima evoluo dos universos;
e mostra a maneira de quebrar esta Roda da existncia, atenuando, sempre, o lado ativo da
vida, a partir do contato e da sensao.
Como j foi dito, o Iluminado est preso aos elos da vida at sensao*16 mas a partir do
desejo ele se liberta, cessando para todo o sempre o desejo, o apego, o vir-a-ser, as aes
volitivas e a ignorncia. Cessando este lado ativo da vida, evidentemente cessar todo
renascer; cessando o renascer, evidentemente cessar a decadncia e a morte, a tristeza e a
lamentao, dor e desespero, isto , cessar todo subjetivismo, cessar o eu e o meu,
nesta prpria existncia.
O Buda declara claramente, em vrios suttas, que vivia experimentando a Imortalidade, que
havia passado para alm da morte.
Pelo fato de se ignorar o que realmente a vida, que se tem desejo, principalmente desejo
de existncia, de continuidade, de vir-a-ser, referido a este "eu", a esta personalidade, a esta
existncia que insatisfatria. A cessao do desejo, cessando paralelamente a ignorncia,
seria a quebra da Roda da vida, e, quebrada a Roda da vida, passa-se para alem de todo
Sofrimento.
Exemplificando; um indivduo que bebe, que gosta de bebidas, tomando pela primeira vez
uma bebida alcolica, uma das seis bases condicionou o contato; no caso, o contato entre a
140
base interna, a lngua, e a base externa, a bebida. Isso provocou uma sensao que
condicionou a conscincia gustativa (no existe sensao sem conscincia, j que os
agregados da existncia so inseparveis) que, neste caso, foi agradvel, surgindo, ou
condicionando, logo, um desejo, ao mesmo tempo com ignorncia, que sempre a idia de
um eu permanente que ter prazer em alguma coisa. Ento, surge um desejo, provocado por
uma sensao agradvel, e o indivduo vai querer sempre renovar este desejo, provocando
assim um apego que condiciona as aes volitivas, que so esse processo de vir-a-ser. Esse
processo de vir-a-ser far com que a pessoa aja sempre pelo corpo, pelo verbo ou pela mente,
no sentido de renovar essa experincia que foi agradvel; e o indivduo vai querer beber mais
e mais, chegando ao vcio naquilo que lhe agradvel. O processo todo est sempre na
sensao que provoca um desejo e o desejo, um apego.
Desta maneira, o homem comum, que desconhece a senda, sempre arrastado como uma
folha seca ao sabor do vento. Sopram os ventos da sensualidade e ele vai cegamente para a
sensualidade; sopram os ventos da raiva e ele levado pela raiva; os ventos da saudade o
levam para a saudade; os ventos da tristeza, para a tristeza, e assim por diante. Este
desconhecimento do Dharma (Realidade) significa Sofrimento. A nossa mente, presa a
estmulos exteriores, buscando uma ilusria felicidade nos dolos criados por ela prpria,
assemelha-se a um macaco na floresta, pulando de galho em galho. Assim, constatamos a
insatisfatoriedade desta existncia, no s em tudo o que ocorre, mas tambm quando
simplesmente fechamos os olhos e vemos como no podemos controlar esta mente. ver isso
j o primeiro passo para passar para alm da Insatisfatoriedade.
Assim se produz o dissipar da iluso de todo este composto de causas do Sofrimento. Desta
forma, percebemos que cada um destes fatores tanto condicionado, como condicionante, e
que todos eles so relativos e interdependentes; nenhum absoluto ou independente; da,
nenhuma causa primeira ser aceita pelo Budismo. Da interdependncia destes fatores resulta o
mundo em sua estrutura atual.
Assim, vemos que o nico elo vulnervel - o desejo -, pela vigilncia ou Plena Ateno, vista
no captulo anterior, pode ser destrudo, quebrando a interdependncia dos fatores - nidanas.
Graas vigilncia temos a possibilidade de derrubar toda a estrutura ilusria que temos do
mundo atual, fazendo entrar em repouso todas as formaes crmicas - samkhara.
As Estruturas
- Nagasena h formaes que nascem do nada?
No. Quando nascem, as estruturas tm j certa existncia.
- D uma comparao.
- Esta casa onde est, saiu do nada?
- No. Aqui nada se acha que no tenha j existido. A madeira estava na
floresta, a argila no solo. A casa resultou do esforo de homens e de mulheres que
trabalharam com esses materiais.
- Da mesma maneira no h estruturas nascidas do nada.
143
- D-me outra comparao.
- As sementes no solo germinam, crescem, tomam-se rvores que do flores e
frutos. Essas rvores no saram do nada. J existiam sob a forma de sementes. D-se
o mesmo com as estruturas.
- D-me outro exemplo.
- O oleiro extrai do solo a argila com que fabricam potes. Esses potes no saem
do nada. Existiam antes como argila. D-se o mesmo com as estruturas. (Milinda
Panha, II, 29.)
QUINTO CAPTULO
I. SUPREMA VIRTUDE:
SILA
O Buda aponta a Roda da vida como sendo errnea e mostra uma nova roda - a roda da Lei
(Dharma) ou Nobre Caminho ctuplo que tem oito etapas divididas em trs grupos
(Moralidade, Meditao e Sabedoria) e consta de, como j foi descrito1:
Desde que o caminho ctuplo a roda da Lei, no se pode, na verdade, dizer qual dos fatores
vem em primeiro lugar. O indivduo que se estabelece na moralidade j tem uma certa
capacidade de compreenso inata, criando condies de calma mental e vibraes que
desenvolvem a concentrao. Quanto mais correta a concentrao mais se desenvolve a
sabedoria, e quanto mais desenvolvida a sabedoria, mais a moralidade fica estabelecida.
145
Cada fator do caminho ctuplo designado em pela palavra samma, geralmente
traduzida como "correto", o que poderia ser interpretado como tendncia dogmtica. Os
conceitos de "correto", ou "errado" so alheios ao Budismo; o que "correto" para alguns,
pode ser "incorreto" para outros. Ento empregamos a palavra "perfeito", introduzida pelo
Lama Anagarika Govinda*1 na traduo da palavra samma ( samyak em snscrito), que tem
um sentido bem mais profundo e definido, como de perfeio, totalidade, plenitude de uma
ao ou estado da mente. Um samma Sambuddha significa "perfeitamente, plenamente
Iluminado", e no "corretamente Iluminado... O mesmo se. pode dizer sobre Samma-ditthi,
palavra comumente traduzida como "correta compreenso". Samma-ditthi significa perfeita
abertura, ou atitude imparcial da mente, que nos permite ver as coisas como elas so na sua
verdadeira natureza, na sua bsica sabedoria, e no somente por um lado (especialmente o
nosso prprio), mas v-las por todos os lados: plenamente, completamente, sem desvio, sem
preconceitos, com o objetivo de chegar ao perfeito equilbrio mental, que conduz a perfeita
compreenso. Ento, em vez de fechar os olhos para o que desagradvel e doloroso,
enfrentamos o fato do sofrimento e, enfrentando-o, ns descobrimos suas causas, e,
finalmente, descobrindo que estas causas esto em ns, seremos capazes de super-las. Desta
maneira, chegaremos ao conhecimento do supremo objetivo da Libertao pelo caminho que
leva sua Realizao, em outras palavras o Samma-ditthi, isto , uma experincia no apenas
de aceitao intelectual das Quatro Nobres Verdades. Somente desta atitude, a perfeita
aspirao pode crescer e dar nascimento palavra perfeita, ao perfeita e perfeito modo de
vida, como tambm ao perfeito ou pleno esforo mental, onde toda personalidade humana
est engajada perfeita plena ateno e concentrao que levam plena Iluminao - Samma
Sambodhi.
O Tripitaka distingue trs estados distintos no homem liberto: primeiro, o santo, o Arahant,
aquele que superou as paixes e a iluso de um eu (intuitivamente) sem possuir totalmente o
supremo conhecimento e a penetrao de um Supremo Iluminado; segundo, o Iluminado
silencioso (Paccekabuddha), aquele que tem os conhecimentos de um Buda, porem no tem
condies de transmiti-los aos outros; e, terceiro (Samma-Sambuddha) o Perfeito, o Supremo
Iluminado, aquele que no somente um santo, um conhecedor, um iluminado, mas que se
tornou totalmente um Ser Perfeito, completo, cujas qualidades espirituais e psquicas, a
maturidade, o estado de perfeita harmonia chegaram perfeio; cuja conscincia abrange o
Universo infinito. conhecendo esses trs ideais e, de acordo com o ponto de vista budista de
que o homem no uma criao com determinado carter e predisposies fixas, mas
aquilo que ele faz de si prprio, e evidente que o ideal do Perfeitamente Iluminado (Samma-
Sambuddha) o mais elevado.
Desde que esse ideal capaz de levar inmeros seres, atravs do oceano escuro desse
efmero mundo de nascimentos e mortes - samsara -, para a margem luminosa da Libertao,
ele foi chamado o ideal Mahayana ("Grande Veculo"), enquanto que os outros ideais,
especialmente o Arahant, que consiste somente na sua prpria Libertao, foi chamado
146
Hinayana ("Pequeno Veculo "). Esses termos Mahayana e Hinayana foram introduzidos
pela primeira vez no Conclio do rei Kaniska, no I sculo d.C., quando os diferentes ideais e
caminhos de libertao foram discutidos pelos representantes das diferentes escolas da ndia.
No era de admirar que a maioria dos presentes no Conclio votasse no Mahayana, e o grupo
menor, no Hinayana, que mais tarde foi-se extinguindo.
1. Caridade - Dana
2. A conduta tica ou Dever - Sila
3. A Renncia - Nekkhamma
4. A Sabedoria - Panna
5. O Esforo, energia - Virya
6. A Pacincia - Khanti
7. A Fidelidade - Sacca
8. A Determinao - Adhitthana
9. A Bondade - Metta
10. A Equanimidade - Upekka
Pelo cultivo das dez Perfeies, acumulando todos Os mritos (Punya)2 necessrios, o
discpulo entra no caminho que leva Libertao:
Desta maneira, purificando-se, a mente adquire a clareza suficiente para tomar-se livre de
todo e qualquer condicionamento, dissipar a iluso do "eu" e alcanar o conhecimento do
Real, a Sabedoria Ultima.
As Dez Imperfeies
O Bem-Aventurado disse:
- Os seres humanos praticam a virtude de dez maneiras diferentes e de dez maneiras
tambm eles praticam o mal.
- Quais so essas dez maneiras?
- H trs para o corpo, quatro para a palavra e trs para o pensamento.
- Quais so as trs maneiras de agir mal pelo corpo?
- Primeira, tirar a vida (matar); segunda, tirar aquilo que no lhe foi dado (roubar);
terceira, o mau uso dos prazeres sensuais (adultrio, luxria, gula, etc.).
- Quais so as quatro maneiras de agir mal pela palavra?
- Primeira, mentir; segunda, dizer palavras vs; terceira, dizer palavras rudes; quarta,
difamar.
- Quais so as trs maneiras de agir mal pelo pensamento?
- Primeira, desejo de concupiscncia; segunda, desejo de prejudicar (dio e inveja);
terceira, incredulidade (juzos errneos, duvida ctica e discursiva)
Se um discpulo deseja, Irmos, pela destruio das imperfeies - asavas -,
por si prprio, e ainda neste mundo, conhecer, realizar e atingir o estado que prprio
dos Arahants, a emancipao do corao e a emancipao da mente, que seja de uma
inteira retido, que seja fiel a essa quietude do corao que alegra o interior, que no
rejeite o xtase da contemplao, que sonde as causas e viva no recolhimento.
(Akenkheya Sutta.)
149
A investigao e o cultivo das Perfeies conduzem Correta Atitude Moral; e o
desenvolvimento da Correta Atitude Moral junto com a prtica da Meditao conduzem o
discpulo correta concentrao - Samadhi.
A Observao Pura uma atividade consciente e deliberada que penetra as vrias camadas da
conscincia, descondicionando-as das acumulaes passadas pelo fato de compreend-las,
levando o indivduo, pela introspeco, autopercepco, ao autoconhecimento e, por fim, ao
Despertar Espiritual.
A Supraconscincia: Dhyana
O homem impuro geralmente vive num estado de dissipao mental, em direo ao mundo
das formas e sentidos. Quanto mais puro for um homem, tanto mais proveitosa a meditao, e
quanto mais medita, mais tende purificao. Pureza e meditao auxiliam-se
reciprocamente
O Buda disse:
- Aqueles que se instruem no caminho so como ferro purificado pela fuso.
Repetindo diversas vezes essa operao, removem-se as escrias (impurezas); depois,
que se faam desse metal vasos ou quaisquer outro utenslio, e eles sero prprios ao
uso a que forem destinados.
Assim, quando aqueles que se instruem no caminho tem, por etapas, purificado
suas mentes de toda mcula e tem trabalhado com energia, sem nenhuma dvida eles
obtero a Bodhi. Doutra forma, eles se tornaro tristes e a tristeza os conduzir
corrupo e a influncia dessa corrupo os desviar inteiramente do caminho.
Desviados do caminho, eles acumularo carma. (Sutra XXXIV.) *3
Ananda, por que necessria a concentrao da mente (Plena Ateno) antes
de guardarmos os Preceitos? Porque tambm necessrio guardar os Preceitos antes
de podermos pr em prtica o dhyana e alcanar o estado de Samadhi.
este o ensinamento claro de todos os Budas Bem-Aventurados do passado,
a minha instruo no presente e ser a instruo futura de todos os Tathagatas. Por
isso, Ananda, um homem que procura praticar dhyana, sem primeiro atingir o controle
da mente, como um homem que procura fazer po com massa de areia. Pode esse
homem fazer o que quiser, e o seu po nada mais ser que areja quente. (Surangama
Sutra.)
No segundo grau de dhyana, o discpulo uno com o objeto, o que alcanado aps a
supresso dos dois primeiros estados mentais (discriminao ou reflexo e investigao ou
pesquisa), resultando uma sensao de bem-estar e alegria exttica (xtase), qual,
entretanto, ele no se deve apegar.
No terceiro grau de dhyana esta alegria mental ou xtase se desvanece e o discpulo alcana a
completa pureza de ateno, paz e tranqilidade com uma conscincia clarividente.
Atingindo esse estado da mente, o discpulo alcana perfeito domnio de si mesmo, liberta-se
do prazer, da dor, das alegrias e das dores anteriores. Alcana a serenidade, liberto do prazer e
sofrimento, num estado de clarividncia que transcende o intelecto discursivo.
Nas etapas de dhyana, o discpulo deve estar atento a no se deixar levar, em nenhum
momento, pelo desejo de alcanar nveis mais elevados da mente, nem pela esperana de
recompensa, pois o desejo e o orgulho trazem de volta o condicionamento do "eu", que a
raiz de dukkha.
Que a vossa conduta, vossa linguagem, vossa mente, vosso corpo sejam puros,
sejam francos, abertos, honrados, no dissimulados. Entretanto, no vos torneis
orgulhosos, no olheis os outros com altivez per causa da vossa pureza. (Majjhima-
Nikaya.)
Gautama Buda, pela sua atitude objetiva e dinmica, deu uma aproximao completamente
nova para estas experincias, que no era nem pluralstica como nos primitivos vedas, nem
monstica como Os Upanishads, porque ambos so concepes estticas. Enfatizou a idia do
caminho no j e agora, na natureza da experincia e na realizao da Perfeita Iluminao -
Samma Sambodhi -, que proclamara como o objetivo do seu ensinamento, j em seu primeiro
sermo, em Benares, diferenciando-o do conceito passivo e exttico do Nirvana no
Bramanismo. exatamente nesse ponto que o Buda transcendeu os ensinamentos dos vedas e
Upanishads; por esta razo, sua Doutrina, em vez de se tomar mais uma seita do Hindusmo,
cresceu em uma religio universal.3
No Anapana-sati*4 Sutta tambm acentua-se que cada um dos aspectos desse mtodo de
meditao acompanhado pela observao atenta na respirao. Nos antigos textos
mitolgicos, o ar era descrito como um elemento csmico hipottico dotado de fora
criadora. No Ioga, o controle da respirao - pranayana - constitui um exerccio prprio
destinado a unificar a conscincia, a fim de alcanar nveis de percepo supra-sensoriais. o
Budismo no se limita a estes estados, que podem manifestar-se em apego - um grande
obstculo mais alta Sabedoria, ou Plena Iluminao.
A primeira fase visa a observao pura do processo da respirao, sem interferncia mental e
sem violar as funes naturais do corpo. Desta maneira, a respirao torna-se consciente
juntamente com os rgos para onde da flui. Esta fase tem por fim ganhar a experincia do
corpo como um todo, e no somente os rgos da respirao.
"Experimentando atividades mentais... sendo consciente dos estados da mente... mente alegre,
mente concentrada..., mente livre, inspiro e expiro", assim ele (discpulo) se exercita.
Ento, a ignorncia por fim depende de no se ter conhecimento dos ensinamentos do Buda e,
evidentemente, de no se pratic-los.
155
Os cinco Impedimentos se opem ao surgir dos estados de absoro - dhyana - mas, por
sua vez, encontram, um a um, oposio por parte dos Cinco Poderes, assim: confiana se
ope a sensualidade; energia se ope a m vontade; ateno se ope a indolncia;
concentrao se ope a inquietude; sabedoria se ope a dvida ctica.
Os seres humanos, cegos pelos desejos que enchem seus coraes, no podem
perceber o caminho tal como ele . Eles se assemelham a gua suja na qual estivessem
misturadas cinco cores diferentes (cinco obstculos). Agitando essa gua, os homens
perdem seu tempo em mirar-se nela, pois no podero perceber sus imagem. Da
mesma forma, a mente perturbada pelos desejos torna-se cheia de impurezas e no
pode perceber o caminho. (Sutra XIV.)
A Plena Ateno, na prtica, estarmos plenamente atentos quilo que rotulamos, quilo que
observamos no momento. S pela Plena Ateno que possvel viver no aqui e no agora. A
Plena Ateno Mental a arma que nos liberta da escravido do passado e do futuro. Toda
vez que a nossa mente se perde na memria do passado e em especulaes a respeito do
futuro porque, naquele momento, a Plena Ateno mental falhou; naquele momento, pela
inexistncia da Plena Ateno mental, ns nos tomamos escravos do passado, ou do futuro, e
isto sofrimento.
156
Ateno: sati, eu declaro, discpulos, til em todo lugar. (Samyutta-
Nikaya.)
Por exemplo, suponhamos que ouvimos ou lemos que os Cinco Agregados da existncia tem
trs caractersticas bsicas, impermanente, insatisfatria e impessoal. Depois, refletindo a
respeito dessas trs caractersticas, se so vlidas ou no, conclumos que tudo, por mais
longa que seja a durao, ter um fim; tudo verdadeiramente impermanente; portanto, nossa
existncia tambm impermanente. A seguir, refletindo se a existncia insatisfatria ou
no, pela observao do drama da vida, drama de sangue, de suor, de lgrimas, a vitria do
mais apto, a lei da selva, vemos que o prprio homem no se liberta dessa lei. Ento,
podemos concluir que, verdadeiramente, esta existncia insatisfatria. Sobre a terceira
caracterstica, a impessoalidade, refletindo sobre os fenmenos psicofsicos que so
impermanentes e insatisfatrios, ser que existe um dono desses fenmenos? Eu sou o
verdadeiro dono deste corpo, desta mente? Refletindo desta maneira, observando,
comparando, chegamos concluso de que existe um vir-a-ser, um grupo de fenmenos em
fluxo; no h verdadeiramente um dono. Desta forma, quando as premissas so vlidas,
chegaremos concluso correta; ento, nesta segunda etapa, nossa compreenso se torna
bastante slida; porem a mais elevada compreenso quando, pela introspeco, ns vemos
interiormente e temos a experincia direta.
De posse da pacincia, preciso cultivar a energia, pois a Bodhi tem sua sede
na energia; sem energia, o mrito espiritual impossvel como o vento sem
movimento. (Bodhicaryavatara, VII-1.)
Toda vez que vemos o Dharma interiormente, o terceiro e o quarto fator do Despertar da
Iluminao se desenvolvem paralelamente.
O quarto fator, a alegria exttica, o resultado de uma mente concentrada e tranqila, que no
raciocina em proveito prprio, tomando-se um incentivo para o discpulo que percorre o
caminho no desenvolvimento da energia (esforo) da ateno, etc. Este estado tambm
conhecido como exaltao, ou xtase arrebatador.
5. TRANQILIDADE - Kaya-passadhi
6. CONCENTRAO - Samadhi
158
O sexto fator do Despertar da Iluminao, a concentrao, a faculdade de concentrar a
mente com firmeza e correo no aqui e agora, fazendo-a independente de tudo, tornando-a
imvel, imperturbvel, tranqila e desapegada, o que se consegue pelo equilbrio entre a
concentrao, ou meditao de absoro da unipolaridade da mente (dhyana), e a meditao
dinmica, ou concentrao momentnea, descoberta de Gautama Buda que desenvolve a
Viso Interior.
7. EQUANIMIDADE - Upekkha
Buda, referindo-se a estes sete fatores da Iluminao, visava serem eles observados e
cultivados a qualquer momento da vida cotidiana, em todas as circunstncias, no somente
pelos monges, como pelos leigos. O discpulo, que tem conhecimento dos sete fatores do
Despertar da Iluminao, quando reflete sobre eles aps a meditao, ao lembrar daqueles
estados mentais, volta a experimentar cada um em suas prprias condies, podendo
desenvolv-los medida em que aparece um pensamento nos diferentes aspectos
experimentados.
Pela Correta Concentrao, a mente, aos poucos, toma-se mais pura, atingindo lentamente a
Sabedoria que substitui o impacto do sensorial, conquistando o discpulo, finalmente, a
perfeio em vida. Esta perfeio em vida consiste em ver pela Viso Interior (realmente
transcendental) as Quatro Nobres Verdades em seus aspectos diferentes e em ter uma viso
direta da inexistncia da natureza do eu.
PANNA
Pela ignorncia, a idia de apego surge no homem comum no esclarecido, porque o ego,
pela insatisfatoriedade, tende sempre a se preencher, se completar e se expandir. Assim,
preenchemos e completamos nosso ego psicologicamente pela esposa, filhos (os filhos pelos
pais), amigos, pelo clube a que pertencemos, pelo pas em que vivemos etc. Todos ns nos
completamos psicologicamente porque somos dependentes uns dos outros. Porm esta unio,
que nos completa, que nos traz felicidade, algo muito precrio. Pela natureza impermanente
desta existncia, no se pode manter esta unio e felicidade indefinidamente, mais cedo ou
mais tarde h uma separao inevitvel e isto sofrimento.
O amor no homem comum est sempre ligado ao apego, h sempre a idia de propriedade:
"meu filho", "meu marido", "minha esposa", "meu pai", etc. Este amor inseparvel do
apego.
Quando, pelo desenvolvimento da Sabedoria, vamos ganhando essa capacidade de amar sem
nos apegar, h verdadeira felicidade, porque amamos sem nos escravizar aos outros e s
coisas. Gradativamente, nos tornamos a nossa prpria lanterna, no mais dependendo dos
outros para nos completar psicologicamente.
A atitude budista surge do impulso interior de identificar-se com todos os seres vivos e
sofredores. Essa atitude ajuda a passar alm ou, pelo menos, minimizar os prprios
sofrimentos. Buda apontou esse caminho para Kisa Gotami*1, conseguindo que ela
constatasse o fato de que a morte um sofrimento universal e de que ela no era a nica a
sofrer essa dor. O ensinamento do Buda visa no a escapar da dor, mas a conquist-la, passar
alm, enfrentando-a com coragem; vendo-a no apenas como sofrimento pessoal, mas, na sua
totalidade, como um fato comum a todos seres vivos; por isso o Buda tambm chamado
"Conquistador" - Jinas.
A relao dos Cinco Agregados da existncia com seus respectivos tipos de conscincia na
Sabedoria (Iluminao) revela o Princpio fundamental de que as mais altas qualidades esto
contidas, potencialmente, nas mais baixas, como a florao na semente. Assim, bom e mau,
sagrado e profano, sensual e espiritual, mundano e transcendental, Ignorncia e Iluminao,
Samsara e Nirvana etc., no so opostos absolutos ou conceitos de categorias completamente
diferentes, porm apenas os dois lados da mesma Realidade.
Em sntese, a Correta Compreenso a Plena compreenso das Quatro Nobres Verdades, das
trs caractersticas da existncia (Impermanncia, Insatisfatoriedade, Impessoalidade) e a
plena compreenso das aes meritrias e demeritrias.
VISLUMBRES DA ILUMINAO
O plano mental acima do Intelecto conhecido como Intuio, ou Mente Espiritual. Webster
define a intuio como "compreenso ou conhecimento direto, saber imediato, percepo ou
conscincia que no envolve nenhum processo de raciocnio, conhecimento que vem num
piscar de olhos..." Muitas pessoas tem conscincia de um "algo interior, mais elevado", que as
conduz aos mais nobres pensamentos e aspiraes; a arte, a msica, a poesia, a pintura, a
escultura, o amor universal, o reconhecimento intuitivo da verdade, enfim, tudo o que tende
162
para a pureza, para a nobreza, para a bondade e para a compaixo provem desse plano
intuitivo.
Este conhecimento aparece sob uma forma especial da supra conscincia, e no por meio de
raciocnio intelectual; inerente a cada homem. Em alguns, a expanso da conscincia
espiritual vem gradualmente, em outros, repentinamente, tomando-os conscientes de estarem
em presena de "algo assombrosamente grande e de alta espiritualidade, cuja viso os ofusca
completamente". Vrios autores relatam casos de indivduos que tiveram conscincia da
exaltao espiritual, acompanhada da sensao de estarem circundados, ou penetrados por
uma luz brilhante, difcil de ser descrita ou compreendida pelos que no a experimentaram;
denominaram-se essas experincias como "iluminao" em suas diferentes formas e graus
(Satori). *2 "O Satori (vislumbre de iluminao) um lampejo de intuio profundo e
bastante amplo para romper as barreiras do pensamento na mente individual e deixar que o
Todo inunde a Parte, que o relativo fragmento veja por um momento atemporal, o
Absoluto." (Christmas Humphreys.)
"Ter visto tua alma em flor ter obtido uma viso momentnea, em ti mesmo,
da transfigurao que te converter, finalmente, em mais que um homem; reconhecer
e levar a termo a grande empresa de contemplar a luz resplandecente, sem baixar os
olhos e sem retroceder tomado de espanto, como ante um fantasma horrvel. Isto
acontece a alguns, e assim perdem a vitria no momento preciso de alcan-la." (Luz
no caminho, Mabel Collins.)
No Livro Tibetano dos Mortos*3 (Bardo Tdol), encontramos o seguinte ponto de vista
budista:
O perigo dessas experincias simblicas apegar-se muito mais a elas, do que as palavras ou
idias, porque elas cresceram, se formaram e se projetaram de dentro do prprio
subconsciente do indivduo; so muito sutis, mas no deixam de ser analisadas como
formaes mentais.
Esse nosso mundo (fsico, psquico e mental) e o que chamamos "nossa personalidade" so
formaes mentais e ilusrias, o que, no entanto, no significa que sejam irreais - so to
reais quanto a mente que as criou. O corpo que ns criamos no desaparecer logo que o
reconheamos como produto da nossa mente, porque os produtos da nossa mente, assim que
tomam forma material, obedecem lei da matria.
bvio que vivemos exatamente o tipo de mundo que ns criamos e merecemos; o remdio
no "escapar" do mundo, mas apenas mudar o nosso pensamento, isto , v-lo por um
prisma diferente Essa mudana, no entanto, no se realizar enquanto no conhecemos a
natureza mais profunda da nossa mente, e a sua fora.
O fato de no estarmos conscientes das atividades da mente, o que Gautama Buda designa
como Ignorncia. Assim Ignorncia tudo o que escapa nossa Plena Ateno ou vigilncia.
Somente atravs da prtica da Plena Ateno, podemos compreender o que a mente e a sua
natureza. No contemplar o Surgir, desenvolver e desaparecer dos pensamentos tomamo-nos
conscientes deles, e, vendo-os como so, sua influncia dominadora sobre ns torna-se cada
vez mais fraca, at nos libertarmos, aos poucos, dos grilhes que nos prendem Roda da
existncia continua.
O conhecimento analtico adquirido pela viso interior o nico caminho para remover a
falsa idia do "eu", principal obstculo ao primeiro grau da Percepo Espiritual, chamado,
em linguagem pli, Sotapatti-magga. Permanecendo atento a todos esses obstculos no
momento exato em que surgem e desaparecem, o discpulo estabelece a plena percepo,
compreenso, discernimento e a conquista da paz.
No haver mais satisfao passageira, desiluso, frustrao, etc.; desta forma, alcana o
segundo grau da Iluminao, conhecido como Sokadagami-magga.
Os discpulos que alcanam um alto nvel espiritual podem experimentar um certo orgulho e
fazer comparaes, como tambm podem ser levados a apegar-se aos estados do mundo
psquico-sutil, o que se toma o maior obstculo no caminho para alcanar o terceiro grau da
Percepo Espiritual, Anagami-magga. Atingindo o terceiro grau de Iluminao, o indivduo
renascer em planos mais elevados.
O Bhagavat disse:
- Os discpulos, estejam a que distncia estiverem do Tathagata, se tiverem no
corao os ensinamentos da disciplina do Bhagavad, obtero o Fruto sem duvida
nenhuma.
Eles podero estar na presena do Mestre, porm, se aplicarem seus esforos a
causas inteis, no obtero jamais o Fruto.
O que importa praticar, mesmo perto do Mestre; se no se pratica por si
mesmo, no se alcana coisa alguma. (Sutta 38, A distncia.)*7
Poucos meses antes de sua morte - Parinirvana -, Gautama Buda habitava uma
aldeia, chamada Beluva. Tinha, nessa poca, cerca de 80 anos e estava gravemente
enfermo, porm, sentindo ainda necessidade de esclarecer seus discpulos mais
prximos, com coragem e determinao superou seus sofrimentos temporariamente.
Nessa ocasio, Ananda, discpulo devoto e sempre solcito que acompanhava
de perto a evoluo da doena, sentando-se ao lado do Mestre, perguntou:
- Senhor, fiquei preocupado com a sade do Sublime e, acompanhando vossa
enfermidade, o horizonte tomou-se sombrio para mim; no entanto, tive o
pressentimento de que o Bem-Aventurado no partiria sem dar instrues sobre quem
iria recair a responsabilidade da direo da ordem do Sangha8 (Comunidade dos
discpulos).
Buda, cheio de compaixo falou com bondade a seu discpulo bem-amado:
- Ananda, que espera de mim a Ordem do Sangha? Ensinei o Dhamma
(Verdade) sem fazer nenhuma distino entre o esotrico e o exotrico. No que
concerne verdade, o Tathagata nada ocultou - acariya mutthi.
Certamente, Ananda, se h algum que pensa poder dirigir o Sangha, que o
Sangha lhe fique subordinado, que ele d suas instrues. Mas o Tathagata nunca
pensou tal coisa, por que, ento, haveria de deixar instrues a respeito do Sangha?
Portanto, Ananda, FAA DE TI MESMO A TUA PRPRIA ILHA, TEU PRPRIO
SUPORTE, FAA DE TI MESMO E DE NINGUM MAIS TEU PRPRIO
REFGIO; NO PROCURES, NENHUM AUXLIO FORA DE TI MESMO,
FAZENDO DO DHAMMA TUA ILHA (SUPORTE), DO DHAMMA TEU NICO
REFGIO E DE NADA MAIS. *8
E, para os monges, continuou:
... monges, no vos entristeais. Ainda que eu permanecesse no mundo
durante milhares de anos, isso no me livraria da morte. Tudo o que se rene, no
escapa separao. J foram ensinados todos os Dhamma que trazem proveito a quem
os pratica, e que trazem proveito a outrem. Ainda que eu permanecesse vivo, nada
mais teria a fazer. Todas as pessoas a quem eu devia ensinar, j foram ensinadas.
Quanto quelas a quem eu ainda no ensinei, j criei condies para que sejam
171
ensinadas. Se vs, meus discpulos, persistirdes na prtica da Lei aps minha
morte, meu corpo de Lei continuar eternamente vivo.
Esforai-vos sem cessar na prtica que leva Libertao.
Permanecei em silncio. O tempo passa e chegada a hora de eu me
extinguir...
E terminou:
- TUDO O QUE APARECE, DESAPARECE; FIRMAI-VOS NA PLENA
ATENCO. **9
Buda foi o primeiro ser humano que ultrapassou a morte, embora os maiores pensadores
deste mundo tenham querido saber como isto pode ser feito. O Buda no ultrapassou a morte
da maneira como todo mundo poderia imaginar que isto pudesse ser feito, isto , vivendo
para sempre. Ele o fez removendo aquilo sobre o qual a morte, da mesma forma que o
nascimento e decadncia, se aplica, isto , todo subjetivismo: pessoa ou "ego, eu e meu". "A
experincia do Iluminado vivo : no-nascido, no-decadente e imortal..., pois no sobra nada
no Iluminado para dizer: 'Eu nasci'; no tendo nascido, como, monges, pode ele envelhecer?
No envelhecendo, como pode ele morrer?" (Majjhima Nikaya, 140.)***10
Ele diz que todas estas perguntas no se aplicam, porque, em relao ao Buda, no h uma
"pessoa", um "ser", ou "algum" para dizer "eu" e "meu", a respeito dos quais estas perguntas
se apliquem. Ento, no h morte aplicvel ao Buda. Por conseguinte, questes pertencentes
ao "aps morte" no se aplicam. Os Cinco Agregados da existncia, que foram extintos pela
raiz para nunca surgir novamente, so os Cinco Agregados da existncia como objetos de
apego, isto e, como "meu" e "eu". Nascimento, decadncia e morte aplicam-se apenas aos
Cinco Agregados da existncia como objetos de apego, porque um eu ou "pessoa" para o
qual apenas nascimento, decadncia e morte so aplicveis, est presente se houver apego,
isto , subjetivismo. Quando o apego for extinto, todo o subjetivismo ser extinto. o que,
ento, permanece o residual: Cinco Agregados da existncia para os quais nascimento,
decadncia e morte no se aplicam.
Com relao a todas as pessoas que no sejam Iluminadas, questes e indagaes a respeito o
aps morte so relevantes. O que acontece com o ser quando se d a morte fsica? Mas, para
o Iluminado, no existem questes a respeito da morte; por conseguinte, tambm no surgir
nele questes a respeito do aps morte. Para o Iluminado h apenas o quebrar do corpo, que
acontece quando a vida chega a seu fim. Isto tudo. como j sabemos, com o Iluminado no
existe uma "pessoa" ou "eu" existindo. H apenas uma experincia em fluxo. o Buda disse de
si prprio:
... O Tathagata profundo, incomensurvel, insondvel como o grande
oceano. Dizer: O Tathagata existe aps a morte no s aplica. Dizer: "O Tathagata
no existe aps a morte" no se aplica. Dizer: "O Tathagata existe e no existe aps a
morte, no se aplica." Dizer: "O Tathagata nem existe, e nem no existe aps a
morte", tambm no se aplica. (Samyutta Nikaya.) *11
Portanto, a imortalidade era algo que j havia acontecido, que j havia sido atingida. Quando
Ananda, famoso discpulo do Buda, atingiu a Iluminao, ele disse, para si prprio: "Foi
posto um fim ao nascimento e morte; eu carrego a ltima carcaa." Isto a imortalidade, quer
dizer, a libertao de todo apego, pela mente.
172
O presente se renova em cada momento de conscincia; portanto, s tem intensidade, no
extenso, por isso que eterno. Assim, o eterno presente, na realidade, o momento
limtrofe, ou linha limite irracional, entre duas direes do tempo, o passado e o futuro.
Os ensinamentos do Buda so para ser compreendidos aqui e agora, todos eles, nesta prpria
vida. A no-decadncia, o no-nascimento e a imortalidade so tambm para ser
compreendidos aqui e agora. Assim, o Nirvana para ser atingido aqui e agora, e no numa
futura existncia. Esta Realidade ltima, indescritvel por palavras, exceto por smbolos como
Nirvana, Samyak, Sambodhi ou Prajnaparamita, etc., e que o prprio Buda recusava definir,
insistindo na experincia prpria de cada um, que o significado desta nossa vida e do
Universo revelado est contido no fato da nossa prpria conscincia, e no fora de ns
mesmos.
De acordo com as prprias palavras do Buda, sua conscincia penetrou inmeros perodos de
tempo no passado; do mesmo modo penetrou inmeros perodos de tempo no futuro; em
outras palavras, penetrou a eternidade, independentemente do que chamamos passado ou
futuro, que tomou-se para ele o presente imediato. Dito na linguagem da nossa conscincia
mundana, a universalidade da Mente Bdica criou um efeito to longnquo, que a sua
presena pode ser sentida at nossos dias, e a luz da sabedoria libertadora que ele deixou h
dois e meio milnios ainda irradia e continuar a irradiar, at quando existirem seres
procura da luz.
SEXTO CAPTULO
I. CHAN OU ZEN
O Budismo, ao ser introduzido na China pela primeira vez por Tsi-Yin, por influncia do
imperador Ming-Ti, j era florescente em grande parte da ndia, em particular sob o governo
do rei Asoka (272-231 a.C. ), e na sia central. Por volta do ano 142 d.C., o bonzo Chin-
Ch'en, de origem iraniana, traduziu grande nmero de textos budistas Mahayana, que foram
estudados com interesse. No ano 400 d.C., a maioria das famlias da China Setentrional j
estava convertida ao Budismo; nessa poca, destacou-se o monge chins Fa-Hisien, que
voltou da ndia aps 15 anos de estudos, trazendo outros textos budistas; ficou tambm
conhecido o monge hindu Kumarajiva, cujas tradues encontraram terreno frtil no povo
chins e que, mais tarde, foi nomeado mestre imperial pelo soberano de um territrio do
Noroeste da China.
Nas primeiras dcadas do sculo VI, quando chegou China o monge hindu Bodhidarma, o
Budismo j era conhecido e bem aceito, porque sua doutrina se assemelhava muito da
filosofia chinesa daquela poca: Confucionismo e Taosmo. Mas esse Budismo era
essencialmente terico, e Bodhidarma estabeleceu, aos poucos, o genuno Budismo de
Gautama Buda, denominando-o "Selo do corao de Buda", que todo vivncia e ao.
Um relato dramtico, provavelmente lendrio, mas com uma significao simblica, nos diz
sobre o primeiro discpulo de Bodhidarma. Um chins de nome Shen-Kuang, descontente
com os seus estudos confucianos e taostas, soube que um mestre hindu meditava h 9 anos
numa caverna prxima; decidiu visit-lo. De pernas cruzadas diante de uma parede, o mestre
hindu Bodhidarma continuou sentado, no dando ateno ao visitante, compelido por uma
profunda inquietao, Shen-Kuang prosseguiu nas visitas e, durante trs dias e trs noites,
debaixo de violenta tempestade de neve, permaneceu de p com a neve lhe chegando aos
joelhos. Comovido, finalmente, Bodhidarma indagou do propsito desse ato. Em lgrimas, o
chins rogou ao mestre hindu que concedesse o benefcio da sua sabedoria aos seres
intranqilos e perturbados. Bodhidarma explicou que o caminho era difcil, envolvia as
maiores provaes e no poderia ser atingido por aqueles que carecessem de perseverana, ou
determinao. Ouvindo isso, Shen-Kuang, para mostrar sua sinceridade e vontade de ser
instrudo, sacou da espada que trazia e cortou o brao esquerdo, colocando-o frente do
monge hindu. Bodhidarma, dando-lhe um novo nome de Hui-k'o (em japons, Eka); disse:
No deves procurar a verdade atravs de outros!
174
- Minha alma ainda no est pacificada. Peco-te, mestre, pacifica-a - replicou Hui-
k'o.
- Traga-me a tua alma e eu a pacificarei - respondeu Bodhidharma.
Hui-ko hesitou por um momento, mas, por fim, disse:
- Procurei-a todos esses anos e ainda no pude encontr-la!
- Ento, ela j est totalmente pacificada - retrucou Bodhidarma. *1
A doutrina pregada por Bodhidarma encontrou eco pronto na mentalidade chinesa e ele ficou
conhecido como o pai da Escola Chan, embora no tivesse fundado nenhuma seita ou escola,
mas apenas transmitido a essncia do Budismo. Assim, no sculo VI, o Budismo propagara-
se por toda a China, a despeito de breves perodos de perseguio por parte dos intelectuais
confucianos.
A doutrinao do Zen prosperou logo, passando por seis geraes de mestres e alunos, at o
sexto Patriarca, Hui Neng, poca a partir da qual se desenvolveu rapidamente no Sul e no
Norte da China. As tradues e estudos budistas ganharam, progressivamente, terreno,
publicando-se vrias edies do Tripitaka, coletnea de textos, em pli, considerados
sagrados por todas as escolas budistas; porm maior influncia tiveram os textos budistas
Mahayana escritos em snscrito.
Hsung-Chuan, um dos mais famosos tradutores chineses, auxiliado pela corte imperial, fora
ndia e Afeganisto, onde, numa permanncia de dezesseis anos, dedicou-se traduo de
numerosos textos budistas.
Passaram-se uns dias e ningum apresentou um novo poema. Num canto do ptio, nos fundos
do mosteiro trabalhava Lu. Ele no era monge, apenas um servial do templo; sua ocupao
era cortar a lenha, arrumar a cozinha e beneficiar o arroz com um pilo. Ouvindo os monges
recitando em voz alta o poema de Jin Shu, perguntou o que era que estavam recitando:
- um gatha.
- O que e um gatha?
Todos os monges comearam a rir da ignorncia do pequeno lenhador e um deles
explicou:
- Gatha um poema atravs do qual procuramos expressar o estado da nossa mente.
- Podes levar-me at o corredor do templo para que eu tambm veja o gatha?
Lu pediu que lessem o que estava escrito na parede, depois exclamou:
- Eu tambm vou compor um gatha; por favor, escreva-o por mim, pois sou
analfabeto!
Lu, ento, ps-se a ditar o seguinte poema:
A Sabedoria Bdica nunca foi uma arvore,
O espelho limpo no est em parte alguma,
Fundamentalmente, nada existe:
Onde est, ento, a partcula do p?
Como exemplo, pode-se lembrar um dilogo entre o mestre Dorin, que costumava meditar no
alto de uma rvore, e o poeta Hakurakuten que, vendo o mestre encarapitado num galho alto,
assustando-se exclamou:
- Cuidado, mestre!
O mestre gritou l de cima:
- Quem est em perigo s tu.
(Que perigo ameaava o poeta, que estava tranqilo, com os ps firmemente apoiados
no cho?) o poeta perguntou, ento, ao mestre:
- Qual a essncia do Budismo?
- No fazer o mal e praticar o bem.
- Mas at uma criancinha de trs anos sabe disso!
- Sim, mas uma coisa difcil de ser praticada, mesmo por um velho de oitenta anos!
A disciplina do Budismo Zen exerceu poderosa influncia sobre a casta guerreira dos
Samurais durante o perodo Kanakura. Atualmente existem varias escolas budistas no Japo,
sendo as mais conhecidas a Rinzai e a Soto.
Koan e Mondo
O Koan pode ser descrito como um problema apresentado pelo mestre a seu discpulo;
consiste numa frase as vezes ilgica e risvel; um exerccio especial, cuja principal finalidade
ativar a mente, pela qual o discpulo chega compreenso intuitiva da verdade. Num
mosteiro Rinzai, cada monge recebe um Koan especifico, segundo a maturidade de sua
mente.
Estudar o Koan aprender a no se deixar deter por ele e a no hesitar na presena de uma
dificuldade que apenas ilusria. Saber para onde se vai imediatamente, sem fazer planos
para "causar efeitos" ou "obter resultados imediatos". O sistema do Koan tem seus perigos,
como diz Christmas Humphreys: " muito importante a assistncia de um Roshi altamente
qualificado e experimentado para assistir o discpulo, pois ningum poder dizer melhor
quando ele [o discpulo] est de fato resolvendo o seu empenho, ou saber se ele
verdadeiramente "resolveu" o seu Koan. Mais importante ainda, no h outra pessoa que
possa impedi-lo de "levantar fumaa" (confuso mental); e sem uma orientao segura a
mente pode estourar, a ponto de provocar uma loucura temporria ou permanente."
O Koan no nada mais que o ego que, quando identificado com o Koan, revolucionar e
libertar toda a sua conscincia, libertando-se de si mesmo.
1. A BANDEIRA E O VENTO
Num dia de ventania, dois monges discutiam sobre uma bandeira que
tremulava ao vento.
O primeiro disse: "Acho que a bandeira que se move, no o vento."
O segundo disse: "O vento que se move e no a bandeira."
Um terceiro monge passou e disse: "Nem o vento nem a bandeira se movem,
suas mentes que no param!"
2. O PRECIPCIO
Buda contou esta parbola:
Um viajante, fugindo de um tigre que vinha em sua direo, correu at a beira
de um precipcio e dependurou-se num cip.
Enquanto o tigre rugia, abaixo dele, surgiu o rugido de um outro tigre. O cip
o mantinha separado dos dois tigres.
Enquanto isto, dois ratos, um branco e um preto, comearam a roer o cip.
Logo que se apercebeu disto, bem frente dele, viu um delicioso cacho de uvas.
Segurando o cip com uma das mos, apanhou o cacho com a outra.
- Que delcia!
3. A MONTANHA E O CAMINHO
Certa vez, um monge perguntou a um mestre que vivia como eremita numa
montanha:
- Qual o Caminho?
- Como bela esta montanha! - respondeu o mestre.
- No estou perguntando sobre a montanha, mas sobre o Caminho.
- Enquanto no puderes ir alm da montanha, meu filho, no alcanars o
caminho! - respondeu o mestre.
5- A XCARA TRANSBORDANTE
Certa vez, o mestre Nan-in recebeu uma visita que queria saber algo sobre o
Zen. Mas, em vs de ouvir, o visitante s falava sobre as suas prprias idias.
Ouvindo-o, o mestre Nan-in resolveu servir um ch. Encheu a xcara do
visitante at transbordar e continuou a derramar o ch.
Finalmente o visitante no se conteve e exclamou:
- No vs que a xcara est cheia?
- Sim - respondeu Nan-in, parando de derramar. - s como esta xcara; ests
cheio de tuas prprias idias. Como queres que te ensine Zen, se no me trazes uma
"xcara" vazia?
7. O VERDADEIRO CAMINHO
Joshu perguntou ao mestre Nansen: - Qual o verdadeiro caminho?
- O caminho de todo dia o verdadeiro caminho.
- Posso estud-lo? - perguntou Joshu.
- Quanto mais estudares, mais longe estars do caminho! - respondeu o mestre
Nansen.
Prosseguindo, Joshu perguntou: - Se no o estudar, como poderei sab-lo?
Nansen respondeu:
- O caminho no pertence s coisas visveis, nem s invisveis, nem tampouco
s coisas conhecidas ou desconhecidas. No o persigas, estuda, nem lhe ds nomes.
Para te encontrares nele, abre-te amplamente como o cu.
8. QUAL O CAMIHNO?
Certa vez, um monge curioso perguntou ao mestre:
- Qual o caminho?
- Est bem diante dos seus olhos - respondeu o mestre.
- Por que no o vejo?
- Porque ests pensando em ti mesmo - disse o mestre.
- E Voc, consegue v-lo? - perguntou ao monge.
- Enquanto pensares duplamente: "Eu no vejo" ou "Voc v", etc., ento tua
viso estar nublada - disse o mestre
- Quando no h nem Eu, nem Voc, a pessoa pode saber? - perguntou o
monge.
- Quando no houver mais nem o Eu, nem voc, quem que vai saber.
180
9. PONTOS DE VISTA
Dois monges, Tanzan e Ekido, andavam por uma rua enlameada da cidade.
Depararam com uma linda moa vestida com finas sedas que estava com medo de
atravessar por causa da lama.
- Vamos moa - disse Tanzan; apanhou-a nos braos e a carregou at o outro
lado da rua.
Os dois monges no se falaram at a noite. Ao chegar no mosteiro, Ekido no
se conteve e disse:
- Monges no devem se aproximar de moas, especialmente to bonitas quanto
aquela. Por que o fizeste?
- Meu bom amigo, eu j a larguei h bastante tempo; voc que ainda a est
carregando!
Uma vez que o apego, at mesmo aos ensinamentos do prprio Buda, podia provocar
cegueira espiritual, os mestres Zen tinham o mximo cuidado em impedir que qualquer
discpulo se afeioasse a seus ensinamentos. por isso que o modo como so apresentados
esses ensinamentos parece verdadeiro contra-senso. Por exemplo: um mestre recebeu o
pedido de um postulante que desejava ser aceito como discpulo no seu mosteiro, para que
lhe fosse ensinada a verdade do Budismo. O mestre respondeu:
- Por que procuras tal coisa neste lugar? Por que caminhas ao lu desprezando o
precioso tesouro que tens em casa? Nada tenho para te dar; e que verdade do Budismo
desejas encontrar no meu mosteiro? Aqui no ha nada, absolutamente nada!
181
Com tais palavras "por que desprezas o precioso tesouro que tens em casa", o mestre do
mosteiro apontou que a verdade encontrada em qualquer lugar e a toda hora; no algo
exterior, fora de ns; ela est onde ns estamos. Portanto, o caso do postulante desejar ser
aceito no mosteiro procura da verdade, na realidade, podia ser uma fuga da realidade de
problemas caseiros, cotidianos, e, por isso, o mestre disse: "Nada tenho para te dar." o mestre
apenas apontou, no caso do postulante, onde a verdade podia tambm ser encontrada.
Za, em lngua chinesa, significa literalmente sentar, enquanto que Zen vem da palavra
snscrita Dhyana, que significa meditao de contemplao; consequentemente, Zazen quer
dizer contemplar sentado, penetrando no estado de insubstancialidade, ou no exercitar-se na
identificao do ser com todo o universo (estado supraconsciente). Por isso dizem os mestres
Zen: "Toda a Sabedoria do desapego e da clareza vem do Zazen", e prosseguem: "que a
mente fique concentrada em silncio e permanea imvel como o monte Sumeru".
O sexto Patriarca do Zen chins, Hui-Neng, definiu o Zazen com as seguintes palavras: "No
ter a menor conscincia do bem ou do mal exteriores se chama Za (no sentido de estado de
absoro mental - Dhyana -, sentado); no desviar esta viso da prpria natureza na vida,
chama-se Zen."
O Zazen-Gui
O Zazen-Gui um pequeno manual chins de meditao, que data do sculo VIII d.C. No
entanto, so muito mais antigas as suas razes na tradio da meditao budista chinesa, onde
se nota muita semelhana com o Satipatthana Sutta, o mais importante discurso do Gautama
Buda sobre Estabelecimento da Plena Ateno (Meditao dinmica ou momentnea).
Gui significa, literalmente, regra. o manual ensina que a meditao sentada a melhor
maneira para tranqilizar a mente, e, assim, a mente serena torna-se mais esclarecida,
descobrindo o prprio ser. Diz o aforismo: "Sempre que um pensamento ocorre mente,
preciso perceb-lo", e ainda mais: "No pensando no bem ou no mal, em vantagem ou
desvantagem, em amor ou dio, adquirimos um estado de vacuidade mental no qual nada
existe, que a posio correta da mente."
Pode nos ocorrer a pergunta feita a Chuang-Ts sobre a imanncia do Absoluto (Tao); se o
Tao imanente no Universo, estar nisto, ou naquilo?
No poema Shodoka *7 escrito por um dos discpulos do sexto Patriarca Hui-Neng, l-se:
Se algum me perguntar qual o ensino que compreendo,
Direi que a fora da Grande Sabedoria.
Afirma ou nega isto como quiseres
Est alm da inteligncia humana;
Quer andes contra, quer a favor, nem o cu pode medi-lo.
Olhos Semi-abertos
Meditao em Movimento
J Confcio dissera: "Quando homens comuns tm muito tempo sua disposio, inventam
fatalmente toda sorte de coitas ms!"
Nos mosteiros Zen, a meditao tem grande importncia, no somente na posio sentada,
mas tambm sob a forma de trabalhos. Os monges, quando executam servios, mantm
sempre em mente:, "A meditao em movimento mil vezes mais valiosa que a meditao
sentada"; ou outra frase: "Um dia sem trabalho um dia sem comida." Essa frase atribuda
ao mestre Zen chins Po-chang, que ainda hoje rege a vida nos mosteiros Zen. Todos os
monges, incluindo os mestres, deleitam-te com tarefas humildes. O sexto Patriarca passou
grande parte da vida sovando arroz como ajudante de cozinha. Um famoso poeta trabalhou
como ajudante de cozinheiro, trazendo combustvel da montanha, rabiscando os seus poemas
nas paredes da cozinha. Mesmo depois de velho, Kyakujo (fundador do sistema monstico)
se negava a deixar a jardinagem. Preocupados com tua idade j avanada os discpulos lhe
escondiam todas as ferramentas, para que ele no pudesse trabalhar com o mesmo afinco.
Mas Kyakujo declarou:
- Se eu no trabalhar, no comerei.
H um dilogo, que melhor do que tudo o que pudssemos dizer sobre este assunto:
Isto demonstra que o Zen, como toda meditao budista, se baseia na meditao de Plena
Ateno mental, isto , na contemplao dinmica ou momentnea de cada momento de
tomada de conscincia, na observao de todos os fenmenos psicofsicos. Esta meditao foi
a grande descoberta de Gautama Buda, como j foi dito nos captulos anteriores.2
Como j foi dito, o Zen se originou do encontro do Budismo especulativo Mahayana hindu
com o Taosmo prtico e com o Confucionismo, relacionado com a cultura chinesa da
dinastia Tang. Passando para o Japo, onde se integrou, foram introduzidas vrias regras e
disciplinas, tais como: sala de meditao - Zendo; meditao sentada - Zazen; frase ou
historieta enigmtica para meditao - Koan; o basto - Keisaku; as vestes - Kesa; as
almofadas para sentar na posio de ltus - Zofu; as entrevistas com um monge superior -
Roshi; etc. Apesar destas disciplinas, algumas tpicas do pas, o que se denomina Zen nada
mais que a verso chinesa e japonesa do Budismo Mahayana, de modo que no pode ser
posto em separado deste, em si, na sua essncia.
Um dos grandes mestres do Zen, Doguen (fundador do Soto Zen), disse categoricamente:
QUEM CONSIDERASSE O ZEN COMO ESCOLA OU SEITA DISTINTA DO BUDISMO
185
E O DENOMINASSE "ESCOLA ZEN" (Zen-shu), SERIA UM DEMNIO DENTRO
DO BUDISMO", e deu a seguinte explicao, tirada de uma das suas obras Shobo Genzo:*9
Esse problema surgiu porque o Grande e Importantssimo Dharma (Doutrina)
do Tathagata, o Tesouro do Olho da verdadeira Lei, chamado de "Seita Zen".
Aprendam bem: essa denominao apareceu s da China para o Oriente; no
conhecida na ndia. No princpio, Bodhidarma passou nove anos meditando sentado
diante de uma parede, no Templo Shorinji. Os leigos, que nada sabiam a respeito da
verdadeira Lei Bdica, passaram a consider-lo "um brmane que se dedica ao
Zazen". Depois, vrias geraes de mestres tambm se aplicaram constantemente ao
Zazen. Os leigos ignorantes, que no conheciam a verdade, comearam a falar
irrefletidamente em "Seita do Zazen". Atualmente, eliminaram a silaba Za e ficou
apenas "Seita Zen". Tal coisa claramente relatada nos registros dos Mestres.
... DEVES SABER AGORA QUE O ZEN O CAMINHO INTERNO DA LEI DE
BUDA.
Partindo desse principio, Thomas Merton, no livro "Zen e as Aves de Rapina" conclui:
Considerar o Zen meramente e exclusivamente Zen-Budismo falsific-lo e,
sem dvida, revelar que no se tem dele a menor compreenso. Contudo, isto no
significa que no possa haver "zen-budistas", quando admitem que para eles o "seu
Zen" , de fato, a mais pura e profunda expresso do Budismo. A razo disso que o
prprio Budismo est dirigido para alm de qualquer "ismo" teolgico ou filosfico. o
verdadeiro impulso do Budismo est dirigido para um Despertar (Iluminao), que
precisamente um desabrochar daquilo que est alm dos sistemas, ultrapassando as
estruturas culturais, sociais e religiosas, apesar de comportar tais estruturas e
diferenciaes nas suas formas, tais como: no budismo tibetano, budismo birmans,
budismo japons, etc.
Quanto mais o Zen for considerado budista, tanto mais fcil pode ser entendido e aberto
investigao cientfica, apesar de comportar determinados aspectos externos do monasticismo
que, alm de ter disciplinas prprias, tambm comporta qualidades caractersticas
influenciadas pela arte chinesa e japonesa, que apenas auxiliam na compreenso da Doutrina.
Assim, pinturas, poemas, citaes profundas dos artistas ligados ao Zen consistem na
possibilidade de sugerir aquilo que no pode ser dito atravs da utilizao de uma forma
simples, reduzida e objetiva que nos alerte para a abstrao da forma. Como disse Shen Hui:
"A verdadeira viso ocorre quando no h viso", ou ainda uma sentena: "MELHOR VER A
FACE DO QUE OUVIR O NOME."
A arte, em geral, nos diz apenas o suficiente para nos chamar a ateno ao que sutil e "no
se v", mas que, ao mesmo tempo, est presente. Da mesma forma, pode-se argumentar que
se algum exclama ao ver uma obra de arte chinesa ou japonesa: "Isto Zen", tambm a
mesma exclamao pode ser feita ao ver uma obra de arte, ou qualquer trabalho bem
executado por um ocidental, pois qualquer indivduo que, inconscientemente ou
conscientemente, cultivou e aplicou em sua obra ou no seu trabalho a Plena Ateno ou
correta concentrao, em vez de ser identificado, "Isto Zen", poderia, da mesma forma,
dizer: "Isto produto da correta concentrao budista."
O verdadeiro modo de estudar o Zen penetrar pela "casca" exterior, que seriam as
denominaes das numerosas escolas, tais como, Soto, Rinzai, Shingon, Tendai, etc., e
"provar" e ver o cerne interior, que o Budismo em si baseado no corpo da Lei dos
ensinamentos de Gautama Buda.
O texto acima significa que a conscincia do Zen no distingue nem caracteriza em categorias
o que v, em termos de padres sociais e culturais. No determina seu julgamento como
sendo final. No constri seu julgamento, fazendo-o semelhante a uma estrutura a ser
defendida contra todos os que se aproximam. O problema que, enquanto se tem o hbito de
distinguir, julgar e classificar, est-se sobrepujando algo pureza do espelho, explica Thomas
Merton.
Sob forma de perguntas e respostas (expostas no cap. I do Shobo Genzo), mestre Doguen d o
seguinte ensinamento:
Pergunta. Existem seitas, atualmente, no Japo, dizendo que a nossa mente a
Mente Bdica e que possvel alcanar instantaneamente a Iluminao?
187
Resposta: Aprende: o praticante da Lei de Buda no compara doutrinas
melhores e piores, e no estabelece diferenas entre Dbarmas (Ensinamentos)
profundos e elementares; deves saber apenas se a prtica verdadeira ou falsa. Muitos
entraram, naturalmente, no caminho de Buda 'atrados pelas rvores, montanhas e
guas (amor Natureza); outros alcanaram a Iluminao segurando paus, pedras e
areia (trabalhando). As grandes letras em que est escrita a Verdade esto gravadas em
todas as coisas e sua riqueza chega a ser excessiva, o Grande Sermo de Buda acha-se
fielmente contido no objeto mais insignificante. DIZER QUE A NOSSA MENTE A
MENTE BDICA UMA COISA SEMELHANTE IMAGEM DA LUA
REFLETIDA NA GUA; ENSINAR QUE A ILUMINAO INSTANTNEA
TAMBM UMA COISA IDNTICA A UMA IMAGEM QUE SE REFLETE NUM
ESPELHO.
No te deixes levar pela magia das palavras...
Para maior compreenso do Zen convm remontar as suas fontes originais, que se encontram
nos diversos sutras, principalmente Mahayana.
A frase "...num relance... to de repente como se bate a porta, tornou-se a fiana das palavras
de Gautama Buda para o desenvolvimento do Zen na sua interpretao de uma Iluminao
(Satori) momentnea, uma experincia abrupta que pode ocorrer quando menos se espera.
"Isto seria uma primeira mostra, embora como experincia no seja o mesmo que a completa
Iluminao e possa ser retirado dela mediante longos perodos de treino. Da a dizer que
Satori no a meta do Zen, mas a abertura do caminho Zen que em tempo, ou fora de tempo,
levar ao fim do 'eu' medida que o entendermos." (Christmas Humphreys.)
O Prof. Suzuki diz: "... Uma viso um ato nico, indivisvel, que no deixa lugar a nenhuma
etapa de transio. Entretanto, como no temos cessado de afirmar, no est em contradio
com o princpio do Satori declarar que, de fato, h, na viso, uma realizao progressiva, que
conduz cada vez mais e mais profundamente verdade do Zen e acaba por chegar a uma
identificao completa com ela."
A escola Zen proclama que o seu mtodo direto, simples e prtico. Todo o
treino de meditao (Zazen) preparado para a experincia direta, intimamente
associada vida e ao modo de vida de cada um. Em conseqncia, Chan (Zen) acha a
paz no movimento da vida diria simples e comum, considerando-a uma ddiva
preciosa e gozando-lhe todos os momentos. Eu chamaria a isso 'gratido de viver',
uma forma de existencialismo oriental. uma intuio do mistrio do simples viver.
(Lin Yutang.)
Terminando o assunto, lembramos que Christmas Humphreys, com sua longa experincia,
acentua que, para iniciar o estudo do Zen, necessrio lembrar que o Zen uma das escolas
do Budismo Mahayana- - expanso complementar da Escola Theravada do Budismo que, no
campo do pensamento e ensino, constitui o que entenderam seus discpulos acerca dos
190
ensinamentos de Gautama Buda, o Todo-Iluminado. Portanto, orienta no sentido de se
estudar os princpios bsicos, isto , "comear do comeo", o que constitui uma necessidade
para o domnio de qualquer arte ou ofcio, fsico, mental ou espiritual. fundamental que
esses princpios bsicos sejam totalmente assimilados por aqueles que aspiram conscincia
Zen. Isto se aplica aos estudiosos de todo mundo, porm muito mais aqueles de educao
ocidental.
Primitivamente a religio no Tibete era Bon-Po ou Bon, uma antiga religio caracterizada por
sacrifcios oferecidos aos deuses, rituais mgicos e toda espcie de supersties.
Somente no sculo VII d.C, o 32o rei, Svan-Tsan-Gampo, influenciado por suas rainhas, uma
da China e outra do Nepal, introduziu o Budismo no Tibete; construiu numerosos templos e
enviou ndia um grupo chefiado por seu conselheiro Tson-Me-Sambhota para estudar o
snscrito e as escrituras budistas. Voltando estes ao Tibete criaram, com o que aprenderam,
um novo alfabeto tibetano; nesta mesma poca o rei convidara muitos sbios-panditas 4
budistas com a finalidade de ensinarem a Doutrina no pas. Os mais famosos foram os
acaryas (mestres) Kumara, Brahmana Sankara e Silamanju que traduziram vrios sutras e
ensinamentos tntricos. O prprio rei, depois de acumular bastante conhecimento sobre o
Budismo, tambm o divulgou e o Budismo, aos poucos, comeou a florescer.
Assim, no reinado do 37o rei, Tri-tsong-de-tsen (756-804 d.C.), governante muito justo e
piedoso, o Budismo j era bem difundido. Este rei, querendo difundir o Dharma de Buda em
todo o seu reino, convidou tambm vrios mestres indianos, entre os quais os mais famosos
foram Padmasambhava e Upadhaya Santaraksita, alm de outros grandes sbios, muito
conhecidos no Tibete pelo nome de 108 panditas. Estes traduziram o Tripitaka (Sagrado
cnone da Palavra do Buda) e, juntamente com literatura tntrica, relativa prtica da
meditao em lngua tibetana, escreveram os dezoito volumes da Mahasiddhi, obra
denominada "Grande Realizao". Assim 37o rei ps em movimento a chamada "Roda
Adamantina do Grande Segredo" - Maha-vajrayana. Esta linhagem iniciada por
Padmasambhava conhecida como escola tntrica dos antigos - Nyungma-pa.
O seguinte 41o grande rei, chamado Tri-ral-pa-tsen (817-836 d.C.), encarregou, para cada sete
famlias, o sustento de um monge; construiu mais de mil viharas e convidou mestres indianos
que, juntamente com tradutores tibetanos - lotsavas, fizeram a reviso das tradues feitas
nos reinos anteriores, tanto dos livros Theravada (no Tibete chamado "livro dos discpulos" -
Sravaka), como dos livros Mahayana. Esses panditas prepararam uma coleo de dezesseis
volumes conhecida como a "Grande Me" (discursos em mu versos sobre a Sabedoria
Perfeita).
Depois da morte desse ltimo monarca, o 42o rei era averso ao Budismo; fez tudo para
destruir os mosteiros e as escrituras, perseguindo os budistas com crueldades, de modo que o
Dbarma de Buda quase que desapareceu, durante seu reinado. Trs dos seguidores do mestre
Santaraksita conseguiram fugir para a regio do Khamba, no Tibete, e novamente recomeou
o estabelecimento da ordem monstica que, aos poucos, foi progredindo. S aps a morte
desse rei, o Dharma de Buda foi novamente restabelecido no Tibete.
Dos tempos antigos at a chegada do acariya Smrtijnana 978 d.C., os livros tantras
traduzidos eram chamados "Antigas tradues" e aqueles que seguiram esse ensinamento
eram conhecidos como "Antigos do Velho Estilo" A partir do lotsava Rinchen, os tantras
traduzidos para o tibetano foram chamados "Novas tradues" e seus seguidores, os do
"Novo Estilo", ou Sarma.
192
Nas peregrinaes ndia sob a orientao dos mestres Naropa, e Maitripa, destacou-se o
eminente discpulo Jetsun Milarepa que fundou uma nova corrente chamada Kargyut-pa ou
"Transmisso Sagrada", traduzindo e explicando livros autorizados.
Cerca de trezentos anos mais tarde, em 1357, nasceu Tson-kha-pa que, instrudo na escola
Khadam-pa, adquiriu o verdadeiro conhecimento de Buda, ensinou e desenvolveu, atravs
dos seus discpulos a escola Gelug-pa (Os virtuosos); reorganizou o regime monstico,
submetendo os monges ao regime alimentar e ao celibato. Foi o renascimento do Budismo no
Tibete e, outra vez, o Dharma voltou a brilhar como o "Sol entre as nuvens". O Budismo
floresceu e propagou-se cada vez mais e foram construdos milhares de mosteiros. Os trs
maiores eram: Drey-pung, com quase 8 000 monges, o Sera com cerca de 5 500 e o Gaden
com 3 300 monges. Nos mosteiros menores havia pelo menos 100 monges residentes. Esses
mosteiros eram mantidos pelo governo e ajudados pelo povo.
Infelizmente, o povo pacifico do Tibete teve de sofrer, mais uma vez, uma grande tragdia em
mos dos comunistas chineses que invadiram o Tibete saqueando-o e destruindo-o. Os
mosteiros foram destrudos e as sagradas escrituras queimadas. Os tibetanos que vivem no
exlio fazem o possvel para preservar e manter as antigas tradies. o 14o Dalai 5-Lama
Tenzin Gyatsho diz: "Com toda a forca que Os ventos do mal possam soprar, ser insuficiente
para apagar a chama da verdade." *1
Existem no Tibete muitas escolas budistas denominadas de vrios modos, de acordo com a
poca, lugar, ensinamento e fundador. Mas essas diferenas so apenas superficiais, pois
quem procura a essncia v que, em todas as escolas, o objetivo alcanar o Estado de Buda,
a Suprema Iluminao. Isso implica o Triplo Treinamento budista: Virtude ou Moralidade -
Sila -, Correta Concentrao ou Observao Pura - Samadhi - e Suprema Sabedoria - Prajna
- baseando-se nas trs caractersticas da existncia que so:
1. Todas as coisas condicionadas so impermanentes - Anicca.
2. Todas as coisas condicionadas so insatisfatrias - Dukkha.
3. Todos os dhammas (acontecimentos experimentais) so sem substncia prpria
ou impessoais; no tem "eu" - Anatta.
Convm lembrar que os Mahayanas comearam a ser mais numerosos s a partir do 800 d.C.,
quando o Budismo declinou definitivamente na ndia. Antes, os Mahayanas e Theravadas
viviam juntos nos mesmos mosteiros e, durante muito tempo, seguiram as mesmas regras do
vinaya, como diz o relato de I-Tsing, do ano 700: "Os adeptos do Theravada e do Mahayana
praticam o mesmo vinaya, reconhecem as mesmas cinco categorias de erros, atm-se as
mesmas Quatro Nobres Verdades. Os que adoram os Bodhisattvas e lem os sutras
Mahayana, chamam-se Mahayanas; os que no o fazem chamam-se Hinayanas ou
Theravadas."***4
VAZIO-. Sunyata
BODHISATTVA
Em todas as escolas budistas, acredita-se que para tornar-se um Buda necessrio, antes, ser
um Bodhisattva, que significa, literalmente, um "Buscador da Sabedoria", algum que deseja
tomar-se um Buda, um Supremo Iluminado. Algumas linhas da autoria de U-chan Htoon *5
completam esta descrio:
Um Bodhisatta um ser que se dedica a tomar-se um Buda inteiramente
iluminado e que, por esse motivo, renuncia ou transfere a obteno do Nirvana por
muitos aeons,7 durante esse tempo, em sucessivos nascimentos, ele trabalha pelo
beneficio de todos os outros seres vivos.
TANTRA BUDISTA
De acordo com o Prajnaparamita, todo o processo de salvao tem natureza idntica a este
passe mgico que se encontra no dilogo entre Buda e Subbhuti:
O Buda: - Tal como um hbil mgico, ou um aprendiz de magia que reunisse
por encanto uma multido numa encruzilhada e, depois de ter reunido essa multido, a
fizesse desaparecer. Achas, Subbhuti, que algum foi morto por algum, ou
assassinado, ou destrudo, ou reduzido a nada?
Subbhuti: - No, de modo algum, Senhor!
O Buda: - Assim, tambm, um Bodhisattva, um grande ser, conduz muitos
seres ao Nirvana e ainda assim, no h ser algum conduzido ao Nirvana, nem quem o
haja conduzido. Se um Bodhisattva ouvir isto sem tremer, sem amedrontar-se, sem se
aterrorizar, dever chamar-se "O armado com excelente armadura". *1
Assim como um artista necessita obter perfeito controle da expresso e usa uma variedade de
artifcios tcnicos que o ajudam na realizao da mais perfeita expresso de suas idias, do
mesmo modo a criativa espiritualidade do homem precisa ser capaz de dirigir as funes da
mente e assessorar certas tcnicas para desenvolver sua viso interior no sentido da viso da
Realidade. Assim, do ponto de vista do Tantra tibetano, os acessrios tcnicos so: yantra,
mantra e mudra - paralelismo do visual, auditivo e tangvel. Eles so os intrpretes da mente
- citta -, da linguagem - vaca -, e do corpo - kaya.
Mudra, gesticulao do corpo, especialmente das mos, que acompanha o ato ritual e a
palavra mntrica, como tambm da nfase e expresso atitude interior.
196
As forcas dinmicas do universo no so diferentes das forcas interiores de um ser; o
propsito do Tantra budista reconhecer e transformar essas forcas na sua prpria mente, no
para interesse prprio, mas para o de todos os seres vivos. O budista no aceita a vida
independente ou a existncia separada do Universo nas foras dinmicas em que pode se
inserir, o mundo exterior e interior so para ele somente as duas faces de uma mesma coisa
onde os fios de todas as foras, acontecimentos e de todas as formas de conscincia, e seus
respectivos objetos so tecidos em inextricvel rede sem fim e mutuamente condicionados
entre si.
O corpo sutil tem sido identificado como mente inconsciente, ou subconsciente. As funes
involuntrias do corpo fsico (batimentos cardacos, respirao, digesto, etc.) so
controladas pelo corpo sutil (mente inconsciente). As correntes psquicas que passam de um
corpo para outro so chamadas nadis (condutos invisveis), descritas como "fios de uma teia
de aranha". Da o nome Tantra que significa "uma teia". As correntes vitais que estes
condutos levam para a nutrio do corpo so projetadas no organismo fsico por centros
focais denominados chakras.
Assim, nas escrituras budistas, o que se entende por Tantra o relacionamento interior de
todas as coisas: paralelismo do microcosmo com o macrocosmo, mente e Universo. Essa a
essncia do Tantrismo, praticada nas escolas vajrayana e Yogacara no Tibete.
At a presente data, a maioria dos autores ocidentais afirmam ser o Tantrismo criao hindu
adaptada as escolas budistas mais ou menos decadentes. "Quem declara que o Budismo
Tntrico lanamento do Xivasmo8 demonstra que no tem conhecimento da literatura
tntrica tibetana" - declara o Lama Anagarika Govinda, e prossegue: "Uma comparao do
tantrismo hindu com o budista, apesar de comportar certas semelhanas externas, mostra
assombrosa divergncia de mtodos e propsitos... Julgar os ensinamentos e smbolos do
Tantra budista sob o ponto de vista do Tantra hindu, especialmente relacionado com os
Princpios do Shaktismo, uma forma inadequada, como enganadora, porque os dois
sistemas postulam pontos de vista completamente diferentes." *2
Para os budistas a Shakti representa Maya, ou Iluso, a grande fora que cria iluses, da qual
somente a Sabedoria - Prajna - pode nos libertar. Por conseguinte, o objetivo dos budistas
no adquirir foras, ou unir-se com as foras do universo, ou ser o instrumento, ou subjugar
tais forcas, mas a contrrio, o budista tenta se libertar de todas as foras que o mantm
prisioneiro no samsara, desde aeons. Ele se esfora para perceber quais as foras que o
mantm na Roda de vidas e mortes sucessivas, de modo a libertar-se dos seus domnios. No
entanto, no tenta neg-las, ou destru-las, mas transforma-las em fogo de conhecimento que
pode se transformar em Iluminao (Suprema Sabedoria); e, em vez de criar discriminaes
197
adicionais, vai em direo oposta; ao encontro da unio, da totalidade, da harmonia e da
perfeio.
A atitude do tantrismo hindu muito diferente, se no contrria. "Estar unido a Shakti - ser
cheio de poder" - diz Kulacudamani, tantra hindu. "Da unio de Shiva e Shakti o mundo
criado." O budista, no entanto, no se apega criao e expanso do mundo criado
fenomenal, mas se esfora para a "ida de volta", para o no-criado", "no-formado", estado
de sunyata - vazio -, do qual toda criao procede, ou para aquilo que antecede e que est
alm de toda criao.
Os mestres do budismo tntrico do Tibete sabem que a Sabedoria baseada na viso interior
mais forte que o poder da energia impetuosa do subconsciente, isto , que Prajna mais
poderoso do que Shakti. Porque Shakti o poder da cega criao do mundo que atua cada vez
mais no domnio do vir-a-ser, da matria e diferenciaes. Seu efeito s pode ser polarizado
ou invertido pelo seu oposto - Viso Interior -, que transforma esse poder de vir-a-ser em
Libertao.
Ser consciente do vazio (sunyata) a Suprema Sabedoria - Prajna. A realizao do mais alto
conhecimento da Suprema Sabedoria na vida a Iluminao - bodhi. comparando
simbolicamente se prajna (ou sunyata), o passivo todo abravel princpio feminino, do qual
tudo procede e ao qual tudo regressa, est unido com o dinmico princpio masculino de ativo
amor universal e compaixo, que so os meios - upaya (Tib.: thabs) - para a Realizao, s
ento a perfeita bodhi - Iluminao - vem existncia.
Existe uma estranha coincidncia quanto a e famoso verso: a "destruio do reino com todos
os seus habitantes tambm descrita por Padmasambhava, o grande discpulo que trouxe o
Budismo para o Tibete no meio do sculo VIII d.C. e fundou primeiro mosteiro. Em sua
simblica biografia, descreve-se que Padmasambhava, com o aspecto de uma terrvel
deidade, destruiu o rei e seus sditos, que eram inimigos da religio, e cativou todas as suas
mulheres, a fim de purifica-las e transform-las em mies de crianas religiosas. bvio que
isso no pode ser tomado no sentido de que Padmasambhava matou toda a populao de um
reino e violentou todos os cdigos de moralidade: ele, o homem a quem se atribuiu a mxima
moral e profunda viso interior baseada no estrito controle dos sentidos.
Uma das caractersticas dos antigos textos narrar as experincias de meditao sob a forma
de eventos exteriores, como os combates do Buda com Mara e seus exrcitos de demnios.
Observe-se que Padmasambhava tomou a forma de uma furiosa divindade na luta contra o
mal nele mesmo e, alm disso, observe-se o reconhecimento do princpio feminino no
processo de integrao interior, consistindo na unificao dos dois lados de sua natureza, a
saber: o princpio masculino da atividade (Upaya) com o princpio feminino da sabedoria -
prajna sustentar que o Tantra budista, efetivamente, apia o incesto e a licenciosidade to
ridculo como acusar Theravada de tolerncia de parricdio, matricdio e crimes similares.
Do ponto de vista da tradio tntrica tibetana, em vez de buscar unio com a mulher (ou
vice-versa) fora de ns mesmos, temos procur-la dentro de ns, na unio da nossa prpria
natureza masculina e feminina, pelo processo de meditao. Isso claramente atestado
199
livros de Naropa, nos quais esto baseados os mais importantes mtodos do Ioga da
Escola Kargyut-pa, e os praticados tambm por Milarepa considerado um dos mais santos e
austeros mestres de meditao do Tibete.
No entrando em muitos detalhes, uma pequena citao prova esse ponto de vista. A fora
vital (prana) dos cinco Agregados - skandhas10 -, na sua natureza real, pertence
simbolicamente ao aspecto masculino do princpio budista que manifestado atravs do
nervo psquico esquerdo - ida-nadi. A forca vital dos cinco Elementos - dhatu,11 -, na sua
natureza real, pertence ao aspecto feminino do princpio budista que manifestado atravs do
nervo psquico direito pingala-nadi. Quando a forca vital desses dois aspectos unidos chega
ao nervo psquico mediano - susamna -, gradativamente se efetua a Realizao... (chamada,
no Ioga, 'subida da Kundalini')."*3
No Ioga, os canais atravs dos quais fluem as energias psquicas do corpo humano so
chamados nadis; circulam pela estrutura fundamental do corpo de maneira similar do
sistema nervoso, porm, no podem ser identificados com ele como comumente, tem sido,
erroneamente, sustentado, da mesma forma que as experincias em Ioga no podem ser
equiparadas as de fisiologia e anatomia.
O susumna pode ser fino como um cabelo, grosso como um poste, ou de uma intensidade que
invade o corpo todo (nos Iluminados), visto e descrito por clarividentes como luz brilhante. O
versculo 387 do Dhammapada descreve:
Brilha o sol durante o dia, de noite resplandece a lua. Cintila o guerreiro na sua
armadura; a Luz emana dum Brmane em meditao. Mas, dia e noite, o Buda sempre
brilha resplandecendo tudo.
200
Os instrutores da meditao tibetana acentuam que os rgos do corpo sutil (nadis e chakras)
so criados da mesma maneira como criamos o nosso corpo fsico: dentro do sistema de
certas leis universais e imanentes, de acordo com o nvel da nossa evoluo e da nossa pr-
condio crmica. Somente quando somos capazes de ver o relacionamento corpo/mente, a
interao psicofsica e espiritual na, perspectiva universal, s ento podemos transcender o
"eu" e "meu ', e toda a estrutura dos sentimentos, opinies egocntricas e preconceitos que
produzem a iluso da nossa individualidade separada; somente ento a Iluminao vir
existncia.
Embora os tibetanos tenham um profundo respeito por todas as coisas que se relacionam
espiritualidade, isto no os impede de conservar um agudo senso de humor. Assim conta uma
histria: Milarepa, depois de numerosos anos de solido e prticas, um dia saiu de sua gruta
em busca de outro lugar mais solitrio. caindo seu potiche de barro, que partiu-se em mil
pedaos, nico objeto que possua para cozinhar e para se aquecer contra o frio das
montanhas, Milarepa sorriu e comps um poema:
Ha pouco eu tinha um potiche de barro,
Agora j no o tenho...
Consolo-me pensando na lei da impermanncia
Das coisas e das criaturas.
Por isso, continuarei meditando sozinho.
O potiche de barro que era o meu nico tesouro,
Quando quebrou-se ficou transformado
Num mestre para mim.
Esta lio da fatal impermanncia das coisas
uma grande maravilha!
O ESOTRICO ESTA EM NS
Como qualquer forma de conhecimento, que no pode ser adquirido sem esforo; somente
nesse sentido que esotrico. A sabedoria profunda no pode ser baseada no conhecimento
superficial, mas na realizao interior, nas profundezas da mente de cada um. Por isso, o
quinto Patriarca da China (da Escola Budista Chan), quando seu discpulo Hui-Neng
perguntou-lhe se tinha algo de esotrico para ensinar, respondeu: "O que eu posso te dizer
nada tem de esotrico, mas, pela viso interior, voc descobrir na tua prpria mente o que
esotrico." consequentemente, o conhecimento esotrico (secreto) est aberto a todo aquele
que tem capacidade e vontade sincera de exercitar-se e aprender com a mente completamente
aberta.
Este trecho, to claro, deveria ajudar a destruir as opinies errneas que numerosas pessoas
tem a respeito da prtica tntrica no Tibete.
202
Assim como todas as escolas do Budismo, o Tantra desenvolveu numerosas prticas que lhe
so peculiares, de acordo com o grau de inteligncia e espiritualidade do discpulo. Assim, no
vajrayana existem quatro graus do Tantra, segundo o relato do 14.O Dalai-Lama: 1o) Kriya-
tantra, que instrui em ritual e modos exteriores de culto, adequado aqueles com mente
embotada; 2) Ubbayacary-tantra, alm das instrues rituais, j utiliza algumas prticas de
meditao para o desenvolvimento mental; 3o) Yoga-tantra, inclui mais instrues para a
prtica da meditao e menos rituais e 4o) Anuttara-tantra para aqueles que possuem
faculdades mais aguadas, concentra-se no desenvolvimento da viso pura interior e
percepo do vazio.
Quando Buda declarou que no fazia nenhuma diferena entre o ensinamento "interior"
(esotrico) e o "exterior" (exotrico) e que no guardava nada no seu punho cerrado,
evidente que isso significava que ele ensinava sem restries a todo aquele que estava
disposto a segui-lo. A restrio existia apenas na capacidade de compreenso individual.
O treino para aquele que deseja praticar com zelo rduo, como em todos os caminhos no
Dharma, e quase sempre necessrio um mestre para orientao. A principal marca de um
bom mestre j ter realizado tudo aquilo que ensina, observando sempre que um verdadeiro
Lama budista jamais toma a liberdade de exibir seus poderes.
Analisando as vrias escolas budistas notamos que, embora a Doutrina de Gautama Buda seja
acessvel a todos os homens, na prtica, h legies que no podem chegar a ela
imediatamente, em funo de um excesso de condicionamentos. Para homens fortemente
condicionados, a Plena Ateno quase impossvel. Talvez isso seja a razo da existncia de
numerosas seitas, que adaptaram mtodos auxiliares como um processo de substituio de
condicionamentos grosseiros por outros mais sutis, numa etapa preparatria para que,
futuramente, a Plena Ateno ou Vigilncia se tome possvel e a mente fique, portanto, em
condies de libertar-se, por si mesma, desses condicionamentos atenuados e sutis.
"Pratique nesta vida, alcance nesta vida" - o lema de todas as escolas de meditao budista,
quer sigam as tradies Theravada, Vajrayana do Tibete, ou Chan (Zen), pois todas as
escolas, na sua essncia, visam o ataque direto ao problema da ignorncia a ser extirpada.
STIMO CAPTULO
TEXTOS ESCOLHIDOS
SUTRA-SUTTA
A palavra sutra (em snscrito) ou sutta (em pali) significa discurso; traduzida literalmente
significa "parte integrante", isto , aforismos e soma de frases de grande significado, em que
se explicam as regras do rito, da moral e da vida cotidiana. Existem sutras vdicos,
bramnicos e budistas.
Os sutras sempre comeam pelas mesmas palavras: "Assim, ouvi, certa vez...." "O Bem-
Aventurado habitava em..." etc. Habitualmente terminam com uma exaltao ao Buda,
aproximadamente nos termos que se seguem: "Maravilhoso, venervel Gautama,
maravilhoso... como levantar aquilo que estava por terra, revelar o que estava oculto, ou
indicar o caminho quele que se extraviou, ou levar uma lmpada na obscuridade para que
aqueles que tem olhos possam ver... Assim, o Venervel Gautama tornou a Doutrina clara de
diversas maneiras. Assim, me refugio no Venervel Gautama, em sua Doutrina e na
comunidade dos monges. Poderei eu ser admitido como discpulo leigo, poderei eu receber a
ordenao?" etc.
O autor "eu, nos sutras, designa habitualmente Ananda, que repetia todas as palavras do
Mestre, logo aps sua morte, e que o acompanhou nos seus ltimos vinte anos de vida.
Esses ensinamentos foram, depois, escritos, quando a comunidade dos discpulos se dividiu
em diversas seitas; ai apareceram os tratados, que constituem o Cnone sagrado dos livros
budistas. Somente uma dessas colees encontrada quase completa - o cnone da Escola
dos Ancios conhecida como Theravada e escrita em lngua antiga da ndia, o pali. Diz a
tradio que esse cnone foi levado ao Ceilo pelo prncipe Mahinda, filho do rei Asoka, ao
introduzir o Budismo na ilha
Discurso no qual Gautama Buda manifesta seu grande respeito pela vida do leigo, sua famlia
e relaes sociais.
RESUMO
Assim, ouvi.
Uma vez, o Bem-Aventurado residia no Parque dos Bambus, perto de Rajagaha. Nesta
ocasio, um jovem chamado Sigala, filho de um rico proprietrio. saiu de manh para
reverenciar, com as mos juntas, as seis regies do espao: Leste, Oeste, Sul, Norte, Nadir e
Znite, em obedincia e respeito as ltimas vontades do pai.1
Observando isto, por acaso, Gautama Buda dirigiu-se a este jovem e perguntou: - Por que,
levantando to cedo, reverenciais as diferentes direes?
- Senhor, meu pai moribundo me disse: Querido filho, deves reverenciar as seis
direes todas as manhs." Como respeito, venero e honro a vontade do meu pai, venho cedo
todas as manhs reverenciar as seis direes.
- No assim, jovem, que se deve cumprimentar as seis direes conforme a Nobre
Doutrina!
- E como devo fazer segundo a Nobre Doutrina? Seria bom que o Bem-Aventurado
me expusesse a Doutrina (Disciplina).
- Escuta e presta ateno:
As quatro aes aviltantes so: destruir vidas, roubar, ter relaes sexuais ilegtimas e mentir.
......................................................................................................................................................
Eis a as seis ms conseqncias produzidas pelos que utilizam txicos: bebidas alcolicas,
fumos e drogas; causam descontrole da mente, insanidade mental e inateno, perda da
fortuna, aumento das discusses, predispem a doenas, m reputao, escndalos
vergonhosos e decrscimo de inteligncia.
Eis a as seis ms conseqncias por perambular nas ruas fora de hora: o homem corre perigo
por falta de proteo, da mesma forma sua mulher, seus filhos e seus bens; suspeito de
qualquer coisa m que acontea, alvo de falsas acusaes e vai ao encontro do infortnio
.
Eis a as seis ms conseqncias produzidas pelos que freqentam os espetculos baixos e
vulgares e jogos que trazem preocupaes: originam brigas e discusses; se ganham,
suscitam dio, se perdem, se desesperam, dilapidam seus bens, no acreditam em sua palavra,
so desprezados por seus amigos e colegas, so incapazes de cuidar de sua prpria famlia.
H seis ms conseqncias para aquele que se entrega preguia: tem sempre um motivo
para fugir do trabalho, dizendo que o tempo est muito frio ou muito quente, que muito
tarde ou cedo demais, que est com fome ou comeu demais, etc. Deste modo, vive sem
cumprir muitas obrigaes, descuida dos proveitos, no consegue nada e perde o que possui.
......................................................................................................................................................
H quatro categorias de amigos que devem ser considerados como inimigos: aquele que tira
proveito do seu amigo, aquele que promete s em palavras, aquele que adula, aquele que
causa a runa.
H quatro maneiras segundo a qual aquele que aproveita do seu amigo, deve ser considerado
agindo como inimigo: apodera-se da fortuna do seu amigo, espera muito em troca de pouco,
faz seu dever s por temor, amigo s pelo prprio interesse.
206
H quatro maneiras pelas quais aquele que presta servio s com palavras deve ser
considerado agindo como inimigo: fala do passado, fala do futuro, ocupa-se do que no
proveitoso e, quando uma ajuda imediata necessria, ele se esquiva.
H quatro maneiras pelas quais aquele que adula, deve ser considerado como inimigo: aprova
ms aes, aprova boas aes, elogia seu amigo quando presente e o deprecia, quando
ausente.
H quatro maneiras segundo as quais o que causa a runa deve ser considerado como inimigo:
acompanha aquele que se embriaga, perambula em sua companhia noite, acompanha-o nos
espetculos degradantes, se associa nos jogos que causam preocupaes.
......................................................................................................................................................
H quatro categorias de amigos, chamados amigos de corao (sinceros): aquele que ajuda,
aquele que permanece o mesmo na prosperidade ou no infortnio, aquele que d um bom
conselho e que demonstra verdadeira simpatia.
Para aquele que ajuda existem quatro modos de agir como amigo sincero: proteger o
estonteado, defender os bens do seu amigo, ser um refgio nas ocasies oportunas e sobrevir
as suas necessidades na hora certa.
H quatro modos de agir como amigo sincero para aquele que permanece o mesmo na
prosperidade ou no infortnio: conta seus segredos ao amigo, guarda os segredos do amigo,
no abandona seu amigo no infortnio, sacrifica seu bem-estar e sua prpria vida para o bem
do seu amigo.
Para aquele que aconselha o bem, h quatro modos de agir como amigo sincero: dissuade seu
amigo de cometer um mal, faz seguir o bem, explica aquilo que descuidava de ouvir, indica o
caminho reto.
Para aquele que demonstra a verdadeira simpatia, existem quatro maneiras de agir como
amigo sincero: no se regozija do infortnio do seu amigo, alegra-se de sua prosperidade,
impede que seja caluniado, apia aqueles que o louvam.
......................................................................................................................................................
Eis a como um nobre discpulo cumprimenta as seis direes que devem representar: Leste -
os pais; Sul - os mestres; Oeste - a mulher e os filhos; Norte - os amigos e colegas; Nadir - os
servidores; Znite - os religiosos.
H diversos modos de um filho render homenagem a seus pais, simbolizados pelo Leste:
tendo sido cuidado por eles, cuidar deles, cumprir seus deveres para com eles, respeitar com
compreenso a tradio da famlia, proteger seus bens.
H cinco maneiras para os pais demonstrarem bem-querer aos filhos, simbolizados pelo
Oeste: afast-los do mal, encaminhando-os para o bem, ensinar-lhes um ofcio, aconselh-los
na escolha de uma companheira e, no momento oportuno, ajuda-los pecuniariamente.
Estes so os cinco modos como os filhos honram os pais e onde os pais provam seu bem-
querer aos filhos. Desta maneira, a direo Leste protegida e em segurana.
207
H cinco maneiras segundo as quais um aluno deve seguir seu professor simbolizado pelo
Sul: estar sempre presente, solcito, obedec-lo, escut-lo atentamente, ocupar-se
pessoalmente dele e estudar com ateno seu ensinamento.
O mestre assim tratado demonstra sua benevolncia aos discpulos, ensinando-lhes a melhor
disciplina dando-lhes melhor conhecimento, ensinando-lhes as artes e as cincias,
apresentando-os a seus amigos e colegas, cuidando pela segurana deles em todas as
circunstncias e lugares.
Os professores bem tratados por seus alunos, demonstram para com eles seu bem-querer e,
deste modo, a direo Sul permanece protegida e em segurana.
H cinco maneiras pelas quais o esposo deve honrar a esposa, simbolizada pelo Oeste: sendo
corts e presenteando-a, nunca faltando com o respeito que ela merece, sendo fiel,
reconhecendo-lhe a autoridade, garantindo-lhe a segurana.
A esposa assim tratada mostra seu bem-querer, cumprindo seus deveres perfeio, tratando
bem os vizinhos e visitantes, sendo fiel, respeitando o trabalho do marido, sendo diligente no
cumprimento das suas tarefas.
A esposa, assim tratada, demonstra seu bem-querer a seu esposo, desta maneira a direo
Oeste permanece protegida e em segurana.
H cinco modos de servir seus amigos e colegas, simbolizados pelo Norte: sendo generoso,
falando afvel e cortesmente, sendo prestativo, eqitativo e leal.
Os amigos e colegas assim tratados demonstram, por sua vez, seu bem-querer, protegendo-o
pessoalmente, assim como a seus bens quando est inatento, no o abandonam no perigo e
so indulgentes para com seus filhos. Assim, os amigos e colegas demonstram, por sua vez,
benevolncia; desta maneira a direo Norte permanece protegida e em segurana.
H cinco modos pelos quais um patro deve tratar seus servidores e empregados,
simbolizados pelo Nadir: dando-lhes um trabalho de acordo com suas habilidades e
capacidades, fornecendo alimento e salrio, cuidando-os quando enfermos, dando
temporariamente frias e gratificaes.
H cinco modos pelos quais se deve servir os religiosos, simbolizados pelo Znite: mediante
boas aes, palavras agradveis, pensamentos amveis, no lhes fechando sua porta,
provendo as suas necessidades.
Os religiosos, assim tratados, mostram sua benevolncia aos leigos: afastando-os do mal,
guiando-os ao bem, amando-os, fazendo compreender aquilo que ignoravam, explicando o
208
que j ouviram, indicando o meio que conduz aos caminhos mais elevados. Desta
maneira, a direo do Znite permanece protegida e em segurana.
......................................................................................................................................................
Aquele que sbio e virtuoso, meigo e compreensivo, humilde e dcil, este alcanar a
glria.
Aquele que hospitaleiro, que faz amigos, que liberal e sem egosmo, que um guia, um
instrutor, um conciliador, este alcanar a glria.
A generosidade, as palavras amveis, o servio prestado aos outros, a igualdade para com
todos em qualquer oportunidade so as qualidades indispensveis ao mundo, como a cavilha
do cubo que faz andar a roda...
A pessoa que tem preconceitos favorveis a determinado sistema filosfico, os tem tambm
contrrios a outros sistemas. Uma pessoa assim disputa e no consegue vencer o motivo da
disputa.
210
Ela se apega a tudo o que parece "bom", que soe "bem". Ela se apega s aes que em
particular lhe paream boas, a tudo, enfim, quanto pense ser bom e, ao faz-lo, rotula as
demais coisas de ms.
Todos os que possuem experincia nesse campo concordam em que o homem que rotula uma
coisa dever tornar-se, por isso mesmo, incapaz de v-la como naturalmente . por este
motivo que o indivduo disciplinado no deve dar colorido ao que v, nem ao que ouve,
devendo limitar-se contemplao do fato em si. Tambm no deve basear a sua f na
virtude, ou nas vitrias que alcance, ou na tradio.
Ele no se deve fundamentar num sistema organizado de filosofia, como tambm deve
mostrar-se favorvel a qualquer deles, quer por suas palavras, quer por suas aes. No se
considera "melhor", nem pior" do que os outros e nem mesmo "igual".
Para ele no mais se faz necessrio qualquer esforo no sentido de transformar-se nisto ou
naquilo, tanto neste mundo quanto no prximo. Alm disso, deixa de estudar as diversas
filosofias por no mais carecer do consolo que elas possam oferecer.
Com relao s coisas que v e que ouve, mantm-se inatingvel pelo preconceito; um
brmane como esse nunca se deixar levar, nunca se deixar iludir.
Nada h que aceite, nada h que prefira e no se prende a nenhuma filosofia, em particular.
No por suas virtudes ou por seus feitos gloriosos que o verdadeiro brmane h de atingir a
outra margem para de l, nunca mais voltar. (Sutta Nipata, Atthaka 5.) *
Algumas pessoas costumam afirmar: "Esta doutrina a que torna os homens puros";
enquanto outras dizem: "Aquela outra doutrina que d pureza." Cada qual considera sua
prpria doutrina a nica certa. As pessoas assim perdem a noo do razovel e comeam a
discutir entre si, chamando-se tolas umas s outras e recorrendo a velhos e repetidos
argumentos; e assim que, procurando angariar elogios, apresentam-se como autoridades no
assunto. Esmagar o opositor para elas uma verdadeira delcia. Tm pavor de ser derrotadas
pela dialtica alheia; ao se sentirem vencidas no debate, tais pessoas logo se mostram
aborrecidas e irritadas, ao mesmo tempo em que procuram, a todos os instantes, envergonhar
o rival. Se a opinio dos que ouvem lhes for desfavorvel, logo se afligem e passam a guardar
rancor a seu adversrio.
Evitai, portanto, as disputas, pois que os elogios delas oriundos so inteis, de nada valem. o
vencedor dessas querelas enche-se de orgulho e se exalta, o elogio sobe-lhe, ento, cabea.
211
A semelhante orgulho segue-se, habitualmente, uma queda, pois o disputante agora se
excede e na sua arrogncia torna-se intolervel.
Ao verdes isto, renunciai s disputas, pois que elas jamais conduzem pureza.
Da mesma forma como o campeo real vai destemidamente lanando por a seu desafio,
assim tambm que tu deves prosseguir, meu heri, embora no se trate aqui de nenhum
combate.
Mas que poders tu dizer, Pasura, aos que seguem seu caminho sem jamais enunciarem
qualquer teoria prpria em oposio as tuas, uma vez que eles no se apegam a qualquer
conceito?
Cheio de confiana em tuas prprias teorias vieste aqui, Pasura, numa tentativa de vencer
com elas um ser perfeito, mas no conseguiste acompanhar-lhe o ritmo, no ?... (Sutta
Nipata, Atthaka 8.)
Interrogante: - Cada pregador, ao expor seu tema predileto, costuma afirmar que, se
aderirmos firmemente ao exposto, seremos salvos, mas se o rejeitarmos, perdidos e
condenados. Disputam os pregadores entre si, chamando-se uns aos outros de "ignorantes" e
at mesmo de idiotas. Quem nos h de apontar qual deles seja o certo? No possvel que
todos sejam autoridades conforme alegam.
Buda: - Se pelo simples fato de algum discordar de outrem qualificado de "idiota",
nesse caso, todas as "autoridades" eivadas de teorias seriam idiotas. Se cada teoria revelasse a
verdade e qualificasse o seu expositor como "autoridade", ento todos eles seriam
autoridades. No espereis ouvir a verdade daquele que chama os outros de "idiota". cada um
considera a sua prpria opinio como "verdadeira" e quem quer que dela discorde , ento,
chamado de tolo.
I. O que um deles classifica como "verdade", diz um outro ser "falso", e assim por
diante. como pode ser que estejam sempre a discordar, e por que razo no dizem todos eles a
mesma coisa?
Buda: A verdade uma s e por esse motivo os sbios nada tem que debater. Mas
como cada um desses disputantes tem sua verso pessoal da verdade, as suas contendas so
interminveis.
I. - Mas como pode ser que cada uma destas autoridades considere a sua verso
pessoal como sendo a prpria verdade? Poder-se- confiar, nesse caso, que a verdade por eles
enunciada tenha realmente sido a verdade? Ou ser que inventam pura e simplesmente suas
teorias?
Buda: - No existe verdade alguma alm da que fornecida pela percepo sensorial.
No exato momento em que te aferras ao conceito de que algo "verdadeiro", surge o atrito,
porque o conceito oposto ter, ento, que ser rotulado de falso. Aquele que se deixa iludir
pelo que v e pelo que ouve, pela virtude, por suas vitrias e sucessos, fixa-se em suas idias
e critica os demais. Ao criticar os outros seu egosmo se expande e, por se considerar
autoridade sem prender-se critica, torna-se cada vez mais exagerado. a ento que, num
trasbordamento do autoconceito que de si mesmo faz, jacta-se de ser "um sbio" e acredita
213
serem os seus conceitos irrefutveis. Se algum o chama de confuso, logo replica
"confuso voc"', embora cada qual a seu turno se considere um "sbio". De cada autoridade
se h de ouvir a afirmao de que aqueles que seguem uma filosofia diferente da sua, no
conseguiro jamais atingir a pureza e a perfeio. "Meu mtodo infalvel, o nico que
conduz perfeio", alardeiam em autopromoo todos esses pseudo-sbios. Tais
comentrios os expem a ataques por parte das outras autoridades e, consequentemente, h
cada vez mais disputas. Desta forma, essas pessoas (cada qual aferrada sua teoria predileta)
prosseguem em suas altercaes a vida toda. Abstei-vos, portanto, de toda e qualquer
teorizao com suas inevitveis disputas. (Sutta Nipata, Atthaka, 12.)
Assim, ouvi.
Quando o Bem-Aventurado habitava o mosteiro Anathapindika, no Parque Jeta, na cidade de
Savatthi, um deva2 de radiosa beleza apareceu-lhe meia-noite. Aproximando-se, saudou-o
respeitosamente e dirigindo-se ao Bem-Aventurado disse: "Numerosos so os deuses3 e os
homens que discutem sobre as bnos que trazem felicidade. Para aqueles que procuram
saber quais as verdadeiras coisas benficas, eu vos peo explic-las."
E o Buda falou como se segue:
- No se associar aos insensatos, mas sim aos sbios, render homenagem queles que
merecem ser honrados - esta uma grande bno.
Viver num lugar que nos traga progresso, recolher os benefcios de mritos adquiridos
anteriormente, desenvolver convenientemente o carter - esta e uma grande bno.
Ser instrudo em cincias e em artes, ser disciplinado e culto, utilizar palavras certas e
apropriadas - esta uma grande bno.
Cuidar dos pais, tratar bem a esposa e filhos, agir de modo justo - esta uma grande
bno.
Ser caridoso, honesto, ter cuidado para com a famlia, realizar boas aes - esta uma
grande bno.
Abster-se do mal, abster-se de txicos, estar atento prtica do bem - esta uma
grande bno.
Conduzir-se com dignidade e doura, estar contente e reconhecido, ver e atender a Lei
na hora certa - esta uma grande bno.
Ser paciente, corts, procurar a companhia de monges ou sbios, falar da Lei no
momento oportuno - esta uma grande bno.
Ser ponderado, levar uma vida pura, ter a viso interior profunda das Nobres Verdades
e a compreenso absoluta do Nirvana - esta uma grande bno.
Manter uma mente imperturbvel no turbilho do mundo, estar livre de tristezas, do
apego e do medo - esta uma grande bno.
Aqueles que seguem estes princpios nunca sero vencidos, iro sempre em direo
felicidade e para eles isto ser uma grande bno. (Sutta Nipata II, 4.)
MAHA-PRAJNA-PARAMITA **4
Assim, ouvi. certa vez, o Abenoado, juntamente com vrios dos maiores Bodhisattvas e um
grande nmero de Bhikkhus, se encontrava em Rajagaha, no monte Gridhrakuta. O
Abenoado estava absorvido no Samadhi e o Nobre Avalokitesvara meditava sobre o
profundo Prajna-paramita.
Assim sendo, Sariputra, todas as coisas que tm a natureza do vazio no tem nem o
princpio nem o fim. Eles no so culpados, nem sem culpa; eles no so perfeitos nem
imperfeitos. No vazio no h forma, nem sensao, nem percepo, nem formao, nem
conscincia.
Na Realidade no h olhos, nem ouvidos, nem nariz, nem lngua, nem sensibilidade do
contato5, nem mente. No h nem viso, nem audio, nem olfato, nem gustao, nem tato,
nem processo mental, nem objetos desse processo mental, nem conhecimento6, nem
ignorncia. No h destruio de objetos ou cessao de conhecimento, nem cessao de
ignorncia.
Assim sendo, Sariputra, todos deveriam procurar a auto-realizao cia Suprema Sabedoria -
Prajna-paramita, da verdade Transcendental, Superior, que realiza o fim de todos os
sofrimentos, a verdade que eternamente verdadeira.
KISA GOTAMI *5
219
Certa vez uma jovem chamada Kisa Gotami teve um filho e este morreu. Transida de dor,
ia com o filho morto de casa em casa, pedindo um remdio, e as pessoas diziam: "Est
transtornada; a criana est morta."
Finalmente, Kisa Gotami encontrou um campons que respondeu sua splica, dizendo:
- No posso dar um remdio para a criana, porm sei de um mdico capaz de o dar.
E Kisa Gotami respondeu:
- Suplico-te que me digas quem .
- Vai ver o Buda.
Kisa Gotami foi ver o Buda e exclamou chorando:
- Senhor meu e mestre; meu filho estava brincando entre as flores e tropeou numa
serpente que se enroscou no seu brao. Ficou logo plido e silencioso. No posso aceitar que
ele deixe de brincar, ou que deixe meu colo. Senhor meu e mestre, d-me um remdio que
cure o meu filho.
O Senhor Buda respondeu-lhe:
- Sim, irmzinha, h uma coisa que pode curar teu filho e a ti, se puderes consegui-la,
porque os que consultam os mdicos tomam o que lhes receitado.
Procura uma simples semente de mostarda preta, porm s a deves receber de uma casa onde
nunca tenha entrado a morte, onde no tenha ainda morrido pai, me, filho, nem filha, nem
irmo, nem irm, nem escravo, nem parente.
Aflita, Kisa Gotami foi de casa em casa pedindo o gro de mostarda. As pessoas se
compadeciam dela e lhe davam, porm quando ela perguntava se j tinha morrido algum
naquela casa, respondiam:
- Ah! Poucos so os vivos e muitos os mortos. No despertes nossa dor.
Agradecida, ela lhes devolvia a mostarda e dirigia-se a outros que lhe diziam:
- Aqui est a semente, porm j morreu nosso escravo.
- Aqui est a semente, porm o semeador morreu entre a estao chuvosa e a colheita.
E no encontrou nenhuma casa onde no tivesse morrido algum.
Kisa Gotami voltou chorosa para o Buda dizendo-lhe:
- Ah! Senhor, no pude encontrar mostarda em casa onde no tivesse havido morte.
Ento, entre as flores silvestres, na margem do rio, deixei meu filho, que no queria mamar
nem sorrir, e volto para ver teu rosto e beijar teus ps, suplicando-te que me digas onde
encontrar esta semente sem deparar, ao mesmo tempo, com a morte, pois, apesar de tudo, no
posso crer na morte de meu filho, como todos me disseram e temo tenha acontecido.
O Mestre respondeu-lhe:
- Minha irm, procurando o que no pudeste encontrar, achaste o amargo blsamo que
eu queria dar-te.
Sobre o teu seio dormiu, hoje, o sono da morte o ser que amas. Agora j sabes que todo
mundo chora uma dor semelhante tua. O sofrimento que aflige todos os coraes pesa
menos do que se concentrado num s.
Escuta! Derramaria eu meu sangue se, ao derram-lo, pudesse deter tuas lgrimas e descobrir
o segredo para o amor no causar angstia e, atravs de prados floridos, no nos conduzir ao
sacrifcio, qual mudos animais conduzidos por seus donos. A vida corporal do homem acaba
partindo-se como vasilha de barro do oleiro. Jovens e adultos, nscios e sbios, todos esto
sujeitos morte.
Porm o sbio, que conhece a lei, no se perturba, porque nem pelo pranto, nem pelo
desnimo, obtm a paz - a morte no faz caso de lamentaes.
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Morre o homem e seu destino est determinado por suas aes. Embora viva dez ou cem
anos, acaba o homem por separar-se de seus parentes ao sair deste mundo.
Quem deseja a paz da alma, deve arrancar de sua ferida a flecha do desgosto, da queixa e da
lamentao
.
Bendito ser quem vencer a dor.
Extenuada pela dor, Kisa Gotami sentou-se beira do caminho, ps-se a meditar no silncio
do entardecer e disse consigo:
- Quo egosta sou em minha dor! A morte o destino comum de tudo o que vive.
Porm neste vale desolado h um caminho que conduz imortalidade, aquele que elimina
todo o egosmo
.
E, sufocando o amor egosta que sentia por seu filho, enterrou-o no bosque. E foi logo
refugiar-se no Buda, e encontrou consolo no Dharma, na doutrina que alivia o corao
dilacerado pela dor.
O AMOR DO BODHISATTVA *6
A lenda que vamos contar exprime o conceito ariano do amor atravs do Bodhisattva, isto ,
Buda, antes de ter conhecido a Iluminao.
No h dvida de que estamos diante duma bela lio de amor, completa e edificante: uma
vida vale outra vida; a vida de um iniciado no vale mais que o fumo que se evola duma
chamin.
O amor s vale quando total e se dirige tanto ao nosso irmo abutre, como nossa irm
pedra, ou ao nosso outro irmo, o grozinho de areia.
Os autores iniciam a presente obra com as palavras: "este um livro dedicado aos que
procuram a verdade de todas as religies, a verdade Universal". Tais palavras revelam-lhes o
esprito ecumnico, como ecumnica toda a doutrina budista. Esse amplo esprito explica o
rpido desenvolvimento atual do Budismo e o crescente interesse que tem despertado em
todo o mundo ocidental e oriental. Historicamente, o Budismo compreende duas Igrejas: a do
Sal e a do Norte. A do Sul inclui o Ceilo, o Sio (a atual Tailndia), a Birmnia, etc., e a do
Norte se estende ao Tibete, China e Nepal, onde designada como a escola Maiana que no
sculo XII foi introduzida no Japo sob o nome de Zen.