A DESFORRA DE HUME

Renan Springer de Freitas

Alexandre Koyr sugeriu uma vez que a outra (beber gua ou comer). Esta resposta aponta
revoluo cientfica do sculo XVII foi a desforra para um paradoxo colossal: nossa capacidade de
de Plato. Quero sugerir que o sculo XX tem raciocinar no nos ajuda a estabelecer uma cone-
assistido a uma desforra bem menos espetacular: a xo entre aquilo que j experimentamos (termos
do projeto naturalista de David Hume. Como sempre tido o apetite saciado por um prato de
sabido, a grande realizao de Hume foi ter mos- comida, por exemplo) e aquilo que ainda no
trado que a inferncia indutiva no se justifica experimentamos (a expectativa de ter o apetite
logicamente. Hume ensinou que no h conexo saciado pelo prximo prato de comida) mas, no
necessria entre os fenmenos da natureza, isto , obstante, estamos sempre estabelecendo tal cone-
que no h conexo necessria entre, por exem- xo. Embora no haja raciocnio que autorize a
plo, beber gua e saciar a sede, ou comer e saciar inferncia de que a gua sacia a sede e a comida
a fome e, portanto, que o fato de termos tido at sacia a fome, no hesitamos em procurar gua
hoje a nossa sede saciada pela gua e a nossa fome quando temos sede e em procurar comida quando
saciada pela comida no nos autoriza a concluir temos fome. Willard Quine, em seu clebre artigo
que no futuro isto se repetir. Se no h conexo Naturalized epistemology, pronunciou-se a este
necessria entre beber gua e saciar a sede, ou respeito dizendo que o paradoxo humiano o
entre comer e saciar a fome, ento no h qualquer paradoxo humano.
razo especial para algum acreditar que a gua A tese de Hume de que vital para as pessoas
sacia a sede e a comida sacia a fome. Mas, usual- acreditar naquilo em que nenhum raciocnio ou
mente, as pessoas acreditam nisto. Como isto argumento pode lev-las a acreditar encerra dois
possvel? Que linha de raciocnio as conduz a tais convites. O primeiro, a investigar empiricamente
concluses? Nenhuma linha de raciocnio, respon- como as pessoas vm a acreditar no que acreditam
de Hume. Se as pessoas acreditam que tero a sede (ou a inferir o que inferem) em circunstncias
saciada pela gua e a fome saciada pela comida determinadas. O segundo, bem mais ousado, a
simplesmente porque se habituaram a ver uma renunciar a qualquer projeto epistemolgico em
coisa (ter a sede ou a fome saciada) seguir-se favor de tal investigao, isto , a assumir que no

RBCS Vol. 15 no 42 fevereiro/2000

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h nada a ser dito a respeito do conhecimento a
no ser aquilo que possa vir a resultar de alguma
investigao, seja de carter sociolgico, psicolgi- mente cognoscvel), j nasceu fadado ao fracasso.
co ou biolgico, sobre a formao de hbitos (de
associar certas coisas a outras) e de crenas. Estes
convites, sobretudo o segundo, constituem aquilo
que no pargrafo anterior chamei de o projeto
naturalista de David Hume.
A filosofia transcendental de Kant teve fora
para impedir que eles viessem a ser aceitos nos
sculos XVIII e XIX. Mas revelou-se impotente no
sculo XX, em razo de ter tido um de seus
principais pilares a idia de que s possvel
perceber as coisas localizando-as no tempo e no
espao da fsica newtoniana seriamente abalado
com o advento da teoria da relatividade. O colapso
do projeto transcendental de Kant abriu espao
para o desenvolvimento de projetos alternativos, e
este espao veio a ser ocupado pelo projeto natu-
ralista de Hume. At onde consigo perceber, os
herdeiros mais importantes do naturalismo de
matriz humiana so Dewey, Wittgenstein, Quine
(j citado) e, obviamente, Thomas Kuhn. A trajet-
ria do projeto naturalista de Hume um tema que
mereceria um trabalho parte. Neste artigo con-
centrar-me-ei naquilo que considero ser a sua
culminao. Refiro-me ao pragmatismo wittgens-
teiniano de Richard Rorty (1994), por ele prprio
denominado behaviorismo epistemolgico, e
antropologia simtrica, tambm de matriz wit-
tgensteiniana, de Bruno Latour (1997).
Bons naturalistas que so, Rorty e Latour no
poderiam se furtar a uma radical rejeio da epis-
temologia. Ambos se concentram justamente na
principal realizao da filosofia transcendental, a
saber, aquilo que o prprio Kant chamou de sua
revoluo coperniciana: a tese de que o conheci-
mento no resulta do modo como o mundo se
apresenta aos sentidos mas, ao contrrio, do modo
como a mente humana o representa ou o cons-
titui ao organizar a experincia sensorial. Rorty
rejeita esta tese por consider-la a mera culmina-
o do projeto epistemolgico de Descartes-Lo-
cke, o qual, em razo de ser tributrio do princpio
platnico, isto , da tese de que algumas coisas
podem ser conhecidas diretamente e outras no,
com seu corolrio de que s conta como conheci-
mento o conhecimento daquilo que diretamente
cognoscvel (porque s real aquilo que direta-
Latour, por sua vez, a rejeita por consider-la a
formulao cannica da viso moderna de que h
uma ciso completa entre a natureza e a cultura, ou
entre a cincia e a ideologia, viso que, segundo
ele, esgotou-se recentemente em decorrncia da
excessiva proliferao de fenmenos que no po-
dem ser classificados nem como naturais nem
como sociais (o buraco na camada de oznio, por
exemplo).
A expresso behaviorismo epistemolgico
refere-se idia de que no h nada a ser dito a
respeito do conhecimento a no ser aquilo que
possa vir a resultar de alguma investigao scio-
histrica sobre os modos pelos quais as pessoas
justificam suas crenas ou sobre os modos pelos
quais elas vm a ser autorizadas a acreditar no que
acreditam. De acordo com Rorty, no h muito o
que escolher. Ou seguimos o behaviorismo epis-
temolgico que, em ltima anlise, remonta aos
sofistas (para quem nossas certezas so uma ques-
to de conversao entre as pessoas e no de
interao com uma realidade no-humana), ou
seguimos o princpio platnico. Para a nossa
infelicidade, ele continua, os filsofos optaram por
este ltimo, e o resultado foi a epistemologia, esta
disciplina devotada natureza, origem e limites
do conhecimento, como dizem os livros-textos. A
idia de que existe uma coisa chamada a natureza
do conhecimento, passvel de ser estudada por
uma metacincia, no faria sentido sem a noo de
que conhecer representar acuradamente o que
est fora da mente, e tal noo uma inveno do
sculo XVII, mais especificamente, de Descartes e
Locke. A contribuio de Descartes est em ter
postulado, em conformidade com o princpio pla-
tnico de que algumas coisas so diretamente
cognoscveis e outras no, que aquilo a que temos
acesso imediato so as idias claras e distintas
que Deus colocou em nossas mentes notada-
mente, o cogito. Ao postular que aquilo a que
temos acesso imediato no outra coisa seno a
nossa prpria mente, Descartes abriu caminho
para a concepo lockiana do conhecimento como
representao interna, isto , para a idia, inconce-
A DESFORRA DE HUME
bvel antes do sculo XVII, de que existe dentro
de ns um rgo imaterial, a mente, em que se com ele, passou a ser a busca pelas regras que a
passa alguma coisa (seja uma sensao crua tal
como uma dor, ou uma imagem, ou um pensamen-
to, ou uma lembrana, ou um raciocnio etc.) de
natureza mental que pode representar alguma
outra coisa de natureza fsica. Descartes, segundo
Rorty, abriu caminho para a (equivocada) tese
lockiana de que dentro de ns existe um rgo
no qual se passa, por exemplo, a imagem de um
relgio capaz de representar acuradamente o pr-
prio relgio.
Se a contribuio de Descartes para o apare-
cimento da epistemologia est em ter inventado a
noo de a mente como um espao interno
povoado por representaes (e dotado de um
olho interno que as inspeciona em busca de
algum sinal que testemunhe sua fidelidade
Rorty, 1994, p. 58) e, nessa medida, como o rgo
que faz de cada ser humano um sujeito conhece-
dor, a contribuio de Locke, conforme sugeri no
pargrafo anterior, est em ter procurado estabele-
cer uma conexo entre este rgo e o mundo
externo. Como sabido, Locke acreditava que se
nossas mentes so povoadas por representaes (a
imagem de um relgio, por exemplo), apenas
porque estas foram ali imprimidas em razo do
nosso contato com o mundo. A mente, este espao
interno que Descartes esculpiu, s representa a
realidade externa porque como um tablete de
cera sobre o qual os objetos materiais deixam suas
impresses. Como s podemos ter acesso a esses
objetos atravs dos sentidos, o conhecimento a
que temos acesso atravs dos nossos sentidos e
no o conhecimento das idias claras e distintas,
de procedncia divina que constitui o verdadei-
ro conhecimento genuno, a verdadeira base de
inferncia para qualquer outro conhecimento.
Para a historiografia cannica da filosofia,
Kant no pode ser posto lado a lado com Locke
porque sua revoluo coperniciana significou
uma ruptura radical com o empirismo lockiano
acima descrito. Rorty, entretanto, objeta que a
diferena entre eles no to significativa assim.
Em um sentido bvio, Kant foi mesmo um divisor
de guas: antes dele, uma inquirio sobre a
natureza e a origem do conhecimento era uma
25
busca por representaes internas privilegadas;
mente havia colocado para si mesma os princ-
pios do entendimento puro (Rorty, 1994, p. 167).
No obstante, continua Rorty, Kant manteve-se
preso ao quadro de referncia cartesiano e, tanto
quanto Locke, empenhou-se em resolver o proble-
ma de como passar do espao interno para o
espao externo; isto , ambos estavam em busca
daquilo que compele a mente a crer to logo
trazido sua presena. Locke responde que so as
qualidades primrias dos objetos. Kant responde
que so os juzos sintticos a priori. As respostas
so, evidentemente, diferentes mas a pergunta a
mesma. E em razo de estar empenhado em dar
uma resposta para esta m pergunta, s tornada
possvel em razo das fantasias de Descartes, que
o projeto epistemolgico do sculo XVII, do qual
Kant foi apenas a culminao, j nasceu fadado ao
fracasso.
Quanto a Latour, este quer se livrar do kantis-
mo por um caminho diferente, a saber, convidan-
do-nos a estudar, empiricamente, como actantes
determinados vm a ser conectados uns com os
outros de forma a se tornarem segmentos de uma
mesma rede. Para que tal convite tenha algum
interesse necessrio que algo importante emerja
dessas redes. De acordo com Latour, este algo
importante justamente aquilo que a revoluo
coperniciana assume como dado: o sujeito que
conhece, por um lado, e a coisa em si, qual Kant
nos veda o acesso, por outro. Latour se vale do
termo actante para se opor idia kantiana de
que a atividade mental constitui o objeto do
conhecimento. equivocado supor, ele diz, que
uma faculdade humana, a mente, est sempre
constituindo e os objetos inertes, no-huma-
nos, esto sempre sendo constitudos. No
privilgio dos seres humanos constituir o objeto
do conhecimento (seja este objeto uma chave, uma
bactria, as leis que regem o movimento dos
planetas ou o prprio comportamento humano).
Os objetos tambm podem constituir o sujeito
que conhece. Para tomar um exemplo do prprio
Latour (1995), no privilgio de um Pasteur
constituir o fermento do cido ltico. Este ltimo
pode tambm constituir o primeiro. Na verdade,
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no h nem sujeito nem objeto, mas apenas actan- ouso sugerir que h ainda lugar para desenvolver
tes em rede.1 Pasteur, seu microscpio, a bactria as seguintes teses:
que ele estuda, as placas de Petri que ele utiliza a) Admitindo-se que haja mesmo entre Des-
para criar estas bactrias, o fermento do cido cartes, Locke e Kant a continuidade que Rorty diz
ltico, sua teoria da fermentao, so todos actan- haver, e que o projeto epistemolgico comum aos
tes, e nenhum deles tem, a priori, privilgio na trs deve mesmo ser rejeitado, a rejeio mereci-
constituio do outro. Quem (ou o que) consti- da em razo do carter subjetivista e justificacionis-
tui e o que (ou quem) constitudo depende da ta deste projeto, ao qual Rorty, no por acaso, no
maneira como cada actante reage ao outro em faz qualquer meno, e no em razo de estar este
um estgio especfico de formao da rede. E projeto empenhado em transpor o fosso (bridge
para entender como o comportamento de cada the gap) entre o sujeito conhecedor e o objeto do
actante contribui para a estabilizao da rede e, conhecimento. Rorty, importante que se diga,
por extenso, os fatos (incluindo-se a as leis da ancora-se em Dewey, em Heidegger e em Wit-
natureza) que resultam desta estabilizao irre- tgenstein na sua opinio, os trs maiores filso-
levante saber se este actante um humano ou fos deste sculo para decretar a impossibilidade
um no-humano. Abandonemos, portanto, a re- de tal transposio.
voluo coperniciana e concentremo-nos no estu- b) Ironicamente, Rorty partilha com o projeto
do emprico dessas redes. Ao invs de fazermos, a epistemolgico do sculo XVII a referida viso
exemplo de Kant, o objeto girar em torno do subjetivista e justificacionista do conhecimento. Nos
sujeito, faamos ambos, objeto e sujeito, girarem marcos desta viso, o fosso entre o sujeito e o objeto
em torno das redes. no pode mesmo ser transposto, uma vez que no
Discutir o interesse e a pertinncia do beha- h mesmo nenhum meio de saber se algo mental
viorismo epistemolgico envolve discutir se a (digamos, a imagem interna de um relgio) repre-
crtica de Rorty ao projeto de Descartes-Locke-Kant senta ou espelha acuradamente algo no-mental
uma boa crtica e se, de fato, na hiptese de ser (o prprio relgio). Mas disto no decorre que
mesmo este projeto o fracasso que Rorty afirma ser, devamos desistir de transpor o fosso que deva-
qualquer projeto epistemolgico concebvel mos retornar aos sofistas e fazer do conhecimento
isto , qualquer esforo no sentido de dizer alguma uma mera questo de conversao. Rorty extraiu da
coisa sobre o conhecimento que seja algo mais do idia correta de que a mente no espelha a natureza
que um relato sobre os hbitos ou sobre as crenas a tese equivocada de que o conhecimento no
das pessoas est, de sada, fadado ao fracasso. envolve nenhuma forma de espelhamento.
Quanto antropologia simtrica (ou compara- c) Embora, em princpio, no me parea
da), trata-se de discutir aonde o convite de Latour haver nada de errado em aceitar o convite de Rorty
para estudar como as redes se estabelecem pode para discutir como diferentes padres de justifica-
nos levar no mnimo, se pode nos levar o de crenas se estabelecem (no fim das contas, o
concluso de que tudo o que h para ser dito a behaviorismo epistemolgico ou o que Rorty
respeito do conhecimento que ele o resultado mais tarde chama de filosofia edificante um
da estabilizao de certas redes por certas prticas convite a tal discusso), eu vejo a realizao desta
sociais. Discutirei cada ponto separadamente. tarefa como um consolo muito pobre em relao ao
que a epistemologia pode oferecer, uma vez livre
do subjetivismo e do justificacionismo cartesiano.
d) Rorty no fez nenhum esforo para mos-
Eu no ousaria discutir os mritos de A trar que Descartes, Locke e Kant esgotaram as
filosofia e o espelho da natureza depois de ter lido possibilidades da epistemologia e que, portanto, a
um artigo intitulado Philosophy and the mirror of rejeio da epistemologia comum aos trs nos
Rorty, de Peter Munz (1987). No obstante, em deixa o behaviorismo epistemolgico como a
conexo com o que foi exposto na seo anterior, nica alternativa disponvel.
A DESFORRA DE HUME
e) O pragmatismo wittgensteiniano de Rorty
(e o projeto naturalista de Hume de um modo geral)
resulta de uma m compreenso das implicaes
filosficas da teoria darwiniana da evoluo.
Vou iniciar pelo item e, o mais importante,
posto que conduz, quase que automaticamente, a
todos os outros.
Com a tradio cartesiana-kantiana fora do
caminho, Rorty est pronto para expor a concep-
o de conhecimento que lhe entusiasma, a de
Dewey:
Se temos uma concepo deweiana do conheci-
mento como algo em que estamos justificados em
acreditar, ento no iremos imaginar que haja
injunes duradouras sobre o que podemos con-
tar como conhecimento, uma vez que veremos a
justificao antes como um fenmeno social do
que como uma transao entre o sujeito conhece-
dor e a realidade. (Rorty, 1994, p. 24)
A concepo de conhecimento como aquilo
em que estamos justificados em acreditar a
coluna vertebral da verso wittgensteiniana do
pragmatismo que Rorty recomenda, isto , de seu
behaviorismo epistemolgico. No obstante, a
nica razo que Rorty apresenta para recomendar
esta concepo que, aceitando-a, podemos nos
furtar a imaginar que haja injunes duradouras
sobre o que podemos contar como conhecimen-
to. Concordo que sair em busca de tais injunes
duradouras (enduring constraints), isto , da-
queles itens privilegiados do conhecimento que
poderiam ser considerados a pedra de toque da
verdade (Rorty, 1994, p. 212), no um caminho
promissor. Mas disto no se segue que precisamos
recorrer concepo deweiana do conhecimento
que Rorty recomenda. Na verdade, muito antes
que Rorty investisse contra o projeto de sair em
busca das referidas injunes duradouras, sejam
elas as qualidades primrias de Locke ou os
juzos sintticos a priori de Kant, Popper, a quem
Rorty jamais faz qualquer meno, j o havia
demolido com um argumento que, curiosamente,
o prprio Rorty veio a expor em seu livro, ao citar
a seguinte passagem do livro Science, perception
and reality, de Wilfred Sellars:
27
[...] a cincia racional no porque tenha um
fundamento, mas porque um empreendimento
autocorretivo que pode colocar qualquer afirma-
o em risco, embora no todas de uma s vez.
(apud Rorty, 1994, p. 185; grifos no original)
Concordo inteiramente com tal afirmao
(que Popper aperfeioaria substituindo a expres-
so colocar qualquer afirmao em risco pela
expresso submeter qualquer afirmao crtica)
mas no vejo como conciliar a idia, a meu ver
absolutamente correta, de que a cincia um
empreendimento autocorretivo com a idia, que
Rorty recomenda, de que conhecimento aquilo
em que estamos justificados em acreditar. Penso
que se a cincia um empreendimento autocorre-
tivo exatamente porque o que h de importante
em relao s teorias cientficas o fato de no ser
necessrio estarmos justificados em acreditar ne-
las. Necessrio, em relao a essas teorias, que
sejamos capazes de critic-las, o que envolve
compreender algumas de suas implicaes, deri-
var-lhes algumas conseqncias testveis, compa-
r-las com outras teorias e explicar por que elas
exibem a trajetria que exibem ao longo do tempo.
Posto de outra forma, a idia popperiana, qual
Sellars e Rorty tardiamente chegaram, de que a
cincia um empreendimento autocorretivo de-
mole no s o projeto cartesiano-kantiano contra o
qual Rorty se insurge, mas tambm a idia por este
advogada de que conhecimento tem alguma coisa
a ver com crena ou com justificao de crena.
Tal como a entendo, a tese de que a cincia
um empreendimento autocorretivo resulta de
uma aplicao do modelo biolgico darwiniano a
uma teoria do crescimento do conhecimento. Dar-
win, como sabido, props que as espcies
evoluem por meio de mutaes cegas em organis-
mos individuais e da reteno daquelas poucas
mutaes que apresentam algum valor seletivo.
Por valor seletivo entende-se a capacidade de
gerar descendentes em razo de espelhar as regu-
laridades que de fato existem no ambiente. Pop-
per, seguindo esta pista, props que o conheci-
mento avana por meio de conjecturas (o correlato
epistemolgico de mutaes cegas) e refutaes (o
correlato epistemolgico de reteno seletiva).
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Autocorreo, nesta perspectiva, significa uma
progressiva capacidade de gerar problemas novos
cujas solues (isto , as conjecturas ou teorias) s
merecem este nome porque encerram alguma
informao verdadeira sobre o mundo. Nesse sen-
tido, teorias espelham, ainda que precariamente,
as regularidades que realmente se verificam no
ambiente. Como, para Rorty, conhecimento no
pode ter qualquer relao com espelhamento, ou
com encerrar informao verdadeira sobre o mun-
do (verdade, Rorty no cansa de repetir, ancoran-
do-se em Sellars, em Dewey e em Wittgenstein,
mesmo a verdade de ter tido uma pontada no
estmago, apenas aquilo que nossos pares nos
deixam falar sem nos contestar), eu no entendo o
que significa autocorreo em sua perspectiva.
No obstante tudo isto, Dewey conhecido
por sua adeso a uma viso darwiniana do conhe-
cimento, e Rorty, quase no fim de seu livro, em
uma nota de p de pgina, o elogia justamente por
ser suficientemente naturalista para pensar os
seres humanos em termos darwinianos (Rorty,
1994, p. 356). H, entretanto, um enorme problema
aqui: a recomendao de pensar os seres huma-
nos em termos darwinianos incompatvel com a
recomendao anterior de conceber o conheci-
mento como aquilo em que estamos justificados
em acreditar porque a prpria noo de justifica-
o, ou, para ser mais preciso, a prpria noo
deweiana de que uma afirmao ou crena precisa
ser justificada para contar como conhecimento
uma noo pr-darwiniana, isto , uma noo que a mente no espelha a natureza, no pode
anloga tese lamarckista de que aprendemos por
instruo. Se seguimos a viso instrucionista de
Lamarck, somos mesmo levados a ser justificacio-
nistas, isto , somos mesmo levados a pensar que
h uma justificao para, por exemplo, o fato de a
girafa ter um pescoo to comprido. Diremos que
isto se justifica porque o ambiente instruiu algu-
mas girafas a espichar o pescoo para alcanar as
folhas no topo das rvores e esta instruo foi
passada s geraes seguintes. Na viso de Dar-
win, entretanto, o ambiente no instrui os orga-
nismos mas apenas viabiliza mutaes. Estas ocor-
rem primeiro, em abundncia, e sem qualquer
justificao. Elas surgem independentemente das
caractersticas do ambiente que as viabilizaro ou
no. De acordo com esta viso, o pescoo longo
o resultado de uma mutao cega, injustificvel, e
no de um aprendizado por instruo. Darwin diria
que as girafas tm o pescoo longo porque aquelas
(de uma mesma prole) que tiveram a sorte de
nascer com o pescoo comparativamente longo
tiveram mais chance de alcanar o topo das rvores
e, portanto, foram selecionadas e viveram o sufici-
ente para ter uma prole com as mesmas caracters-
ticas. Nos marcos deste raciocnio, pretender justi-
ficar o pescoo comprido da girafa, ou, digamos, a
corcova de um camelo to fora de propsito
quanto pretender justificar uma mutao gentica
e, por extenso, seu correlato epistemolgico: as
teorias.
Assim, se seguimos Darwin, como Popper o
fez, somos levados a ver as teorias como variaes
ou mutaes sofridas por algum corpo de conhe-
cimento, muito poucas da quais so seletivamente
retidas ao longo do tempo. Em outras palavras, se
seguimos Darwin, somos levados a postular que as
regularidades que realmente existem no ambiente
no instruem os organismos a lidar com ele, mas
refutam as informaes falsas que estes encerram a
seu respeito. E, da mesma forma que tais informa-
es falsas podem estar presentes no formato
anatmico de um organismo (um camelo que
venha a nascer sem a corcova, por exemplo, estar
encerrando uma informao falsa sobre o deserto),
elas podem estar presentes nas teorias cientficas.
Da que, mesmo admitindo, em acordo com Rorty,
haver conhecimento sem alguma forma de espe-
lhamento. Voltando ao exemplo do camelo, este
espelha o deserto no no sentido de que se
olharmos para um camelo veremos um deserto
refletido ali (a nica concepo de espelhamento
que o pragmatismo admite), mas no sentido de que
um camelo encerra, em si, um conjunto enorme de
informaes verdadeiras sobre o deserto tais
como, por exemplo, a de que o deserto rido,
sujeito a enormes variaes de temperatura, a
tempestades de areia etc. Um camelo que venha a
nascer sem encerrar tais informaes, isto , um
camelo cujas caractersticas nos levasse a concluir,
por exemplo, que no deserto no tem areia, no
viveria o suficiente para deixar descendentes. Este
A DESFORRA DE HUME
camelo no seria um espelho da natureza. O
mesmo raciocnio aplica-se s teorias. Uma teoria
que nos levasse a concluir que no deserto no tem
areia teria tanta chance de sobreviver quanto um
camelo mutante cujas caractersticas anatmicas
nos conduzissem a esta mesma concluso um
camelo cujas patas, por exemplo, no espelhassem
o carter movedio do solo do deserto. Mas, uma
teoria que nos leve expectativa de haver no
deserto apenas alguns poucos osis, de a tempera-
tura ser extremamente elevada durante o dia e
extremamente baixa durante a noite, de haver
tempestades de areia, e de mais uma meia dzia de
coisas verdadeiras sobre o deserto teria tanta chan-
ce de sobrevivncia quanto esses simpticos e
saudveis camelos que vemos pela televiso. Tal
teoria seria um espelho do deserto, no um espe-
lho to bom quanto um camelo, admito, mas um
espelho ainda assim.
Antes de ir adiante, devo um esclarecimen-
to. O leitor est mais do que justificado em obje-
tar que entende bem o que seja um camelo
sobreviver mas no entende o que seja uma
teoria sobreviver. Devo logo dizer que isto nada
tem a ver com haver pessoas convencidas de sua
validade. Com o que tem a ver ento? Ningum
melhor do que Albert Einstein para responder:
tem a ver com ser capaz de indicar o caminho
para uma teoria mais abrangente, na qual possa
continuar a viver como um caso-limite. Se, por
exemplo, a fsica newtoniana est ainda viva, no
por continuar a ser ensinada aos estudantes
secundaristas, ou porque os engenheiros ainda se
valem dela para fazer seus clculos, mas em
razo de ser um caso-limite da fsica einsteiniana,
para a qual ela prpria abriu o caminho. Nesta
perspectiva, uma teoria pode estar viva ainda
que ningum mais acredite nela, e pode estar
morta ainda que tenha uma legio de adeptos.
Feito o esclarecimento, retomo a discusso.
Se se admite que o conhecimento envolve
alguma forma de espelhamento, e que isto s pode
ser compreendido com a ajuda de Darwin, ento,
pensar os seres humanos em termos darwinianos
envolve, sobretudo, e exatamente ao contrrio do
que Rorty sugere, admitir que o fosso entre o
sujeito que conhece e o objeto do conhecimento
29
pode ser transposto.2 Se, no obstante, Rorty nega
to enfaticamente a possibilidade de tal transposi-
o porque, uma vez tendo ele associado conhe-
cimento a justificao de crena, nada mais lhe
restou a discutir a no ser se a justificao um
fenmeno social ou uma transao entre o
sujeito conhecedor e a realidade. Como, obvia-
mente, a justificao um fenmeno social, por-
que envolve sobretudo obter o assentimento dos
nossos pares, ento o caminho ficou livre para o
seu behaviorismo epistemolgico: se a justifica-
o no uma transao entre o sujeito conhece-
dor e a realidade, e se a justificao o que
importa, ento esqueamos a transao entre o
sujeito conhecedor e a realidade. Rorty fez bem
em ignorar Popper, e teria feito melhor se tivesse
tambm ignorado Darwin, porque o que ambos
nos convidam a dizer exatamente o oposto: se a
justificao no uma transao entre o sujeito
conhecedor e a realidade, e se o que importa tal
transao, ento esqueamos a justificao ou,
se no der para esquecer, que a tomemos pelo o
que : um frustrante prmio de consolao.
Mas, como tornar tratvel a transao entre o
sujeito conhecedor e a realidade sem nos envol-
ver com os problemas comuns a Descartes, Locke
e Kant, os quais, bem ou mal, Rorty apontou?
Popper tem um palpite: substituindo-se a concep-
o subjetivista de conhecimento comum a esses
trs autores (e, diga-se de passagem, comum a
Rorty tambm), segundo a qual conhecimento
aquilo que as pessoas sabem ou supem saber
Maria sabe que est com dor de dente, Pedro sabe
que o fmur o maior osso do corpo humano,
Galileu sabe que a Terra gira em torno do Sol,
Darwin sabe que o homem e o macaco tm um
ancestral comum , por uma concepo objetivis-
ta do conhecimento, segundo a qual no importa
Pedro, Maria, Galileu ou Darwin mas, sim, a traje-
tria exibida, ao longo do tempo, pelas informa-
es encerradas em proposies tais como estar
com dor de dente, o fmur o maior osso do
corpo humano, a Terra gira em torno do Sol ou
o homem e o macaco tm um ancestral comum
(Popper, 1992).
Para desenvolver essa idia de que uma
viso objetivista do conhecimento pode nos aju-
30 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
dar a transpor o fosso que Rorty decretou intrans-
ponvel, vou retomar uma tese crucial de Rorty, a
de que a epistemologia tomou o caminho errado
ao se incomodar com a pergunta do ctico epis-
temolgico, qual seja: como saber se nossas re-
presentaes internas so acuradas? Esta, h de
se admitir, mesmo uma m pergunta. A ques-
to, entretanto, est em saber por que esta uma
m pergunta. De acordo com Rorty, porque
encerra o pressuposto de que existe algo como
a mente, que representa a realidade de forma
mais ou menos acurada, e, em decorrncia, que
nossas crenas resultam de um confronto com a
realidade, e no de uma conversao com nos-
sos pares. Na viso de Popper, em contraste, esta
uma m pergunta porque, em razo de encerrar
uma viso subjetivista do conhecimento, remete
discusso, irrelevante, sobre se as nossas crenas
derivam da conversao com os nossos pares
ou de nosso confronto com o mundo. Popper,
como sugeri acima, pensa que h coisa mais
importante a fazer em relao a afirmaes como
estar com dor de dente, o fmur o maior
osso do corpo humano, a Terra gira em torno
do Sol etc. do que discutir como pessoas deter-
minadas vm a ser autorizadas a acreditar em
tudo isto em circunstncias determinadas. Retor-
no a este ponto oportunamente.
Por ora devo dizer que a preocupao hu-
miana em discutir se as nossas crenas decorrem
das nossas faculdades cognoscitivas ou da nossa
vivncia social to central para Rorty que, em
ltima anlise, aquilo que ele considera ser o
principal defeito do princpio platnico e, como
corolrio, de todo o projeto epistemolgico do
sculo XVII que o resgatou ter suposto que
nossas crenas decorrem das nossas faculdades
cognoscitivas. Em outras palavras, se, para Rorty, a
tradio cartesiana-kantiana fracassou sobretudo
por ter sido incapaz de explicar corretamente a
origem das nossas crenas. A passagem abaixo
mostra isto com excepcional clareza:
Estar marcado pelo carter especial da verdade
matemtica to parte do pensar filosoficamen-
te que difcil livrar-se da fora do Princpio
Platnico. Se, entretanto, pensamos na certeza
racional como uma questo mais de vitria na
argumentao que de relao com um objeto
conhecido, devemos olhar antes na direo de
nossos interlocutores do que na de nossas faculda-
des para a explicao do fenmeno. Se pensamos
em nossa certeza sobre o Teorema Pitagrico
como nossa confiana, baseados em experincia
com argumentaes sobre tais assuntos, que nin-
gum ir encontrar uma objeo s premissas das
quais o inferimos, ento no devemos procurar
explic-lo pela relao da razo com a triangulida-
de. Nossa certeza ser antes uma questo de
conversao entre pessoas que uma questo de
interao com uma realidade no humana. (Rorty,
1994, p. 163)
Nota-se, de imediato, a estreiteza das opes
que Rorty oferece: ou olhamos para as nossas
faculdades, ou olhamos para os nossos interlocuto-
res. Rorty no vislumbra uma terceira possibilida-
de: a de olharmos para a trajetria que os produtos
do nosso pensamento, isto , nossas conjecturas
exibem, procurando entender por que eles exibem
a trajetria que exibem. Nesse sentido, o exemplo
do Teorema de Pitgoras vem a calhar. Enquanto
Rorty est preocupado em saber o que nos d o
direito de acreditar que este teorema verdadeiro,
um autor como, digamos, Whitehead (1953, pp.
42-43) empenhou-se em mostrar o que foi feito do
pensamento de Pitgoras ao longo do tempo. Isto
o levou a traar uma linha direta de Pitgoras a
Einstein. Einstein, ele explica, tributrio da idia
pitagrica de que a forma da figura uma entidade
matemtica impura, pois tal idia fundamental
para a tese de que fatos fsicos tais como a
gravitao devem ser reconstrudos como revela-
es de peculiaridades locais de propriedades
espao-temporais.
Se insistirmos, como o faz Rorty, em vincular
a pergunta como transpor o fosso entre ns e o
Teorema de Pitgoras? pergunta o que determi-
na (ou o que autoriza) a nossa crena neste
teorema? vamos inevitavelmente descobrir que a
nossa crena determinada por uma forma pecu-
liar de conversao entre ns e nossos mestres e
colegas e, em decorrncia, chegar concluso de
que o fosso intransponvel. Mas, se vincularmos
A DESFORRA DE HUME
essa mesma pergunta pergunta que a concepo
objetivista de Popper nos convidaria a fazer, qual
seja, como possvel haver um vnculo entre o
referido teorema e um conjunto enorme de propo-
sies formuladas posteriormente, dentre elas a
proposio einsteiniana de que a gravitao deve
ser reconstruda como uma revelao de peculiari-
dades locais de propriedades espao-temporais,
ento poderemos ter alguma esperana de estar
transpondo o fosso entre ns e o Teorema de
Pitgoras. Isto nos traz de volta a um ponto que
anteriormente s pude mencionar. Rorty tem razo
quando diz que a mente no espelha o mundo.
Mas isto no significa que o conhecimento no
envolva alguma forma de espelhamento. Se a
mente no espelha o mundo, os produtos objeti-
vos da mente podem faz-lo. Se a mente de
Pitgoras no espelha o mundo (ela apenas produz
conjecturas em abundncia, como qualquer outra
mente), o pensamento pitagrico, este clebre
habitante do mundo 3 popperiano, o faz, na medi-
da em que abre caminho para um pensamento
mais abrangente no qual pode viver como um caso
particular.
Assim, se tomamos o Teorema de Pitgoras
como exemplo, trs perguntas bem diferentes
podem ser feitas. A do ctico: como saber se este
teorema verdadeiro? A do pragmatista: como
explicar a crena das pessoas em seu carter
verdadeiro? A de Popper: o que torna possvel uma
continuidade entre este teorema e todo um conjun-
to de proposies formuladas posteriormente? Ror-
ty anunciou a morte da epistemologia porque a
identificou com um esforo no sentido de respon-
der primeira pergunta. Mas, desde a publicao
de A lgica da pesquisa cientfica, cuja verso
original apareceu, salvo engano, em 1934, a episte-
mologia no precisa ser identificada com tal esfor-
o. Uma vez livre do justificacionismo e do subje-
tivismo, ela pode se ocupar da terceira pergunta.
Ela pode se perguntar, como Popper o faz, bom
leitor (e interlocutor) de Einstein que , como uma
teoria vem a abrir caminho para teorias mais
abrangentes dentro das quais pode viver como um
caso particular. E, caso o empenho em responder
tal pergunta venha a se frustrar, a pergunta natura-
lista dos pragmatistas (como as pessoas justificam
31
suas crenas?) est sempre mo. Podemos sem-
pre nos empenhar em respond-la, sem que por
isto tenhamos de pensar que no h mais nada a
fazer da mesma forma que um cego pode
recorrer a uma bengala sem que por isto tenha de
pensar que no existe o sentido da viso.
A bem da verdade, Rorty no se descuidou
de perguntas referentes trajetria de idias ou
teorias. Afinal, boa parte de seu livro um esforo
no sentido de explicar como o princpio platni-
co veio a culminar na revoluo coperniciana de
Kant ou mesmo no consenso neokantiano do
sculo XIX. Por outro lado, posto que o que h de
comum a Plato e a Kant a crena na existncia
de fundamentos ltimos de validao do conheci-
mento, isto , na existncia de entidades particular-
mente talhadas para um conhecimento de pri-
meira mo, passvel de ser tomado como premissa
a partir da qual o conhecimento de outras entida-
des pode ser inferido, e sem a qual este conheci-
mento posterior pode ser considerado sem funda-
mento, Rorty, bom pragmatista que , empenhou-
se em explicar a origem desta crena. Em ambos os
casos, quero argumentar, o resultado foi um darwi-
nismo mutilado ou mesmo um pr-darwinismo.
A viso darwiniana, conforme j mencionei e
amplamente sabido, postula a existncia de dois
mecanismos evolucionrios complementares: a mu-
tao, que acidental, e a reteno seletiva de
determinadas mutaes. No darwinismo de Rorty,
entretanto, s h lugar para os acidentes. Como,
por exemplo, o princpio platnico veio a culmi-
nar no neokantismo? Por uma acumulao de
erros, responde Rorty. O princpio platnico ,
em si, um erro, ao qual posteriormente se somou
outro erro, a inveno de a mente por Descar-
tes, que posteriormente se juntou a mais um erro,
o de Locke (que equivocadamente sups ser pos-
svel haver uma conexo entre a mente e o
mundo externo), que, por sua vez, conduziu a
mais um erro, o de Kant, que equivocadamente
sups ser possvel transpor o fosso entre a mente
e o mundo, postulando a existncia de conceitos
capazes de organizar, a priori, a nossa intuio
sensorial. Finalmente, o neokantismo do sculo
XIX deu a este erro uma nova feio ao buscar na
linguagem, em substituio aos conceitos abstratos
32 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
que povoam a mente humana, a conexo entre o
sujeto conhecedor e o mundo. Nesse sentido, o
neokantismo o produto final de um desejo
original de substituir confrontao por conversa-
o como o determinante de nossa crena (Rorty,
p. 169; grifos no original).
Como pde tantos erros serem acumulados
sem que nada se viesse a aprender com eles (nos
marcos de uma viso darwiniana isto seria incon-
cebvel!), e por que foram esses erros, e no
quaisquer outros (o naturalismo humiano, por
exemplo), que, digamos assim, fizeram a histria
da filosofia moderna? Se bem entendi o argumento
de Rorty, sua resposta seria a seguinte: os erros
acima puderam no s prosperar como, tambm,
fazer a histria da filosofia moderna porque esto
enraizados em uma certa metfora para falar sobre
o conhecimento, uma metfora grega que equivo-
cadamente associa conhecer a perceber visual-
mente, a metfora ocular (ou perceptual) que, no
obstante ser imprpria (uma metfora apropriada
seria aquela que associasse conhecer a justificar
crenas junto aos pares, e no a perceber visual-
mente), conta com o aval da cultura ocidental.
Existe, em princpio, um leque variado de metfo-
ras para falar sobre o conhecimento (podemos, por
exemplo, associar conhecer a esmagar algo com
os ps ou a alternativas ainda mais interessantes,
que o leitor de Rorty pode achar na pgina 51 de
seu livro), mas, para o nosso azar, a imaginao
dos fundadores do pensamento ocidental veio a
ser capturada pela referida metfora ocular ou
perceptual. Posto que a mente ocidental veio a
ser dominada por esta metfora infeliz, qualquer
noo filosfica que nela esteja enraizada , no
importa quo imprpria, uma serssima candidata
posio de noo filosfica dominante. Ora, no no teria apontado nesta metfora os efeitos dano-
h nada to enraizado na metfora ocular quanto a
idia de olho da mente de Descartes, ou a
distino, vital para a revoluo coperniciana de
Kant, entre intuies e conceitos. Portanto, so
estas as noes que fizeram a histria da filosofia
moderna.
Ao oferecer esta resposta Rorty acaba por
responder, por implicao, pergunta que todo
bom pragmatista tem a obrigao de se empenhar
em responder: o que d aos filsofos modernos o
direito de acreditar na existncia de fundamentos
ltimos de validao do conhecimento, isto , de
algum conhecimento que esteja acima de qualquer
necessidade de justificao? Resposta: o fato de
terem tido suas imaginaes capturadas pela
metfora ocular. Na medida em que os ocidentais
se habituaram a tomar a percepo visual como um
modelo para falar sobre (ou mesmo para conce-
ber) o conhecimento, eles passaram a pensar que,
da mesma forma que no possvel duvidar
daquilo que o olho do corpo v, tambm no
possvel duvidar daquilo que o olho interno v
(das sensaes cruas aos axiomas da geometria) e,
portanto, que a verdade daquilo que o olho v
(seja o olho propriamente dito ou o olho interno)
se impe de forma to absoluta que nenhuma
justificao adicional se faz necessria.
Podemos agora compreender por que o es-
foro de Rorty para explicar, por um lado, como o
princpio platnico culminou na revoluo co-
perniciana e, por outro, a crena dos filsofos
modernos na idia de fundamentos ltimos do
conhecimento o resultado de um darwinismo
mutilado, isto , de um darwinismo que enfoca os
acidentes mas desconhece o mais importante: o
processo seletivo que retm alguns desses aciden-
tes. Para Rorty, tanto a sucesso de erros que
culminou em Kant quanto a crena dos filsofos
modernos na existncia de fundamentos do co-
nhecimento decorrem exclusivamente de um aci-
dente, qual seja: o fato de terem os ocidentais
optado, sem qualquer razo especial, por uma
maneira peculiar de falar sobre o conhecimento
a metfora ocular. Se a discusso de Rorty sobre a
metfora ocular fosse informada por uma viso
genuinamente darwiniana do conhecimento ele
sos que apontou, nem a teria visto como um mero
acidente.
De acordo com Rorty, so dois os efeitos
danosos da metfora ocular. O primeiro o de nos
levar a supor que nossas crenas derivam do fato
de termos sido trazidos diretamente presena do
objeto da crena a figura geomtrica que prova
um teorema, por exemplo, como ele diz na pgina
169. O segundo o de nos levar a crer que somos
capazes de apreender universais, isto , que da
A DESFORRA DE HUME
mesma forma que o olho humano registra a pre-
sena de entidades singulares tais como este ou
aquele sapo, a mente humana registra aquilo que
seria prprio de o sapo. Quero argumentar que a
metfora ocular inocente em relao primeira
acusao e que embora talvez seja mesmo culpa-
da em relao segunda, no h nada nem de
acidental nem de danoso em relao a isso. Veja-
mos cada acusao por vez. No que concerne
primeira, o prprio exemplo de Rorty a prova da
inocncia da metfora ocular: ao contrrio do que
ele afirma, figuras geomtricas no provam teore-
mas. Quem pensa que uma figura geomtrica
prova um teorema no uma vtima da metfora
ocular, um ignorante em matemtica. Se recorre-
mos a uma figura geomtrica para demonstrar um
teorema por uma limitao cognitiva (que um
computador, por exemplo, no tem), perfeitamen-
te explicvel em termos evolucionrios, e no
porque somos subservientes (segundo Rorty,
arbitrria) prescrio cultural de que no podemos
duvidar do carter verdadeiro daquilo que imedi-
atamente trazido nossa presena. Em outras
palavras, se recorremos viso para compensar
nossa incapacidade de abstrair alm de um certo
ponto nossa incapacidade, por exemplo, de
entender o que seja um tringulo retngulo sem
sermos trazidos presena da figura de um
tringulo retngulo no porque a mente
ocidental veio a ser dominada por uma metfora
infeliz, como sugere o darwinismo mutilado de
Rorty, mas porque o papel da viso na evoluo
humana fundamental, como explica, por exem-
plo, Jacob Bronowski em seu livro As origens do
conhecimento e da imaginao. De acordo com
Bronowski (1997), somos, sim, cativos da metfora
do olho interno no por um acidente, mas pela
razo muito simples de que nossas atividades
intelectuais so enormemente condicionadas qui-
lo que o olho humano pode e quilo que o olho
humano no pode fazer. Nessa perspectiva, o
efeito importante de sermos trazidos frente a
frente a um determinado objeto no , como
sugere Rorty, o de acreditar neste objeto mas, sim,
o de nos tornarmos capazes de criar imagens na
mente, isto , de imaginar (o prprio uso deste
verbo mostra quo cativos somos da metfora
33
ocular) aquilo que no pode ser literalmente trazi-
do nossa presena. Em ltima anlise, o livro de
Bronowski mostra que Rorty rejeita a metfora
ocular por imputar-lhe uma culpa que ela no tem.
Rorty a rejeita por pensar que ela nos induz ao erro
de supor que a percepo responde diretamente
pelas nossas crenas. Mas no este o efeito desta
metfora. Seu efeito no nos levar a acreditar em
idias claras e distintas, Descartes, ou em
qualidades primrias, Locke, ou em verdades
necessrias, Kant, mas, sim, o de estabelecer um
nexo entre a nossa capacidade de perceber visual-
mente e a nossa capacidade de imaginar aquilo
que no possvel perceber visualmente. Em
resumo, a metfora ocular nos ajuda a entender
que o que h de importante em relao percep-
o visual no , como sugere Rorty, o fato de ela
nos conduzir a algum tipo de crena equivocada
mas, sim, o de viabilizar a nossa imaginao.
O segundo crime da metfora ocular , segun-
do Rorty, o de no subscrever o nominalismo
sellarsiano que ele recomenda, isto , o de nos levar
a supor que quando temos, por exemplo, uma
sensao dolorosa reconhecemos uma certa enti-
dade singular, a dor, qual nosso olho interno
foi previamente apresentado (algo anlogo a
reconhecer algum que nos foi previamente apre-
sentado), ao invs de nos levar a supor, como o
nominalismo de Sellars nos convidaria a fazer, que
a dor no mais que um nome ao qual as pessoas
recorrem, sem que seus pares as contestem, para
descrever um estado particular de sensao doloro-
sa. Penso que esta acusao a metfora ocular pode
assumir sem qualquer sentimento de culpa. Aps o
advento da teoria da evoluo por seleo natural
difcil entender que algum possa pensar que seja
obra do acaso, ou da ignorncia dos gregos, a
suposio de que existe algo alm deste ou daquele
sapo, ou desta ou daquela sensao dolorosa. A
menos que a idia de evoluo por seleo natural
seja insustentvel, no h nada de errado em
postular que conhecer envolve reconhecer em
entidades singulares particulares um universal pre-
viamente conhecido, pois o referido reconheci-
mento um mecanismo seletivo fundamental. Em
outras palavras, Darwin mostrou que Plato no
estava to enganado quanto Rorty supe: conhecer
34 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
envolve mesmo reconhecer algo a que fomos
previamente apresentados. Uma galinha conhe-
ce um gro de milho na medida em que capaz de
reconhecer em um gro de milho uma instncia
do universal o milho. Uma galinha incapaz de tal
reconhecimento comeria, se tanto, o primeiro
gro de milho. Ela no comeria o segundo, pois no
teria como saber que o segundo , tambm, um
gro de milho. Ela ento morreria de fome. Assim,
uma galinha que no apreende o universal o
milho no selecionada para a procriao. Eu no
sei se a metfora ocular de alguma forma respon-
svel pela nossa suposio de que somos capazes
de apreender universais, mas, se for, isto no algo
do que ela precisa se envergonhar. Se Rorty a
condena por isto apenas porque, apesar de
elogiar o (alegado) naturalismo darwiniano de
Dewey, raciocina como se Darwin jamais tivesse
existido. A maior evidncia de que, para Rorty,
Darwin nunca existiu est em sua recomendao de
que os filsofos devam se limitar a apontar estados
de coisas particulares (Rorty, 1994, p. 51), ao invs
de apontar as regularidades a que esto sujeitos
estes estados particulares. Ele recomenda que nos
limitemos, por exemplo, a falar de pessoas sentindo
dor, ou de pessoas tendo crenas, ao invs de falar
da dor e de crenas. Isto remete diretamente
antropologia simtrica de Bruno Latour.
No sei se Latour j leu Rorty, mas ele segue
risca o conselho de que devemos nos limitar a
apontar estados de coisas particulares. Para ele
no existe o vcuo, um de seus temas favoritos,
mas apenas Boyle, Hobbes, a bomba de vcuo e
outros actantes falando sobre o vcuo (no
modelo semitico de Latour cada actante fala cultura l fora nos conduzindo a acreditar no que
sua maneira mas, no obstante, fala Latour,
para a alegria de Rorty, parece no ser cativo da
metfora ocular mas, talvez, do que pudesse ser
denominado a metfora oral), no existe o fer-
mento do cido ltico, mas apenas Pasteur e outros
actantes falando sobre o fermento do cido
ltico, e no existe o buraco na camada de oznio,
mas apenas cientistas e outros actantes falando
sobre o buraco na camada de oznio.
A antropologia simtrica, assim chamada
por recomendar que o antroplogo estude no s
as culturas mas tambm as naturezas (no plu-
ral),3 , segundo o prprio Latour, uma generaliza-
o do chamado princpio da simetria, de David
Bloor. Este princpio a mais pura expresso do
naturalismo humiano. Bloor est preocupado em
saber se o que determina nossas crenas so as
nossas faculdades cognoscitivas ou a nossa vivn-
cia social. Sua resposta, evidentemente, a de que
a nossa vivncia social. Assim, h pessoas, como
o meu caso e, suponho, tambm o do leitor, que
acreditam que o homem chegou Lua. H outras
que no acreditam nisto. Diante deste exemplo, o
princpio da simetria prescreve: no suponha
que a crena na chegada do homem Lua seja o
resultado da nossa capacidade de raciocinar e que
a descrena, o erro, seja o resultado de certas
formas de insero na vida social. Tanto a crena
quanto a descrena resultam de formas determina-
das de convvio social. Estude, portanto, estas
formas de convvio. Em resumo, procure a explica-
o para a crena no mesmo lugar em que voc
procuraria a explicao para a descrena, a saber,
naquilo em que as pessoas se habituaram a acredi-
tar (ou a no acreditar) em razo de viverem nas
sociedades em que vivem.
Para Latour, este princpio no de todo
satisfatrio porque no simtrico o suficiente.
Ele parte da distino entre natureza e cultura (ou
sociedade) e concede segunda um injustificvel
privilgio sobre a primeira. Em outras palavras,
Bloor rejeita a idia de que existe uma realidade l
fora (out-there) que explica nossas crenas mas
aceita a idia de que existe uma cultura l fora
capaz de faz-lo. Vamos corrigir isto, prope La-
tour. No existe nem uma natureza nem uma
quer que seja. A prpria dicotomia natureza/cultu-
ra uma inveno dos modernos uma inven-
o, diga-se de passagem, com os dias contados. O
que existe, sempre existiu, e sempre existir, em
qualquer lugar, so actantes em rede,4 exercen-
do certos efeitos uns sobre os outros, e tanto a
natureza (isto , tudo aquilo que considerado
natural), quanto a cultura (isto , tudo aquilo que
considerado cultural), quanto a separao (ou
A DESFORRA DE HUME
a no separao) entre elas so o resultado da
maneira peculiar pela qual certas redes so traa-
das em certas circunstncias. Tudo o que temos a
fazer , ento, estudar essas redes empiricamente.
Mas, aonde o convite de Latour para estudar
empiricamente as redes pode nos levar? Receio
dizer que a nada muito importante, e nada melhor
do que os prprios exemplos de Latour para
mostrar isto. Na pgina 9 de Jamais fomos moder-
nos Latour informa que seu amigo Mackenzie
desdobrou toda a Marinha americana e mesmo os
deputados para falar dos giroscpios; seu outro
amigo, Callon, mobilizou a EDF e a Renault, assim
como grandes temas da poltica energtica france-
sa, para compreender as trocas de ons na ponta de
um eletrodo; outro amigo, Hughes, reconstruiu
toda a Amrica em torno do fio incandescente da
lmpada de Edison. Na pgina seguinte ele expli-
ca aonde seus caros amigos chegaram. Mackenzie:
a organizao da Marinha americana ser profun-
damente modificada pela aliana feita entre seus
escritrios e suas bombas. Callon: A EDF e a
Renault se tornaro irreconhecveis de acordo com
sua deciso de investirem na pilha de combustvel
ou no motor a exploso. Hughes: A Amrica no belecidos. Eles simplesmente supuseram que de-
ser a mesma antes e depois da eletricidade.
Talvez esses no sejam bons exemplos. Veja-
mos ento o estudo que o prprio Latour considera
a base da sua antropologia simtrica, um livro de
Steven Shapin e Simon Schaffer, de 1985, intitulado
Leviathan and the air-pump. Esse livro procura
mostrar como, na segunda metade do sculo XVII,
os cavalheiros da Royal Society de Londres vieram
a se convencer de que possvel existir um espao
sem ar o vcuo. Algum que nunca tenha lido
Quine ou Bloor diria que Boyle, o inventor da
bomba de vcuo, convidou esses cavalheiros a
testemunhar o funcionamento de sua bomba e, ao
mostrar que a bomba funciona, os convenceu.
Como Shapin e Schaffer leram Quine e Bloor, eles
argumentam que no bem assim. Obter o assen-
timento desses cavalheiros, eles dizem, envolveu
muito mais do que convid-los a testemunhar o
funcionamento de uma bomba no caso, a
testemunhar um pssaro morrendo asfixiado em
um recipiente transparente da bomba, cujo ar foi
succionado. Para que os referidos cavalheiros se
35
convencessem foi necessrio que viessem a aban-
donar certas convenes e a aderir a outras. Eles
tiveram de deixar de jogar o jogo do racionalismo
cartesiano, segundo o qual s conta como conhe-
cimento aquilo que pode ser deduzido de axiomas
cuja validade est acima de qualquer dvida, e
passar a jogar outro jogo, o da cincia experimen-
tal, cujas convenes reservam para o experimento
a to aspirada condio de fonte segura do conhe-
cimento. Os autores mostram, ento, como tal
passagem se deu.
Embora eu no tenha objeo a nada disto,
penso que o referido livro um tiro na gua. Os
autores fizeram um esforo fora do comum para
mostrar como o vcuo veio a ser aceito como um
fato experimental bem estabelecido (um matter of
fact) isto , para mostrar que a aceitao do
vcuo como um fato incontestvel no foi e nem
poderia ser uma mera questo de render-se s
evidncias, mesmo porque a prpria noo de que
alguma coisa conta como uma evidncia de alguma
outra coisa , em si, contingente a circunstncias
sociais determinadas mas no discutiram se a
cincia depende de fatos experimentais bem esta-
pende e, nisto, erraram completamente. A cincia
no depende de fatos experimentais (bem ou mal
estabelecidos), mas de problemas e de teorias.
Nada melhor do que recorrer a Alexandre Koyr
para ilustrar isto. Suponhamos que algum historia-
dor quisesse mostrar como as pessoas vieram a se
convencer de que h mesmo manchas no Sol (algo
inconcebvel at o sculo XVII, porque, at ento,
aceitar que o Sol tem manchas seria duvidar da
perfeio divina). Ele certamente iria descobrir que
a aceitao de que h manchas no Sol no foi uma
mera questo de olhar para o Sol atravs do
telescpio de Galileu mas foi, sobretudo, uma
questo de aderir a certas convenes em detrimen-
to de outras. Este historiador poderia escrever um
livro inteiro mostrando como tal processo se deu,
isto , mostrando como o uso do telescpio se
generalizou (da mesma forma que Shapin e Schaffer
se empenharam em mostrar como o uso da bomba
de vcuo se generalizou) e como a comunidade
cientfica veio, no fim das contas, a aceitar que o
telescpio uma fonte confivel de conhecimento
36 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
e, por extenso, que h mesmo manchas no Sol.
Entretanto, tudo isto no seria mais que uma curio-
sidade se o autor no discutisse em que a feio que
a cincia moderna veio a assumir dependeu da
aceitao do telescpio como uma fonte autoriza-
da de conhecimento e do fato bem estabelecido
de que h mesmo manchas no Sol. Ao contrrio
deste hipottico historiador, cuja hipottica obra
bem poderia ser a fonte de inspirao do citado
livro de Shapin e Schaffer (estes dois, a exemplo do
nosso hipottico historiador, jamais discutiram em
que a feio que a cincia moderna assumiu depen-
deu da aceitao da bomba de vcuo como fonte
autorizada de conhecimento e/ou do fato bem
estabelecido de que o vcuo existe), Koyr empe-
nhou-se em fazer tal discusso. Em sua obra monu-
mental ele mostrou que a marca da revoluo
cientfica do sculo XVII no , como usualmente se
supe, o telescpio de Galileu, que mostrou as
manchas do Sol e os anis de Saturno,5 mas, sim, a
lei da inrcia, cuja formulao jamais dependeu de
qualquer matter of fact, de qualquer fato experi-
mental bem ou mal estabelecido, mas, sim, da
substituio, operada por Galileu, do espao con-
creto de Aristteles pelo espao abstrato da geome-
tria euclidiana.6 A obra de Koyr, na medida em
que mostra que a cincia no depende de matters of
facts, esvazia a hipottica discusso do referido
hipottico historiador sobre como os cientistas vie-
ram a acreditar na existncia de manchas no Sol e,
por implicao, a discusso de Shapin e Schaffer
sobre como a comunidade cientfica veio a acreditar
na existncia do vcuo ou vem a acreditar na
existncia de matters of facts de um modo geral.
Apesar de fazerem barulho com afirmaes do tipo
solues para o problema do conhecimento so
solues para o problema da ordem social,7 estes
autores, ao fim e ao cabo, no foram alm da tese,
trivialmente correta, de que crer no uma mera
questo de ver, de que nossas crenas esto sempre
atreladas adeso a certas convenes.
Mas Latour (1997, p. 30) v no livro desses
autores um exemplo marcante da fecundidade
dos novos estudos sobre a cincia. Ele louva esses
seus dois amigos (como tem amigos, o nosso
amigo Latour!) por terem deixado os confins da
histria intelectual e passado do mundo das
opinies e da argumentao para o da prtica e das
redes (idem, p. 26). To louvvel passagem os
tornou capazes de responder pergunta que La-
tour considera crucial:
[...] se verdade que a cincia no est fundada
sobre idias, mas sim sobre uma prtica, se ela no
est do lado de fora, mas sim do lado de dentro do
recipiente transparente da bomba de ar, se ela tem
lugar no interior do espao privado da comunida-
de experimental, ento como ela poderia esten-
der-se por toda a parte, a ponto de tornar-se to
universal quanto as leis de Boyle? (Latour, 1997,
p. 30)
Para pergunta to brilhante, uma resposta
igualmente brilhante:
Bem, ela no se torna universal, ao menos no
maneira dos epistemlogos! Sua rede se estende e
se estabiliza. A brilhante demonstrao deste fato
est em um captulo que [...] um exemplo
marcante da fecundidade dos novos estudos sobre
a cincia. Ao seguirem a reproduo de cada
prottipo da bomba de ar atravs da Europa e a
transformao de um equipamento custoso, pou-
co confivel e atravacante em uma caixa-preta de
baixo custo, que aos poucos se torna um equipa-
mento comum em todos os laboratrios, os auto-
res trazem a aplicao universal de uma lei fsica
de volta a uma rede de prticas padronizadas.
Evidentemente, a interpretao da elasticidade do
ar dada por Boyle se propaga, mas se propaga
exatamente com a mesma velocidade que a comu-
nidade dos experimentadores e seus equipamen-
tos se desenvolvem. Nenhuma cincia pode sair
da rede de sua prtica. O peso do ar certamente
continua a ser um universal, mas um universal em
rede. (Latour, 1997, p. 30)
Para Latour, o que h de importante em
relao a uma teoria o fato de ela se propagar! Eu
pensei que fosse o fato de ela abrir caminho para
uma teoria mais abrangente, como Einstein suge-
riu, ou a sua continuidade ou descontinuidade
com outras teorias, como Popper ou Bachelard (ou
mesmo Canguilhem) sugeriram, e que nada disto
A DESFORRA DE HUME
tivesse qualquer relao com o fato de uma teoria
se propagar ou no. Mas, pode-se objetar, se estou
dizendo isto no apenas por no ter seguido a
recomendao de Latour de deixar os confins da
histria intelectual? Sim, s por isto. Penso que
a histria intelectual, se entendida no como o mente naturalistas para pensar os seres humanos
mundo das opinies e da argumentao, como
sugere Latour, mas como algo similar ao que Koyr
faz, isto , como discusso da emergncia e do
impacto de problemas e de teorias, muito mais
fecunda do que qualquer coisa que j tenha sido
proposta ou feita por Latour e seus caros amigos.
Para ilustrar isto, vou deixar Koyr um pouco de
lado e recorrer ao exemplo da teoria da fagocitose
de Metchnikoff. Esta teoria, formulada no incio
deste sculo, e jamais levada muito a srio, levan-
tou o problema que se tornou central para a
imunologia moderna: o de como o organismo
monta a defesa imunolgica.8 No sei como isto
pode ser entendido margem de alguma histria
intelectual, como tambm no sei que relevncia
pode ter saber como esta teoria se propagou para
entender o que interessa, a saber, quo respons-
vel ela pela feio que a imunologia moderna
veio a assumir. Curiosamente, na concluso do
citado Leviathan and the air-pump os prprios
Shapin e Schaffer (1985, p. 341) afirmam ser muito
improvvel no haver uma continuidade entre as
intervenes de Boyle e a cincia do sculo XX, a no ser as maneiras particulares pelas quais certas
e sugerem que isto ainda precisa ser plenamente
explorado. Sem se dar conta, estes autores acaba-
ram por mencionar o que interessa: o carter
moderno da cincia de Boyle! E se eles no
puderam fazer mais do que apenas mencionar,
no por no estarem preocupados com este
assunto, mas em razo de terem feito aquilo que
Latour considera to louvvel: deixar os confins
da histria intelectual e passar ao mundo da
prtica e das redes. Eu no sei se jamais fomos
modernos, mas receio que, se levarmos a srio o
naturalismo de Latour, que se traduz na recomen-
dao de que no h mais nada a fazer a no ser
estudar o mundo da prtica e das redes, jamais
seremos capazes de ir muito longe, jamais seremos
capazes, por exemplo, de explorar esta mencio-
nada continuidade entre Boyle e a cincia do
sculo XX.
37
Quero encerrar esta discusso sugerindo que
Rorty atirou no que viu e acertou no que no viu.
Ele tem razo ao propor que sejamos suficiente-
em termos darwinianos. O naturalismo a que
Darwin nos conduz no , entretanto, o naturalis-
mo humiano que culminou no behaviorismo epis-
temolgico e na antropologia simtrica. Se
entendermos as implicaes filosficas da teoria da
evoluo por seleo natural veremos que, ao
contrrio do que sugere Quine, a quem fiz refern-
cia nos pargrafos iniciais deste artigo, Hume no
levantou nenhum paradoxo importante e, portan-
to, que no temos por que nos alinhar a seu projeto
naturalista. Hume s pde propor que vital para
o ser humano estar sempre acreditando naquilo
em que no h qualquer razo para acreditar e, a
partir da, nos convidar a desenvolver seu projeto
naturalista porque tinha uma viso pr-darwiniana
do conhecimento: ele supunha ser possvel o
conhecimento de particularidades (este copo
dgua saciou a minha sede) sem o prvio conhe-
cimento, hipottico, de leis universais (a gua
sacia a sede). A proposta de Rorty de que deve-
mos nos limitar a apontar estados de coisas particu-
lares, e a de Latour de que no h nada no mundo
entidades singulares se encadeiam umas s outras
em circunstncias particulares, ambas to ampla-
mente aceitas nos dias atuais, so, em minha
opinio, apenas um triste legado desta viso pr-
darwiniana do conhecimento subjacente ao proje-
to naturalista de Hume.
NOTAS
1 Na verdade, a expresso actantes em rede uma
redundncia porque actantes s so actantes se
estiverem conectados uns aos outros em alguma rede.
Portanto, sempre que se ler actantes deve-se entender
actantes em rede.
2 O livro Behind the mirror, de Konrad Lorenz (1973),
inteiramente dedicado a este ponto. Rorty simplesmente
o ignorou. Lorenz procura corrigir Kant mostrando
como os culos dos nossos modos de pensamento e
de percepo, tais como a causalidade, a substncia, a
38 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
qualidade, o tempo e o espao, no so o resultado dos
devaneios de Kant (como, diga-se de passagem, Latour
tambm supe) mas, sim, funes de uma organizao
neurossensorial que evoluiu filogeneticamente. A impli-
cao crucial desta descoberta a de que o conheci-
mento envolve uma relao entre o sujeito conhecedor
e o objeto da percepo (e no apenas uma relao
entre conhecedores, como sugere Rorty), porque ambos
partilham o mesmo tipo de realidade.
3 Na pgina 94 de Jamais fomos modernos Latour afirma
que o antroplogo no precisa mais limitar-se s
culturas, j que as naturezas tornam-se igualmente
passveis de estudo. Nesta mesma pgina ele explica o
que seja estudar as naturezas. Por exemplo: J. Nee-
dham transitou da fsica chinesa fsica inglesa; um
certo Hutchins transitou dos navegadores trobriandeses
aos navegantes da US Navy; a dupla Rogoff e Lave
transitou dos calculadores do oeste da frica aos mate-
mticos da Califrnia; ele prprio, Latour, dos tcnicos
da Costa do Marfim aos prmios Nobel de La Jolla, e
Michel Serres transitou dos sacrifcios ao deus Baal
exploso do nibus espacial Challenger. Convenhamos
que Latour tem uma idia um tanto idiossincrtica do
que seja natureza. Eu nunca soube que este termo
pudesse se referir a coisas como os tcnicos da Costa
do Marfim, ou o sacrifcio ao deus Baal, ou a fsica
chinesa (ou, se preferir, a inglesa). Latour, diga-se de
passagem, foi sbio o suficiente para se limitar a citar
quem transitou de uma fsica outra (J. Needham),
sem se arriscar a explicar o que fsica chinesa, ou
fsica inglesa, ou transitar de uma para a outra.
4 Apesar do carter redundante da expresso actantes
em rede, ao qual fiz referncia na nota 1, julguei
conveniente mant-la aqui.
5 Esta a viso, por exemplo, de Cohen (1963).
6 Veja, por exemplo, a coletnea organizada por Alexan-
dre Koyr (1991), Estudos de histria do pensamento
cientfico.
7 Tal afirmao, que se acha na pgina 332 do citado
Leviathan and the air-pump, e feita com outras
palavras ao longo de todo o livro, puro barulho,
porque tudo o que os autores mostram que Hobbes,
ao polemizar com Boyle sobre a existncia do vcuo
(Hobbes no aceitava a tese de Boyle de que o vcuo
existe), vinculou a resposta para a pergunta pode
existir um espao sem ar? resposta para a pergunta
possvel haver ordem social fora de um sistema de
compulso absoluta?. Para Hobbes, no era possvel
responder uma pergunta sem, ao mesmo tempo, res-
ponder a outra. Que Hobbes tenha estabelecido tal
vnculo no mais que uma curiosidade histrica. Mas
Shapin e Schaffer tomaram o fato de Hobbes, em sua
polmica com Boyle, ter estabelecido um vnculo entre
o problema do conhecimento e o problema da
ordem como a prova cabal de que este vnculo neces-
sariamente tem de existir.
8 Veja, a respeito, os artigos de Alfred Tauber (1990 e
1991).
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