A ESCOLA DE
frankfurtianos. Por outro lado, o estudo dos meios de comunicao de
FRANKFURT E A
QUESTO DA
CULTURA
Renato Ortiz
Introduo
Antes de desenvolvermos os argumentos deste artigo, importante
destacarmos alguns pontos em relao prpria Escola, assim como
sua repercusso no Brasil. interessante observar que a influncia dos
frankfurtianos entre ns se inicia somente no final da dcada de 60. Em
1969 saem as primeiras tradues de artigos de Adorno, Benjamin e
Horkheimer (Lima, 1969), e em 1975, novos textos so publicados,
particularmente com o livro Comunicao e Indstria Cultural,
organizado por Gabriel Cohn (1975) e a coleo Os Pensadores, editada
pela Abril. Em linhas gerais as tradues brasileiras seguem o
movimento observado em outros pases; os livros se voltam para uma
crtica da arte nas sociedades industrializadas e da indstria cultural (1).
No caso da cultura de massa, dois pontos devem ser considerados. A
influncia da Escola ocorre no momento em que se consolida no Brasil
uma indstria cultural. Existe por assim dizer uma coincidncia entre a
"importao" da teoria e a emergncia de uma nova realidade social at
ento pouco discutida entre ns. Neste caso eu diria que os conceitos
permitem diagnosticar melhor as mudanas advindas com o
desenvolvimento de um mercado de bens culturais que se expande a
nvel nacional. Basta lembrarmos que a discusso cultural nos anos 60
se encontrava pautada pela questo nacional para percebermos o quo
distante nos encontrvamos das preocupaes tericas dos
massa so contemporneos das Faculdades de Comunicao, que a meu
ver determinam, de uma maneira um tanto esquemtica, a forma de se
perceber a problemtica da cultura de massa no Brasil. Curiosamente,
nelas se combinou os conceitos da Escola com uma anlise de contedo
de origem francesa, tornando difcil a compreenso do debate
ideolgico, tal como ele se coloca nos tetos do Instituto.
O outro ponto diz respeito prpria Escola. Pode-se argumentar que
entre os autores que a compem existem diferenas, pensamos, no
entanto, como vrios outros crticos, que possvel falarmos de uma
perspectiva conjunto de seus membros. Basta dizer que Horkheimer, ao
se referir a teoria crtica, a pensa como um projeto alternativo a ser
desenvolvido pelo Instituto (2). Devo ainda ressaltar que este artigo se
situa dentro de um quadro deliberadamente restrito. A esttica no ser
objeto de estudo especfico nosso; penso que a arte constitui um ponto
obrigatrio de referncia, mas sua importncia reside no fato de nos
parecer impossvel compreender as anlises sobre a cultura de massa
sem a levarmos em considerao. Ao recortarmos o objeto de estudo
estamos certamente privilegiando uma fase da produo frankfurtiana,
aquela elaborada no perodo americano e posterior. Em particular, alm
dos textos mais conhecidos, trabalharemos as pesquisas sobre o rdio,
empreendidas no final dos anos 30, e os escritos sobre a televiso, que
datam dos anos 50, e foram levados a cabo por um grupo de
pesquisadores em Los Angeles do qual Adorno fez parte. Porm, se
uma delimitao do objeto se impe, creio que devemos explicitar a
filosofia da histria que preside o pensamento dos autores, caso
contrrio corremos o risco de no integr-lo discusso que
pretendemos desenvolver.
Uma filosofia da histria
O que marca profundamente as anlises da escola de Frankfurt sua
reflexo sobre um mundo desencantado; neste sentido ela se aproxima
mais de Weber do que de Marx. No se pode deixar de considerar, e
vrios autores o fizeram, que o pessimismo frankfurtiano se liga, de
algum modo, conjuntura poltica dos anos 30. A presena do fascismo
influiu no tom da anlise. Quando Adorno afirma que a existncia da
poesia impossvel aps Dachau, temos um exemplo claro de como os
pensadores da Escola, tomam o nazismo como uma experincia que se
desdobra no plano da reflexo. No entanto, o pessimismo mais
profundo, e a compreenso da sociedade americana, segue os passos da
teoria da manipulao, construda anteriormente para se entender os
mecanismos de dominao na Alemanha. Se a poesia no mais
possvel no mundo moderno, isto no se deve exclusivamente s
atrocidades dos campos de concentrao, mas sobretudo ao fato de nas
sociedades avanadas haver pouco espao para o domnio da arte.
Trilhando o caminho inaugurado por Weber, a Escola enfatiza os
elementos de racionalidade do mundo moderno para denunci-los como
uma nova forma de dominao. A Dialtica do Iluminismo resume de
forma exemplar esta filosofia da histria que procura entender a
racionalidade como esprito de previsibilidade e de uniformizao das
conscincias. O livro se afasta dos diagnsticos anteriores, calcados
sobre o fascismo, integra uma compreenso da histria mais
abrangente, e o que mais importante, escrito na dcada de 40,
tomando-se em considerao o contacto dos autores com a sociedade
americana. No se pode esquecer que nele, pela primeira vez, se fala
em indstria cultural, conceito que sintetiza a crtica da cultura de
massa nas sociedades modernas.
Se aceitarmos a afirmao de E. P. Thompson (1966), que o
proletariado o herdeiro do Iluminismo, temos, com a Escola, uma
reavaliao radical deste perodo histrico no seio da corrente marxista.
Contrariamente a perspectiva que o v como um momento de liberao
do jugo das foras obscurantistas da religio, Adorno e Horkheimer
pensam o Iluminismo sob o signo da negatividade (3). Se os
historiadores enfatizam os aspectos positivos dos sculos XVII e
XVIII, emergncia da cincia e da crena na existncia de um homem
universal, tem-se, com a Escola, um contraponto, quando se busca
focalizar a dimenso coercitiva que se esconde por trs do discurso
libertador da razo. No entanto necessrio entender que a crtica de
natureza filosfica e no histrica; isto , ela no se preocupa em
analisar, como faz o historiador, a emergncia do pensamento moderno,
mas prope uma leitura do perodo que se fundamenta nas premissas
filosficas dos autores. Pode-se afirmar que existe um conceito de
iluminismo particular aos frankfurtianos, e que ele no coincide com a
anlise da histria da poca. Nele podemos distinguir alguns nveis de
significao: a) trata-se de um saber cuja essncia a tcnica; b)
promove a dimenso de calculabilidade e da utilidade; c) erradica do
mundo a dimenso do gratuito (arte); d) uma nova forma de
dominao.
Quando Adorno e Horkheimer (1975a, p. 101) afirmam que o
Iluminismo "se relaciona com as coisas assim como o ditador se
relaciona com os homens", que ele "os conhece na medida em que os
pode manipular", de uma certa forma eles condensam seu pensamento a
respeito da sociedade moderna. O conhecimento manipulatrio
pressupe uma tcnica e uma previsibilidade que possa controlar de
antemo o comportamento social. Para ele o mundo pode ser
pensado como uma srie de variveis que integram um sistema nico.
A possibilidade de controle se vincula capacidade que o sistema
possui de eliminar as diferenas, reduzindo-as ao mesmo denominador
comum, o que garantiria a previsibilidade das manifestaes sociais. A
crtica da racionalidade desvenda desta forma uma crtica do processo
de uniformizao. Por isso a lgica formal de Leibniz considerada a
"grande escola da uniformizao", ela ofereceria aos iluministas o
esquema da calculabilidade do mundo. O tema da padronizao, que
fundamental na definio da indstria cultural, se encontra ancorado na
prpria viso que os frankfurtianos tm da histria. A racionalidade do
pensamento burgus impe uma forma de apreenso do social que o
orienta para um novo tipo de dominao.
Mas o Iluminismo no se identifica unicamente a uma forma de pensar,
ele corresponde ao movimento real da sociedade, que ao longo de sua
histria elimina as diferenas, anulando as possibilidades de realizao
do indivduo. Pode-se perceber como a problemtica da uniformizao
se constitui ao se considerar, por exemplo, o papel da magia. Se nos
lembrarmos da definio dada por Mauss (Mauss & Hubert, 1968),
temos que a magia se associa a uma atividade ligada fundamentalmente
 diferena. Ela se distingue da religio porque representa a parte e no
o todo; neste sentido o pensamento mgico individualizado, e
enquanto diferena, pode ser contraposto ao Iluminismo que se quer
universal. Levando-se em considerao que durante os sculos XVII e
XVIII que ocorre o recuo do pensamento mgico em relao
racionalidade cientfica, pode-se compreender a posio dos autores. O
que visto pelos historiadores como derrota do pensamento
obscurantista, interpretado por Adorno e Horkheimer como o fim das
diferenas, o advento de uma sociedade uniformizada na qual a
individualidade, a parte, torna-se impossvel de se expressar.
Desencantamento e desenfeitiamento do mundo representam a mesma
face do movimento de secularizao (4). A sociedade moderna se
apresenta pois como total e totalitria, ela "amarra todas as relaes e
todos os instintos". No por acaso que as referncias a Durkheim
aparecem em vrios momentos, e que o captulo o "Iluminismo como
mistificao das massas" abre com uma refutao de suas teses
sociolgicas. Com efeito, Durkheim pensava que o crescimento da
diviso do trabalho levaria a um processo de diferenciao social que
s poderia ser integrado ao todo social no seio de um novo tipo de
solidariedade. A passagem da solidariedade mecnica para a
solidariedade orgnica corresponderia ao desenvolvimento da
sociedade que se tornaria mais complexa e diferenciada. Para a escola
de sociologia francesa, a noo de indivduo dificilmente poderia
existir nas sociedades primitivas onde o processo de diferenciao
social era incipiente e cada ator social se adequaria coero da
conscincia coletiva da tribo. A emergncia do indivduo seria portanto
o fruto da histria e somente se expressaria nas sociedades complexas.
Adorno e Horkheimer (1975a, p. 110) contra-argumentam dizendo que
as diferenas nas sociedades modernas so mera aparncia e o que
Durkheim considerava como solidariedade social testemunharia na
verdade "a unidade impenetrvel entre sociedade e dominao".
Marcuse chega a inverter a tese durkheimiana, fala em solidariedade
mecnica da sociedade industrial, para acrescentar que ela fruto de
uma manipulao organizada. A sociedade industrial avanada,
herdeira do Iluminismo, aparece portanto como um sistema integrado
no qual o indivduo se encontra inexoravelmente aprisionado nas
malhas da dominao.
O conceito de ideologia
So conhecidas as crticas em relao perspectiva descrita. Dentro da
corrente marxista, o problema que se coloca de imediato o da
transformao. Na medida em que a Escola elimina a luta de classes
tem-se que o quadro de dominao esboado se encerra nos limites da
reproduo da racionalidade iluminista (5). No obstante, um ponto que
tem chamado pouco a ateno dos crticos se refere ao conceito de
ideologia. Gostaria de desenvolv-lo pois creio, se o compreendermos
melhor, poderemos apreender as implicaes tericas que o tema
possui para o entendimento da questo cultural.
Penso que possvel distinguir dois nveis na noo de ideologia: um histrico,
outro categorial. O primeiro pertence a filosofia da histria que se articula nos
diversos escritos dos autores. Quando os frankfurtianos escrevem sobre as
sociedades avanadas, freqentemente eles a comparam com as sociedades
passadas, procurando captar o que h de especfico nelas. Um texto que
estabelece esta comparao de maneira explcita, o de Habermas (1975a), onde
se procura compreender a diferena entre agir racional-com-respeito-a-fins e
agir comunicativo. Habermas considera o primeiro tipo de agir relacionado
esfera do trabalho, e o contrape ao comportamento regido por normas que
envolvem necessariamente dois agentes que se reconhecem no ato comunicativo
Com base nesta distino ele procura apreender as diferenas entre a sociedade
tradicional e a sociedade moderna. O que caracteriza a sociedade tradicional
seria a existncia de um poder central, a separao em classes, e a presena de
uma imagem central de mundo (mito ou religio) para fins de legitimao do
poder. Este tipo de sociedade se conformaria portanto a uma hegemonia do agir
comunicativo, e nela o papel das ideologias seria preponderante. O exemplo
clssico a religio, que fornece aos indivduos uma cosmoviso da sociedade e
os integra atravs de um sistema de normas interiorizadas pelos agentes sociais.
No entanto, no interior dessas sociedades, Habermas reserva um espao para a
existncia de um subsistema ao qual se aplicaria os princpios do agir racional.
Com isso ele garante o funcionamento de um determinado nvel social no qual
se armazenaria o estoque de saber tecnicamente aplicvel acumulado na
sociedade. O elemento de racionalidade, distinto das normas e valores, pode
assim se exprimir, mas dentro de limites precisos impostos pela ideologia
dominante. Na sociedade tradicional o patamar de racionalizao controlado
pelos valores tradicionais. Dir Habermas (1975a, p: 313) que esse subsistema,
"apesar de progressos considerveis, nunca atingiu aquele grau de propagao a
partir do qual sua racionalidade se torna uma ameaa aberta a autoridade das
tradies culturais que legitimam a dominao". O que ocorre com o advento do
capitalismo que o subsistema do agir racional abala a supremacia do poder
tradicional, e se expande com o desenvolvimento das foras produtivas. Dito de
outra forma, o poder das legitimaes de organizarem o mundo como um todo
colocado em questo.
Fica a pergunta: se a ideologia no mais o fundamento da ordem,
como se d a hegemonia nas sociedades altamente industrializadas? A
resposta que Habermas retoma, j havia sido sugerida por Marcuse
(1941) muito antes de serem publicadas suas teses sobre a sociedade
industrial. Em seu artigo sobre implicao da tecnologia moderna, pela
primeira vez se apresenta um argumento explcito que resolve,
teoricamente, no interior do sistema frankfurtiano, o problema
colocado. Quando Marcuse define a tecnologia como um modo de
organizao que perpetua as relaes sociais, uma forma dominante de
pensamento e de comportamento, ele descobre na tcnica uma
dimenso que at ento era atribuda somente s legitimaes.
Reconhece-se assim que a tcnica desempenha nas sociedades atuais o
mesmo papel que tinha a ideologia nas sociedades tradicionais. Com o
capitalismo, o saber racional, que anteriormente definia um subsistema,
se espalha, e pouco a pouco toma conta da sociedade como um todo. O
esprito da racionalidade transborda os limites da fbrica (esfera do
trabalho) e se transforma em racionalidade tecnolgica que subjugaria
at mesmo a prpria subjetividade. O homem unidimensional
portanto um produto histrico, ele caracterizaria um tipo de
humanidade que no mais se relacionaria atravs do ato comunicativo,e
que estaria confinada esfera, agora abrangente e dominante, do agir
racional-com-respeito-a-fim.
Havamos dito que a noo de ideologia continha um nvel categorial.
O que queramos dizer era que a filosofia da histria subjacente levava
necessariamente a uma redefinio do conceito, dando-lhe uma feio
distinta da que a tradio marxista habitualmente lhe atribui. Partamos
do encaminhamento do problema dado por Adorno e Horkheimer. Eles
afirmam seu seu Temas Bsicos de Sociologia: "s se pode falar
sensatamente de ideologia quando um produto espiritual surge do
processo social como algo autnomo, substancial, e datado de
legitimidade. A sua inverdade o preo desta separao, em que o
esprito pretende negar sua prpria base material" (6) . A ideologia
pressupe portanto a existncia de um universo autnomo separado da
realidade; neste ponto os autores seguem o pensamento de Marx e
Lukacs, que consideram a oposio realidade/iluso como elemento
definidor da conscincia falsa. Por isso o conceito de ideologia pode ser
aproximado ao de alienao, que pressupe uma oposio interna ao
que considerado alienado e alienante. Quando Hegel dizia que o Ser
do escravo estava alienado no Ser do senhor, ele captava, por um lado a
dominao entre senhor e escravo, mas por outro ele apontava para
contradio real entre os dois termos, o que significa assumir que o
processo de superao, filosfica e histrica, estaria assegurado em
virtude da existncia mesma da contradio. A ideologia o
travestimento da realidade, da distncia entre o real e o ilusrio que
ela retira o preo de sua inverdade.
Com a passagem da sociedade tradicional para moderna elimina-se a
contradio que o pensamento marxista apontava. A crtica de Marcuse
Lukacs no deixa margem a dvidas. A tese lukacsiana repousa sobre
duas premissas: a objetividade da classe operria e a existncia de uma
conscincia subjetivamente livre. Ao definir o proletariado como classe
universal, Lukacs resgata a possibilidade de se realizar a revoluo e
superar-se a contradio entre realidade e iluso Dentro deste esquema
terico, o proletariado possuiria uma srie de atributos que
historicamente lhe conferiria o estatuto de movimento revolucionrio
universal. Este princpio questionado pelos frankfurtianos que no
mais consideram a luta de classes como o motor da histria nas
sociedades industrializadas. O segundo ponto nos interessa
particularmente. A noo de falsa conscincia considera presente a
diferena entre dominador e dominado, pois atravs da introjeo da
ideologia dominante que a legitimao se estabelece. Existe portanto
uma ordem ideolgica exterior conscincia alienada. Como sublinha
Marcuse (1971, p. 356), a falsa conscincia "supe uma dimenso
interior que se diferencia das circunstncias exteriores e se contrape a
elas: uma conscincia individual e uma conscincia individual
independente da opinio e da conduta pblica". Ora, a Escola recusa a
aceitar este elemento nodal da teoria marxista clssica. Os
frankfurtianos partem da hiptese que a conscincia no mais livre na
sociedade industrial uma vez que a realidade tecnolgica envolveu
a todos. A unidimensionalidade das conscincias implica no fim da
separao entre realidade e iluso, a ideologia no mais se
referindo ao mundo das idias mas ao prprio processo produtivo. No
interior de uma "sociedade total" no existe uma parte autnoma que
escaparia s relaes de dominao. Se nos reportarmos
dialtica marxista, temos com o pensamento da Escola, uma anlise que
identifica realidade e iluso uma vez que a iluso se generaliza e se
transforma na prpria realidade (mas no o contrrio). Isto significa que
a contradio foi eliminada mas no superada. Hegel pensa a
contradio como elemento necessrio para o avano da histria, e o
conceito de superao significa o momento em que a oposio entre os
termos pode ser desdobrada. Na dialtica do senhor e do escravo, o
escravo no elimina o senhor, mas o supera. Isto , o elemento de
humanidade que existia imanente nos dois termos pode se realizar,
desde que a situao contraditria que os envolvia seja suprimida. Para
os frankfurtianos a sociedade moderna elimina a diferena dos termos
mas no os supera, historicamente. Marcuse (1968) claro quando
afirma que neste tipo de sociedade temos o "fim das ideologias", mas
contrariamente ao que se poderia deduzir, nos encontramos diante de
uma situao ainda mais "ideologizada", que encerra o indivduo nas
malhas de uma nova dominao.
Algumas concluses podem ser retiradas desta nossa primeira reflexo.
Dentro do quadro apresentado, o conceito de alienao se reveste de
um significado positivo, e desta maneira que a arte considerada
pelos autores. O discurso esttico aparece como um esforo para
transcender a realidade social, por isso ele imanentemente
revolucionrio, e se contrape, independente de seu contedo, s
relaes concretas de dominao (7). Marcuse (1978, p. 9 e 13) dir
que "a verdade da arte reside no seu poder de quebrar o monoplio da
realidade estabelecida que define o que real... como ideologia ela se
ope sociedade dada" (8). A separao da arte do processo material
lhe confere um papel privilegiado de significar a possibilidade da
transformao social. Para os frankfurtianos tem pouco sentido falar em
arte popular, uma vez que o povo parte integrante do sistema de
dominao. A arte uma alienao positiva que permite se escapar do
processo de ideologizao total da sociedade, e reedita na sua prtica, a
contradio entre realidade e iluso. Evidentemente a esttica no abole
a diviso social do trabalho, ou cria uma sociedade mais justa, ela age
como a teoria crtica, negativamente Ao negar a sociedade real ela abre
espao para a utopia; neste sentido toda arte seria revolucionria. Ao
contrrio, uma sociedade "sem ideologia" significa que a "aparncia" se
tornou real, que as diferenas s se manifestam no nvel da superfcie e
encobrem um processo de uniformizao que global. Mas, se no
mundo moderno no mais existe contradio entre realidade e iluso, a
tradicional referncia a alienao como fuga do real tem que ser
invertida. Na verdade esta "fuga" que permite a existncia do discurso
esttico, a arte deve negar a sociedade para preservar a potencialidade
das diferenas. Num mundo "sem ideologia" o indivduo "foge para a
realidade" e se distancia do universo ilusrio, o nico capaz de lhe
mostrar o estado de sua sujeio total.
Num artigo sobre a crtica da cultura Adorno (1978) esclarece a
oposio que vnhamos considerando. Ele diz: "durante a era burguesa,
a teoria era ideologia e se encontrava em direta contradio com seu
oposto, a prtica... hoje dificilmente a teoria existe e a ideologia
provm da engrenagem irresistvel da prxis". Isto significa que a
ideologia a prpria prxis, o que far Habermas intitular seu artigo "A
tcnica como ideologia", e no a ideologia da tcnica ou dos
tecnocratas. A diferena importante. A tcnica prxis e no
legitimao no sentido weberiano. Quando Weber analisa as
legitimaes do passado (religio) ele procura consider-las como
universos simblicos que engendram uma tica no mundo; a ideologia
para ser dominante deve ser interiorizada pelos dominados. A
fidelidade das massas s pode ser garantida atravs de um processo de
inculcao ideolgica, no qual os sacerdotes so os idelogos, e
desempenham uma funo crucial. Nas sociedades industrializadas o
aparato tecnolgico, os meios de comunicao de massa, que "trazem
consigo atitudes e normas prescritas, determinadas reaes emocionais
e mentais, atando mais ou menos prazerosamente os consumidores aos
produtores e atravs destes, ao todo" (Marcuse, 1971, p. 357). A
sociedade no mais seria regulada pelas normas, e a prpria prxis
asseguraria a reproduo social. Quando Adorno fala da engrenagem da
vida social, ele no est simplesmente utilizando uma figura de
linguagem. O modelo de apreenso social dos frankfurtianos est
intimamente associado a idia de uma sociedade mquina, que encontra
no livro de Huxley, O Admirvel Mundo Novo, o seu contraponto
(Adorno, 1982 ). Habermas chega a dizer que este tipo de sociedade
governada por excitantes externos, que alimentariam um tipo de
comportamento condicionado com base no agir-racional-com-respeito-
a-fim. No estamos distante da citao anterior de Marcuse na qual ele
fala de reaes mentais e de comportamento, e no de ideologia. Uma
reao um reflexo, um ato prtico condicionado, e no uma viso de
mundo interiorizada pelo indivduo que atua de acordo com uma tica
determinada. A crtica ao lazer enquanto divertimento, provm desta
percepo que a sociedade corresponderia a um todo manipulado por
determinados grupos, e na qual o comportamento individual estaria
ajustado de antemo engrenagem do sistema. A indstria cultural
seria o aparato que se ocuparia da produo ininterrupta de "excitantes
externos" para que a fidelidade das massas no pudesse ser
questionada.
Massa e cultura
Quando os frankfurtianos se referem a cultura, eles utilizam o termo
com um significado distinto do que lhe conferido pelos antroplogos.
Cultura no significa prticas, hbitos ou modo de vida, e se por um
acaso legtimo falarmos em antropologia, trata-se de uma
Antropologia Filosfica. Na verdade os autores seguem a tradio
alem que associa cultura Kultur, e a identificam com a arte, filosofia,
literatura e msica. As artes expressariam valores que constituem o
pano de fundo de uma sociedade. Marcuse (1970) dir que a cultura
"o conjunto de fins morais, estticos e intelectuais que uma sociedade
considera como objetivo de organizao, da diviso e da direo do
trabalho". Ela um processo de humanizao que deve se estender para
toda a sociedade. No debate sobre cultura, os frankfurtianos retomam
ainda a diferena entre cultura e civilizao, estabelecida pelo
pensamento alemo. Eles associam o primeiro termo dimenso
espiritual, enquanto circunscrevem o significado da civilizao ao
mundo material.
Vimos como o advento da sociedade burguesa apreendido
negativamente no texto do Iluminismo. Seria porm incorreto pensar
que a Escola considera o nascimento da burguesia exclusivamente deste
ngulo. Apesar da crtica, os autores vem, no incio desta sociedade,
um espao que criado por ela, e que escapa ao domnio da
racionalidade. Com efeito, nos sculos XVIII e XIX que a arte
adquire uma autonomia que no desfrutava at ento. Benjamin
(1975a) mostra por exemplo como a arte, ao se libertar da sociedade
tradicional, perde o seu valor de culto, e pode se constituir num espao
autnomo, regido por regras prprias, que no mais se encontra
vinculado funo utilitria da esttica. Cria-se assim um domnio da
gratuidade que foge s leis da funcionalidade do mundo material. A
arte, como expresso da liberdade, s possvel devido s
transformaes histricas que libertam o indivduo do poder
centralizador da ordem aristocrtica, criando uma esfera que permite o
desenvolvimento da individualidade. Habermas observa que desta
esfera privada que se origina uma opinio pblica que combate a ordem
social anterior; Marcuse afirma que a "liberao burguesa do indivduo
significa a possibilidade de uma nova liberdade" (9). Ele v a cultura
burguesa como uma "cultura afirmativa que separa o mundo espiritual e
moral da civilizao, se elevando acima dela e constituindo um
domnio de valores especficos" (Marcuse, 1970, p. 110). esta
dimenso de autonomia que confere a cultura um carter universal,
distanciando-a das presses do mundo material, ao qual os autores se
referem como civilizao. Porm, se o domnio do privado cria um
espao fora das relaes de trabalho, tem-se que a cultura deve se
expressar enquanto singularidade e no como um todo. Ele se limita s
fronteiras do universo privado. Esta oposio entre a parte e o todo
ameaa desde sua origem a autonomia, sobretudo se levarmos em
considerao a histria do capitalismo avanado, no qual a vida fora do
trabalho se transforma em tempo livre que reproduziria o sistema de
dominao abrangente. Na sociedade industrial at os recantos mais
individuais so invadidos pelas foras sociais mais amplas, o que faz
com que Marcuse considere que o processo de humanizao, que
deveria se caracterizar pela transformao da civilizao em cultura, se
defina pelo seu contrrio. a cultura, isto , o mundo espiritual, que se
integra ao mundo material. Novamente encontramos o tema do fim da
diferena entre realidade e iluso. A cultura perde sua dimenso
"transcendental" (alienante) que a colocava como uma resistncia, uma
barreira expanso do processo de racionalizao.
Dentro desta perspectiva o termo cultura de massa necessariamente
contraditrio pois a massificao significa a integrao do espao da
liberdade na engrenagem da vida social. Isto nos faz entender melhor a
afirmao de Lowenthal (1984), que "o conceito que se ope ao de
cultura popular o de arte". Na verdade, a cultura popular, que
identificada cultura de massa, no se contrape a uma cultura de elite.
Afirmar uma diviso entre cultura de massa, e cultura de elite, implica
em se aceitar uma viso que pensa ser possvel a autonomia cultural no
seio da sociedade industrial. Este tipo de ponderao, comum ao
pensamento conservador, ser em vrios momentos refutado pelos
frankfurtianos. Adorno (1978, p. 264) dir que ele "rejeita a integrao
progressiva de todos os aspectos da conscincia no interior do aparato
material da produo". Os produtos culturais, mesmo os mais
espiritualizados, carregam consigo a marca da ordem. A posio
frankfurtiana uma crtica dos crticos de cultura, que no questionam
a raiz dos problemas culturais, a prpria sociedade. Segundo Adorno,
eles no percebem que a noo de cultura (de elite) com a qual operam
incompatvel com o desenvolvimento do capitalismo ps-industrial, e
supem ser possvel a existncia de um universo independente das
flutuaes de mercado. A anlise que Adorno (1981) faz de Wagner
procura justamente ressaltar este ponto, e mostra como se insere na
estrutura de sua msica uma lgica que lhe externa. A msica
wagneriana se adequaria aos imperativos da racionalidade tcnica, e
possuiria uma funo de divertimento que antecipa a prtica universal
da cultura de massa que transforma a arte em mercadoria.
A comparao com a crtica conservadora coloca um ponto
interessante, o do elitismo. Quando se considera os estudos da Escola
sobre a cultura de massa dificilmente podemos deixar de enfrentar esta
questo. Com efeito, o texto de Adorno sobre a msica popular toma
explicitamente como modelo de comparao a msica clssica, e a
considera como uma produo "sria" que se contrape a um tipo de
msica degenerada. O mesmo pode ser dito de suas anlises sobre o
jazz, que o qualificam como uma msica brbara e regressiva (Adorno,
1941 e 1982). Um autor como Martin Jay (1984, p. 119) pensa que
seria equivocado descobrirmos na Escola traos de elitismo, pois o
mesmo criticismo que se aplica indstria cultural se exerce contra a
cultura de elite. Seria verdade? No resta dvida que a observao de
Jay parcialmente correta, e o estudo sobre Wagner que acabamos de
citar claro a esse respeito. Ela no elimina porm o problema. Creio
que existe um elitismo do pensamento frankfurtiano, seria porm
incorreto identific-lo ao elitismo tradicionalmente de cunho
conservador. Gostaria de argumentar que ele decorre mais do
pessimismo dos autores, do que de uma real diviso entre a maioria
inculta e uma minoria privilegiada.
Existe no discurso frankfurtiano trs elementos que desfrutam de uma
posio marcadamente positiva. So eles, a arte, a cultura e a teoria
crtica. Todos so definidos como "negativos", isto , negam a ordem
social vigente. Poderamos complet-los adicionando os termos aos
quais eles se opem: arte - cultura de massa; cultura - civilizao; teoria
crtica - positivismo. Da mesma forma que a arte e a cultura, a teoria
deve se distanciar da prxis, que vista como estreita e coercitiva.
Tudo se passa como se a realidade social fosse portadora de uma
qualidade degenerescente que contaminaria as instncias culturais
autnticas, transformando-as em utilidade tcnica. O pensamento do
Instituto leva ao extremo a polarizao entre o espao da liberdade e a
sociedade. Isto nos ajuda a entender porque Marcuse (1970 ), ao
finalizar seu artigo sobre o conceito de cultura, termina com
proposies que podem parecer paradoxais, como a criao de
universidades de elite que se ocupariam exclusivamente com uma
teoria pura desvinculada das questes prticas. Ou ainda Adorno
(1979), aps uma anlise crtica das relaes entre cultura e
administrao, que defende a existncia de especialistas da cultura, que
no estivessem comprometidos com a ordem administrativa ou
mercadolgica, como a nica forma de defender o pblico contra si
mesmo. Diante do pessimismo da filosofia da histria que eles mesmos
construram s restam reivindicaes que preservem um territrio que
adquire a meu ver uma conotao mais simblica do que real. Algumas
vezes as proposies da Escola nos lembram os sacerdotes que tentam a
todo custo clarear as fronteiras entre o sagrado e o profano. Eles atuam
na busca de um espao sacralizado que em tudo diferiria da
padronizao do mundo exterior. Um elitismo retroativo, que v at
mesmo em obras acabadas da cultura universal a marca da dominao.
Como dir Adorno em sua crtica ao otimismo de Benjamin a respeito
da potencialidade da obra de arte na sociedade industrial, a aura
transforma-se em nvoa e atesta a vingana do profano sobre o sagrado.
At o momento vnhamos considerando um dos termos da noo de
cultura de massa, devemos agora focalizar o outro. O que chama a
ateno na literatura frankfurtiana a presena de uma certa
contradio entre o uso do termo massa e a forma como ele
empregado na tradio marxista. Se nos reportarmos aos escritos
polticos de Lenin, observamos que a idia se reveste de uma conotao
claramente positiva; fala-se em "partido de massa", "despertar das
massas", ela significa o povo, agente revolucionrio por excelncia.
Mesmo em Benjamin, um autor prximo Escola, a noo no se
define exclusivamente por seus traos negativos. No deixa de ser
verdade que em seu estudo sobre Baudelaire, ao descrever como as
pessoas se aglomeram nas cidades, ele aponta para o elemento de
uniformidade e de indiferena. Analisando a multido Benjamin
(1975a) afirma que nela "os transeuntes se comportam como se
adaptados para autnomos e no mais pudessem se exprimir a no ser
de forma automtica" (p. 50). O tema da sociedade mquina encontra
nesta passagem um precursor, o autor procurando compreender a ao
mecnica do homem na multido em comparao com o trabalho em
cadeia do operrio. Mas Benjamin tambm enxerga o problema por um
outro ngulo, e sublinha a existncia na massa de um novo tipo de
sensibilidade; atravs do efeito de choque ele procura encontrar uma
fasca que retire os homens de sua condio de passividade. O homem
na multido, como o operrio que trabalha na fbrica, encontra a
possibilidade de se libertar no interior do processo que o aprisiona.
Se verdade que a tradio poltica marxista confere ao conceito de
massa um valor positivo, e que um autor como Benjamin, apesar de sua
crtica sociedade moderna, concebe um espao de liberdade no seio
da multido, fica a pergunta: como uma corrente que se quer marxista
inverte o significado que tradicionalmente a literatura atribui ao termo?
Penso que a resposta pode ser dada em dois nveis. Primeiro levando-se
em considerao a filosofia da histria que sintetizamos anteriormente.
significativo observar que o conceito de classes encontre pouca
ressonncia no interior da perspectiva frankfurtiana. No somente o
ceticismo poltico que caracteriza a Escola; a categoria classe social
est praticamente ausente inclusive nos estudos analticos. Adorno por
exemplo descarta a hiptese de vincularmos de alguma maneira a arte
classe, e quando ele escreve com Horkheimer o livro sobre os Temas
Bsicos de Sociologia, o conceito omitido (10). Na verdade, na
literatura frankfurtiana a noo de classe substituda pela de massa, e
a nfase no processo da dominao racional faz com que ela venha a se
contrapor idia de indivduo. O processo de secularizao neste
sentido convergente com o de massificao.
O segundo nvel demanda uma argumentao mais extensa e complexa
do que o anterior. O conceito de massa no inventado pela Escola, ele
vem marcado por uma herana em relao qual muitas vezes os
autores tm dificuldade de se diferenciar. Existe toda uma literatura que
procura associar o advento da sociedade de massas ao tema da
decadncia. Gustave Le Bon (1913) e Ortega y Gasset so seus
representantes mais expressivos. Le Bon foi talvez um dos primeiros a
abordar o problema. Ele via na multido moderna uma massa
indiferenciada de pessoas na qual a vontade individual estaria
completamente anulada diante do comportamento coletivo, o qual teria
sua origem simplesmente no fato das pessoas estarem aglomeradas em
um determinado espao fsico A multido possuiria por assim dizer
uma "alma coletiva" na qual o heterogneo se diluiria no homogneo,
fazendo com que todos agissem da mesma maneira. Le Bon associava
ainda a multido ao perigo de sublevao contra a ordem vigente e a
vinculava contestao do movimento operrio do final do sculo. As
massas seriam amorfas, elas no possuiriam vontade prpria e
necessitavam de ser conduzidas por um lder carismtico. O livro de Le
Bon, fiel a uma perspectiva cclica da histria termina de maneira
apocalptica: "A plebe reina e os brbaros avanam. A civilizao pode
ainda parecer brilhante desde que ela conserve a fachada exterior criada
por um longo passado, mas ela na realidade um edifcio verminoso
que nada sustenta e que se destruir com a primeira tempestade. Passar
da barbrie civilizao em busca de um sonho, depois declinar e
morrer desde que este sonho perca sua fora, este o ciclo da vida de
um povo" (Le Bon, 1913, p. 180).
Seria descabvel dizer que o conceito utilizado pela Escola o mesmo
de Le Bon. Adorno e Horkheimer (1973 ), quando contra-argumentam
com o autor, apontam para o fato dele muitas vezes esconder posies
ideolgicas de carter nitidamente conservador em relao classe
operria. Eles tambm rejeitam a afirmao que a multido se definiria
por uma "alma coletiva" que se constitusse numa espcie de segunda
natureza do homem. Com relao a esse ponto os frankfurtianos opem
Freud a Le Bon, e mostram que o comportamento do homem na massa
se origina no do fato deles estarem reunidos, mas s pode ser
compreendido quando se toma a formao do ego dos indivduos que
compem a multido. No obstante existem pontos em comum que
sero retomados pela crtica frankfurtiana. O primeiro, no diz
diretamente respeito ao nosso estudo sobre a cultura, mas importante
sublinh-lo. A anlise que Le Bon faz da sugestibilidade das massas e
sua manipulao pelos lderes carismticos encontra um paralelo nos
estudos sobre o nazismo. O segundo, que associa anoo de massa
dissoluo do heterogneo no homogneo, e o advento da sociedade de
massas barbrie, tero a meu ver uma influncia importante nos
autores da Escola. Para compreend-los creio no entanto que
deveramos nos voltar para os escritos de Ortega y Gasset.
Quando Gasset publica na dcada de 30 seu livro sobre A Rebelio das
Massas, ele amplia a definio proposta por Le Bon (11). Ao
considerar a massa um fator psicolgico, e no mais coletivo, ele passa
da noo de multido para .a de homem mdio. As mesmas
caractersticas anteriores, mediocridade, falta de vontade prpria,
uniformidade, podem agora ser encontradas no mais nos aglomerados
pblicos, que para Le Bon eram fundamentais para se criar um clima de
sugesto massiva. Vivendo no seu isolamento o homem massa
reproduziria as qualidades negativas que fariam parte do prprio ser
individual. A crtica de Gasset, como a anterior, possui um contedo
poltico claro, e ao colocar o homem mdio como produto histrico da
democracia e do liberalismo, ele se contrape ao processo de
democratizao na sociedade liberal. Ela se apoia ainda na diferena
entre uma minoria culta e uma maioria inculta. Reagindo contra a
audcia desta maioria em se rebelar contra a sua prpria natureza, o de
ser comandada, da o ttulo de seu livro, Gasset dir: "o caracterstico
do momento que a alma vulgar tem o despropsito de afirmar o
direito da vulgaridade e a impe aonde quer" (Ortega y Gasset, 1966, p.
148). O homem massa se caracterizaria portanto por sua vulgaridade e
pela sua medianidade que uniformizaria as diferenas culturais na
homogeneidade da massa; por isso o autor dir que ele odeia o que no
ele mesmo. O diagnstico elaborado claro: "hoje o homem mdio
tem as idias atualizadas sobretudo do que acontece e deve acontecer
no universo. Por isso perdeu a capacidade de audio. Para que ouvir se
j possui dentro dele o que faz falta? J no h mais razo para escutar,
mas ao contrrio, de julgar, de sentenciar, de decidir" (Ortega y Gasset,
1966, p. 188). Novamente vamos encontrar o tema do retrocesso
cultural que Le Bon tinha anunciado; a civilizao atual seria a
manifestao do esprito da barbrie e da decadncia.
Mesmo se tomssemos todas as precaues seria difcil escapar a uma
comparao. A desconfiana com que os frankfurtianos vem a massa
encontra certamente um antecedente neste tipo de literatura. Por isso
Galvano della Volpe (1979) ir classificar o texto sobre o Iluminismo
como um escrito "tardo-romntico". Nele reencontramos pontos que
aparecem explicitamente em Ortega y Gasset. Sabemos que Adorno
considera o ouvido como uma metfora que simboliza o refgio
espiritual em relao ao processo de massificao. Entre todas as
manifestaes culturais ele escolhe sempre a msica como exemplo a
ser analisado. Contra Benjamin, que considera o olho como rgo
privilegiado da sensibilidade moderna, Adorno afirma que o filme se
adapta melhor ao nacionalismo burgus. "Comparado com o olhar,
escutar arcaico e permanece um passo atrs da tecnologia. Poderia se
dizer que reagir com o ouvido inconsciente, no lugar da apreenso gil
do olho, uma maneira de estar em contradio com a era industrial
avanada" (12 ). Mas com o mito de Ulisses, que a metfora da
audio, encontrada em Gasset, se explicita melhor. Ulisses, ao tapar os
ouvidos dos remadores, ao ser atado pelos marinheiros ao mastro do
navio, pde escutar o canto das sereias sem ser enfeitiado por elas.
Adorno e Horkheimer o consideram portanto como um precursor do
Iluminismo uma vez que ele recusa atender o chamado de uma outra
ordem que pe em risco a racionalidade do seu prprio mundo. Na
sociedade industrial nosso heri mtico no mais necessitaria de fechar
seus ouvidos, ele seria incapaz de reconhecer a msica das sereias.
"Hoje a regresso das massas consiste na incapacidade de ouvir o que
nunca foi ouvido, de palpar com as prprias mos o que nunca foi
tocado" (Adorno & Horkheimer, 1975a, p. 120). O homem massa seria
portanto aquele que se conforma com a sua pequenez e incapaz de
perceber o que se encontra alm dele.
No suficiente apontar o que h de comum a duas tradies de
pensamento, importa ainda entender como isto possvel. Quando a
Escola se ocupa do Iluminismo ela encontra um terreno j ocupado
pelos romnticos e pela literatura conservadora. No entanto ela leva a
srio essas crticas e procura integr-las dentro de uma perspectiva
marxista. Para que isto ocorra, necessrio que os autores se
contraponham corrente marxista clssica, dominante na poltica e nas
anlises da sociedade. Horkheimer afirma por exemplo que um dos
erros de Marx pensar que a conscincia ser livre com o avano das
foras produtivas; para ele Marx no percebe que a desintegrao da
sociedade "antecipa suas sombras e que dessa maneira os homens
regressariam a um estado mais brbaro, cruel e primitivo" (Horkheimer,
1976, p. 91). Contrariamente perspectiva que privilegia o progresso e
a evoluo da humanidade, principalmente Adorno e Horkheimer,
preferem se voltar contra o barbarismo que eles identificam no
processo civilizatrio. No por acaso que Adorno (1982) retoma o
tema da regresso ao estado primitivo em seus comentrios sobre
Veblen; o que lhe interessa neste autor perceber como ele denuncia o
carter brbaro da cultura moderna. Mas certamente nos comentrios
sobre a atualidade de Spengler e de seu livro A Decadncia do
Ocidente, que podemos discernir com clareza a posio dos autores.
Mesmo divergindo de sua filosofia, Adorno enfatiza sua perspectiva de
reverso do movimento histrico, como um antdoto ao otimismo
liberal ou marxista. Adorno dir em sua crtica ao marxismo: "para os
adeptos do materialismo histrico, a ideologia liberal lhes parecia uma
falsa premissa. Seus porta-vozes questionavam no a idia de
humanidade, liberdade e justia, mas sobretudo advogavam que a
sociedade burguesa tinha realizado essas idias. Para eles as ideologias
eram mera aparncia, mas aparncias que continham verdades... Falar
do crescimento dos antagonismos e admitir a possibilidade real da
regresso ao barbarismo no era tomado suficientemente srio...
Conceitos como cultura continuam sendo aceitos no seu sentido
positivo, sem que ningum suspeite a dialtica que o envolve, ou o fato
que a categoria especfica massa, um produto da fase recente da
sociedade, que transforma simultaneamente a cultura num sistema de
arregimentao" (Adorno, 1941b, p. 65-66). Em outro texto, Adorno
(1973a) retoma a mesma argumentao: "o irracionalismo da
decadncia denunciou a ausncia da razo da razo subjugadora. Para
ele a felicidade privada, arbitrria, privilegiada, sagrada, porque a
nica que garante o refgio" (p. 36). No se trata pois de uma simples
crtica ao progresso, a sociedade industrial pensada como um
retrocesso a um estgio inferior
Deveramos talvez neste ponto estabelecer algumas nuanas entre os
autores. Marcuse, apesar da crtica, possui uma atitude diferente em
relao ao desenvolvimento tecnolgico. Em vrios momentos ele
sublinha a positividade do poderio da tcnica que, pela primeira vez na
histria da humanidade, na luta contra a natureza, poderia ser revertido
na construo do reino da liberdade. O tema da regresso encontra
maior ressonncia nos escritos de Adorno e Horkheimer. No cabe
neste artigo aprofundar as divergncias que existem no seio da Escola;
outros j o fizeram, e isto nos afastaria de nossos objetivos. Uma vez
assinalada as diferenas, o que importa entender como esta concepo
da massa tem conseqncias na anlise da cultura. O primeiro ponto diz
respeito a forma como a cultura de massa percebida, isto , como um
tipo de cultura regressiva associada barbrie e ao primitivismo. A
meu ver, esta perspectiva se reflete at mesmo em categorias analticas,
como o conceito de "regresso da audio", cunhado por Adorno em
seu ensaio sobre o fetichismo na msica popular. O segundo aspecto
tem um carter positivo. Se por um lado inegvel que os
frankfurtianos compartilham um determinado espao com a viso
romntica (embora eu creia, diferentemente de Della Volpe, que no
existe um romantismo real da parte dos frankfurtianos), por outro ela
possibilita Escola ter uma distncia em relao sociedade. Isto havia definido os contornos da teoria crtica, mas pela primeira vez os
permite aos autores evitar as posies ideolgicas defendidas pelo ideal
liberal, o que garante uma outra qualidade ao tipo de crtica que eles
realizam.
Teoria crtica e pesquisa administrativa
A mudana do Instituto da Alemanha para os Estados Unidos tem
conseqncias importantes. A realidade americana era radicalmente
diferente, e os autores se deparam com um tipo de capitalismo
avanado que eles desconheciam at ento. No final da dcada de 30 se
consolida nos Estados Unidos um mercado cultural onde a presena de
grandes indstrias como Hollywood marcante. O rdio tem um
desenvolvimento enorme como meio de comunicao, e contrariamente
ao que se passava na sociedade alem, onde ele era predominantemente
um instrumento de propaganda poltica, se encontrava inserido numa
situao de mercado. No devemos esquecer ainda que o movimento
operrio, que nos anos 20 e aps a crise de 29 estava em seu apogeu,
encontra-se no final da dcada em declnio. As anlises anteriores
devem portanto ceder lugar novas exigncias. No resta dvida que a
teoria da manipulao, utilizada na compreenso do fascismo, se
mantm, no obstante ela deve ser reorientada. Os estudos sobre as
relaes de poder, que se centravam, como o de Horkheimer sobre a
famlia, numa perspectiva psicolgica, tornam-se cada vez mais de
carter sociolgico. Phil Slater (1978) tem razo quando observa que o
perodo americano da Escola "as categorias psicolgicas ainda tm um
papel, mas o quadro geral de referncia agora o da cultura popular de
massa" (p. 172 ). Os autores se do conta que no capitalismo avanado
a esfera privada cada vez mais invadida pelas foras abrangentes da
sociedade, e que o peso da famlia torna-se relativo no processo de
socializao. Horkheimer (1941) dir que "no ltimo estgio da
sociedade industrial mesmo os pais mais abastados educam seus filhos
no tanto como seus herdeiros, mas para ajust-los cultura de massa"
(p. 293). O perodo em que Adorno permanece em Nova York, 1938-
1941, decisivo para a maturao dos argumentos que sero
posteriormente enunciados na Dialtica do Iluminismo. Horkheimer j
membros do Instituto tm que se opor, e fazer parte, de uma pesquisa
emprica que se contrape aos princpios que eles defendem. O
resultado que o engajamento de Adorno no projeto sobre o rdio,
coordenado por Lazarfeld, uma fonte constante de atrito. Creio no
entanto que o aprendizado americano possui um lado positivo. Adorno,
ao tomar contacto com os dados empricos , recebe informaes
preciosas que lhes sero fundamentais na construo de sua teoria sobre
os meios de comunicao. Ainda como fruto do trabalho em Nova
York, ele escreve uma srie de ensaios: "O fetichismo na msica e a
regresso na audio, "'The radio symphony", "The social critique of
radio music", "On popular culture", alm de algumas resenhas sobre o
jazz.
O projeto dirigido por Lazarfeld estava ligado Universidade de
Princeton e foi financiado pela Fundao Rockefeller (13). Lazarfeld,
que na juventude havia pertencido a social democracia austraca, se
encontrava nos Estados Unidos desde meados da dcada e tinha
desenvolvido toda uma tcnica de pesquisa de mercado que ele
procurava aplicar ao trabalho acadmico. Sua concepo do trabalho
intelectual era no entanto bastante instrumentalizada, e ele havia criado
um tipo de instituto que estava simultaneamente ligado universidade e
s empresas privadas. Seu interesse com a pesquisa aplicada, de carter
administrativo, o colocava na posio diamentralmente oposta
defendida pela Escola. J na ustria, Lazarfeld tinha realizado um
conjunto de estudos empricos para o partido social demotrata com o
objetivo de conhecer e melhorar as condies da classe operria. com
a mesma preocupao que a pesquisa sobre a radiodifuso se realiza;
Lazarfeld (1941) acreditava que existiria uma confluncia entre os
interesses da opinio pblica e os da administrao. No difcil Compreender esses pontos na verdade reorientar a anlise no sentido
perceber como esta ideologia administrativa penetra os diversos textos
que compem o projeto. S para ficar em alguns exemplos, podemos
citar o artigo de Edward Suchman (1942 ) sobre a musica clssica. O
autor manifestamente procura encontrar solues para melhorar o gosto
popular, e tenta resolver a questo de como irradiar uma "boa" msica
para os ouvintes. J o de Lasswell (1941), considera como certos
programas de rdio reduzem a insegurana do ouvinte; a partir desta
constatao ele procura articular o dado emprico a uma poltica
administrativa mais eficaz. No nmero da revista do Instituto,
publicado em ingls, existe um curioso artigo sobre Hollywood que a
meu ver explicita uma certa lgica de se pensar a sociedade (Dieterle,
1941). Nele o autor critica o medo daqueles que acreditavam que a
guerra na Europa pudesse levar a indstria cinematogrfica ao colapso.
Ingenuamente argumenta-se sobre a capacidade interna de absoro do
mercado americano; o autor termina propondo a reorganizao de
Hollywood para enfrentar uma crise, que na sua opinio, seria
conjuntural.
Quando lemos o conjunto de estudos coordenados por Lazarfeld, temos
a exata medida do confronto com Adorno. Na verdade trata-se de
pontos de vista excludentes. Se por um lado a perspectiva frankfurtiana
negativista em relao aos aspectos regressivos da cultura de massa,
por outro ela lhe permite escapar das armadilhas do pragmatismo que
busca encontrar solues administrativas para questes mais globais.
Esta atitude, que no exclusiva a Lazarfeld, se apresenta para Adorno
como uma forma de manipulao. Em sua crtica social do rdio ele
claro a esse respeito: "o interesse que guia este tipo de pesquisa
basicamente o da tcnica administrativa: como manipular as massas"
(14). As discordncias no se limitam porm ao nvel filosfico ou
poltico. Adorno coloca em cheque a prpria metodologia
desenvolvida. Para ele a pesquisa, tal como vinha sendo empreendida,
tomava a resposta dada como o pensamento real do entrevistado. Neste
sentido ela deixava de lado dois pontos fundamentais: a) que o produto
social, no caso o rdio, est imerso nas relaes de mercado que o
predeterminam; b) que o ouvinte no possui liberdade de opinar.
de uma crtica da cultura na sociedade industrial.
Cultura e indstria
O artigo "O fetichismo na msica como regresso da audio", escrito
em 1938, representa um marco para o tipo de anlise elaborada pela
Escola. Nele Adorno desenvolve de maneira sistemtica a relao entre
cultura e mercadoria. Retomando a noo de fetichismo trabalhada por
Lukacs, ele procura compreender como a cultura, de valor de uso, se
transforma em valor de troca. O artigo se contrapunha s hipteses
formuladas pela equipe de Lazarfeld, mas era tambm uma resposta ao
texto de Benjamin, "A obra de arte na poca de suas tcnicas de
reproduo", que acabava de ser publicado na revista do Instituto.
Benjamin acreditava que o cinema testemunharia o surgimento de um
novo tipo de arte que revolucionaria o conceito tradicional de obra de
arte Ele via ainda a obra cinematogrfica como um elemento que
articulava a reflexo crtica ao divertimento. "No cinema, o pblico no
separa a crtica da fruio. Mais do que em qualquer outra parte, o
elemento decisivo aqui que as reaes individuais ficam determinadas
desde o comeo pela virtualidade imediata do seu carter coletivo"
(Benjamim 1975a, p. 27). Em sua crtica, Adorno dir que Benjamin
esquece o lado dialtico da questo: subestima a arte tradicional no que
ela tem de negadora da sociedade real, e supervaloriza a dimenso
crtica de uma cultura massificada (Adorno, 1969a, 1979a).
Dificilmente Adorno poderia concordar com a viso de uma arte de
massa que pudesse resolver a contradio entre reflexo e fruio. O
que ele mostra em seus estudos americanos que a cultura de massa
no arte, e que a funo da indstria cultural seria narcotizante. Ela se
realizaria como entretenimento; o pblico, ao se divertir, seria captado
pelo fetichismo do produto, se afastando de qualquer atitude reflexiva.
Uma crtica da cultura teria necessariamente que levar em conta as
transformaes que ocorrem com o capitalismo avanado. Adorno dir
que ela deve considerar os seguintes pontos: a) vivemos numa
sociedade de mercadorias; b) existe uma tendncia para a concentrao
de capital, o que significa a produo de bens padronizados; c) por um
lado a padronizao segue as condies da economia contempornea,
por outro ela um modo de preservar a sociedade de mercadorias; d) os
antagonismos no mais se limitam esfera cultural. A indstria cultural
aparece portanto como uma fbrica de bens culturais que so
comercializados a partir de seu valor de troca.
A questo colocada pela sociologia americana desta forma invertida.
Com efeito, no momento em que os frankfurtianos escrevem, o termo
cultura de massa se reveste de um significado nitidamente ideolgico
(15). A noo pressupunha que as massas possuiriam uma cultura
prpria que simplesmente estaria sendo veiculada pelos meios de
comunicao: as empresas culturais seriam instncias neutras que
refletiriam democraticamente o gosto popular existente. A idia de
indstria cultural refuta esta pretensa neutralidade dos meios de
comunicao e vem reforar a dimenso que a cultura algo fabricado.
Ela agrega os elementos heterogneos dispersos na sociedade mas vai
integr-los a partir do alto, dando ao produto final uma nova qualidade.
Onde a sociologia americana via o consumidor como sujeito do
processo, a Escola o v como o objeto das grandes empresas. Os
indivduos seriam manipulados para se conformar ao papel de
consumidores no mercado de bens culturais. Como afirma Adorno: "o
imperativo categrico da indstria cultural diversamente do de Kant
nada tem em comum com a liberdade. Ele enuncia tu deves submeter-
te". Os meios vm portanto marcados por interesses que nada tm a ver
com a liberdade. A crtica pesquisa administrativa decorre desta
perspectiva que desnuda as relaes de poder onde o liberalismo
enxergava o substrato da democratizao: uma cultura para todos, isto
, de massa.
Quando Adorno e Horkheimer afirmam que a civilizao atual a tudo
confere um ar de semelhana, eles definem o trao caracterstico da
indstria cultural: a padronizao. Produto do Iluminismo, a indstria
cultural elimina as diferenas, uniformizando a vida segundo os
padres da racionalidade tcnica. Evidentemente o pensamento
frankfurtiano leva em considerao a pluralidade dos bens culturais
distribudos no mercado; esta pluralidade refletiria no entanto a mera
"aparncia" e no a realidade social. "Distines enfticas como entre
filmes de classe A e B, ou entre estrias em revistas a preos
diversificados, no so fundadas na realidade, quanto antes, servem
para classificar e organizar os consumidores a fim de padroniz-los.
Para todos, alguma coisa prevista a fim de que nenhum possa escapar;
as diferenas vm cunhadas e difundidas artificialmente." (Adorno &
Horkheimer, 1969, p. 160). Reencontramos nesta passagem a distino
entre realidade e aparncia estabelecida pela filosofia da histria. Neste
sentido, o consumidor nada classifica que j no tenha sido
previamente considerado pelo esquema de produo. O indivduo se
reduziria a um material estatstico, determinado a priori pelas
empresas, e deve se comportar de acordo com seu nvel no consumo
dos produtos de massa. A padronizao atinge portanto os diversos
ramos da cultura e compe a variedade de filmes como
westerns ou policiais, os best-sellers, os programas diferenciados de
rdio e de televiso.
Um texto que analisa de forma detalhada o processo de padronizao
o de Adorno (1941) sobre a msica popular. Ele parte do princpio que
este tipo de msica, contrariamente a clssica, se desenvolve num
mercado competitivo. Enquanto mercadoria a ser vendida ela deve se
constituir em sucesso, o que faz com que as agncias procurem repetir
os padres j aceitos pelo mercado. A msica de sucesso se identifica
assim a uma frmula consagrada; cabe a indstria cultural, ao lan-la,
produzir um estmulo que provoque permanentemente a ateno do
ouvinte. O problema consiste em tornar reconhecvel o estmulo
proposto O estudo de MacDougald (1942) no qual se baseia Adorno,
mostra empiricamente como se fabrica um hit parade. Retomando o
termo utilizado pelas agncias mercadolgicas, o autor mostra como se
arquiteta o processo de plugging que visa fixar o ouvinte mercadoria
oferecida; tudo consiste em repetir inmeras vezes um determinado tipo
de msica para que se rompa uma possvel resistncia do receptor.
Existe toda uma poltica das gravadoras e distribuidoras que faz com
que os radialistas atuem de acordo com seus interesses, repetindo no
rdio o que havia sido fabricado para se transformar em sucesso.
interessante observar que os estudos de Adorno antecipam certas
anlises de Bourdieu sobre as instncias consagradoras dos bens
culturais. O conceito de indstria cultura no se restringe produo,
mas se estende a distribuio e a reproduo. O processo de
padronizao deve contar com o auxlio dos radialistas e jornalistas que
atuam em conjunto com os meios produtores, reforando assim a
legitimidade do material distribudo no mercado. Adorno insiste por
exemplo no papel que a imprensa musical especializada desempenha no
caso do jazz; esse grupo de especialistas age na mesma direo que os
crticos culturais, comentadores de cinema e de teatro, aos quais
Bourdieu confere ateno particular na sua anlise da reproduo social
(16).
O elemento padronizador desempenha na verdade o papel de parmetro
em relao ao qual a cultura enquanto mercadoria pode ser
reconhecida. Seu plo oposto se configura na arte. A comparao com
a msica clssica reveladora. Adorno recusa compreender a diferena
entre esses dois tipos de manifestaes musicais atribuindo a cada uma
delas um nvel diferente. Como havamos sublinhado, a cultura popular
no tomada em contraposio a cultura de elite. O relevante
considerar sua caracterstica fundamental, que muitas vezes atinge,
como no caso de Wagner, o universo da kultur. Adorno distingue na
msica popular a estrutura do detalhe. Da primeira fariam parte os
diversos tipos de msica com canes de casa, canes maternas,
lamento por uma garota perdida, etc. Como os filmes classe A e B,
tratar-se-iam de produtos diversificados para o consumo. O autor se
preocupa no entanto com o que denomina de detalhe, as partes que
compem o todo musical. "No menos do que a forma, os detalhes so
codificados e existe toda uma terminologia para design-los, como,
breque, cordas tristes, notas sujas. A padronizao desta forma
diferente da estrutura. Ela no aberta mas se esconde por trs de uma
veia de efeitos individuais que so controlados como segredos de
especialistas" (Adorno, 1941, p. 18). Seu interesse pelo detalhe
compreensvel. Os efeitos individuais so apresentados na msica
popular americana como o smbolo do individualismo. Por exemplo, o
msico de jazz que improvisa, estaria naquele momento exercendo a
plenitude da sua liberdade enquanto pessoa. Adorno procura mostrar
como o detalhe tambm padronizado, e esconde um mecanismo de
"pseudo-individualizao" que induz o indivduo a acreditar numa
liberdade que seria artificial. A dominao. neste caso seria mais sutil
do que aquela contida na estrutura musical, uma vez que a prpria
pessoa no a reconhece enquanto tal. A pesquisa sobre o rdio havia
revelado que o ouvinte tendia a se concentrar mais na parte do que no
todo musical. Adorno se prope a interpretar o fato luz da teoria
crtica. Segundo ele, o todo estaria predeterminado e aceito, antes
mesmo da experincia dual da escuta. O ouvinte captaria somente as
partes da msica na medida em que sua estrutura se encontraria
padronizada e difundida no mercado. Com isto Adorno quer sugerir que
o detalhe depende mecanicamente do todo. A comparao com a
msica clssica esclarece este ponto: "na msica sria, cada elemento
musical, mesmo o mais simples, ele mesmo, e quanto mais
organizada a obra, menos possibilidade existe para se substituir os
detalhes"... ao contrrio na msica popular "o incio do coro
substituvel pelo incio de inmeros outros coros. A inter-relao entre
os elementos ou a relao entre o elemento e o todo no afetada. Em
Beethoven a posio importante somente como relao viva entre a
totalidade concreta e suas partes. Na msica popular a posio
absoluta. Qualquer detalhe substituvel, ele desempenha sua funo
como um parafuso numa mquina" (Adorno, 1941, p. 19 e 22).
Trocando-se "parte" por indivduo, e "todo" por sociedade industrial
podemos compreender como repousa nessa passagem toda uma
filosofia da histria. Dizer que o detalhe substituvel, significa afirmar
que a individualidade no existe no interior do sistema msico-social.
O todo, isto , a sociedade racionalizada, comanda o posicionamento
das partes, e no h, como na msica clssica, uma harmonia entre
estrutura e detalhe. Da mesma forma que os indivduos transformam-se
em nmeros estatsticos que podem ser substitudos por aqueles que
detm o controle da sociedade, a msica popular permite a substituio
mecnica da parte por esteretipos padronizados. A estrutura comanda
e manipula a individualidade do detalhe.
O processo de fetichizao no se limita porm esfera da produo,
ele atinge o indivduo. Na medida em que a cultura se transforma em
mercadoria o consumidor passa a se relacionar com ela segundo seu
valor de troca; a reificao do mundo tem como conseqncia correlata
a coisificao da conscincia. Reencontramos aqui o axioma
frankfurtiano que a conscincia no pode ser livre na sociedade
industrial; com base neste ponto que a metodologia aplicada por
Lazarfeld contestada. Quando estuda a fabricao do hit
parade, Adorno (1975a) observa: "as reaes dos ouvintes parecem se
desvincular da relao com o consumo da msica e dirigir-se
diretamente ao sucesso acumulado, o qual por sua vez no pode ser
suficientemente explicado pela espontaneidade da audio, mas antes
parece ser comandado pelos editores, magnatas do cinema e senhores
do rdio" (p. 178). Em outro texto ele dir: para se compreender o
processo da escuta deve-se "comear pela esfera da reproduo de obra
cultural pelo rdio ao invs da anlise da reao do ouvinte" (Adorno,
1942, p. 135). Isto se daria devido ao fato da reao j se encontrar pr-
moldada pela sociedade. Colocar a questo desta forma implica em se
aceitar que o receptor est contido no plo da produo. Este tipo de
posicionamento explica o porque da dificuldade de se falar, no quadro
da teoria crtica, de uma recepo real. O ouvinte no possui
autonomia, ele simplesmente responde ao estmulo provocado pela
indstria cultural. A msica popular atua atravs de "mecanismos-
resposta" que demanda da parte do receptor um reflexo condicionado.
Qualquer resistncia possvel seria fruto de um ajustamento mal
coordenado pela mquina social, o que certamente poderia ser reparado
pelo processo de plugging descrito anteriormente. A sociedade
industrial se apresenta pois como um teste de mltipla escolha, na qual
o repertrio seria previamente organizado pela indstria cultural. Cabe
ao consumidor escolher uma das respostas sugeridas. Quando Marcuse
fala da conscincia unidimensional, muitas vezes se interpreta que ele
estaria se referindo a um tipo de conscincia uniformizada; todos os
homens pensariam da mesma forma. Penso que seria mais correto dizer
que a unidimensionalidade das conscincias consiste no fato delas
estarem submetidas a uma imposio comum. Neste caso eu diria que
os homens pensam "com a mesma forma", isto , na mesma direo. A
diversidade dos produtos oferecidos organizada por um tipo de
escolha que se contenta com os limites determinados fora dela. Adorno
(1975a) dir que o gosto popular nas sociedades de massa um mero
reconhecimento: "gostar de um disco de sucesso quase exatamente o
mesmo que reconhec-lo" (p. 173). Contrape-se desta forma o
conhecimento, que seria algo novo, ao simples reconhecimento do que
j existe. A regresso da audio vem justamente caracterizar um tipo
de escuta pertinente sociedade moderna. A incapacidade de se
ouvir algo novo, de se identificar uma "outra msica", decorreria do
automatismo com que as massas reconhecem o que distribudo
socialmente.
Creio que possumos agora outros elementos que nos permitem
entender melhor a crtica da cultura enquanto divertimento. O verbo
divertir possui um duplo significado. Enquanto distrao, a indstria
cultural possibilita que os indivduos preencham as horas de lazer fora
do tempo do trabalho. No porm o contedo particular de cada
divertimento, seu valor de uso, que conta, mas o fato das pessoas
estarem ocupadas em fazer algo. Como no exemplo da msica popular,
o "detalhe" substituvel por um outro elemento qualquer que
desempenhe a mesma funo no sistema. A tarefa da indstria cultural
seria apresentar um leque renovado de produtos a serem consumidos.
Mas o termo quer dizer tambm desviar. Ao proporcionar um estmulo
que respondido pelo receptor, a indstria cultural vai desvi-lo das
questes relativas sua prpria alienao. "Divertir-se significa estar de
acordo" (Adorno, 1969, p. 180). A reproduo do sistema estaria desta
forma assegurada no momento em que a conscincia dirigida para o
repertrio de escolha produzido pelas empresas, e deslocada dos
problemas que lhe possibilitariam enxergar uma outra realidade.
Aparncia e cotidiano
Muitas vezes nos deparamos com a questo da importncia dos meios
de comunicao na criao de novas demandas, ou mentalidades, junto
ao pblico. No raro encontrarmos nas discusses que utilizam o
referencial frankfurtiano afirmaes que apontam para uma certa
autonomia da indstria cultural, conferindo-lhe quase que o poder de
formar as conscincias. A leitura que fizemos da Escola nos leva a uma
outra direo. A indstria cultural s pode realmente ser compreendida
quando considerada como produto da fase final do capitalismo
avanado. Esta observao no se restringe porm ao significado
histrico da questo, ela implica em se aceitar que a indstria cultural
um aspecto da nacionalidade do sistema tecnolgico. Dito de outra
forma. a nacionalidade do todo que funda sua existncia e no o
inverso. Evidentemente a indstria cultural tem um papel no processo
de reproduo social, ela integra os indivduos atomizados na massa
social reforando o sistema. Uma das caractersticas fundamentais da
sociedade de massas que ela constitui uma "multido solitria". Nela,
no mais a classe social que agrega os grupos antagnicos de pessoas.
O indivduo se encontra afastado dos outros, isolado. daqueles que so
seus iguais" no processo de indiferenciao social. Cabe a indstria
culturaldesempenhar o papel de cimento social, que ao divertir as
pessoas, coloca em conjunto o que se encontrava separado. Mas ela no
geradora, originria, deste sistema de dominao; na verdade a
indstria cultural se adequa, e o produto de uma nacionalidade que
lhe anterior. Neste sentido seria incorreto dizer que ela cria "novas"
necessidades. A indstria cultural "organiza estas necessidades de
modo que o consumidor a ela se prenda, sempre e to-s como eterno
consumidor" (Adorno & Horkheimer, 1969, p. 177 ). As necessidades
decorrem de um modo de vida social que caracterstico da sociedade
industrial, e que s pode ser entendido por uma anlise globalizadora e
histrica. Adorno observa que o problema das pesquisas sobre os meios
de comunicao provm justamente do fato dos socilogos procurarem
isol-los da sociedade abrangente. "Da a dificuldade que eles tm para
dizer o que a televiso faz com o povo. Isto porque por mais avanadas
que as tcnicas da pesquisa social emprica isolem os fatores
especficos da televiso, esses fatores mesmos recebem a sua fora da
totalidade do sistema" (Adorno, 1975, p. 346). Se refletirmos
seriamente sobre a hiptese que coloca o receptor como parte
integrante do plo da produo, seria contraditrio falar em criao de
necessidades. Como elas poderiam ser criadas se a reproduo social
encerra igualmente o sistema e o indivduo dentro de um mesmo
crculo? Retomando o exemplo da msica Adorno (1975a) dir: "se
hoje em dia os ouvintes no mais pertencem a si mesmos, isto significa
tambm que j no podem mais ser influenciados. Os plos opostos da
produo e do consumo esto respectivamente subordinados entre si e
no reciprocamente dependentes de modo isolado" (p. 187). Para que se
pudesse falar realmente de influncia teramos que considerar a
existncia de um receptor pelo menos relativamente autnomo, mas
justamente este o ponto que a teoria nega. Como considera Adorno
(1969) em seus estudos sobre a televiso, o meio um produto do
"antiesprito objetivo" e como tal estende seus mecanismos de
dominao "at mesmo aos produtores". Entre emissor e receptor no
h portanto diferenas fundamentais.
A contradio entre realidade e iluso que havamos considerado pode
agora ser extendida indstria cultural. Adorno (1978) afirma, em
relao ideologia na sociedade industrial: "no h mais ideologia no
sentido autntico de falsa conscincia, somente publicidade, para a
existncia de um mundo atravs de sua duplicao (p. 275) J
consideramos a crtica a Lukacs, o que nos interessa sublinhar nesta
passagem a idia de duplicao. Se a distncia entre realidade e iluso
tende a desaparecer temos a existncia de um mundo duplicado onde a
vida social e a "alienao" (no sentido tradicional do termo)
transformam-se na mesma coisa. Por isso Adorno e Horkeimer (1969)
diro que "a vida real est se transformando em algo indistinguvel do
cinema". A anlise da televiso caminha na mesma direo. Adorno a
considera como um meio que invade o espao privado do indivduo (p. 296). A recusa da sociedade em aceit-la se deve ao fato que ela
diminuindo a distncia entre o produto e o telespectador. Neste sentido prope a existncia de um mundo diferente que desnudaria a opresso
ele refora o cotidiano e confunde as fronteiras entre realidade e da vida cotidiana.
imagem. "A imagem tomada como uma parcela da realidade, como
um acessrio da casa, que se adquiriu junto com o aparelho. Decorre necessariamente desta perspectiva que as anlises de contedo
Dificilmente ser ir longe demais dizer que reciprocamente, a realidade so consideradas como secundrias. Com efeito, existe somente um
olhada atravs dos culos da TV, que o sentido furtivamente texto de Adorno que se dedica ao estudo da mensagem transmitida pela
imprimido ao cotidiano volte a refletir-se nele" (Adorno, 197-5, p. televiso. No entanto, dificilmente poderamos defini-lo como um
349). Um mundo duplicado, onde sequer a possibilidade de uma trabalho de contedo no sentido clssico do termo. O prprio autor, no
alienao real permanece. A comparao da indstria cultural com incio do texto, se encarrega de chamar a ateno do leitor para a
a commedia dellarte reveladora. Adorno (1975, p. 353) dir que o inconvenincia desta metodologia: "a anlise de contedo dos livretos
que caracteriza o esteretipo da televiso que ele se aproxima da de televiso fracassou mas possvel l-los e estud-los enquanto o
realidade; "at na voz e no dialeto" ele se assemelha " fulano e espetculo passa voando" (Adorno, 1969, p. 75). A descrena em
sicrano", isto , a tipos reais que podem ser identificados pelo relao ao mtodo pode ser avaliada quando Adorno sugere que o
telespectador. A commedia dellarte est prxima da alegoria; seus material recolhido, 34 scripts de televiso, deveria ser submetido a uma
"tipos estavam to afastados da existncia cotidiana do pblico que a amostragem estatstica. Mas ele acrescenta em seguida, como o grau de
ningum ocorreria ajustar o seu prprio comportamento conforme padronizao tal, o que se descobriria "poderia completar as
aqueles clowns mascarados". Onde existia diferena temos agora categorias agora extradas mas no revelaria basicamente nenhum
ajustamento. resultado novo" (Adorno, 1969, p. 76). Dito de outra forma, a teoria
crtica prescinde deste tipo de anlise na medida em que ela descobre
Se interpretarmos que a indstria cultural atua o sentido da os pontos essenciais fora do contedo do produto ofertado. Na verdade
padronizao das conscincias, que ela confunde realidade e iluso, o interesse de Adorno no pela anlise dos programas veiculados pela
temos que tirar a conseqncia imediata deste tipo de raciocnio: o que televiso; a prpria televiso, no seu dia a dia, que lhe importa como
caracteriza os meios de comunicao nas sociedades industriais a objeto de estudo. Neste sentido ele pode afirmar que "o contedo
incapacidade de se criar uma autntica alienao. Adorno claro, no especfico do fenmeno menos importante do que o fato que deveria
texto sobre o Iluminismo, que a arte, enquanto promessa, sempre uma existir qualquer coisa para preencher o vcuo da conscincia
ideologia; vimos como Marcuse corrobora este ponto de vista. O expropriada e distra-la do segredo aberto (sua submisso)" (Adorno,
estatuto do discurso artstico para o pensamento frankfurtiano se 1978, p. 271). O mesmo tipo de observao feito quando ele distingue
vincula noo de diferena. O lema da indstria cultural outro, ela a mensagem aberta (propriamente o contedo) da mensagem escondida.
afirma: "converte-te naquilo que s" (Adorno & Horkheimer, 1973, p. Basicamente Adorno caracteriza a indstria televisiva como um tipo de
202). Onde a arte instaura uma diferena a indstria cultural refora o empresa que visa o inconsciente do receptor procurando capt-
que idntico. Por isso pode-se dizer que a televiso vem "dar brilho lo atravs de uma mensagem escondida. Este tipo de mensagem geraria
ao cotidiano cinzento", e "o que fosse diferente seria insuportvel um comportamento independente do contedo dos programas: "a
porque recordaria (ao telespectador) aquilo que lhe vetado" (Adorno, maioria dos shows de televiso visa produzir, ou pelo menos
1975, p. 349 ). Horkheimer (1941), tambm afirma que a arte mal reproduzir, a passividade intelectual e a credibilidade que se coaduna
vista pelo povo porque ela "faz com que as massas caiam em horror" com o credo totalitrio,mesmo quando a mensagem explcita da
superfcie dos shows venha ser antiautoritria". (Adorno, 1964, g. 479
). Como na sua anlise da msica popular, o ato da "escuta" encontra-se
predeterminado pelo esquema de produo, "antes que o (espectador)
seja confrontado com qualquer contedo" (Adorno, 1964, p. 482).
O posicionamento da Escola em relao ao contedo advm a meu ver
da prpria concepo da ideologia como tcnica, pois a dominao se
exerceria na sociedade industrial no mais atravs da ideologia
enquanto universo simblico dominante, mas pela racionalidade do
aparato tecnolgico. Podemos apreender esta dimenso do problema
quando abordamos as diferenas entre Adorno e autores coma
Benjamin, Brecht e Eisler. Um exemplo: o uso do rdio. Adorno na sua
crtica msica clssica veiculada pelo rdio, argumenta sobre a
impossibilidade de se transmitir uma boa msica pelo fato dela ser
distribuda por um determinado meio de comunicao marcado
socialmente de antemo pelo esprito da racionalidade. Uma vez que o
contedo secundrio no processo de hegemonia, ele chega inclusive a
dizer que o rdio, enquanto tcnica, degenera a sinfonia, que s poderia
ser transmitida na sua plenitude quando executada ao vivo (Adorno,
1942). A atitude de Brecht radicalmente oposta. Em um texto de
1930, ele procura encontrar uma funo poltica e cultural para este
meio de comunicao que se desenvolve rapidamente na Alemanha
(Brecht, 1983). Sua crtica se volta portanto contra a forma em que o
rdio utilizado, mas no contra o meio ele mesmo. O prprio
Benjamin (1978) escreve uma srie de dramas radiofnicos que so
levados ao ar ainda na dcada de vinte. Benjamin, Brecht e Eisler
crem ser possvel, com o advento da reproduo tecnolgica, criar
uma arte progressista. Adorno procura refutar este ponto de vista
quando distingue dois tipos de tcnica. "O conceito de tcnica na
indstria cultural se identifica somente nominalmente com a tcnica na
obra de arte. Nesta ltima, tcnica concerne a organizao interna do
objeto, com sua lgica interna. Em contrapartida, a tcnica na indstria
cultural , desde o incio, aquela da distribuio e reproduo mecnica, real, e configura o nico espao de uma possvel transformao social.
e portanto permanece sempre externa a seu objeto" (Adorno, 1975).
Uma tcnica externa a seu objeto significa que o contedo especfico de
cada produto cultural deve estar submetido a uma lgica que se
encontra fora dele: Se tivermos em mente a definio que os
antroplogos do da cultura, diramos que dentro da perspectiva
proposta, impossvel falarmos em "utilizaes da cultura", uma vez
que o valor de uso eliminado do produto, seja pelo produtor (artista)
seja pelo receptor (consumidor). A anlise frankfurtiana neste sentido
precursora das teses de MacLuhan. E no por acaso que na sua crtica
ao ativismo poltico (que interessantssima, mas que infelizmente no
podemos consider-la neste artigo), que pensado nos mesmos termos
da indstria cultural (irracional e regressiv), Adorno (1973a) dir:
"ironicamente tem razo MacLuhan: o meio a mensagem. A
substituio dos fins pelos meios substitui as propriedades nos homens
mesmos" (p. 171-172 ). Uma sociedade unidimensional uma
sociedade sem "finalidade" na qual os meios determinam a
particularidade de cada produto. Isto permitir a Adorno falar da
"televiso como ideologia" da mesma maneira que Habermas se referia
tcnica.
Uma ruptura do ciclo de reproduo?
O que marca a perspectiva frankfurtina da anlise da cultura sem
dvida o seu pessimismo histrico. Dificilmente dentro deste quadro
poderamos desenvolver um tema como cultura e poltica. Conceitos
como Estado, intelectuais, partidos polticos encontram-se ausentes na
teoria desenvolvida. Tem-se s vezes a impresso que a imagem do
"final da histria" seria uma ironia em relao a topia marxista do
sculo XIX. Uma sociedade de massas, "sem classes", onde a luta de
classes j no se manifesta mais, urna sociedade "sem Estado", uma vez
que a hegemonia da tcnica penetraria as conscincias individuais.
Portanto uma sociedade sem contradies, "sem alienao", segundo o
marxismo clssico, o que significaria o congelamento da histria como
fora motora das transformaes sociais. No terreno do debate cultural
a arte privilegiada como espao que transcende a irracionalidade do
Como a Escola recusa a aceitar qualquer tentativa de politizao da arte
tem-se que este espao possui uma natureza meramente potencial. Com
isto os frankfurtianos podem escapar s armadilhas que o marxismo
ortodoxo coloca com a instrumentalizao da arte, por exemplo, o
realismo sovitico ou a arte revolucionria. Mas por outro lado esta
concepo no deixa de trazer problemas, uma vez que a arte o
parmetro em relao ao qual a cultura deve ser mensurada. Se a arte
representa o locus potencial da transformao s resta aos outros
elementos de cultura o estatuto de mercadoria que refora a dominao
do sistema social.
No tenho dvidas que o trao da inevitabilidade que caracteriza o
pensamento da Escola, e dentro desta linha que o conceito de
indstria cultural tem sido aplicado pelos seus seguidores. No entanto,
seria importante, no final deste artigo, apontar para algumas
modificaes deste quadro, que se desenvolvem em meados dos anos
60, sobretudo com Adorno. Para tanto consideraremos dois artigos,
"Transparncias no Filme" de 1966, e "Tempo Livre", publicado em
1969.
Adorno normalmente no considera o cinema como uma arte. Em sua
polmica com Benjamin ele deixa claro que a tcnica cinematogrfica
externa ao objeto, o que o transforma em simples manifestao da
racionalidade do sistema. No texto em questo, esta posio revista.
Adorno estabelece uma diferena entre filme e flmico e claramente
retorna aos argumentos colocados por Benjamin. Ele dir: "a
emergncia tardia do filme faz com que seja difcil distinguir entre
tcnica e tecnologia to claramente como possvel na msica"
(Adorno, 1981-2, p. 200). Na verdade, o filme no cpia de nada, o
produto de massa a coisa ela mesma. possvel portanto diferenciar
os aspectos flmicos que se expressariam num "cinema de arte" que se
contrape lgica dos filmes comerciais. Dir Adorno (1981-2, p.
199): "neste tipo de cinema, surpreendente e no profissional, est
inscrita a esperana que a chamada mdia venha eventualmente ser algo
qualitativamente diferente". Pela primeira vez, abre-se espao para que
se instaure um elemento de ruptura no interior do processo de produo
e reproduo cultural.
Mas a anlise surpreende ainda mais quando acompanhamos o autor
em seu raciocnio sobre a recepo. Criticando, novamente, as anlises
tradicionais de contedo, ele dir que elas se fiam na inteno do filme,
negligenciando a distncia entre tal inteno e seu efeito sobre o
receptor. Adorno chega inclusive a falar de uma ideologia heterodoxa
veiculada pelo cinema. Analisando o comportamento dos jovens ele
diz: "Se hoje podemos ver na Alemanha, em Praga, mesmo na Sua
conservadora e na Roma catlica, moos e moas cruzando as ruas
abraados e beijando-se uns aos outros, ento eles aprenderam isto, e
provavelmente mais, com os filmes... No intuito de manipular as
massas a ideologia da indstria cultural transforma-se internamente em
antagonismo, como a sociedade que ela visa controlar. A ideologia da
indstria cultural contm o antdoto sua prpria mentira. Nenhum
outro argumento poderia ser feito a mais em sua defesa" (Adorno,
1981-2, p. 202). O texto sobre o lazer refora este ponto de vista.
Apesar do artigo se dedicar fundamentalmente a anlise do tempo livre
como prolongamento do tempo do trabalho, ele se abre para uma
perspectiva diferente. Aqui explicitamente o axioma da liberdade da
conscincia questionada. Referindo-se a indstria cultural e seu
processo de dominao Adorno dir: "a concluso deveria ser que a
indstria cultural e os consumidores se adequam entre si. Mas a
indstria cultural se fez total e cabe duvidar se esta equao, indstria
cultural e conscincia dos consumidores, vlida" (Adorno, 1973a, p.
62). Com base em pesquisas empricas promovidas pelo Instituto na
Alemanha, Adorno pode captar elementos que havia negligenciado
anteriormente. O exemplo a anlise de uma srie de entrevistas
realizadas sobre o casamento da princesa Beatriz da Holanda com um
jovem diplomata alemo. O resultado da pesquisa que um nmero
razovel de entrevistadas se comportam de uma maneira crtica em
relao ao evento. Isto leva Adorno (1973a) a falar de "sintomas de
uma conscincia. desdobrada", ou seja, "as pessoas consomem e
aceitam o que a indstria cultural prope, mas como uma espcie de
reserva... os interesses reais do indivduo conservam o poder suficiente
para resistir dentro de certos limites a seu total cativeiro" (p. 63 ). A
conscincia desdobrada se afastaria assim da conscincia
unidimensional.
A razo da mudana reside certamente junto ao clima social que anima
a sociedade alem nos anos 60. Miriam Hansen (1981-82) chama a
ateno para o fato que Adorno, ao se associar com Alexander Kluge,
acaba de uma certa forma sofrendo sua influncia. Adorno acompanha
a emergncia do cinema novo alemo, que na sua primeira gerao
produz cineastas como Kluge e Schelendorf. Ele ainda o orientador
de tese de doutoramento de Kluge, e o introduz a Fritz Lang, para quem
trabalha como escritor. Por outro lado a realidade dos meios de
comunicao na Alemanha contrastam tambm com o que Adorno
havia observado nos Estados Unidos. Ainda na dcada de 60 ele
realiza, contrariamente a sua anlise sobre a msica clssica, uma srie
de palestras pelo rdio, o que pressupe que sua atitude em relao a
tcnica, se modifique de alguma forma. Em 1969, pela primeira vez ele
aceita assinar a co-autoria de seu livro sobre o cinema e msica em
parceria com Eisler (Adorno & Eisler, 1976). O livro tinha sido
publicado em ingls em 1947, mas somente com a assinatura de Eisler.
Segundo Adorno isto se devia a uma certa precauo de sua parte em
relao a ameaa do macarthismo que visava naquele momento a
expulso do irmo de Eisler, um ativista poltico, dos Estados Unidos.
A explicao duvidosa e envolve uma srie de polmicas entre os
exilados alemes residentes. O que importa sublinhar que o livro
possui um "desvio" brechtiano, introduzido por Eisler, que retoma a
questo de funo da arte na sociedade. Miriam Hansen tem razo em
dizer que Adorno, assumindo a autoria do livro no final de sua vida,
talvez estivesse indicando sua concordncia com um ponto de vista que
era similar aos jovens cineastas do cinema alemo.
No entanto necessrio ser cauteloso. Martin Jay (1984) pensa que
seria equivocado falarmos em uma nova posio de Adorno em relao
cultura de massa. Na verdade, o cinema ainda considerado como
uma arte menor em relao as outras, e o prprio autor se recusa a
esclarecer o problema da resistncia no tempo livre. A meu ver novas
observaes so feitas, e que correspondem agora a uma vivncia
alem de Adorno; porm a reviso da perspectiva terica como um todo
algo que requer um outro alento, e necessitaria uma crtica da prpria
filosofia frankfurtiana da histria. Em parte Marcuse procurou
responder a esta indagao quando nos anos 60 buscava nos
movimentos alternativos um espao de contraposio ao aparato
tecnolgico. No entanto, suas formulaes nunca constituram um
corpo terico como seu diagnstico sobre a sociedade industrial. O
conceito de indstria cultural permanece para o pensamento
frankfurtiano a pedra de toque para se equacionar a problemtica da
cultura na sociedade de massas. Seria no entanto ingnuo recusarmos
em bloco a anlise desenvolvida. Apesar das crticas que possamos
fazer, ela tem o mrito de desvendar as relaes de poder onde
normalmente se apresente a cultura como expresso da democracia e da
liberdade. No caso brasileiro, creio que a leitura da Escola se reveste de
uma atualidade que as discusses muitas vezes procuram encobrir.
Vivemos na dcada de 80 um momento de expanso da indstria
cultural que outros pases conheceram anteriormente. No obstante, isto
se faz dentro de um clima de certa euforia que envolve intelectuais e
produtores de cultura, o que impede de se perceber criticamente como
se articula na moderna sociedade brasileira as novas formas de
dominao.
So Paulo, 4 de agosto de 1985
Texto recebido para publicao em outubro de 1985
NOTAS:
1- O livro de J. Guilherme Merquior, Arte e Sociedade, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, de
1969 e o de Marcuse, A Ideologia da Sociedade Industrial, Rio de Janeiro, Zahar Editores, de
1968.
2 - Martin Jay (1973). Sobre a teoria crtica consultar Horkheimer, "Teoria Tradicional e Teoria,
Crtica", in Os Pensadores (1975a) .
3- Para uma anlise histrica do Iluminismo ver Peter Gay (1969 ).
4 - Existe no entanto um significado negativo da magia quando esta se identifica ao fetichismo.
o caso, por exemplo, quando Adorno analisa as "Teses contra o ocultismo" (1974b ) .
5 - Um livro que aborda a Escola na sua relao com a questo poltica o de Phil Slater (1978).
6- Adorno e Horkheimer (1973, p. 200). Outros textos que se referem explicitamente mudana
do conceito so os de Marcuse (1971) e o de Horkheimer (1971)
7 - So vrios os escritos que abordam a relao entre arte e poltica. Em particular ver Adorno
(1974); Marcuse (1978).
8 - 0 grifo nosso.
9 .- Habermas (1978). Ver tambm seu artigo "The public sphere" (1974); Marcuse (1970, p.
12). O mesmo ponto de vista encontra-se em Horkheimer, "Art and mass culture" (1941).
10 - Ver como Adorno considera a questo da classe em Introduction to Sociology of
Music, New York, Seabury Press, 1976; ou ainda a argumentao de Marcuse (1978) contra
Lucien Goldman.
11 - Ortega y Gasset (1966 ). Sobre as implicaes do conceito de massa ver o estudo de Gabriel
Cohn.
12 - Adorno (1981). Os argumentos de Benjamin encontram-se em "Sobre alguns temas em
Baudelaire" e "A obra de arte na poca..." (1975a).
13 - Sobre as relaes entre Lazarfeld e o Instituto ver David Morrison (1978); Michel Pollak
(1979); P. Lazarfeld (1969 ).
14 - Adorno (1945, p. 208). A crtica de Adorno no deve ser confundida como uma recusa da
pesquisa emprica. a forma como a pesquisa concebida que objeto da crtica. Ao longo de
sua vida ele se associa a vrios projetos de investigao emprica, seja quando retorna a
Alemanha, seja ainda nos Estados Unidos onde publica, na dcada de 50, um livro que se
tornou clssico, The Authoritarian Personatity, N.Y., W.W. Norton Cia.
15- Sobre a relao entre o conceito e o termo cultura da massa ver Adorno, "A indstria
cultural" (1975).
16 - Sobre Bourdieu ver Economia das Trocas Simblicas, Sergio Miceli (org.), So Paulo,
Perspectiva, 1975; Pierre Bourdieu, Renato Ortiz (org.), So Paulo, tica, 1983. Gostaria de
sublinhar que a anlise das instncias consagradoras e sua relao com o reconhecimento pblico
j havia sido realizada, no campo da literatura, ainda na dcada de 20 por Levin Schucking
(1966).
Bibliografia
ADORNO, T. "On Popular Music". Studies in Philosophy and Social Science (Revista do
Instituto), n.o 1, 1941.
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