O Aspecto Ético Da Filosofia Da História de Hegel PDF

http://dx.doi.org/10.5007/1677-2954.
2015v14n1p82
O PROGRESSO NA CONSCINCIA DA LIBERDADE: UM ASPECTO

TICO DA FILOSOFIA DA HISTRIA DE HEGEL1
PROGRESS IN THE CONSCIOUSNESS OF LIBERTY: AN ETHICAL

ASPECT OF HEGELS PHILOSOPHY OF HISTORY
KONRAD CHRISTOPH UTZ

(Universidade Federal Cear, Brasil)
RESUMO
A Filosofia da Histria de Hegel tem caratersticas que, hoje em dia, parecem pouco aceitveis. Ela prope um
fim final (Endzweck) da histria e uma necessidade em seu desenvolvimento que dialtica racional. Embora
essas concepes nem so to absurdas como podem aparecer para o olhar contemporneo, o artigo no pretende
defender esses dois princpios, mas argumenta que h, atrs deles, um terceiro que vale bem a pena guardar e
que tambm pode ser sistematicamente resgatado sem apoiar-se nos outros dois. Este o que podemos chamar o
princpio da assimetria tica na histria. Mas tambm podemos usar a frmula do prprio Hegel que o
progresso na conscincia da liberdade. Para desenvolver essa ideia, o artigo mostra que a marca fundamental
de toda normatividade o saber de se prtico que, na moralidade e eticidade, torna-se reflexivo e auto-
determinante. A liberdade no sentido de Hegel a realizao no apenas formal-abstrata deste saber de se tal
como ela concebida por Kant , mas sua efetivao concreta em espao e tempo, na histria. Mas como a
liberdade, nessa concretizao, permanece sempre ligada quela auto-compreenso normativa que constitui
nossa auto-conscincia prtica, os progressos na concretizao histrica da liberdade so normativamente
irreversveis. Justamente nisso h um elemento de objetividade e incondicionalidade. No final seguem algumas
indicaes como este princpio da assimetria tica na histria pode servir como base de uma nova teoria tica
que , ao mesmo tempo, normativa num sentido forte e sensitiva historicidade, a circunstancialidade e a
finitude da existncia humana.
Palavras chaves: Hegel. Kant. tica. Histria. Liberdade.
ABSTRACT
Some features of Hegels Philosophy of History make it hardly acceptable in the 21st century. It proposes a final
destination (Endzweck) of history, together with a principle of rational, dialectic necessity to take it there. In fact,
these conceptions are not as absurd as they may seem to contemporary eyes. Nevertheless, the article doesnt
pretend to defend them, but aims to show that there is, behind these two, a third principle which is well worth to
be defended and which, in fact, can systematically maintained without support from the other two. This we can
call the Principle of ethical asymmetry in history. However, we also can name it by the formula Hegel himself
coined: the progress in the consciousness of liberty. To explain this idea, the article evidences that the
fundamental characteristic of all normativity is practical knowledge de se. In morality or ethics, this turns
reflexive and self-determining. Liberty in Hegels sense effectively realizes this knowledge de se not only in a
formal and abstract way, as in Kant, but concretely in history and in specific communities. However, since
liberty in this process always remains linked to that normative self-comprehension which constitutes our
practical self-consciousness, the processes of historical realization of liberty are normatively irreversible.
Precisely for this process has an element of objective and unconditional aspect. The article concludes with some
remarks as to how this principle of ethical asymmetry in history can serve as a basis of e new ethical theory
which is strongly normative and, at the same time, sensitive to historic context an human finitude.
Keywords: Hegel. Kant. Ethics. History. Liberty.
O que resta da Filosofia da Histria de Hegel, duzentos anos depois? Ela descreve um
ethic@ - Florianpolis, Santa Catarina, Brasil, v.14, n.1, p.82-103, Jul. 2015.
UTZ, K. O Progresso na Conscincia da Liberdade: Um Aspecto tico da Filosofia da Histria de Hegel 83
desenvolvimento necessrio, no causal da auto-organizao e da auto-compreenso dos seres

humanos em corpos polticos, como tambm na arte, na religio e na filosofia. Este
desenvolvimento necessrio leva a um fim igualmente necessrio. E sua forma, a forma da
necessidade histrica, a dialtica. Mas alm de usa necessidade, o percurso da histria tem,
para Hegel, tambm um aspecto normativo. O fim ltimo (Endzweck) para o qual ele avana
tico: a realizao pena da liberdade na conscincia dos sujeitos como tambm nas relaes
e instituies intersubjetivas. Na minha opinio, principalmente este aspecto normativo no
progresso da histria que torna a Filosofia da Histria de Hegel valiosa numa avaliao
contempornea.
A busca pelo Princpio do Progresso histrico
Por primeiro, precisamos identificar o que concepo hegeliana da histria trazia de

novo. No novo conceber o processo histrico como determinado por uma necessidade no
causal. Pelo contrrio, essa a concepo mais antiga, que surgiu praticamente junto com a
prpria noo da histria. So essas as vises das eras e dos ciclos, p.ex., que se encontram na
cultura da Grcia antiga e muitas outras. O problema destes modelos que no identificam e
no explicam a necessidade que ordena e determina tais formas de desenvolvimento. Este
problema tambm no resolvido por aqueles que, na contemporaneidade, tentaram reativar
tais tipos de modelos. Estes pensadores usavam analogias, como aquela entre as idades do ser
humano individual e o surgir e perecer das grandes culturas, como em Oswald Spengler.2 Ou
eles compararam pocas e culturas, para identificar algum padro comum a seu
desenvolvimento.3 Alm da questo emprica, se as grandes culturas realmente desenvolvem-
se analogicamente a outra coisa ou se realmente h um padro geral deste desenvolvimento, o
problema que estes modelos no conseguem explicar o Por-qu: por que as culturas seguem,
analogicamente, ao desenvolvimento do ser humano individual? Por que seu surgir e perecer
obedece a um padro comum? Qual o nexo modal entre essas observaes? A mera
constatao de uniformidade no cincia; e ela explica nada alm dessa mera constatao.
Pois sem o por-qu, sem uma fundamentao modal, os eventos tambm poderiam ter
ocorridos doutra forma e podero ocorrer doutra forma.4 Claro que poderamos simplesmente
postular uma necessidade histrica, i.e., um tipo de necessidade que irreduzvel a todos os
outros tipos de necessidade, principalmente da causalidade natural. Mas como os processos
histricos realizam-se em processos fsicos, psicolgicos e sociais-econmocios, um modelo
de necessidade histrica que no conecta essa a estes outros tipos de necessidade no parece
84 UTZ, K. O Progresso na Conscincia da Liberdade: Um Aspecto tico da Filosofia da Histria de Hegel
ter valor explanativo. E a mera analogia, evidentemente, no basta para estabelecer este nexo.
Contudo, h modelos de necessidade histrica no causal que explicam seu por-qu.
Por primeiro, podemos mencionar o cristianismo: Ele explica o desenvolvimento histrico
pela organizao e ordenao por Deus, que onipotente. Isso parece pouco convincente para
muitos em nossos tempos seculares e tambm traz alguns problemas, com respeito
teodiceia. Mas, em termos meramente formais, , de fato, uma explicao da necessidade do
desenvolvimento histrico. Um candidato mas promissor para uma aceitao geral na
contemporaneidade a mo invisvel de Adam Smith.5 Ela o modelo paradigmtico
moderno de uma necessidade no causal. Essa necessidade indiretamente teleolgica.
Assim como a viso histrica do cristianismo, ela apoia-se em uma vontade teleolgico-
racional. Mas no mais a vontade de um Deus onisciente e onipotente, mas de seres
humanos finitos. E a necessidade no desenvolvimento das relaes socio-econmicas no
mais diretamente a vontade destes, mas um resultado da interao dessas vontades finitas.
Contudo, o princpio formal da necessidade que se faz valer nessa interao o equilbrio o
equlbrio entre oferta e demanda, basicamente. Mas um equilbrio s pode estabelercer-se sob
condies enquadrantes estveis. Portanto, o modelo da necessidade econmica no apto,
para, diretamente, modelar as mudanas destas prprias condies enquadrantes ou desses
paradigmas socio-econmico-polticos. Mas so justamente essas mudanas que so o aspecto
central das pocas histricas.
Foi Kant quem fez um passo para alm disso e, em sua obra Ideia de uma Histria
Universal com um Propsito Cosmopolita6, postulou uma necessidade histrica do
desenvolvimento dos prprios paradigmas socio-polticos. Estes, conforme Kant, tm a
tendncia de transformar-se para formas cada vez mais estveis, cada vez menos conflituosas,
cada vez mais pacficas. A razo disso que, ao longo prazo, a conflituosidade destroi a si
mesma. menos proveitoso para seres com vontades individuais, conflitantes, resolver estes
conflitos formais por conflitos reais, i.e. por brigas e guerras, do que por acordos. Ao longo
prazo, todos ganham mais para si pelo acordo do que pelo conflito real, mesmo que este
acordo obrigue a eles renunciarem a alguma parte de sua vontade original. Relutante, a
vontade humanda acomoda-se em aquela ordem que a melhor para ela. Obviamente, isso s
vale de maneira geral e global. No caso especfico, pode ser bem mais proveitoso para um
indivduo ou para um povo individual brigar, roubar ou fazer guerra. Portanto, essa
necessidade do desenvolvimento de paradigmas socio-polticos cada vez mais pacficos na
histria apenas uma necessidade estatstica. E essa completamente compatvel com a
necessidade natural como tambm com a mo invisvel das cincias econmicas. Alm
disso, a observao emprica parece corroborar a tese de Kant como em grande parte j
confirmou os modelos das cincias econmicas.
Hegel: A razo como sujeito da histria
Hegel no se contenta com isso. Ele concorda com Smith e Kant que h, sim, uma
necessidade histrica no causal; ele concorda com Smith e Kant que seu princpio base seja o
conflito e que sua forma geral seja a superao racional, i.e., no-violenta deste conflito. Mas,
por um lado, ele no concorda que este processo permanea sempre cego e que, portanto, a
necessidade continue alheia e limitante vontade individual dos seres humanos. Pelo outro
lado, Hegel postula no apenas uma tendncia estatstica geral, mas uma necessidade dialtica
articulada na histria, i.e., um desenvolvimento de conflitos especficos que percorre em
passos distintos de constituio e superao de ordens socio-polticos, exemplificados por
povos concretos. Essa necessidade no apenas racional-instrumental no sentido de Smith e
Kant, i.e., no sentido que ela pode ser modelada pelo comportamento idealizado de seres
completamente racionais com vontades individuais, egostas, conflitantes; e no sentido que ela
pode ser previamente calculada pela razo de modo probabilstico. No, Hegel acha que o
desenvolvimento histrico tenha necessidade no apenas em virtude da acumulao da
racionalidade instrumental de vontades incompletamente scientes, incompletamente poderoras
e incompletamente racionais. Ele acha que a prpria razao seja atuante na histria e que a
necessidade do desenvolvimento histrico seja, de fato, a necessidade da razo e no apenas
uma funo da racionalidade parcial, instrumental de seres finitos.7
Isso tem a grande vantagem existencial que estes seres finitos, i.e., que nos, seres
humanos, enquanto racionais, podemos identificar-nos com a vontade racional atuante na
histria. E, com isso, podemos compreender as exigncias que essa vontade faz a nos na
forma do direito em geral e das exigncias da famlia, da sociedade civil e de nosso estado em
especfico que podemos compreender essas suas exigncias no como limitaes de nossa
vontade individual, mas como seu cumprimento e como sua efetivao, enquanto vontade
racional nossa.
O fim-ltimo (Endzweck)
Este, ento o primeiro aspecto em que a Filosofia da Histria de Hegel traz algo
fundamentalmente novo: ela formula um novo princpio da necessidade do processo histrico.
O segundo aspecto diz respeito ao resultado deste processo. Na antiquidade europea (e

tambm indiana) no havia a concepo de um fim ou de uma forma final do proceso
histrcio. Essa entrou no pensamento ocidental pelo cristianismo. Segundo este, o fim da
histria literalmente o trmino da histria e do mundo. Depois haver paraiso e inferno
eternos. Podemos chamar isso o fim transcendente da histria que o cristianismo formula.
Porm, ele formula tambm um fim imanente. Este fim a vida, a morte e resurreio de
Cristo. Porque depois dessas, no pode acontecer nada mais de decisivo na histria. Pois, para
o cristianismo, o nico verdadeiramente decisivo que pode acontecer neste mundo finito a
salvao. E essa completamente resolvida pela encarnao de Cristo. A rigor, no h mais
histria depois deste evento do ponto de vista teolgico: no h mais desenvolvimento
essencial no nvel geral do mundo. H apenas biografias: o desenvolvimento da vida
individual de cada ser humano, pelo qual ele se torna ou no torna parceiro da salvao que j
aconteceu. Evidentemente, essa ltima noo de fim de histria que inspirou os filsofos:
Ser que pode haver um estado definitivo do desenvolvimento socio-poltico, a partir do qual
no haver nada essencialmente novo, pelo menos sob certo aspecto?
Kant acha que sim: De certo modo, a Repblica Mundial, se ela realizar-se-, ser o
fim da histria. Nela, o mximo racional de equilbrio entre as vontades individuais
conflitantes ser atingido: o equilbrio jurdico-poltico. Racionalmente, acha Kant, o
equilbrio no pode ir para alm disso, pois um equilbrio mais que jurdico-poltico, um
comunismo total, p.ex., no seria uma restrio das liberdades individuais que garante uma
realizao maior dessas mesmas liberdades individuais, i.e., uma restrio da liberdade em
prol da liberdade, mas seria uma limitao geral da liberdade. Claro que podemos discordar
com Kant sobre isso, mas sua concepo de um fim da histria na Repblica Mundial
completamente coerente.
Hegel concorda com Kant que haja um fim definitivo da histria, um Endzweck,
que consiste na realizao plena da liberdade. Este fim no apenas um princpio formal ou
regulativo, um fim real que pode e deve ser historicamente realizado. Disso, a meu ver,
no pode haver dvida.8 O que, pelas bases textuais, pode ser duvidado , se Hegel achou que
este fim definitivo j foi alcanado em seus tempos e, no campo do cincia, por sua prpria
filosofia. Hegel formula com certa cautela, e no se torna completamente claro se essa
devida apenas modstia9 ou se ele realmente tinha dvida se sua prpria compreenso do
absoluto era completa. De qualquer maneira, ele formula que, naquela reconciliao definitiva
que sua prpria filosofia efetuou, toda a anterior histria mundial em geral e a histria da
filosofia em especial que s consiste nessa luta parece estar em seu fim10.
Correspondentemente, em sua filosofia poltica, Hegel no prope um fim utpico como a
repblica mundial kantiana, mas apresenta como definitiva uma forma de organizao poltica
que j era realizada ou prestes a ser realizada em sua poca: o estado nacional, constitucional.
Ele no aceitou a ideia de Kant de uma Repblica Mundial, ele achou que no deve e no
poder haver uma soberania em cima daquela dos estados nacionais, individuais.
Assimetria no tempo
Eu acho ambas as propostas de Hegel, a necessidade no-causal do processo histrico

como tambm seu fim no estado nacional constitucional ou, se no for este, um outro fim-
ltimo (Endzweck) inaceitveis. Mas no quero e no posso entrar neste debate aqui. Antes,
quero argumentar que, a pesar da rejeitao das teses fundamentais da Filosofia da Histria de
Hegel no s por mim, mas pela vasta maioria dos filsofos hoje, h algo valioso nela que
deveriamos guardar. Isso, eu chamaria a assimetria tica no desenvolvimento da humanidade.
Mas tambm podemos usar, com alguma cautela, a frmula do prprio Hegel: o progresso na
conscincia da liberdade.
H vrios tipos de assimetria no tempo que, hoje em dia, no so questionados pela
grande maioria dos cientistas. A mais fundamental parece ser aquela que a segunda sentena
principal da termodinmica formula: que a entropia no pode diminuir e que ela, de fato,
sempre cresce em sistemas fechados como tambm no universo. Na biologia h a assimetria
da evoluo: que o desenvolvimento das espcies produz espcies cada vez mais adaptados
sem chegar a um fim, pois os parmetros da adaptao so modificados pela situao global
produzida pela prpria evoluo, como tambm por fatores externos. No desenvolvimento das
tecnologias h um progresso asimmtrico pelo qual tcnicas mais eficientes substituem as
menos eficientes. Este explica-se pela teleologia do ser humano, i.e., por sua vontade de
sobreviver e de tornar sua vida mais agradvel. Mas este processo para si mesmo no
necessita de um princpio teleolgico interno. E o desenvolvimento das cincias explica-se,
alm de sua adaptao pela tecnologia, pelo fato que a memria coletiva da humanidade
poucas vezes esquece algo completamente.
As trs ltimas assimetrias trazem consigo uma assimetria concomitante: o
desenvolvimento para o cada vez mais complexo. Este desenvolvimento secundrio pode de
certa forma inverter o primrio: diante a nova situao de complexidade, a adaptao das
espcies, a eficincia das tecnologias e a explanao da cincia mostram-se, novamente,
insuficientes. Contudo, isso no um retrocesso, mas o estabelecimento de novos desafios

num nvel superir de complexidade.
Com a evoluo chegamos ao mbito da histria natural, e com a tecnologia e a
cincia histria humana: Ninguem nega hoje em dia que h um desenvolvimento
asimmtrico na histria no sentido de um progresso tecnolgico e cientfico. Este progresso
tambm aplica-se s estruturas socio-econmico-polticos. Pode haver retrocessos neste
desenvolvimento, por causa de catstrofes naturais, polticas ou econmicas. Mas ao todo a
assimetria vale. Contudo, este progresso na histria no segue a uma lei determinante. Ela
explica-se simplesmente, como a segunda sentena da termodinmica, pela estatstica:
extremamente improvvel que, ao longo prazo, as espcies no se adaptem; extremamente
improvvel que, ao longo prazo, os seres humanos no acharo solues tecnolgicas e
cientficas e ainda menos provavel que eles esquecero delas, uma vez que elas facilitaram
sua vida. Mas possvel, sem dvida.
O desenvolvimento at a Repblica Mundial que Kant prev encaixa-se nesta linha:
Essa Repblica a forma mais eficiente de organizar as liberdades individuais ou, se quiser,
os egosmos particulares. Ela carateriza, para assim dizer, a maior entropia scio-poltica. A
razo pode prever isso como pode prever que o cubo de gelo dissolver num copo de agua.
Mas no h uma lei natural ou normativa que ordena que a humanidade conviver ou deve
conviver, num belo dia, nessa Repblica Mundial.
A grande questo , ento, se h uma assimetria alm da natural e cultural: se h uma
assimetria tica. Num primeiro instante, isso pode parecer bvio. No vivemos mais em
despotismos faranicos; no h mais escravido; no h mais feudalismo e inquisio; e
mesmo no perodo histricamente minsculo dos ltimos cem anos, observamos um grande
desenvolvimento na abolio do racismo, na emancipao da mulher, nos direitos das criaas,
no reconhecimento de pessoas no heterosexuais etc. Contudo, essas observaes empricas,
por si s no comprovam um desenvolvimento tico.11 Elas poderiam, talvez, ser explicados
tambm pela entropia da liberdade externa como no caso de Kant: mais eficiente e reduz a
frio socio-econmica, abolir a escravido e o racismo, reconhecer os direitos das mulheres,
das crianas etc. Ao todo, uma sociedade e tambm uma economia funcionam melhor desta
maneira.12 Assim poderamos explicar estes fenmenos.
Normatividade, moralidade, eticidade
Quero defender que h uma assimetria tica no desenvolvimento da histria, que h,

sim, um progresso no apenas na entropia, na adaptao e na eficincia, mas tambm na
liberdade e que este ltimo no apenas um epifenmeno dos primeiros. H, de fato, como
Hegel defende, uma assimetria tica na histria e a dialtica de Hegel capaz de explicit-
la.
Para mostrar isso, precisamos, por primeiro, especificar o que o tico. O que
distingue essa dimenso da realidade das demais, i.e., da dimenso natural e cultural no
sentido descrito em cima? No precisamos, aqui, dar uma definio completa do tico, basta
indicar a diferena especfica. Essa , sem dvida, a normatividade. Mas o que
normatividade? Em sua compreenso comum, da qual queremos partir, ela tem a ver com o
dever: Seu contedo so valores ou regras que devem ser respeitados. Na linguagem, a forma
tpica de expressar um dever o imperativo. O problema que meros imperativos ou outras
formulaes lingusticas apresentam ao mximo normas, mas no normatividade. Pois
normatividade no sentido normal da palavra implica que no apenas haja regras e valores
(assim como h submarinos e araras azuis) mas que estes, da alguma forma, comprometem
sujeitos: que estes sujeitos vo agir ou podem ser avaliados conforme as normas. Mas, para
isso, estes sujeitos precisam poder receber imperativos.
Contudo, para isso no basta que os sujeitos apenas entendam estes imperativos. A
capacidade de sujeitos entenderem linguagem no suficiente para explicar a normatividade.
Pois este entender pode ser meramente objetivo. Quando algum diz a porta est fechada,
eu tipicamente entendo que a porta est fechada. Da mesma forma eu posso entender, quando
algum diz, feche a porta, que ele exige ou que exigido (por ele) que a porta seja fechada.
De tal forma, estou recebendo, pelo entendimento dessa sentena, uma informao objetiva
sobre o mundo: Existe a exigncia que a porta seja fechada. Isso nada tem a ver com
normatividade. Eu tambm posso entender que um imperativo exige de mim que eu feche a
porta. Outra vez, eu recebo, por meio dessa articulao, uma informao objetiva sobre o
mundo: Eu sei que o fato que algum manda que eu feche a porta. Outra vez, isso nada tem
a ver com normatividade. Quando ando com meu carro na rua em frente s barracas na praia
para escolher uma, cada vinte metros vem um rapaz gritando: Vem comer aqui!. No me
sinto, de modo algum, obrigado por este imperativo. Tudo que estou entendendo que o rapaz
est exigindo de mim entrar em sua barraca. Isso um fato. Para mim, este fato no contm
dever algum.
Prescries lingusticas no apresentam e nunca podem apresentar por si s
normatividade. Essa j foi a inteligncia de Kant.13 Portanto, podemos esquecer-nos de toda
metatica lingustica: Essa por si s no capaz de articular o que normatividade . Talvez

tal metatica ser de interesse uma vez que descobrimos o que normatividade . Mas antes
disso, uma disciplina vazia.
Mas o que , ento, que torna uma prescrio em normatividade, em um dever no
apenas objetivamente formulado, mas subjetivamente aceito, vlido? Para isso, o sujeito que
entende a prescrio precisa aplic-la a si mesma de modo subjetivo.14 Quer dizer, ele precisa
no apenas entender que o imperativo dirigido a ele, mas aceitar este imperativo. E isso
significa: ele precisa saber a si mesmo como obrigado por este imperativo. Normatividade
implica um saber de se.
Foi H.N. Castaeda que mostrou que o saber de se irreduzvel s outras formas de
saber, o saber de dicto e o saber de re. No posso entrar nessa discusso aqui. 15 O ponto
importante para nossa questo : No posso ser informado sobre normatividade, pois
nenhuma informao pode estabelecer o saber de se. Posso sim receber informaes sobre
mim. Posso tambm aceitar imperativos e saber-me obrigado por eles. Mas, para que isso
possa acontecer, eu j preciso ter, de antemo, conhecimento de mim ou familiaridade comigo
mesmo. Nenhuma informao que vem de fora pode constituir essa.
Este saber de se ou de me precisa ter duas formas: a terica ou cognitiva e a prtica ou
volitiva.16 Pois sem a segunda no pode haver normatividade. Como mostrei, no basta eu
saber que sou eu a quem o rapaz est exigindo que eu entre em sua barraca, para isso
constituir um dever para mim. No basta um saber de me terico da prescrio dirigida a
mim. Mas eu tenho, de fato, muitas vezes a conscincia do dever. Como ento, eu posso t-lo?
A resposta : pelo saber prtico de me, pela conscincia volitiva minha. Para aceitar um
imperativo, eu preciso receb-lo no apenas na conscincia terica de me, como uma
determinao descritiva de mim mesmo. Eu preciso receber este imperativo em minha
conscincia prtica: Eu preciso aceit-lo como determinao de minha vontade.
Normatividade constituida pela aceitao de prescries em meu saber de me
prtico. Mas como isso acontece? O caminho tpico pela razo prtica instrumental. Outra
vez, foi Kant quem descreveu isso.17 Eu escuto p.ex. que alguem direciona a mim o
imperativo feche a porta. Eu sei que quem fala meu chefe. Se no obedeo s ordens dele,
perderei meu emprego. No quero isso. Portanto obedeo a este imperativo mesmo que eu
talvez no tenha a vontade de levantar e fechar a porta. Mas tambm no tenho a vontade de
perder meu emprego. Por isso, ajo contra minha prpria vontade em prol de uma outra
finalidade ainda mais importante dessa mesma vontade minha. E isso obrigao para mim,
em minha conscincia.
Evidentemente, essa obrigao condicionada. Se no tenho interesse em guardar meu
emprego, no vejo necessidade a subordenar-me quele imperativo assim como no me
sinto obrigado pelo imperativo dos rapazes das barracas. Os imperativos da razo instrumental
so hipotticos. Explicam a normatividade, mas no a moralidade ou eticidade. Para explicar
essas ltimas, precisamos de uma normatividade incondicionada, i.e. de uma prescrio que
no obriga de fora, mas por dentro. Kant explica isso pela razo autnoma, i.e., auto-
legislativa, que obriga a si mesma. Ela no recebe algo de fora em seu saber de se prtico, mas
articula uma norma dentro deste saber de se, a partir dele mesmo.18
Hegel concorda com Kant que a moralidade ou, em sua terminologia, a eticidade,
precisa nascer por dentro do saber de se. Ela precisa originar da prpria auto-referncia ciente
e querente do sujeito, em sua conscincia. Hegel tambm concorda com Kant que este saber
de se como vontade determinada por ela mesma o saber de se como livre: a vontade livre
que a vontade livre quer;19 a vontade livre que tem a si mesma como objeto, contedo e fim.20
A liberdade a forma mais alta da autoconscincia e ao mesmo tempo o fundamento da
eticidade. A crtica que Hegel faz diz respeito apenas formalidade dessa liberdade em Kant
e, consequentemente, a sua falta de contedo e concreo.
Kant isola, para assim dizer, o saber de se dos contedos. Ele faz isso em sua filosofia
terica, na forma da autoconscincia transcentental; e ele faz isso em sua filosofia prtica, na
forma do sujeito autnomo. Ambos so nuomena. Ambos no tm nenhuma determinao
alm de sua existncia e espontaneidade. Ambos tm nenhum contedo. Portanto, no h
conhecimento propriamente dito neste saber-de-se kantiano.21 Ele pura certeza, sem ser
certeza de algo, de algo especfico. A auto-conscincia emprica, seja ela terica ou prtica, na
forma das inclinaes, permanece desvinculada dessa auto-conscincia transcendental,
abstrata, absoluta, mas vazia.
Este isolamento do saber de se no apenas aportico como, por falta de espao, no
posso mostrar aqui. Ele tambm obviamente errado. De fato, nos recebemos contedo em
nosso saber de me, de fato, nos identificamo-nos com o real. Essa identificao pode ser
ilusria, inadequada, errada. Mas ela possvel. Essa concreo do saber de se apririco,
lgico, Hegel explica por sua filosofia da natureza e, mais especificamente do esprito. Outra
vez, no tenho espao aqui para explicar como isso funciona. Aqui s posso constatar que,
pela concepo de Hegel, nos podemos, sim, receber contedo de fora em nosso saber de se
prtico ou em nossa autoconscincia da liberdade. Este contdo justamente a concreo
dessa liberdade, sua existncia, seu Dasein em espao e tempo. Como tal, este contedo tem o
nome de direito.22
Recebemos tal contedo de nosso saber de me, de modo imediato e abstrato, quando
vinculamos objetos a este saber de me: quando nos apropriamo-nos deles. A apropriao
justamente isso: considerar algo como meu, colocar um objeto em meu saber de me prtico.
Sei a mim mesmo como dono deste objeto, sei dele como fundamentalmente vinculado a
minha vontade. Este, ento, o direito abstrato. Evidentemente, a liberdade no plenamente
realizada nele, pois, destarte, recebo algo em meu saber de me que inadequado a este saber.
Sei a mim mesmo em coisas! No pode ser essa a liberdade verdadeira. Em consequncia
disso, a conscincia da liberdade retrai-se em sua interioridade e a constitui a moralidade
formal kantiana que Hegel critica. Como, ento, ela pode superar essa formalizao,
interiorizao e subjetivizao? A resposta de Hegel : por receber dentro de si no algo
alheio, no algo no-espiritual, mas algo que j , por si mesmo, uma realidade do esprito,
uma realidade constituda por espritos. Essas so as realidades sociais ou ticas: da famlia,
da sociedade civil e do estado. Neles, a conscincia da liberdade individual encontra um
contedo que esprito de seu esprito, que, por sua vez, conhecendo e querendo e que
conhece, reconhece e quer a ele mesmo. Portanto, recebendo as normas da famlia, da
sociedade civil e do estado em seu saber de se prtico, a conscincia da liberdade no sofre
uma limitao e diminuio, mas um enriquecimento, uma concreo e efetivao de si
mesma. Minha liberdade realiza-se pelos direitos que tenho em e pela minha famlia, minha
sociedade civil e meu estado, como tambm naqueles direitos que estes tm sobre mim, i.e.,
em meus deveres, pois o dever simplesmente o outro lado do direito. Este o campo da
eticidade em Hegel.
A assimetria tica na histria
E, a, chegamos ao progresso na conscincia da liberdade. Em Kant, tal progresso no

possvel, porque a liberdade para ele apenas autonomia apririca formal. Essa no pode
crescer ou diminuir, ser limitada ou alargada. A liberdade externa, pelo outro lado, s pode, na
Repblica Mundial, entrar num estado da restrio geral mnima possvel. Podemos chamar
isso at de progresso, mas apenas um progresso na diminuio da restrio da liberdade,
no de sua concreo e realizao.23 E, como expliquei, um progresso que diz respeito
apenas ao aspecto externo da liberdade. Portanto, na verdade, nem tanto um progresso na
liberdade, mas na paz.
Mas em Hegel, a conscincia da liberdade pode progredir pela quantidade e pela

qualidade do contedo que ela recebe em seu saber de se que , justamente, o direito.
Destarte, um indivduo humano sabe a si mesmo como livre em seu estado. E ele tem uma
conscincia maior, mais profunda e mais verdadeira desta liberdade que um indivduo
humano que no vive num estado, mas apenas numa famlia ou num cl. E ele ganha uma
conscincia maior, mais profunda e mais verdadeira desta liberdade quando este seu estado
desenvolve-se em estruturas mais racionais, mais justas, de mais direito, de mais unidade e
autodeterminao. Portanto, a histria do aperfeioamento das estruturas socio-polticas dos
seres humanos , de fato, o progresso na conscincia da liberdade destes seres humanos.
Como podemos, ento, guardar a noo deste progresso, sem vindicar nem a
necessidade do desenvolvimento da histria nem seu fim que Hegel prope em sua teoria? O
que resta se tiramos estes dois aspectos? Resta justamente o progresso: a assimetria, a
irreversibilidade do desenvolvimento e seu carter normativo. Mas como podemos guardar
estes sem necessidade e finalidade? A resposta : Justamente pela dialtica hegeliana e seu
aspecto de Aufhebung, de suprassuno.
Como se sabe, a dialtica de Hegel procede atravs de antagonismos, de contradies.
Estes necessariamente surgem e necessariamente so suprassumidas. Aqui no nos interessa a
necessidade, nem tanto a contradio, mas o aspecto da suprassuno. Como se sabe, a
suprassuno supera a contradio, i.e., a oposio de duas determinaes mutuamente
excludentes numa unidade. Ao mesmo tempo, ela guarda a diferena especfica subjacente
desta oposio. Essa, ela integra numa nova unidade, numa unidade superior que consegue
acomodar os anteriormente antagnicos como seus momentos.
Essa unidade da suprassuno, no nvel da Filosofia da histria, que a teoria do
desenvolvimento do esprito objetivo, j ideal ou espiritual. Ela j saber de se. Portanto, as
distines que originam do processo dialtico so suprassumidas no saber de se do esprito
tanto objetivo quanto subjetivo, individual. Justamente assim, o desenvolvimento da histria
apresenta-se como enriquecimento do esprito como formulei em cima: como concretizao e
realizao de sua auto-compreenso como livre. As novas determinaes so interiorizadas
pelo esprito e fazem parte de sua autoconscincia. E isso explica a irreversibilidade no
ftica, mas normativa. O esprito pode, naturalmente, avaliar contedos de forma contingente,
reversvel: Um dia quente e ele acha um banho frio muito bom. Outro dia faz frio e ele acha
o banho frio ruim. Mas uma vez que ele recebeu um contedo em seu saber de se como livre,
essa recepo normativamente irreversvel. Pois enquanto livre, o esprito quer a si mesmo,
ele vontade livre que a vontade livre quer. Se o esprito recebe um contedo no apenas em
sua conscincia, mas em sua autoconscincia da liberdade, i.e., em seu saber de se normativo,
daquilo que ele mesmo , este contedo torna-se parte da base das avaliaes normativas que
este esprito faz. Mas a base, o ponto de referncia da avaliao no pode, nessa avaliao, ser
avaliado. Portanto, o esprito s pode perder a auto-derterminao conquistada por ele no
direito se ele esquecer de si mesmo o que acontece apenas em casos patolgicos; ou se ele
transcende a si mesmo.
Mas qual este contedo que suprassumido no apenas na conscincia objetiva, mas
na autoconscincia, no saber normativo de se dos sujeitos? E justamente o direito em suas
determinaes concretas. Ser membro de uma famlia, de uma sociedade civil e de um
estado no so predicados externos que tenho. So determinaes normativas daquilo que eu
sou. Fazem parte de mim, fazem parte de minha dignidade. Os direitos e deveres que tenho
constituem, em minha prpria conscincia, minha identidade. Tambm podemos formular
doutra forma: Ter autoconscincia normativa ou axiolgica, i.e., ter conscincia de se mesmo
no apenas como algo dado, mas como algo que tem, em si, valor, implica automaticamente
atribuir direitos a si mesmo. Se eu achar que eu tenha valor e dignidade, mas, ao mesmo
tempo, acho que qualquer um esteja permitido a fazer qualquer coisa comigo, na verdade,
minha autoconscincia de dignidade vazia.
Agora, se uma nova determinao concreta suprassumida e, portanto, integrada em
minha autoconscincia de liberdade, eu no apenas no quererei perder ela de novo. Eu
considerarei tal perda como endireita, como leso de meus direitos. Portanto, a assimetria do
processo do enriquecimento de meu saber de me enquanto livre no apenas ftica, mas
normativa.
Este o primeiro aspecto da irreversibilidade normativa do desenvolvimento histrico,
o aspecto individual. A irreversibilidade normativa deste ainda no muito forte. Muitos
direitos que tenho, eu no considero essencial para minha auto-compreenso como ser livre. E
em alguns casos, as pessoas descobrem que um certo direito, na verdade, no aumenta sua
liberdade. Pode ser, p.ex., que um novo direito traz consigo deveres que so to pesados que,
na prtica, este direito no aumenta, mas diminui a liberdade. E pode ser que um novo direito
aumenta os conflitos numa sociedade e, com isso, as leses mtuas da vontade livre dos
cidados. Mostra-se aqui que a irrevisibilidade normativa aquela da liberdade e no dos
direitos positivos enquanto tais. Estes so normativamente irreversveis apenas na medida em
que formulam e concretizam essa liberdade. Portanto, podem e at devem ser revogados se,
sob novas circunstncias, no servem mais a essa funo.

H tambm outro aspecto, o aspecto comunal: Muitos direitos, i.e., muitas daquelas
determinaes normativas, nas quais eu compreendo a mim mesmo como livre de forma
concreta e real, dependem de estruturas intersubjetivas. No posso ter a dignidade de pai ou
filho ou irmo seno na famlia; no posso ter minha honra profissional seno numa sociedade
civil; e no posso ter minha dignidade como cidado seno no estado. Portanto, em querer
minha prpria liberdade, quero tambm aquelas estruturas comunais que so a condio da
possibilidade daqueles direitos especficos que enriquecem minha autoconscincia. Se, por
um desenvolvimento scio-poltico na histria, minha autoconscincia foi enriquecida de tal
forma, este progresso normativamente irreversvel. Claro que ele pode, de fato, ser
revertido: Um estado pode recair no caos, por uma guerra civil ou outra catstrofe. Mas, pela
prpria conscincia de seus cidados, no deve acontecer isso. Este Deve nem precisa ser
expressamente compreendido pelos sujeitos individuais em questo. Acontece muitas vezes,
que sujeitos compreendem ou autocompreendem seus direitos, mas no as condies de
possibilidade destes direitos. Uma pessoa muito rica p.ex., que possui muito dinheiro, pode
talvez rir do estado. Pode achar que ela seja to rica que no precisa mais dele. Mas ela
esquece que sem a garantia do estado, seu dinheiro no vale nada. Sem o estado, o dinheiro
so meros pedaos de metal ou papel. Portanto, em considerar-se rico, em insistir em seu
direito de possuir e trocar bens na forma de dinheiro, essa pessoa implicitamente assevera a
irreversibilidade normativa da constituio da instituio do dinheiro e, de modo mais
fundamental ainda, a constituio do estado que sujeito dessa primeira constituio. ( claro
que a garantia da moeda no a funo mais nobre do estado, mas essa serve bem como
exemplo simples.)
Comparando essa viso dos direitos constitutivos com Kant, fundamental frisar que
os diferentes nveis de organizao comunal no tm apenas uma funo organizatria e no
apenas limitam a liberdade individual em prol da paz. Pelo contrrio, elas aumentam a
liberdade, porque elas aumentam as possibilidades da auto-afirmao e auto-expresso
concreta. Um exemplo abstrato disso a linguagem. Usar uma linguagem significa submeter-
se a regras: a regras semnticas e sintticas. Ningum pode falar ou entender linguagem sem
obedecer. Mas este obedecer abre uma dimenso totalmente nova e extremamente rica da
liberdade concreta: do saber de se terico e prtico na auto-compreenso e auto-determinao
por meio da linguagem. Da mesma forma, a sociedade civil uma conquista da liberdade e,
portanto, um progresso normativo. Sem ela, eu s posso ser constitucionalmente o que sou
na famlia. Eu s posso definir-me pelos direitos e deveres, pelos papeis e pela dignidade que
tenho nela. No posso sair dela, pois no tenho onde ir, socialmente falando. S posso ir no
mundo selvagem, i.e. retornar animalidade. Se, na famlia, eu sou marginalizado, p.ex. por
ser um filho ilegtimo, essa continua sendo minha condio de vida e de auto-estimao
concreta. Pois questionar essa minha condio significa questionar a famlia. Mas, com isso,
j saio dela, espiritualmente. Portanto, a sociedade civil, com toda sua organizao es seus
regulamentos complexos e rgidos, abre uma nova liberdade: um novo nvel de liberdade. Ela
me permite ser no apenas aquilo que sou na minha famlia, mas algo novo. E, da mesma
forma, o estado abre um novo nvel de liberdade, de auto-atuao e auto-expresso alm da
sociedade civil.24 No estado, no sou apenas o que sou na minha profisso, em meu sucesso
econmico, em minha posio de classe. No estado, tenho uma dignidade que independe de
tudo isso, tenho uma dignidade enquanto cidado. E tenho um campo da atuao e
concretizao de minha liberdade como tal cidado.
Sociedade civil e estado so conquistas histricas. E, mesmo assim, seu
desenvolvimento significa um progresso: H uma assimetria que probe voltar para atrs. Essa
irreversibilidade, como j disse, no ftica: Um estado pode recair no caos. Mas ela
normativa embora ela referir-se a algo histrico, e no a algo apririco, como em Kant.
Irreversibilidade normativa e contingncia histrica
Em Hegel, este desenvolvimento histrico necessrio. O ponto que eu quero fazer

aqui que essa irreversibilidade normativa que descrevi pode ser mantida mesmo se no
afirmamos mais a necessidade do desenvolvimento dialtico da histria descrito por Hegel. A
fora dessa dialtica e, neste caso, mais precisamente da suprassuno tamanha que ela nem
precisa da definio de uma necessidade nem de um fim ltimo. A assimetria determina-se
justamente pelo progresso na conscincia da liberdade, i.e., no saber-me mais livre que eu
sabia-me antes. Para isso no preciso de um noo de um fim ltimo, de uma liberdade
perfeita. E tambm no preciso de uma necessidade para confirmar a irreversibilidade deste
progresso. Ele progresso em virtude da normatividade da liberdade em minha prpria
conscincia. E isso significa: se eu perder essa liberdade, se o mundo mudar-se de tal forma
que essa minha liberdade perde seu fundamento (porque, p.ex., meu estado entra em guerra
civil ou numa ditatura), ento isso ser um retrocesso normativo, algo que ruim, que no
deveria acontecer. E isso basta para uma interpretao normativa, valorizante da histria. Sob
o aspecto ftico no h garantia, s h tendncia probabilstica. Mas sob o aspecto normativo
h progresso verdadeiro, objetivo. Este progresso no independente dos sujeitos. Ele

progresso na conscincia destes sujeitos. Mas no obstante disso, ele pode ser objetivo; pois o
sujeito pode escolher arbitrariamente fins, mas no pode escolher arbitrariamente sua
liberdade, pois justamente em sua liberdade que ele efetua a escolha. O progresso na
conscincia da liberdade subjetivo, no sentido que ele sempre de um sujeito e para este
sujeito. Mas ele objetivo na medida em que o sujeito no pode escolher a inverter sua
conscincia da liberdade e saber-se mais livre no estado anterior. O sujeito livre em sua
liberdade, mas no sobre sua liberdade. Ele at pode renunciar a essa liberdade e vender a si
mesmo como escravo, p.ex. Mas ele no pode ter a conscincia de um progresso na liberdade
quando ele faz isso.25 Ele no livre sobre sua conscincia concreta de ser livre, mas apenas
em essa conscincia. Normativamente, ele no pode ter ou escolher a conscincia que ele
livre como escravo, uma vez que ele integrou seu no-ser-propriedade em sua autoconscincia
de liberdade. Pois essa sua autocompreenso tornou-se fundamento de suas escolhas.
A liberdade concreta a condio da subjetividade na conscincia dessa prpria
subjetividade e ela , ao mesmo tempo, condio de essa conscincia. Por isso, ela a
objetividade da prpria subjetividade. Como diz Sartre: no somos livres a no sermos livre.
Essa a objetividade da liberdade. Em aplicao ao progresso da liberdade, isso significa:
No somos livres a no reconhecermos este progresso, i.e., a no reconhecermos a assimetria
normativa no desenvolvimento da liberdade. Se, por um desenvolvimento histrico, me sei
mais livre que eu era anteriormente, no tenho a liberdade de escolher, em vez disso, de saber-
me menos livre, i.e., de inverter a assimetria normativa. Posso desejar voltar ao estado
anterior, posso desejar, p.ex. voltar para mame quando fracassei na sociedade civil. Mas no
posso saber-me mais livre quando fao isso. E mesmo quando volto, isso liberdade minha e,
portanto, responsabilidade minha e no uma situao simplesmente dada, na qual me
encontro inocentemente, como era quando eu era criana.
Da mesma forma, um povo que integrou a dignidade humana a sua auto-compreenso
de liberdade normativamente no pode reintroduzir a escravido. De fato, pode fazer isso,
como fez Napoleo nas colnias francesas. Mas se um povo faz isso, ele torna-se culpado.
Pois sabe que normativamente isso um retrocesso, ele no deve permitir isso. Ele sabe isso
por sua autoconscincia e no por uma norma externa. Contudo essa autoconscincia da
liberdade historicamente conquistada e no aprioricamente pressuposta, como achava
Kant. Se um indivduo ou um povo permite ou efetua tal retrocesso, ele perde algo de se
mesmo, perde parte de sua identidade normativa: de sua dignidade. Esse no um construto
abstrato, terico. Isso infelizmente aconteceu e acontece muitas vezes na histria. O
exemplo mais impressionante aquele do estado alemo no nazismo. O resultado de tal

retrocesso a conscincia real e concreta da perda de dignidade: a conscincia da culpa e da
vergonha. Essa conscincia pode ser recalcada e ocultada. Mas ela no pode ser extinguida.26
Consideraes finais
A teoria tica normativa encontra-se diante um dilema: H duas intuies

fundamentais sobre a moral que parecem ser mutualmente exclusivas e a negao de cada
uma delas parece tornar uma tica igualmente inaceitvel. Por um lado, existe a antiga
intuio, muito forte e muito profunda, que h normas incontingentes, objetivas, gerais, que
obrigam independentemente de interesses particulares, sejam estes interesses de indivduos ou
grupos: que existe a Moral com letra capital. Pelo outro lado, um grande nmero de pessoas,
j na antiguidade (no ceticismo, p.ex.), mas principalmente a partir do sec. 18 (podemos
indicar os Lettres persanes de Montesquieu, 1721, como ponto de referncia), tm a
intuio que a moral (com letra minscula) algo circunstancial, que ela depende das
condies particulares de uma comunidade na histria. Por essa intuio, injusto julgar
pessoas de outros tempos e culturas pelas normas da moral nossa. E inadequado e
insustentvel manter que a nossa moral seja a Moral (com letra maiscula) ou que alguma
outra seja essa Moral universal, incondicionalmente vlida. Ambas intuies so muito fortes.
Contudo, parecem excluir-se mutualmente. Como normas morais podem ter validade
incontestvel, incondicional, se elas so resultados de desenvolvimentos contingentes,
histricos, se dependem das circunstncias? Como uma norma que surgiu do desenvolvimento
contingente de uma comunidade particular pode obrigar de maneira objetiva,
independentemente de interesses particulares? A historicidade parece tornar a moralidade
relativista, vazia; a moralidade parece tornar a historicidade insignificativa, cega. O desafio
vincular moralidade e historicidade. Justamente isso seria o progresso tico na histria. O
questo : como articular este progresso.
A assimetria tica oferece uma resposta. Por ela, um desenvolvimento na moralidade
pode ser contingente, histrico e particular (de uma comunidade, uma cultura, uma religio,
um povo), mas irreversvel. Essa irreversibilidade garante o carter objetivo, incondicional
da validade das normas. No uma validade universal, pois no podemos aplicar essas
normas igualmente a todas as culturas em todos os tempos. Mas obriga, de forma no-circun-
stancial, os membros de toda comunidade que, nessa moralidade (ou nessa eticidade, na
terminologia de Hegel), articula sua auto-compreenso de ser livre e de ter dignidade. At

pode obrigar, deste modo, apenas a um indivduo singular se este, por sua auto-compreenso
normativa, chegou a aceitar e vindicar um direito fundamental que sua comunidade como um
todo ainda no realizou. Assim, p.ex., os abolicionistas j compreenderam o direito
liberdade de todo ser humano como fundamental, como parte da auto-compreenso normativa
do ser humano e de sua dignidade, antes do resto de suas sociedades. Mas uma vez que um
indivduo ou um grupo chegou a tal auto-compreenso nova, eles no podem mais aceitar que
outros indivduos e grupos neguem a ela principalmente aqueles da prpria cultura e do
prprio estado. Eles vo lutar para que este direito que articula sua auto-compreenso
particular, i.e., que, por enquanto, apenas uma apresentao de lei (ou apenas uma lei de um
certo grupo), de fato, torne-se uma lei geral. Assim, p.ex., nos, que chegamos auto-
compreenso da liberdade nos direitos humanos, no podemos mais aceitar como direita a
prtica da mutilao genital de mulheres em algumas culturas. 27 A teoria da assimetria tica
permite-nos formular: As mulheres que praticam tal mutilao, individualmente, no esto
fazendo algo imoral, no so culpadas, no devem ser punidas. O que errado pela nossa
compreenso a moral ou a eticidade na qual elas vivem. At podemos conceder que essa
errada apenas pela compreenso nossa, no sob um critrio universal, atemporal, apririco.
Mas essa compreenso nossa obriga a nos irreversivelmente. Permitir a mutilao genital em
nossa cultura seria um retrocesso profundo e radical em nossa auto-compreenso da liberdade
e dignidade. Proibir essa mutilao tambm naquelas culturas onde ainda praticada seria um
grande progresso no apenas para nos, mas para essas prprias mulheres e para a cultura
como um todo.
Isso, para um observador neutro, pode parecer uma arrogncia nossa diante outra
cultura. Mas essa construo de um observador neutro, nesta compreenso, errada, ela
eticamente inadmissvel pois seria um observador sem auto-compreenso normativa, sem
conscincia de liberdade. E a voz de tal observador, por definio, no pode ter peso algum no
discurso tico normativo. Precisamos insistir em nossa auto-compreenso concreta,
historicamente articulada, da liberdade. E como ela algo concreto e real, e no apenas
abstrato, terico, nos, enquanto comunidade cultural, fizemos a experincia concreta que
certas normas fundamentais como, p.ex., os direitos humanos aumentam de fato nossa
liberdade e nossa dignidade. Por isso, nos temos uma confiana profunda que outras pessoas e
culturas tambm fasearo essa experincia quando efetuam o passo de aceitar os direitos
humanos, p.ex.
Ao mesmo tempo, aceitando a assimetria tica na histria, nos sabemos muito bem
que nossa eticidade atual no o estgio final deste desenvolvimento irreversvel porque
no h nenhum estgio final. E estamos abertos possibilidade que outras pessoas e culturas,
em alguns aspectos, j avanaram mais que nos assim como, eventualmente, consideramos
que j avanamos em certos aspectos sobre eles. Assim, p.ex., os budistas e jainistas talvez j
chegaram muito mais longe na compreenso da dignidade e dos direitos de seres vivos no
humanos que nos, das culturas europeu-americanas. Aceitar a assimetria tica da histria
significa, ao mesmo tempo, lutar com todo fervor pela liberdade, pela dignidade e pelos
direitos fundamentais que chegamos a incorporar a nossa auto-compreenso normativa; como
tambm abrir-se, com muita humildade, voz dos outros e contar com nossa prpria
falibilidade. No temos a Verdade definitiva, no temos a Moral certa. Mas fizemos
progressos, progressos ticos, normativamente irreversveis. E, por estes, nos no estamos
permitidos a aceitar o moralmente incerto, a violao da liberdade, da dignidade e dos
direitos. Somos finitos, nosso saber finito e nossa moralidade finita. Mas a prpria finitude
exige que nos identifiquemo-nos com ela, que assumamos nosso lugar contingente, finito na
histria, pois a histria, apesar de no ter um fim ltimo e um princpio absoluto, tem, sim,
um sentido: o progresso na compreenso da liberdade.28
Notas:
1
Cf. Der Untergang des Abendlandes, 2 vol., Dsseldorf 2007.
2
Cf. Der Untergang des Abendlandes, 2 vol., Dsseldorf 2007.
3
Cf., p.ex., Arnold. J. Toynbee, A Study of History, 10 vol., London 1934-1954.
4
No caso do modelo explanatrio de A.J. Toynbee, p.ex., o nexo entre desafio histrico e resposta bem sucedida
sob a liderana de elites criativas ainda pode aparecer imanentemente plausvel; mas no explicado por que
este nexo o fundamental na origem das civilizaes a exclusividade apenas constatada, a partir da
comparao de observaes.
5
cf. The Wealth of Nations, ed. R.H. Campbell e A.S. Skinner, Glasgow 1976, vol. 2a, p. 456.
6
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784), Hamburg 1920.
7
Cf. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Princpios da Filosofia do Direito, PFD), Hamburg 1955, 341-
360, esp. 342.
8
Cf. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Lies sobre a Filosofia da Histria, LFH), Introduo
12/10-104, citato de: G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bnden, Frankfurt a.M. 1970.
9
Era e continua sendo uma norma social na cultura da Alemanha que no deves elogiar a si mesmo alm de
um certo ponto. Podes destacar seus sucessos. Mas seria impensvel dizer publicamente, em tom srio, coisas
como eu sou o melhor filsofo do mundo, minha teoria a melhor que h, em minha filosofia, o
desenvolvimento do esprito completou-se. Tal coisa pode ser indicada apenas indiretamente. E justamente isso
Hegel parece fazer.
10
LHF, 20/459. Cf. tambm as explicaes sobre o significado histrico do trmino da Fenomenologia do
Esprito (FdE) no Saber Absoluto: Phnomenologie des Geistes, Hamburg 1988, 3/585-390.
11
muito importante para a compreenso da tica kantiana que este progresso scio-poltico rumo Repblica
Mundial nada tem a ver com um progresso na moralidade. Na moralidade no h progresso, ele apririca e,
portanto, atemporal. A escravido, p.ex., sempre j moralmente errada, e sempre era errada de modo igual
assim como a mentira, o roubo, o suicdio etc. verdade que o desenvolvimento rumo Repblica Mundial
tambm um desenvolvimento ruma a uma realizao mais plena de alguns princpios morais no nvel judicial-
poltico. Mas o motivo, o princpio motor para isso no a moralidade, mas o conflito. E as pessoas que vivero
em tal repblica no sero, necessariamente, mais morais que pessoas em pocas anteriores mesmo que,
provavelmente, eles agiro mais conforme a moral, por causa da legislao estabelecida nessa repblica.
12
P.ex.: uma gigante perda de recursos humanos se a metade da humanidade (as mulheres) trabalha apenas no
lar. O sucesso da emancipao da mulher pode tambm ser explicado por razes puramente econmicos:
Aquelas sociedades que aceitam mulheres na vida profissional so mais eficazes que as outras. Mas isso,
intuitivamente, no satisfaz a nos, quando queremos explicar por que a emancipao da mulher um progresso.
13
Isso torna-se evidente pelo fato que o nico imperativo que no hipottico aquele que no recebemos de
fora, por mediao lingustica, mas de nossa prpria razo e, normalmente, de forma implcita, no articulada; e
pelo fato que qualquer imperativo hipottico s poder tornar-se efetivo sob uma condio interna do sujeito em
questo (uma inclinao ou/e uma mxima). Cf. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamentao da
Metafsica dos Costumes, FMC), AA 413-416.
14
No basta a universalidade. Mesmo se o imperativo do rapaz da barraca for direcionado a todo mundo (e eu
tambm entendo isso), no segue disso que eu me saiba obrigado por este imperativo.
15
Cf. Manfred Frank, Ansichten der Subjektivitt, Frankfurt a.M. 2012, 91-126, 359-368.
16
Este ponto parece-me novo na discusso.
17
Cf. FMC 417.
18
Cf. FMC 419-421.
19
PFD 27.
20
PFD 21.
21
cf. Kritik der reinen Vernunft (Crtica da Razo Pura, CRP), AA, A349s, FMC 451.
22
Cf. PFD 20
23
E no um progresso tico propriamente dito, pois sua fora motriz, sua motivao no a moral, mas o
interesse prprio dos indivduos com sua racionalidade instrumental.
24
Por isso, parece-me lgico que contra o prprio Hegel minha dignidade e meus direitos concretos no
estado (meu direito de voto, p.ex.) no podem depender de minha situao na sociedade civil (p.ex., de meu ser
membro e alguma corporao).
25
Ele s pode ter a conscincia de um progresso no conforto e, ao mximo, na paz. Contudo, pode ocorrer o
caso que uma libertao no pode ser compreendida como tal por um indivduo porque este ainda no chegou
maturidade necessria para tal apreciao. Se um jovem adulto sai da menoridade e no precisa mais obedecer
a seus pais, isso, evidentemente, um momento de emancipao, de progresso na liberdade. Mas se uma criana
pequena perde seus pais e, com isso, no precisa mais obedecer a eles, isso, evidentemente, no uma libertao.
A criana ainda no tem a maturidade para sair da tutela dos pais, para ela muito ruim quando isso acontece.
Precisamos ser muito cuidadosos quando aplicamos este modelo de explicao a grupos e sociedades, pois um
argumento muito comum dos conservadores, dos autoritrios, dos despticos: A princpio, a liberdade e a
igualdade de direitos algo bom. Mas o povo/os escravos/as mulheres/etc. ainda no tm maturidade para essa
liberdade. Contudo, certamente h casos em que o argumento vlido, mesmo que sejam poucos. Assim, p.ex.,
o Estado Brasileiro efetivamente nega o direito de voto e outros direitos a membros de certos tribos indgenas
quando decide no contatar e elas (mantendo, ao mesmo tempo, que eles vivem em territrio brasileiro). Com
isso, o Estado Brasileiro decide sobre essa pessoas sem perguntar a elas, sem apresentar a elas a opo de
escola que melhor para elas no participarem, efetivamente, na sociedade civil e no estado brasileiro e no
gozar dos direito que eles teriam nestes. Na minha opinio pessoal, essa deciso totalmente correta. Mas ela
implica, sim, um certo tipo de tutela.
26
Contudo, ela pode tambm ser assumida, reconhecida e aceita com suas consequncias. Se um povo ou um
indivduo faz isso, ele pode superar sua culpa e sua vergonha sem aniquilar o que ele fez.
27
No podemos aceit-la eticamente. uma outra questo o que devemos fazer ou o que estamos permitidos a
fazer para impedir que ela continue ser praticada. Certamente no permitido (mesmo se isso fosse tecnicamente
vivel) de obrigar tais pases a mudar sua legislao por uma invaso militar, p.ex. Tal ao seria uma violao
de um outro direito da liberdade conquistado na histria: o direito da soberania do estado.
28
Pela minha prpria teoria tica, a liberdade apenas um aspecto da assimetria tica ou do progresso na
conscincia. A concepo de um progresso na liberdade apenas ainda insuficiente. H um princpio mais
fundamental, do qual a liberdade apenas um momento (contudo, um momento fundamental). Mas isso no
posso mais explicar aqui.
Referncias bibliogrficas:
Frank, Manfred, Ansichten der Subjektivitt, Frankfurt a.M. 2012.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1955.
______, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, citato de: G.W.F. Hegel, Werke in
20 Bnden, vol. 12, Frankfurt a.M. 1970.
______, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, citato de: G.W.F. Hegel, Werke in
20 Bnden, vol. 20, Frankfurt a.M. 1970.
______, Phnomenologie des Geistes, Hamburg 1988.
Kant, Immanuel, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784),

Hamburg 1920.
______, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, citado de: Kants gesammelte Schriften, Bd
IV (1911), Berlim 1900ss.
Kritik der reinen Vernunft, , citado de: Kants gesammelte Schriften, Bd III (1904), Berlim
1900ss.
Smith, Adam, Wealth of Nations, ed. R.H. Campbell e A.S. Skinner, Glasgow 1976.
Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, 2 vol., Dsseldorf 2007.
Toynbee, Arnold. J., A Study of History, 10 vol., London 1934-1954.

O Aspecto Ético Da Filosofia Da História de Hegel PDF

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http://dx.doi.org/10.5007/1677-2954.

O PROGRESSO NA CONSCINCIA DA LIBERDADE: UM ASPECTO

PROGRESS IN THE CONSCIOUSNESS OF LIBERTY: AN ETHICAL

KONRAD CHRISTOPH UTZ

desenvolvimento necessrio, no causal da auto-organizao e da auto-compreenso dos seres

A busca pelo Princpio do Progresso histrico

Por primeiro, precisamos identificar o que concepo hegeliana da histria trazia de

O segundo aspecto diz respeito ao resultado deste processo. Na antiquidade europea (e

Eu acho ambas as propostas de Hegel, a necessidade no-causal do processo histrico

insuficientes. Contudo, isso no um retrocesso, mas o estabelecimento de novos desafios

Normatividade, moralidade, eticidade

Quero defender que h uma assimetria tica no desenvolvimento da histria, que h,

metatica lingustica: Essa por si s no capaz de articular o que normatividade . Talvez

A assimetria tica na histria

E, a, chegamos ao progresso na conscincia da liberdade. Em Kant, tal progresso no

Mas em Hegel, a conscincia da liberdade pode progredir pela quantidade e pela

sob novas circunstncias, no servem mais a essa funo.

Irreversibilidade normativa e contingncia histrica

Em Hegel, este desenvolvimento histrico necessrio. O ponto que eu quero fazer

h progresso verdadeiro, objetivo. Este progresso no independente dos sujeitos. Ele

exemplo mais impressionante aquele do estado alemo no nazismo. O resultado de tal

A teoria tica normativa encontra-se diante um dilema: H duas intuies

terminologia de Hegel), articula sua auto-compreenso de ser livre e de ter dignidade. At

Frank, Manfred, Ansichten der Subjektivitt, Frankfurt a.M. 2012.

______, Phnomenologie des Geistes, Hamburg 1988.

Kant, Immanuel, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784),

Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, 2 vol., Dsseldorf 2007.

Toynbee, Arnold. J., A Study of History, 10 vol., London 1934-1954.

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